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COMENTARIO

sobre el USO Del


Antiguo Testamento
en el Nuevo Testamento

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G. K. BEALE
y D. A. CARSON
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Trabajo realizado con
TRADUCTOR DE GOOGLE

COMMENTARY
on the
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of the ÜLD TE TAMENT

EDITED BY
T. K. BEALE and D. A. CAR ON

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© 2007 por GK Beale y DA Carson

Publicado por Baker Academic


una división de Baker Publishing Group
P.O. Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287
www.bakeracademic.com

y Apolos
(una huella de Inter-Varsity Press)
Norton Street
Nottingham NG7 3HR Inglaterra
correo electrónico: ivp@ivpbooks.com
sitio web: www.ivpbooks.com

Edición de libros electrónicos creada en 2011.

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada en un sistema de
recuperación o transmitida de ninguna forma o por ningún medio, por ejemplo, en formato electrónico, fotocopia, grabación, sin
el permiso previo por escrito del editor. La única excepción son las citas breves en las revisiones impresas.

ISBN 978-1-4412-1052-4

Los datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso están archivados en la Biblioteca del Congreso,
Washington, DC

A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras son las traducciones de los autores.

Las citas de las Escrituras con la etiqueta ESV son de The Holy Bible, English Standard Version, copyright © 2001 de Crossway
Bibles, una división de Good News Publishers. Utilizado con permiso. Todos los derechos reservados.

Las citas de las Escrituras con la etiqueta NASB son de New American Standard Bible®, copyright © 1960, 1962, 1963, 1968,
1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995 de The Lockman Foundation. Utilizado con permiso. www.lockman.org

Las citas de las Escrituras etiquetadas NVI son de la Santa Biblia, Nueva Versión Internacional. NIV. Copyright 1973, 1978,
1984 por Biblica, Inc. Usado con permiso de Zondervan. Todos los derechos reservados en todo el mundo. www.zondervan.com

Las citas de las Escrituras con la etiqueta NKJV son de la Nueva Versión King James. Copyright © 1982 por Thomas Nelson,
Inc. Usado con permiso. Todos los derechos reservados.

Las citas de las Escrituras con la etiqueta NLT son de Holy Bible , New Living Translation, copyright © 1996. Usado con
permiso de Tyndale House Publishers, Inc., Wheaton, Illinois 60189. Todos los derechos reservados.

Las citas de las Escrituras etiquetadas NRSV son de la Nueva Versión Estándar Revisada de la Biblia, copyright © 1989, por la
División de Educación Cristiana del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en los Estados Unidos de América. Utilizado con
permiso. Todos los derechos reservados.

Las citas de las Escrituras con la etiqueta TNIV son de la Santa Biblia, la Nueva Versión Internacional de
Hoy. TNIV®. Copyright © 2001, 2005 por Biblica, Inc. ™ Utilizado con permiso de Zondervan. Todos los derechos reservados
en todo el mundo. www.zondervan.com
CONTENIDO

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Pagina del titulo
La página de derechos de autor
Prefacio
Lista de contribuyentes
lista de abreviaciones
Introducción
GK Beale y DA Carson

Mateo
Craig L. Blomberg

marca
Rikk E. Watts

Lucas
David W. Pao y Eckhard J. Schnabel

Juan
Andreas J. Köstenberger

Hechos
I. Howard Marshall

Romanos
Mark A. Seifrid

1 Corintios
Roy E. Ciampa y Brian S. Rosner

2 Corintios
Peter balla

Gálatas
Moisés Silva

Efesios
Frank S. Thielman

filipenses
Moisés Silva
Colosenses
GK Beale

1-2 tesalonicenses
Jeffrey dc weima

1-2 Timoteo y Tito


Philip H. Towner

Hebreos
George H. Guthrie

James
DA Carson

1 Pedro
DA Carson

2 Pedro
DA Carson

1–3 Juan
DA Carson

Judas
DA Carson

Revelación
GK Beale y Sean M. McDonough

Índice de las Escrituras y otros escritos antiguos


PREFACIO

Cuando los dos editores de este volumen comenzaron el proyecto hace casi una década, ninguno
de los dos anticipó que llevaría tanto tiempo llevarlo a término. Las expectativas poco realistas,
la enfermedad entre los contribuyentes y sus familias y las obligaciones cambiantes y
competitivas conspiraron para retrasar el proyecto. Estamos profundamente agradecidos por la
paciencia de los colaboradores que lograron enviar su trabajo de manera oportuna, algunos de los
cuales actualizaron su trabajo más adelante, y de Baker Academic, cuyo equipo editorial alentó e
incluso convenció a los editores y colaboradores, pero nunca lo molestaron.
Sin embargo, también seríamos los primeros en reconocer el privilegio que tenemos de haber
trabajado en esto. Con muchos otros cristianos, hemos pensado mucho sobre cómo la Biblia se
une, cómo las partes posteriores usan las partes anteriores y cómo, en particular, los documentos
del Nuevo Testamento citan o aluden al AT. Ambos hemos dedicado una parte considerable de
nuestra vida académica a estas preguntas. Así que trabajar con un equipo de académicos que han
trabajado sistemáticamente a través de la evidencia y leer e interactuar con lo que han escrito y
prepararlo para la prensa nos ha hecho sentirnos enriquecidos, y estamos agradecidos.
Muchas de las citas y alusiones estudiadas en estos cientos de páginas han sido investigadas
con mayor detalle en otras partes, a veces en ensayos y monografías aprendidas, a veces en
comentarios largos y técnicos. Pero algunos de los tratamientos son frescos y, quizás más
importante, en ningún lugar se ha reunido todo este tipo de material en un solo lugar. Se ayudará
a los lectores a pensar cómo un libro o escritor de NT en particular usa habitualmente el
OT; serán estimulados para ver cómo ciertos pasajes y temas del Antiguo Testamento siguen
recurriendo en los diversos cuerpos del NT. Además, incluso si algunos lectores contemporáneos
no creen que la Biblia se mantenga unida en ningún sentido teológico (como hacen los editores y
colaboradores), cada lector reflexivo debe reconocer que los libros bíblicos en sí mismos se han
leído de esa manera desde el momento de su circulación temprana. y que los escritores de los
libros del Nuevo Testamento no se vieron a sí mismos (de alguna manera marcionita) como
creadores que podían prescindir alegremente de lo que quisieran del AT, sino como aquellos que
estaban bajo la autoridad de esos documentos del AT incluso cuando promulgaron nuevas
interpretaciones de esos documentos Ya sea que pensemos que los libros de las Escrituras son la
palabra de Dios o no, al menos deberíamos comenzar extendiendo a los escritores del Nuevo
Testamento la cortesía de tratar de entender cómo vieron su tarea cuando citaron y explicaron los
documentos asociados con el antiguo pacto, los documentos que veneran como pero como
aquellos que estaban bajo la autoridad de esos documentos del Antiguo Testamento incluso
cuando promulgaron nuevas interpretaciones de esos documentos. Ya sea que pensemos que los
libros de las Escrituras son la palabra de Dios o no, al menos deberíamos comenzar extendiendo
a los escritores del Nuevo Testamento la cortesía de tratar de entender cómo vieron su tarea
cuando citaron y explicaron los documentos asociados con el antiguo pacto, los documentos que
veneran como pero como aquellos que estaban bajo la autoridad de esos documentos del Antiguo
Testamento incluso cuando promulgaron nuevas interpretaciones de esos documentos. Ya sea
que pensemos que los libros de las Escrituras son la palabra de Dios o no, al menos deberíamos
comenzar extendiendo a los escritores del Nuevo Testamento la cortesía de tratar de entender
cómo vieron su tarea cuando citaron y explicaron los documentos asociados con el antiguo pacto,
los documentos que veneran comohē graphē (“la Escritura”).
Si este volumen ayuda a algunos eruditos y predicadores a pensar de manera más coherente
acerca de la Biblia y enseñar "todo el consejo de Dios" con mayor comprensión, profundidad,
reverencia y edificación para los hermanos creyentes, contribuyentes y editores, concluiremos
felizmente que las miles de horas invertidos en este libro eran un precio muy pequeño a
pagar. Agradeceremos a Dios por el privilegio de pasar tanto tiempo estudiando su palabra y
vernos, una vez más, como deudores de la gracia.
GK Beale
D. A. Carson
CONTRIBUDORES

Peter Balla (PhD, Universidad de Edimburgo) es el director de estudios del Nuevo Testamento
en la Universidad Reformada Károli Gáspár en Budapest, Hungría.

GK Beale (PhD, Universidad de Cambridge) es la Cátedra Kenneth T. Wessner de Estudios


Bíblicos y profesora de Nuevo Testamento en la Escuela de Graduados de Wheaton College.

Craig L. Blomberg (PhD, Universidad de Aberdeen) es profesor distinguido de Nuevo


Testamento en el Seminario de Denver.

DA Carson (PhD, Universidad de Cambridge) es profesor investigador de Nuevo Testamento en


Trinity Evangelical Divinity School.

Roy E. Ciampa (PhD, Universidad de Aberdeen) es profesor asociado de Nuevo Testamento en


el Seminario Teológico Gordon-Conwell.

George H. Guthrie (PhD, Seminario Teológico Bautista del Suroeste) es el profesor de Biblia
Benjamin W. Perry en Union University.

Andreas J. Köstenberger (PhD, Trinity Evangelical Divinity School) es profesor de Nuevo


Testamento en el Seminario Teológico Bautista del Sudeste.

I. Howard Marshall (PhD, Universidad de Aberdeen) es profesor emérito de exégesis del


Nuevo Testamento y profesor de investigación honorario en la Universidad de Aberdeen.

Sean M. McDonough (PhD, Universidad de St. Andrews) es profesor asistente de Nuevo


Testamento en el Seminario Teológico Gordon-Conwell.

David W. Pao (PhD, Universidad de Harvard) es profesor asistente de Nuevo Testamento en


Trinity Evangelical Divinity School.

Brian S. Rosner (PhD, Universidad de Cambridge) es profesor de Nuevo Testamento y ética en


Moore Theological College.

Eckhard J. Schnabel (PhD, Universidad de Aberdeen) es profesor de Nuevo Testamento en


Trinity Evangelical Divinity School.

Mark A. Seifrid (PhD, Seminario Teológico de Princeton) es Profesor de Mildred y Ernest


Hogan de Interpretación del Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Bautista del Sur.

Moisés Silva (PhD, Universidad de Manchester) ha enseñado Nuevo Testamento en el


Westmont College, el Seminario Teológico de Westminster y el Seminario Teológico de
Gordon-Conwell.
Frank S. Thielman (PhD, Duke University) es profesor presbiteriano de Divinidad en Beeson
Divinity School.

Philip H. Towner (PhD, Universidad de Aberdeen) es director de servicios de traducción en


United Bible Societies.

Rikk E. Watts (PhD, Universidad de Cambridge) es profesor asociado de Nuevo Testamento en


el Regent College.

Jeffrey AD Weima (PhD, Wycliffe College, Universidad de Toronto) es profesor de Nuevo


Testamento en el Seminario Teológico Calvin.
ABBREVIATIONS

General

ad loc. ad locum (at the place discussed)


Akk. Akkadian
Aram. Aramaic
b. Babylonian Talmud
ca. circa
chap(s). chapter(s)
col(s). column(s)
esp. especially
ET English translation
frg(s.) fragment(s)
Gk. Greek
Heb. Hebrew
Lat. Latin
lit. literally
m. Mishnah
mg. margin
NT New Testament
OT Old Testament
par(s). parallel(s)
pl. plural
sg. singular
t. Tosefta
v.l. varia lectio (variant reading)
y. Jerusalem Talmud

Bible Versions

LXX Septuagint
MT Masoretic Text
ESV English Standard Version
HCSB Holman Christian Standard Bible
KJV King James Version
NA26 Novum Testamentum Graece. Edited by [E. and E. Nestle], K. Aland, et al. 26th ed.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979
NA27 Novum Testamentum Graece. Edited by [E. and E. Nestle], B. Aland, et al. 27th rev. ed.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993
NASB New American Standard Bible
NEB New English Bible
NETB New English Translation Bible
NETS New English Translation of the Septuagint
NIV New International Version
NJB New Jerusalem Bible
NJPS Tanakh: The Holy Scriptures: The New JPS Translation according to the Traditional
Hebrew Text
NKJV New King James Version
NLT New Living Translation
NRSV New Revised Standard Version
REB Revised English Bible
RSV Revised Standard Version
TNIV Today’s New International Version
Θ Theodotion
3
UBS The Greek New Testament. Edited by K. Aland et al. 3rd ed. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft and United Bible Societies, 1983.
UBS4 The Greek New Testament. Edited by B. Aland et al. 4th rev. ed. 1994

Apocrypha and Septuagint

Add. Esth. Additions to Esther


Bar. Baruch
Bel Bel and the Dragon
1–2 Esd. 1–2 Esdras
Jdt. Judith
1–2 Kgdms. 1–2 Kingdoms
1–4 Macc. 1–4 Maccabees
Odes Odes
Pr. Azar. Prayer of Azariah
Pr. Man. Prayer of Manasseh
Sir. Sirach
Tob. Tobit
Wis. Wisdom of Solomon

Dead Sea Scrolls and Related Texts


1. Qumran

CD-A Damascus Documenta


CD-B Damascus Documentb
1QapGen ar 1QGenesis Apocryphon
1QHa 1QHodayota
1QIsaa 1QIsaiaha
1QIsab 1QIsaiahb
1QM 1QWar Scroll
1QpHab 1QPesher to Habakkuk
1QS 1QRule of the Community
1Q13 1QMelchizedek
1Q14 1QPesher to Micah
1Q19 + 1QBook of Noah
2Q19 bis
1Q22 1QWords of Moses
1Q27 1QMysteries
1Q28a 1QRule of the Congregation
1Q28b 1QRule of Benedictions
4Q10 4QGenesisk
4Q13 4QExodusb
4Q44 4QDeuteronomyq
4Q51 4QSamuela
4Q54 4QKings
4Q55 4QIsaiaha
4Q83 4QPsalmsa
4Q84 4QPsalmsb
4Q88 4QPsalmsf
4Q158 4QReworked Pentateucha
4Q161 4QIsaiah Peshera
4Q162 4QIsaiah Pesherb
4Q163 4QIsaiah Pesherc
4Q164 4QIsaiah Pesherd
4Q165 4QIsaiah Peshere
4Q167 4QHosea Pesherb
4Q169 4QNahum Pesher
4Q171 4QPsalms Peshera
4Q174 4QFlorilegium
4Q175 4QTestimonia
4Q176 4QTanhumim
4Q177 4QCatena A
4Q181 4QAges of Creation B
4Q182 4QCatena B
4Q185 4QSapiential Work
4Q213a 4QAramaic Levib
4Q226 4QPseudo-Oubileesb
4Q242 4QPrayer of Nabonidus ar
4Q244 4QPseudo-Danielb ar
4Q246 4QAramaic Apocalypse
4Q252 4QCommentary on Genesis A
4Q259 4QRule of the Communitye
4Q265 4QMiscellaneous Rules
4Q266 4QDamascus Documenta
4Q270 4QDamascus Documente
4Q272 4QDamascus Documentg
4Q285 4QSefer ha-Milhamah
4Q286 4QBlessingsa
4Q365 4QReworked Pentateuchc
4Q372 4QApocryphon of Josephb
4Q374 4QDiscourse on the Exodus/Conquest Tradition
4Q376 4QApocryphon of Mosesb?
4Q379 4QApocryphon of Joshuab
4Q385a 4QPseudo-Mosesa
4Q386 4QPseudo-Ezekielb
4Q396 4QHalakhic Letterc
4Q397 4QHalakhic Letterd
4Q398 4QHalakhic Lettere
4Q400 4QSongs of the Sabbath Sacrificea
4Q401 4QSongs of the Sabbath Sacrificeb
4Q403 4QSongs of the Sabbath Sacrificed
4Q416 4QInstructionb
4Q418 4QInstructiond
4Q423 4QInstructiong
4Q427 4QHodayota
4Q430 4QHodayotd
4Q431 4QHodayote
4Q433a 4QHodayot-like text B
4Q462 4QNarrative Ca
4Q473 4QThe Two Ways
4Q491 4QWar Scrolla
4Q491c 4QSelf-Glorification Hymnb
4Q500 4QBenediction
4Q504 4QWords of the Luminariesa
4Q521 4QMessianic Apocalypse
4Q522 4QProphecy of Joshua
4Q524 4QTemple Scroll
4Q525 4QBeatitudes
4Q541 4QApocryphon of Levib? ar
4Q552 4QFour Kingdomsa ar
4Q553 4QFour Kingdomsb ar
4Q558 4QVisionb ar
11Q5 11QPsalmsa
11Q10 11QTargum of Job
11Q11 11QApocryphal Psalmsa
11Q13 11QMelchizedek
11Q19 11QTemplea
11Q20 11QTempleb

2. Wadi Murabba ʿat

Mur 20 papMarriage Contract ar

3. Naḥ al Ḥever

8ḤevXII gr Greek Scroll of the Minor Prophets


5/6Ḥev 40 Ps [P. Yadin 40] (= 5/6Ḥev 1b)

Mishnah and Talmud Tractates

ʿAbod. Zar. ʿAbodah Zarah


ʾAbot ʾAbot
ʿArak. ʿArakin
B. Bat. Baba Batra
B. Meṣiʿa Baba Meṣiʿa
B. Qam. Baba Qamma
Ber. Berakot
Beṣah Beṣah (= Yom Ṭob)
Bik. Bikkurim
ʿEd. ʿEduyyot
ʿErub. ʿErubin
Giṭ. Giṭṭin
Ḥag. Ḥagigah
Hor. Horayot
Ḥul. Ḥullin
Ker. Kerithot
Ketub. Ketubbot
Maʿaś. Maʿaśerot
Maʿaś. Š. Maʿaśer Šeni
Mak. Makkot
Meg. Megillah
Meʿil. Meʿilah
Menah.̣ Menaḥot
Mid. Middot
Moʿed Qaṭ. Moʿed Qaṭan
Naz. Nazir
Ned. Nedarim
Neg. Negaʿim
Nid. Niddah
ʾOhal. ʾOhalot
Parah Parah
Peʾah Peʾah
Pesaḥ. Pesaḥim
Qidd. Qiddušin
Roš Haš. Roš Haššanah
Šabb. Šabbat
Sanh. Sanhedrin
Šeb. Šebiʿit
Šebu. Šebuʿot
Šeqal. Šeqalim
Soṭah Soṭah
Sukkah Sukkah
Taʿan. Taʿanit
Tamid Tamid
Ṭehar. Ṭeharot
Ter. Terumot
Yebam. Yebamot
Yoma Yoma (= Kippurim)
Zabim Zabim
Zebaḥ. Zebaḥim

Targumic Texts

Frg. Tg. Fragmentary Targum


Tg. Esth. I, II First or Second Targum of Esther
Tg. Isa. Targum Isaiah
Tg. Neof. Targum Neofiti
Tg. Onq. Targum Onqelos
Tg. Ps. Targum Psalms
Tg. Ps.-J. Targum Pseudo-Jonathan
Tg. Qoh. Targum Qohelet

Other Rabbinic Works

ʾAbot R. Nat. ʾAbot de Rabbi Nathan


ʾAg. Ber. ʾAggadat Berešit
Der. Er. Zuṭ. Derek Ereṣ. Zuṭa
Meg. Taʿan. Megillat Taʿanit
Mek. Exod. Mekilta Exodus
Mek. R. Ish. Mekilta de Rabbi Ishmael
Mek. R. Sim. Mekilta de Rabbi Simeon
Midr. Midrash (+ biblical book)
Midr. Rab. Midrash Rabbah
Pesiq. Rab. Pesiqta Rabbati
Pesiq. Rab Kah. Pesiqta de Rab Kahana
Pirqe R. El. Pirqe Rabbi Eliezer
Rab. (biblical book +) Rabbah
S. Eli. Rab. Seder Eliyahu Rabbah
S. Eli. Zut. Seder Eliyahu Zuta
Sipra Qed. Sipra Qedoshim
Sipre Sipre
Sop. Soperim
Tanḥ. Tanḥuma
Yal. Yalquṭ

Old Testament Pseudepigrapha


Apoc. Ab. Apocalypse of Abraham
Apoc. Adam Apocalypse of Adam
Apoc. El. (C) Coptic Apocalypse of Elijah
Apoc. Ezek. Apocryphon of Ezekiel
Apoc. Sedr. Apocalypse of Sedrach
Apoc. Zeph. Apocalypse of Zephaniah
Aristob. Aristobulus
As. Mos. Assumption of Moses
Ascen. Isa. Martyrdom and Ascension of Isaiah 6–11
2 Bar. 2 Baruch (Syriac Apocalypse)
3 Bar. 3 Baruch (Greek Apocalypse)
4 Bar. 4 Baruch (Paraleipomena Jeremiou)
1 En. 1 Enoch (Ethiopic Apocalypse)
2 En. 2 Enoch (Slavonic Apocalypse)
3 En. 3 Enoch (Hebrew Apocalypse)
Ezek. Trag. Ezekiel the Tragedian
Gk. Apoc. Ezra Greek Apocalypse of Ezra
Hel. Syn. Pr. Hellenistic Synagogal Prayers
Jos. Asen. Joseph and Aseneth
Jub. Jubilees
L.A.B. Liber antiquitatum biblicarum
(Pseudo-Philo)
L.A.E. Life of Adam and Eve
Lad. Jac. Ladder of Jacob
Let. Aris. Letter of Aristeas
Liv. Pro. Lives of the Prophets
Mart. Isa. Martyrdom and Ascension of Isaiah 1–5
Odes Sol. Odes of Solomon
Pr. Man. Prayer of Manasseh
Ps.-Phoc. Pseudo-Phocylides
Pss. Sol. Psalms of Solomon
Sib. Or. Sybilline Oracles
Syr. Men. Sentences of the Syriac Menander
T. Ab. Testament of Abraham
T. Adam Testament of Adam
T. Ash. Testament of Asher
T. Benj. Testament of Benjamin
T. Dan Testament of Dan
T. Gad Testament of Gad
T. Isaac Testament of Isaac
T. Iss. Testament of Issachar
T. Jac. Testament of Jacob
T. Job Testament of Job
T. Jos. Testament of Joseph
T. Jud. Testament of Judah
T. Levi Testament of Levi
T. Mos. Testament of Moses
T. Naph. Testament of Naphtali
T. Reub. Testament of Reuben
T. Sim. Testament of Simeon
T. Sol. Testament of Solomon
T. Zeb. Testament of Zebulun

Apostolic Fathers

Barn. Barnabas
1–2 Clem. 1–2 Clement
Did. Didache
Diogn. Diognetus
Herm. Mand. Shepherd of Hermas, Mandate
Herm. Sim. Shepherd of Hermas, Similitude
Mart. Pol. Martyrdom of Polycarp
Pol. Phil. Polycarp, To the Philippians

Nag Hammadi Codices

Gos. Truth I,3 Gospel of Truth


Trim. Prot. XIII,1 Trimorphic Protennoia

New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha

Acts Pil. Acts of Pilate


Gos. Thom. Gospel of Thomas
Prot. Jas. Protevangelium of James
Ps.-Mt. Gospel of Pseudo-Matthew

Papyri

P. Lond. Greek Papyri in the British Museum


Greek and Latin Works

Apuleius

Apol. Apologia (Pro se de magia)

Augustine

Civ. De civitate Dei


Serm. Dom. De sermone Domini in monte

Aulus Gellius

Noct. att. Noctes atticae

Cicero

Pis. In Pisonem

Clement of Alexandria

Paed. Paedagogus

Herodotus

Hist. Histories

Hippolytus

Comm. Dan. Commentarium in Danielem

Homer

Od. Odyssey

Irenaeus

Haer. Against Heresies


Jerome

Epist. Epistulae

Josephus

Ag. Ap. Against Apion


Ant. Jewish Antiquities
J.W. Jewish War
Life The Life

Justin

1 Apol. First Apology


Dial. Dialogue with Trypho

Origen

Cels. Contra Celsum


Comm. Matt. Commentarium in evangelium Matthaei

Philo

Abraham On the Life of Abraham


Agriculture On Agriculture
Alleg. Interp. Allegorical Interpretation
Cherubim On the Cherubim
Confusion On the Confusion of Tongues
Creation On the Creation of the World
Decalogue On the Decalogue
Dreams On Dreams
Drunkenness On Drunkenness
Embassy On the Embassy to Gaius
Flaccus Against Flaccus
Flight On Flight and Finding
Giants On Giants
Good Person That Every Good Person Is Free
Heir Who Is the Heir?
Hypothetica Hypothetica
Joseph On the Life of Joseph
Migration On the Migration of Abraham
Moses On the Life of Moses
Names On the Change of Names
Planting On Planting
Posterity On the Posterity of Cain
Prelim. Studies On the Preliminary Studies
QE Questions and Answers on Exodus
QG Questions and Answers on Genesis
Rewards On Rewards and Punishments
Sacrifices On the Sacrifices of Cain and Abel
Sobriety On Sobriety
Spec. Laws On the Special Laws
Unchangeable That God Is Unchangeable
Virtues On the Virtues
Worse That the Worse Attacks the Better

Plato

Ep. Epistulae
Resp. Respublica
Leg. Leges

Pliny the Elder

Nat. Naturalis historia

Plutarch

Alex. Alexander
Luc. Lucullus
Quaest. rom. Quaestiones romanae et graecae (Aetia romana et graeca)
Quaest. conv. Quaestionum convivialum libri IX

Seneca

Ben. De beneficiis
Clem. De clementia
Ep. Epistulae morales

Suetonius

Aug. Divus Augustus


Cal. Gaius Caligula
Dom. Domitianus
Nero Nero

Tacitus

Ann. Annales
Hist. Historiae

Xenophon

Cyr. Cyropaedia
Mem. Memorabilia

Modern Works

AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary. Edited by D. N. Freedman. 6 vols. New York: Doubleday,
1992
ABRL Anchor Bible Reference Library
AcBib Academia biblica
ACNT Augsburg Commentaries on the New Testament
ADP Abhandlungen des Deutschen Palästinavereins
AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums
AJT Asia Journal of Theology
ALGHJ Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums
AnBib Analecta biblica
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Edited by J. B. Pritchard.
3rd ed. Princeton: Princeton University Press, 1969
ANETSt Ancient Near Eastern Texts and Studies
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im
Spiegel der neueren Forschung. Edited by H. Temporini and W. Haase. Berlin: de
Gruyter, 1972–
ANTC Abingdon New Testament Commentaries
ANTJ Arbeiten zum Neuen Testament und Judentum
AOTC Abingdon Old Testament Commentaries
ApOTC Apollos Old Testament Commentary
ApSem Approaches to Semiotics
ArBib The Aramaic Bible
ARJ Annual of Rabbinic Judaism
ASNU Acta seminarii neotestamentici upsaliensis
AsTJ Asbury Theological Journal
ATD Das Alte Testament Deutsch
ATDan Acta theologica danica
ATR Anglican Theological Review
AUS American University Studies
AUSS Andrews University Seminary Studies
AUSDDS Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series
BAG Bauer, W., W. F. Arndt, and F. W. Gingrich. Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: University of Chicago
Press, 1957
BAR Biblical Archaeology Review
BBB Bonner biblische Beiträge
BBMS Baker Biblical Monograph Series
BBR Bulletin for Biblical Research
BCBC Believers Church Bible Commentary
BCOT Biblical Commentary on the Old Testament
BCOTWP Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms
BDAG Bauer, W., F. W. Danker, W. F. Arndt, and F. W. Gingrich. Greek-English Lexicon
of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3rd ed. Chicago:
University of Chicago Press, 2000
BDB Brown, F., S. R. Driver, and C. A. Briggs. A Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament. Oxford: Clarendon, 1906
BDF Blass, F., A. Debrunner, and R. W. Funk. A Greek Grammar of the New Testament
and Other Early Christian Literature. Chicago: University of Chicago Press, 1961
BDS BIBAL Dissertation Series
BECNT Baker Exegetical Commentary on the New Testament
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
BEvT Beiträge zur evangelischen Theologie
BFCT Beiträge zur Förderung christlicher Theologie
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia. Edited by K. Elliger and W. Rudolph. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1983
BHT Beiträge zur historischen Theologie
Bib Biblica
BibInt Biblical Interpretation
BibSem The Biblical Seminar
BIS Biblical Interpretation Series
BJRL Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester
BJS Brown Judaic Studies
BKAT Biblischer Kommentar, Altes Testament. Edited by M. Noth and H. W. Wolff
BL Bibel und Liturgie
BMI The Bible and Its Modern Interpreters
BN Biblische Notizen
BNTC Black’s New Testament Commentaries
BR Biblical Research
BRev Bible Review
BRS Biblical Resource Series
BSac Bibliotheca sacra
BSem Biblical Seminar
BSL Biblical Studies Library
BSR Biblioteca di scienze religiose
BTAT Beiträge zur Theologie des Alten Testaments
BTh Bibliothèque de théologie
BTB Biblical Theology Bulletin
BU Biblische Untersuchungen
BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
CBC Cambridge Bible Commentary
CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
CBSC Cambridge Bible for Schools and Colleges
CBSS Continuum Biblical Studies Series
CBR Currents in Biblical Research
CC Continental Commentaries
CCCE Changing Continuity of Christian Ethics
CCL Classic Commentary Library
CEB Commentaire Évangélique de la Bible
CEJL Commentaries of Early Jewish Literature
CGTC Cambridge Greek Testament Commentary
CGTSC Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges
CIJ Corpus inscriptionum judaicarum
CM Christianity in the Making
CNT Commentaire du Nouveau Testament
ConBNT Coniectanea neotestamentica or Coniectanea biblica: New Testament Series
ConBOT Coniectanea biblica: Old Testament Series
COP Cambridge Oriental Publications
COT Commentaar op het Oude Testament
CorpCh Corpus Christianorum (Series Latina)
CovQ Covenant Quarterly
CSHJ Chicago Studies in the History of Judaism
CTA Corpus des tablettes en cunéiforms alphabétiques découvertes à Ras Shamra-Ugarit
de 1929 à 1939. Edited by A. Herdner. Mission de Ras Shamra 10. Paris: P.
Geuthner, 1963
CTJ Calvin Theological Journal
CTM Concordia Theological Monthly
CTR Criswell Theological Review
CurBS Currents in Research: Biblical Studies
DBSJ Detroit Baptist Seminary Journal
DJD Discoveries in the Judean Desert
DJG Dictionary of Jesus and the Gospels. Edited by J. B. Green, S. McKnight, and I. H.
Marshall. Downers Grove: InterVarsity, 1992
DLNTD Dictionary of the Later New Testament and Its Developments. Edited by R. P.
Martin and P. H. Davids. Downers Grove: InterVarsity, 1997
DNTB Dictionary of New Testament Background. Edited by C. A. Evans and S. E. Porter.
Downers Grove: InterVarsity, 2000
DPL Dictionary of Paul and His Letters. Edited by G. F. Hawthorne, R. P. Martin, and D.
G. Reid. Downers Grove: InterVarsity, 1993
DRev Downside Review
DSD Dead Sea Discoveries
DSSCOL The Dead Sea Scrolls and Christian Origins Library
EBCNIV The Expositor’s Bible Commentary with the New International Version
EBib Études bibliques
EBS Encountering Biblical Studies
ECC Eerdmans Critical Commentary
EDNT Exegetical Dictionary of the New Testament. Edited by H. Balz and G. Schneider.
ET. 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1990–1993
EGGNT Exegetical Guide to the Greek New Testament
EKKNT Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
EL Ephemerides liturgicae
EncJud Encyclopedia Judaica. 16 vols. Jerusalem, 1972
ERel Études religieuses
ETL Ephemerides theologicae lovanienses
ETR Études théologiques et religieuses
EUS European University Studies
EvQ Evangelical Quarterly
EvT Evangelische Theologie
ExpTim Expository Times
FAT Forschungen zum Alten Testament
FB Forschung zur Bibel
FBBS Facet Books, Biblical Series
FF Foundations and Facets
FN Filología neotestamentaria
FoiVie Foi et vie
FOTL Forms of the Old Testament Literature
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
FTS Frankfurter theologische Studien
GNC Good News Commentary
GNS Good News Studies
GTJ Grace Theological Journal
HALOT Koehler, L., W. Baumgartner, and J. J. Stamm. The Hebrew and Aramaic Lexicon of
the Old Testament. Translated and edited under the supervision of M. E. J.
Richardson. 4 vols. Leiden: Brill, 1994–1999
HAR Hebrew Annual Review
HBT Horizons in Biblical Theology
HDR Harvard Dissertations in Religion
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNTC Harper’s New Testament Commentaries
Hor Horizons
HT Helps for Translators
HTKAT Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
HUT Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie
IBC Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching
IBS Irish Biblical Studies
ICC International Critical Commentary
ILPTBTS International Library of Philosophy and Theology: Biblical and Theological Studies
Int Interpretation
IRT Issues in Religion and Theology
ISBE International Standard Bible Encyclopedia. Edited by G. W. Bromiley. 4 vols.
Grand Rapids: Eerdmans, 1979–1988
ISBL Indiana Studies in Biblical Literature
ITC International Theological Commentary
ITS International Theological Studies
IVPNTC IVP New Testament Commentaries
JAAR Journal of the American Academy of Religion
JANESCU Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University
JBL Journal of Biblical Literature
JBLMS Journal of Biblical Literature Monograph Series
JC Judaica et christiana
JCPS Jewish and Christian Perspective Series
JE The Jewish Encyclopedia. Edited by I. Singer. 12 vols. New York: Funk and
Wagnalls, 1925
JEPTA Journal of the European Pentecostal Theological Association
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JGCJ Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism
JJS Journal of Jewish Studies
JOTT Journal of Translation and Textlinguistics
JPC Journal of Psychology and Christianity
JPSTC Jewish Publication Society Torah Commentary
JPTSup Journal of Pentecostal Theology: Supplement Series
JQR Jewish Quarterly Review
JR Journal of Religion
JSHJ Journal for the Study of the Historical Jesus
JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNTSup Journal for the Study of the New Testament: Supplement Series
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series
JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha
JSPSup Journal for the Study of the Pseudepigrapha: Supplement Series
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament (Meyer-Kommentar)
KNT Kommentar zum Neuen Testament
LBS Library of Biblical Studies
LCL Loeb Classical Library
LD Lectio divina
LEC Library of Early Christianity
LEH J. Lust, E. Eynikel, and K. Hauspie, eds. A Greek-English Lexicon of the Septuagint.
2 vols. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996
LLJC Littman Library of Jewish Civilization
LSJ Liddell, H. G., R. Scott, and H. S. Jones, A Greek-English Lexicon. 9th ed. with rev.
supplement. Oxford: Clarendon, 1996
LSTS Library of Second Temple Studies
LTPM Louvain Theological and Pastoral Monographs
LWCOT Living Word Commentary on the Old Testament
MBCNTS Mellen Biblical Commentary: New Testament Series
MdB Le monde de la Bible
MLBS Mercer Library of Biblical Studies
MNTC Moffatt New Testament Commentary
MNTS McMaster New Testament Studies
MSt Monographien und Studienbucher
MTS Marburger theologische Studien
NABPRDS National Association of Baptist Professors of Religion Dissertation Series
NAC New American Commentary
NBD New Bible Dictionary. Edited by J. D. Douglas, N. Hillyer, and D. R. W. Wood. 3rd
ed. Downers Grove: InterVarsity, 1996
NCB New Cambridge Bible
NCBC New Century Bible Commentary
NClB New Clarendon Bible
NDBT New Dictionary of Biblical Theology. Edited by D. Alexander and B. S. Rosner.
Downers Grove: InterVarsity, 2000
NEchtB Neue Echter Bibel
Neot Neotestamentica
NIBCNT New International Biblical Commentary: New Testament Series
NIBCOT New International Biblical Commentary: Old Testament Series
NICNT New International Commentary on the New Testament
NICOT New International Commentary on the Old Testament
NIDNTT New International Dictionary of New Testament Theology. Edited by C. Brown. 4
vols. Grand Rapids: Regency Reference Library, 1975–1985
NIDOTTE New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Edited by
W. A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1997
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NIVAC NIV Application Commentary
NovT Novum Testamentum
NovTSup Supplements to Novum Testamentum
NRTh La nouvelle revue théologique
NSBT New Studies in Biblical Theology
NTAbh Neutestamentliche Abhandlungen
NTC The New Testament in Context
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG New Testament Guides
NTL New Testament Library
NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus
NTR New Testament Readings
NTS New Testament Studies
NTSI The New Testament and the Scriptures of Israel
NTT Norsk Teologisk Tidsskrift
NTTS New Testament Tools and Studies
NVBS New Voices in Biblical Studies
NW Neuer Wettstein: Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus.
Edited by G. Strecker and U. Schnelle. 3 vols. Berlin: de Gruyter, 2001–
OBO Orbis biblicus et orientalis
OBT Overtures to Biblical Theology
OGIS Orientis graeci inscriptiones selectae. Edited by W. Dittenberger. 2 vols. Leipzig:
S. Hirzel, 1903–1905
OTE Old Testament Essays
ÖTK Ökumenischer Taschenbuch-Kommentar
OTL Old Testament Library
OTM Oxford Theological Monographs
OTP Old Testament Pseudepigrapha. Edited by J. H. Charlesworth. 2 vols. Garden City,
NY: Doubleday, 1983–1985
OTS Old Testament Studies
OTWSA Die Oud Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika
PBTM Paternoster Biblical and Theological Monographs
PFES Publications of the Finnish Exegetical Society
PG Patrologia graeca [= Patrologiae cursus completus: Series graeca]. Edited by J.-P.
Migne. 162 vols. Paris, 1857–1886
PGC Pelican Gospel Commentaries
PIBA Proceedings of the Irish Biblical Association
PilNTC Pillar New Testament Commentary
PNTC Pelican New Testament Commentaries
POuT De Prediking van het Oude Testament
PRSt Perspectives in Religious Studies
PTMS Pittsburgh Theological Monograph Series
QC Qumran Chronicle
RB Revue biblique
ResQ Restoration Quarterly
RevExp Review and Expositor
RevQ Revue de Qumran
RGW Religions in the Graeco-Roman World
RHPR Revue d’histoire et de philosophie religieuses
RivB Rivista biblica italiana
RNBC Readings: A New Biblical Commentary
RNT Regensburger Neues Testament
RSR Recherches de science religieuse
RTL Revue théologique de Louvain
RTP Revue de theologie et de philosophie
RThom Revue thomiste
RTR Reformed Theological Review
RVV Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten
SANT Studien zum Alten und Neuen Testaments
SB Sources bibliques
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBG Studies in Biblical Greek
SBEC Studies in the Bible and Early Christianity
SBib Stuttgarter Bibelstudien
SBL Studies in Biblical Literature
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLEJL Society of Biblical Literature Early Judaism and Its Literature
SBLMS Society of Biblical Literature Monograph Series
SBLSCS Society of Biblical Literature Septuagint and Cognate Studies
SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers
SBS Sources for Biblical Study
SBT Studies in Biblical Theology
ScrHier Scripta hierosolymitana
ScrM Scripta minora
SDSSRL Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature
SE Studia evangelica I, II, III (= TU 73 [1959], 87 [1964], 88 [1964], etc.)
SEÅ Svensk exegetisk årsbok
SFSHJ South Florida Studies in the History of Judaism
SHJ Studying the Historical Jesus
SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity
SJT Scottish Journal of Theology
SKKNT Stuttgarter kleiner Kommentar, Neues Testament
SMBen Serie monografica di Benedictina: Sezione biblico-ecumenica
SNT Studien zum Neuen Testament
SNTA Studiorum Novi Testamenti Auxilia
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SNTW Studies of the New Testament and Its World
SOTBT Studies in Old Testament Biblical Theology
SP Sacra Pagina
SSN Studia semitica neerlandica
SR Studies in Religion
ST Studia theologica
STDJ Studies on the Texts of the Desert of Judah
StPatr Studia Patristica
StPB Studia post-biblica
Str-B Strack, H. L., and P. Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. 6 vols. Munich: Beck, 1922–1961
StudNeot Studia neotestamentica
SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SwJT Southwestern Journal of Theology
SWR Studies in Women and Religion
TANZ Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter
TB Theologische Bücherei: Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert
TBC Torch Bible Commentaries
TBei Theologische Beiträge
TBN Themes in Biblical Narrative
TBT The Bible Today
TDNT Theological Dictionary of the New Testament. Edited by G. Kittel and G. Friedrich.
Translated by G. W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1976
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament. Edited by G. J. Botterweck and H.
Ringgren. Translated by J. T. Willis, G. W. Bromiley, and D. E. Green. 14 vols.
Grand Rapids: Eerdmans, 1974–
TF Theologische Forschung
TGST Tesi Gregoriana: serie teologia
THKNT Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
THS Tyndale House Studies
ThWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Edited by G. J. Botterweck and H.
Ringgren. Stuttgart, 1970–
TI Theological Inquiries
TJ Trinity Journal
TJT Toronto Journal of Theology
TLNT Theological Lexicon of the New Testament. By C. Spicq. Translated and edited by J.
Ernest. 3 vols. Peabody, MA: Hendrickson, 1994
TLZ Theologische Literaturzeitung
TNTC Tyndale New Testament Commentaries
TOTC Tyndale Old Testament Commentaries
TPINTC Trinity Press International New Testament Commentaries
TSAJ Texte und Studien zum antiken Judentum
TTKi Tidsskrift for Teologi og Kirke
TUGAL Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur
TWOT Theological Wordbook of the Old Testament. Edited by R. L. Harris and G. L.
Archer Jr. 2 vols. Chicago: Moody, 1980
TynBul Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
UBSMS United Bible Societies Monograph Series
USQR Union Seminary Quarterly Review
VC Vigiliae christianae
VT Vetus Testamentum
VTSup Supplements to Vetus Testamentum
WBC Word Biblical Commentary
WBT Wienar Beiträge zur Theologie
WestBC Westminster Bible Companion
WLQ Wisconsin Lutheran Quarterly
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WTJ Westminster Theological Journal
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZBK Züricher Bibelkommentare
ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche
ZRGG Zeitschrift für Religions-und Geistesgeschichte
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche
ZWB Zürcher Werkkommentare zur Bibel
INTRODUCCION

G.K. BEALE Y D.A. CARSON

Podría ser parte de la sabiduría decir lo que este libro no es, a fin de aclarar qué es y cómo
funciona.
En ninguna parte de este volumen se estudian los debates contemporáneos sobre el uso del AT
en el NT. Las numerosas subdisciplinas que contribuyen a esta empresa no han sido
examinadas. Por ejemplo, no comparamos sistemáticamente los métodos exegéticos judíos no
cristianos con los métodos exegéticos que se muestran en el NT. No revisamos el debate en curso
entre (a) aquellos que argumentan que los escritores del NT generalmente respetan todo el
contexto de los textos del AT que mencionan o al que aluden y (b) los que argumentan que los
escritores del NT participan en una especie de La "prueba de texto" que saca los pasajes del AT
de sus contextos para "probar" las conclusiones que pertenecen a los compromisos de los
cristianos del NT pero no a las Escrituras precedentes que citan. No hemos resumido los
desarrollos extraordinariamente complejos en el campo de la tipología desde que Leonhard
Goppelt escribió su libro de 1939.Los errores tipográficos . Podríamos alargar fácilmente esta
lista de temas importantes que no se han tratado sistemáticamente en este libro.
Una de las razones por las que no hemos analizado estos temas es que todos se han tratado en
otro lugar. Aunque podría ser útil examinarlos nuevamente, decidimos que era más urgente
armar un libro en el que todos los contribuyentes estuvieran informados por tales discusiones,
pero centrarían su atención en los lugares donde los escritores del NT en realidad citan o aluden
al ANTIGUO TESTAMENTO. Comprensiblemente, incluso las discusiones elegantes de una de
las subdisciplinas, las discusiones que se encuentran en otras obras, las comparaciones entre
técnicas exegéticas judías y cristianas, por ejemplo, o los estudios en tipología, utilizan
inevitablemente solo un pequeño porcentaje de la evidencia textual real. En contraste, lo que
hemos intentado es una encuesta razonablemente exhaustiva de toda la evidencia textual. Incluso
un lector casual de este volumen aprenderá rápidamente que cada colaborador aporta muchos de
los estudios contemporáneos a medida que avanza a través de su corpus asignado, por lo que a lo
largo del camino muchos de los colaboradores hacen comentarios astutos sobre técnicas
particulares y discusiones hermenéuticas. Por consiguiente, se les ha dado libertad a los
contribuyentes para determinar cuánto material introductorio incluir (es decir, discusiones
previas sobre el uso del AT en su libro particular de NT). Sin embargo, el enfoque de cada
contribuyente está en el uso que hace el NT del OT. Se analizan todas las citas del AT en el NT,
así como todas las alusiones probables. Hay que reconocer que hay un debate sobre lo que
constituye una alusión. Por consiguiente, no se estudiarán todas las alusiones ostensibles al AT
que se hayan propuesto, sino solo aquellas consideradas alusiones probables.
Los editores han alentado a cada colaborador a tener en cuenta seis preguntas separadas donde
el NT cita o alude claramente al OT (aunque no han insistido en esta organización).
1. ¿Cuál es el contexto NT de la cita o alusión? En otras palabras, sin (aún) entrar en los
detalles de la exégesis, el colaborador busca establecer el tema de discusión, el flujo de
pensamiento y, cuando sea relevante, la estructura literaria, el género y la retórica del pasaje.
2. ¿Cuál es el contexto del Antiguo Testamento del cual se extrae la cita o alusión? Incluso en
su forma más simple, esta pregunta exige tanto cuidado con respecto al AT como la primera
pregunta exige del estudio del NT. A veces, la energía se debe gastar simplemente para
demostrar que una frase muy breve realmente proviene de un pasaje particular del AT y de
ninguna otra parte. Sin embargo, a veces esta segunda pregunta se vuelve aún más
compleja. Bajo el supuesto de que el Evangelio de Marcos capta temas de éxodo (en sí mismo un
punto en disputa), ¿es suficiente ir al libro de Éxodo para examinar esos temas a medida que se
desarrollan por primera vez? ¿O son esos temas del éxodo del Antiguo Testamento, recogidos
por Marcos, filtrados a través de Isaías? En ese caso, seguramente es importante incluir la
reflexión no solo sobre el uso del AT en el NT, sino también sobre el uso del OT dentro del
OT. O de nuevo, ¿Cómo se utiliza la cuenta de la inundación del Génesis (Gén. 6–9) en el resto
del AT y en partes anteriores del Nuevo Testamento antes de que lo recoja 2 Pedro? A veces, un
autor de NT puede tener en mente la referencia anterior de OT, pero puede estar interpretándola a
través del desarrollo posterior de OT de ese texto anterior, y si la lente de ese texto posterior no
se analiza, entonces el uso de NT puede parecer extraño o puede no ser adecuado ser entendido.
3. ¿Cómo se maneja la cita o fuente del Antiguo Testamento en la literatura del judaísmo del
Segundo Templo o (aún más ampliamente) del judaísmo temprano? Las razones para hacer esta
pregunta y las posibles respuestas que podrían ser avanzadas son muchas. No es que las
autoridades judías o cristianas juzguen, por ejemplo, que Jubileos o 4 Esdras son tan autorizadas
como Génesis o Isaías. Pero la atención a estas y muchas otras fuentes judías importantes pueden
proporcionar diferentes tipos de ayuda. (1) Pueden mostrarnos cómo los textos del AT fueron
entendidos por fuentes aproximadamente contemporáneas con el NT. En algunos casos, se puede
trazar una trayectoria de comprensión, ya sea que los documentos del Nuevo Testamento
pertenezcan o no a esa trayectoria. (2) A veces muestran que las propias autoridades judías
estaban divididas en cuanto a cómo deberían interpretarse ciertos pasajes del AT. A veces, la
diferencia está determinada en parte por el género literario: la literatura de sabiduría no trata
algunos temas como lo hacen las fuentes apocalípticas, por ejemplo. Siempre que sea posible
rastrear el razonamiento, ese razonamiento revela ideas importantes sobre cómo se leen las
Escrituras. (3) En algunos casos, las lecturas del judaísmo temprano proporcionan un papel de
aluminio para las lecturas cristianas primitivas. Las diferencias exigen entonces explicaciones
hermenéuticas y exegéticas; por ejemplo, si dos grupos entienden los mismos textos de maneras
decididamente diferentes, ¿qué explica las diferencias en la interpretación? ¿Técnica
exegética? ¿Suposiciones hermenéuticas? ¿Géneros literarios? ¿Diferentes
oponentes? ¿Diferentes responsabilidades pastorales? (4) Incluso donde no hay dependencia
literaria directa, a veces, el lenguaje del judaísmo temprano proporciona paralelos cercanos al
lenguaje de los escritores del Nuevo Testamento simplemente por la proximidad cronológica y
cultural. (5) En un puñado de casos, los escritores del NT aparentemente muestran una
dependencia directa de las fuentes que pertenecen al judaísmo temprano y su manejo del AT (por
ejemplo, Judas). ¿Qué se puede inferir de tal dependencia?
4. ¿Qué factores textuales deben tenerse en cuenta cuando se busca comprender un uso
particular del AT? ¿El NT está citando el MT o el LXX o un Targum? ¿O hay una cita mixta, o
tal vez dependencia de la memoria o de algún tipo de texto que no se nos haya ocurrido? ¿Hay
importancia en pequeños cambios? ¿Existen variantes textuales dentro de la tradición hebrea,
dentro de la tradición del Antiguo Testamento griego o dentro de la tradición textual del Nuevo
Testamento griego? ¿Estas variantes tienen alguna relación directa con nuestra comprensión de
cómo el NT está citando o aludiendo al OT?
5. Una vez que se han establecido estas bases, es importante tratar de entender cómo el NT
está utilizando o apelando al AT. ¿Cuál es la naturaleza de la conexión como lo ve el escritor de
NT? ¿Es esto simplemente una conexión de lenguaje? Uno de los editores tenía un padre a quien
se le daba mucha importancia para comunicarse en breves citas bíblicas. Su mente estaba tan
inmersa en las Escrituras que las Escrituras proporcionaron los patrones lingüísticos que fueron
el primer recurso de su discurso. Si uno de sus hijos se quejaba por el clima, en silenciodiga
(citando, en esos días, la KJV), “Este es el día que hizo el Señor; regocijémonos y alegrémonos
de ello ”. De hecho, él conocía su Biblia lo suficientemente bien como para darse cuenta de que
el contexto original no estaba hablando sobre el clima y nuestra respuesta. Sabía que el verso
aparece en uno de los pasajes cruciales de "piedra rechazada", y el "día" durante el cual el
salmista se regocija es el día en que la "piedra" se reivindica (Sal. 118: 22–24; nota v. 24 en el
TNIV: "El Señor lo ha hecho este mismo día; alegrémonos hoy y alegrémonos"). Sin embargo, el
pasaje le proporcionó el forraje verbal para que él expresara lo que quería decir, y le concedió lo
que la Biblia realmente dice en otra parte acerca de la bondad y la providencia de Dios; en su
contexto original, articular esa idea ¿Hay casos, entonces, cuando los escritores del Nuevo
Testamento usan el lenguaje bíblico simplemente porque sus mentes están tan inmersas en las
Escrituras que tales patrones verbales proporcionan los marcos lingüísticos en los que piensan?
Por otro lado, ¿hay ocasiones en que un escritor del Nuevo Testamento usa una expresión que
aparece en muchos pasajes del Antiguo Testamento (como, por ejemplo, "día del Señor",
especialmente común en los profetas), sin pensar en ningún texto del Antiguo Testamento sino
en ¿Sin embargo, utiliza la expresión para reflejar la rica mezcla de bendición prometida y juicio
prometido que caracteriza las instancias particulares de los sucesos del AT? En este caso, el
escritor del Nuevo Testamento puede ser muy fiel al uso del AT en el nivel genérico, incluso
aunque no piense en ningún pasaje en particular, es decir, los sucesos individuales en el OT
pueden prever visitas particulares de Dios, mientras que el patrón genérico combina el juicio y la
bendición, y el uso del Nuevo Testamento puede retomar el patrón genérico mientras se aplica a
otra visita de Dios.
Alternativamente, los escritores del NT pueden estar estableciendo algún tipo de analogía para
extraer una lección moral. Así como los antiguos israelitas fueron salvados de la esclavitud en
Egipto, pero la mayoría de la generación adulta no logró ingresar a la tierra prometida porque no
perseveraron en la fe y la obediencia, así los creyentes contemporáneos con Pablo y con el
escritor de los hebreos necesitan persevere si han de ser salvos al final (1 Cor. 10: 1–13; Heb. 3:
7–19). Pero, ¿cuándo se considera mejor tal analogía formal como una tipología, es decir, un
patrón establecido por una sucesión de eventos similares en el tiempo?
O, de nuevo, ¿el escritor del Nuevo Testamento afirma que algún evento u otro es el
cumplimiento de una profecía del Antiguo Testamento: una negrita "esto es lo que dijo el
profeta" (por ejemplo, Hechos 2:16) tipo de declaración? Pronto, sin embargo, queda claro que la
categoría de "cumplimiento" es notablemente flexible. Un evento puede "cumplir" una
predicción verbal específica, pero en el uso bíblico se puede decir que un evento "cumple" no
solo una predicción verbal sino también otro evento o, al menos, un patrón de eventos. Esto es
comúnmente etiquetado como cumplimiento tipológico. En ese caso, por supuesto, surge otra
pregunta. ¿Los escritores del Nuevo Testamento están llegando a la conclusión de que este
cumplimiento se ha llevado a cabo para cumplir eventos precedentes simplemente por su
confianza en el ordenamiento soberano de Dios de todas las cosas, de manera que él ha
establecido patrones que, con razón, leen, anticipar una recurrencia de las acciones de dios? ¿O
afirman, en algunos casos, que los propios textos del Antiguo Testamento apuntan de alguna
manera al futuro?
De manera más general, ¿los escritores del Nuevo Testamento apelan al AT utilizando
exactamente el mismo tipo de técnicas exegéticas y supuestos hermenéuticos que muestran sus
contemporáneos judíos no convertidos, una o más de las listas clásicas de Middoth, las "reglas"
del procedimiento interpretativo? La respuesta más común a esta pregunta es un "Sí" decidido,
pero la afirmación no explica por qué los dos grupos de intérpretes emergen con lecturas muy
diferentes. Uno debe concluir que, o bien las técnicas exegéticas y las suposiciones
hermenéuticas no determinan mucho después de todo, o que hay factores adicionales que
necesitan una investigación cuidadosa si queremos explicar por qué, por ejemplo, Hillel y Paul
leen las Escrituras hebreas (o sus traducciones al griego). ) tan diferente.
6. ¿A qué uso teológico pone el escritor del NT la cita o alusión del Antiguo Testamento? En
un sentido, esta pregunta está envuelta en todas las demás, pero vale la pena hacerla por
separado, ya que resalta cosas que de otra manera podrían pasarse por alto. Por ejemplo, es muy
común que los escritores de NT apliquen un pasaje del Antiguo Testamento que se refiere a
YHWH (comúnmente traducido como "L ORD " en Biblias en inglés) a Jesús. Esto surge de la
convicción teológica de que es completamente apropiado hacerlo ya que, concedida la identidad
de Jesús, lo que se predica de Dios no se puede predicar menos de él. En otros pasajes,sin
embargo, Dios envía al Mesías o al rey davídico, y Jesús mismo es el rey davídico, estableciendo
así una distinción entre Dios y Jesús. Las sutilezas de estos diversos usos de los textos del AT se
combinan con las complejidades de la cristología del NT para constituir los bloques de
construcción esenciales de lo que en el tiempo se llamaría la doctrina de la Trinidad. Abundan
otras alineaciones teológicas, algunas de las cuales se mencionan a continuación. A veces, más
simplemente, vale la pena llamar la atención sobre la forma en que un tema teológico basado en
la cita de un texto del AT se alinea con un tema teológico principal en el NT que se trata por sí
solo sin hacer referencia a ningún texto del OT.
Estas, entonces, son las seis preguntas que controlan ampliamente el comentario en las
siguientes páginas. La mayoría de los colaboradores han manejado estas preguntas por separado
para cada cita y para las alusiones más claras. Las alusiones menos obvias a veces se han tratado
en discusiones más genéricas, aunque incluso aquí las respuestas a estas seis preguntas
generalmente aparecen en algún lugar. Además, los editores han permitido una adecuada
flexibilidad en la presentación. Dos o tres colaboradores escribieron de manera más discursiva,
lo que significa que tenían en mente estas preguntas, pero sus presentaciones no separaron las
preguntas y las respuestas que solicitaron.
Cinco reflexiones adicionales pueden ayudar a orientar al lector a este comentario.
Primero, una de las razones para mantener la flexibilidad en el enfoque es la sorprendente
variedad de formas en que los diversos autores del NT hacen referencia al AT. Mateo, por
ejemplo, se da a citas explícitas, a veces con impresionantes introducciones de fórmulas. Por el
contrario, Colosenses y la Revelación evitan citas ambiguas y extensas, pero incluyen muchas,
muchas alusiones al Antiguo Testamento en sus textos. Algunos escritores del NT vuelven una y
otra vez a un puñado de capítulos del AT; Otros hacen referencias más expansivas. A esto se
deben agregar las complicaciones generadas por los libros del NT que dependen literalmente de
otros libros del NT o, por lo menos, muy similares a los demás (por ejemplo, 2 Pedro y Judas, los
Evangelios sinópticos, Efesios y Colosenses). Los contribuyentes han manejado tal diversidad en
una variedad de formas.
Segundo, además de la obvia facilidad con que los escritores de NT (como hemos visto)
aplican a Jesús una variedad de textos de OT que se refieren a YHWH, también una serie de
otras asociaciones que inicialmente son sorprendentes se vuelven comunes con la repetición. Los
escritores del NT se aplican felizmente a la iglesia, es decir, al pueblo del pacto de Dios, muchos
textos que originalmente se referían a los israelitas, el pueblo del pacto de Dios. En otra
mutación, el mismo Jesús se convierte en el lugar escatológico de Israel, una identificación que a
veces se efectúa apelando a los textos del Antiguo Testamento (por ejemplo, "De Egipto llamé a
mi hijo", Mat. 2:15; Os. 11: 1) y, a veces, por eventos cargados de símbolos en la vida de Jesús
que recuerdan eventos previos en la vida de Israel, por ejemplo, Jesús fue tentado en el desierto
por cuarenta días y cuarenta noches, Mat. 4 / Lucas 4, estrechamente relacionado con Deut. 8 y
los cuarenta años de peregrinación por el desierto de Israel. Este ejemplo se superpone con otro
conjunto de asociaciones embarazadas relacionadas con el lenguaje "hijo" que abunda en ambos
Testamentos. De hecho, es probable que los escritores del Nuevo Testamento también hayan
concebido a la iglesia de esta manera, dado que Cristo representa a la iglesia de manera
corporativa, y lo que él es en muchos aspectos es igualmente cierto para la iglesia.
Tercero, una de las diferencias distintivas que a veces se encuentra entre la forma en que los
escritores del Nuevo Testamento leen el Antiguo Testamento y la forma en que lo hacen sus
contemporáneos judíos no cristianos es la cuadrícula histórica de la salvación que a menudo
adopta el primero. Por supuesto, es necesario algún tipo de secuencia histórica bajo la
providencia de un Dios soberano para casi cualquier tipo de hermenéutica tipológica, pero hay
algo más. En Gálatas 3, por ejemplo, Pablo modifica el significado comúnmente aceptado de la
ley por el simple expediente de ubicarlo después de la promesa abrahámica, que ya había
establecido la importancia de la justificación por la fe y que ya había prometido bendiciones a los
gentiles. Por lo tanto, en lugar de hacer una pregunta atemporal como "¿Cómo agradar a uno a
Dios?" Y responder: "Al obedecer la ley, "Paul, en cambio, insiste en leer los puntos de inflexión
de la historia del Antiguo Testamento en su secuencia cronológica y aprender algunas lecciones
interpretativas de esa secuencia. Ese tipo de dependencia de la historia de la salvación surge en
otras partes del NT (p. Ej., Rom. 4), y no solo en Pablo (p. Ej., Heb. 4: 1–13; 7). Así, el
cumplimiento escatológico ha comenzado con el primer advenimiento de Cristo y se consumará
en su última venida. Paralelos visibles en la preservación de la literatura judía.(especialmente en
Qumran) un sentido de lo que podría llamarse "escatología inaugurada" (varios textos insisten en
que el Maestro de la Justicia trae los últimos tiempos), pero eso es algo diferenciable de este
sentido de secuencia histórica dentro de las Escrituras hebreas, siendo en sí mismo un Clave
interpretativa crucial para la lectura fiel de esas Escrituras.
Cuarto, aquí y allá, dentro de las páginas de este comentario, se encuentra una breve discusión
sobre si un escritor del Nuevo Testamento está extrayendo una enseñanza del Antiguo
Testamento, es decir, basa la estructura de su pensamiento en la exégesis del texto del Antiguo
Testamento, o apela a una El pasaje del AT para confirmar o justificar lo que de hecho ha sido
establecido por la experiencia cristiana de Cristo y su muerte y resurrección. Esta distinción es
más matizada que lo que se mencionó anteriormente, a saber, la distinción entre quienes piensan
que las citas traen consigo el contexto del AT y quienes piensan que los escritores del Nuevo
Testamento recurren a la prueba de texto. Para la evidencia es realmente sorprendente que los
primeros discípulos no se presenten como aquellos que comprendieron al instante lo que el Señor
Jesús les estaba enseñando o como aquellos que incluso anticiparon todo lo que diría debido a
sus propias interpretaciones perspicaces de las Escrituras hebreas. Por el contrario, se presentan
constantemente como, por un lado, estar unidos a Jesús, pero por el otro, son muy lentos para
aceptar el hecho de que el rey mesiánico prometido también sería el Siervo sufriente, el cordero
expiatorio de Dios, que él sería crucificado, rechazado por tantos de su propio pueblo, y
resucitaría de nuevo completamente reivindicado por Dios. Sin embargo, una vez que han
llegado a aceptar esta síntesis, también insisten, en los términos más firmes, en que esto es lo que
realmente enseñan las Escrituras del Antiguo Testamento. Ellos no dicen, en efecto, "Oh,
En otras palabras, el mismo evangelio que a veces se presenta como lo que se ha profetizado y
que ahora se cumple se presenta en otras ocasiones como lo que se ha ocultado y ahora se
revela. Esta tensión de carrera es mucho más común en el NT de lo que podría ser indicado por
el pequeño número (veintisiete o veintiocho) de ocurrencias de la palabra
griega mystērion. Gálatas y Juan, por ejemplo, están repletos de la noción teológica de "misterio"
sin que la palabra "misterio" esté presente. Transparentemente, este tema complejo está
estrechamente relacionado con las formas en que los escritores del NT citan o aludan al OT, en
particular, lo que creen que están probando, estableciendo o confirmando. En ninguna parte hay
una pista de que estos escritores están tratando de disminuir la autoridad de lo que ahora
llamamos las Escrituras del Antiguo Testamento. Después de un tiempo, el lector de alerta
comienza a tropezar con muchas instancias de este fenómeno complejo y trata de sintetizar las
distintas piezas. Una ilustración favorita de algunos para explicar este fenómeno es la imagen de
una semilla. Una semilla de manzana contiene todo lo que crecerá orgánicamente a partir de
ella. Ningún examen a simple vista puede distinguir lo que crecerá de la semilla, pero una vez
que la semilla ha crecido hasta convertirse en el manzano lleno, el ojo puede ver cómo la semilla
ha sido "cumplida". Es algo así con la forma en que se desarrollan los pasajes del AT en el
NT. Hay "enlaces orgánicos" en un grado u otro, pero esos enlaces pueden no haber sido
claramente perceptibles para el ojo del autor o lector del AT. En consecuencia, a veces hay un
desarrollo creativo o una extensión del significado del texto OT que todavía está anclado de
alguna manera a ese texto. Pero se necesitaría otro tipo de libro para reunir toda la evidencia
exegética reunida en este comentario y convertirlo en el tipo de forma bíblica-teológica que
pueda abordar este tipo de preguntas con mayor precisión. Hay "enlaces orgánicos" en un grado
u otro, pero esos enlaces pueden no haber sido claramente perceptibles para el ojo del autor o
lector del AT. En consecuencia, a veces hay un desarrollo creativo o una extensión del
significado del texto OT que todavía está anclado de alguna manera a ese texto. Pero se
necesitaría otro tipo de libro para reunir toda la evidencia exegética reunida en este comentario y
convertirlo en el tipo de forma bíblica-teológica que pueda abordar este tipo de preguntas con
mayor precisión. Hay "enlaces orgánicos" en un grado u otro, pero esos enlaces pueden no haber
sido claramente perceptibles para el ojo del autor o lector del AT. En consecuencia, a veces hay
un desarrollo creativo o una extensión del significado del texto OT que todavía está anclado de
alguna manera a ese texto. Pero se necesitaría otro tipo de libro para reunir toda la evidencia
exegética reunida en este comentario y convertirlo en el tipo de forma bíblica-teológica que
pueda abordar este tipo de preguntas con mayor precisión.
En quinto lugar, se ha alentado a los colaboradores a implementar un método literario
gramatical-histórico ecléctico en sus intentos de relacionar la lectura del AT del NT. Pero no
estaría malseñalar (1) que dicho enfoque es bastante “tradicional” o “clásico”; (2) que tal
enfoque se superpone sustancialmente con algunos métodos poscríticos recientes que tienden a
leer los libros del AT como unidades literarias completas y que toman en serio conceptos como
el canon, la Escritura y la historia de la salvación (conceptos que no serían completamente ajenos
a los autores de el NT), aunque permite más referencialidad extratextual que la mayoría de los
métodos poscríticos; y (3) que a veces necesitamos recordar que los autores del Nuevo
Testamento no habrían entendido el Antiguo Testamento en términos de ninguna de las
ortodoxias histórico-críticas dominantes del último siglo y medio.

Sin más reflexión, entonces, dedicamos este comentario al estudio del texto del NT, ya que
cita y alude al texto del AT.
MATEO

CRAIG L. BLOMBERG

Introducción
Las Escrituras hebreas, o el Antiguo Testamento cristiano, impregnan el Evangelio de
Mateo. Aproximadamente cincuenta y cinco referencias resultan lo suficientemente cercanas en
términos de redacción para que los comentaristas las etiqueten como “citas”, en comparación con
aproximadamente sesenta y cinco de los otros tres evangelios canónicos juntos. Alrededor de
veinte de estos textos son exclusivos de Mateo. Doce veces Mateo habla explícitamente de un
pasaje o tema de la Escritura que se está "cumpliendo". Además de las citas explícitas, se pueden
discernir numerosas alusiones y ecos de la Escritura en cada parte de este Evangelio,
aproximadamente el doble de veces que en Marcos, Lucas o Juan. Prácticamente cada énfasis
teológico importante de Mateo se refuerza con el apoyo del Antiguo Testamento, a menudo
mediante la adición de segmentos de textos a las fuentes que Mateo empleó, especialmente a
Marcos.
Las razones de la omnipresencia de la Biblia judía en Mateo no tardan en descubrirse. De
acuerdo con la tradición de la iglesia primitiva uniforme, el autor de este Evangelio fue Levi,
también conocido como Mateo, miembro de la banda de doce apóstoles de Jesús y recaudador de
impuestos convertido (véase Mateo 9: 9–13; 10: 3; Marcos 2: 13–17). Debido a su profesión,
Levi probablemente figuraba entre la minoría de la población que sabía leer y escribir. A pesar
de que había ido a trabajar, al menos indirectamente, para las fuerzas romanas de ocupación,
seguía siendo judío. Su educación en la escuela primaria y la subsiguiente asistencia a la
sinagoga, incluso si se abandonara en algún momento de su vida adulta, lo habría empapado en
el contenido y la interpretación de las Escrituras hebreas. Todas estas características se combinan
con la referencia potencialmente autobiográfica en Matt. 13:
Lo más probable es que la audiencia de Mateo también fuera predominantemente cristiana
judía, viviendo tal vez en y alrededor de la Antioquía siria, alrededor de una séptima parte de los
cuales estaba compuesta de judíos. Aunque se han sugerido muchas relaciones posibles entre los
destinatarios de Matthew y otros judíos locales, una ligera mayoría favorecería la hipótesis de
una ruptura bastante reciente de la sinagoga. Esto explica mejor la polémica aparentemente
antijudía en algunos lugares (que culmina en Mateo 21:43; 23: 1–39; 27:25), donde las heridas
pueden haber sido crudas debido al desalojo del judaísmo general. Al mismo tiempo, los
cristianos judíos permanecieron apasionadamente preocupados por seguir intentando convencer a
sus familiares no convertidos y amigos cercanos de que Jesús era el Mesías judío y que seguirlo
era la manera de constituir al nuevo Israel verdadero o liberado.todos los vínculos con las
Escrituras judías, y destacan las categorías teológicas judías distintivas en sus énfasis
redaccional, incluyendo a Jesús como el Hijo de David y al rey mesiánico y al discipulado como
la práctica de la vida justa como el cumplimiento de la Ley.
Incluso la colocación canónica de Matthew resalta sus vínculos con las Escrituras
judías. Aunque una tradición de la iglesia primitiva persistente sostiene que Mateo escribió algo,
probablemente una colección de dichos de Jesús en hebreo o arameo, la mayoría de los
estudiosos están de acuerdo en que el Evangelio terminado de Marcos precedió al de
Mateo. Algunos testimonios patrísticos también sugieren esta conclusión. ¿Por qué, entonces, se
puso a Mateo por primera vez cuando se cristalizó la secuencia canónica de los cuatro
evangelios, y finalmente de todo el Nuevo Testamento? Indudablemente, una respuesta se debe a
los vínculos más claros y frecuentes de Mateo con el Antiguo Testamento. Una colección de
libros que se cree que reflejan Escrituras con inspiración y autoridad similares para acompañar el
nuevo pacto de Dios naturalmente comenzaría mejor con los relatos de su inaugurador, Jesús de
Nazaret. De los cuatro,
A veces se escucha a un apologista entusiasta citar las más de doscientas profecías del Antiguo
Testamento que el Nuevo Testamento enseña que se cumplieron en Jesús. Luego, se utiliza
alguna probabilidad matemática minúscula de que todos estos eventos se unan al azar en la
misma persona para "probar" el mesianismo y la deidad de Jesús. El problema es que solo un
pequeño puñado de estas referencias del Antiguo Testamento fueron predictivas en sus contextos
originales. Miqueas 5: 2 (citado en Mateo 2: 6) ciertamente profetiza que el Mesías nacería en
Belén, una predicción que excluye a priori a la mayoría de los aspirantes mesiánicos
autodenominados. Pero Hos. 11: 1 (citado en Mateo 2:15) ni siquiera contiene verbos en tiempo
futuro; declara un evento pasado: "De Egipto llamé a mi hijo". En contexto, el profeta se refiere a
Israel colectivamente como el hijo de Dios y recuerda el evento del éxodo. Pero, como se
aclarará el comentario texto por texto a continuación, Mateo está siguiendo formas estándar (de
hecho, bastante conservadoras) de la "tipología" judía al interpretar las Escrituras aquí. Los
patrones clave de actividad atribuidos a Dios se repiten en patrones llamativos y perceptibles, de
modo que el creyente solo puede afirmar la misma mano de Dios trabajando en ambos
eventos. La apologética es más sutil que con la profecía predictiva directa, pero no menos
persuasiva.
Algunas partes del Nuevo Testamento citan el Antiguo principalmente o exclusivamente a
través de la Septuaginta, la traducción griega de las Escrituras hebreas que se deriva de
aproximadamente doscientos años antes de Cristo. En muchas ocasiones, Matthew también lo
hace, especialmente cuando está siguiendo en gran medida sus fuentes: Mark y Q (material que
se encuentra tanto en Matthew como en Luke, pero no en Mark). Pero al menos con la frecuencia
que recorre caminos separados, reflejando una traducción más literal del texto hebreo o
adoptando una variante hebrea o aramea que se había desarrollado en la tradición judía. Si estas
provienen de fuentes escritas o de la tradición oral, a diferencia de la propia traducción de novo
de Matthew, a menudo es difícil de determinar. Pero las variaciones en la forma sugieren que no
es simplemente dependiente de su griego.-los antecesores del idioma. Dado que ya alrededor del
año 60 d. C., la fecha más temprana probable para la forma completa de Mateo, el cristianismo
en todo el imperio había llegado a ser más gentil que judío, tales rastros consistentes de los
orígenes hebreos solo pueden inspirar confianza en que Mateo confiaba en la información
precisa. o muy temprana interpretación cristiana.
Con estos comentarios introductorios procedemos al comentario propiamente
dicho. Segmentos de texto sin citas explícitas del Antiguo Testamento serán minados para las
alusiones o ecos más probables, que se presentarán brevemente. Cuando surjan citas más claras,
reduciremos la velocidad y adoptaremos el formato de análisis de seis partes: contexto del Nuevo
Testamento, contexto del Antiguo Testamento, uso en fuentes judías, antecedentes textuales,
empleo hermenéutico y uso teológico.

Mateo 1: 1–17
El primer versículo de este Evangelio lleva al lector a sospechar que el Antiguo Testamento
desempeñará un papel importante en él: "Un libro de la génesis de Jesucristo, hijo de David, hijo
de Abraham" (1: 1). La frase biblos geneseōs puede repetir el nombre griego del primer libro de
la Biblia (Génesis) o traducirse como "genealogía", introduciendo 1: 2–17 y reflejando el uso
frecuente en las escrituras de los registros de los antepasados para demostrar el pedigrí de uno
(para la idéntica frase, ver Gén. 2: 4; 5: 1 en la LXX). Aún más probable es que se pueda
representar "orígenes" y hacer referencia a todosMate. 1–2 (ver, Gen. 5: 1a como la introducción
a 5: 1–9: 29). Que Jesús es el Cristo lo identifica como el Mesías judío, el anhelado Salvador de
Israel. Incluso el nombre "Jesús" es una forma greciada del hebreo "Josué", que recuerda al
sucesor de Moisés y al libertador del pueblo de Dios. Como descendiente de David, Jesús viene
como un rey israelita (ver esp. 2 Sam. 7: 11b – 16; Pss. Sol . 17: 21–18: 7); como descendiente
de Abraham, bendecirá a todas las naciones de la tierra (Gn. 12: 1–3). Para obtener más
información sobre los segmentos de Mateo en los que no se cita explícitamente el AT, vea
Blomberg 1992 y otros comentarios estándar.
La genealogía de Jesús selecciona antepasados suficientes ("engendrar" puede significar "era
el antepasado de") para crear tres series de catorce nombres, probablemente
empleando gematría (el valor numérico de la suma de las consonantes hebreas de una palabra
dada) en el nombre ‫"( דוד‬David"), que fue igual a catorce ( ‫ ד‬a = 4, ‫ ו‬a = 6, ‫ ד‬a= 4). La primera
serie culmina con David, la segunda con la deportación a Bablyon, un momento decisivo en la
historia de Israel (2 Reyes 25). Todos los nombres de "Abraham" a "Zorobabel" aparecen en el
Antiguo Testamento. Los patriarcas Abraham, Isaac, Jacob y Judá ocupan un lugar destacado en
Génesis 12–50. Los otros nombres masculinos en 1: 2–6a todos corresponden a 1 Crón. 2: 3–
15. "Salomón" a través de "Josías" (1: 6b – 11) aparecen en 1 Crón. 3: 10–14, una vez que
reconocemos que Azariah y Uzías eran la misma persona (ver 2 Reyes 15: 1–2 con 2 Crónicas
26: 3). "Jeconiah" (1:12) es una variante de "Jehoiachin", quien con Shealtiel y Zerubbabel se
menciona en 1 Crón. 3: 17–19. El resto de los nombres (de "Abiud" a "Jacob") son por lo demás
desconocidos. Para el estudio más completo de las genealogías de los Evangelios, que también
respaldan su exactitud histórica, vea Masson 1982.
Más interesantes que los hombres son las mujeres en la genealogía de Jesús. Tamar, Rahab,
Ruth y Betsabé ("la esposa de Uriah" [1: 6]) eran gentiles, pero también mujeres que estaban
bajo sospecha, correcta o incorrectamente, de relaciones sexuales ilícitas (véase,
respectivamente, Gen. 38; Josh. 2; Rut 3; 2 Sam. 11). María no era una gentil, pero sí
experimentó el estigma de una concepción fuera del matrimonio, envuelta en sospechas entre
aquellos que no creían la historia de un nacimiento virginal. Ver más Blomberg 1991a.

Mateo 1: 18–25
Mateo 1: 18–2: 23 comprende la narrativa de la infancia de Mateo, que se construye en torno a
cinco textos del Antiguo Testamento. La elección del material en esta sección está
completamente dictada por estas citas. En este primer párrafo, esto se extiende incluso a la
redacción de 1:18 ("tener en su vientre"), 1:20 ("he aquí"), y 1:21 ("ella dará a luz un hijo"),
todas tomadas directamente desde el Isa. 7:14 cita en 1:23 (ver promesas similares en Gen.
16:11; 17:19). Mateo también puede tener la intención de que los lectores recuerden las
matriarcas sin hijos cuyos úteros abrieron Dios, especialmente Sara (Gen. 21: 1-7), Raquel (Gen.
30: 22-24) y Ana (1 Sam. 1:20). Los anuncios angélicos, por supuesto, tienen numerosos
precedentes del AT (p. Ej., Gén. 16: 11–12; Jueces 13: 3–7), al igual que los sueños reveladores
(ver esp. Gén. 37; 40; Dan. 2; 7; véase también Gnuse 1990). Las palabras del ángel a José nos
recuerdan que él también era descendiente de David (1:20); Jesús sería elegible para ser el
Mesías a través de su madre humana, María, y su padre adoptivo, José. Las referencias a un
hombre justo, el lenguaje del anuncio del nacimiento y la orden en un sueño de no temer también
se hacen eco de las promesas de Dios a Abraham sobre su hijo Isaac (ver esp. Gen. 17:19; ver
también Erickson 2000). Y, como se mencionó anteriormente, el nombre "Jesús" (1:21) es
simplemente el equivalente griego de "Josué", una denominación judía común, que resulta sin
duda de los actos heroicos del sucesor de Moisés con ese mismo nombre. y la orden en un sueño
de no temer también se hace eco de las promesas de Dios a Abraham sobre su hijo Isaac (ver esp.
Gén. 17:19; ver también Erickson 2000). Y, como se mencionó anteriormente, el nombre "Jesús"
(1:21) es simplemente el equivalente griego de "Josué", una denominación judía común, que
resulta sin duda de los actos heroicos del sucesor de Moisés con ese mismo nombre. y la orden
en un sueño de no temer también se hace eco de las promesas de Dios a Abraham sobre su hijo
Isaac (ver esp. Gén. 17:19; ver también Erickson 2000). Y, como se mencionó anteriormente, el
nombre "Jesús" (1:21) es simplemente el equivalente griego de "Josué", una denominación judía
común, que resulta sin duda de los actos heroicos del sucesor de Moisés con ese mismo nombre.

1:23

A. Contexto NT . Joseph está comprometido con María, pero antes del matrimonio y su
consumación sexual, descubre que ella está embarazada. Sin duda, muy molesto, sin embargo,
quiere minimizar su vergüenza y planea un divorcio tranquilo, el método de terminar
formalmente con un compromiso judío. El ángel de Dios, sin embargo, se le aparece en un
sueño, explicando que el niño fue concebido por medio del Espíritu Santo y le indicó que
continuara los planes para el matrimonio. Él les ordena que nombren al niño "Jesús" ("Yahvé es
la salvación"), explicando que será un salvador de su pueblo, no de la opresión física de las
fuerzas de ocupación romanas sino de la esclavitud espiritual de sus pecados. José obedece, y el
pasaje termina con Mateo reforzando la naturaleza sobrenatural de esta concepción, mientras la
joven pareja se abstiene deLas relaciones sexuales no solo hasta después de su matrimonio, sino
también después del nacimiento de Jesús.
En estos eventos extraordinarios, Mateo ve el cumplimiento de la profecía acerca de lo que
comúnmente se conoce como el nacimiento virginal (Isaías 7:14), reforzado por referencias al
niño como "Emanuel", que significa "Dios con nosotros" (Isaías 8). 8, 10).
B. Contexto OT . El Señor le está hablando al rey Acaz de Judá, desafiándole a que pida una
señal para confirmar la promesa de Dios de que destruiría a los dos reyes de las tierras del norte
que actualmente amenazaban a Judá (Isaías 7: 10–11), Rezin en Aram y Pekah en Israel (ver 7:
1). Acaz protesta que no probará al Señor (7:12), pero Isaías, hablando por Dios, reprende a Acaz
por probar la paciencia de Dios con su respuesta, probablemente reconociendo su falta de
sinceridad (7:13). Luego viene la famosa profecía del inminente nacimiento de un niño a una
joven en edad de casarse (Heb.Almâ). Se acepta ampliamente que la palabra hebrea, en sí misma,
no debe tener más de este significado (ver, por ejemplo, Walton 1997; cf. NRSV), un niño que
será la señal de Dios (7:14). Antes de que el niño tenga la edad suficiente para saber la diferencia
entre el bien y el mal, las tierras de los temidos reyes serán arrasadas (7: 15–16). Pero antes de
que se pueda interpretar como una buena noticia, el profeta agrega que serán reemplazados por
un invasor aún peor: Asiria (7:17).
¿Quién es este niño especial? Aunque un puñado de eruditos muy conservadores insisten en
ver únicamente una profecía mesiánica aquí (por ejemplo, Motyer 1993: 84–86; Reymond 1989),
la mayoría reconoce que hay un cumplimiento provisional en los días de Isaías, dadas las
declaraciones explícitas de 7: 15-16. Muchos han sugerido al hijo real de Acaz, el rey Ezequías,
o algún profeta anónimo, o un remanente colectivo en Israel (para una revisión exhaustiva de
estas y las opciones exegéticas relacionadas, vea Willis 1980: 157–69), pero la interpretación
más probable es que Isaías la profecía se refiere a su propio hijo Maher-Shalal-Hash-Baz (por
ejemplo, Oswalt 1986–1998: 1: 213). Isaías 8: 3, presentando a este hijo, se hace eco del
lenguaje de 7:14 cuando Isaías se dirige a su esposa, y ella concibe y luego da a luz al niño con
este nombre simbólico (“rápido al botín, rápido al botín” [ NIV mg.]). El siguiente verso repite el
sentido de 7:15, y describe cómo la riqueza de Damasco (en Aram) y Samaria (en Israel) será
saqueada antes de que el niño pueda decir "Mi padre" o "Mi madre" (8: 4). Este mismo hijo se
llama "Emmanuel" en 8: 8, que se explica en 8:10 como "Dios con nosotros", explicando que
Mateo une las dos partes de Isaías. En 8:18, Isaías describe a sus dos hijos, Maher-Shalal-Hash-
Baz y Shear-Jashub (cf. 7: 3), como "signos y símbolos en Israel", cuya descripción se relaciona
con la señal que Dios prometió en 7 : 11, 14. Pero en 9: 1-7 se vislumbra el futuro más lejano, ya
que los exiliados se restauran una vez más en Galilea. Aquí, en 9: 6, aparece otra descripción del
nacimiento de un niño maravilloso, uno que puede llamarse "Dios Todopoderoso", "Padre
Eterno" y "Príncipe de la Paz".
C. Uso en fuentes judías . Desafortunadamente, no hay textos judíos pre-cristianos
demostrables que reflejen el significado de Isa. 7:14. Sin embargo, la LXX
tradujoʿalmâconparthenos, un término griego que significa más consistentemente "virgen". Esto
sugeriría que ya antes de la era del NT, al menos algunos judíos habían llegado a vincular los
pasajes de Isa. 7–9 juntos y para deducir que habría un cumplimiento adicional, a más largo
plazo, del nacimiento de un rey mesiánico, presagiado por una concepción más sobrenatural
(Hindson 1978: 67–70; véase también Hagner 1993: 20). Las fuentes judías post-cristianas a
veces vinculan este texto con Hezekiah, quien también fue visto como un tipo del Mesías (por
ejemplo,Num. Rab.. en Isa. 7:48; ver Davies y Allison 1988–1997: 1: 213), y no es probable que
se haya sugerido una interpretación mesiánica por primera vez en una era en la que ya se sabía
que los cristianos usaban este texto en su apologética. Pero debemos confesar que no tenemos
cierto conocimiento de la interpretación judía durante el período pre-cristiano.
D. Antecedentes textuales . La MT coincide con la LXX y Mateo para la primera cláusula, "la
virgen concebirá y dará a luz un hijo". Luego la MT dice: "ella lo llamará", mientras que la LXX
tiene "lo llamarás", y Matthew escribe “ellos lo llaman”. LXXℵtambién contiene la tercera
persona del plural, por lo que Mateo pudo haber sido después de una variante de la (2004a
Menken: 117-31) LXX. O podría haber estado escribiendo en una forma semitizada de griego en
el que el plural en tercera persona es algo equivalente a una forma pasiva como "se llamará su
nombre" (Archer y Chirichigno 1983: 95). Tal vez mas probableaún así, porque los "ellos" en
Mateo se refieren claramente a las personas cuyos pecados perdonará Jesús (1:21), el cambio
puede simplemente reflejar la paráfrasis de Mateo para que la cita se ajuste mejor a su
contexto. Brown (1993: 152) señala que esta es la explicación más comúnmente aceptada.
E. Hermenéutica empleada .Como se señaló anteriormente, algunos conservadores tratan esto
como una profecía predictiva directa. La mayoría de los académicos niegan cualquier elemento
predictivo (para un tratamiento representativo, ver JDW Watts 1985: 98–104). Sin embargo,
mejor que ambos enfoques es el concepto de cumplimiento doble (para la hermenéutica en
general, ver Blomberg 2002b; para este pasaje específico, ver Gundry 1994: 25). Mateo
reconoció que el hijo de Isaías cumplió la dimensión de la profecía que requería que un niño
nazca en el futuro inmediato. Pero el contexto más grande, escatológico, especialmente de Isa. 9:
1–7, representó a un hijo, nunca claramente diferenciado de Isaías, que sería un rey divino y
mesiánico. Esa dimensión se cumplió en Jesús (de manera similar, Schibler 1995: 103–4), quien
nació inequívocamente de una mujer joven en edad de casarse, Pero a una mujer que también era
virgen en el momento de la concepción. Si Mateo estaba o no enterado de alguna interpretación
previa de Isa. 7:14, al referirse a una mujer sexualmente casta, la "coincidencia" de que Jesús
nació de una virgen era demasiado sorprendente como para no tener la intención divina. Mateo
ciertamente podría hablar de la profecía de Isaías como se cumplió en Cristo. La forma canónica
de Isaías ya estaba apuntando en esta doble dirección (Williamson 1998).
F. Uso teológico . La intención doctrinal principal de Mateo es, por supuesto,
cristológica. Concebido de una virgen, Jesús es un rey mesiánico, pero también es la encarnación
de la presencia divina entre su pueblo. Ambos temas son importantes para el Evangelio de
Mateo, el primero especialmente en estas historias de la infancia y las narraciones de la pasión
(véase Nolan 1979), y el segundo como unainclusión.alrededor de toda la narrativa de Mateo
(ver Mat. 28: 18–20; ver Kupp 1996). La soteriología también está al alcance de la mano, con la
promesa de salvación del pecado. Dada la experiencia judía del imperialismo romano en el
primer siglo, esta redefinición del verdadero amo de esclavos es aún más conmovedora (ver
Carter, 2000). Los contextos más amplios, tanto en Isaías como en Mateo, nos recuerdan que la
otra cara de estas ofertas de salvación involucra el juicio de quienes lo rechazan (Watts, 2004).

Mateo 2: 1–12
Desde la concepción sobrenatural de Jesús, Mateo recurre a la historia de los magos. Los
lectores judíos sabrían, por supuesto, que Belén fue el lugar de nacimiento de David, el
antepasado del rey mesiánico (1 Samuel 16: 4). La estrella que guió a los magos podría haber
llamado a la mente Núm. 24:17, un texto mesiánico en el pensamiento apocalíptico judío, en el
que una estrella metafórica vendría de Jacob o un cetro de Israel (ver Viviano 1996). En este
caso, los magos pueden reemplazar a Balaam como improbable testimonio gentil de la redención
de Dios (Davies y Allison 1988–1997: 1: 231). "Toda Jerusalén" que se preocupa (2: 3) puede
hacerse eco de 2 Sam. 4: 1. El versículo 11 probablemente alude a Ps. 72: 10–11, 15, en el cual
los reyes de tierras lejanas traen regalos y tributos al gobernante de Israel, y / o Isa. 60: 6, en el
que Shebans vendrá a Israel en la era venida con oro e incienso (Brown 1993: 187-88). Davies y
Allison (1988–1997: 1: 250–51) también encuentran aquí una posible tipología de Jesús /
Salomón, en parte porque el oro y el incienso estaban firmemente asociados con el templo que
construyó Salomón (1 Reyes 10: 2, 25; 1 Crón. 9:29; 2 Crónicas 9:24; Neh. 13: 5, 9). En el
Antiguo Testamento, los israelitas fieles son superiores a los magos extranjeros (Gén. 41; Éxodo
7–10; Dan. 2), pero aquí en Mat. 2 las mesas están giradas.

2: 6

A. Contexto NT . La cita explícita del AT en esta sección trata sobre el lugar de nacimiento de
Jesús. Mateo 2: 1–12 está unificado al enfocarse en los eventos que rodean a Belén. La estrella
sobrenatural guía a los magos a la cercana ciudad capital de Jerusalén (2: 1–3). Herodes, después
de consultar a sus consejeros sacerdotales y escribas, se entera de que el Mesías nacería en la
aldea adyacente (2: 4–6). Él insiste en que los magos vayan y le informen lo que descubrieron
allí, pero son advertidos en un sueño, presumiblemente por un ángel, que no lo hagan (2: 7–12).
B. Contexto OT . Miqueas profetizó en el siglo VIII aC, advirtiendo tanto a Israel como a Judá
de un juicio inminente. Como sucede a menudo con los profetas del Antiguo Testamento, las
profecías de corto y largo alcance están fuertemente yuxtapuestas. Miqueas 4: 6–13 alterna entre
las predicciones del regreso más lejano del exilio (4: 6–8, 13) y del juicio más inminente (4: 9–
12). Miqueas 5 comienza con este último tema (v. 1), pero el resto del capítulo vuelve.al futuro
más lejano, prometiendo un gobernante que pastoreará su rebaño en la fuerza y majestad del
Señor y traerá paz a la tierra (vv. 2–5a). De hecho, un cuadro completo de gobernantes un día
destruirá a Asiria (5: 5b-6), dejando al remanente de Israel triunfante (5: 7–9) y purgado de su
idolatría pasada (5: 10–15). En este contexto, 5: 2 se toma de forma natural como
mesiánico. Micah predijo conscientemente que la pequeña ciudad de Belén produciría un rey
israelita "cuyas salidas son de antaño, de la antigüedad [o 'de los días de la eternidad']". Aunque
no tan claro como Isa. 9: 6, esta cláusula final sugiere un rey que es más que un simple humano
(ver McComiskey 1985: 427). Algunos estudiosos han visto a Mic. 5: 3 como entonces
aludiendo conscientemente a Isa. 7:14: la mujer que da a luz, terminando el tiempo del abandono
de Israel, es la virgen que concebirá sobrenaturalmente (por ejemplo, LC Allen 1976: 345). Pero
el motivo profético común de los dolores de parto mesiánicos se aplica a
laLos sufrimientos corporativos de Israel a menudo son suficientes para hacer tal alusión de
ninguna manera segura.
C. Uso en fuentes judías . El Targum de los Profetas Menores toma muy explícitamente este
texto como mesiánico: “Y tú, oh Belén Efrata,que eras demasiado pequeño para ser contado
entre los miles de la casade Judá, de ti saldrá delante demí el Ungido, ejercer dominiosobre
Israel,aquel cuyo nombre fue mencionadode la antigüedad, de la antigüedad ”. (Todas las
traducciones de los profetas menores de Targumim están tomadas de Cathcart y Gordon 1989. El
material en cursiva refleja los cambios del TM aquí y de las citas del Targumim de todos los
libros del AT). El título "El Ungido" denota al rey mesiánico, pero la adición de "aquel cuyo
nombre fue mencionado" evita que los intérpretes asuman que el Mesías es divino y, por lo tanto,
comprometen el monoteísmo judío. Otra literatura rabínica post-cristiana reconoció que el
Mesías iba a nacer en Belén (por ejemplo, Tg. Ps.-J. Gen. 35:21), por lo que no hay razón para
rechazar la afirmación de los Evangelios de que esta información ya se reconoció en el primer
siglo. Mateo 2: 5 afirma que Herodes recibió esta información de los líderes judíos a quienes
consultó, mientras que Juan 7:42 muestra a algunos de los asistentes a la Jerusalén de Jesús como
no dispuestos a pensar en él como el Mesías porque creían que nació en Galilea. no en Belén
como dice “Las Escrituras dicen”. Sibylline Oracles 8: 479 también afirma que “se dijo que
Belén es la patria divinamente nombrada de la Palabra” (Charlesworth 1983–1985: 1: 428). Esto
es claramente una interpolación cristiana, pero como la evidencia de Mateo y Juan, refleja la
convicción de que los judíos ya estaban de acuerdo en el lugar de nacimiento del Mesías.
D. Antecedentes textuales .Una traducción literal de Mic. 5: 1 MT (5: 2 ET) dice: “Y tú,
Belén, Efrata, pequeña [o, 'insignificante'] entre los miles [o 'clanes'] de Judá, de ti a mí saldrá
para ser un gobernante. En Israel. . . . ”Miqueas 5: 1 LXX (5: 2 ET) traduce el hebreo bastante
literalmente, pero agrega“ casa de ”antes de“ Efrata ”y cambia“ miles ”a“ gobernantes de miles
”. Mateo sigue el LAT literalmente para“ y usted Belén ", reemplaza" (casa de) Efrata "por"
tierra de Judá ", agrega" de ninguna manera "antes de" pequeño ", cambia el adjetivo a la forma
superlativa" menor ", reemplaza" gobernantes de miles "por" gobernadores, "Omite" para mí ",
pero luego reproduce" fuera de ti saldrá "usando la redacción LXX. La cláusula final en mate. 2:
6, quizás inspirado en el tema del micrófono. 5: 4 (Keener 1999: 103n87), recoge el lenguaje de
2 Sam. 5: 2: “Pastorearás a mi pueblo Israel”, con las últimas cinco palabras griegas siguiendo
literalmente la LXX. Puede haber una alusión a la declaración casi idéntica en 1 Crón. 11: 2
también.
La forma del texto de Matthew se asemeja a los enfoques targumic y midrashic que a menudo
reproducen algunas palabras del MT textualmente, parafraseando otras, insertan textos
adicionales y agregan comentarios interpretativos (una observación exagerada en Heater 1983 y
exagerada en Petrotta 1985; 1990). No hay suficiente paralelismo verbal para probar la
dependencia de la LXX. "Tierra de Judá" podría haber sido sustituida por "Efrata" para aclarar a
la audiencia de Mateo que era el Belén a cinco millas al sur de Jerusalén, no el de Galilea (ver
Josué 19:15) lo que estaba destinado (Archer y Chirichigno 1983 : 157). La adición de "de
ninguna manera" crea una contradicción formal pero no material (Carson 1984: 88). Belén era
insignificante para los estándares mundanos, pero una vez que fue honrado con el nacimiento del
Mesías, ya no era insignificante, al menos no para los estándares de Dios. El resto de las
diferencias de Mateo con la LXX no alteran el significado esencial ybien podría haber sido el
resultado de su traducción independiente del MT, enfatizando la naturaleza davídica y real de
esta figura (Gundry 1994: 29; Menken 2004a: 255–63 argumenta el uso de Matthew de una
fuente M especial).
E. Hermenéutica empleada . Este es el único texto de OT en Matt. 1–2 no se describe
explícitamente como una profecía “satisfactoria”. Si 2: 6 es la continuación de las palabras de los
líderes judíos, podría ser que Mateo no estaba "dispuesto a atribuir la fórmula de cumplimiento a
los sumos sacerdotes y escribas hostiles" (Luz 1989: 130). Este es también el único texto de los
cinco en la narrativa de la infancia que puede verse a través de un esquema muy sencillo de
predicción y cumplimiento, sin niveles múltiples o profundos de significado o uso de
tipología. Miqueas profetizó que el Mesías nacería en Belén, y ahora ha sucedido (ver Hagner
1993: 29–30; Lust 1997: 82).
F. Uso teológico . Las cuatro citas de OT en mate. 2 se centran en lugares clave que
desempeñaron un papel importante en el nacimiento y la infancia de Cristo: Belén, Egipto, Ramá
y Nazaret (Stendahl 1960). El enfoque cristológico de Mateo aquí está en Jesús como el pastor
mesiánico (cf. Ezequiel 34). Mateo 2: 1–12 en su conjunto contrasta el legítimo reinado y la
soberanía de Jesús con los roles ilegítimos de Herodes y los líderes judíos en Jerusalén, muchos
de los cuales él había designado (Blomberg, 1991a). En la medida en que el Mesías introduce la
era de la salvación para el pueblo de Dios, aquí también hay implicaciones soteriológicas, pero
no son tan explícitas como en 1: 18–25.

Mateo 2: 13-15
El contenido completo de este breve párrafo está dictado por la necesidad de explicar el
cumplimiento de la “profecía” de Oseas. Al igual que Moisés rescató del edicto para matar a los
bebés varones de los israelitas (Ex. 1: 15–2: 10), Jesús se salvó. De la matanza de los “inocentes”
en Belén. ¿Estaba 1 Reyes 11:40 también en la mente de Mateo cuando expresó esta breve
narrativa de esta manera?

2:15

A. Contexto NT .La tercera de las cinco citas del Antiguo Testamento que gobiernan a Matt. 1:
18–2: 23 se relaciona con el vuelo de la Sagrada Familia y el regreso de Egipto. El ángel del
Señor advierte a José que Herodes buscará al niño Jesús para matarlo, por lo que deben
abandonar el país. Ellos obedecen y se mantienen alejados hasta que Herodes muere (2: 13-
15a). Mateo no narrará el regreso de la familia a Israel hasta 2: 19–23, porque interviene otro
evento en el que ve cumplida la profecía: la masacre de los bebés en Belén y sus alrededores (2:
16–18). Pero inserta la referencia a la profecía acerca de salir de Egipto que ya está aquí para
crear cinco pericopios discretos con respecto a los cinco cumplimientos de la profecía. Por lo
tanto, debemos proporcionar lo que solo está implícito: es el regreso del bebé Jesús desde Egipto,
después de su vuelo original desde Herodes.
B. Contexto OT .Oseas 11: 1 es una referencia al éxodo, puro y simple. Oseas 10 ya ha
descrito los primeros días de gloria de Israel que han sido suplantados por la iniquidad de la
nación actual. Oseas 11 repite este patrón. Oseas 11: 1 también refleja un paralelismo: "Cuando
Israel era un joven, lo amaba, y desde Egipto llamé a mi hijo". Israel es el hijo; El amor de Dios
se demuestra al rescatar a Israel de la esclavitud en Egipto. Pero 11: 2–7 continúa lamentando
cómo Israel se ha alejado cada vez más del Señor y predice su futuro regreso a la esclavitud, es
decir, el exilio, en Egipto (11: 5). Sin embargo, como sucede constantemente en los profetas, la
palabra final de Dios es una de restauración. Los versículos 8–11 describen de manera
conmovedora cómo Dios nunca puede entregar completamente a su pueblo y un día los traerá de
vuelta del exilio.
C. Uso en fuentes judías . El éxodo fue visto regularmente en la literatura rabínica como un
tipo de la salvación de la era mesiánica venidera (ver Str-B 1: 85–88). Sin embargo, no hay usos
judíos existentes, antes o después del primer siglo, que vinculen explícitamente a Hos. 11: 1 con
esta tipología o sugerir que alguna vez se entendió como explícitamente mesiánico.
D. Antecedentes textuales . La LXX usa un verbo compuesto,metakaleō("summon"), mientras
que Matthew usa elkaleōsimple("call"). La LXX cambia el hebreo "mi hijo" a "sus hijos", tal vez
porque 11: 2 procede a referirse a Israel con el pronombre plural en tercera persona "ellos".
Mateo restaura "mi hijo" en su traducción. Ambos cambios podrían verse como una
modificación de la LXX para que esté más en línea con el MT, pero la cita es demasiado corta
para demostrar la dependencia literaria( Contra Menken 2004a: 133–42). Mateo bien pudo haber
estado creando su propia traducción literal e independiente del hebreo.
E. Hermenéutica empleada .En ocasiones, se ha intentado argumentar que "hijo" en Oseas es
mesiánico, como en otras partes del AT (p. Ej., Sal. 2: 7; 89: 26–27; 2 Sam. 7:14; y esp. Núm.
24: 7–8 LXX, en la cual la estrella o cetro mesiánico como individuo, no los israelitas como
pueblo [como en el TM], es sacado de Egipto; véase Kaiser 1985: 49). Pero ninguno de los otros
cinco usos de "hijo" en Oseas sugiere esto en absoluto. El término se usa simplemente para
referirse a la descendencia literal, biológica (1: 1 [2x], 3, 8) y para comparar a Efraín con un niño
imprudente (13:13). También se ha sugerido que Oseas empleó conscientemente una lectura
mesiánica de la narrativa del éxodo (Sailhamer 2001), pero las conexiones postuladas parecen
demasiado sutiles (McCartney y Enns 2001). Sin embargo, es plausible sugerir que Núm. 24: 8
LXX combinado con la historia de Jesús para llevar a Mateo a Hos. 11:
Es mejor, sin embargo, entender el uso real de Mateo de Hos. 11: 1 como ejemplo clásico de
tipología pura: “el reconocimiento de una correspondencia entre los eventos del Nuevo
Testamento y el Antiguo Testamento, basado en una convicción del carácter inmutable de los
principios de la acción de Dios” (Francia 1985: 40; véase también Goppelt 1982) . El evento
original no tiene que haber sido visto intencionalmente como una visión de futuro por parte del
autor del OT; Para los judíos creyentes, simplemente para discernir sorprendentes paralelismos
entre las acciones de Dios en la historia, especialmente en momentos decisivos de revelación y
redención, podría convencerlos de una "coincidencia" con la intención divina. Debido a que el
concepto de tipología ha sido abusado en la historia de la interpretación, algunos escritores
Prefiero hablar de "correspondencia en la historia" o "correspondencia analógica", pero el
significado es esencialmente el mismo (ver, respectivamente, Snodgrass 2001: 215; Howard
1986). Que Israel había sido liberado de Egipto, que Israel sería nuevamente exiliado allí, pero
nuevamente restaurado, y que el niño que se cree que era el Mesías también tuvo que regresar a
Israel desde Egipto, formando un conjunto de paralelismos para que Mateo los atribuyera al azar.
. Dios claramente estaba trabajando orquestando toda la serie de eventos (ver Garrett 1997: 220-
22; cf. Hagner 1993: 36). La lógica no es idéntica a los argumentos clásicos de "prueba de la
profecía" de gran parte de la historia de la iglesia, pero, dada la cosmovisión teísta que
presupone, fue tan convincente en el judaísmo del primer siglo. y que el niño que se cree que es
el Mesías también tuvo que regresar a Israel desde Egipto formó un conjunto de paralelismos
demasiado impresionantes para que Mateo los atribuyera al azar. Dios claramente estaba
trabajando orquestando toda la serie de eventos (ver Garrett 1997: 220-22; cf. Hagner 1993:
36). La lógica no es idéntica a los argumentos clásicos de "prueba de la profecía" de gran parte
de la historia de la iglesia, pero, dada la cosmovisión teísta que presupone, fue tan convincente
en el judaísmo del primer siglo. y que el niño que se cree que es el Mesías también tuvo que
regresar a Israel desde Egipto formó un conjunto de paralelismos demasiado impresionantes para
que Mateo los atribuyera al azar. Dios claramente estaba trabajando orquestando toda la serie de
eventos (ver Garrett 1997: 220-22; cf. Hagner 1993: 36). La lógica no es idéntica a los
argumentos clásicos de "prueba de la profecía" de gran parte de la historia de la iglesia, pero,
dada la cosmovisión teísta que presupone, fue tan convincente en el judaísmo del primer siglo.
F. Uso teológico ."Fuera de Egipto" es el primero de varios paralelismos en la narrativa de la
infancia de Mateo sobre los acontecimientos de la vida de Moisés, lo que lleva a algunos a hablar
de un retrato cristológico de Jesús como un "nuevo Moisés" (sobre este tema en Mateo de
manera más general, vea Allison 1993; Aus 2004). Sin embargo, este motivo es más claro en otra
parte; Aquí el paralelo es más directamente con Israel como pueblo. Claramente, sin embargo, un
motivo de "nuevo éxodo" está presente (Francia 1981). Además, Jesús demostrará ser fiel donde
la nación había sido infiel; en numerosos aspectos, recapitula la historia de Israel como un todo
(ver Kynes 1991). Aún más clara es la convicción de Mateo de que Jesús es el Hijo divino de
Dios, tanto como el Mesías real como tan íntimamente íntimo con su Padre. Luz (1989: 146)
observa que "hijo" es el único título cristológico en todo Matt. 2, por lo que es mucho más
importante.

Mateo 2: 16–18
El cuarto pasaje del AT en el que Mateo encuentra un paralelo a los eventos que rodean el
nacimiento de Jesús explica el contenido de este pequeño párrafo. La masacre de los niños
recuerda a las órdenes de Faraón a las parteras hebreas de matar a todos los bebés varones que
dieron a luz (Éxodo 1: 15–16, 22).

2:18

A. Contexto NT . Por primera vez, Mateo especifica al profeta a quien está citando, en este caso,
Jeremías. Cuando Herodes reconoce que los magos se han ido sin informarle, él decide matar a
todos los bebés varones en Belén y sus alrededores hasta los dos años de edad, "de acuerdo con
el momento en que se enteró cuidadosamente de los magos" (2:16 ). Esto sugiere que ahora
pueden pasar casi dos años desde el nacimiento de Jesús. Esta horrible matanza, por supuesto,
causaría un inmenso dolor a las madres que perdieron a sus hijos (2: 17–18).
B. Contexto OT . Casi todos de Jer. 31 describe los días futuros del nuevo pacto de Dios con
sula gente, cuando él los restaurará a su tierra, perdonará sus pecados y los bendecirá con paz y
prosperidad. Los versículos 1-14 y 16-20 enuncian todos estos temas. Los versículos 21–22
llaman a Israel a regresar a su tierra y a su fe sobre la base de las promesas de Dios que Jeremías
acaba de anunciar. Los versículos 23–30 nuevamente emplean la forma de predicciones futuras,
lo que lleva al pasaje que anticipa explícitamente un “nuevo pacto” (31: 31–35), un pasaje citado
en extenso en heb. 8: 8–12 como se ha cumplido en Jesús (véase también Hebreos 10: 16–
17). Jesús mismo aludió a este nuevo pacto en sus palabras sobre el pan y la copa en su cena
final (Lucas 22:20; 1 Co. 11:25), al igual que Pablo al contrastar los períodos de tiempo antes y
después de la venida de Cristo ( 2 Cor. 3: 6).
Tuck en estas maravillosas promesas es Jer. 31:15, el verso solitario en este capítulo que
refleja el dolor actual que rodea a los exiliados asirios y babilónicos. Las madres judías han visto
a sus hijos ir a la batalla, algunos a morir y otros a ser llevados cautivos a tierras lejanas. Aún
más fueron expulsados por la fuerza de Israel para garantizar que la nación no representaría una
amenaza militar en el futuro. Ramá estaba a seis millas al norte de Jerusalén; Los cautivos que
salían de la capital de Judá tenían que atravesarlo en el camino a las tierras de los invasores del
norte (Jer. 40: 1). Ramah se encontraba así a la misma distancia al norte de Jerusalén que Belén
hacia el sur, a lo largo del mismo camino. Se dice que Rachel fue enterrada de camino a Belén
(Gen. 35: 19–20), y más explícitamente cerca de la frontera de Benjamín (1 Sam. 10: 2), que
habría estado muy cerca de Ramá. Por lo tanto, era natural personificar a las madres afligidas en
Israel como "Rachel llorando por sus hijos". Keown, Scalise y Smothers (1995: 119) notan cómo
Rachel estaba calificada de manera única para ser personificada de esta manera: murió "en el
camino "A la tierra prometida (Gen. 35:19), sus últimas palabras expresaron su dolor (Gen.
35:18), la muerte en el parto demostró el alcance de su amor maternal, y como madre de Israel,
no se olvida de sus hijos (Isaías 49:15). Que los hijos de Rachel, junto con los otros hijos de
Jacob, también tuvieron que abandonar la tierra prometida (Gén. 42–50) se suma a la adecuación
de esta personificación, aunque Rachel ya había muerto en ese momento. Harrison (1973: 136),
sin embargo, piensa que el fantasma de Rachel se representa como luto por el exilio de la otra
vida, en cuyo caso ella también podría haber llorado el vuelo de su familia desde Canaán. Otros
vínculos entre la familia de Jacob y las palabras de Jeremías aparecen cuando Jacob se niega a
sentirse reconfortado por la pérdida inicial de José (Gen. 37:35), y cuando se describe a José
como que ya no existe (esp. Gén. 37:30; 42:32 , 36). "Las cosas pueden parecer sin
esperanza. . . pero Dios tiene un plan ”(Brown-Gutoff 1991: 185).
C. Uso en fuentes judías . El Targum en Jer. 31:15 dice: "Así dice el Señor: 'Se ha escuchado
la vozen la cumbre del mundo, la casa de Israel que lloray se lamentadespués de que el profeta
Jeremías, cuando Nebuzaradan, el jefe de los asesinos, lo envió desde Ramá, con un canto; y
aquellos quelloranporla amargurade Jerusalén, mientras ella llora por sus hijos, negándose a ser
consolados por sus hijos, porque sehan ido al exilio.. "(Todas las traducciones del Jeremiah
Targum están tomadas de Hayward 1986.) La personificación de Raquel se reemplaza con el
referente literal" la casa de Israel ", sus hijos se identifican explícitamente como el profeta
Jeremías y otros de Jerusalén y el hebreo críptico. "Porque no lo son" se explica como la partida
de la gente al exilio. También parece haber un deseo de aclarar por qué apareció Ramá en el
texto original del AT, de ahí la alusión a la acción de Nebuzaradán (ver Jer. 40: 1). Todas estas
explicaciones se basan en el significado natural de la MT más poética y se ajustan a una
comprensión del pasaje que Mateo podría haber presupuesto. En la literatura rabínica posterior,
Rachel se convierte en un doliente consumado (Whitters 2006: 236–37).
D. Antecedentes textuales . El MT lee literalmente: “Se oye una voz en Ramá, un lamento,
llanto y amargura, Raquel llorando por sus hijos. Ella se niega a ser consolada por sus hijos
porque él no lo está ”(por lo tanto,BHS, pero todas las versiones antiguas dicen,“ porque no lo
están ”, lo que bien puede reflejar el hebreo original). La LXX (Jer. 38:15) ofrece una traducción
bastante literal, excepto que omite la primera "para sus hijos", que de todos modos es
redundante. Matthew usa la redacción idéntica a la LXX para la primera cláusula, omite el
primero de los tres términos para "llorar", agrega los dos restantes en el caso nominativo más
suave (frente al genitivo de la LXX), agregael adjetivo polys("Gran" llanto: una interpretación
razonable), cambia el participio medio compuesto por "llorar" a una forma activa simple (una
mejora estilística), restaura el primer uso del MT de "para sus hijos" (y elimina el segundo donde
está el LXX había conservado), y utiliza un verbo griego más literal para traducir "reconfortado".
Las diez palabras griegas exactamente paralelas en la LXX podrían sugerir una dependencia
literaria, combinada con revisiones para crear una interpretación más suave pero también más
literal del hebreo. Pero las palabras que se repiten literalmente son elecciones naturales para la
traducción, y el hecho de que Matthew haya elegido eliminar el primero de los "para sus hijos"
de MT en lugar de la segunda podría sugerir una traducción independiente del hebreo. Soarés
Prabhu (1976: 253) adopta una perspectiva de mediación: "Aquí tenemos una traducción del
hebreo,
E. Hermenéutica empleada . Matthew está empleando una tipología muy similar a la que
vimos en 2:15 con Hos. 11: 1. El texto en Jeremías no es una predicción, ni siquiera usa el
tiempo futuro. Pero el paralelo de madres cerca de Ramah que lamenta la pérdida de sus hijos es
demasiado llamativo para que el judío creyente lo vea como una coincidencia; debe ser
divinamente destinado. Que Ramah evoca recuerdos de la tumba de Rachel y de la partida de sus
hijos siglos antes hace que la elección de la cita del Antiguo Testamento para Mateo sea mucho
más apropiada. Davies y Allison (1988–1997: 1: 269) notan que otras dos profecías del AT
involucran a Ramá, ambas con una referencia a un desastre (Isaías 10:29; Os. 5: 8), para que
“Ramá pueda ser considerada como Una ciudad de tristezapor excelencia.". Keener (1999: 111)
señala que" algunos rabinos posteriores incluso dijeron que Jacob enterró a Rachel en Belén para
que ella pudiera orar por los exiliados cuando luego pasaran por allí ". Jeremiah ya ha empleado
el material del Génesis de forma algo tipológica en el nuevo Contexto del exilio a
Babilonia; cuánto más apropiado es que Mateo lo haga en el contexto del nacimiento del Mesías,
especialmente porque prácticamente todo el resto de Jer. 31 habla explícitamente de la nueva era
venidera. Matthew bien podría haber querido que el astuto oyente judío escuchara el eco de
Jer. 31:16 también, ya que Dios inmediatamente llama a las madres en Israel a contener su llanto
porque su trabajo será recompensado, y sus hijos algún día regresarán del exilio. Por otra parte,
los acontecimientos de mate. 2: 13–18 pertenecen juntos. Fue el peligro de Herodes lo que hizo
que José y su familia huyeran a Egipto; pero volverán, como los exiliados de antaño, como la
última cita de llenado en Matt. 2 aclarará (ver Becking 1994).
F. Uso teológico .Mateo continúa señalando lugares geográficos clave que rodean el
cumplimiento de la profecía en los eventos de la infancia de Cristo (ver más arriba, pág.
7). Como se acaba de señalar, podría haber escatología implícita en el eco del regreso del
exilio. Bien puede haber una tipología de "nuevo Moisés" en el bebé Jesús, como el bebé Moisés,
que se conserva de la amenaza de muerte ordenada por un gobernante malvado para los bebés
varones que lo rodean. Y esto, por supuesto, nos recuerda la naturaleza de la soberanía y la
providencia de Dios. Dios no está más allá de permitir un mal terrible en este mundo, incluso a
personas comparativamente inocentes (ver Knowles 1993: 52). Esto ocurre en ambos
Testamentos como un legado explícito de la caída (Gén. 3: 14–19; Rom. 8: 20–23). Pero el
reconocimiento de Mateo de la intención divina en todo esto, aunque solo sea indirecto, también
nos recuerda, como dijo Pablo, que Dios está trabajando para bien en todas las cosas para los que
lo aman (Rom. 8:28). Dios ha salvado al Mesías de la masacre de Herodes para que Jesús pueda
vivir para completar toda la voluntad de Dios para su vida, incluida la expiación por los pecados
de la humanidad (recuerde Mateo 1:21; cf. 27:25) y la conquista de la Muy mal que ha causado
esta “injusticia” actual (ver Erickson 1996). "De nuevo, en la perspectiva de Mateo, se entiende
que Jesús resume toda la experiencia de Israel y que la cumple" (Hagner, 1993: 38). Y si Mateo
presupuso la lectura del Targum citada anteriormente, también puede ver a Jesús como un nuevo
y mayor Jeremías (es decir, un profeta que sufre, que también pasó un tiempo en Egipto
[Jeremías 43-44]; vea Menken 1984). Dios ha salvado al Mesías de la masacre de Herodes para
que Jesús pueda vivir para completar toda la voluntad de Dios para su vida, incluida la expiación
por los pecados de la humanidad (recuerde Mateo 1:21; cf. 27:25) y la conquista de la Muy mal
que ha causado esta “injusticia” actual (ver Erickson 1996). "De nuevo, en la perspectiva de
Mateo, se entiende que Jesús resume toda la experiencia de Israel y que la cumple" (Hagner,
1993: 38). Y si Mateo presupuso la lectura del Targum citada anteriormente, también puede ver a
Jesús como un nuevo y mayor Jeremías (es decir, un profeta que sufre, que también pasó un
tiempo en Egipto [Jeremías 43-44]; vea Menken 1984). Dios ha salvado al Mesías de la masacre
de Herodes para que Jesús pueda vivir para completar toda la voluntad de Dios para su vida,
incluida la expiación por los pecados de la humanidad (recuerde Mateo 1:21; cf. 27:25) y la
conquista de la Muy mal que ha causado esta “injusticia” actual (ver Erickson 1996). "De nuevo,
en la perspectiva de Mateo, se entiende que Jesús resume toda la experiencia de Israel y que la
cumple" (Hagner, 1993: 38). Y si Mateo presupuso la lectura del Targum citada anteriormente,
también puede ver a Jesús como un nuevo y mayor Jeremías (es decir, un profeta que sufre, que
también pasó un tiempo en Egipto [Jeremías 43-44]; vea Menken 1984). "De nuevo, en la
perspectiva de Mateo, se entiende que Jesús resume toda la experiencia de Israel y que la
cumple" (Hagner, 1993: 38). Y si Mateo presupuso la lectura del Targum citada anteriormente,
también puede ver a Jesús como un nuevo y mayor Jeremías (es decir, un profeta que sufre, que
también pasó un tiempo en Egipto [Jeremías 43-44]; vea Menken 1984). "De nuevo, en la
perspectiva de Mateo, se entiende que Jesús resume toda la experiencia de Israel y que la
cumple" (Hagner, 1993: 38). Y si Mateo presupuso la lectura del Targum citada anteriormente,
también puede ver a Jesús como un nuevo y mayor Jeremías (es decir, un profeta que sufre, que
también pasó un tiempo en Egipto [Jeremías 43-44]; vea Menken 1984).

Mateo 2: 19–23
Un ángel que se le aparece a José en un sueño en 2:19 crea una inclusión literaria con 1:20
(para los antecedentes de OT, vea los comentarios allí). El versículo 20b alude a Exod. 4:19, con
paralelismo verbal para la mayor parte de la cláusula, "para aquellos que buscan (su / el niño) la
vida ha muerto". Pero mientras que en Éxodo Dios le dijo a Moisés que regresara a Egipto, aquí
le dice a José que abandone Egipto. El párrafo en su conjunto prepara el escenario para la cita de
cumplimiento finalde mate. 1-2: “Será llamado nazareno” (2:23).
Este texto se presenta de manera muy similar a las otras cuatro citas explícitas del AT en la
narrativa de la infancia de Mateo. ¡Pero ningún texto del Antiguo Testamento declara que
alguien será llamado Nazareno! Tampoco ningún texto apócrifo o pseudopigráfico conocido
incluye tal declaración. ¿Cómo, entonces, puede Mateo pensar que la profecía se cumple? Se han
sugerido tres explicaciones principales. Primero, puede estar haciendo un juego de palabras,
notando la similitud entre "Nazareno" y el n Hebrewṣer hebreo .("Rama"), especialmente a la luz
del uso de este término como un título mesiánico en Isa. 11: 1 (véase Hagner 1993: 41–42; Pesch
1994: 174). Segundo, puede estar usando "Nazareno" como un término de jerga despectivo para
alguien de la pequeña e insignificante ciudad de Nazaret en Galilea, la misma actitud que parece
reflejarse en Natanael en Juan 1:46: "¿Puede algo bueno ser de Nazaret?" ? "Isaías 53: 2, un texto
que los cristianos vendrían a asociar con Jesús en su papel de Siervo sufriente, y que hablaba de
alguien que creció como un brote tierno pero que no tenía belleza ni majestad para hacerlo
humanamente atractivo, podría empatar. con esta visión de los nazarenos como “hombres de la
madera” o “bumpkins de país” (ver Francia 1985: 88–89). Tercero, tal vez Mateo está aludiendo
a Judg. 13: 7, en el cual Dios le dice a la madre de Sansón que su hijo será un
nazareo, especialmente porque este versículo también incluye una promesa de que la mujer
concebirá y dará a luz un hijo, similar a Matt. 1:21 (ver Menken 2004a: 161–77). Aunque Jesús
no era un nazareo literal (absteniéndose de bebidas fuertes y cortes de pelo), se lo podía ver
como un individuo carismático facultado por el Espíritu tal como lo había sido Sansón (Berger,
1996; JA Sanders, 1994). Alternativamente, "nazirita" podría significar "santo", y Mateo podría
estar refiriéndose a Isa. 4: 3 sustituyendo la primera palabra por la segunda (Brown 1993: 223–
25; Soarés Prabhu 1976: 215). Sanders 1994). Alternativamente, "nazirita" podría significar
"santo", y Mateo podría estar refiriéndose a Isa. 4: 3 sustituyendo la primera palabra por la
segunda (Brown 1993: 223–25; Soarés Prabhu 1976: 215). Sanders 1994). Alternativamente,
"nazirita" podría significar "santo", y Mateo podría estar refiriéndose a Isa. 4: 3 sustituyendo la
primera palabra por la segunda (Brown 1993: 223–25; Soarés Prabhu 1976: 215).
El hecho de que este sea el único lugar en todo el Evangelio donde Mateo hace referencia a
"profetas" en plural (en lugar de a un "profeta" singular) como la fuente de una referencia del
Antiguo Testamento sugiere que él sabe que no está citando un texto. directamente, sino que está
resumiendo un tema que se encuentra en varios textos proféticos. Davies y Allison (1988–1997:
1: 275) notan que Juan 7:38; ROM. 11: 8; y Santiago 4: 5 atribuye a las oraciones de las
Escrituras que, en el mejor de los casos, parafrasean la sustancia de varios pasajes del
AT; También hay un ejemplo rabínico en b. Ketub. 111a. De hecho, tal vez más de uno de los
pasajes anteriores está a la vista. Es interesante que Isa. 11: 1 y 53: 2 se refieren a un "disparo",
aunque no usan las palabras idénticas en hebreo. Tal vez Matthew pretendía los dos primeros
significados propuestos anteriormente. Ortográficamente, es más difícil obtener "nazirita" del
griego de Matt. 2:23 ( Nazōraios ) que "Nazareno", ya que el largo intercambio de O / A se
certifica en otras partes del Arameo Galileo, pero no O / I (Ruger 1981). También es difícil
imaginar a Mateo pensando en Jesús como un nazareo, incluso en sentido figurado, ya que su
ministerio estaba muy alejado del ascetismo de los nazareos literales.
Cualquiera que sea el origen preciso de la cita (mejor entendido como una alusión), Mateo
continúa su interés en las ubicaciones geográficas de significados divinamente intencionados que
rodean los primeros años de Jesús. Dependiendo de los detalles específicos de la alusión, él
puede aumentar su interés en presentar a Jesús como un príncipe real o insinuar sus roles como
Siervo Sufriente o hombre santo ungido por el Espíritu.

Mateo 3: 1–17
Mateo ahora se adelanta a los eventos que inaugurarían el ministerio público de Jesús como
adulto. Como en los otros tres evangelios, esto significa presentar a Juan el Bautista. La única
cita explícita de OT en todo Matt. 3 se acerca al principio (v. 3), pero todo el capítulo demuestra
cómo Juan cumple esta profecía y prepara el camino del Señor. Esa preparación implica llamar a
Israel al arrepentimiento, un tema profético estándar del AT, que está simbolizado por el
bautismo, el sello distintivo del ministerio de Juan (3: 1-12). Culminará con el bautismo de Juan
en el mismo Jesús (3: 13–17). En el material de Juan el Bautista en los Evangelios en general,
vea Webb 1991.

3: 1–12

El desierto de Judea (3: 1) hará que los lectores judíos piensen en Moisés guiando a los israelitas
dentro y fuera del desierto (ver números de Esp.). La inminencia del reino de los cielos (3: 2)
puede recordar varios textos, desde los salmos mesiánicos hasta Daniel, que esperan que el reino
real de Dios esté más perfectamente establecido enel futuro. La vestimenta de Juan es
intencionalmente la de un profeta (3: 4), siguiendo el modelo de Elías (2 Reyes 1: 8; cf. Zac. 13:
4). Su dieta era la de un asceta del desierto (Éxodo 16:31; para las langostas como alimento, ver
Lev. 11:22). Huir de la ira de Dios (3: 7) puede hacer eco de un lenguaje como el de Zech. 14:
5. La idea de que la nacionalidad de uno garantizaba la seguridad espiritual (3: 9) se remonta al
estado electo de Israel como la única nación del mundo con quien Dios había hecho su pacto (ver
esp. Deuteronomio), pero los ciclos de juicio y redención a lo largo de todo el mundo. OT
debería haber dejado en claro que tal complacencia era injustificada. La metáfora del hacha
puesta en la raíz de los árboles (3:10) puede hacer eco de Isa. 10:34 (Bauckham 1995). El fuego
escatológico aparece paradigmáticamente en Isa. 66:24. Que los no judíos puedan ser bendecidos
a través de Abraham refleja la promesa de Dios al patriarca tan pronto como Génesis 12: 1–3. El
"uno que viene después de mí" en 3:11 probablemente debería entenderse como un título
mesiánico, aludiendo a Ps. 118: 26 y tal vez haciéndose eco de Ps. 40: 7 (ver Kirchevel 1994). El
bautismo en agua recordaría la limpieza espiritual predicha en textos como Ezequiel. 36: 25–
27. Espíritu y fuego están unidos en Isa. 4: 4 y 30: 27–28 (Davies y Allison 1988–1997: 1: 317).

3: 3

A. Contexto NT .Una vez más, Matthew usa la fórmula: “esto es lo que se ha dicho. . . el profeta
”, y como en 2:17, nombra al profeta, esta vez Isaías. Esta introducción sigue de cerca el modelo
de los de Matt. 1-2, excepto que falta la palabra real para "cumplimiento". Gundry (1994: 44)
piensa que Mateo reserva conscientemente el verbo “cumplir” para los textos que se refieren a
Jesús. Esta es también la primera de las citas de Mateo en el Antiguo Testamento en las que está
siguiendo a Marcos, y la única paralela en Marcos en la que utiliza una introducción de fórmula
tan elaborada. El griego de la cita en mate. 3: 3 coincide exactamente con su contraparte en
Marcos 1: 3. Mark tiene una cita más larga, compuesta, sin embargo, incorporando elementos de
Mal. 3: 1 también, que Mateo usará en un contexto posterior (Mateo 11:10). Juan 1:23 tiene un
extracto más corto de Isa. 40: 3, atribuido directamente al Bautista, con una redacción
ligeramente diferente que puede reflejar la tradición independiente. Los tres evangelios aplican el
texto a la predicación de Juan el Bautista. Al parecer, interpretando "en el desierto" como una
referencia al lugar donde la voz clama, Mateo ve el cumplimiento de la profecía de Isaías en la
predicación de Juan en el desierto de Judea (3: 1). Su mensaje de arrepentimiento (3: 2),
simbolizado por el ritual del bautismo (3: 6) y resumido por los conceptos de huir de la ira de
Dios (3: 7) y de dar fruto (3: 8), corresponde al llamado de Isaías para “preparar el camino del
Señor, enderezad sus caminos” (40: 3). John continúa explicando que la limpieza moral de la
nación a la que él llama, ciertamente precede al ministerio de un individuo mucho más grande
que bautizará con el Espíritu y con fuego,
B. Contexto OT .Isaías 40: 3 se produce prácticamente al principio de la segunda parte de
Isaías (Isaías 40–66), en la que la profecía cambia bruscamente del juicio presente a la
restauración futura después de las cautividades asirias y babilónicas. Motyer (1993: 300) toma
una opinión minoritaria que ve a Isaías hablando solo de que Dios viene a su pueblo y no
también de los exiliados que regresan de Babilonia, sino de Isa. 35: 8-10 hace que esto sea difícil
de sostener. El Capítulo 40 comienza esta parte del libro con la proclamación de consuelo y
discurso tierno a Jerusalén, cuyos pecados, Dios asegura, han sido perdonados (vv. 1-2). Isaías
40: 3 se remonta a las imágenes de 26: 7 con su enseñanza acerca de que Dios hace que los
caminos o los caminos de los justos sean suaves. Pero incluso la tierra y su topografía están
cambiando metafóricamente, ya que 40: 4 describe la nivelación de las montañas, la elevación de
los valles, y el alisado de lugares accidentados. Entonces la gloria del Señor será revelada y toda
la humanidad la verá (40: 5). Nada en el contexto inmediato de Isa. 40 sugiere que Isaías se
refiere a alguien que no sea el mismo Yahvé que regresa a Israel como rey (Goldingay 2005: 5–
7), pero las referencias a los hijos especiales en Isa. 7–9 y a la rama mesiánica en Isa. 11, junto
con las Canciones de los Siervos que aún están por venir (comenzando en Isaías 42), indican que
Dios se revela a sí mismo a través de un agente especialmente ungido. La imagen de "pastoreo"
de un texto tan cercano al nuestro como 40:11 también encaja con otras profecías en las que una
figura mesiánica se compara con un pastor (especialmente Ezequiel 34). 40 sugiere que Isaías se
refiere a alguien que no sea el mismo Yahvé que regresa a Israel como rey (Goldingay 2005: 5–
7), pero las referencias a los hijos especiales en Isa. 7–9 y a la rama mesiánica en Isa. 11, junto
con las Canciones de los Siervos que aún están por venir (comenzando en Isaías 42), indican que
Dios se revela a sí mismo a través de un agente especialmente ungido. La imagen de "pastoreo"
de un texto tan cercano al nuestro como 40:11 también encaja con otras profecías en las que una
figura mesiánica se compara con un pastor (especialmente Ezequiel 34). 40 sugiere que Isaías se
refiere a alguien que no sea el mismo Yahvé que regresa a Israel como rey (Goldingay 2005: 5–
7), pero las referencias a los hijos especiales en Isa. 7–9 y a la rama mesiánica en Isa. 11, junto
con las Canciones de siervos que aún están por venir (comenzando en Isaías 42), indican que
Dios se revela a sí mismo a través de un agente especialmente ungido. La imagen de "pastoreo"
de un texto tan cercano al nuestro como 40:11 también encaja con otras profecías en las que una
figura mesiánica se compara con un pastor (especialmente Ezequiel 34). Indica que Dios se
revela a sí mismo a través de un agente especialmente ungido. La imagen de "pastoreo" de un
texto tan cercano al nuestro como 40:11 también encaja con otras profecías en las que una figura
mesiánica se compara con un pastor (especialmente Ezequiel 34). Indica que Dios se revela a sí
mismo a través de un agente especialmente ungido. La imagen de "pastoreo" de un texto tan
cercano al nuestro como 40:11 también encaja con otras profecías en las que una figura
mesiánica se compara con un pastor (especialmente Ezequiel 34).
C. Uso en fuentes judías . Los usos judios pre-cristianos más significativos de Isa. 40: 3
aparecen en los Rollos del Mar Muerto. LaRegla de la Comunidaddeclara,

Y cuando estos se han convertido en una comunidad en Israel de acuerdo con estos arreglos,
deben ser separados de la morada de los hombres de pecado para caminar hacia el desierto
para abrir allí su camino. Como está escrito: “En el desierto, prepara el camino de [YHWH],
endereza en la estepa un camino para nuestro Dios”. Este es el estudio de la ley que mandé
por medio de Moisés, en para actuar de acuerdo con todo lo que se ha revelado de edad en
edad, y de acuerdo con lo que los profetas han revelado a través de su espíritu santo. (1QS
VIII, 12–16) (Todas las citas de los Rollos del Mar Muerto son de García Martínez y
Tigchelaar 1997.)

En resumen, los esenios de Qumran vieron a su comunidad monástica como el cumplimiento de


Isa. 40: 3. Esta misma interpretación se refleja en una alusión a esta Escritura en 1QS IX, 19–
20. Una alusión en 1QS IV, 1–2 aplica la metáfora de hacer caminos rectos hacia el
establecimiento de la justicia, la verdad y el respeto por los preceptos de Dios. Una cita explícita
aún más larga de Isa. 40: 1–5 aparece en un fragmento de otro rollo de Qumran (4Q176 1–2 I, 4–
9), pero no se ha conservado suficiente contexto para que sepamos cómo se usó.
De una muy diferente, rama farisaica del judaísmo, Pss. Sol . 8:17 parece aludir a este texto
cuando se refiere a la clasificación (probablemente literal) de los líderes judíos de los caminos en
mal camino hacia Jerusalén para preparar el camino para que el conquistador general romano
Pompeyo ingrese a la ciudad. Esta parte de la bienvenida fue apropiada para un rey, aunque
irónica porque el rey era un invasor extranjero. Otros textos, especialmente los apocalípticos,
aluden a Isa. 40: 4–5 con sus transformaciones topográficas y sus expectativas de ver la gloria
del Señor en el contexto de una nueva era venidera (esp. 1 En . 1: 6; Bar. 5: 7; As. Mos . 10: 4;
ver Brooke 1994: 130–31). Targum Isaiah en este punto, parece cambiar el enfoque de la venida
de Yahweh al regreso de la gente (Snodgrass 1980: 27).
D. Antecedentes textuales . El TM comienza: "Una voz que clama en el desierto prepara el
camino del Señor", que la LXX esencialmente traduce literalmente (cambiando solo el participio
al genitivo: "de un llanto"). Mateo, como Marcos, sigue literalmente la LXX. Pero el paralelismo
dentro del verso del AT parece requerir que "en el desierto" modifique "preparar el camino" (tal
como lo hace en la siguiente línea con "hacer suave") en lugar de "una voz que llora", como en
los Evangelios. . De este modo, el MT continúa: "haz sin problemas en el desierto una carretera
para nuestro Dios", que la LXX interpreta como "endereza los caminos de nuestro Dios",
omitiendo el redundante "en el desierto". Mateo y Marcos siguen de nuevo la LXX literalmente. ,
excepto que cambian "de nuestro Dios" a "su", lo que apenas altera el significado.
E. Hermenéutica empleada . La diferencia entre "una voz que clama en el desierto" y una
llamada a "preparar un camino en el desierto" a menudo se ha exagerado. De hecho, ambos
encajan en el ministerio de Juan el Bautista; él (o los escritores sinópticos) fácilmente podrían
haber visto un doble significado en la posición de la frase en el texto hebreo, como a menudo
hacían los rabinos en sus exégesis. Pero el hebreo también permite que tal doble significado haya
sido originalmente pensado (Taylor 1997: 25-29).
Originalmente, Isaías tenía en mente un cumplimiento preliminar en el regreso de los exiliados
judíos de tierras lejanas a Israel. Pero su lenguaje ya reutiliza las imágenes de "éxodo", lo que
hace que sea natural para los evangelistas volver a aplicar esta imagen en la restauración mayor
del exilio (espiritual) inaugurado por el ministerio de Jesús al que apunta la predicación de Juan
(ver Childs 2001: 299). Y dado que ningún regreso de Babilonia (o Persia o Grecia o Roma) se
acercó al final del duro servicio de Israel, pagando por sus pecados, o nivelando (incluso
metafóricamente) todos sus lugares accidentados, y ciertamente ningún evento antes de la venida
de Cristo Si alguna vez reveló la gloria del Señor a toda la humanidad, parece razonable sugerir
que Isaías también tenía en mente un cumplimiento más lejano y grandioso. Hagner (1993: 48)
comenta,
F. Uso teológico . Para Mateo y Marcos, ahora que Jesús había venido y se creía que era el
Mesías, era natural asociar a su precursor, Juan el Bautista, con las profecías del Antiguo
Testamento que se referían a alguien que se prepararía para la próxima era mesiánica. Por lo
tanto, el "Señor" en esta cita no es simplemente Yahvé, sino Jesús como la auto-revelación de
Dios. La carga de la cita, sin embargo, no es tanto cristológica como ética: la gente debe
arrepentirse ymuestre las acciones correspondientes al arrepentimiento para poder dar la
bienvenida al rey venidero correctamente. Además, “la ubicación de Juan simboliza la llegada de
un nuevo éxodo, el tiempo final de la salvación y el precio que un verdadero profeta de Dios
debe estar dispuesto a pagar por su llamamiento: exclusión total de todo lo que la sociedad
valora: sus comodidades, su estado Símbolos e incluso necesidades básicas ”(Keener 1999: 118).

3: 13–17

Hay dos alusiones importantes al Antiguo Testamento en el relato del bautismo de Jesús, ambas
audibles en las palabras de la voz celestial (3:17). La voz alude primero a los p. 2: 7,
especialmente en su forma más antigua, Markan ("Tú eres mi Hijo" [1:11]). Francia (1985: 95)
sospecha que Mateo ha asimilado su redacción a la de la voz divina en la transfiguración de
Jesús, en la que incluso Marcos tiene "Este es mi hijo amado" (9: 7), y luego a Isa. 42: 1 ("mi
amado, en quien tengo complacencia"). La conjunción de las dos alusiones es especialmente
significativa en la medida en que al menos un segmento del judaísmo pre-cristiano
aparentemente tomó ambas cosas como mesiánicas (cf. 4T174 1 I, 10–14 con Tg. Isa. 42:1).
Together they reflect the heavenly Father’s understanding of Jesus’ dual role: one day a kingly
messiah, but for now a Suffering Servant—both appropriate to his unique identity as the divine
son. For additional possible echoes of Isa. 63:7–64:12 and Ps. 74:19–20, see Capes 1999: 37–49.
More distant echoes may be heard of the creation out of a watery chaos (Gen. 1:3) and the
adoption of Israel as God’s son at the exodus, including the crossing of the Red Sea (recall Hos.
11:1; see Davies and Allison 1988–1997: 1:328). The dove likewise may allude to the Spirit
“brooding” over God’s original creation; in Christ, God is fashioning a new creation (Allison
1992). Gibbs (2002: 511–26) thinks Jer. 38:20 LXX (= 31:20 MT), rather than Ps. 2:7, accounts
for the sonship language so that Matthew here as elsewhere sees Jesus successfully recapitulating
Israel’s role, particularly where it had failed. The two options, however, scarcely prove mutually
exclusive.

Mateo 4: 1–11
La tipología mosaica continúa. Así como Moisés tuvo que guiar a los israelitas durante
cuarenta años de vagar por el desierto del Sinaí como castigo por su pecado (Deut. 8: 2–3), Jesús
es conducido por el Espíritu al desierto de Judea durante cuarenta días para ser tentado por El
diablo (4: 1-2). La frase exacta "cuarenta días y noches" puede aludir al período de tiempo que
Moisés pasó ayunando en el Monte Sinaí para prepararse para confirmar el pacto de Dios con su
pueblo (Éxodo 24:18; Deut. 9: 9). La tentación de convertir las piedras en pan también podría
hacer eco de la rebelión de Moisés al golpear la piedra para que produzca agua (Núm. 20: 1-
13). Pero donde, en ambos casos, Israel como pueblo o Moisés como líder no pasó la prueba,
Jesús supera la suya. De hecho, en cada una de las tres tentaciones específicas que Mateo
describe (esta vez en paralelo en Lucas 4: 1-13), Jesús confunde al diablo citando las
Escrituras. En un caso, lo hace en respuesta a un verso que Satanás mismo ha citado (sobre las
narraciones de la tentación en general, ver Gibson 1995).

4: 4
A. Contexto NT .Las cuatro citas de las Escrituras en mate. 4 son diferentes de cualquiera de las
citas encuestadas hasta el momento. En lugar de representar las observaciones de Mateo como
narrador, tres aparecen en los labios de Jesús, mientras que el cuarto se atribuye al diablo. Todos
comienzan con la simple introducción "está escrito". Ninguno de los cuatro tiene nada que ver
con la profecía, literal o tipológica; en cambio, reflejan el uso del OT para apoyar o refutar
ciertas formas de comportamiento. El primero comprende la respuesta de Jesús a su tentación por
parte del diablo de terminar su ayuno (4: 2) y convertir las piedras en pan (4: 3). La cláusula “si
eres el Hijo de Dios” (4: 3, 6) es en griego una condición de primera clase y no sugiere que el
diablo dude de la filiación de Jesús; más bien, él quiere saber qué clase de Hijo será Jesús. En
cada caso, el diablo tienta a Jesús a pasar por alto el sufrimiento que Dios ha marcado para él y a
usar su poder de manera triunfalista y glorificándose a sí mismo (véase Blomberg 1988). A esta
primera tentación, Jesús responde, en esencia, que la satisfacción del hambre física no es tan
importante para el sustento humano como la satisfacción del hambre espiritual que proporciona
la palabra de Dios. El paralelo de Lukan cita solo la primera mitad del pareado (4: 4).
B. Contexto OT . Algo irónico, en Deut. 8: 3 Moisés está recordando el período de los
israelitas vagando en el desierto (8: 2), durante el cual Dios les proporcionó maná sobrenatural
para que comieran el principio que las personas hacen.¡No vivir solo de pan! El punto, por
supuesto, es que los israelitas no pudieron proveerse con sus propias fuerzas, por lo que Dios
tuvo que intervenir milagrosamente. Asimismo, sus ropas no se gastaron o sus pies se hincharon
durante cuarenta años (8: 4). Dios no les impidió satisfacer sus necesidades físicas, pero les
proveyó de una manera que les recordó dramáticamente su necesidad de depender
completamente de él. Tigay (1996: 92) comenta: "El hombre no vive solo de alimentos naturales,
sino de lo que Dios decreta que nutre". Los paseos por el desierto constituyen el paradigma de la
experiencia de Dios con Israel hasta el momento (cf. 29: 4–5; Nelson 2002: 107) y revertir la
prueba de Yahweh realizada por la gente de Massah (6:16; McConville 2002: 169).
C. Uso en fuentes judías . Targum Pseudo-Jonathanen Deuteronomio aquí dice: "No solo por
el pan vive el hombre, sino por todo lo quees creado por la Memra delSeñor que vive el
hombre". (Todas las traducciones de este Targum son de Clarke 1998.)Targum NeofitiyTargum
Onqeloshabla de todo lo que viene de la boca del decreto de Memra. Como son las palabras que
a menudo salen de la boca de las personas, las referencias a la Memra personificada (Aram. Por
"palabra") y su decreto resultan comprensibles. El resto de las referencias existentes a este texto,
aparte de fuentes rabínicas posteriores, todas vienen en Philo. EnAlleg. Interp. 3.174 Dios
despojando a su pueblo de todas sus cortesías fue en realidad una señal de ser propicio para
ellos. La interpretación alegórica 3.175 contrasta el hambre espiritual que proviene de la virtud
con lo que proviene del vicio, mientras que 3.176 enfatiza que la persona perfecta debe ser
alimentada por toda la palabra de Dios. En los Estudios preliminares, 170–174 contiene una
exposición más elaborada, señalando que Dios solo trae cosas buenas a su pueblo, de modo que
su aflicción instruye y corrige y se equilibra con su provisión gentil de maná. Y
en Spec. Leyes 2.199 Philo alienta a sus lectores a que se animen con el hecho de que Dios
siempre puede alimentar y preservar a su pueblo como lo hizo con los israelitas en el desierto.
D. Antecedentes textuales . Matthew cita literalmente la LXX, probablemente después de Q,
con la omisión de un artículo dativo superfluo definido antes del participio "saliendo de". La
LXX a su vez traduce el MT de manera bastante literal, excepto que especifica "todo" que viene
de la boca. de Dios como "cada palabra". Podría haber dependencia literaria de la representación
targumica (o viceversa), pero el cambio es tan natural que podría haber surgido
independientemente en las dos tradiciones.
E. Hermenéutica empleada . Jesús está destilando el principio espiritual o moral intemporal
contenido en el texto de Deuteronomio y aplicándolo a su tentación. Uno podría imaginar al
diablo replicando: "¡Pero el contexto de Deuteronomio es precisamente el de la misma clase de
provisión milagrosa de comida que les pido que repliquen!" El punto, sin embargo, es que el
diablo le está pidiendo a Jesús que lo haga en una contexto que rompería su ayuno, usar su poder
divino para fines exclusivamente egoístas y demostrar su falta de voluntad para depender de su
Padre celestial para la fuerza que necesita. En las peregrinaciones en el desierto de los israelitas,
la provisión de maná creó precisamente ese tipo de dependencia porque la gente por sí misma no
podía proveerse por sí misma.
F. Uso teológico .Tanto Cristo como sus seguidores deben confiar completamente en Dios
para su sustento. De este modo, se aborda claramente la doctrina de la providencia (Weinfeld
1991: 389). En situaciones normales, esto no excluye los medios ordinarios de recolección de
alimentos, pero en cada situación, normal o anormal, la nutrición espiritual tiene prioridad sobre
el sustento físico. Uno morirá físicamente sin comida ni agua, pero morirá espiritualmente y se
perderá por toda la eternidad sin la salvación. La lección única de las tres tentaciones para Jesús
es que él no puede pasar por alto el camino del sufrimiento que finalmente llevará a la cruz. Jesús
revive la experiencia de los israelitas, pero tiene éxito donde fracasaron (Hagner 1993: 65). No
todos los cristianos lo seguirán en el martirio, pero todos deben estar preparados para hacerlo si
se les pide. Marcos 8: 31–38 párs. formar un comentario adecuado sobre estos temas.

4: 6

A. Contexto NT . En la segunda tentación, el mismo diablo cita las Escrituras. Debido a que
Jesús es el Hijo de Dios, dice el diablo, debe arrojarse del templo (4: 6a). Después de todo, el
salmista prometió que los ángeles se harían cargo de los fieles de Dios para evitar que sufran
daños (4: 6b). Lucas coloca esta tentación en tercer lugar en lugar de segunda, probablemente
porque está organizando las tentaciones temáticamente en lugar de cronológicamente y quiere
que culminen con la tentación de Jesús enel templo (Lucas 4: 9–12; ver Carson 1984: 411;
Marshall 1978: 167).
B. Contexto OT .El Salmo 91 es uno de los muchos salmos que parecen prometer a los fieles
creyentes la completa libertad del daño. Aquí, las promesas parecen aplicarse a "un monarca o un
guerrero audaz que acaba de escapar de una muerte violenta y todavía está expuesto a un peligro
futuro" (Terrien 2003: 652). Sin embargo, ningún salmo es un compendio de toda verdad
teológica, y los pasajes de equilibrio dejan claro que muchas veces los justos sí sufren. Además,
hubo más de una teología de “bendición por obediencia” bajo el pacto mosaico, pero esto reflejó
los arreglos únicos de Dios con Israel, que no se aplican al nuevo pacto. Para textos clave de los
Salmos en ambos lados y una aplicación al tema relacionado de bendiciones materiales, vea
Blomberg 1999: 60–62. En cualquier caso, incluso dentro del contexto de la cosmovisión de los
salmos, no hay justificación para provocar a Dios poniéndose deliberadamente en peligro,
exigiendo que venga a rescatar. ¡Los versículos 11–12 hablan de protección contra tropiezos
accidentales, no intervención para prevenir el suicidio (Nolland 1989: 181; Francia 1985: 99)!
C. Uso en fuentes judías . Incluso la literatura rabínica tardía rara vez cita estos versos, y no
arroja luz sobre su significado original (Str-B 1: 151–52). En los textos judíos pre-cristianos, solo
a
1QH IX, 11 hace una posible alusión a esta función angélica protectora, pero tampoco ilumina
los textos de OT y NT en cuestión.
D. Antecedentes textuales . El MT dice: “Para sus ángeles, él se encargará de protegerte en
todos tus caminos; en sus manos te sostendrán para que no choques tu pie contra una piedra ". La
LXX (Sal. 90:11) ofrece una traducción literal al griego con" comando "para" cargar "y" tropezar
"por" guión ", Ambas posibles traducciones del hebreo de todos modos. Matthew sigue
literalmente la LXX, excepto que omite "protegerte en todos tus caminos", reemplazando esta
frase con un "y". Curiosamente, el paralelo de Lukan conserva "para protegerte", pero sigue
omitiendo "en todos tus modos" ( Lucas 4: 10–11). Dado que este es un pasaje Q, es posible que
Mateo simplemente haya abreviado su fuente más que Lucas.
E. Hermenéutica empleada . Este es el único ejemplo en Mateo del diablo que cita las
Escrituras, por lo que apenas necesitamos preocuparnos por justificar su hermenéutica. De
hecho, distorsiona el significado del texto en su contexto, lo que no debería sorprendernos. Él
está tratando de tentar a Jesús a pecar.
F. Uso teológico . Si el diablo puede manipular las Escrituras, podemos entender cómo los
cultos y las religiones falsas también lo distorsionarán (ver Sire 1980). Más específicamente, es
incorrecto probar a Dios al exigirle que nos rescate o nos provea de la manera que
estipulemos. Dios es soberano y omnisciente y sabe cuándo es mejor permitirnos pasar por
experiencias difíciles y cuándo es mejor alejarnos de ellas. En este sentido, ¡el evangelio de
“salud y riqueza” (o el enfoque de oración para “nombrarlo y reclamarlo”) se equivoca casi tanto
como lo hizo Satanás! "La seguridad que Dios aporta es algo que debe aceptarse con humilde
confianza, no algo para ser usado para el engrandecimiento personal" (Davidson, 1998: 305).

4: 7

A. Contexto NT . Jesús responde a la mala aplicación de las Escrituras por parte del diablo
citando las Escrituras, como lo hizo en respuesta a la primera tentación. Reconoce que saltar del
templo deliberadamente e insistir en que Dios lo rescate sería violar el mandato de no probar a
Dios.
B. Contexto OT .El contexto de Deut. 6:16 comienza con la reafirmación por parte de Moisés
de algunos de los mandatos más fundamentales de Dios del pacto en Sinaí. A medida que los
israelitas finalmente se preparan para tomar posesión de la tierra prometida, deben recordar sus
obligaciones más importantes para con Yahvé (6: 1–3). Estos incluyen reconocerlo solo como
Dios y amarlo con todos sus seres (6: 4–5). Su vestimenta y conversación deben recordarles
regularmente sus preceptos (6: 6–9). No deben olvidar al Señor una vez que se establezcan en su
nueva patria y experimenten su bendición (6: 10–12). Y no se atreven a correr tras los dioses de
las naciones que desposeen (6: 13-15). Es precisamente en este contexto que Moisés les recuerda
a los israelitas que no deben someter a Dios a la clase de prueba (o prueba, tentación) que
hicieron en Massah (6:16). La alusión es a Exod. 17: 7 y el incidente de la gente que exige que
Moisés les brinde una bebida cuando no creían que Dios los cuidaría (ver Tigay 1996: 81). En
contraste con el escepticismo que hace demandas inapropiadas, Merrill (1994: 172) habla de
"demandas o requisitos que son inapropiados para la naturaleza y el carácter [de Dios].o a las
circunstancias ”. Deut. 6 continúa imponiendo la obediencia a las leyes de Dios, haciendo lo
correcto y lo bueno para que la gente pueda prosperar en Canaán (6: 17–19).
C. Uso en fuentes judías . La literatura rabínica tardía especifica varias formas en las que uno
no debe probar a Dios (por ejemplo, al no diezmar) y subraya que muchas de sus demandas de
precaución son para evitar que las personas prueben a Dios (Str-B 1: 152–53). Los Targumim
anteriores se refieren a diez pruebas clave (Pseudo-Jonathan), agregan “la gloria de la shekinah
[la presencia divina]” antes de “el Señor tu Dios” (Neofiti), o sustituyen “Nisetha” por “Massah”
(Onqelos) . Pero ninguno de estos usos ilumina claramente nuestro texto.
D. Antecedentes textuales . La LXX es una traducción literal de la MT, excepto que convierte
el plural "tú" del imperativo en un "tú" singular. Matthew cita la LXX textualmente,
probablemente a través de Q; lo singular es, por supuesto, apropiado cuando Jesús aplica el
mandato a sí mismo. Lucas 4:12 presenta el extracto idéntico de la LXX Q.
E. Hermenéutica empleada . Al igual que en su contra del primer truco de Satanás, Jesús
aplica un principio moral central y atemporal a la situación en cuestión. Uno nunca debe probar a
Dios en el sentido de decirle lo que debe hacer. Weinfeld (1991: 356) observa: "Deuteronomio 6:
10–19, que exige una devoción completa a YHWH solo, y que le impide a uno seguir a dioses
extranjeros o poner a prueba a YHWH, es lo más apropiado para una polémica como esa contra
Belial. como se dice en los pasajes del Nuevo Testamento ".
F. Uso teológico .Uno podría sentirse tentado a pensar que Jesús, siendo tanto Dios como un
ser humano, le estaba diciendo al diablo que no lo tentara, ya que él era Dios, ¡y uno no debería
tentar a Dios! Pero la tentación es diferente de la prueba. Los humanos pueden elegir probar a
Dios, incluso si no deberían. No pueden inducir a Dios a pecar (el significado de "tentar"
[Santiago 1:13]). Y el punto central de las tentaciones de Jesucristo es que se dirigieron a su
naturaleza humana completamente tentable, no a su naturaleza divina insostenible. Por lo tanto,
es mejor ver a Jesús aplicando el principio de Deuteronomio a su propia conducta como un
humano obediente, no a las acciones de Satanás. Al igual que con la primera tentación, Jesús
responde de acuerdo con la voluntad de su Padre en un área que los israelitas de antaño no
tenían.

4:10

A. Contexto NT . Esta última tentación ofrece a Jesús todos los reinos del mundo si él adorará a
Satanás (Mateo 4: 8–9). Después de que Jesús resiste esta tentación a un pecado tan atroz, el
diablo lo abandona, y los ángeles vienen a servirle (4: 10–11). Una vez que ha pasado sus
exámenes sin depender de la ayuda sobrenatural, se le permite recibirlo para ayudarlo a
recuperarse de su terrible experiencia.
B. Contexto OT . El contexto general para Deut. 6:13 es idéntico al descrito anteriormente
para 6:16. El contexto más inmediato es sándwiches 6:13 entre recordatorios para no olvidar a
Dios, quien sacó a Israel de Egipto (6:12), como hicieron cuando formaron el becerro de oro, y
no para seguir a los dioses de los cananeos y sus vecinos ( 6:14). El verso 16, como el capítulo 6
en general, es una de las afirmaciones clásicas del Antiguo Testamento del monoteísmo
judío. Hay que reverenciar solo a Yahvé. El versículo 13 en sí mismo establece un marcado
contraste con la esclavitud anterior de los israelitas en Egipto, con su uso del término idéntico
para "servicio" como en todo Exodo (Christensen 2001: 147).
C. Uso en fuentes judías . Targum Onqelosagrega un segundo verbo a este medio verso, de
modo que sus lectores están llamados explícitamente a adorar ante Yahweh y no simplemente a
temer o venerarlo. El uso de este texto por parte de Jesús se ajusta muy bien a esta
expansión. Philo expresa la necesidad de jurar por el nombre de Dios en la segunda mitad de este
versículo (Alleg. Interp. 3.208), mientras que elApocalipsis de Adán(1: 11–12) habla de servir a
Dios con temor y sujeción después de la caída, pero estos Los textos no parecen muy relevantes
para los nuestros.
D. Antecedentes textuales . El MT dice: "Yahvé tu Dios, lo temerás, ya él servirás y en su
nombre jurarás [es decir, tomar juramentos]". La LXX agrega una tercera cláusula después de las
dos primeras, "y a él te adherirás ", Pero por lo demás traduce el verso literalmente. Mateo y
Lucas (4: 8) sustituyen “adoración” por “temor” y agregan “solo” entre “él” y “servirás”. El
“único” podría ser un eco de “solo servirlo” en 1 Sam. 7: 3 (ver Gundry 1994: 58). Ambos
cambios simplemente enfatizan lo que ya está implícito en el hebreo original en su contexto
Deuteronómico, aunque "adoración" es la palabra natural que se usa, ya que eso es lo que el
diablo acaba de pedirle a Jesús que haga.
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con sus respuestas a las dos primeras tentaciones,
Jesús emplea un principio teológico y moral atemporal para derrotar al diablo. Si estuviera mal
que los israelitas adoraran a los dioses paganos en lugar de a Yahvé, sería abominable adorar a
Satanás, ¡no importa cuál sea la recompensa! Gerhardsson (1966) piensa que las tres tentaciones
de Matthean se vinculan con la exhortación en Deut. 6: 5 para amar a Dios con todo nuestro
corazón, alma y poder, respectivamente, pero las conexiones parecen demasiado vagas para ser
convincentes.
F. Uso teológico . El punto principal en ambos Testamentos es que el temor, la reverencia, la
adoración y todas las actividades relacionadas pueden dirigirse correctamente solo al Dios de
Israel. Los cristianos vendrían a adorar a Jesús dentro de ese marco monoteísta, pero en este
contexto vemos a Jesús, el hombre, que obedece la ley de Dios, sin depender inapropiadamente
de su naturaleza divina y, por lo tanto, frustrando al diablo, como debería haber hecho Israel en
el desierto siglos antes no lo hizo (ver Davies y Allison 1988–1997: 1: 373). Derivativamente,
aprendemos que Satanás todavía tiene acceso a los reinos de este mundo, pero solo en la medida
en que Dios en su soberanía lo permita. Dios sigue siendo el amo de toda la creación y de todas
las criaturas, por lo que solo él merece la adoración.

Mateo 4: 12-16

4: 15–16

A. Contexto NT .Este es el último pasaje de la introducción general de Mateo al ministerio de


Jesús. El cuerpo principal del Evangelio comienza en 4:17 cuando Jesús "a partir de ese
momento comenzó a enseñar" su mensaje del reino en toda Galilea (ver Kingsbury 1975; Bauer
1989). El evento final de la preparación de Jesús para el ministerio que Mateo considera lo
suficientemente significativo como para narrarlo es su traslado de Nazaret a Capernaum como su
residencia galileana (4:13). Mateo ve en este movimiento un cumplimiento explícito de la
profecía de Isaías, a quien nuevamente se menciona por nombre (4:14). Marcos y Lucas
reconocen este movimiento (Marcos 1:21; Lucas 4:31), pero solo Mateo describe el cambio de
residencia y se refiere a él como una Escritura satisfactoria. Zebulon y Neftalí fueron los
territorios del Antiguo Testamento más cercanos a la Galilea del primer siglo. Jesús obviamente
es la luz que amanece en los pueblos de esas regiones,
B. Contexto OT .Isaías 9: 1–2 (8: 23–9: 1 MT / LXX) refleja el cambio del futuro inmediato a
más allá del exilio, descrito junto con el uso de Isa. 7:14 en mate. 1:23 arriba. Estos dos
versículos forman parte de la subsección del capítulo 9 (vv. 1–5) que precede inmediatamente a
la promesa de un niño que se convertirá en Consejero Maravilloso, Dios Todopoderoso, Padre
Eterno y Príncipe de la Paz, anunciando una era de justicia permanente que emana del trono de
David (vv. 6–7), obviamente no es un simple mortal. El verso 1 contrasta la humildad pasada de
los territorios del norte de Israel por el juicio divino que se impuso a través de la deportación
asiria (Cole, 1994) con su próximo honor a través de la restauración desde el exilio. Ya en el
siglo VIII aC, suficientes extranjeros invadirían el norte de Israel para que la región pudiera
llamarse “Galilea de los gentiles” (Oswalt 1986–1998: 2: 237). “El camino hacia el mar, más allá
del Jordán” se refería a la carretera que va desde Damasco en Siria en dirección suroeste, a lo
largo del río Jordán, a través de Capernaum y parte del resto de la provincia de Galilea, y
finalmente se corta diagonalmente hasta Caesarea. en el Mediterráneo (ver Hagner 1993:
73). Este es el camino que los exiliados que regresaron habrían seguido, al menos en parte, a sus
diversas ciudades de origen en Israel (Davies y Allison, 1988–1997: 1: 383). La luz que brilla
sobre ellos en la oscuridad y en la tierra de la sombra de la muerte se referiría inicialmente a su
regreso del exilio. Los tiempos perfectos deben tomarse como proféticos: "han visto" y "ha
amanecido" significa "verán" y "amanecerán". Sobre el papel predictivo de este pasaje de manera
más general, consulte Wegner 1992, pero dado el contexto mesiánico más amplio, también
podría haber tenido la intención de referirse a la liberación aún mayor que el Mesías
traería. Childs (2001: 80–81) reconoce esto por la forma "canónica" de Isaías, es decir, el
momento en que se completó el libro. Agrega que 9: 6 "deja absolutamente claro que (el rol del
niño) es mesiánico" (ver también Goldingay 2001: 70). No está claro si Isaías pensó que solo los
judíos se beneficiarían del regreso original del exilio, pero las Escrituras anteriores en general,
comenzando con Génesis 12: 1–3, ciertamente lo habrían hecho contemplar las bendiciones
gentiles en el cumplimiento a largo plazo (cf El clímax de este tema en Isaías 66: 8; ver Motyer
1993: 100). Agrega que 9: 6 "deja absolutamente claro que (el rol del niño) es mesiánico" (ver
también Goldingay 2001: 70). No está claro si Isaías pensó que solo los judíos se beneficiarían
del regreso original del exilio, pero las Escrituras anteriores en general, comenzando con Génesis
12: 1–3, ciertamente lo habrían hecho contemplar las bendiciones gentiles en el cumplimiento a
largo plazo (cf El clímax de este tema en Isaías 66: 8; ver Motyer 1993: 100). Agrega que 9: 6
"deja absolutamente claro que (el rol del niño) es mesiánico" (ver también Goldingay 2001:
70). No está claro si Isaías pensó que solo los judíos se beneficiarían del regreso original del
exilio, pero las Escrituras anteriores en general, comenzando con Génesis 12: 1–3, ciertamente lo
habrían hecho contemplar las bendiciones gentiles en el cumplimiento a largo plazo (cf El clímax
de este tema en Isaías 66: 8; ver Motyer 1993: 100).
C. Uso en fuentes judías . Targum Isaíashace explícito que el pasaje describe el exilio y
agrega que los israelitas no recordaron los milagros del éxodo y la conquista o las guerras
pasadas con los gentiles. Se refiere explícitamente a las personas que se transforman de la
oscuridad a la luz como la casa de Israel. Pero en 9: 6, el niño extraordinario que nacer se
equipara explícitamente con el Mesías, "en cuyos días la paz se incrementará sobre nosotros".
Así que, presumiblemente, el targumista también tuvo un doble cumplimiento a la vista. Segundo
Enoc46: 3 alude a Isa. 9: 1–2 al hablar del Señor enviando su gran luz, mientras que también
envía juicios en la oscuridad, pero el texto está demasiado mutilado para saber cuál es el contexto
inmediato de esta profecía. El autor de 1QS XI, 10, presumiblemente el Maestro de justicia,
contemporiza el pasaje de Isaías al admitir que la humanidad malvada, incluyéndose a sí mismo,
pertenece "a la asamblea de gusanos y de los que caminan en la oscuridad". Ninguno de estos
dos últimos textos es muy Útil para nuestros propósitos.
D. Antecedentes textuales .La parte relevante del TM se puede traducir, “En tiempos
anteriores, la tierra de Zebulon y la tierra de Neftalí fueron despreciadas, pero en los últimos
tiempos glorificará el camino del mar más allá del Jordán, Galilea de los gentiles . La gente que
caminaba en la oscuridad vio una gran luz. Una luz brilla sobre los que habitan en la tierra de la
sombra de la muerte ”. La LXX es inusualmente libre en su traducción. Coloca "el camino del
mar" inmediatamente después de las referencias a "la región de Zebulon" y "la tierra de Neftalí",
pero luego agrega "y el resto de los que viven cerca". Después de "Galilea de los gentiles" se
inserta la LXX , aparentemente de forma gratuita, "las regiones de los judíos". A la inversa,
omite por completo la cláusula hebrea "pero en los últimos tiempos glorificará.
Se puede entender que Mateo sigue la LXX pero mejora su traducción en varios puntos para
que esté más en línea con el hebreo. Restaura el paralelismo de usar "tierra" dos veces antes de
"Zebulon" y "Neftalí". Deja de lado la cláusula que la LXX había agregado al TM después de "el
camino del mar". Restaura los verbos indicativos en tiempo pasado , "He visto" y "ha
amanecido", y utiliza una traducción más literal para este último. Por otro lado, sustituye el verbo
"sentarse" por "caminar" y "morar", tal vez haciéndose eco de uno de los Ps. 107: 10 o Isa. 42:
7. Suficientes palabras siguen siendo idénticas a la LXX para sugerir dependencia literaria; sin
embargo, no queda ningún distintivo de la LXX sobre el MT, por lo que es apenas posible que
Matthew haya llegado a la misma traducción del hebreo de forma independiente. Las expresiones
en las que Mateo y la LXX coinciden exactamente son una serie de frases cortas en las que las
traducciones empleadas son las más obvias. Stendahl (1954: 104) también observa signos de
dependencia y posible independencia (ver también Gundry 1967: 108).
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con los dos usos anteriores de Isaías en Mateo, aquí
parece mejor hablar de doble cumplimiento. Mateo reconoció un cumplimiento a corto plazo
durante los tiempos del Antiguo Testamento, pero también vio un cumplimiento a más largo
plazo en la venida de Jesús el Mesías. Lo que comenzó como la liberación física del exilio
culmina en la liberación espiritual en la era mesiánica. Luz (1989: 196) habla con más cautela
pero está de acuerdo en que Isa. 9: 6 nunca fue cumplido por ningún rey davídico, concluyendo
que "hay en nuestra predicción desde el principio una apertura que nunca está cerrada
históricamente". Si los gentiles recibieron alguna bendición cuando los judíos regresaron de
Asiria, ciertamente lo hacen. el ministerio de jesus
F. Uso teológico . Al igual que con cuatro de las cinco profecías en las narraciones de la
infancia, Mateo nuevamente quiere vincular una ubicación geográfica específica con la profecía
del AT: Capernaum, cerca del río Jordán, junto al mar de Galilea, en una provincia poblada con
más gentiles en el primer siglo que en los días de Isaías. También reconoce el ministerio del
Mesías como una luz espiritual brillante en los rincones oscuros de la religión tanto judía como
gentil, un tema que frecuentemente aparece en Juan y en los rabinos posteriores. Al seguir a
Cristo, las personas de cualquier origen pueden experimentar la vida espiritual en lugar de la
muerte. Menken (2004a: 15–33) piensa que la forma de la cita de Mateo enfatiza más la
situación de la gente y el comienzo de la salvación, pero esto puede ser demasiado sutil.

Mateo 4: 17–5: 20
La introducción de Mateo (1: 1–4: 16) ha bloqueado al lector con citas del AT para demostrar
que Jesús es ciertamente el Mesías judío, profetizado directa, indirectamente y tipológicamente
en numerosos pasajes de las Escrituras hebreas. A medida que se despliega el cuerpo del
Evangelio, la frecuencia de las citas explícitas del Antiguo Testamento se reduce
dramáticamente; de hecho, las únicas citas en la primera subsección principal del cuerpo (4: 17–
7: 29) son órdenes éticas que parecen solo mostrar de manera radical en que Jesús se diferencia
de ellos, o al menos de su interpretación convencional (5: 21–48). ). Quizás esto ofrezca una
pista sobre la estrategia de Matthew. Habiendo establecido las credenciales judías de Jesús, ahora
está más interesado en mostrar cómo difirió Jesús del judaísmo. Lejos de establecer una nueva
ley, Jesús vino a cumplir y así trascender el pacto mosaico (véase Moo 1984).
Sin embargo, uno puede detectar alusiones y ecos al AT en el material intermedio. Al llamar a
sus primeros discípulos (Mat. 4: 18–22), la franqueza de Jesús y la inmediatez de la respuesta
pueden modelarse en el llamado de Elías a Eliseo en 1 Reyes 19: 19–21. En el resumen del
ministerio de Cristo en toda Galilea (Mat. 4: 23–25), las referencias a su curación de muchas
enfermedades recuerdan las curaciones asociadas con la era mesiánica, especialmente en Isa. 35:
5–6. El Sermón de la Montaña (capítulos 5–7) es el primero de los cinco bloques principales de
material sermónico que marcan distintivamente la narrativa de Mateo (junto con los capítulos 10;
13; 18; 23–25). Estos discursos se han comparado a menudo con los cinco libros de Torá
(Génesis-Deuteronomio; comenzando especialmente con Bacon 1918). "Jesús en la montaña" es
igualmente un tema más común en Mateo que en cualquier otro lugar, incluyendo aquí con el
Sermón del Monte (Mat. 5: 1). Este motivo recuerda a Moisés que recibió la ley en el Monte
Sinaí (ver esp. Donaldson 1985). Pero las etiquetas de Jesús como un "nuevo Moisés" deben ser
al menos tan sensibles a las discontinuidades entre los dos creadores del pacto como a las
continuidades. A este respecto, son útiles Meier 1976 y Banks 1974. El consenso crítico
considera erróneamente que el Evangelio de Mateo promueve una forma de cristianismo mucho
más observadora de la ley que sus compañeros canónicos (ver Overman 1990; Saldarini 1994).
Las Bienaventuranzas, con las cuales comienza el gran sermón de Jesús (5: 3–12), contienen
varias alusiones clave al AT. El "pobre de espíritu" (5: 3) probablemente alude al ʿănāwîm, los
materialmente empobrecidos que reconocen a Dios como su única esperanza, que aparecen en
tantos pasajes proféticos y de sabiduría, especialmente en Isa. 61: 1 (Schweizer 1975: 86; Carson
1984: 131; Bruner 1987: 135). Allí, el profeta ungido por el Espíritu les predica buenas nuevas,
así como aquí Jesús los declara bienaventurados. Isaías 61: 2 es casi aludido en la segunda
bienaventuranza (Mat. 5: 4), ya que busca "consolar a todos los que lloran". Nuevamente
debemos pensar en causas tanto espirituales como sociales. Mateo 5: 5 alude a Ps. 37:11. Los
piadosos israelitas que heredan la tierra se han convertido en los seguidores mansos de Jesús que
heredan toda la tierra (los pobres dolientes de Isaías 61: 1–2 también se describen como
herederos de la tierra en 61: 7, al menos en la LXX). El verso 6 puede hacer eco de Isa. 55: 1–3
con su llamado a los hambrientos espiritualmente y sedientos de venir al Señor para comer y
beber. Verso 7 llama a la mente Exod. 34: 6 con su famosa auto-revelación de la naturaleza de
Dios, destacando su misericordia. El Salmo 24: 3–5 puede subyacer a 5: 8 con su llamado de
manos limpias y un corazón puro como un requisito para aquellos que acudirían a la presencia de
Dios y recibirían sus bendiciones. El Salmo 34:14 suena una nota que se hace eco en la
bendición de los pacificadores en 5: 9. El último verso de esta sección (5:12) alude a la
persecución de los profetas, descrita tanto en el Antiguo Testamento (especialmente en Jeremías)
como en la literatura intertestamentaria (en particular, 14 suena una nota que hace eco en la
bendición de los pacificadores en 5: 9. El último verso de esta sección (5:12) alude a la
persecución de los profetas, descrita tanto en el Antiguo Testamento (especialmente en Jeremías)
como en la literatura intertestamentaria (en particular, 14 suena una nota que hace eco en la
bendición de los pacificadores en 5: 9. El último verso de esta sección (5:12) alude a la
persecución de los profetas, descrita tanto en el Antiguo Testamento (especialmente en Jeremías)
como en la literatura intertestamentaria (en particular,Ascensión de Isaías [= Martirio y
Ascensión de Isaías 6–11 ]).
Las metáforas de la sal y la luz (5: 13–16) reflejan imágenes judías comunes, pero no apuntan
obviamente a ningún texto particular del AT. Mateo 5: 17–20 forma el párrafo de tesis del
Sermón del Monte y la clave para entender la presentación de Mateo de la relación entre la
enseñanza de Jesús y la ley (o el AT en general). Jesús no suprime las Escrituras hebreas ni las
preserva sin cambiar la forma en que muchas porciones se aplican a sus seguidores. La clave de
la relación nuevamente es el “cumplimiento”: llevar a término todo lo que originalmente fue
pensado por Dios. Los sacrificios serán claramente abolidos, cumplidos de una vez por todas en
la muerte de Cristo (ver Hebreos en todo), mientras que muchos principios morales también se
mantendrán sin cambios. En la mayoría de los casos, sin embargo,

Mateo 5: 21–48
Seis veces en estas supuestas antítesis, Jesús comienza: "Usted ha escuchado lo dicho en la
antigüedad [o, 'a los antiguos']" o, con una forma abreviada de esta introducción, "Usted lo ha
escuchado decir" o "fue dijo ”(5:21, 27, 31, 33, 38, 43). En cinco casos, Jesús procede a citar una
ley fundamental del AT. En el sexto caso (5:43), cita lo que parece ser una ley de dos partes,
pero solo la primera parte es una cita del AT. Como resultado, la mayoría de los intérpretes
piensan que Jesús está contrastando las interpretaciones tradicionales y no escritas de las leyes en
cuestión (por lo tanto, "usted ha escuchado") con sus propias interpretaciones (representativa, y
particularmente útil, es Westerholm 1978, esp. Pág. 113) . Por otro lado, 5: 43b puede verse
como una alusión al Antiguo Testamento (ver más abajo, p. 27), e incluso las Escrituras escritas
normalmente se leían en voz alta.
Una variedad de enfoques ha tratado de ver una metodología uniforme en la cita de la ley de
Jesús en seis veces. En algunos casos, Jesús parece hacer sus demandas más estrictas (asesinato,
adulterio, divorcio). En otros casos, su enseñanza parece reemplazar la ley (juramentos,
represalias). En todo caso, sin embargo, lo que destaca es su afirmación de actuar como el
intérprete autorizado de la ley, que ilustra la "mayor justicia" exigida a sus seguidores, que la que
exhiben muchos líderes judíos (5:20). Las multitudes se dan cuenta de esto, maravillándose de la
clase de autoridad que muestra (7: 28-29). Para una exposición sucinta en este sentido, vea Moo
1992. Las seis antítesis también contrastan implícitamente el odio y el amor, las relaciones rotas
y las relaciones completas (vea HD Betz 1995: 204-5).

5:21

A. Contexto NT . La primera antítesis (5: 21-26) trata con el mandamiento del Decálogo que
prohíbe el asesinato. Aquí, Jesús interioriza radicalmente el mandato al enfatizar que la persona
que está inapropiadamente enojada con otra persona, o que habla de manera rencorosa o
calumniosa de otra, también es culpable de pecado (5:22). "Raca" era un cuasi explosivo en
arameo, mientras que "tonto" (Gk.Mōros) podría connotar una persona inmoral o sin Dios, así
como un "idiota" (ver Sorg 1975–1985). Una fuerte tradición manuscrita agrega la frase "sin
causa" después de la palabra "hermano"; esto puede reflejar una variante textual posterior, pero
es casi seguro que la interpretación esté implícita en el original, ya que Jesús mismo demuestra la
ira justa al "limpiar" el templo más adelante en este mismo Evangelio (Mateo 21: 12-13). Por lo
tanto, las personas deben tomar medidas decisivas, por drásticas que sean, para iniciar la
reconciliación con sus adversarios, no sea que Dios les inflija un juicio severo (5: 23-26). Ruzer
(1996) piensa que la segunda parte de 5:21, sobre quien sea asesinado por juicio, refleja una
interpretación tradicional, como en Tg. Ps.-J . Gén. 9: 6.
B. Contexto OT . Los Diez Mandamientos se dan a los israelitas dos veces en el Antiguo
Testamento: en Éxodo. 20: 1–17, después de que Moisés desciende del Monte Sinaí y en Deut. 5:
1–21, mientras repite la ley en preparación para su entrada a la tierra prometida. Los primeros
cuatro mandamientos reflejan una relación correcta con Dios, mientras que los últimos seis tratan
con relaciones interpersonales. La proscripción contra el asesinato, el sexto mandamiento,
obviamente cae en la última categoría. Cassuto (1967) observa que los mandamientos sexto a
octavo se encuentran en todas las sociedades civilizadas, pero aquí son inusuales debido a su
forma absoluta y no calificada como principios abstractos y eternos. "Asesinato" es una mejor
traducción en este contexto que "matar" para el verborāṣaḥ, porque la ley sí permite matar a
personas en casos prescritos de pena capital, autodefensa y guerra (Kaiser 1983: 90; Sarna 1991:
113). Sin embargo, el principio subyacente (que también permite estas excepciones), es la
santidad general de la vida (ver Gn. 9: 6; ver Childs 1974: 419). “Quienquiera que sea asesinado
estará sujeto a juicio” (Mat. 5:21) “es un resumen justo de la legislación establecida en
Exod. 21:12 ”y en otros lugares (Davies y Allison 1988–1997: 1: 511).
C. Uso en fuentes judías . ElTargum fragmentarioen el Exod. 20:13 comienza a generalizar a
algunos al declarar que los israelitas no deben ser asesinos, o amigos o compañeros de asesinos,
o vistos en la asamblea de asesinos, para que no enseñen a sus hijos a imitar tal
violencia. Targum Pseudo-JonathanyTargum Neofitien los pasajes de Exodus y Deuteronomy
tienen adiciones muy comparables. Pero la generalización es más culpable por asociación que
por internalización del comando básico. Philo y Pseudo-Philo tienen numerosas referencias a la
prohibición del asesinato, discutiendo su significado y propósito, mientras que el rabínla
literatura contiene una gran cantidad de discusiones sobre las situaciones en las que se aplica la
prohibición y la naturaleza del castigo por violar la orden, pero casi nada parece ser paralelo a la
interiorización de Jesús (a pesar de más de veinte páginas de referencias en letra pequeña en la
Str-B 1: 254–75!). Los pseudo-Phocylides advierten contra el desarrollo de una traición (3:21),
un comando que comienza a enfocarse en las actitudes mentales. Quizás el paralelo más
significativo sea la observación de Filón de que este segundo de los breves mandamientos "es
aquel en el que están implicadas todas las leyes necesarias y más ventajosas, relacionadas con
actos de violencia, insultos, agresiones, heridas, mutilaciones" ( Decálogo170). (Todas las citas
de Philo son de Yonge, 1993.) Al menos los "insultos" sugieren algo parecido al comentario de
Jesús. Pero esto no es una elaboración judía convencional. Por otro lado, uno puede encontrar
mandamientos separados que prohíban la profanación, la blasfemia, maldecir, profanar y abusar
del lenguaje, y jurar falsamente (ver Childs 1974: 412).
D. Antecedentes textuales . Los textos de Éxodo y Deuteronomio son idénticos en hebreo, y la
LXX los traduce literalmente. Mateo, a su vez, coincide con la redacción de la LXX.
E. Hermenéutica empleada . Como se señaló anteriormente (pág. 21), Jesús toma un
mandamiento sobre el comportamiento externo y lo internaliza. También lo aplica a contextos
interpersonales adicionales, fortaleciendo así el comando original o haciéndolo más estricto.
F. Uso teológico . Aunque no debemos interpretar el Sermón del Monte a la luz del
pensamiento paulino posterior, aquí hay una serie de paralelismos con la lógica de Pablo de que
la ley demuestra la pecaminosidad de la humanidad (por ejemplo, Gálatas 3: 19–25). Aquellos
que pueden pensar que no han violado el sexto mandamiento, ya que no han asesinado a nadie
literalmente, casi con certeza han albergado un enojo injustificado y han violentado a otros con
su discurso. Jesús no está aboliendo la ley, sino que la está cumpliendo (Mateo 5:17), que en este
caso significa aplicar el espíritu del Decálogo a una gran variedad de pensamientos y acciones de
odio. El Sermón de la Montaña es un manifiesto del reino con altos ideales.

5:27

A. Contexto NT . La segunda antítesis (5: 27-30) trata con el adulterio casi exactamente como la
primera con el asesinato. Una vez más, Jesús habla de pensamientos internos y no solo de
acciones externas. Cualquier persona que "mire a una mujer con la intención de cometer
adulterio" (Bratcher 1981: 47) o, posiblemente, "que mire a una mujer con el propósito de hacer
que se codicie con él" (ver Haacker 1977) también es culpable de pecado. Las personas deben
mutilarse metafóricamente (es decir, tomar medidas drásticas) para evitar estos pecados, no sea
que Dios los juzgue eternamente (5: 29–30). Obviamente, sacarse los ojos o cortarse las manos
no debe tomarse literalmente; ¡Después de todo, uno todavía puede codiciar aunque sea ciego o
mutilado!
B. Contexto OT . El comando contra el adulterio es el séptimo de los Diez Mandamientos. El
contexto es idéntico al del sexto comando, descrito anteriormente (p. 21). Para conocer las
definiciones del concepto, consulte Meyers 2005. Aunque técnicamente involucra al menos a una
persona casada que tiene relaciones sexuales con otra persona que no sea su cónyuge, Stuart
(2006: 463-64) piensa que otros casos de relaciones sexuales fuera del matrimonio son
condenados "por implicación."
C. Uso en fuentes judías . Los mismos Targumim que amplificaron el sexto mandamiento lo
hicieron nuevamente con el séptimo, prohibiendo la amistad, la asociación y la asociación en la
asamblea con los adúlteros. Philo y Pseudo-Philo contienen el mayor número de tradiciones más
antiguas, mientras que los textos rabínicos ejercen una extensa casuística para definir qué es y
qué no significa adulterio y cuándo y cómo debe ser castigado. Philo sigue defendiendo la idea
de que el adulterio es la peor de todas las violaciones de la ley y refuta los argumentos a favor de
la práctica (Decálogo121-131). Aunque el Antiguo Testamento no proscribe la lujuria en sí, las
tradiciones rabínicas posteriores lo hacen con frecuencia, pero tampoco necesariamente en el
contexto de exponer el séptimo mandamiento (Str-B 1: 298–301). Los paralelos anteriores
incluyen T. Iss . 7: 2; T. Isaac 4:53 y Jub . 20: 4 (Davies y Allison 1988–1997: 1: 522). El
paralelo judío potencialmente pre-cristiano más cercano puede ser T. Benj . 8: 2: "Para la persona
con una mente que es pura con amor no mira a una mujer con el propósito de tener relaciones
sexuales" (Charlesworth 1983–1985: 1: 827). La enseñanza de Jesús aquí no es tan contracultural
como en la primera antítesis (Luz 1989: 295). Gundry (1994: 88) agrega Job 31: 1; Señor. 23: 4–
6; 26: 9–11; y Pss. Sol. 4: 4–5.Sin embargo, las tradiciones rabínicas a menudo esperaban que las
mujeres usaran coberturas para la cabeza para evitar que los hombres los codiciaran, mientras
que Jesús coloca la responsabilidad directamente en la persona que la codicia (Keener 1999:
187).
D. Antecedentes textuales . Nuevamente el hebreo es idéntico en Éxodo y Deuteronomio. La
LXX se traduce literalmente, y Matthew coincide con la LXX.
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con la primera antítesis, vemos la internalización y
la intensificación. Jesús cumple esta ley exactamente como lo hizo con el mandamiento contra el
asesinato.
F. Uso teológico . Como en Matt. 5: 21–26, Jesús amplía la aplicación de la prohibición a una
amplia variedad de relaciones interpersonales e incluso a relaciones interpersonales
imaginarias. Es posible que uno no haya cometido adulterio físico, pero es casi seguro que ha
cometido adulterio mental, y quizás con frecuencia. El fuerte idealismo del Sermón del Monte
continúa.

5:31

A. Contexto NT . La tercera antítesis (5: 31–32) sigue naturalmente después de la segunda. A


excepción del adulterio, Jesús no acepta ninguna excusa para el divorcio. Las fórmulas
introductorias se han vuelto cada vez más cortas, cada una de las cuales presupone una
introducción previa más completa. Las primeras tres antítesis también forman una unidad, en el
sentido de que, en cada caso, Jesús internaliza o intensifica una ley de una manera que difiere un
poco de su enfoque en la segunda (5: 33–48). Jesús expande su enseñanza sobre el divorcio y el
nuevo matrimonio en Mat. 19: 1–12, donde aparece la misma “cláusula de excepción”: no hay
divorcio “excepto por inmoralidad sexual” (porneia). Estas enseñanzas deben compararse y
contrastarse con el paralelo de Matt. 19: 1–12, Marcos 10: 1–11, en el que no aparece ninguna
cláusula de excepción, y con 1 Cor. 7: 10–16, en el que Pablo introduce una segunda excepción:
la deserción de un incrédulo. Para una exégesis detallada de cada uno de estos pasajes y una
respuesta a estas aparentes contradicciones, vea Blomberg 1990b; para un excelente tratamiento
de longitud de libro, ver Keener 1991.
B. Contexto OT . Deuteronomio 24: 1 forma solo una pequeña parte de una oración
condicional prolongada que no termina hasta la mitad de los 24: 4. Contrariamente a lo que uno
podría imaginar simplemente por el extracto que Jesús cita, no ordena el divorcio per se; más
bien, establece quesiun hombre encuentra algo "indecente" sobre su esposa y le emite un
certificado de divorcio, ysise casa con un nuevo marido que luego se divorcia legalmente (o
muere),entoncesla mujer no puede volver a casarse con su primer marido. . Es posible que el
motivo original detrás de esta ley fuera proteger a la mujer de tener que proporcionarle al mismo
hombre dos dotes (Westbrook 1986), y el apoyo a esta interpretación podría aparecer enTargum
Neofiti., que elabora, "si un hombre toma una esposa y la dota" (refiriéndose a su dote). Note
también D. Instone-Brewer 1998: a la luz de los paralelos del antiguo Cercano Oriente, el uso del
certificado de matrimonio en la sociedad israelita en realidad facilitó el divorcio. Philo ( Espec.
Leyes3:31) propone un razonamiento bastante diferente: ¡el hombre que vuelve a casarse con una
ex esposa que ella misma se volvió a casar se abre a los cargos de afeminamiento! No está del
todo claro, sin embargo, por qué este debería ser el caso. El significado original de indecencia no
podría haberse limitado a la infidelidad, ya que la disposición de la ley mosaica para el adulterio
era la muerte (Lev. 20:10). Pero otras formas de comportamiento sexual seriamente inmoral o
indecente podrían estar a la vista (CJH Wright 1996). El contexto más amplio de Deuteronomio
es una colección de leyes misceláneas bastante poco organizada, aunque 24: 5 también trata con
el matrimonio: un hombre recién casado no debe ser enviado a la guerra ni debe tener otros
deberes para su primer año de matrimonio, de modo que Es libre de traerle felicidad a su esposa.
C. Uso en fuentes judías . No parece haber fuentes judías pre-cristianas demostrables que
arrojen más luz sobre el significado o la aplicación de Deut. 24: 1. Pero un importante debate
mishnaico bien puede remontarse al día de Jesús, ya que se atribuye a los fariseos Hillel y
Shammai del primer siglo, ambos unos veinte años mayores que Jesús. En el tratadoGiṭṭin(9:10),
Hillel y Shammai derivan conclusiones opuestas de la frase en Deuteronomio "algo indecente"
(Heb.ʿErwat dābār) haciendo hincapié en palabras opuestas. El Shammai, generalmente más
conservador, toma "indecente" en un sentido sexual y, por lo tanto, permite el divorcio solo en el
caso de la infidelidad (las leyes de pena de muerte por adulterio ya se habían relajado
sustancialmente). El Hillel típicamente más liberal toma "algo" (lit., "una cosa") en el sentido de
"cualquier cosa" inapropiado y permite el divorcio en una amplia variedad de circunstancias,
¡incluyendo arruinar la cocina! Maridos judíos palestinos podríandivorcio por prácticamente
cualquier motivo (Josefo, Ant . 4.253), incluyendo explícitamente la desobediencia de sus
esposas (Sir. 25-26; ʾAbot R. Nat . 1a; Josefo, Vida 426, este último aparentemente incluye algo
que está más allá de su control; vea Keener 1999 : 192). Jesús parece estar del lado de Samai en
este caso, aunque en otros lugares puede estar más cerca de Hillel. Pero la ley judía requería
el divorcio en el caso de adulterio ( m. Yebam . 2: 8; m. Soṭah 5: 1), mientras que Jesús solo lo
permite. Jesús es así, en realidad, más conservador incluso que Samai. Su ideal claramente es la
lealtad de por vida, ya que Dios originalmente creó la institución del matrimonio para representar
(Mat. 19: 5).
D. Antecedentes textuales .La LXX traduce Deut. 24: 1 razonablemente literalmente. Las
palabras de Jesús en Mateo, sin embargo, forman más un resumen parafraseado de las partes
relevantes de este versículo. “Quienquiera que se divorcia” no aparece en realidad en el texto del
Antiguo Testamento, sino en la cláusula condicional, “si es un hombre. . . encuentra algo
indecente. . . y le da un certificado de divorcio ", obviamente está hablando de la disolución legal
de un matrimonio. "Esposa" y "ella" son las únicas palabras repetidas textualmente de la LXX,
aunque "dar" y "certificado de divorcio" aparecen en formas sintácticas solo ligeramente
diferentes. Por lo tanto, es posible que llamemos a esto una alusión en lugar de una cita (Stendahl
1954: 137). Pero la interpretación judía antigua no siempre distinguía claramente entre una cita y
un resumen de una cita (HD Betz 1995: 244).
E. Hermenéutica empleada .No está claro si Jesús está convirtiendo deliberadamente la
"cláusula if" de Deuteronomio en una orden para reflejar un uso distorsionado del texto por parte
de ciertos líderes judíos en su época. Implícito en Deut. 24: 1–4 es que emitir un certificado de
divorcio es el procedimiento apropiado para establecer un divorcio legal. Incluso si Jesús solo
quiere contrastar la indulgencia judía sobre el tema con las intenciones originales de Dios para el
matrimonio, Mat. 5:31 está redactado apropiadamente (vea Gundry 1994: 89–90; Guelich 1982:
243). Aquí no se debe hablar de la internalización de la voluntad de Dios sino de su
intensificación (ver la respuesta de los discípulos en 19:10). El divorcio no es el diseño de Dios
para el matrimonio. Incluso cuando está permitido, en el caso de la infidelidad, esto es solo
porque la exclusividad sexual del pacto ya ha sido violada. Un divorcio formal declara de jure
nada más que lo que de facto ya es el caso. Lo mismo ocurre con la deserción, como en 1 Cor. 7:
13–16 (ver Atkinson 1981).
F. Uso teológico . Jesús continúa mostrando cómo se cumple la ley en él (5:17). La mayor
justicia con la que faculta a sus seguidores les permite preservar los matrimonios que otros
podrían elegir para terminar. El adulterio se produce no solo cuando un cónyuge es infiel a un
matrimonio actual, sino también cuando él o ella se casan erróneamente con otro. Dado que
Jesús habla de un divorcio injusto, la pareja que no lo inició "cometió adulterio" (5:32), y dado
que no todos los divorciados se volvieron a casar (aunque la mayoría en el mundo de Jesús lo
hizo), también puede estar refiriéndose al divorcio. como un tipo de adulterio metafórico (ver
Luck 1987: 247–51). Claramente, el AT usa con frecuencia el adulterio como una metáfora de la
infidelidad, especialmente entre Israel y Yahvé (ver Ortlund 1996).

5:33

Dada la falta de paralelismo verbal entre los pasajes del AT y Mateo, uno podría referirse a esto
como una alusión en lugar de una cita. Sin embargo, dado que Jesús continúa su serie de
comparaciones con los textos y temas del Antiguo Testamento en esta cuarta de sus seis antítesis,
el texto merece el mismo tipo de tratamiento dedicado a los tres primeros. Después de todo, las
citas libres y las alusiones en la antigüedad eran a veces indistinguibles.
A. Contexto NT .La segunda tríada de antítesis comienza de nuevo con la fórmula
introductoria más completa, “Ya ha oído que se dice de antiguo [o, 'a los antiguos']”. Estas tres
últimas antítesis (5: 33–48) difieren en al menos dos formas principales de los tres
primeros. Primero, aunque hay un sentido en el que se puede hablar de una intensificación de la
ley, no es tan fácil referirse a ellas como internalizaciones; más bien, en cada caso, una parte
específica de la Torá parece realmente reemplazada (ver Carson 1984: 154–56). Se permitieron
los juramentos en el Antiguo Testamento, de ahí la legislación para insistir en mantener los
juramentos citados aquí. Ahora Jesús parece estar excluyéndolos por completo. Pero, en segundo
lugar, hay otros textos del NT que cuestionan un enfoque que absolutizaría las palabras de Jesús
en el mismo grado que en el primer conjunto de antítesis (consulte la tabla en Blomberg 1997:
252). Pablo invoca dos veces el nombre de Dios para asegurar la verdad de sus afirmaciones
(Gál. 1:20; 2 Co. 1:23), mientras que Heb. 6: 13–14 se refiere a Dios mismo "jurando" en su
propio nombre. En mate. 26: 63–64, Jesús responderá a la pregunta del sumo sacerdote "bajo
juramento".el contexto en Mateo (5: 34–36) explica el tipo de juramento que Jesús está
prohibiendo: aquel en el que al menos algunos de los líderes judíos se vieron atrapados,
estableciendo una casuística elaborada de qué tipos de juramentos eran vinculantes y cuáles no,
por lo que se convirtió en algo difícil tomar en cuenta a ciertas personas. El objetivo de los
creyentes es ser tan dignos de confianza para cumplir sus promesas que los juramentos resultan
innecesarios (5:37). Francia (1985: 124) explica: “Solo se necesita un juramento si la palabra de
una persona por sí sola no es confiable; es una admisión de fracaso en la veracidad ". Jesús
expande varios de estos sentimientos en Mat. 23: 16-22. Santiago 5:12 o alude o cita a
Matt. 5:37.
B. Contexto OT . Levítico 19:12 declara: “No juren en mi nombre con falsedad y profanen el
nombre de su Dios. Yo soy el LORD. ”El contexto es el Código de Santidad de Levítico (capítulos
17-26). Solo Levítico 19 combina principios éticos fundamentales con responsabilidades civiles
o ceremoniales aparentemente menores. Los mandatos que rodean a 19:12 también proscriben el
engaño (19:11, 13–16). Números 30: 2 también requiere que aquellos que hacen un voto o
juramento no rompan sus promesas, sino que cumplan su palabra. Este comando se acerca al
comienzo de un capítulo completo sobre los votos. Uno podría imaginar que Jesús también tenía
Deut. 23:21 en mente, que ordena a aquellos que hacen votos que no se demoren en pagarlos, ya
que Dios los hará responsables. Keener (1999: 1993n100) piensa que Matthew ha confundido a
Lev. 19:12 con Deut. 23:21 en forma targumica. Gundry (1994: 92) piensa que Matt. 5: 33b se
basa en Ps. 50:14 (49:14 LXX), pero la única palabra en común aquí es una forma de inflexión
alternativa del verbo "pagar". Guelich (1982: 212) exagera drásticamente al llamar a estos dos
textos "casi literalmente paralelos". Davies y Allison (1988–1997: 1: 533–34) agregar Exod. 20:
7; Zech 8:17; 11Q19 LIII – LIV;T. Ash . 2: 6; Hermano. O . 2:68; Ps.-Phoc. 16 como textos que
Jesús podría estar resumiendo. Los versículos 34–35 también contienen alusiones al Antiguo
Testamento: a “cielo y tierra [como] mi escabel” (Isaías 66: 1) y “a la ciudad del gran Rey” (Sal.
48: 2).
C. Uso en fuentes judías . El paralelo intertestamental más cercano parece ser el señor. 23:11:
“El que hace muchos juramentos está lleno de iniquidad, y el flagelo no dejará su casa. Si él jura
por error, su pecado permanece sobre él, y si lo ignora, peca doblemente; si jura un juramento
falso, no será justificado, porque su casa se llenará de calamidades ". (Todas las traducciones de
los apócrifos están tomadas de Metzger y Murphy 1991).Segundo Enoch49: 1–2 jura dos veces
que es ¡Qué bueno no tener que jurar! Josefo (JW. 2.135) sostiene que los esenios evitan los
juramentos y que lo que dicen es más firme que un juramento, pero no tenemos ese mandato de
la literatura del Mar Muerto. Philo (decálogo)86) explica que un juramento llama a Dios a dar
testimonio sobre asuntos que están en duda; por lo tanto, es muy impío invocar a Dios para que
sea testigo de una mentira (véase el comentario casi idéntico en las Leyes Específicas 2.10). En
otro contexto, Philo cita a Deut. 23:21, seguido de una exhortación a no demorar en realizar lo
que uno le jura a Dios ( Sacrificios 54; cf. Spec. Laws 2.38). Todo el tratado mishnaico
Šebuʿot está dedicado a una detallada legislación casuística sobre la realización y el
mantenimiento de juramentos, mientras que el tratado Nedarim dedica gran atención a los
votos. Josefo en una fecha anterior demuestra que la toma de juramento en general se
consideraba válida en la vida judía típica (por
ejemplo, Ant. 15.370; 17,42; JW . 2.451). Numerosos textos judíos, antes y después del primer
siglo, tratan perjurio, falso testimonio, profanando el nombre de Dios y cosas por el estilo, pero
nadie parece haber hecho un mandato tan amplio como lo hace Jesús, incluso dadas sus
limitaciones contextuales (Luz [1989 : 315] concluye: "Jesús se mantiene así completamente en
la tendencia de la parénesis judía, pero va más allá al prohibir categóricamente los juramentos";
cf. HD Betz 1995: 263).
D. Antecedentes textuales . El texto de Mateo comparte solo elementos menores de
paralelismo verbal con cualquiera de los dos Lev. 19:12 o Num. 30: 2, y el LXX es una
traducción razonablemente precisa del MT en cada instancia. Solo "no" aparece en ambos textos
del Antiguo Testamento y en Mateo. Mateo comparte "el Señor" con Lev. 19:12 y "jurar" con
Num. 30: 2. Ya sea una cita libre o una alusión, el texto de Matthew no contiene suficientes
signos de dependencia literaria para que la pregunta del texto sea significativa. En realidad, hay
un mayor grado de paralelismo verbal en las alusiones a Isa. 66: 1 y Ps. 48: 2 (47: 3 LXX), pero
aún así no es suficiente para hablar con confianza de la dependencia literaria. Ruzer (1996) ve la
influencia deTargum Pseudo-Jonathanen Exod. 20: 7 en el fondo: la combinación del
comandoNo jurar falsamente con el modificador "por el nombre de la Memra del Señor tu Dios".
E. Hermenéutica empleada . A pesar de las diferencias con las tres primeras antítesis
mencionadas anteriormente, Jesús continúa siendo el intérprete soberano de la ley. También se
opone a un sistema de interpretación legal que introduce lagunas o excepciones en los comandos
morales que vician la intención original de esos comandos. Al mismo tiempo, él no está
reemplazando una ley por otra; La aplicación contemporánea deberá ser sensible a cada contexto
individual (ver el enfoque reflejado en Horsley 1986).
F. Uso teológico .La prohibición de los juramentos, por lo tanto, probablemente no impida a
los cristianos de hoy jurar "decir la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad" en un
tribunal de justicia o de insertar ocasionalmente en su discurso para enfatizar la veracidad
completa de un pronuncia una declaración como "como Dios es mi testigo" o "Juro por Dios".
Sin embargo, la seriedad de tales declaraciones debería llevar a su uso muy juicioso, y solo en
contextos en los que las personas están absolutamente seguras de la veracidad de lo que ellos
pronuncian Para un enfoque similar desde dentro de la tradición menonita, a pesar de la frecuente
absolutización de la prohibición de tomar juramentos de esta tradición, vea Zook 1999. Tampoco
el NT alienta la práctica de votos, especialmente aquellos que parecen negociar con Dios:
concederé mi oración, Haré tal o cual cosa ", aunque transfiere los vestigios de los votos de un
contexto del Antiguo Testamento en entornos que no nos brindan suficiente información
específica para saber todo lo que estaba involucrado (ver esp. Hechos 18:18; 21 : 23). Lo ideal es
llegar a un estado en el comportamiento y en el habla de uno en el que se pueda confiar en la
palabra sin promesas especiales o aseveraciones adjuntas, y en el que la fe en Dios sea lo
suficientemente fuerte como para hacer su voluntad independientemente de su respuesta
aparente.

5:38

A. Contexto NT . Aquí Jesús aún más claramente deja de lado una ley mosaica fundamental. El
sistema legal de justicia “tit-for-tat” reflejado en esta ley no fue meramente permitido, sino
explícitamente requerido. Jesús obviamente cambia el enfoque a la no represalia, pero las
ilustraciones específicas que proporciona son contextualmente limitadas en su aplicación. La
palabra para "resistir" en 5: 39a (anthistēmi) se usaba con frecuencia en contextos legales (cf.
Isaías 50: 8), y a la luz de 5:40 probablemente se tomará de esa manera aquí (Davies y Allison
1988–1997: 1: 540; Guelich 1982: 220) . "Poner la otra mejilla" en 5: 39b sugiere una bofetada
de revés, por lo general, un agresor diestro y fue una forma de insulto judía característica
(Hagner 1993: 131). El versículo 40 se refiere a una garantía que podría o no podría exigirse en
un tribunal de justicia (véase Éxodo 22: 26-27). Sabourin (1978: 71) ve plausiblemente a
Lam. 3:30 detrás de 5: 39b, y Exod. 22: 25–26 detrás de 5:40. "Ir más allá" involucró a la
conscripción romana de ciudadanos privados para ayudar a llevar equipo militar para los
soldados mientras viajaban (5:41). Y dar a los que lo piden no es lo mismo que dar todo lo que se
solicita, como Agustín ( Serm. Dom. 67) señaló hace mucho tiempo. Se puede argumentar de
todas estas ilustraciones, por lo tanto, que Jesús no está desafiando al sistema legal judío, sino
que está prescribiendo nuevas actitudes y comportamientos entre los individuos y las
comunidades que desean seguirlo (vea Blomberg 1997: 252; Horsley 1986; Tannehill 1970). No
obstante, el cambio de la represalia a la no resistencia sigue siendo sorprendente (sobre el cual,
ver Stassen 1992, especialmente 33–52; Wink 1998). Jesús está enfatizando la necesidad de
romper decisivamente la cadena natural de la acción y reacción maligna que caracteriza a las
relaciones humanas. Nolland (1989: 294–304) incluye excelente material ético comparativo y
análisis incisivo.
B. Contexto OT . Las tres apariciones de la frase idéntica "ojo por ojo y diente por diente"
aparecen en (1) una sección de la legislación mosaica sobre los castigos por lesiones personales
(Exod. 21: 12–36); (2) una serie de leyes que rodean la lapidación de un blasfemo (Lev. 24: 10–
13); (3) legislación que involucra a los testigos necesarios para condenar a una persona acusada
de un delito (Deut. 19: 15–21). En cada pasaje hay ejemplos adicionales de lalex talionis.("Mano
por mano, pie por pie" en Éxodo 21:24; "fractura por fractura" en Lev. 24:20; "vida por vida" en
Deut. 19:21 y en otros lugares). De hecho, el principio de "medida por medida", ilustrado con
numerosas partes del cuerpo, impregna todas las partes del AT (consulte el catálogo en Shemesh
2005), pero JF Davis (2005) lo niega. Sin embargo, es importante reconocer que el propósito
original de esta legislación hebrea probablemente era limitar la cantidad de venganza que podría
exigirse por un delito y limitar la ubicación de esa exacción a un tribunal de justicia (Childs
1974: 472; verJosefo, Ant . 4.35). Muchas otras culturas antiguas del Cercano Oriente a menudo
ni siquiera eran tan humanas (ver CJH Wright 1983: 166).
C. Uso en fuentes judías . Es imposible determinar cómose implementóliteralmente ellex
talionisen la ley judía del primer siglo. Al menos en el momento de uno de los Targumim, está
claro que se requería una compensación monetaria en lugar de una parte del cuerpo
literal:Targum Pseudo-Jonathanpara cada uno de los tres textos del OT reescribe, "el valor deun
ojo por ojo,el valor deun diente por un diente ", y así sucesivamente. Bien puede ser que el texto
haya sido interpretado en este sentido más indulgente desde el principio (ver Sarna 1991:
127). Sarna también señala que solo "una vida por una vida" no se puede implementar mediante
la sustitución monetaria. Philo expone la ley como "el intérprete y el maestro de la igualdad", al
mando de "que los delincuentes deben sufrir un castigo similar al delito que han cometido"
( Espec. Leyes 3.182; véase también 3.195). Jubileos 4:32 describe el razonamiento de la muerte
de Caín como que fue asesinado por piedras que cayeron de su casa como un juicio justo por
haber matado a Abel con una piedra. En una discusión sobre la lex talionis, Broer (1994) sostiene
que Wis. 25: 21–22 y Jos. Asen. 28:14 proporciona la clave para entender la interpretación judía
pre-cristiana. Sin embargo, estos dos textos hablan de alimentar al enemigo y no devolver el mal
por el mal, lo que parece más apropiado como paralelo a la antítesis final en el sermón de Jesús
que a este. El principio de "medida por medida" generalmente abarca la literatura rabínica, pero
las aplicaciones, tanto para recompensas como para castigos, a menudo van más allá de las
limitaciones naturales sugeridas por el principio (Phillips 2004).
D. Antecedentes textuales . Los tres textos de OT están traducidos literal e idénticamente por
la LXX. Es esta traducción que Mateo reproduce exactamente.
E. Hermenéutica empleada . A primera vista, parece que Jesús ha abolido esta ley delAntiguo
Testamento(contraMate. 5:17). Sin embargo, si reconoció que su propósito original era restringir
la severidad del castigo, y si ya había sido mitigado aún más por la posterior tradición judía,
podría haber tenido el mismo propósito de mejorar lo que parece ser una anulación formal. Si se
enfocaba exclusivamente en sus seguidores y sus comunidades y no en la legislación
gubernamental, uno puede ver cómo podría haber creído que estaba cumpliendo y no aboliendo
el espíritu de la ley original. Se puede hablar de los versículos 39–42 como una “instancia focal”
en el discurso ético: órdenes extremas que atraen nuestra atención hacia un principio ético clave
que debe aplicarse de diversas maneras a medida que cambian las circunstancias (Tannehill,
1970; véase, en general, Harvey, 1990). Pero la autoridad distintiva de Jesús como el intérprete
soberano de la ley ciertamente continúa.
F. Uso teológico .Otro principio clave del AT, que la venganza está reservada solo para Dios,
apunta a una aplicación teológica central de la enseñanza de Jesús aquí. Por un lado, es crucial
observar que "la voluntad de renunciar a los derechos personales y dejarse insultar e imponer no
es incompatible con una posición firme en los asuntos de principios y los derechos de los demás"
(Francia, 1985). : 126; véase la actitud de Pablo en Hechos 16:37; 22:25; 25: 8–12). Por otro
lado, incluso los mejores sistemas de justicia humana con demasiada frecuencia no lo
proporcionan, para nosotros o para otros. Sabiendo que hay un omnipotente,

5:43

A. Contexto NT . La característica única de esta "cita", entre las antítesis, es que solo la mitad de
ella parece corresponder a cualquier texto OT. "Amarás a tu prójimo" claramente viene de
Lev. 19:18 ("amarás a tu prójimo como a ti mismo"), pero ningún pasaje canónico en hebreo
ordena "odiarás a tu enemigo". Por esta razón, los comentaristas a menudo han asumido que
Jesús no estaba necesariamente citando un texto escrito, sino se refería a una tradición de
interpretación oral de varios textos (por lo tanto, "usted ha oídodecir quede edad"). Esto
ciertamente es posible, pero es igualmente posible que Jesús esté resumiendo en la segunda
cláusula de su "cita" una inferencia muy natural que podría extraerse del significado original de
varios pasajes del AT (por ejemplo, Deut. 23: 3–6; 25: 17–19; Sal. 139: 21; Mounce [1991: 50]
agrega Deut. 7: 2; 20:16).
En cualquiera de los dos casos, Jesús continúa con los marcados contrastes que caracterizan a
Matt. 5: 21–48. Quizásesta "antítesis" es la más radical de todas: "Ama a tus enemigos y ora por
los que te persiguen" (5:44). Solo de esta manera los seguidores de Jesús se distinguirán del
rasgo humano común de amar solo a quienes lo tratan con amabilidad (5: 45–
47). Independientemente de las emociones que puedan estar involucradas, "amor" aquí se refiere
principalmente a "sacrificio generoso, cálido y costoso por el bien de los demás" (Carson, 1984:
158). No es sorprendente que esta sección del Sermón del Monte termine con una declaración
que resume adecuadamente este párrafo, las antítesis en general y el empuje del mensaje de Jesús
hasta el momento: “Por lo tanto, sea perfecto [o, 'maduro'] como su El Padre celestial es perfecto
[o 'maduro'] ”(5:48), un comando tal vez modelado deliberadamente sobre la estructura de
Lev. 19: 1 ("Sé santo, porque yo, el Señor, tu Dios, soy santo"). Sobre las exigentes exigencias
de Jesús en general y sobre el mandato particular de amar a los enemigos, vea Luz 1989: 349–
51. Jesús apelará a Lev. 19:18 otra vez en mate. 19:19 y 22:39 y paralelos en las discusiones
sobre los mandamientos más importantes, y en Lucas 10:27, inmediatamente antes de la parábola
del Buen Samaritano. "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" también se cita como una
obligación moral central para los cristianos en Gal. 5:14 y Santiago 2: 8.
B. Contexto OT .Como se señaló anteriormente, Lev. 19 forma parte del Código de Santidad
de ese libro. Los dos primeros versículos llaman a Moisés a decirle a Israel que sea santo porque
el Señor, su Dios, es santo, fraseología que puede haber inspirado a Mat. 5:48. No parece haber
ninguna estructura general para el capítulo, que combina comandos muy amplios, paralelos en el
Decálogo (por ejemplo, 19: 3–4, 11–13), con otros problemas aparentemente menores (por
ejemplo, 19:19, 27). –28; pero ver Rooker 2004). El mandato de amar al prójimo como a uno
mismo cae claramente en la categoría anterior y forma el cenit teológico del capítulo. Aparece
como la segunda cláusula contrastante en una oración que comienza con: "No debes vengarte ni
guardar rencor contra los hijos de tu pueblo" (19:18). Este contraste llevaría naturalmente a la
interpretación de que el "prójimo" a quien se ama es también un miembro de su propia gente, por
lo que uno no pensaría naturalmente en incluir enemigos como vecinos. El hecho de que el
extranjero residente se incluya por separado en 19:34 parece confirmar esta sospecha (Milgrom
2000: 1654).
C. Uso en fuentes judías .Los usos judios pre-cristianos más intrigantes de Lev. 19:18
aparecen en los Rollos del Mar Muerto. El CD-A IX, 2–5 cita este texto y luego continúa:
“Todos los que hicieron el convenio traen una acusación contra su compañero, a menos que sea
con reproche ante testigos, o que lo hagan cuando esté enojado, o se lo dice a sus mayores para
que lo desprecien, él es "el que se venga a sí mismo y tiene resentimientos". Después de una
laguna en el manuscrito, leemos: "¿Acaso no está escrito que solo 'él [Dios] se venga a sí
mismo?" y tiene resentimiento contra sus enemigos '[Nah. 1: 2]? ”La yuxtaposición de amar al
prójimo y vengarse y resentirse del enemigo, incluso si solo se supone que Dios debe hacer esto
último, podría haber llevado al tipo de interpretación errónea que Jesús“ cita ”. CD-A VI, 20 ya
ha presentado la necesidad de que cada uno ame a un "hermano" espiritual, y CD-A VII, 2 ha
introducido el concepto de no soportar resentimiento contra el mismo (cf. 1QS VII, 8–9). losLa
Regla de la comunidad también se refiere al juicio que pertenece a Dios (1QS X, 18), y el
escritor (¿el Maestro de justicia?) Rápidamente dice: "No participaré en absoluto en ninguna
disputa de los hombres del abismo hasta el día de la venganza ”(1QS X, 19). Pero también
agrega: "Sin embargo, no eliminaré mi ira de los hombres malvados, ni me aplacaré hasta que
ejecute su juicio" (1QS X, 20). Esto podría interpretarse fácilmente como "odia a tu enemigo",
aunque solo sea en actitud y no en acción. En 1: 4, el miembro de la comunidad fiel es "para
detestar a todos los hijos de las tinieblas, cada uno de acuerdo con su culpa" (cf. Josefo, JW .
2.139). Incluso en el contexto inmediato de 6:21 ("No consolaré a los oprimidos hasta que su
camino sea perfecto"), uno puede escuchar un eco distorsionado de Matt. 5:48.
En sorprendente contraste, Exod. 23: 4–5 ordena ayudar al buey o burro de un enemigo, pero
no encontramos en el Antiguo Testamento ninguna orden de amar a los enemigos en general
(para una anticipación parcial de esta enseñanza en el Antiguo Testamento, consulte la lista de
textos citados en Hagner 1993: 134; cf. la elaboración en Piper 1979: 27-35). Uno debe mostrar
preocupación por el extranjero residente que vive en medio (p. Ej., Lev. 19:34), y Dios
ciertamente demuestra preocupación por las naciones gentiles en diversos contextos (en
particular, Gén. 12: 1–3; también en todo Jonah). Pero eso todavía está muy lejos de ser un
mandamiento de amar indiscriminadamente a todas las personas o pueblos. La literatura
rabínica.asimismo se expande sobre los modelos positivos de Éxodo y otras Escrituras
hebreas. Hillel resume la ley como una especie de Regla de Oro negativa: “Lo que es odioso para
ti, no lo hagas a tu prójimo; eso es toda la Torá, mientras que el resto es un comentario "( b.
Šabb. 31a; en el cual, ver Stern 1966). Pero los rabinos nunca formulan un comando de amor tan
amplio y positivo con respecto a los enemigos de uno como lo hace Jesús (Str-B 1: 368). Es
particularmente revelador, dados los cientos de parábolas tempranas de Tanna, y dado el hecho
de que casi todas las historias de Jesús encuentran al menos un paralelo parcial dentro de la
haggadah rabínica, que no tiene paralelo de ningún tipo con la parábola del buen samaritano 10:
30–37) aparece, con su dinámica de ser tratado con amor por el enemigo más odiado. Para la
colección completa de estas parábolas, ver Johnston 1978; para un muestreo representativo más
accesible, ver Johnston y McArthur 1989.
D. Antecedentes textuales . La porción relevante de Lev. 19:18 se traduce literalmente del MT
en la LXX, y siempre que el texto se extraiga en el NT, sigue la LXX
textualmente. Curiosamente, después de "amarás a tu prójimo"Targum Pseudo-Jonathanen
Lev. 19:18 agrega "para que lo que es odioso para ti, no le hagas nada", un equivalente negativo
a la "Regla de oro" de Jesús que también se destacará en este sermón, en la conclusión de su
cuerpo y como resumen. de todos "la ley y los profetas" (Mateo 7:12).
E. Hermenéutica empleada . Si Jesús no está dejando de lado formalmente una parte de la
Torá escrita, al menos está anunciando una era en la que la ética nacionalista está cediendo el
paso a las universalistas. No debemos sorprendernos de que el NT en ninguna parte respalde las
guerras santas del Antiguo Testamento, que judíos y gentiles estén en pie de igualdad y que se
diga claramente que el amor de Dios se extiende a todos los pueblos. Jesús está requiriendo una
"mayor justicia" (recuérdese 5:20) que Judío o Gentil han mostrado hasta ahora con alguna
regularidad. Es el intérprete soberano de la ley, a veces parece incluso trascenderlo.
F. Uso teológico .El buen samaritano ilustra adecuadamente lo que Jesús está enseñando aquí
en pocas palabras. Pero en nuestro mundo de nombrar hospitales y premios después del Buen
Samaritano, debemos recordarnos que todo el empuje radical de esta parábola estaba en su punto
de que incluso el enemigo de uno era el prójimo (ver Blomberg 1990a: 233). Como en todo el
Sermón del Monte, la ética de Jesús no determina necesariamente qué responsabilidades tienen
los gobiernos para proteger a sus ciudadanos; uno no puede articular una comprensión bíblica
completa de guerra y paz a partir de este mensaje. No obstante, para el pueblo de Dios que vive
en comunidad, el mensaje de Jesús es claro. Debemos llegar con todo tipo de ayuda humanitaria
a nuestra disposición, incluso a las personas en las naciones con las que nuestros gobiernos
pueden estar en guerra, e incluso a las personas en nuestros propios países que, de lo contrario,
desprecian y maltratan a la iglesia.

Mateo 6: 1–7: 28
El resto del Sermón del Monte no contiene citas formales del Antiguo Testamento, aunque
abundan los paralelos con otras publicaciones judías (ver Stoutenburg 1996). La limosna (Mat. 6:
2) jugó un papel fundamental en el judaísmo desde al menos la época de Deut. 15:11 en
adelante. Hay ecos verbales al Antiguo Testamento en Matt. 6: 6 (a Isaías 26:20 y 2 Reyes 4:33
al entrar en una habitación con una puerta cerrada y al entrar a una habitación para orar,
respectivamente), pero los contextos más grandes hacen que sea dudoso que Jesús en realidad
esté llamando a estos textos mente. Mateo 6: 8 posiblemente se hace eco de Isa. 65:24 sobre Dios
respondiendo a las personas incluso antes de que lo llamen. Durante mucho tiempo se ha notado
que casi todas las cláusulas de la Oración del Señor tienen alguna semejanza con las oraciones de
los judíos de calidad, en las cuales, ver Petuchowski y Brocke, 1978). Un probable eco de
Ezequiel. 36:23 puede ser escuchado en mate. 6: 9, con su preocupación de que el nombre del
Señor se haga santo. La petición de que el reino de Dios venga y se haga su voluntad (6:10)
puede tener el juicio y la oración de Nabucodonosor en su contexto (cf. Dan. 4:32, 35,
especialmente; véase Philonenko 1992). Las peticiones de pan diario y falta de tentación (6: 11-
12) pueden hacer eco de Prov. 30: 7–9 (Byargeon 1998). Las adiciones posteriores de los
escribas a la Oración del Señor (6:13) parecen estar basadas en 1 Crón. 29: 11–13. Mateo 6: 16–
17 puede hacerse eco de Isa. 58: 5 sobre el verdadero ayuno que Dios desea, que involucra la
moral más que la pureza ritual. Las adiciones posteriores de los escribas a la Oración del Señor
(6:13) parecen estar basadas en 1 Crón. 29: 11–13. Mateo 6: 16–17 puede hacerse eco de Isa. 58:
5 sobre el verdadero ayuno que Dios desea, que involucra la moral más que la pureza ritual. Las
adiciones posteriores de los escribas a la Oración del Señor (6:13) parecen estar basadas en 1
Crón. 29: 11–13. Mateo 6: 16–17 puede hacerse eco de Isa. 58: 5 sobre el verdadero ayuno que
Dios desea, que involucra la moral más que la pureza ritual.
En cuanto al resto del Sermón del Monte, 6:26 debe leerse en el contexto de Prov. 6: 6–8 y no
se toma como una llamada a la inacción, sino comouno para confiar en la providencia de Dios
mientras trabaja duro (Healey, 1989). Mateo 6:29 alude a las fabulosas riquezas de Salomón (en
las cuales, véase 1 Reyes 4: 20–34; 7: 1–51; 10: 14–29). Para los perros como metáfora de las
personas malvadas que atacan al ungido de Dios (Mat. 7: 6), vea Sal. 22:16. Ya hemos
examinado un paralelo extrabíblico a 7:12 (ver arriba, p. 29), al que se pueden agregar muchos
otros, pero ninguno aparece en el Antiguo Testamento hebreo. El Sermón de la Montaña
concluye con tres ilustraciones en el género judío "Dos formas", ya modeladas en Deut. 30: 15-
20. El camino correcto que conduce a la vida (7:14) puede hacer eco de Ps. 16:11; la puerta
apropiada puede remontarse a Ps. 118: 19–20 (Davies y Allison 1988–1997: 1: 699). Para
conocer los antecedentes de discernir a los falsos profetas (7: 15–20), consulte especialmente
Deut. 13: 1–5; 18: 20-22. El lamento "¿No profetizamos en tu nombre?" (7: 22) Alude al
lenguaje de textos como Jer. 14:14; 27:15. La respuesta de destierro de Jesús (7:23) puede aludir
a Ps. 6: 9 LXX (6: 8 ET): "Lejos de mí, todos ustedes, trabajadores de la anarquía" (Davies y
Allison, 1988–1997: 1: 719).

Mateo 8: 1–17
Mateo 8–9 comprende la primera sección narrativa grande dentro del cuerpo de este
Evangelio. Temáticamente, está unificado por una serie de diez milagros, principalmente de
curación. La primera curación, de un leproso (8: 1–4), se basa en las disposiciones de Lev. 13
por su fondo. La audacia del leproso para mezclarse con la multitud en busca de Jesús,
contrariamente a la prohibición en Lev. 13:46, se corresponde con la voluntad de Jesús de sanar
con un toque. La santidad, no la impureza, aquí se demuestra contagiosa (a pesar de Lev. 5: 3;
vea Borg 1984). La confianza del leproso en la capacidad de Jesús para curarlo en primer lugar
puede haberse derivado de la historia de Eliseo y Naamán en 2 Reyes 5. Jesús, al enviar al
hombre al sacerdote, obedece las leyes de Lev. 14: 1–32, pero su propósito principal puede ser
revelado en la frase final de Matt. 8: 4 ("como testimonio de [o, quizás 'contra']"; ver Ridderbos
1987:
La alusión más clara en el siguiente relato, la de la curación del siervo del centurión (8: 5–13),
aparece en el v. 11. "Desde el este y el oeste" probablemente alude a Ps. 107: 3, en el que los que
Dios redime del enemigo son "los que reunió de las tierras, del este y oeste, del norte y del sur".
En el salmo no está claro que los gentiles estén necesariamente a la vista, sino en Jesús. 'uso que
sin duda son. La combinación de "crujir" con "dientes" (8:12), frecuente en todo Mateo en las
referencias al infierno (cf. 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30), ya aparece en Job 16 :
9; PD. 35:16; 37:12; 112: 10; y Lam. 2:16 (Davies y Allison 1988–1997: 2:31).

8:17

A. Contexto NT . Después de una historia más de milagros, la de la curación de la suegra de la


fiebre de Simón Pedro (8: 14-15), Mateo generaliza y habla de un servicio de curación más
grande después del anochecer en el que Jesús también exorciza a los poseídos por el demonio (
8:16). Las tres historias de milagros de 8: 1–15 son paralelas en Marcos o en Lucas o en ambos,
pero solo Mateo ve en el ministerio de sanidad de Jesús un cumplimiento de la profecía (8:17).
El contexto en Mateo es claramente uno de curaciones físicas. Los exegetas carismáticos han
recogido regularmente esta observación, combinándola con la observación de que Isa. 52: 13–53:
12 trata sobre la expiación provista por el Siervo sufriente de Dios, y por lo tanto enfatizó que
hay sanidad física en la expiación. Si con esto quieren decir que Dios todavía cura
milagrosamente a las personas de aflicciones físicas sobre la base de la obra de Cristo en la cruz,
son absolutamente correctas; pero si con esto prometen a alguien dicha sanidad, basándose solo
en la fe suficiente, se enfrentan a numerosos textos del Nuevo Testamento en sentido contrario,
especialmente a la oración de Jesús en el Jardín de Getsemaní (Marcos 14:36 párs.) y al Señor.
respuesta a la oración de Pablo concerniente a su “espina en la carne” (2 Cor. 12: 9). No
carismáticos, a menudo rechazando tal abuso de Matt. 8:17, a veces niegan que Mateo tenía en
mente nada más que la curación espiritual, sobre la base del contexto de Isa. 53: 4. Sin embargo,
si eso es así, entonces no tiene sentido para él haber puesto este texto al final de una sección
sobre curación física. Para una evaluación equilibrada de las dimensiones físicas y espirituales de
la expiación, véase Moo 1988 (véase también Carson 1984: 207).
Es posible que ambas partes en el debate hayan omitido el impulso original de Matthew, que
pudo haber sido centrarse principalmente en la pureza ritual y la impureza (Patte, 1987:
117). Los tres individuos sanados físicamente también se habrían considerado ritualmente
impuros (o al menos "de segunda clase"ciudadanos) por razones adicionales: la naturaleza
singularmente contaminante de la enfermedad de la lepra, los antecedentes gentiles del sirviente
del centurión y el género de la suegra de Pedro. Francia (1985: 157) habla de una serie de tres
personas "excluidas" que se curan. Para las lesiones que no amenazan la vida, el estigma social y
el ostracismo vinculados a la impureza ritual a menudo causaron un sufrimiento más grave que
las enfermedades físicas en sí mismas (aunque 8: 6 sugiere que al menos una de estas tres
personas enfermas sufrió en ambos aspectos). Ya sea que se pretendiera o no este énfasis aquí
explícitamente, ciertamente se hizo evidente en el día de Mateo que en Cristo ya no existían
categorías tales como ritualmente puro e impuro (ver esp. Hechos 10: 1–11: 18).
B. Contexto OT . Como ya se mencionó, este verso aparece como parte de la última de las
cuatro Canciones de Siervo en Isaías (las tres primeras son 42: 1–4; 49: 1–6; 50: 4–9). Tanto
dentro como entre estos cuatro pasajes, Isaías iguala explícitamente al sirviente con Israel (41: 8-
10; 44: 1-2; 45: 4; 49: 3). Así, al igual que con la profecía de Isaías sobre la concepción de una
mujer joven (7:14), es natural buscar un "cumplimiento cercano" de esta profecía dentro de los
tiempos del Antiguo Testamento: en cierto sentido, Israel sufrió indirectamente en nombre de la
humanidad. Estas identificaciones explícitas del siervo con Israel también hacen que sea difícil
adoptar la opinión de que el cumplimiento cercano de estas profecías recae en algún individuo
anónimo dentro del antiguo Israel (como en, por ejemplo, Ceresko 1994; Bergey 1997).
Por supuesto, no es necesario que cada una de las Canciones Servidoras tenga el referente
idéntico a la vista, pero hay suficientes imágenes recurrentes en todas partes para hacer que este
supuesto sea natural: uno que es el elegido de Dios (42: 1; 49: 1), quién traerá justicia (42: 1, 4;
53:11) y bendición (49: 3–5; 53: 10–12), incluso para los gentiles (42: 1, 4; 49: 6; 52:15), a pesar
de no parecer triunfante al principio porque no habla ni se pelea (42: 2–3; 50: 5–7; 53: 7) y
porque es burlado, despreciado y rechazado (49: 7; 50: 6) ; 53: 3). Sin embargo, al final, será
reivindicado (42: 4; 50: 8–9; 53: 10–12; ver más Blomberg 2002b).
Al mismo tiempo, hay una progresión de revelación de un texto a otro. Isaías 42: 1–4 podría
estar hablando de un individuo, pero tiene sentido tomado estrictamente como Israel,
también. Isaías 49: 1–6, mientras que nuevamente llama a Israel siervo, empuja los límites de
una interpretación colectiva, ¿cómo puede Israel restaurar a Israel (v. 6)? Parece que se requiere
a una persona separada que se ajuste a la descripción de uno "que fue despreciado y aborrecido
por la nación" (49: 7). En 50: 4–9, la descripción del rechazo del sirviente se vuelve más
detallada y explícita: burlado, golpeado, escupido, lenguaje que sugiere con mayor facilidad el
tratamiento de un individuo, pero que aún podría ser una metáfora sorprendente para una
nación. Cuando llegamos a 52: 13–53: 12, no hay nada que requiera que Israel como nación esté
a la vista, a pesar de que partes de este texto podrían ajustarse a tal interpretación. Pero solo un
individuo se ajusta a esos versículos que hablan del sacrificio de sustitución para la nación,
incluyendo 53: 4. Del mismo modo, la apariencia desfigurada del sirviente (52:14; 53: 2), su
etiqueta de "hombre de dolores" (53: 3), y su muerte y vindicación (53: 8–9, 11) resultan mucho
más inteligibles cuando tomada de una persona específica dentro de Israel, una persona
específica que aún no había vivido antes de la venida de Cristo. Para la necesidad de ver a un
individuo aquí, vea Blocher 1975: 67 y Blenkinsopp 2002: 351. Para la presencia de un sacrificio
de sustitución, vea Oswalt 1986–1998: 2: 377. Parece apropiado, por lo tanto, hablar de Isaías
que contempla dos niveles de cumplimiento: uno en el Israel postexílico restaurado, parcialmente
obediente, y un cumplimiento mucho más grande y completo en el Mesías,
Un segundo tipo de doble sentido parece estar presente en las enfermedades descritas en 53:
4. Las "enfermedades" naturalmente sugieren enfermedades físicas o lesiones, pero las "penas"
también pueden incluir desánimo emocional o dolor mental (vea BDB sv hālî y makʾôb ,
respectivamente; vea también TWOT 1: 287, 425). El siguiente verso se referirá a
"transgresiones" e "iniquidades" (53: 5). Por lo tanto, no está claro que tengamos que elegir entre
las diversas cosas que nos hacen sentir mal. El siervo traerá sanación para todos ellos; la “paz”
( šālôm) que aporta es holístico, restaurando cuerpo y alma por igual. Otros textos en Isaías que
demuestran el bienestar físico y espiritual que caracteriza la era mesiánica incluyen 29:18; 32: 3–
4; y 35: 5–6 (ver además Gundry 1994: 150).
C. Uso en fuentes judías . Isaías 53: 4 no se cita en sí mismo ni se alude a él en ninguna
fuente judía existente, inequívocamente precristiana. Muchos eruditos creen que el cuarto Siervo
Song entero encuentraNo hay interpretación mesiánica antes de Jesús y / o el Nuevo
Testamento. Mientras que Isa. 53: 4 tampoco se cita en ninguna otra parte del NT, la canción en
sí misma lo es: en dos citas atribuidas a Jesús en Lucas 22:37 (de Isa. 53:12) y Juan 12:38 (de
Isa. 53: 1) y en tres contextos epistolar (Rom. 10:16; 15:21; 1 Ped. 2:22); véase también Hechos
8: 32–33. Sobre la probabilidad de que esta interpretación cristiana primitiva se originara
realmente con Jesús, vea O. Betz 1998. Para Marcos 10:45 párrs. que contiene una probable
alusión a la canción del Siervo por el Jesús histórico, ver RE Watts 1998. France (1971: 110–32)
trata a fondo el uso que Jesús hace de Isa. 53 y agrega como una alusión más clara Marcos 14:24
párs. y como alusiones probables Marcos 9:12; Mate. 3:15; y Lucas 11:22. Sin embargo, se
puede hacer un caso creíble que sigue habiendo pistas de tal interpretación, al menos entre ciertas
ramas del judaísmo temprano. La traducción de los términos para "raíz" y "niño" en la LXX de
Isa. 53: 2 coinciden con los utilizados del Mesías en 11: 1 y 9: 6, respectivamente (Página 1985:
a
486). La variante de desplazamiento de Isaías encontrada en Qumran (1QIsa ) lee un poco más
claramente como una referencia a un individuo, especialmente con su adición única a 53:11, "del
sufrimiento de su alma verá la luz" (Abegg, Flint y Ulrich 1999: 360; vea su notas en p.
358). Otros materiales fragmentarios de Qumran incluyen 4Q491c (frg. 1), que parece aludir a
Isa. 52–53 en el contexto de una descripción del Mesías, y 4Q541, que se refiere dos veces a una
figura mesiánica como sufrimiento (frgs. 2–3) y una vez como provisión de expiación (frg.
9). Testament of Levi 2: 10–11 predice figuras como Levi y Judah (sacerdote y rey) que
redimirán a Israel y salvarán a toda la raza de la humanidad, mientras que T. Benj. 3: 8 en su
forma armenia más corta habla de alguien que cumplirá la profecía celestial concerniente a una
persona inmaculada contaminada por la ley, un humano sin pecado que muere por el bien de las
personas impías (para detalles con respecto a todas estas referencias, vea Hengel 2005 ). Estos
dos últimos textos, sin embargo, generalmente se toman como producto de interpolaciones
cristianas posteriores en los Testamentos de los Doce Patriarcas .
Sea lo que sea lo que uno haga de todas estas sugerencias, si es que son incluso eso, una clara
interpretación mesiánica de Isa. 52: 13–53: 12 aparece en el post-Christian Targum Isaiah (ver
explícitamente en 52:13; 53:10). Por un lado, es importante enfatizar que el Targum modifica el
texto de modo que este mesías ya no sufre ni muere, sino que destruye y reina sobre sus varios
enemigos (con razón Syrén 1989). Por otro lado, es difícil imaginar alguna kind of messianic
interpretation arising for the first time in Jewish circles once it became widely known that
Christians used this text to support their identification of the crucified Jesus as the Messiah
(rightly Jeremias 1967). By the time of the Babylonian Talmud, the messianic interpretation was
well entrenched (as one of three main Jewish approaches, alongside interpretation that saw the
servant either as all Israel or as the righteous within Israel). Evidence from Justin Martyr
suggests it was already well established in the mid-second century. The most balanced
conclusion seems to be that although there is no unambiguous pre-Christian evidence for a
messianic perspective on the Servant Songs, and especially for a suffering messiah, “there is
good reason to think that some initial steps had been taken in that direction” (Page 1985: 493).
For the texts from the rabbinic period, see Page 1985: 491–92; and Str-B 1:481–85; both sources
also note probable allusions to this Servant Song in 1 Enoc , que cada vez se ve más, incluso en
su sección de "Parábolas", proviene de un medio pre-cristiano.
D. Antecedentes textuales . La representación de Matthew parece mucho más cercana al MT
que a la LXX. El hebreo puede traducirse: "Él mismo ha soportado nuestras enfermedades, y en
cuanto a nuestros sufrimientos, se ha cargado con ellos", mientras que la LXX dice: "Este
hombre lleva nuestros pecados y sufre angustia por nuestro bien" (Archer y Chirichigno 1983:
121). El MT obviamente se ajusta al contexto de sanidad física de Matthew mucho mejor que el
LXX. Nada en la traducción de Matthew requiere dependencia de la LXX (contraMenken 2004a:
35–49); él pudo haber creado su propia representación, relativamente literal, fresca al griego del
hebreo original. Stendahl (1954: 106–7) habla de Mateo funcionando como su propio "targumist"
aquí.
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con los usos anteriores de Isaías por parte de
Mateo, el cumplimiento doble parece ser la mejor etiqueta para la hermenéutica que funciona
aquí. Isaías identificó explícitamente al sirviente en las canciones de los Siervos anteriores como
Israel, pero cada vez más usaba imágenes que era imposible para una nación cumplir. Mateo
reconoció esto, pudo haber sabidode una interpretación mesiánica ya existente de lo que quedó
sin cumplir, y se basó en la comprensión holística de la aflicción y la redención en todo Isaías
para introducir una de sus fórmulas de cumplimiento distintivas y características
aquí. Refiriéndose al profeta por su nombre puede haber alentado a los oyentes a considerar otras
enseñanzas del mismo profeta relevantes para el material en cuestión. Gundry (1994: 150)
observa que las "citas de Isaías de Mateo aparecen en resúmenes de la obra salvífica de Jesús",
en contraste con, por ejemplo, las "citas tristes" de Jeremías.
F. Uso teológico .Por lo menos, Mateo está demostrando que el ministerio de sanación de
Jesús fue profetizado como parte de su papel mesiánico. La cuestión de la identidad de Jesús
debe volver a aparecer. De este modo, Vledder (1997: 185–86) habla de Mateo legitimando los
hechos de Jesús: no son meramente el trabajo sensacional de un hombre extraordinario, sino las
exhibiciones de la voluntad todopoderosa de Dios. Hagner (1993: 211) comenta: “El punto de las
curaciones no se encuentra tanto en los eventos en sí mismos, sino en su testimonio de la persona
de Jesús; es decir, son básicamente de carácter cristológico ". En la medida en que Mateo pueda
esperar que sus lectores conozcan más el contexto isiático de su cita, bien puede estar dejando de
lado indicios, que se aclararán a medida que se acerque la crucifixión de Jesús, que Jesús es el
Sufriendo Siervo en otros aspectos también, sobre todo en el sufrimiento vicario por los pecados
de la humanidad. Saber que el mismo Jesús ya había usado Isaías 53 de una manera mesiánica le
habría dado a Mateo una confianza considerable para desarrollar más este tema. Este uso de
Isaías, como el siguiente de Mateo (Isaías 42: 1–4), citado en Mat. 12: 18-21, trae equilibrio a su
retrato mesiánico. El mismo Mesías que regresará como el temeroso, majestuoso y trascendente
Hijo del Hombre para juzgar al mundo es también el Salvador simpático y bondadoso, que
experimenta dolor y está familiarizado con el dolor (Davies y Allison 1988–1997: 2:59). Aporta
equilibrio a su retrato mesiánico. El mismo Mesías que regresará como el temeroso, majestuoso
y trascendente Hijo del Hombre para juzgar al mundo es también el Salvador simpático y
bondadoso, que experimenta dolor y está familiarizado con el dolor (Davies y Allison 1988–
1997: 2:59). Aporta equilibrio a su retrato mesiánico. El mismo Mesías que regresará como el
temeroso, majestuoso y trascendente Hijo del Hombre para juzgar al mundo es también el
Salvador simpático y bondadoso, que experimenta dolor y está familiarizado con el dolor
(Davies y Allison 1988–1997: 2:59).

Mateo 8: 18–9: 13
Los siguientes varios pericopes de Matthean no contienen citas de OT. Mateo 8:20 introduce
el título esencial "Hijo del hombre", que es la auto designación preferida de Jesús en los cuatro
evangelios. Varios eruditos han argumentado que al menos en estos "dichos terrenales del Hijo
del Hombre", si no en todos los usos que Jesús hace de este título, el trasfondo de Ezequiel de
Dios llama al profeta "hijo del hombre" como una referencia a un el simple mortal es todo lo que
está a la vista (véase también Sal. 8: 4). Esta visión luego se subdivide en ver "hijo del hombre"
como equivalente simplemente a "un hombre" (por ejemplo, Casey 1979), como una
circunlocución para "I" (por ejemplo, Vermes 1973), o como referirse a "un hombre como yo" o
"un hombre en mi posición" (por ejemplo, Lindars 1983). Sin embargo, se reconoce cada vez
más que Dan. 7: 13–14 forma el fondo OT más importante, en el cual un ser humano es
conducido a la presencia misma del "Anciano de los Días" (es decir, Dios) y se le otorga el
dominio universal sobre los reinos de la tierra (S. Kim 1985; Caragounis 1986; Collins 1992;
Slater 1995; Burkett 1999 ). Incluso en un texto como Matt. 8:20, la conmoción surge de uno que
era el exaltado y celestial Hijo del Hombre que vive en la ignominia humana, sin lugar regular
para dormir durante su ministerio itinerante.
El diálogo de Jesús en mate. 8: 21–22 con el hombre que primero quiere ir y enterrar a su
padre, le recuerda al lector la petición de Elise de Elías en 1 Reyes 19: 19–21. Allí, se concede la
petición de Eliseo para despedir a sus padres; para Jesús, sin embargo, el discipulado es tan
urgente que se niega la solicitud (el hombre puede estar pidiéndole a Jesús mucho más tiempo
del que parece a primera vista; ver McCane 1990). El silencio de la tormenta en 8: 23–27
demuestra que Jesús tiene la misma soberanía sobre el viento y las olas atribuidas a Yahweh en
el Antiguo Testamento (vea Jon. 1–2; Sal. 104: 6–7; 107: 23–32) . En el Antiguo Testamento, la
capacidad de dormir sin problemas es “un signo de fe en el poder protector de Dios (Lev 26.6;
Job 11.18–9; Ps 3.5; 4.8; Prov 3.23–4). Además, hubo momentos de desastre o peligro en los que
parecía que Dios estaba dormido, y su gente trató de despertarlo (Sal 35.23; 44.23–4; 59.4; Isa
51.9) ”(Davies y Allison, 1988–1997: 2:72). La pregunta amenazadora planteada por el demonio
de Gadarene de Cristo en 8:29 puede aludir al reproche equivocado de Elías por parte de la viuda
de Zarephath en 1 Reyes 17:18. La afirmación de Jesús de perdonar los pecados en 9: 2 provoca
cargos de blasfemia (9: 3) debido a textos como Isa. 43:25, que se entendió para atribuir ese
privilegio a Dios solo.

9:13

A. Contexto NT . En su versión de su propio llamado al discipulado (Mateo 9: 9–13), Mateo


únicamenteagrega una referencia a Jesús diciendo a sus críticos: "Ve y aprende qué es esto:
'Deseo misericordia y no sacrificio'" (9:13). Mateo se describe como un recaudador de impuestos
que sigue inmediatamente a Jesús cuando es llamado (9: 9). Posteriormente, Jesús celebra una
comida festiva con Mateo y otros marginados sociales en su casa, lo que desencadena la crítica
farisaica (9: 10–11). La confraternidad de mesa en el antiguo Israel estaba reservada para amigos
íntimos y generalmente implicaba un respaldo de las prácticas de aquellos con quienes se
asociaba. Los recaudadores de impuestos eran conocidos por acumular más de lo que exigía
Roma; la ocupación fue lo suficientemente traidora incluso cuando no cobraban tarifas excesivas
para llenar sus propios bolsillos (ver Donahue, 1971). Jesús responde con el proverbio de que no
son los sanos sino los enfermos los que necesitan un médico (9:12), y luego, al menos en
Mateo, añade la referencia a Hos. 6: 6. "Sacrificio", por sinécdoque, probablemente significa
"obediencia estricta a los mandamientos de Dios" (Hagner 1993: 239). Al igual que en su
contexto original de OT, la forma "no x sino y" de comparación aparentemente absoluta
probablemente significaba "y mucho más que x" (GI Davies 1992: 170). Jesús nunca suprime
ninguno de los escritos de la Torá (Mat. 5:17), e incluso los cambios dramáticos que introduce
entran en juego solo después de su muerte y resurrección. Para la época de Mateo, se reconocerá
que el sistema de sacrificios en el templo judío ha sido reemplazado por el sacrificio de una vez
por todas de Cristo, pero, si Jesús lo insinúa aquí, no es probable que se haya entendido tan
radicalmente. . En este contexto, el único punto inequívoco de la cita del AT es justificar la
celebración de Jesús con los pecadores arrepentidos.
B. Contexto OT .Oseas 6: 1–3 describe lo que a primera vista parece arrepentimiento genuino
por parte de Israel en respuesta a la profecía de Oseas. Los versículos 4–10, sin embargo,
demuestran que el arrepentimiento es meramente fingido. Dios alternativamente se lamenta y
amenaza, pero está claro que el buen comportamiento periódico de su gente es muy breve (6:
4b). El verso 6a repite así el tema de 1 Sam. 15:22, esa obediencia, en este caso por medio de la
misericordia, es mejor que el sacrificio (cf. también en LXX: Sal. 39: 7; Prov. 16: 7). Con el
paralelismo sinónimo, la segunda mitad del verso repite el concepto: "el conocimiento de Dios
en lugar de ofrendas quemadas" (6: 6b). Al igual que en el contexto de Mateo, Oseas no está
aboliendo el sistema de sacrificios, sino que está declarando su falta de sentido, aparte del
sincero arrepentimiento demostrado a través de un comportamiento que cambia constantemente
(Andersen y Freedman, 1980: 430;Contra Macintosh [1997: 234], quien piensa que "Osea
repudia radicalmente todo el culto del sacrificio con su banquete licencioso").
C. Uso en fuentes judías . El contraste relativo más que absoluto implícito en Hos. 6: 6 se
aclara en el Targum en Oseas, que aquí se lee: “Porque los que hacen actos de bondad son más
deseables ante mí que el que se sacrifica, y los que cumplen la ley del Señor más que los que
ofrecen ofrendas quemadas ". LosOráculos SibilinosAlude dos veces a esta enseñanza en su
forma más absoluta (2: 80–83; 8: 334), pero al menos el último texto aparece en una
interpolación claramente cristiana, por lo que es difícil saber cuánto peso dar a cada
referencia. Por supuesto, después de la destrucción del templo en el año 70 d. C., los textos como
el de Oseas cobrarían gran importancia al responder a los rabinos la pregunta de cómo se podría
arreglar con Dios, aparte de los sacrificios reales de animales (ver, por ejemplo, los textos citado
en Str-B 1: 500).
D. Antecedentes textuales . Las cinco palabras griegas que Mateo cita representan
textualmente el material de la LXX (a menos que uno siga la LXX B, en cuyo caso aparece "en
lugar de" para "y no"; se puede considerar que Mateo lleva su traducción a una línea aún más
estrecha con el MT [ver además Hill 1977]), que a su vez comprende una traducción
razonablemente literal del MT. “El único comentario es que se necesita aquí‫ָחֵפצ‬significa 'toma
placer en placer en' [el significado probable que aquí, de acuerdo conBDB342b], mientras que
θέλειν = 'deseo, el deseo.' Pero θέλειν se usa con bastante frecuencia para‫ָחֵפצ‬en la LXX ”(Archer
y Chirichigno 1983: 145).
E. Hermenéutica empleada . Jesús aquí está siguiendo una buena forma rabínica al citar las
Escrituras para justificar un comportamiento aparentemente novedoso. Su introducción, "Vaya y
aprenda qué es esto", corresponde a una fórmula introductoria rabínica posterior estándar
(consulte las referencias en Str-B 1: 499). Jesús nunca informa a los líderes judíos de principios
que aún no conocen; en cambio, los llama a "reflexionar sobre una reinterpretación creativa de su
tradición. . . para empujar sus pensamientos más allá de las interpretaciones convencionales "
(Davies y Allison1988–1997: 2: 104; cf. Cope [1976: 68]: "Donde la piedad de la Torá y los
intereses de la misericordia están en conflicto, la misericordia debe prevalecer"). Este no es un
texto sobre el cumplimiento de las Escrituras tanto como la aplicación de un principio moral
fundamental del AT que continúa a lo largo de la nueva era que Jesús está inaugurando.
F. Uso teológico . Si Dios deseaba la misericordia más que el sacrificio, incluso durante la era
del pacto mosaico, cuando se requerían sacrificios de animales para el perdón de los pecados,
mucho más que él sostiene este principio en la nueva era en la que las preocupaciones rituales
ceden cada vez más a los morales. "La observancia catastral sin fe interior y lealtad sincera del
pacto es vana" (Davies y Allison 1988–1997: 2: 105). La audiencia de Jesús debe estar encantada
en lugar de molestar que los "riff-raff" de la sociedad se arrepientan. Al comer con ellos, Jesús
no incurre en impurezas, sino que reconoce su pureza recién encontrada. Para contemporizar los
principios de Jesús para nuestros días, podríamos afirmar en el nombre de Dios: “Deseo
devoción y no canto de himnos, servicio y no sermones” (Garrett 1997: 161).

Mateo 9: 14–38
Otras posibles alusiones al AT en Matt. 9 incluye v. 15, dado que un novio era una metáfora
judía común para Dios (ver esp. Hos. 2: 16–23). El proverbio en el v. 17 puede reflejar las
mismas características del vino nuevo y los odres viejos representados en Josh. 9:13 y Job
32:19. La impureza ritual de la mujer con el flujo de sangre, que se presupone en 9: 20–22,
depende de Lev. 15: 19–33. El borde de la capa de Jesús (9:20) probablemente se refiere a los
flecos o borlas de un mantón de oración (cf. Núm. 15: 38–39 con Deut. 22:12). La resurrección
de la hija del líder de la sinagoga (9: 23-26) recuerda las resurrecciones realizadas por Elías y
Eliseo y parece hacerse eco de 1 Reyes 17:19 o 2 Reyes 4:33 con sus mandatos de excluir al
público (Theissen 1983: 61). La referencia a aquellos que son como ovejas sin pastor (9:36) casi
alude a Ezequiel. 34: 5. Muchos otros textos de OT también desarrollan este tema, sobre todo
Num. 27:17; 1 Reyes 22:17; 2 Cron. 18:16; y Zech. 10: 2.

Mateo 10: 1–42


El capítulo 10 comienza con la lista de los doce apóstoles que Jesús escogió (vv. 1–4), sin
duda según el número de tribus de Israel en los tiempos del Antiguo Testamento (cf.
19:28). Jesús está reconstituyendo la comunidad del pacto de Dios entre sus seguidores. El resto
del capítulo contiene sus instrucciones a los Doce, tanto para su primera misión a corto plazo
(10: 5–16) como para el resto de la “era de la iglesia” (10: 17–42). La referencia a las ovejas
perdidas de la casa de Israel (10: 6) puede aludir a Jer. 50: 6 (véase también Isa. 53: 6; Ezequiel
34). Los discípulos tienen la obligación de proclamar el mismo mensaje del reino que predicaron
Juan y Jesús (sobre el cual ver más arriba, págs. 11–12, 18). Su ministerio que hace milagros (10:
8) también se basará en los mismos textos que el ministerio de Jesús (especialmente Isaías 35: 5–
6). La referencia a Sodoma y Gomorra (10:15) recuerda los eventos de Génesis 18: 20–19: 28. El
derrocamiento de estas ciudades ya se había hecho proverbial en los tiempos del Antiguo
Testamento (Isaías 1: 9; 13:19; Jeremías 23:14; 50:40; Amós 4:11; ver Davies y Allison 1988–
1997: 2: 179) . "Astuto" es una característica natural que se atribuye a las serpientes (10:16), a la
luz de la descripción de la serpiente en el jardín (Gén. 3: 1).
En la segunda mitad del capítulo (10: 17–42), la lucha familiar predicha en 10:21 se hace eco
de Mic. 7: 6 y prefiguraciones 10:35, que citarán este texto explícitamente. El verso 30 parece
hacer eco a 1 Sam. 14:45, al no permitir que un pelo de la cabeza de Jonathan caiga al suelo. El
verso 37 contiene un eco de Deut. 33: 9, en el que Levi dice que no tenía en cuenta a sus padres,
que no reconocía a sus hermanos y que no reconocía a sus propios hijos, sino que vigilaba la
palabra de Dios y guardaba su pacto. "Recibir un profeta" en 10:41 puede remontarse a las
historias sobre la recepción de Elías por parte de la viuda de Zarephath (1 Reyes 17: 9–24) y de
Eliseo por la mujer sunamita (2 Reyes 4: 8–37) . Los "pequeños" como designación para los
discípulos (10:42) pueden haber sido tomados de un texto como Zech. 13: 7, que Mateo citará
más explícitamente más adelante (26:

10:35

A. Contexto NT . Un tema central en mate. 10: 17–42 es la hostilidad venidera que los discípulos
experimentarían después de la muerte y resurrección de Cristo, reflejada en parte en las
persecuciones descritas enHechos, las epístolas, y la revelación. En este contexto, Jesús recuerda
a sus seguidores que no vino a traer paz, en el sentido de ausencia de conflicto externo, en esta
vida (10: 34a). Schweizer (1975: 251) observa: "El reino de Dios nunca ha sido la paz de los
falsos profetas que claman: '¡Paz, paz!' mientras que la avaricia y la mezquindad desperdician la
tierra y transforman la buena creación de Dios en su opuesto (Jer. 6:14; etc.); sin embargo,
tampoco es la "guerra santa" de los devotos quienes toman el campo para conquistar a sus
opresores con el poderoso apoyo de Dios ". Todo lo contrario, a veces su ministerio crearía
conflicto, ya que las personas se polarizaron en sus respuestas a Su mensaje y misioneros (10:
34b). De este modo, Jesús puede declarar: "Vine para hacer que un hombre se vuelva contra su
padre y una hija contra su madre, una nuera contra su suegra. y los enemigos de una persona
serán miembros del hogar ”(10: 35–36). Por primera vez hasta el momento, Mateo no presenta
una introducción que demuestre que se están citando las Escrituras, pero la falta de tal fórmula
era bastante común en el judaísmo antiguo.
La cita no se aplica de la misma manera a los hogares que son completamente cristianos; Jesús
está pensando principalmente en las lealtades competitivas de los creyentes y los incrédulos. Sin
embargo, incluso en la mejor de las familias, los deseos de una persona pueden ir en contra de la
voluntad de Dios, en cuyo caso la lealtad a Dios debe claramente tener prioridad incluso sobre
los lazos humanos más cercanos (10:37). Tal lealtad puede llevar a cruces, literal o
metafóricamente (10:38), pero aquellos que pierden sus vidas físicas por Cristo ganarán la vida
eterna (10:39). El contexto deja claro que Jesús no está iniciando la guerra directamente dentro
de las familias, pero está hablando de la respuesta frecuente de quienes lo rechazan. Sabiendo
que esto sucedería y aun así continuar con su misión, Jesús indirectamente puede afirmar que
está causando la hostilidad. Francia (1985: 188) concluye, "Jesús no pide una actitud
desagradable, sino una buena disposición para ponerlo primero en la situación concreta donde el
llamado de Jesús y de la familia entra en conflicto". El mismo dicho aparece en forma expandida
en Lucas 12:53. Si esto fue un Q logion, ni Matthew ni Luke lo han seguido tan de cerca, pero es
probable que Matthew haya conservado la forma más original (ver Heil 1997).
B. Contexto OT .Miqueas 7 describe la impiedad en Israel antes de su derrota por Asiria en
722 aC. Los pecados incluyen el asesinato (7: 2b), el soborno y la injusticia (7: 3), y la traición,
incluso de los amigos más íntimos (7: 5). La lista de ejemplos de enemigos dentro de la propia
casa (7: 6) sigue naturalmente. Wolff (1990: 210) ve esto como la intensificación de la hostilidad
provisional ya descrita. Todos los hombres (incluidos los adultos) en un hogar estaban bajo la
autoridad del patriarca; todas las hembras (incluidas las esposas de los hijos y los hijos varones)
estaban por debajo de la matriarca. Por lo tanto, los ejemplos proporcionados cubren todas las
posibles violaciones (Andersen y Freedman 2000: 573). Finalmente, Miqueas contrasta su
actitud: velar con expectación por el Señor y esperar que Dios su Salvador lo escuche (7: 7).
C. Uso en fuentes judías . Miqueas 7: 1–5 en el Targum continúa describiendo la impiedad en
los días de Miqueas, pero 7: 6 cambia bruscamente al tiempo futuro: "Porqueen ese tiempo elhijo
rechazará a su padre, una hija peleará con su madre, una hija. la suegratratará asu suegracon
desprecio;la propia casa de un hombre serán sus enemigos. "Si el Targum entendiera este verso
como una profecía de algo más allá de lo que ocurrió en el siglo VIII aC, y si Jesús conociera
esta tradición interpretativa, entonces habría sido muy natural para él vuelva a aplicar el verso a
la hostilidad que él sabía que enfrentarían sus seguidores. De textos como estos y otros que se
citan a continuación, Hagner (1993: 292) piensa que el pasaje de Miqueas originalmente se
refería "a un tiempo de problemas antes de la liberación escatológica". Curiosamente, 7: 7 en el
Targum continúa: "Pero me alegraré". en la Memra del Señor, me gloriaré en el Dios que
realiza mi salvación; mi dios oirá mi oración, "Mientras que 7: 8 identifica explícitamente el
tiempo de cumplimiento como el de la opresión romana al agregar," No te regocijes por mí, oh
Roma, mi enemigo ".
De lo contrario, no hay citas explícitas, demostrablemente judías pre-cristianas de Mic. 7:
6. Las posibles alusiones incluyen Ahiqar 139: “Mi angustia es culpa mía, ¿ante quién me
encontrarán inocente? Mis propios hijos espiaron mi casa, ¿qué les diré a los extraños? ”(Y cf.
línea 140 con sureferencia a un envenenador de la propia casa); 3 Bar . 4:17: “El hermano no
muestra misericordia con el hermano, ni padre con hijo, ni hijo con padre”, hablando de aquellos
que hacen el mal por embriaguez (cf. también 5:17); 1 En . 56: 7: "Un hombre no reconocerá a
su hermano, ni a un hijo, a su madre, hasta que haya un número (significativo) de cadáveres entre
ellos", hablando de cuándo la ciudad de "mis justos" se convertirá en un obstáculo a los
enemigos de Israel (cf., más vagamente, 99: 5; 100: 2); Hermano. O. 8: 84–85: “Ni los padres
serán amistosos con los niños ni los padres con la impiedad y la aflicción más allá de la
esperanza”, hablando de un futuro tiempo de confusión en toda la tierra cuando el gobernante
universal venga y juzgue a toda la humanidad. La última de estas referencias es quizás el paralelo
más interesante para Matt. 10: 35–36, pero también la referencia poscristiana más probable. Park
(1995: 154) encuentra ideas paralelas en el 4T175 14–20, pero los paralelos no parecen ser tan
cercanos como en los pasajes citados aquí. Aún así, hubo suficientes escenas generales de
hogares en guerra en el apocalíptico judío anterior para hacer que la aplicación de este texto por
parte de Jesús en su contexto sea natural (LC Allen 1976: 389). La literatura rabínica mucho más
tarde aplicaría específicamente el micrófono. 7: 6 a los días del Mesías (ver esp. B. Sanh . 97a;
cf.metro. Soṭah 9:15; segundo. Soṭah 49b, Midr. Canción 2:13; en el cual, ver Grelot 1986).
D. Antecedentes textuales .El MT lee literalmente: “Para un hijo se trata como un tonto al
padre; una hija se levanta contra una madre, una nuera contra la madre de su marido; los
enemigos de un hombre [son] los hombres de su casa ”. La LXX traduce“ trata como un tonto
”como“ deshonra ”, pero de otra manera traduce el hebreo literalmente al griego, proporcionando
pronombres posesivos apropiados y el verbo necesario en la cláusula final. . Mateo reemplaza
"hijo" por "hombre", omite el primer verbo (ya que Jesús ya lo ha usado), pero de manera
apropiada, sobre la base de su uso posterior en el versículo, inserta "contra", omite el segundo
verbo y parafrasea o abrevia la cláusula final al leer simplemente "los enemigos de un hombre
son sus jefes de familia". Es difícil demostrar la dependencia exclusivamente de MT o LXX,
pero el sentido de ambos se conserva claramente.
E. Hermenéutica empleada .Debido a que ni Mateo ni Jesús presentan esta cita con ninguna
fórmula, es muy posible que ninguno de ellos piense en esto como un tipo de cumplimiento de la
profecía. La hermenéutica empleada es citar el lenguaje bíblico que es apropiado para un
contexto específico que contiene ciertos paralelismos con su contexto original, tal como hoy
podríamos intentar alentar a un cristiano oprimido diciendo: "Lo primero será lo último y lo
último será lo último". sé el primero ”(un dicho que se usó en varios contextos de NT
diferentes). De hecho, se podría argumentar que "esto no es una cita, sino solo un lenguaje
alusivo derivado de un verso del AT que se ocupa de las tensiones en el hogar durante el reinado
de Acaz, que era una época de moralidad cegadora, presentando un patrón de apostasía que
Miqueas Había que denunciar ”(Archer y Chirichigno 1983: 159). Sin embargo, dada la cantidad
de paralelismo, quizás sea mejor llamarlo una cita pero no tratar de categorizarlo como un
esquema particular de profecía y cumplimiento. Jesús está hablando de lo que vino a hacer y
simplemente cae en el lenguaje bíblico debido a los paralelos en las dos situaciones. Al mismo
tiempo, especialmente si ya se conocía la representación del Targum, se podría imaginar esto
como una forma de tipología bastante fácil: un patrón recurrente de hostilidad por parte de los
oponentes de Dios en momentos clave de la historia de su pueblo.
F. Uso teológico .Ya sea empleando deliberadamente o no la tipología, Jesús, según lo
informado por Mateo, está usando solemnemente el lenguaje bíblico para subrayar su predicción
de la oposición futura a sus seguidores, incluso entre sus propios familiares. (Nolland [2005:
441] piensa que la dirección de la hostilidad, desde la generación más joven hasta la más antigua,
tiene la intención de señalar la desobediencia al mandato de honrar a los padres.) A diferencia de
todos los pasajes tratados hasta ahora, el punto focal de la cita es ni el mismo Jesús, ni Juan
como precursor, ni algún principio moral permanente, sino la futura persecución de los
seguidores de Jesús. Sin embargo, Jesús y Mateo, al igual que los antiguos judíos en general,
creían que las Escrituras hablaban de manera relevante y exhaustiva en todas las situaciones, por
lo tanto, lo apropiado de expresar estas predicciones en la terminología bíblica.

Mateo 11: 1–30


Aquí comienza el segundo bloque principal de material narrativo de Mateo en el cuerpo de su
Evangelio (capítulos 11–12). Mateo 11: 1–19 trata con Jesús y Juan el Bautista. Sobre la
pregunta acerca de Jesús como el "que viene" (11: 3), vea arriba (pág. 2). El versículo 4 se refiere
nuevamente a milagros de sanación específicos que tienen un significado mesiánico, como ya se
mencionó en la LXX de Isa. 29: 18–19; 35: 5–6; y 61: 1. El verso 5 puede aludir a Isa. 42:18,
con su llamado a los sordos a escuchar y a los ciegos a ver. El versículo 13 se refiere a la
totalidad de las Escrituras hebreas con la expresión “los profetas y la ley”. Una clara alusión a
Elías que precede al día del Señor (Mal. 4: 5) aparece en 11:14. La pequeña parábola de los niños
en el mercado (11: 16–19) puede hacerse eco de Deut. 29: 6 al describir el ascetismo del Bautista
("ni comer ni beber") e Isa. 22: 13 en la descripción de la indulgencia de Jesús ("comer y
beber"). En notable contraste con el Antiguo Testamento y el judaísmo del Segundo Templo,
Jesús enfatiza cómo la santidad puede ser más contagiosa al mezclarse con pecadores notorios
que con la impureza (Blomberg 2005).
Las comparaciones de Capernaum, Betsaida y Corazín en los días de Jesús con Tiro y Sidón
en los tiempos del Antiguo Testamento (11: 20-24) reflejan el papel de estas últimas ciudades
como enemigos paradigmáticos de Israel (véase Isaías 23; Ezequiel 26-28; Amos 1: 9–10; Joel 3:
4–8; Zac. 9: 2–4). Sodoma, al igual que Gomorra, tipificó la iniquidad de Canaán antes de que
Israel la conquistara (ver esp. Gén. 18: 16–19: 29; véase también arriba, pág. 35). “La tela de
saco y las cenizas” (11:21) eran símbolos públicos comunes de arrepentimiento en el antiguo
Cercano Oriente (por ejemplo, Ester 4: 3; Jon. 3: 6–9). La actitud de Capernaum se compara aún
más específicamente con la arrogancia del rey de Babilonia (Isaías 14: 12-15), con Jesús
prometiéndole un destino similar (11:23). Aquí el texto se refiere literalmente a Hades, la
representación griega de Sheol, el inframundo sombrío de los tiempos de OT. De hecho, el fraseo
“¿Hasta el cielo serás exaltado? Descenderás al Hades, ”Podría verse como una cita real de
Isa. 14:13, 15 (por lo tanto, la segunda edición [pero no la tercera o cuarta ediciones] de las
Sociedades Bíblicas Unidas 'El Nuevo Testamento griego pone este texto en negrita como una
cita del AT). El TM lee aquí, respectivamente, "Y dijiste en tu corazón 'a los cielos subiré'" y
"Pero a Sheol bajarás". La redacción de la LXX es algo diferente a la de Matthew, con solo
"bajar" a Hades ”se conserva textualmente. Dado que Jesús no emplea una fórmula introductoria
y que usa el lenguaje como una pregunta retórica seguida de su respuesta en lugar de un par de
predicciones como en Isaías, tal vez sea mejor ver a Jesús usando un lenguaje deliberadamente
alusivo en su condena de las tres ciudades. de su época, eso haría que el oyente astuto pensara en
el juicio similar de Isaías sobre las famosas ciudades del Antiguo Testamento.
En 11: 25–30 aparecen tres alusiones finales al AT en este capítulo. En 11: 25a, Jesús alaba a
Dios en palabras que recuerdan a Dan. 2: 19–23. El versículo 25b parece aludir a Dios
escondiendo su sabiduría de los sabios en Isa. 29:14. Y en 11:29 "encontrarás descanso para tus
almas" alude a Jer. 6:16. Charette (1992) examina otros textos como posibles fondos para los
temas de 11: 28–30, esp. de "yugo" y "descanso" (sobre este último, ver Laansma 1997). Más
generalmente, la apelación de Jesús a los cansados para encontrar su descanso en él se asemeja a
las apelaciones de la Señora Sabiduría en Proverbios y Sirach (ver Deutsch 1987). Compara
también Exod. 33:14. Davies y Allison (1988–1997: 2: 283–86) también argumentan
fuertemente por una influencia de 33: 12–13 en Matt. 11: 25–30.

11:10

A. Contexto NT .Escondido en la discusión de Juan el Bautista es una cita intrigante compuesta


de OT. Los discípulos de Juan han regresado a su maestro encarcelado con la respuesta de Jesús
a su pregunta sobre su identidad (Mat. 11: 2–6). Jesús aprovecha esta ocasión para comentar
sobre las multitudes de Juan (11: 7–19). Disipa la noción de que Juan era una figura débil o
mimada (11: 7–8), declarando en cambio que era un profeta genuino, "y más que un profeta" (11:
9). En un lenguaje que recuerda el testimonio anterior acerca de Juan (recuerde 3: 3), Jesús
explica: “Este es de quien está escrito [una forma estándar de referirse a las Escrituras
hebreas; ver Davies y Allison 1988–1997: 2: 249], "He aquí, envío mi mensajero delante de mi
cara, quien preparará el camino delante de mí" (11:10). La primera cláusula cita a
Exod. 23:20; el segundo, mal. 3: 1. En efecto, los dos textos son combinados por Marcos en su
paralelo al mate. 3: 3 pasaje (Marcos 1: 2) como introducción a la cita de Isa. 40: 3. Mateo 11:10
reaparece textualmente en Lucas 7:27 (¿vía Q?) Menos el gramatical superfluoegō ("yo").
De hecho, John es el más grande de todos los seres humanos anteriores al reino ("aquellos
nacidos entre mujeres"), pero porque de la grandeza de la era del reino, todos los ciudadanos del
reino serán, en cierto sentido, más grandes que Juan (11:11; cf. 11:13). Viviano (2000) piensa
que "el menor de los seres humanos" se hace eco del tema de "los seres humanos más humildes"
de Daniel en el capítulo 4, donde se humilla a Nabucodonosor. El versículo 12 es un quid de
interpretación notorio, pero probablemente se refiere a la oposición que el reino ha
experimentado hasta ahora (incluida la hostilidad que llevó a la detención de John). Para una
historia completa de interpretación, ver Cameron 1984; para el enfoque adoptado aquí,
cf. Barnett 1977 y Moore 1989. Finalmente, debido a que Malaquías parece vincular su profecía
con su posterior referencia a la venida de Elías (4: 5), Jesús declara que Juan es el cumplimiento
de esa profecía, no en el sentido literal de lo ascendido. Elías volvió a la tierra, pero
metafóricamente como el que vendría "en el espíritu y el poder de Elías" (por lo tanto, Lucas
1:17). De ahí viene el llamado final a escuchar con atención (11:15), tal vez apelando a las
multitudes para discernir el significado subyacente de las palabras de Malachi. Los ministerios
de Juan y de Jesús se contrastan mediante una pequeña parábola fascinante (11: 16–19).
B. OT Context. In context, Exod. 23:20 refers to God sending his angel to guard the Israelites,
as they proceed from Mount Sinai, to prepare the way for them to take possession of the
promised land. But in both Greek and Hebrew, the same words can mean either “angel” or
“messenger” (and angels typically function as messengers), so an application to a human
messenger in a different context follows naturally. The language of Exod. 23:20 recurs in Mal.
3:1, in two parts, with the intervening wording matching the second clause of Matt. 11:10.
Malachi’s prophecy may in fact deliberately allude to the Exodus text (Feinberg 1977: 260). This
time, however, the messenger seems to refer to a human being who will prepare the way for the
Lord to come suddenly to his temple, a messenger who in Mal. 4:5 (3:23–24 MT) is equated with
Elijah and described as one who “will turn the fathers’ hearts toward their children” (4:6), an
example of the reconciliation that results from the kind of repentance for which John the Baptist
had been calling. The connection of the messenger with Elijah is often denied or argued to have
been made only with the canonical form of Malachi that combined otherwise unrelated pieces of
tradition history. The connection, however, is the most natural way to take the text, and tradition-
historical dissection fails to convince (see J. M. P. Smith 1912: 62–63; A. Cohen 1948: 349; D.
Stuart 1998: 1352).
C. Uso en fuentes judías . Referencias judías pre-cristianas a Exod. 23:20 parecen estar
limitados a Philo, quien cita este texto para ilustrar el papel de Dios como pastor (Agriculture51)
y la perfección de la humanidad a medida que sigue el camino de la razón divina
(Migration174). Philo también alegoriza el texto para que el ángel se convierta en el "alma
intelectual" o "mente santa" que atiende a varias necesidades humanas (QE, por sussiglas en
inglés).2.13). Pero ninguno de estos usos parece relevante para nuestros propósitos. Por
supuesto, Malaquías 4: 5 finalmente se convirtió en una parte fundamental de la expectativa
escatológica judía de que el Elías literal regresaría del cielo para prepararse para la venida del
Mesías (para más detalles, consulte Wiener 1978). El texto más antiguo conocido para reflejar
esta esperanza es anterior a la era cristiana en dos siglos (Sir. 48:10), aunque en este contexto no
aparece una referencia específica al Mesías. Para la convicción de que algún precedente
precristiano debe haber dado lugar al vínculo entre Elías y el Mesías, ver Allison 1984. Al menos
en la literatura rabínica posterior está claro que Mal. 3: 1 y 4: 5 se conectaron, de modo que el
mensajero en el texto anterior se comparó con Elijah en el segundo (por ejemplo, Tg. Ps.-
J. Num. 25:12). Un midrash tardío también une a Exod. 23:20 con Mal. 3: 1 debido al lenguaje
similar: el patrón de Dios de enviar mensajeros especiales se repite ( Exod. Rab . 32.9; para una
lista relativamente completa de textos rabínicos relevantes para la discusión, consulte Ginzberg
1976: 212n14). La combinación de Jesús de estos dos textos podría sugerir que el vínculo ya se
conocía en su época (Stendahl 1954: 50), pero la combinación es lo suficientemente natural para
cualquiera que esté familiarizado con las Escrituras, dado el paralelismo detallado del lenguaje.
D. Antecedentes textuales . El MT de Mal. 3: 1 dice literalmente: "He aquí a mí, el que envía
a mi mensajero, y él dejará claro un camino delante de mi cara". El TM de Exod. 23:20 lee
literalmente: "He aquí, estoy enviando un ángel [o, 'mensajero'] delante de tu cara para protegerte
en el camino y llevarte al lugar que he preparado". La LXX de ambos pasajes es virtualmente
idéntico y coincide con Mateo con respecto a "He aquí, estoy enviando a mi mensajero"excepto
que en Malaquías, la forma compuesta exapostellō aparece para "Estoy enviando", mientras que
en Éxodo (como en Mateo) solo se usa apostellō . La frase pro prosōpou mou ("delante de mi
cara") aparece solo en Mal. 3: 1, mientras que Exod. 23:20 lee pro prosōpou sou("Antes de tu
cara") y no agrega ninguna palabra intermedia antes de esta frase, después de "He aquí, envío mi
mensajero". En estos dos aspectos, la teoría de una cita compuesta en Mateo sigue siendo la
mejor; de lo contrario, uno podría haber imaginado a Jesús confiando totalmente en Mal. 3: 1. La
parte de Matthew que se basa demostrablemente en Malachi ("quien preparará su camino ante su
rostro") no tiene suficiente similitud verbal con la LXX, y la cláusula general es demasiado breve
para permitirnos determinar si se utilizaron las Escrituras griegas o si Mateo estaba traduciendo
independientemente del hebreo.
E. Hermenéutica empleada . En la medida en que Jesús (o Mateo) tiene Exod. 23:20 en
mente, debemos hablar de un uso tipológico de la Escritura. El patrón de Dios de enviar un
mensajero especial para preparar el camino para un evento clave en la historia de la salvación de
su pueblo se está repitiendo. En la medida en que Mal. 3: 1 está a la vista, podemos hablar de un
esquema de cumplimiento de predicción. Ya sea que el precursor profetizado del día del Señor
sea visto como un Elías literal regresado del cielo o como un nuevo mensajero humano que viene
con el espíritu y el poder de Elías, tenemos una predicción orientada hacia el futuro. Jesús, según
Mateo, adopta la última interpretación y cree que Juan ha cumplido la predicción. Si uno ve a
Juan como elcompleto el cumplimiento de la predicción depende en gran parte de la comprensión
que uno tenga de los dos testigos en Apocalipsis 11, representado como un reflejo de los
ministerios de Moisés y Elías.
F. Uso teológico .La función principal de la cita compuesta es responder a la pregunta de la
identidad de John. Como en Matt. 3: 3, se le ve como un gran profeta, que se prepara para la
llegada de la era mesiánica. Su ministerio se superpone al comienzo del ministerio del Mesías,
pero él no vivirá para ser parte del nuevo pacto inaugurado por la muerte de Cristo. Pero si el
precursor está aquí, entonces el Mesías debe estar cerca (ver Hagner 1993: 308). Sin embargo, la
lógica real de Jesús mediante la cual llegó a estos puntos de vista puede haber sido lo
contrario. Si comenzó con una cierta comprensión mesiánica, aparentemente evidente al menos
desde su bautismo en adelante, entonces su estimación de Juan podría haberse desarrollado a
partir de su evaluación de su propia identidad: "Si yo soy el Mesías, entonces Elías debe haber
venido" (vea además Blomberg 1987). ¡Y un Mesías que puede pronunciar tan solemnemente a
Juan el más grande de todos los mortales hasta la fecha (11:11) suena como alguien que piensa
que es más que un simple mortal (vea Witherington 1990: 34–53, especialmente 45–46)! Esta
sospecha se refuerza cuando nos damos cuenta de que Jesús está sustituyendo su venida por el
día del Señor (es decir, la venida de Yahvé) en Mal. 4: 5 (Francia 1985: 194). Al comenzar el
capítulo, Matt. 11 sigue enfocándose, si es más indirectamente aquí, en la identidad de Jesús y en
la de Juan. Y si tanto el profeta como el Mesías han aparecido, entonces las multitudes que
escuchan a Jesús hablar acerca de Juan deben atender con urgencia su llamado conjunto al
arrepentimiento (recuerde 3: 2; 4:17). Pero mientras que el mensaje de Juan parecía
implacablemente austero, Jesús también predica el gozo del reino (11: 16–19). 11) suena como
alguien que piensa que es más que un simple mortal (ver Witherington 1990: 34–53,
especialmente 45–46). Esta sospecha se refuerza cuando nos damos cuenta de que Jesús está
sustituyendo su venida por el día del Señor (es decir, la venida de Yahvé) en Mal. 4: 5 (Francia
1985: 194). Al comenzar el capítulo, Matt. 11 sigue enfocándose, si es más indirectamente aquí,
en la identidad de Jesús y en la de Juan. Y si tanto el profeta como el Mesías han aparecido,
entonces las multitudes que escuchan a Jesús hablar acerca de Juan deben atender con urgencia
su llamado conjunto al arrepentimiento (recuerde 3: 2; 4:17). Pero mientras que el mensaje de
Juan parecía implacablemente austero, Jesús también predica el gozo del reino (11: 16–19). 11)
suena como alguien que piensa que es más que un simple mortal (ver Witherington 1990: 34–53,
especialmente 45–46). Esta sospecha se refuerza cuando nos damos cuenta de que Jesús está
sustituyendo su venida por el día del Señor (es decir, la venida de Yahvé) en Mal. 4: 5 (Francia
1985: 194). Al comenzar el capítulo, Matt. 11 sigue enfocándose, si es más indirectamente aquí,
en la identidad de Jesús y en la de Juan. Y si tanto el profeta como el Mesías han aparecido,
entonces las multitudes que escuchan a Jesús hablar acerca de Juan deben atender con urgencia
su llamado conjunto al arrepentimiento (recuerde 3: 2; 4:17). Pero mientras que el mensaje de
Juan parecía implacablemente austero, Jesús también predica el gozo del reino (11: 16–19). La
venida de Yahweh) en Mal. 4: 5 (Francia 1985: 194). Al comenzar el capítulo, Matt. 11 sigue
enfocándose, si es más indirectamente aquí, en la identidad de Jesús y en la de Juan. Y si tanto el
profeta como el Mesías han aparecido, entonces las multitudes que escuchan a Jesús hablar
acerca de Juan deben atender con urgencia su llamado conjunto al arrepentimiento (recuerde 3:
2; 4:17). Pero mientras que el mensaje de Juan parecía implacablemente austero, Jesús también
predica el gozo del reino (11: 16–19). La venida de Yahweh) en Mal. 4: 5 (Francia 1985:
194). Al comenzar el capítulo, Matt. 11 sigue enfocándose, si es más indirectamente aquí, en la
identidad de Jesús y en la de Juan. Y si tanto el profeta como el Mesías han aparecido, entonces
las multitudes que escuchan a Jesús hablar acerca de Juan deben atender con urgencia su llamado
conjunto al arrepentimiento (recuerde 3: 2; 4:17). Pero mientras que el mensaje de Juan parecía
implacablemente austero, Jesús también predica el gozo del reino (11: 16–19).

Mateo 12: 1–14


La controversia sobre el desplume del grano en el día de reposo (Mateo 12: 1–8) se basa en
gran medida en el relato del comportamiento de David en Nob en 1 Sam. 21: 1–6. Si bajo
circunstancias especiales, Ahimelec permitió que David y sus compañeros comieran el pan
sagrado a pesar de las restricciones de Lev. 24: 5–9 para que solo los sacerdotes puedan comer
este alimento, cuánto más apropiado es que Jesús determine cuándo él y sus discípulos pueden
arrancar el grano en un día de reposo (12: 3–4). El segundo ejemplo de Jesús apela a Num. 28:
9–10, que requería que los sacerdotes trabajaran ofreciendo ciertos sacrificios en sábado. Una
vez más, Jesús argumenta que debería tener mucho más derecho a suspender ciertas leyes del
sábado (12: 5). La pregunta retórica, “¿No has leído en la ley?” Recuerda los numerosos
contextos del AT en los que se leían las Escrituras en voz alta.
La segunda controversia del sábado (12: 9–14) contrasta notablemente con el CD-A XI, 13–
14, en el cual los sectarios de Qumran no permitieron que incluso un animal fuera rescatado en el
sábado. Keener (1999: 355) también cita a Josefo, Ant . 12.4; 13.12–13; La
vida 159; 161; y Ag. Ap . 1.210–212, todos sugiriendo que algunas de esas leyes del sábado ya
estaban en vigor en el primer siglo. Pero este pasaje no alude al AT per se, a menos que debamos
recordar la legislación sobre la ayuda a los animales.tales como Deut. 22: 4 o la mano
temporalmente seca de Jeroboam sanada por la oración de un anónimo "hombre de Dios" en 1
Reyes 13: 1–10. En ambas controversias del sábado, por supuesto, la disputa de Jesús es mucho
más con la halajá oral de los fariseos que con el Antiguo Testamento. Algo así como las extensas
leyes de sábado del casuismo del Talmud posterior ( b. Šabb . 73b) parece haberse desarrollado
ya en tiempos intertestamentales (ver esp. Jub . 50:12).

12: 7

A. Contexto NT .La segunda referencia de Jesús a Hos es la primera de estas dos


controversias. 6: 6, nuevamente exclusivo de la versión de Mateo de la cuenta. El contexto esta
vez no es el de la comunión de mesa con pecadores notorios (como en 9:13), sino el de satisfacer
las necesidades humanas básicas en el día de reposo. En cada caso, Jesús está respondiendo a la
crítica farisaica que pierde rasgos fundamentales de la voluntad de Dios debido a una legislación
demasiado escrupulosa. "Sacrificio" aparece de nuevo como sinécdoque para toda la ley
ritual. La “misericordia”, que permite a los seguidores de Jesús cosechar una pequeña cosecha
para alimentarse, tiene prioridad sobre una interpretación de la obra del sábado que los habría
detenido (la misericordia reside en el centro de la voluntad de Dios y unifica 12: 3–7 aquí;
además, Luz 2001: 182). Después de todo, el Hijo del Hombre es alguien "más grande que el
templo" (12: 6); en efecto, él es el "Señor del sábado" (12: 8). Al igual que en 9:13, Jesús les dijo
a los líderes judíos que "vayan y aprendan" el significado de Hos. 6: 6, así mismo aquí se
lamenta de que no hayan aprendido lo que significa el texto (12: 7). La repetición de la cita
refuerza ese triste hecho (ver Gundry 1994: 224).
B. Contexto y uso de OT en las fuentes judías . Ver más arriba debajo de Matt. 9:13.
C. Antecedentes textuales . Mateo emplea el extracto idéntico de cinco palabras como en
9:13. Así, de nuevo, coincide con la LXX textualmente, que a su vez traduce el MT literalmente.
D. Hermenéutica empleada . Como antes, Jesús pone la moralidad fundamental por encima
de la ley ritual. Al igual que en el Sermón del Monte, reclama el derecho de ser el intérprete
soberano de la ley. Más explícitamente que en el contexto de 9:13, Jesús emplea una lógica "de
la menor a la mayor", común en la hermenéutica judía, al afirmar que "algo" o "alguien" mayor
que el templo está presente (una referencia indirecta a Su ministerio y / o persona). De la misma
manera, Jesús es más grande que el sábado (y, de 12: 4, uno más grande que David; cf. Francia
1985: 202-3). La lógica en ambos casos parece ir más allá de lo que habría sido necesariamente
convincente para los estándares rabínicos (Cohn-Sherbok 1979;contraindicadoLevine
1976); Jesús está haciendo un reclamo más amplio sobre su autoridad personal. No tiene que
persuadir dentro de los parámetros convencionales de la discusión legal.
E. Uso teológico .El uso más obvio del texto del Antiguo Testamento es justificar el
comportamiento de los discípulos de Jesús. La moralidad para los seguidores de Jesús será
determinada por los atributos y prioridades fundamentales de Dios. Pero un tema secundario
importante es claramente la cristología. Verseput (1986: 166–69) señala cuatro intentos
principales para explicar el uso que hizo Mateo de Oseas aquí: una crítica de la falta de amor de
los fariseos, una justificación del comportamiento de los disiciples, una reflexión sobre la lealtad
del pacto como fundamentalmente orientada hacia Dios, y qué Verseput cree que es primordial,
una presentación de Jesús como un humilde y misericordioso Salvador que ofrece alivio de la
carga de la demanda legalista. Solo un mesías que es el exaltado y celestial Hijo del Hombre
puede hablar con autoridad para articular lo que cae o no en esas categorías fundamentales. La
voluntad de Dios debe ser reinterpretada en la era del reino. La Torá no se sigue aplicando sin
cambios; todo debe ser filtrado a través de la red de cumplimiento en Cristo (recuérdese arriba en
5:17). Hagner (1993: 331) elabora: "El Hijo del Hombre está con su pueblo como Señor
soberano y rey mesiánico y actúa como el intérprete final e infalible de la voluntad de Dios como
se expresa en la Torá y el mandamiento del sábado".
Para que sea lícito hacer cualquier tipo de bien el sábado, la puerta se abre de par en par para
un enfoque radicalmente diferente al séptimo día de la semana. ¡El trabajo de muchos tipos
puede ser requerido! La iglesia primitiva reconoció correctamente el sábado como un ritual del
AT que los cristianos no observaron literalmente, ni siquiera el domingo, el nuevo día de
adoración basado en el día de la resurrección de Cristo. Solo cuando el cristianismo fue
legalizado se reintroduciría el sabatismo, con la idea de que los cristianos tenían que dejar de
trabajar un día de cada siete. En sorprendente contraste, durante los tres primeros siglos, los
cristianos condenaron el sabadismo como una especie de judaización que se convirtió en un
legalismo sub-cristiano (para un excelente análisis de las cuestiones del sábado, exegética e
históricamente,ver Carson 1982; cf. Blomberg 1991b). Aquellos que se oponen a esta "libertad"
hoy en día, por lo general, no logran comprender que "la libertad de los mandamientos rituales
no tiene por qué llevar al caos moral, pero dentro del Reino de Dios impone una responsabilidad
mucho mayor de lo que cualquier ley podría exigir" (Mounce 1991: 114). A pesar de las muchas
afirmaciones en contra, Mateo está decididamente no tratando de alentar a su comunidad a
continuar en una forma de cristianismo judío observador de la Torá (con razón, Lybaek, 1997).
Mateo 12: 15–21

12: 18–21

A. Contexto NT .Jesús se retira de la creciente hostilidad generada por su controvertido


comportamiento sabático, pero continúa atrayendo multitudes y curando a muchas personas
enfermas (12:15). Para evitar aún más publicidad no deseada que alimentaría a la oposición, le
dice a la gente que se mantenga callada sobre lo que ha hecho: el famoso motivo secreto
mesiánico (12:16; en el cual, consulte Dunn 1983). Mateo ve de manera única en todo esto el
cumplimiento de otra profecía de Isaías, a quien nuevamente menciona explícitamente
(12:17). Esta es la cita más larga y sostenida del AT en Mateo. El Mesías, a quien Dios ama, a
quien el Espíritu de Dios unge (recuerde la alusión a Isaías 42: 1 por la voz celestial en el
bautismo de Jesús), vendrá con humildad, no luchará por salirse con la suya ni se resistirá a su
oposición, sino que será amable y cumpliendo tranquilamente su misión (12: 18a, 19a,
20a). "Nadie escuchará su voz en las calles" (12: 19b) significa que pocos responderán
adecuadamente, no que nunca hable públicamente. Sin embargo, la misión de este Mesías
muestra el poder divino y, en última instancia, conducirá al triunfo universal del reino de Dios
(12: 18b, 20b-21). Luz (2001: 196) señala que la historia de Jesús, en la medida en que podemos
entenderla, “es la historia de la mansedumbre, de la misericordia, de la no violencia y del
amor”; Solo así el juicio de Dios llega a la victoria. Las curaciones de 12:15 presagian este
triunfo; el siguiente episodio de Mateo lo ilustrará con más fuerza cuando Jesús se enfrente a los
poseídos por demonios y demuestre su poder sobre el dominio del diablo (12: 22–32). Para
conexiones adicionales entre 12: 15–18 y Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey 1982. No es que
nunca hable públicamente. Sin embargo, la misión de este Mesías muestra el poder divino y, en
última instancia, conducirá al triunfo universal del reino de Dios (12: 18b, 20b-21). Luz (2001:
196) señala que la historia de Jesús, en la medida en que podemos entenderla, “es la historia de la
mansedumbre, de la misericordia, de la no violencia y del amor”; Solo así el juicio de Dios llega
a la victoria. Las curaciones de 12:15 presagian este triunfo; el siguiente episodio de Mateo lo
ilustrará con más fuerza cuando Jesús se enfrente a los poseídos por demonios y demuestre su
poder sobre el dominio del diablo (12: 22–32). Para conexiones adicionales entre 12: 15–18 y
Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey 1982. No es que nunca hable públicamente. Sin embargo, la
misión de este Mesías muestra el poder divino y, en última instancia, conducirá al triunfo
universal del reino de Dios (12: 18b, 20b-21). Luz (2001: 196) señala que la historia de Jesús, en
la medida en que podemos entenderla, “es la historia de la mansedumbre, de la misericordia, de
la no violencia y del amor”; Solo así el juicio de Dios llega a la victoria. Las curaciones de 12:15
presagian este triunfo; el siguiente episodio de Mateo lo ilustrará con más fuerza cuando Jesús se
enfrente a los poseídos por demonios y demuestre su poder sobre el dominio del diablo (12: 22–
32). Para conexiones adicionales entre 12: 15–18 y Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey 1982. 20b –
21). Luz (2001: 196) señala que la historia de Jesús, en la medida en que podemos entenderla,
“es la historia de la mansedumbre, de la misericordia, de la no violencia y del amor”; Solo así el
juicio de Dios llega a la victoria. Las curaciones de 12:15 presagian este triunfo; el siguiente
episodio de Mateo lo ilustrará con más fuerza cuando Jesús se enfrente a los poseídos por
demonios y demuestre su poder sobre el dominio del diablo (12: 22–32). Para conexiones
adicionales entre 12: 15–18 y Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey 1982. 20b – 21). Luz (2001: 196)
señala que la historia de Jesús, en la medida en que podemos entenderla, “es la historia de la
mansedumbre, de la misericordia, de la no violencia y del amor”; Solo así el juicio de Dios llega
a la victoria. Las curaciones de 12:15 presagian este triunfo; el siguiente episodio de Mateo lo
ilustrará con más fuerza cuando Jesús se enfrente a los poseídos por demonios y demuestre su
poder sobre el dominio del diablo (12: 22–32). Para conexiones adicionales entre 12: 15–18 y
Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey 1982. el siguiente episodio de Mateo lo ilustrará con más
fuerza cuando Jesús se enfrente a los poseídos por demonios y demuestre su poder sobre el
dominio del diablo (12: 22–32). Para conexiones adicionales entre 12: 15–18 y Matt. 12 en
conjunto, ver Neyrey 1982. el siguiente episodio de Mateo lo ilustrará con más fuerza cuando
Jesús se enfrente a los poseídos por demonios y demuestre su poder sobre el dominio del diablo
(12: 22–32). Para conexiones adicionales entre 12: 15–18 y Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey
1982.
B. Contexto OT .Aquí aparece la primera de las cuatro canciones de siervo de Isaías (ver
arriba, p. 31). Después de amenazar con el juicio a lo largo del capítulo 41, en el capítulo 42,
Isaías trata el tema complementario de la salvación venidera del pueblo de Dios. El carácter del
"siervo" se presenta de manera un tanto abrupta, aunque 41: 9 ya ha hablado de Israel como el
siervo elegido de Dios. A la luz de 42: 6–7, en la cual el profeta declara en nombre de Dios: "Te
guardaré y te haré un pacto para el pueblo y una luz para los gentiles, para abrir los ojos que son
ciegos, para liberarlos". cautivos de la prisión y para liberar de la mazmorra a los que se sientan
en la oscuridad "(NVI), es natural suponer que el sirviente todavía es la nación entera de Israel en
este capítulo también (por lo que incluso Motyer, 1999: 259). Pero, como se señaló
anteriormente (p. 31), cuanto más uno avanza a través de las cuatro Canciones de Servant, cuanto
más se parece el sirviente a un individuo, y es plausible imaginar que Isaías tenía en mente tanto
la comprensión individual como la corporativa. Los detalles específicos del comportamiento del
sirviente, incluso en 42: 1–4, se leen más naturalmente como la gentileza y la humildad (pero
también el triunfo) de un gobernante mesiánico dentro de Israel, actuando en nombre de toda la
nación. Keener (1999: 360) concluye que el contexto más amplio de Isaías obliga a esta
interpretación de dos etapas: "El siervo de Dios, Israel, fracasó en su misión (42: 18–19), así que
Dios eligió a una persona dentro de Israel para restaurar al resto de su pueblo. (49: 5–7); éste
soportaría el castigo (cf. 40: 2) debido a su pueblo (52: 13–53: 12) ”. La tipología mosaica
percibida por Baltzer (2001: 126) es menos aparente. Goldingay (2005:
C. Uso en fuentes judías . Targum Isaías42: 1–4 lee,

He aquí mi siervo, yo haré de él cerca , mi elegido, en quien mi Memra se


complace ; Me voy a poner mi Santo Espíritu sobre él, se revelará mi juicio a
los pueblos . Él no llorará ni llamará ni levantará su voz afuera. Los pobres que son
como una caña magullada no se romperán, y los necesitados que son como una mecha que
arde débilmente no apagarán; Él traerá juicio por su verdad. No se cansa o se cansan , hasta
que establezca el juicioen la tierra; Y las islas esperan su ley. (Todas las traducciones
de Targum Isaiah son de Chilton 1987.)

En algunas ediciones, el mesías se inserta en realidad después de "mi siervo", en 42: 1; incluso
cuando se omite,los cambios restantes en 42: 1–4 desde el MT sugieren una interpretación
individual y mesiánica (véase el Targum en 43:10; 52:10, 13). Esto concuerda con una
interpretación rabínica muy posterior, reflejada en Midr. Ps . 2: 9. Tan fundamental como estas
canciones de siervos se convirtieron en la interpretación mesiánica cristiana, es difícil imaginar
una interpretación mesiánica judía derivada únicamente de los tiempos post-cristianos (ver
arriba, p. 32). Sin embargo, las alusiones judías pre-cristianas demostrables a estos versos siguen
sin ser concluyentes. Los Salmos de Salomón12: 6 y 17:21 hablan explícitamente del siervo
como Israel. Una interpretación mesiánica parece ser favorecida en 2 Bar. 70:10 (finales del
primer siglo): "Todos serán entregados en manos de mi Siervo, el Ungido". Sin ambigüedad, el
mesiánico es 1 En . 39: 6, pero es "el Elegido" un paralelo adecuado en el contenido para
asegurar una alusión consciente a Isa. 42? Igualmente vagas son las referencias en Ascen. Isa . 8:
8 a "su Elegido, cuyo nombre es desconocido, y ningún cielo puede aprender su nombre" y en T.
Benj . 11: 2 a uno que “ilumina a todas las naciones con nuevos conocimientos”. Entre los Rollos
del Mar Muerto, 1QS IX, 16 incluye como regulación para el instructor de la comunidad: “No
debe reprochar ni discutir con los hombres de la comunidad”. Sin embargo, a pesar de la
incertidumbre, parece probable que al menos algunos hilos precristianos del judaísmo hubieran
visto a Isa. 42: 1–4 como mesiánico.
D. Antecedentes textuales . El MT lee literalmente,

He aquí a mi siervo a quien sostengo, a mi elegido en quien mi alma se deleita. He


entregado mi espíritu sobre él. Justicia para los gentiles que traerá. No gritará, ni levantará
ni hará oír su voz en la calle. Una caña magullada no se romperá y una mecha que arde
débilmente no apagará. Sinceramente, traerá justicia. No fallará y no se desanimará hasta
que haya establecido en la justicia de la tierra, y por su ley las costas esperan. (Cada vez que
aparece "justicia" en estas traducciones, también se puede hacer que el hebreo o el griego
sean "juicio"; pero vea Beaton 1999).

La LXX comienza el verso interpretando al sirviente como la nación y traduce, a veces más
parafrasticamente que literalmente,

Jacob, mi siervo, le ayudaré. Israel, mi elegido, mi alma lo ha recibido. Le di mi espíritu


sobre él. Él llevará a las naciones con justicia. No gritará, ni gritará, ni se oirá su voz
afuera. Una caña rota que no aplastará y una mecha humeante que no apagará, pero en
verdad traerá justicia. Él arderá y no será destrozado, hasta que ponga justicia en la tierra. Y
sobre su nombre esperarán los gentiles.

El griego de Matthew comparte un par de palabras clave por línea con la LXX, pero en la
mayoría de los casos, estas son las palabras griegas más naturales que cualquiera usaría para
traducir el hebreo ("mi siervo", "mi alma", "mi espíritu", " las naciones con justicia ”,“ una caña
”,“ apagar ”y“ [sobre] su nombre que los gentiles esperarán ”). Para el resto de su texto, Matthew
parece independiente de la LXX y proporciona una representación más literal del hebreo que la
LXX. El verso 18a no contiene ninguna de las inserciones interpretativas de la LXX. El versículo
18b usa el verbo "anuncia", en contraste con LXX y MT. Gundry (1994: 230) comenta: “Jesús
perseguido no busca la justicia al llevar su causa al público. Tampoco sus discípulos
perseguidos. Como él, deben proclamar la justicia, no buscarla ”. Los versículos 19–20a siguen
al hebreo bastante bien. El versículo 20b luego omite dos cláusulas completas (tres en la LXX),
agrega "hasta la victoria" a la siguiente cláusula (a diferencia de MT o LXX). Sin embargo,
Archer y Chirichigno (1983: 114-15) intentan argumentar que "para la victoria" pone de
manifiesto explícitamente lo que estaba implícito en el hebreo original. Por otro lado, Hill (1972:
214) piensa que "hasta que él lleva la justicia a la victoria" fue generado por Hab. 1: 4, y
concluye con el conjunto sostenido más largo de paralelos verbales a la LXX en esta cita en
12:21. "Matthew bien pudo haber formado la traducción de las fuentes disponibles para él (por
ejemplo, Targumim) o haber producido su traducción original (por lo tanto, Davies y Allison)
para satisfacer sus propios propósitos" (Hagner 1993: 336; 114-15), sin embargo, intenta
argumentar que "para la victoria" pone de manifiesto explícitamente lo que estaba implícito en el
hebreo original. Por otro lado, Hill (1972: 214) piensa que "hasta que él lleva la justicia a la
victoria" fue generado por Hab. 1: 4, y concluye con el conjunto sostenido más largo de paralelos
verbales a la LXX en esta cita en 12:21. "Matthew bien pudo haber formado la traducción de las
fuentes disponibles para él (por ejemplo, Targumim) o haber producido su traducción original
(por lo tanto, Davies y Allison) para satisfacer sus propios propósitos" (Hagner 1993: 336; 114-
15), sin embargo, intenta argumentar que "para la victoria" pone de manifiesto explícitamente lo
que estaba implícito en el hebreo original. Por otro lado, Hill (1972: 214) piensa que "hasta que
él lleva la justicia a la victoria" fue generado por Hab. 1: 4, y concluye con el conjunto sostenido
más largo de paralelos verbales a la LXX en esta cita en 12:21. "Matthew bien pudo haber
formado la traducción de las fuentes disponibles para él (por ejemplo, Targumim) o haber
producido su traducción original (por lo tanto, Davies y Allison) para satisfacer sus propios
propósitos" (Hagner 1993: 336;Contra Menken 2004a: 67-88).
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con nuestra discusión de Isa. 53: 4, al igual que con
nuestra discusión de todas las citas de Isaías empleadas por Mateo hasta el momento, el
cumplimiento doble parece ser la mejor categoría para explicar la hermenéutica involucrada (ver
esp. Beaton 2002). Mateo reconoce que Isaías imaginó un papel de siervo para Israel
corporativamente a lo largo de los tiempos del AT y, posteriormente, un mayor cumplimiento
mesiánico. Grogan (1986: 254–55) declara: "No cabe duda de que estamos destinados apara
comenzar con la identificación con Israel para que podamos ser conducidos gentilmente hacia él,
que es la encarnación de la mente de Dios para Israel (cf. Mateo 12: 15–21). La "caña
magullada" y la "mecha ardiente" de Isa. 42: 3 se refiere inicialmente a los judíos de Judea
debilitados y destrozados, pero de manera más implícita e irónica a Egipto y Babilonia en el
contexto más amplio de Isaías de asegurarle a Israel su último consuelo (HCP Kim 1999). Sin
embargo, el futuro papel del Espíritu sobre un profeta ungido (61: 1) y la incapacidad de Israel
para llevar la justicia a todas las naciones de la tierra hacen que sea natural buscar un
cumplimiento más grande y más a largo plazo en una individual, un rey davídico o mesías (véase
Oswalt 1986–1998: 2: 108–12).

F. Uso teológico .Cristológicamente, Mateo ve a Jesús como el cumplimiento máximo del


papel del siervo ungido por el Espíritu, divinamente elegido y amado (Mateo 12:18). En el corto
plazo, a través de su ministerio, Jesús demostrará no resistencia a la hostilidad, pero se retira de
ella, hasta que llegue el momento señalado para que él muera. Entonces no resistirá ni se retirará,
sino que se someterá humildemente al plan de Dios (12:19). Mientras tanto, él trata a los
marginados y vulnerables con ternura y gentileza (12:20). Pero también, a través de su
resurrección y posterior regreso del cielo, demostrando su conquista de la muerte, traerá la
victoria y la justicia para todos los pueblos del mundo (12:21), lo que conllevará la salvación
para aquellos que reconocen su señorío y condenación por los que no lo hacen. Davies y Allison
(1988–1997: 2: 324) reconocen que “en definitiva, la totalidad de Mt 12.18–21 sirve a los temas
e intereses de Matthean muy bien. Nada es superfluo; todo encaja Evidentemente, Mateo se
aferró a Isaías 42.1–4 porque sirve muy notablemente para ilustrar la naturaleza del ministerio de
Jesús en Israel. Jesús es el siervo discreto del Señor. El Espíritu de Dios descansa sobre él. Él no
pelea ni se pelea ni continúa luchas inútiles. Busca evitar la auto-publicidad y acallar el
entusiasmo que inevitablemente crean sus curaciones. Él tiene compasión de todos,
especialmente de la 'caña magullada' o 'mecha ardiente'. Y él trae la salvación a los gentiles ".
Beaton (2005) ve que los temas gemelos de la salvación y el juicio resaltados eran característicos
del uso de Isaías de Isaías en general. Evidentemente, Mateo se aferró a Isaías 42.1–4 porque
sirve muy notablemente para ilustrar la naturaleza del ministerio de Jesús en Israel. Jesús es el
siervo discreto del Señor. El Espíritu de Dios descansa sobre él. Él no pelea ni se pelea ni
continúa luchas inútiles. Busca evitar la auto-publicidad y acallar el entusiasmo que
inevitablemente crean sus curaciones. Él tiene compasión de todos, especialmente de la 'caña
magullada' o 'mecha ardiente'. Y él trae la salvación a los gentiles ". Beaton (2005) ve que los
temas gemelos de la salvación y el juicio resaltados eran característicos del uso de Isaías de
Isaías en general. Evidentemente, Mateo se aferró a Isaías 42.1–4 porque sirve muy
notablemente para ilustrar la naturaleza del ministerio de Jesús en Israel. Jesús es el siervo
discreto del Señor. El Espíritu de Dios descansa sobre él. Él no pelea ni se pelea ni continúa
luchas inútiles. Busca evitar la auto-publicidad y acallar el entusiasmo que inevitablemente crean
sus curaciones. Él tiene compasión de todos, especialmente de la 'caña magullada' o 'mecha
ardiente'. Y él trae la salvación a los gentiles ". Beaton (2005) ve que los temas gemelos de la
salvación y el juicio resaltados eran característicos del uso de Isaías de Isaías en general. Él no
pelea ni se pelea ni continúa luchas inútiles. Busca evitar la auto-publicidad y acallar el
entusiasmo que inevitablemente crean sus curaciones. Él tiene compasión de todos,
especialmente de la 'caña magullada' o 'mecha ardiente'. Y él trae la salvación a los gentiles ".
Beaton (2005) ve que los temas gemelos de la salvación y el juicio resaltados eran característicos
del uso de Isaías de Isaías en general. Él no pelea ni se pelea ni continúa luchas inútiles. Busca
evitar la auto-publicidad y acallar el entusiasmo que inevitablemente crean sus curaciones. Él
tiene compasión de todos, especialmente de la 'caña magullada' o 'mecha ardiente'. Y él trae la
salvación a los gentiles ". Beaton (2005) ve que los temas gemelos de la salvación y el juicio
resaltados eran característicos del uso de Isaías de Isaías en general.
Mateo 12: 22–50.
La pequeña parábola sobre el saqueo de la casa del hombre fuerte (12:29) puede aludir a
Isa. 49:24 (“¿Se puede tomar el saqueo de los guerreros o cautivos rescatados de los
tiranos?”). El pecado imperdonable, la blasfemia contra el Espíritu Santo (12:32), es paralelo a
los pecados "con una mano alta" en el Antiguo Testamento (ver esp. Núm. 15: 30–31). Un
pecado imperdonable también se especifica en 1 Sam. 3:14. La "generación malvada y adúltera"
(12:39) hace eco de las descripciones de los israelitas en su peregrinación por el desierto (Deut.
1:35; 32: 5). La referencia a los ninivitas arrepentidos (12:41) es una alusión histórica a los
eventos descritos en Jon. 3: 5–10; ahora, ha aparecido alguien "mayor que Jonás". La referencia
a la reina del sur (es decir, Sheba) (12:42) alude a los eventos descritos en 1 Reyes 10: 1–10; 2
Cron. 9: 1–12. La reina aprendió de primera mano de la sabiduría legendaria de Salomón,

12:40

A. Contexto NT .Escondido en esta discusión de uno que es mayor que Jonás y Salomón (cf. 12:
6 en uno mayor que el templo) es una cita sobre el tiempo de Jonás en el vientre del gran
pez. Jesús está respondiendo a la demanda de sus críticos de un signo inequívoco que demuestre
su identidad (12:38). Él responde que la única señal de que Dios dará una generación malvada es
la señal de Jonás (12:39). Este signo se compara con los tres días y las noches de Jonás en el pez:
"así también el Hijo del Hombre estará en el corazón de la tierra tres días y tres noches"
(12:40). Luego, Jesús contrasta la respuesta escéptica de sus oponentes con las respuestas
espirituales apropiadas tanto de los ninivitas como de la reina de Saba (12: 41–42). Con un
portavoz de Dios mayor que Jonás y Salomón en medio de ellos, ¡estos líderes judíos deberían
ser mucho más rápidos para arrepentirse!
“Tres días y tres noches” refleja un lenguaje judío en cualquier parte de tres períodos de
veinticuatro horas consecutivos, por lo que no es necesario emplear este versículo para
cuestionar la reconstrucción estándar de los eventos de la muerte y resurrección de Jesús que
cubren Viernes, sábado y domingo deSemana de la Pascua, probablemente en el año 30 dC (ver
más detalles en Gundry 1994: 244). La señal que Jesús tiene en mente no es la crucifixión en sí,
sino la resurrección. Así como el tiempo de Jonás en el pez no hubiera tenido sentido si no
hubiera sido escupido en la orilla para continuar con su ministerio designado de predicar el
arrepentimiento a Nínive, la crucifixión no es la señal decisiva de quién era Jesús, para su
posterior rescate de la muerte es lo que reivindicó su ministerio y permitió que su misión siguiera
adelante (cf. Bruckner 2004: 57). Debido a que Jonás predicó el arrepentimiento, a veces se dice
que la señal no fue la resurrección sino la predicación, esp. en el paralelo ligeramente diferente
en Lucas 11: 29–32 (véase también Marcos 8: 11–12), que carece de la cita del AT. Sin embargo,
Jesús ya ha estado predicando por algún tiempo, por lo tanto, es poco probable que una mayor
predicación sea una señal para autenticar su ministerio, mientras que la resurrección se ajusta
bien (ver más Carson 1984: 295–96). La "contradicción" con Marcos 8:12, que parece descartar
las señales por completo, es simplemente aparente. Incluso una resurrección no será tan
inequívoca que los escépticos no puedan rechazarla. Marcos reconoce que Jesús todavía no ha
prometido el tipo específico de señal solicitada y, por lo tanto, simplemente omite la cláusula de
excepción de las palabras de Jesús (véase Swetnam, 1985). La lógica es mucho la de Lucas
16:31. Nuestro texto también es "el primer preludio de la pasión de Matthean y la historia de la
Pascua" y "una primera respuesta de Jesús a la decisión de los fariseos en 12:14" de matarlo (Luz
2001: 218). La "contradicción" con Marcos 8:12, que parece descartar las señales por completo,
es simplemente aparente. Incluso una resurrección no será tan inequívoca que los escépticos no
puedan rechazarla. Marcos reconoce que Jesús todavía no ha prometido el tipo específico de
señal solicitada y, por lo tanto, simplemente omite la cláusula de excepción de las palabras de
Jesús (véase Swetnam, 1985). La lógica es mucho la de Lucas 16:31. Nuestro texto también es
"el primer preludio de la pasión de Matthean y la historia de la Pascua" y "una primera respuesta
de Jesús a la decisión de los fariseos en 12:14" de matarlo (Luz 2001: 218). La "contradicción"
con Marcos 8:12, que parece descartar las señales por completo, es simplemente
aparente. Incluso una resurrección no será tan inequívoca que los escépticos no puedan
rechazarla. Marcos reconoce que Jesús todavía no ha prometido el tipo específico de señal
solicitada y, por lo tanto, simplemente omite la cláusula de excepción de las palabras de Jesús
(véase Swetnam, 1985). La lógica es mucho la de Lucas 16:31. Nuestro texto también es "el
primer preludio de la pasión de Matthean y la historia de la Pascua" y "una primera respuesta de
Jesús a la decisión de los fariseos en 12:14" de matarlo (Luz 2001: 218). Marcos reconoce que
Jesús todavía no ha prometido el tipo específico de señal solicitada y, por lo tanto, simplemente
omite la cláusula de excepción de las palabras de Jesús (véase Swetnam, 1985). La lógica es
mucho la de Lucas 16:31. Nuestro texto también es "el primer preludio de la pasión de Matthean
y la historia de la Pascua" y "una primera respuesta de Jesús a la decisión de los fariseos en
12:14" de matarlo (Luz 2001: 218). Marcos reconoce que Jesús todavía no ha prometido el tipo
específico de señal solicitada y, por lo tanto, simplemente omite la cláusula de excepción de las
palabras de Jesús (véase Swetnam, 1985). La lógica es mucho la de Lucas 16:31. Nuestro texto
también es "el primer preludio de la pasión de Matthean y la historia de la Pascua" y "una
primera respuesta de Jesús a la decisión de los fariseos en 12:14" de matarlo (Luz 2001: 218).
B. Contexto OT .La historia de Jonás es una de conversión, primero del profeta reacio, luego
de los ninivitas. La experiencia en el vientre del pez constituye el punto de inflexión para
Jonah. Anteriormente no estaba dispuesto a predicar al enemigo odiado de su nación, Asiria (1:
1–16), ahora le reza a Dios una acción de gracias parecida a un salmo por el pez que lo rescató de
un cierto ahogamiento (cap. 2). Después de ser vomitado en tierra firme, está listo para obedecer
a Dios y proceder a Nínive, lo que de hecho se arrepiente (cap. 3). El tiempo de Jonás bajo el
mar proporcionó un paralelo suficiente para el entierro de Jesús en la tierra para generar la
analogía utilizada en Mat. 12:40. "Tres días y tres noches" puede ser más simbólico que literal ya
en Jonás. LC Allen (1976:
C. Uso en fuentes judías . En 3 Macc. 6: 1–9 el sacerdote Eleazar le ruega a Dios que rescate
a su pueblo Israel de sus amos gentiles sin ley, basándose en sus actos previos de salvación de su
pueblo de los ejércitos de Faraón, Senaquerib y los babilonios, y de Daniel de los leones y de
Jonás de ahogarse. Testament of Zebulun4: 4 quizás vea la tipología de Jonás en la languidez de
José en el pozo antes de ser vendido a los madianitas, incluso afirmando que también duró tres
días y tres noches. Josefo resume la historia de Jonás, como parte de su relato de la historia del
Antiguo Testamento, y repite explícitamente los contenidos de Jon. 1:17 (Ant. 9.213). Para la
tradición judía sobre Jonás en general, vea Chow 1995. Pero ninguno de estos primeros usos
judíos de Jonás arroja más luz sobre el significado del texto en sí.
D. Antecedentes textuales . La LXX traduce este medio verso del MT literalmente (que está
numerado 2: 1 en ambas versiones). El extracto de Mateo coincide con la literal LXX. Como
Lucas tiene un paralelismo cercano con este texto (Lucas 11: 29–32) menos la cita del Antiguo
Testamento, y dado que Mateo generalmente coincide más estrechamente con la LXX cuando
sigue sus fuentes, uno se pregunta si esta cita ya apareció en Q, y Lucas simplemente omitió eso.
E. Hermenéutica empleada .Ni Jesús ni Mateo emplean ninguna fórmula introductoria para
indicar que las Escrituras se citan. Jesús simplemente construye una analogía simple basada en el
relato histórico de Jonás para ilustrar lo que le va a pasar. Al hacerlo, adopta naturalmente el
lenguaje de las escrituras, especialmente porque el versículo que cita forma un resumen tan
apropiado de lo que le sucedió a Jonás. En el contexto inmediato, las comparaciones con los
ninivitas y la reina de Saba (12: 41–42) sugieren que la lógica empleada es "de menor a mayor".
Esta lógica puede extenderse al hecho de que los ninivitas se arrepintieron sin tener Presencié el
signo de la “muerte y resurrección” de Jonás; cuánto más, entonces, debe la audiencia de Jesús
arrepentirse, dados los milagros que ya han presenciado (Keener 1999: 367).
F. Uso teológico .Dios nunca obliga a creer. Jesús no proporcionará una señal tan inequívoca
que sus oponentes estén obligados a seguirlo; eso anularía la libertad humana, que la Biblia
enfatiza constantemente como algo que Dios valora altamente. Pero para la persona de fe, la
resurrección debe ser más que adecuada. Por lo menos, Jesús es más grande que Jonás o
Salomón. Y si los extranjeros, incluso los que odiaban, creían en Yahvé en respuesta a sus
ministerios, ¿cuánto más deberían los oyentes de Jesús, incluso sus oponentes, aceptar su
mensaje como enviado del cielo? Hagner (1993: 355) aclara: “En principio, no hay nada de malo
en el deseo de una señal de Dios. La solicitud de un signo solo se vuelve injustificada e
intrínsecamente errónea cuando uno ya está rodeado de pruebas buenas y suficientes que uno
elige no aceptar. En ese caso,

Mateo 13: 1–23


Mateo 13: 1–52 comprende una colección de ocho parábolas de Jesús. La forma de la mayoría
de las parábolas de Jesús refleja estrechamente la de la parábola sobre el hombre rico y el
hombre pobre y sus ovejas, con la que el profeta Natán se enfrentó al rey David (2 Samuel 12: 1–
10). Las parábolas son raras en el AT pero abundan dentro de la literatura rabínica temprana (ver
más arriba, pág. 29). El fondo más importante de OT para la parábola del Sembrador, que, con su
interpretación, ocupa la mayor parte de Matt. 13: 1–23, parece ser Isa. 55: 10–11: la promesa de
Dios de que a medida que la lluvia riega la tierra para que los sembradores y el pan puedan
comer, la Palabra de Dios no regresará vacía, sino que cumplirá todos sus propósitos (Evans
1985).

13: 14-15

A. Contexto NT . Después de que Jesús narra la historia del sembrador (Mateo 13: 3–9), los
discípulos le preguntan por qué habla a las multitudes en parábolas (13:10). La respuesta de
Jesús parece sugerir que solo los "iniciados" han sido seleccionados para entender los "misterios"
del reino de Dios, no los "forasteros" (13: 11–12). Jesús luego refuerza esta afirmación citando a
Isaías, nuevamente por su nombre. Alude al lenguaje de Isa. 6: 9 en v. 13 y luego cita
formalmente 6: 9–10 en vv. 14-15, empleando el verbo únicoanaplēroō(en lugar de
simplementeplēroō), que significa "cumplir completamente" la profecía en cuestión. Gundry
(1994: 257) piensa que "completamente cumplido" implica responsabilidad humana y que la
fórmula introductoria general de Matthew está redactada "para evitar cualquier pensamiento de
causa divina que pueda confundirse con una disminución de la responsabilidad humana". Las
parábolas parecen ocultar más de lo que revelan, de modo que la audición y la visión
superficiales no conducen a la verdadera comprensión o percepción espiritual. De lo contrario,
estos forasteros se arrepentirían y serían salvos. A modo de contraste, Jesús bendice los ojos y
oídos de los discípulos porque reciben adecuadamente su palabra (13:16), como muchos en el
tiempo de OT deseaban (13:17); para ambos énfasis, ver Kingsbury 1975: 89–90. Los versículos
18–23 luego proceden a dar la explicación de la parábola.
En la cuenta paralela en Marcos (4:12), solo aparecen las primeras dos y últimas líneas de esta
cita extensa, cada una en forma sintáctica ligeramente diferente, pero el punto básico es el
mismo. El paralelo de Lucas (8:10) también contiene una forma abreviada de la cita, que se
extrae solo de Isa. 6: 9, mientras que en un contexto muy diferente, Juan (12:40) cita solo a
Isa. 6:10. El texto completo de ambos versículos reaparece en Hechos 28: 26-27 para explicar el
rechazo del evangelio por parte de los judíos con el que concluye la historia de la actividad
apostólica.
B. Contexto OT .Isaías 6 es, por supuesto, mejor conocido por su descripción de la visión de
Isaías del Señor en su gloria, lo que lleva a la comisión de Isaías como profeta (6: 1–8). El
mensaje que se le instruye a predicar a su pueblo es, ante todo, uno de juicio y se formula como
un conjunto de órdenes: “Oye y oye, pero no entiendo; Ver y ver, pero no percibir. Engorda el
corazón de esta gente y pesa sus oídos y cierra sus ojos, no sea que vean con sus ojos y oigan con
sus oídos y entiendan con sus corazones y se vuelvan y sean sanados ”(6: 9–10). Beale (1991)
observa que este lenguaje describe a los israelitas rebeldes como semejantes a los diversos ídolos
que su rebelión los llevó a adorar: ciegos, sordos y sin corazón. Los capítulos 1 a 5 han dejado en
claro los pecados de la gente. Esto no es de Diosplaneando de antemano para hacer pecar a
Israel; en cambio, es su confirmación de ellos en sus decisiones repetidas y libremente elegidas
para rechazarlo (cf. Romanos 1:24, 26, 28). Childs (2001: 57) habla de esto como un punto de
inflexión en el trato de Dios con Israel (ver también Motyer 1993: 79). Tampoco su
desobediencia debe ser permanente. Isaías pregunta cuánto tiempo estará en vigor el juicio de
Dios (6: 11a). La primera respuesta de Dios es lo suficientemente desalentadora: hasta que la
tierra es devastada, la gente es exiliada y un remanente que sobrevive también es castigado
posteriormente (6: 11b-13a). Sin embargo, el capítulo termina con un mensaje de
esperanza. Como los árboles cuando se talan dejan tocones que pueden volver a crecer, también
"la semilla sagrada será el tocón en la tierra" (6: 13b).
Tomados en su conjunto, 6: 9–13 sugieren que el cumplimiento de la profecía de Isaías se
produce durante un período continuo y prolongado de tiempo, comenzando con el juicio que
caerá sobre sus contemporáneos (la invasión y el exilio asirios), y continuará con el juicio
posterior aún dentro Los tiempos de OT (la invasión y el exilio en Babilonia), y no terminan
hasta que un pueblo justo, una vez más, puebla la tierra. No es de extrañar que Jesús y los
apóstoles pudieran continuar aplicando el texto a las respuestas de Jesús, ya que un remanente
tan justo aún no se ha establecido plenamente. WC Allen (1907: 145) también señala que el
tiempo futuro (como en 6:13) en la LXX de Isaías condujo fácilmente al uso del pasaje como una
predicción de eventos futuros.
C. Uso en fuentes judías . No parece haber ninguna cita judía pre-cristiana de Isa. 6: 9-10. Las
alusiones que aparecen no arrojan más luz sobre el texto (las más claras sonSib. Or. 1: 360–
61;Philo,Joseph126; 1QS IV, 11). El otro desplazamiento de Isaiah de Qumran, sin embargo,
contiene una representación dramáticamente redactada: "Sigue escuchando, porque puedes
entender. Sigue buscando, porque puedes percibir. Haz que el corazón de esta gente se
horrorice. Detén sus oídos y voltea sus ojos, no sea que vea con sus ojos y oiga con sus
a
oídos. Dejalo entender en su corazón y volver y ser sanado ”(1QIsa [citado en Evans 1989:
55]).
La LXX, Peshitta y la literatura rabínica posterior en diversos grados también intentan atenuar
el tema predestinariano de la profecía original, aunque ninguno lo hace tan dramáticamente como
en este rollo de Qumran. Quizás más importante, al menos en los tiempos talmúdicos, Isa. 6:13,
el verso que promete que un remanente justo sobrevivirá al juicio sobre el estupor de esta
generación actual, se tomó como referencia a la "generación en la que vendrá el Hijo de David",
es decir, la era mesiánica ( b. Ketub 112b).
D. Antecedentes textuales . Ya hemos visto una traducción literal del MT arriba. El infinitivo
absoluto (producir "escuchar y oír", "ver y ver") es un intensificador ("escuchar de verdad" o
"ver con seguridad"; ver NIV: "escuchar siempre ... estar siempre viendo"). La LXX se traduce
literalmente por medio de dados afines, que tienen la misma fuerza intensificadora en el
griego. Los tres imperativos de 6:10 son aparentemente reimpresos por los traductores de LXX,
dando así indicios: "se volvieron insensibles", "oyeron con pesadez" y "cerraron los ojos". El
último verbo en la cita,iasomai(" Curaré [a ellos] ", es una expresión más fluida que el lenguaje
hebreo impersonal,rāpāʾ("[Será] curado [para ellos]"; ver Archer y Chirichigno 1983: 93–
94). Los imperativos de la MT se utilizan para expresar una certeza futura, por lo que la
traducción LXX seguida por Matthew es legítima (Beare 1981: 295). De lo contrario, la LXX se
traduce literalmente, y Matthew sigue la palabra LXX palabra por palabra, con la omisión
solitaria de lo superfluo "su" antes de "orejas" en 6: 15a. El cercano paralelismo de la LXX de
Matthew es consistente con la aparición de esta misma cita, incluso si se abrevió
considerablemente, en una de las fuentes de Matthew, esta vez Mark, aunque también se ha
presentado un caso plausible para la prioridad de Matthean para el pasaje general que contiene la
parábola de El Sembrador y su interpretación (Wenham 1972).
Más interesantes que las diferencias entre el MT y la LXX son los distintivos introducidos
en Targum Isaiah en estos versos: "Y él dijo: 'Vaya, y hable a esta gente que realmente escucha ,
pero no entiende, y ve realmente , pero no percibir Haz que el corazón de esta gente
sea aburrido , y que sus oídos sean pesados y cierren los ojos; para que no vean con sus ojos y
oigan con sus oídos, y entiendan con sus corazones y se arrepientan y les sea perdonado'' Tanto
las afirmaciones que reflejan la audición superficial de la gente como las condiciones presentes y
el cambio al final de un verbo que describe el perdón espiritual están paralelos en Marcos 4: 11–
12. ¿Conocía y confiaba Jesús (o Marcos) esta tradición targumica en su interpretación de Isa? 6
(así esp. Chilton 1984: 90–98)? La preguntaSin embargo, es menos agudo para un análisis del
Evangelio de Mateo, ya que vuelve a (¿o conserva?) la LXX sin estos distintivos.
E. Hermenéutica empleada .A primera vista, el uso de Isaías por parte de Mateo aquí parece
representar una tipología pura y simple. Jesús habla en parábolas para confirmar a sus oponentes
en su rebelión libremente elegida, tal como Isaías había sido enviado a profetizar para reforzar la
insensible corazón de sus contemporáneos (por ejemplo, Francia, 1971: 68). Pero a la luz de los
comentarios anteriores bajo "Contexto OT", quizás sea mejor clasificar esto como "cumplimiento
genérico", una predicción que se ha hecho repetida, casi continuamente, desde el momento de su
expresión hasta el momento de Cristo en el primer siglo (para la categoría, ver Beecher 1905:
130; el concepto se apela regularmente a lo largo de Kaiser 1985). Los corazones obstinados
entre el pueblo de Dios parecen caracterizar a algunos en cada generación. McLaughlin (1994)
demuestra la recurrencia de este patrón en las tres partes principales de Isaías (29: 9–10;
44: 18; 63:17). Las brechas cronológicas entre estos pasajes apoyan la idea de que Isaías
entendió el cumplimiento continuo de su profecía con respecto a la obstinación de Israel.
F. Uso teológico . La complicada cuestión de la predestinación nos enfrenta aquí. A menudo
se argumenta que Matthew ha atenuado el énfasis de Mark en la soberanía divina
sustituyendohinaporhoti.en 13:13. Entonces uno podría traducir "con el resultado de que al ver
que no ven. . . "En lugar de" para que al ver no puedan ver. . . ”(Como en Marcos 4:12) (así, por
ejemplo, Evans 1989: 107–13). Sin embargo, Matthew no ha editado la predestinación de 13:11
o 13:15 ("a usted se le ha dado ..." y "para que no se conviertan ..."), por lo que es dudoso que se
pueda inferir tanto. la base de un adverbio alterado (con razón Carson 1984: 309). Más bien, el
contexto en Isaías es determinante para entender las palabras de Jesús, ya sea en su forma de
Matthean o Markan. Ocultando la palabra de Dios a los forasteros ocurre solo después de que la
hayan rechazado libre y repetidamente, y siempre puede ser revelada nuevamente si se
arrepienten. Nada en Mateo ni en Isaías sugiere una predestinación a la condenación
eterna. Además, el tipo de entendimiento que los internos mantienen y los externos carecen no es
principalmente cognitivo. Después de todo, los discípulos todavía necesitan que Jesús les
explique esta parábola, mientras que en otros lugares, incluso los oponentes más hostiles de Jesús
entienden cognitivamente las lecciones de sus parábolas (ver esp. Marcos 12:12 pár.). Como en
todas las Escrituras, el verdadero entendimiento del que carecen los forasteros es volitivo. No
están preparados para comprometerse con Jesús, seguirlo en el discipulado y aprender más
secretos del reino. Al igual que en todas las Escrituras, la soberanía divina (Mateo 13: 11-12) y la
responsabilidad humana (13: 13-15) se afirman simultáneamente, sin ningún sentido de
contradicción (véase Lambrecht 1992: 159). Para obtener más información sobre la “teoría de la
parábola de Markan”, consulte Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada allí. Después
de todo, los discípulos todavía necesitan que Jesús les explique esta parábola, mientras que en
otros lugares, incluso los oponentes más hostiles de Jesús entienden cognitivamente las lecciones
de sus parábolas (ver esp. Marcos 12:12 pár.). Como en todas las Escrituras, el verdadero
entendimiento del que carecen los forasteros es volitivo. No están preparados para
comprometerse con Jesús, seguirlo en el discipulado y aprender más secretos del reino. Al igual
que en todas las Escrituras, la soberanía divina (Mateo 13: 11-12) y la responsabilidad humana
(13: 13-15) se afirman simultáneamente, sin ningún sentido de contradicción (véase Lambrecht
1992: 159). Para obtener más información sobre la “teoría de la parábola de Markan”, consulte
Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada allí. Después de todo, los discípulos todavía
necesitan que Jesús les explique esta parábola, mientras que en otros lugares, incluso los
oponentes más hostiles de Jesús entienden cognitivamente las lecciones de sus parábolas (ver
esp. Marcos 12:12 pár.). Como en todas las Escrituras, el verdadero entendimiento del que
carecen los forasteros es volitivo. No están preparados para comprometerse con Jesús, seguirlo
en el discipulado y aprender más secretos del reino. Al igual que en todas las Escrituras, la
soberanía divina (Mateo 13: 11-12) y la responsabilidad humana (13: 13-15) se afirman
simultáneamente, sin ningún sentido de contradicción (véase Lambrecht 1992: 159). Para más
información sobre la “teoría de la parábola de Markan”, consulte Blomberg 1990a: 39–41, 53–55
y la literatura citada allí. mientras que en otros lugares, incluso los oponentes más hostiles de
Jesús entienden cognitivamente las lecciones de sus parábolas (ver esp. Marcos 12:12
párrs.). Como en todas las Escrituras, el verdadero entendimiento del que carecen los forasteros
es volitivo. No están preparados para comprometerse con Jesús, seguirlo en el discipulado y
aprender más secretos del reino. Al igual que en todas las Escrituras, la soberanía divina (Mateo
13: 11-12) y la responsabilidad humana (13: 13-15) se afirman simultáneamente, sin ningún
sentido de contradicción (véase Lambrecht 1992: 159). Para más información sobre la “teoría de
la parábola de Markan”, consulte Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada
allí. mientras que en otros lugares, incluso los oponentes más hostiles de Jesús entienden
cognitivamente las lecciones de sus parábolas (ver esp. Marcos 12:12 párrs.). Como en todas las
Escrituras, el verdadero entendimiento del que carecen los forasteros es volitivo. No están
preparados para comprometerse con Jesús, seguirlo en el discipulado y aprender más secretos del
reino. Al igual que en todas las Escrituras, la soberanía divina (Mateo 13: 11-12) y la
responsabilidad humana (13: 13-15) se afirman simultáneamente, sin ningún sentido de
contradicción (véase Lambrecht 1992: 159). Para más información sobre la “teoría de la parábola
de Markan”, consulte Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada allí. seguirlo en el
discipulado y aprender más secretos del reino. Al igual que en todas las Escrituras, la soberanía
divina (Mateo 13: 11-12) y la responsabilidad humana (13: 13-15) se afirman simultáneamente,
sin ningún sentido de contradicción (véase Lambrecht 1992: 159). Para más información sobre la
“teoría de la parábola de Markan”, consulte Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada
allí. seguirlo en el discipulado y aprender más secretos del reino. Al igual que en todas las
Escrituras, la soberanía divina (Mateo 13: 11-12) y la responsabilidad humana (13: 13-15) se
afirman simultáneamente, sin ningún sentido de contradicción (véase Lambrecht 1992:
159). Para obtener más información sobre la “teoría de la parábola de Markan”, consulte
Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada allí.

Mateo 13: 24–52.


La parábola de la semilla de mostaza (13: 31–32) alude a Ezequiel. 17:23, en el que las aves
del aire que anidan en las ramas del cedro elevado representan a los gentiles (cf. Dan. 4:12;
Menken [2004b: 65–66] cree que se menciona el Sal. 104: 12). Este arbusto también crecerá
enormemente para una planta de mostaza, así como un día el reino de Dios será universal en
alcance y pertenencia étnica. Pero, en comparación con el cedro, incluso un enorme arbusto de
mostaza palidece en comparación; quizás haya una parodia deliberada aquí (ver Funk 1973). La
parábola de la Levadura (13:33) también enseña el sorprendente tamaño al que crecerá el reino,
especialmente dado sus pequeños comienzos. Aquí, el antecedente más importante del AT no es
la conocida influencia corrupta de la levadura, sino su uso positivo en textos como Lev. 7: 13–
14; 23:17.skandalon ) y todos los "hacedores de iniquidad" (13:41), quizás tomando prestado el
lenguaje de Ps. 139: 6 LXX (Davies y Allison 1988–1997: 2: 430). “Todo tipo de peces” en la
parábola de la red (13:47) podría aludir a la abundancia escatológica de peces en el río que fluye
desde el nuevo templo en Ezek. 47:10 (Derrett 1980, especialmente 125–31).

13:35

A. Contexto NT . Mateo 13 forma el pivote central en este evangelio. Después de este capítulo,
el ministerio de Jesús se centra cada vez más en los gentiles y en sus discípulos, con menos
llamamientos explícitos a las multitudes judías o sus oponentes. Mateo 13: 1–52 se divide en dos
secciones (a diferencia de laparalelos más cortos en Marcos y Lucas), cuando Jesús se dirige
primero a las multitudes (13: 1–33) y luego a los Doce (13: 36–52). En el punto de división,
entonces, de esta colección de parábolas, Mateo inserta otro pasaje de cumplimiento, atribuido a
un "profeta" sin nombre (algunos manuscritos tempranos insertan "Isaías" antes de "el profeta",
pero esta lectura no es probablemente original; punto de vista disidente, creyendo que la cita
también alude a textos en "Deutero-Isaiah" como Isa. 40: 5, ver van Segbroeck 1965), en los que
se explica la conducta de Jesús como la reproducción de un patrón de discurso figurativo descrito
anteriormente (13: 34-35). Por la probable estructura quística de Matt. 13, ver Wenham 1979.
B. Contexto OT . En su posterior subscripción Ps. 78 (77 LXX) se le atribuye a Asaph, a quien
en otros lugares se le llama "vidente" (es decir, profeta [p. Ej., 2 Crónicas 29:30]). Aquí él
compone un salmo que relata principalmente eventos clave en la historia de Israel desde el éxodo
hasta la época del rey David. El hebreo para “parábola” (māšāl) tiene una amplia gama
semántica, que abarca una amplia variedad de formas metafóricas de discurso: “parábola,
similitud, alegoría, fábula, proverbio, revelación apocalíptica, acertijo, símbolo, seudónimo,
persona ficticia, ejemplo, argumento temático, disculpa, refutación, broma ”(Jeremias 1972:
20). Aquí, "Abriré mi boca en parábolas" (78: 2a) es paralelo a "Hablaré cosas escondidas" (78:
2b). Hossfeld y Zenger (2005: 294) identifican sus contenidos como “instrucción personal, de
estilo de sabiduría para la vida. . . El estilo de versos de 'similitudes' o 'refranes' y 'enigmas' ”. Lo
que está oculto a una nueva generación de israelitas debe ser revelado para que puedan aprender
de su historia y, a su vez, transmitirlo a las generaciones venideras ( 78: 3–4). El lenguaje del
salmista también puede sugerir que tiene la intención de revelar patrones en los eventos que
narrará que no siempre son reconocidos por aquellos que están familiarizados con las historias
(Carson 1984: 321–23; Davidson 1998: 252). Aún así, las palabras de Asaph claramente
pretenden revelar y explicar las acciones de Dios en la historia de Israel. A diferencia de la cita
anterior del AT en el capítulo de la parábola de Mateo, el enfoque aquí no está en la naturaleza
críptica o la función oculta del discurso parabólico, sino en su poder revelador. Para los
principios eternos que emergen, vea McMillon 2001. El enfoque aquí no está en la naturaleza
críptica o la función de ocultación del discurso parabólico, sino en su poder revelador. Para los
principios eternos que emergen, vea McMillon 2001. El enfoque aquí no está en la naturaleza
críptica o la función de ocultación del discurso parabólico, sino en su poder revelador. Para los
principios eternos que emergen, vea McMillon 2001.
C. Uso en fuentes judías . La única alusión judía pre-cristiana clara a este texto es 1QS X, 23:
"Con los himnos abriré mi boca y mi lengua contará siempre los actos justos de Dios y la traición
de los hombres hasta que se complete su transgresión". -Christian Midrash en este verso
confirma que al menos algunos rabinos mucho más tarde encontraron el concepto de "enigma"
implícito en el salmo (Midr. Ps. 78: 2).
D. Antecedentes textuales . El hebreo dice literalmente: “Abriré mi boca en una
parábola. Pronunciaré refranes oscuros de antaño. ”La LXX convierte el singular“ parábola ”en
un plural ytraduce“ refranes oscuros ”comoproblēmata(“ ¿algo presentado como excusa ”?),
Pero se traduce literalmente. Mateo sigue literalmente la LXX para la primera de las dos
cláusulas de su cita, pero en la segunda, la única palabra en Mateo que coincide con la LXX es
"de". Mateo elige un verbo diferente pero igualmente apropiado para "completo",
usakekrymmena("Cosas que han sido ocultadas") en lugar deproblēmata, que parece ser una
mejor traducción de la MT, y se traduce "de la antigüedad" mucho más libremente que "desde el
principio" de la LXX, sustituyendo "desde la fundación del mundo". El sustantivo genitivo "del
mundo" es en sí mismo textualmente sospechoso, estando ausente de varios manuscritos más
antiguos. Es difícil decidir si Matthew comenzó con la LXX y la revisó o si se tradujo
independientemente del hebreo. De cualquier manera, como regularmente con sus citas sin
paralelo, Mateo muestra más signos de no solo seguir la LXX que cuando se está apropiando del
material de sus fuentes (ver Stendahl 1954: 116–17).
E. Hermenéutica empleada . Este es un ejemplo clásico de tipología pura. Así como uno de
los profetas de Dios habló bajo inspiración para revelar narraciones previamente ocultas de
algunos de los miembros del pueblo de Dios en su día, así ahora el Jesús inspirado divinamente
en sus parábolas revela una verdad previamente oculta (particularmente sobre la naturaleza y el
momento del reino de Dios) a las audiencias en su dia. Kidner (1975: 281) concluye que tanto
Asaf como Jesús "hacen que el pasado levante un espejo al presente. . . porque el verdadero
patrón de la historia no es evidente por sí mismo. ”Desde que Mateo creyó que Jesús recapituló
la historia de Israel, y desde Ps. 78 relata una parte significativa de esa historia, la tipología se
vuelve natural (Davies y Allison 1988–1997: 2: 426).
F. Uso teológico . Mateo quiere destacar cómo el ministerio de Jesús de hablar en
parábolas.fue previsto por las Escrituras, al menos en el sentido de que los patrones de discurso
de los voceros inspirados de Dios son recurrentes. Esta cita equilibra muy bien su uso anterior de
Isa. 6: 9–10 para demostrar que las parábolas no solo ocultan sino que también revelan y que a
menudo revelan lo que anteriormente estaba oculto. Mateo también puede estar dando a entender
que ha llegado una nueva era de la historia de la salvación: la era del reino inaugurado. Las
parábolas de mate. 13, después de todo, se trata precisamente de esta inauguración, y el
comienzo de una nueva era es exactamente el momento en que uno esperaría que Dios revelara
información previamente oculta. Mateo 13:52 puede referirse a 13:35, ya que la pequeña
parábola del escriba entrenado para el reino de los cielos describe a un maestro de la casa que
saca cosas viejas y nuevas de su tesorería.

Mateo 14: 1–36


Este capítulo, que forma parte del tercer gran bloque de material narrativo de Mateo dentro del
cuerpo de su Evangelio, no contiene citas del AT, sino una variedad de alusiones y ecos. Cuando
Antipas se casó con la ex esposa de su hermano Felipe, Herodías (14: 3–4), violó a
Lev. 18:16. Que el baile de la hija de Herodías le haya gustado a Herodes puede expresarse de
modo que se haga eco de Ester 2: 9, en la que otra joven complació a un rey famoso por sus
espléndidos banquetes. La alimentación de los cinco mil (14: 13-21), con Jesús suministrando
pan en el desierto, evoca nuevamente la imagen de un nuevo Moisés (recuérdese arriba, p.
8). Para la provisión de maná, ver Exod. 16. La adición específica en 14:21 de “además de
mujeres y niños” puede reflejar el lenguaje de Exod. 12:37. La promesa de Ps. 132: 15 y los
milagros un tanto paralelos de Elías y Eliseo (1 Reyes 17: 9–16; 2 Reyes 4: 42-44) también
forman importantes antecedentes de OT. Aunque no incluye el pan, el milagroso regalo del
aceite en 2 Reyes 4: 1–7 muestra cierta similitud del lenguaje con el milagro de la alimentación
de Jesús (ver más Blomberg 1986: 337–40, y la literatura allí citada). En el relato de Cristo
caminando sobre el agua, la referencia a un "fantasma" (14:26) probablemente se refiere a un
espectro o aparición del reino de los muertos, como en 1 Sam. 28: 8. La auto-revelación de Jesús
a los discípulos (14:27) se puede traducir "Soy yo", pero literalmente se lee 26) probablemente se
refiere a un espectro o una aparición del reino de los muertos, como en 1 Sam. 28: 8. La auto-
revelación de Jesús a los discípulos (14:27) se puede traducir "Soy yo", pero literalmente se
lee 26) probablemente se refiere a un espectro o una aparición del reino de los muertos, como en
1 Sam. 28: 8. La auto-revelación de Jesús a los discípulos (14:27) se puede traducir "Soy yo",
pero literalmente se leeegō eimi ("Yo soy"), una probable alusión al nombre divino en
Exod. 3:14 (ver también Isa. 41: 4; 43:10; 47: 8, 10). Al demostrar su dominio sobre el viento y
las olas, Jesús claramente está ejerciendo prerrogativas previamente reservadas para el mismo
Yahweh (ver Job 9: 8; Sal. 77:19; ver más Blomberg 1986: 342–45, y la literatura citada
allí). “Es solo Dios quien puede rescatar del mar. Tenga en cuenta especialmente Exod 14.10-
15.21; Ps 107.23–32; Jon 1.16 ”(Davies y Allison 1988–1997: 2: 503). El intento abortado de
Peter de seguir a su maestro (14:30) usa lenguaje e imágenes que recuerdan a Ps. 69: 1–2.

Mateo 15: 1–20


Se reanuda el conflicto entre Jesús y ciertos líderes judíos. El debate comienza centrándose
únicamente en las leyes orales de los fariseos (aunque expresadas en lenguaje mosaico [p. Ej.,
Lev. 15:11, sobre el lavado de manos]), pero también afecta rápidamente a la Torá escrita. La
acusación de Jesús en 15: 3 puede repetir la profecía de Zacarías en 2 Crón. 24:20. Para conocer
los antecedentes de OT para mantener los votos de uno (15: 5), ver especialmente Num. 30: 2–
3; y Deut. 23: 21–23. Las imágenes de 15:13 pueden haber venido originalmente de Isa. 60:21,
sobre el pueblo de Dios como su plantación. Las ilustraciones de Jesús de los pensamientos
malvados que produce el corazón (15:18) repiten las violaciones del sexto al noveno
mandamientos del Decálogo (sobre asesinato, adulterio, robo y falso testimonio), en
secuencia. Tres citas muy específicas de OT deben ser consideradas con más detalle. Para un
estudio exhaustivo de mate. 15: 1–20, ver Booth 1986.

15: 4a

A. Contexto NT . Ciertos líderes judíos han desafiado la práctica de los discípulos de Jesús
porque no siguen a la halaká farisaica cuando se lavan las manos antes de comer (15: 1–2). Para
una legislación representativa posterior, vea el tratadomishnáico Yadayim. Jesús contesta al
preguntarse por qué esos mismos líderes violan la ley escrita de Moisés al honrar a sus padres,
cuando abusan de la práctica deqorbān—divotando ciertos fondos o propiedades al templo
después de su muerte (ver en todo el tratadoNedarim, esp. 1: 2–4; 9: 7) para que nadie más que
ellos mismos pudiera beneficiarse de ellos mientras aún vivían (15: 3–6). Para una antigua
inscripción de osario, encontrada cerca de Jerusalén, casi exactamente en paralelo con la
redacción de 15: 5b aquí, vea Fitzmyer 1971a: 96; para los antecedentes del Antiguo Testamento
y el posterior desarrollo judío del tema defidelidad a los votos, vea JN Bailey 2000. Mateo está
siguiendo en gran medida a Marcos (cf. Marcos 7:10), pero donde Marcos dice: "Moisés [dijo]",
Mateo sustituye a "Dios". "No solo la tradición humana está en juego aquí. ”(Hagner 1995:
431). El pasaje se volverá a citar en Marcos 10:19, con paralelos tanto en Mateo como en Lucas.
B. Contexto OT . Tanto en Exodus como en Deuteronomy, el honor para el padre y la madre
aparece entre los Diez Mandamientos. Es el primero de los seis mandamientos que tratan con las
relaciones interpersonales, después de los cuatro primeros, que tratan con la relación entre los
humanos y Dios. Pablo enfatizará más adelante la promesa adjunta a este mandato específico (Ef.
6: 2): vivir una larga vida en la tierra prometida. En el Antiguo Testamento, esto claramente se
cumple corporativamente más que individualmente: en la medida en que los israelitas en su
conjunto sean más obedientes que no, Dios los bendice con libertad y prosperidad en su tierra. La
rebelión general y la idolatría, por otro lado, conducen regularmente al castigo nacional.
C. Uso en fuentes judías . ElTargum Fragmentarioen el exod. 20:12 ya comienza a moverse
en una dirección individualizada al traducir: “Pueblo mío, pueblo mío, casa de Israel, ten cuidado
con el honor de tu padre y con el honor de tu madre; a quien honre a su padre ya su madre, le
daré días extendidos y años de plenitud; porque a causa del homenaje de padre y madre, le haré
heredar el mundo venidero ”(traducción de ML Klein 1980). No es sorprendente que haya
numerosas referencias a este comando, como uno de los diez mandatos centrales de Israel, a lo
largo de la literatura judía temprana y tardía, aunque la mayoría no son relevantes para
interpretar a Matt. 15: 4. Podemos observar, sin embargo, que Josefo señala que la ley de honrar
a los padres ocupó el segundo lugar solamente en honor a Dios, y que si un hijo no responde a
los beneficios que recibió de sus padres,Ag. Ap . 2,27)! Esto ciertamente apoyaría la comprensión
de Jesús del mandamiento como algo muy fundamental.
Del mismo modo, Ahiqar 138 declara: "Quien no se enorgullece del nombre de su padre y de
su madre, que Shama [no] brille [sobre él], porque es un hombre malvado". Philo regaña a los
que descuidan a sus padres y los exhorta a " cubren sus rostros de la vergüenza y se reprochan a
sí mismos por no tener en cuenta las cosas que deberían haber cuidado ”( Decálogo 118). En
otros lugares, llama a aquellos que deshonran a sus padres desobedientes y polémicos
( ebriedad 17). En Spec. Leyes2.261 encontramos lo que puede ser el comentario más relevante
de Philo: "No permita que el que honra a sus padres busque cualquier otra ventaja, porque si
considera el asunto, encontrará su recompensa en su propia conducta". La Sección 262 agrega
que una segunda recompensa , duración de los días, se adjunta al mandamiento. Claramente, sin
embargo, tratar de obtener una recompensa financiera adicional en esta vida destruiría el espíritu
del comando. Pseudo-Phocylides 8 proclama: “Honra a Dios, ante todo, a tus padres”. El hecho
de que los líderes judíos deshonraran a sus padres fue un grave pecado.
D. Antecedentes textuales . La porción extraída de Exod. 20:12 coincide con la sección
comparable de Deut. 5:16 exactamente en el hebreo original. La traducción de LXX es
perfectamente literal en Deuteronomio; en Éxodo, el segundo, superfluo "tu" se omite. Mark
sigue literalmente la LXX (con ambos usos de "tu"). Matthew, probablemente siguiendo a Mark,
omite "tu" antes de "padre" y "madre", pero el significado permanece sin cambios.
E. Hermenéutica empleada . Al igual que en las citas anteriores de los Diez Mandamientos en
Mateo, Jesús está empleando una verdad moral eterna de una manera nueva en una situación que
los líderes judíos a los que se está dirigiendo aparentemente han descuidado. Jesús mismo
relativiza radicalmente algunas interpretaciones convencionales de las obligaciones familiares
(ver esp. Marcos 3: 31–35 párrs .; Lucas 14:26 par.), Pero nunca anula el mandato fundamental
de honrar a los padres. Además, como hemos visto antes, la ley moral tiene prioridad sobre la ley
civil o ceremonial, y la Torá escrita conlleva una autoridad que la ley oral ("la tradición de los
ancianos" [Mateo 15: 2]) nunca puede.
F. Uso teológico . El lavado de manos ritual es, por lo tanto, parte de las tradiciones
ceremoniales no escritas que Jesús se siente libre de ignorar. La cristología implícita aquí no es
necesariamente tan "alta" como en otros contextos donde Jesús reinterpreta la ley
escrita. Desafiar la Torá oral no eleva a Jesús a un nivel más alto que cualquiera de las otras
sectas de liderazgo en Israel que no aceptaron la halaká farisaica. Incluso un maestro farisaico
podría haber respondido de la manera en que lo hizo Jesús en ciertas circunstancias.(ver Keener
1999: 411). Sin embargo, el pasaje aún no está concluido; Aún surgirán desafíos más amplios,
incluso para la ley escrita.

15: 4b

A. Contexto NT . El contexto es idéntico al del Exod. 20:12 cita tratada anteriormente. Esta es
simplemente una segunda cita del AT para subrayar la seriedad de honrar a los padres. El primer
mandamiento citado anteriormente presentó la obligación positivamente; este segundo habla
negativamente, advirtiendo contra la deshonra en la forma de hablar mal del propio padre o
madre. Esta ilustración específica de padres deshonestos prepara el camino para el ejemplo
subsiguiente de Jesús del abuso deqorbān, ya que eso también implica decir algo malo (15: 5), es
decir, que las posesiones materiales particulares están dedicadas a Dios y, por lo tanto, están
fuera de los límites. en cuanto a ayudar a los padres se refiere.
B. Contexto OT .Éxodo 21: 12–36 trata sobre las lesiones personales y su castigo o
restitución. El versículo 17 es único en este contexto, ya que no se refiere a una lesión física real,
sino a una maldición, lo que hoy llamaríamos abuso verbal. Sin embargo, tal deshonra de los
padres era tan grave que exigía la pena capital. Presumiblemente, está a la vista algún "grave acto
de falta de respeto o repudio" o "grave incumplimiento del deber filial" (Enns 2000:
445). Meyers (2005: 192) observa que dos factores contextuales mitigan algo de la aparente
dureza de esta ley: (a) los niños aquí son adultos que cuidan a padres ancianos; y (b) los padres
conservan la autoridad de gestión que requiere respeto. Una ley casi idéntica aparece en Lev. 20:
9 en un contexto de castigos para varios tipos de pecado, la mayoría de ellos sexuales.
C. Uso en fuentes judías . El uso judío más antiguo existente de estos textos aparece en
Philo,Spec. Leyes2.248, que captura el flujo narrativo entre Exod. 21:15 y 21:17: “Y aunque no
haya echado mano a sus padres, sino que solo haya hablado mal de aquellos a quienes estaba
obligado a alabar y bendecir, o si de alguna otra manera ha hecho algo que pueda tender a
desanima a sus padres, déjelo morir ”. La literatura rabínica discutió en gran medida en qué
circunstancias alguien había maldecido genuinamente a los padres, a menudo limitando la
aplicación del mandato al uso explícito de ciertos nombres divinos (Str-B 1: 709–11 ). Targum
Pseudo-Jonathanen el exod. 21:17 es el más restrictivo de todos, limitando el tipo de maldición
sujeta a la pena capital a la que empleó el nombre más sagrado de Dios, "Yahvé".
D. Antecedentes textuales . El MT de Exod. 21:17 dice: "El que maldice a su padre oa su
madre seguramente será condenado a muerte". La única diferencia en Lev. 20: 9 es que el
participio inicial se reemplaza con el idioma "una persona, una persona que maldice". La LXX
(especialmente B) para el texto del Éxodo (numerada 21:16) es una interpretación
suficientemente literal del hebreo. Marcos 7:10 elimina los dos pronombres personales
innecesarios y cambia el uso imperativo del futuro indicativo a un imperativo explícito en tercera
persona. Mateo copia a Marcos palabra por palabra aquí.
E. Hermenéutica empleada .La interpretación judía reconoció el exod. 21:17 (o Lev. 20: 9)
como una aplicación específica del cuarto mandamiento del Decálogo (ver, por ejemplo, CJH
Wright [1983: 165–69], que también ilustra lo que podemos aprender y aplicar de la variada OT
sanciones a la edad del NT). Jesús cree que sigue siendo malo hablar mal de los padres, incluso
con todos los otros cambios que está introduciendo en la ley en la era del nuevo pacto. De hecho,
al elegir una palabra que no se limita a "maldecir" per se, Matthew, siguiendo a Mark, reconoce
una aplicación más generalizada del principio que las fuentes judías que buscaban regularmente
limitar su enfoque. Por otro lado, claramente ausentes de la enseñanza de Jesús (y del resto del
NT) son las sanciones específicas del Antiguo Testamento por violar las leyes de Dios. En
ninguna parte el NT sanciona explícitamente la pena de muerte, e incluso aquellas tradiciones
cristianas que creen que se traslada a esta era en contextos limitados reconocen que no es
apropiado para algo tan relativamente suave como el abuso verbal. Sarna (1991: 123) lo llama
"una violación flagrante del imperativo del Decálogo en Éxodo 20:12".
F. Uso teológico . Consulte en la sección "Uso teológico", pág. 51.

15: 8–9

A. Contexto NT . La hipocresía de ciertos líderes judíos que deshonran a sus padres al afirmar
que reservan dones especiales para Dios (15: 5–6) lleva a Jesús a desatar la invectiva que abarca
15: 7–9. Nuevamente citando a Isaías por nombre y referencia.a sus palabras como profecía (15:
7), Jesús cita un pasaje tan aplicable a su contexto como lo fue ocho siglos antes. Luz (2001:
332) observa: “Como en 13: 14-15, es la palabra bíblica la que formula la acusación. Y, al igual
que allí, la palabra bíblica dice más que el texto: No solo los líderes de Israel, sino "este pueblo"
honra a Dios solo con los labios. En el contexto de Mateo 15, la acusación contra toda la nación
todavía no está justificada; tenemos aquí una señal que apunta al final de la historia de Jesús de
Maté. "El pueblo de Dios lo honra con sus labios, dicen estar sirviendo y adorando a Yahvé, pero
sus actitudes de corazón no coinciden con sus profesiones externas (15: 8) . Por lo tanto, su
adoración es inútil (15: 9a). Peor aún, su proclamación involucra la enseñanza de la tradición
humana (la ley oral), no la Torá escrita por inspiración divina (15: 9b). A partir de esta
acusación, Jesús recurre a la enseñanza más positiva (y revolucionaria) de que no es lo que afecta
a las personas (como la comida o la bebida) lo que las contamina, sino lo que sale de ellas (por
ejemplo, palabras y hechos malvados). Poirier (2000) piensa que la referencia a acercarse con sus
"bocas" en la cita de Isaías formó el lema para proceder a discutir la comida, lo que se introduce
en la boca. Al final de esta sección (15: 10-20), al menos en el relato paralelo de Marcos, el
evangelista identificará el principio de que eventualmente apoyaría la anulación explícita de las
leyes dietéticas (Marcos 7: 19b). Aunque a menudo se afirma que Matthew rechaza un
alejamiento tan radical de la Torá y, por lo tanto, omite la paréntesis de Mark a un lado, una
aplicación consistente de Matt. 15:
B. Contexto OT .Al igual que en numerosos lugares en los profetas, el pueblo de Dios es
reprendido por su participación activa en la adoración sin las actitudes y / o comportamientos
adecuados en sus vidas que hacen que la adoración sea significativa. La ciudad de David
(Jerusalén) continúa celebrando sus numerosos festivales (Isaías 29: 1), pero Dios solo promete
juicio (29: 2–4). Los enemigos de Israel a su vez serán castigados (29: 5–8), pero el punto
principal de Isaías aquí es enfatizar los pecados actuales de la nación. En un lenguaje que
recuerda el capítulo 6 (recuerde la discusión en Mateo 13: 13–15), Isaías puede atribuir el
estupor de la gente a la iniciativa de Dios (29:10), pero solo después de que queda claro que los
israelitas también se han cegado ( 29: 9). Los versículos 11-12 describen los resultados de este
cegamiento: la incapacidad de leer las palabras de Dios selladas en un rollo, un juicio que bien
puede haber llevado a Jesús a aplicar el siguiente versículo (29: 13) a la situación en su día
(Booth 1986: 92). En el siglo VIII a. C., 29:13 representa el culto oficial del estado "según lo
establecido por la convención y la rutina, y no de un tipo que realmente pueda hacer una
diferencia en el mundo de las realidades sociales y políticas" (Blenkinsopp 2000: 405–6) . El
resto del capítulo continúa la alternancia entre la letanía de los pecados de Israel y una
descripción de su juicio venidero (29: 14–21), pero 29: 22–24 completan el capítulo con un
recordatorio de la salvación después del juicio.
C. Uso en fuentes judías . La única referencia indudablemente judía pre-cristiana a este texto
es la alusión enPss. Sol. 4: 1, con su cargo, “¿Por qué estás sentado en el consejo de los devotos,
profanadores? Y tu corazón está lejos del Señor, provocando al Dios de Israel por la infracción
de la ley ".Targum Isaías, que a veces conserva la tradición primitiva, lee en 29:13:" Y
elSeñordijo: 'Porque este pueblo seexaltaconsuboca y Honraantemí con sus labios, mientras
quesucorazón está lejos demi miedo, y su temorantemí escomoun mandamiento de los
hombres que enseñan , [entonces los golpearé. . . (29:14)]. ”A diferencia de la interpretación de
Targum de 6: 9-10, no parece haber mitigación de la severidad del lenguaje de Dios aquí. Incluso
el Targum a 29:10 habla del Señor como un espíritu de decepción entre la gente. Ningún otro uso
de este texto aparece en la literatura rabínica posterior, excepto por la referencia muy general a
Dios que mira el corazón de uno ( b. Sanh . 106b; cf. 1 Sam. 16: 7; vea Str-B 1: 716).
D. Antecedentes textuales . El MT lee literalmente: "Y el Señor dijo: 'Porque esta gente se
acerca con su boca y con sus labios me honra, y su corazón está lejos de mí, y el temor de mí es
el mandamiento de los hombres enseñados. . . ''. Davies y Allison (1988–1997: 2: 525) explican
el significado de la última cláusula, ya que 'su temor hacia mí es [solo] un mandamiento humano
que se ha memorizado ”. La LXX se abrevia ligeramente al dejar de lado" con su boca ",
interpreta" miedo "como" adoración ", agrega" en vano "como una aclaración explicativa
apropiada, y convierte" mandamientos de hombres enseñados "en la expresión más inteligible"
enseñar como mandamientos las enseñanzas de hombres ". suficientes diferencias entre la MT y
la LXXpara que los académicos debatan si la LXX tenía un original hebreo diferente, pero
parece que todos los cambios pueden explicarse como interpretaciones inteligibles de la MT
(para una discusión representativa, ver Booth 1986: 38–39). Marcos 7: 6b – 7 omite el primer
pronombre, cambia el número del verbo "honor" de nuevo al singular (más estrictamente
gramatical que el plural de LXX), pone "me" en una posición más natural en la oración y mejora
el sintaxis de las últimas tres palabras también. Mateo pone "esto" después de (en lugar de antes)
"personas" al comienzo de la cita, pero de otra manera sigue a Mark textualmente.
E. Hermenéutica empleada . The parallels between the setting in Isaiah’s world and Jesus’
context prove striking. “In both cases wrong teaching was based on a mishandling of God’s true
revelation, the sacrificial regulations and the Mosaic Law as a whole, respectively. In each case
tradition allied to bad theology resulted in a mishandling of Scripture, and in each case the result
was a self-justifying complacency in the presence of the most holy God” (Grogan 1986: 188). At
the very least, we have a classic example of typology, with a striking recurrence of a deplorable
pattern of behavior among God’s people at crucial junctures in their history (thus, e.g., France
1971: 68–69). But the possible allusion to Isa. 6:9–10 in 29:9–10, the programmatic nature of
chapter 6 for Isaiah more generally (on which, see Evans 1989: 52), and the concluding, hopeful
ending of chapter 29 (also paralleled in the end of chap. 6) combine to suggest the interpretive
framework of double (and perhaps even generic) fulfillment. Jesus and the Gospel writers who
quote him recognize that the reaction of the Jewish leaders in their day was an additional stage of
the fulfillment of Isaiah’s description of his generation’s sins, which would continue in various
fashions until the fullness of the messianic age.
F. Uso teológico .Esta cita refuerza aún más la teología discutida anteriormente bajo Matt. 15:
4. La obediencia ritual y ceremonial, incluso la adoración ferviente, enferma a Dios cuando es
fingida, cuando no brota de un corazón transformado (Mounce [1991: 149] comenta: “Cuando
las reglas hechas por el hombre se enseñan como las leyes de Dios, todos adoran se vuelve inútil
”). Como mínimo, la reducción del temor del Señor "a un conjunto de hacer y no hacer es mover
la fe de uno a la periferia de la vida" (Oswalt 1986–1998: 1: 532). Una cantidad considerable de
investigaciones sobre el judaísmo del primer siglo ha demostrado que no estaba dominada por el
legalismo sofocante que caracterizaría algunas discusiones rabínicas posteriores (especialmente
el EP Sanders, 1977). Sin embargo, hubo suficiente legalismo, incluso dentro de la Torá oral, que
aquí se rechaza como mera tradición humana (ver esp. Carson,

Mateo 15: 21–18: 14


Aquí aparece el tramo más largo de texto en Mateo sin ninguna cita formal del AT. La mujer a
quien Marcos describe como sirofenicia (Marcos 7:26) está en Mat. 15:22 identificado como un
cananeo. Nadie en el primer siglo usó ese término más; Mateo está evocando deliberadamente
recuerdos desagradables de los tiranos y sidonianos paganos de los tiempos del Antiguo
Testamento (ver más arriba en Mateo 11:22; ver también Theissen 1991: 61–80). Sobre las
"ovejas perdidas de la casa de Israel" en 15:24, vea los comentarios en 10: 5–6 arriba. Que los
gentiles sean bendecidos a través del ministerio del Mesías, la simiente de Abraham (recuerde 1:
1), es un cumplimiento adicional de Gen. 12: 1–3. La alimentación de los cuatro mil (15: 29–39)
evoca el mismo fondo del AT que se analiza en conjunto con la alimentación de los cinco mil
(14: 13–21). pero esta vez Jesús está ministrando en el territorio gentil (ver Wefald 1995). Los
pares de milagros de alimentación también ocurrieron en los ministerios de Moisés (Éxodo 16;
Núm. 11: 4–9) y Eliseo (2 Reyes 4: 1–7, 42–44). La versión de Mateo de la "retirada de Galilea"
de Jesús no disminuye, sino que se asemeja mucho al énfasis de Marcos en presagiar un
ministerio cristiano más extenso a los gentiles en la actividad de Jesús. Las categorías de
personas enfermas y las curaciones realizadas en Matt. 15: 30–31 recuerdan nuevamente las
profecías de los milagros que demostrarían la llegada de la era mesiánica (especialmente Isaías
35: 5–6). La versión de Mateo de la "retirada de Galilea" de Jesús no disminuye, sino que se
asemeja mucho al énfasis de Marcos en presagiar un ministerio cristiano más extenso a los
gentiles en la actividad de Jesús. Las categorías de personas enfermas y las curaciones realizadas
en Matt. 15: 30–31 recuerdan nuevamente las profecías de los milagros que demostrarían la
llegada de la era mesiánica (especialmente Isaías 35: 5–6). La versión de Mateo de la "retirada de
Galilea" de Jesús no disminuye, sino que se asemeja mucho al énfasis de Marcos en presagiar un
ministerio cristiano más extenso a los gentiles en la actividad de Jesús. Las categorías de
personas enfermas y las curaciones realizadas en Matt. 15: 30–31 recuerdan nuevamente las
profecías de los milagros que demostrarían la llegada de la era mesiánica (especialmente Isaías
35: 5–6).
Mateo 16: 1–4 aplica etiquetas utilizadas por primera vez de los israelitas que vagaban en el
desierto: "una generación malvada y adúltera" (v. 4) se remonta a la "generación malvada" de
Deut. 1:35 y la "generación torcida y perversa" de Deut. 32: 5. Lenguaje similar con frecuencia
puntúa elANTIGUO TESTAMENTO. Los fariseos y saduceos están probando a Jesús aquí (Mat.
16: 1), al igual que los israelitas a menudo habían probado a Yahvé en siglos anteriores (por
ejemplo, Éxodo 17: 1–7; Sal. 78:41, 56). El versículo 5 vuelve al uso más común de OT de la
"levadura" como una metáfora del mal insidioso, y por lo tanto, debe ser eliminada de la mayoría
de las ofrendas de comida. Para el requisito de comer pan sin levadura durante la Pascua, ver ya
Exod. 12. El versículo 14 recuerda la expectativa común del regreso de Elías antes de la era
mesiánica, basado en Mal. 4: 5 (ver arriba debajo de Mateo 11:10). También revela que algunos
esperaban una figura parecida a Jeremías, una idea comprensible en vista de su implacable
mensaje que combina advertencias de juicios severos con descripciones explícitas del nuevo
pacto (ver esp. Jer. 31; sobre la tipología, ver más Dahlberg 1975) . Knowles (1993: 86–95)
enfatiza el motivo de “profeta rechazado” común a Jeremías y a Jesús. Varias otras
comparaciones entre el Mesías venidero y un profeta se inspiraron en Deut. 18: 15–18.
El diálogo entre Jesús y Pedro (Mat. 16: 16-20) contiene numerosas alusiones probables al
AT, por no mencionar un estilo semítico que apunta a una tradición auténtica y posiblemente
incluso a la prioridad de Matthean, al menos para este texto (véase Meyer 1979). : 185-97; Maier
1985). "Hijo del Dios viviente" (16:16) puede aludir a Hos. 2: 1 LXX (= 1: 10 TM) y promover
el tema de Jesús haciendo lo correcto por lo que Israel hizo mal (Goodwin 2005). "Hijo de
Jonás" (16:17) puede ser una comparación tipológica con el profeta Jonás del AT, ya que Simón
Pedro era literalmente el hijo de Juan (Juan 1:42; 21:15; vea Mounce 1991:
161). Pero Bariōna también podría ser una contracción del bar Johanan.y así, de hecho, significa
"hijo de John" (véase Carson 1984: 375). Identificar a Pedro como una "roca", como la base
humana venidera sobre la cual se construiría la iglesia (16: 18a), podría significar recordar la
famosa profecía de la piedra angular (o capstone) de Ps. 118: 22 (véase también Isa. 28: 15–19),
que figurará prominentemente más adelante en Mateo (ver más abajo, pp. 73–74). También
puede haber una alusión a Isa. 51: 1–2, a la roca de la cual se cortó Israel, convirtiendo a Peter en
un “padre fundador” de la comunidad del nuevo pacto, al igual que Abraham lo fue para Israel
(ver Davies y Allison 1988–1997: 2: 624). Las "puertas de Hades" (16: 18b) parecen aludir a
textos como Job 38:17; e Isa. 38:10, mientras que "las llaves del reino" (16:19) casi con
seguridad se basa en la metáfora idéntica en Isa. 22:22. Sobre la posible relación entre estas dos
alusiones, ver Marcus 1988.
Con 16:21, Mateo dirige toda la atención hacia el camino de Jesús hacia la cruz. Cuando Jesús
comienza a explicar que debe sufrir, puede tener textos como Isa. 52–53 y Dan. 7 en mente. La
resurrección en el tercer día puede haber sido sugerida por Hos. 6: 2. Que Pedro, la piedra
fundamental, se convierta repentinamente en un obstáculo (16:23) recuerda el papel de Dios
como "una piedra de tropiezo, una roca ofensiva" contra el rebelde Israel en Isa. 8:14 (para un
desarrollo de este contraste, ver Wilcox 1975). El verso 26 puede hacer eco de Eccles
débilmente. 1: 3 sobre la futilidad última del trabajo meramente terrenal (véase también Sal. 49:
7–9). El Hijo del Hombre que viene en la gloria de su Padre (16: 27a) parece aludir a Zech. 14:
5, además, por supuesto, a su alusión más directa a Dan. 7: 13–14. Y la referencia de Jesús al
juicio por obras (16: 27b) se hace eco de la enseñanza de numerosos textos del Antiguo
Testamento (ver esp. Ps. 28: 4; 62:12; Prov. 24:12).
Mateo 17 comienza con el relato de la transfiguración de Jesús (vv. 1–13). Aquí aparece una
tipología de mosaico extensa e inequívoca. La referencia a seis días (17: 1) es paralela a los seis
días de preparación de Moisés en el Monte Sinaí antes de que Dios se le revelara (Éxodo
24:16). Es posible que también estemos destinados a recordar Exod. 24: 1, mientras Moisés lleva
consigo un grupo especial de tres compañeros (Davies y Allison 1988–1997: 2: 694). Moisés,
con Elías, también está presente explícitamente para esta teofanía (17: 3). La gloriosa
transformación de Cristo coincide con el deslumbrante esplendor de Moisés cuando descendió de
la montaña (Éxodo 34: 29–35). La sugerencia equivocada de Pedro de que construyen refugios
(17: 4) probablemente se basa en el patrón de vivir en tiendas de campaña cuando Moisés guió a
los israelitas en el desierto e incluso alude específicamente a la Fiesta de los Tabernáculos
(cf. Lev. 23; Deut. dieciséis). La nube brillante (17: 5a) nos hace pensar en la nube que envolvía
el tabernáculo cuando la gloria de Dios la llenó (Ex. 40:34), junto con la nube que siguió a los
israelitas durante el día a lo largo de sus viajes por el desierto (Ex. 40: 36–38). Al igual que en el
bautismo de Jesús (ver Mt. 3:17), una voz celestial se refiere a él aludiendo a Sal. 2: 7 y Isa. 42:
1, combinando alusiones a sus roles como rey mesiánico y Siervo sufriente (17: 5b). El cargo
adicional, "Escúchalo", alude a 7 y Isa. 42: 1, combinando alusiones a sus roles como rey
mesiánico y Siervo sufriente (17: 5b). El cargo adicional, "Escúchalo", alude a 7 y Isa. 42: 1,
combinando alusiones a sus roles como rey mesiánico y Siervo sufriente (17: 5b). El cargo
adicional, "Escúchalo", alude aDeut. 18:15 al prestar atención al profeta como Moisés, que
surgiría en los días posteriores. El temor de los discípulos en 17: 6 coincide con el de aquellos
que vieron el rostro de Moisés en Exod. 34:30.
Por qué Moisés y Elías fueron elegidos para aparecer con Jesús es debatido. Algunos han
sugerido que representaban la ley y los profetas, dos períodos clave del AT caracterizados por los
milagros, o dos precursores mesiánicos clave, al menos tipológicamente (a la luz de Deut. 18:
15–18; Mal. 4: 5). Algunos judíos creían que ninguno había muerto físicamente: el AT es
explícito con respecto a Elías (2 Reyes 2: 1–12); Las tradiciones intertestamentales hicieron la
misma sugerencia acerca de Moisés, ya que su cuerpo nunca fue encontrado (ver esp. Asunción
de Moisés). La respuesta de los discípulos a la voz celestial (17: 6) puede haber sido inspirada
por Dan. 10: 15–19. La conversación adicional acerca de Elías como Jesús, Pedro, Santiago y
Juan que bajan de la montaña (17: 10–13) es bastante natural, ya que Elías acaba de aparecer y
refleja la discusión anterior de Mal. 3: 1 y 4: 5 aplicado a Juan el Bautista (ver más arriba, págs.
38–39; para un estudio completo de la versión de Mateo de la transfiguración, incluida la
discusión de estos y otros usos del AT en él, ver Moisés 1996) .
El resto de Mateo 17 se basa considerablemente en el Antiguo Testamento. El lamento de
Jesús en 17:17, "Oh generación incrédula y torcida", repite de nuevo los cargos regulares del AT
(por ejemplo, Deut. 32: 5, 20). Las predicciones restantes de la pasión y la resurrección (aquí 17:
22–23, pero también ver 20: 18–19) pueden hacerse eco de las Canciones de siervo de Isaías y
quizás incluso de Dan. 7:25, especialmente desde Dan. 12: 2 continúa para proporcionar la
referencia más clara de OT a la resurrección de los santos (Schaberg, 1985). El debate sobre el
impuesto del templo (Mateo 17: 24-27) toma como punto de partida las órdenes encontradas en
Exod. 30:13; 38: 25–26. Brodie (1992) piensa que 17: 24–27 combina alusiones a la lista de
animales "centrada en los peces" en Deut. 14: 1–21 y exhortación a pagar el diezmo del templo
en 14: 22–27 con Mat. 18: 15–35 aludiendo a los mandamientos concernientes al pecado, la
deuda y los esclavos en Deut. 15: 1–5.
Mateo 18 forma otro discurso de Cristo. En 18: 6, Jesús reutiliza la imagen de "tropiezo" de
Isa. 8:14. La parábola de la oveja perdida (18: 10–14) recuerda a una variedad de textos del
Antiguo Testamento, incluido el Ps. 23 (sobre el Sal. 23 como referencia, ver KE Bailey 1992:
194–212), pero también la comparación entre los falsos pastores de Israel y el pastor mesiánico
que viene en Ezequiel. 34 (WG Thompson 1970: 160). El salmista en Ps. 119: 176 también
puede hablar de extraviarse como una oveja perdida. El concepto de ángeles guardianes, tal vez
en vista en 18:10, parece haberse desarrollado a partir de Ps. 91:11. Sin embargo, también es
posible que Jesús esté aludiendo al concepto más colectivo de los ángeles que vigilan a naciones
enteras, como en Dan. 10: 10–14 (para más detalles sobre posibles antecedentes judíos, consulte
WD Davies 1964: 226–28). "Viendo el rostro de Dios", también en mate. 18:10, probablemente
implica acceso a Dios y parece estar modelado según las expresiones similares en 2
Sam. 14:24; y 1 Reyes 10: 8.

Mateo 18: 15–35


No hay usos definidos del AT en esta sección de la enseñanza, excepto por una cita explícita.

18:16

A. Contexto NT .Mateo 18 forma el cuarto de los cinco bloques principales de material


sermónico que este Evangelio agrupa (los otros son capítulos 5–7; 10; 13; 23–25). Jesús está
hablando en privado a sus discípulos sobre los temas de humildad y perdón. Mateo 18: 15–18
forma el pasaje bien conocido sobre la disciplina de la iglesia. Aquí se describe un procedimiento
no solo para confrontar a los pecadores flagrantes, sino también para lidiar con cualquier queja
no resuelta. Primero, el cristiano ofendido debe acercarse al ofensor en privado para ver si los
asuntos pueden resolverse a ese nivel (18:15), tal vez en línea con Lev. 19:17. Si eso no
funciona, el creyente ofendido debe llevar a uno o dos más para que juntos haya dos o tres
testigos que confirmen qué intentos se hicieron para que el delincuente se arrepienta del pecado
(18:16). "Testigo" aquí significa no "testimonio del pecado original, ”Sino más bien“ testimoniar
los intentos de mostrar a las personas pecaminosas sus errores ”(ver Gundry 1994: 368). Si ese
esfuerzo falla, entonces el asunto se lleva a toda la congregación local (18: 17a), y si el pecador
todavía se niega a cambiar, entonces la iglesia debe proceder a sacar a esa persona de la
comunión (18: 17b). Para una excelente elaboración de todo este proceso, vea Laney 1985. Este
castigo se asemeja a la práctica del AT de separar a una persona de la asamblea de Israel (ver,
por ejemplo, Gen. 17:14; Éxodo 12:15, 19; 30:33, 38 ).
El versículo 18 luego explica que el cielo está de acuerdo con la disciplina eclesiástica
debidamente ejercitada (en la cual, ver Porter, 1988), mientras que 18: 19–20 prometen la
presencia de Dios durante el proceso. En "atar y desatar", ver más arriba en 16:19. Los "dos o
tres" reunidos en el nombre de Jesús en 18:20 se refieren al cristiano ofendido más el uno o dos
testigos de 18:16. Juntos, 18: 15–20 proporcionan una importante calificación contextual, como
lo hacen 18: 23–35, al perdón aparentemente ilimitado que 18: 21–22 ordenan. Como lo
demuestra el paralelismo en Lucas 17: 3–4, el perdón es aplicable solo cuando ha ocurrido un
arrepentimiento genuino. Cuando haya, sin embargo, las personas verdaderamente perdonadas
por Dios lo harán.perdonar a los demás (ver más Blomberg 2006). Deuteronomio 19:15 se cita
nuevamente en 2 Cor. 13: 1, aludido en 1 Tim. 5:19, y su principio parece estar detrás de las
acciones tomadas en Mat. 26: 59–61; y Juan 8:17 (donde esta ley parece estar
parafraseada); Heb. 6:18; Ap. 11: 3.
B. Contexto OT . Deuteronomio 19: 15–21 es una sección breve y autónoma de la ley que
trata el tema de los testigos. El versículo 15a explica que el testimonio de una persona es
insuficiente para condenar a otro acusado de un delito. Los versículos 16–21 explican qué hacer
con un testigo malicioso o falso. Un entorno legal más formal está a la vista aquí que en Mateo,
porque 19:17 se refiere a los jueces que están en funciones en ese momento. En este contexto,
19: 15b requiere testigos múltiples "como salvaguarda contra testimonios deshonestos o
erróneos" (Tigay 1996: 163). CJH Wright (1996: 224) señala que esto sería especialmente
necesario cuando el acusado era un individuo más débil al que se enfrentaba un oponente más
poderoso. El principio ya ha aparecido en Num. 35:30 y puede estar detrás de Deut. 17: 6.
C. Uso en fuentes judías . El Testamento de Abraham13: 8 explica cómo toda la creación
debe aparecer ante Abel, Abraham y Dios en el juicio final, para que un asunto sea establecido
por tres testigos. Josefo proclama: "No confíe en un solo testigo, sino que haya tres o al menos
dos, cuyas pruebas serán acreditadas por sus vidas pasadas" (Ant. 4.219; véase
tambiénVida256). (Todas las citas de Josefo están tomadas de Whiston, 1987). Sin embargo,
agrega: "De las mujeres no se aceptan pruebas debido a la levedad y la temeridad de su sexo",
una restricción que Jesús no apoya en ninguna parte. Philo proporciona un mini comentario sobre
las diversas razones por las que un solo testigo puede no ser confiable (Espec. Leyes4.53–
54). losEl documento de Damasco (CD-A IX, 16–23) trata sobre la necesidad de al menos dos
testigos confiables en diversas disputas comunitarias en Qumran (ver también 11Q19 LXI, 6–7;
LXIV, 8). Quizás el paralelo más cercano al procedimiento de Jesús en Mateo aparece en 1QS V,
25 – VI, 1, donde nuevamente se pone énfasis en resolver las disputas en privado; solo así se
pueden llevar a la congregación, con al menos dos testigos (para un estudio comparativo, ver
García Martínez 1989).
D. Antecedentes textuales .Una interpretación literalmente de madera del MT diría: "En la
boca de dos testigos [es decir, en base a sus palabras] o en la boca de tres testigos se establecerá
una palabra". La LXX traduce el hebreo más idiomático precisamente tal estilo de madera,
cambiando solo el "o" a un "y" y "una palabra" a "cada palabra", una interpretación contextual
justificable. La versión de Matthew se abrevia al eliminar el redundante, el segundo "en boca de"
y "testigos", cambiando el "y" de nuevo al "o" y modificando el futuro pasivo "se establecerá" al
aoristo pasivo "se estableció" —Es lo suficientemente apropiado ahora que Jesús está mirando
hacia atrás en la ley. El hecho de que se retenga el "todo" interpretativo sugiere dependencia en
la LXX, a pesar del resto de los cambios editoriales de este medio verso (ver Stendahl 1954:
139).
E. Hermenéutica empleada .Esta no es una de las citas de las escrituras que se presentan
formalmente; Jesús (o posiblemente Mateo) simplemente cae en el lenguaje bíblico al pronunciar
su mandato. Este pasaje no es tan obviamente parte de la ley moral fundamental como, por
ejemplo, la mayoría de los Diez Mandamientos, y una separación rígida de la ley moral de la
civil podría colocarlo en la última categoría. Pero este ejemplo es un buen recordatorio de los
límites fluidos entre tales categorías legales, categorías que pueden no haber estado en la
intención de los autores originales de todos modos. En cualquier caso, el principio deriva del
noveno mandamiento: no dar falsos testimonios. Nada en el nuevo pacto que Jesús está
inaugurando anula la necesidad de una escrupulosa verdad, por lo que no debemos sorprendernos
al ver a Jesús y Mateo aplicando este principio a la disciplina de la iglesia en su época.
F. Uso teológico . Como el sistema judicial en el Antiguo Testamento y como el sistema
disciplinario en Qumran,A Jesús y Mateo les preocupa proteger a sus comunidades de los cargos
falsos o el testimonio falso que una persona, sin ningún tipo de control y equilibrio, puede
generar tan fácilmente. En los casos de acusaciones serias, donde la reconciliación entre
creyentes no ha sido fácil, la palabra de una persona contra otra rara vez resulta concluyente o
incluso útil. Se necesitan dos o tres para acordar en el testimonio público lo que ya ha
ocurrido. Aunque el contexto en Mateo no es tan formal como en Deuteronomio, el uso de este
principio en otras partes de la literatura judía y del Nuevo Testamento muestra que se entendió
que consagraba un principio más general con amplia relevancia (Davies y Allison 1988–1997: 2:
784 –85; contra Beare 1981).

Mateo 19: 1–30


Con este capítulo, Jesús comienza su viaje final y fatídico a Jerusalén (19: 1–2). En el camino,
él dialoga con varias personas sobre una variedad de temas centrales para el discipulado. El
primero involucra una "prueba" farisaica, ya que ciertos líderes le preguntan acerca de una de sus
propias controversias, el divorcio (19: 3–12). Malaquías 2:16, sobre cómo Dios odia el divorcio,
proporciona antecedentes importantes de OT. A continuación, Jesús responderá a los niños
pequeños que le traigan (19: 13–15) al imponerles las manos y bendecirlos, pidiéndoles el favor
de Dios para que descansen sobre ellos (cf. Gen. 48: 14–15). Finalmente, interactuará con el
joven rico y luego con los discípulos sobre el costo de seguirlo (19: 16–30). En ese pasaje, 19:17
alude a lev. 18: 5 sobre vivir guardando los mandamientos. El verso 22 puede hacer eco de
Ps. 62:10 sobre no poner el corazón de uno en el aumento de las riquezas. Para referencias
cruzadas a la idea de que todas las cosas son posibles para Dios (19:26), ver Gén. 18:14; Job 42:
2; y Zech. 8: 6 (LXX). La venida del Hijo del Hombre en 19:28, con su referencia específica a
doce tronos, claramente se remonta no solo a Dan. 7: 13–14, en concordancia con el uso de Jesús
del "Hijo del Hombre", pero también con los múltiples tronos en el cielo de Dan. 7: 9-10. Citas
más explícitas del Antiguo Testamento en el primero y último de los tres pasajes principales en
Matt. 19 nos presentará los temas restantes de este capítulo. Sobre la enseñanza de este capítulo
de manera más general, ver Via 1985. ”Sino también a los múltiples tronos en el cielo de Dan. 7:
9-10. Citas más explícitas del Antiguo Testamento en el primero y último de los tres pasajes
principales en Matt. 19 nos presentará los temas restantes de este capítulo. Sobre la enseñanza de
este capítulo de manera más general, ver Via 1985. ”Sino también a los múltiples tronos en el
cielo de Dan. 7: 9-10. Citas más explícitas del Antiguo Testamento en el primero y último de los
tres pasajes principales en Matt. 19 nos presentará los temas restantes de este capítulo. Sobre la
enseñanza de este capítulo de manera más general, ver Via 1985.

19: 4

A. Contexto NT .Ya hemos notado el debate intra-farisaico entre las escuelas de Hillel y
Shammai sobre el tema del divorcio (ver más arriba, págs. 23–24). El versículo 3 expresa
explícitamente la pregunta planteada por Jesús a la luz de ese debate, ya que se le pregunta si el
divorcio es aceptable "por cualquier razón", es decir, por cualquier tipo de indecencia, por
pequeña que sea. Jesús responde de buena manera rabínica, respondiendo una pregunta con una
pregunta basada en las Escrituras: “¿Nunca leíste que el que creó desde el principio los hizo
hombres y mujeres?” (19: 4) (recuerde las introducciones a los dos usos de Jesús de Os. 6: 6). El
resto del diálogo aparecerá en nuestro examen del contexto del Nuevo Testamento de las dos
citas subsiguientes del AT, pero incluso con esta primera cita de la Escritura, el punto de Jesús
comienza a emerger. El hombre y la mujer fueron creados para estar juntos, no separados. WC
Allen (1907:
B. Contexto OT . El versículo 27 constituye una parte crucial del relato de los seis días de la
creación en Gen. 1. En el sexto día, Dios crea al hombre y la mujer únicamente a su imagen
(1:26, 27a), para tener dominio, es decir, para ejerza una buena administración como los vice-
regentes de Dios, sobre todo el resto de la creación (1:26, 28). Sin embargo, Dios no creó una
humanidad indiferenciada; estableció dos géneros que se complementan (1: 27b; cf. 2: 20–25). A
lo largo de la historia de la iglesia, se ha llevado a cabo una extensa discusión sobre la naturaleza
de laimago Deiy el papel de la diferenciación de los sexos en la definición de la imagen de
Dios. Basta con decir aquí que, aunque los dos conceptos están directamente yuxtapuestos, ni
aquí ni en ninguna otra Escritura se llama "hombre y mujer" parte de la imagen de
Dios. Laimagoes relacional, pero de ninguna manera requiere que una persona esté relacionada
de alguna manera con el sexo opuesto para reflejar plenamente la imagen de Dios (ver además
Wilson y Blomberg 1993, y la literatura citada allí). También estableció las plantas como
alimento tanto para los humanos como para los humanos. animales (1: 29–30), y consideraba que
todos estos arreglos eran “muy buenos” (1:31). Génesis 5: 2 repite la parte relevante de 1:27
textualmente al recordar la creación de la humanidad al comienzo del registro genealógico de la
línea de Adán a través de Noé.
C. Uso en fuentes judías . Génesis 1:27 se convierte en un texto clave, frecuentemente
discutido en el judaísmo antiguo. La mayoría de las referencias no tienen relación con la
apelación de Jesús al pasaje aquí. Rabí Eleazar, a fines del siglo III, reflejaría un extremo opuesto
del espectro de aquellos que permitieron el divorcio fácil, declarando que el hombre sin esposa
no era un hombre verdadero (n. Yebam. 63a). Entre las fuentes precristianas, quizás el CD-A IV,
20-21 es el más relevante, ya que apela a Gén. 1:27 para excluir los matrimonios (para un
tratamiento completo de las perspectivas en Qumran, ver Mueller 1980). Targum Neofitien este
pasaje reflejaría más tarde la misma perspectiva, leyendo: “el hombrey su compañerolos creó”
(traducción tomada de McNamara 1992).Los jubileos refuerzan el contexto de "varón y hembra
los creó", repitiéndolo en una discusión de Dios dando a la humanidad el dominio sobre la tierra
(2:14). Filón se refiere con frecuencia a Gén. 1:27. En el heredero 164, destaca la igualdad de
hombres y mujeres en la procreación a pesar de que son "de fuerza desigual". En QG 2:56, esa
misma igualdad se extiende a su tarea de ejercer el dominio. Sin embargo, ninguno de los
tratamientos de Philo arroja luz directa sobre el tema del matrimonio y el divorcio.
D. Antecedentes textuales . El extracto de Gen. 1:27 se traduce literalmente en la
LXX. Mateo, a su vez, sigue literalmente la LXX, al igual que Marcos 10: 6 antes que él.
E. Hermenéutica empleada . Esta es la primera instancia en Mateo de lo que los teólogos han
venido a llamar una “ordenanza de la creación”: apelar a alguna faceta de la creación antes de la
caída para apoyar la perspectiva de un orador o escritor del NT como igualmente apropiada en
esta nueva era. La declaración del narrador bíblico es tan importante que se atribuye
directamente a Dios (Keener 1999: 465). La redención de Jesús comienza el proceso de revertir
la maldición de Dios sobre toda la creación. Por lo tanto, las relaciones humanas deben reflejar
cada vez más las intenciones originales de Dios en la creación, independientemente de las
concesiones posteriores del AT a la naturaleza humana caída (véase Farla 1989: 71). Pero el
argumento de Jesús sigue siendo completamente judío: cuanto más antigua es la práctica, más
peso tiene (Hill 1972: 279).
F. Uso teológico . Este versículo forma así el primer tablón en la plataforma de Jesús, desde el
cual argumenta que el matrimonio pretende ser permanente. Aunquepermitiráuna excepción (19:
9) que aparentemente es paralela a la perspectiva de Shammai, nuncarequerirá eldivorcio,
incluso en el caso de la infidelidad conyugal. Por lo tanto, el enfoque general de Jesús sobre el
divorcio y el nuevo matrimonio es aún más conservador que cualquiera de las partes judías en su
época. Dios quiere que el matrimonio sea un compromiso de por vida; aquellos que ingresan
deben reflejar ese compromiso y luego cumplir sus promesas de lealtad entre sí (para más
detalles exegéticos relevantes a esta cita y los dos siguientes en Matthew, vea Blomberg 1990b).

19: 5

A. Contexto NT . Dios no solo creó la humanidad masculina y femenina (19: 4), sino que
también instituyó el matrimonio heterosexual y monógamo como la más íntima de las relaciones
interpersonales y como la única relación en la que la unión sexual era apropiada. Jesús, por lo
tanto, cita un segundo texto del Antiguo Testamento del relato de la creación que se refiere tanto
a la lealtad interpersonal como a la consumación sexual entre el esposo y la esposa (19: 5). De
este texto saca la conclusión de que Dios es el que une los matrimonios. Por lo tanto, los seres
humanos no tienen derecho a separar lo que Dios ha unido (19: 6). El texto no dice que los
matrimoniosnopueden romperse, sino que nodebenestar quebrado. El matrimonio no es una
unión indisoluble, mística; es un pacto que, trágicamente, puede, pero no debe ser, violado (ver
Atkinson, 1981). Para consideraciones más contextuales, vea los comentarios en las citas de OT
anteriores y siguientes. El verso se cita también en 1 Cor. 6:16; y ef. 5:31.
B. Contexto OT .Génesis 2:24 forma el clímax del párrafo que comienza cuando Dios observa
que Adán no tenía un ayudante adecuado que le correspondiera entre los animales que acababa
de nombrar (2:20). Así que Dios hizo que la mujer de la costilla del hombre le proporcionara a
esa pareja (2: 21–22). Adam ahora reconoce a uno muy parecido a él, y el nombre que él le da
refleja esa similitud (2:23). El versículo 24 luego proporciona una etiología: una explicación de
cómo se desarrolló una costumbre o institución en particular, en este caso el matrimonio. Waltke
y Fredricks (2001: 90): “Esto, aparte del narrador, indica la intención arquetípica de la
historia. Todo matrimonio es divinamente ordenado. La explicación inspirada tiene como
objetivo corregir las culturas que dan prioridad a los vínculos paternales sobre los vínculos
matrimoniales ”.La intimidad entre el esposo y la esposa, en esta coyuntura aún no contaminada
por el pecado, puede explicar cómo su desnudez no causa vergüenza (2:25).
C. Uso en fuentes judías . Una vez más, Philo es el escritor judío más prolífico para discutir
este verso en particular. En ocasiones puede alegorizar completamente el texto (Alleg. Interp.
2.49), pero en otras ocasiones proporciona intuición de ideas exegéticas. La cita más relevante
aparece enQG.1.29: "[Dios] aquí ordena al hombre que se comporte con su esposa con tanto
exceso de afecto en su relación sexual, que está dispuesto a dejar a sus padres, no para que así
pueda ser más adecuado, pero como deberían apenas puede ser un motivo para su fidelidad a su
esposa ”. Philo procede a argumentar por qué es más apropiado que el hombre deje a sus padres
que a la mujer que lo haga. Con respecto a los dos que se convierten en una sola carne, concluye:
“Tanto el hombre como la mujer pueden obtener placer y dolor de las mismas fuentes, y pueden
sentir lo mismo; sí, y puede que aún más piensen lo mismo ". Jubileos3: 7 relata nuestro texto en
forma abreviada, presuponiendo el conocimiento del contexto más amplio (Davies y Allison
1988–1997: 3:11). La discusión rabínica posterior parece haberse centrado principalmente en lo
que significaba este principio en el contexto de las familias extensas que a menudo viven juntas
(Str-B 1: 802-3). Esto también puede influir en la representación en algunos de los Targumim
que hablan simplemente del hombre que se separa del "sofá", "dormitorio" o "morada para
dormir" de sus padres, ya que a menudo él todavía viviría en la misma casa que ellos. .
D. Antecedentes textuales . El MT lee: "Por esta razón, un hombre dejará a su padre ya su
madre y se unirá a su esposa, y se convertirán en una sola carne". La LXX se traduce muy
literalmente, hasta el punto de hacer el idioma hebreolĕbāśārtorpemente comoeis sarka mian(lit.,
"para una sola carne"), pero sustituye "los dos" por "ellos". Marcos 10: 7–8 sigue la LXX
textualmente, excepto por omitir el segundo, innecesario "el suyo". Mateo usa una La forma
ligeramente diferente del adverbio, "por este motivo", elimina el primer "his", omite el prefijo
superfluo del griego para "cleave", y reemplaza la frase preposicional "a su esposa" con un
simple objeto indirecto.
E. Hermenéutica empleada . Nuevamente, podemos hablar de una ordenanza de creación
utilizada aquí (ver Farla 1989: 71–72). Como quedará claro el contexto de la próxima cita del
Antiguo Testamento, las concesiones a la dura voluntad humana durante el período de la ley
mosaica no anulan las intenciones iniciales de Dios para el matrimonio y ya no pueden usarse
como excusa para el divorcio (Mateo 19: 7). –8). La era del NT comienza el proceso de restaurar
los propósitos originales de Dios en la creación.
F. Uso teológico . Vea la sección correspondiente bajo mate. 19: 4 arriba. Esta es la segunda
tabla en la plataforma de Jesús de enfatizar el matrimonio como una institución permanente y
permanente que no debe romperse.

19: 7

A. Contexto NT .Los fariseos que le preguntaron a Jesús sus puntos de vista sobre el divorcio
ahora responden citando a Deut. 24: 1. Si la intención de Dios desde la creación era un hombre y
una mujer para toda la vida, ¿por qué hizo provisiones para el divorcio en la Torá (19: 7)? El
original de Markan presenta esto como una declaración en respuesta a una pregunta de Jesús
(Marcos 10: 4). Davies y Allison (1988–1997: 3:13) postulan que en contra de Marcos, Mateo
"enfatiza a los fariseos como oponentes en lugar de a Jesús como pedagogo". En Mateo es Jesús
quien responde, explicando que esta ley fue una concesión a su difícil -el ánimo (19: 8a). "Pero
desde el principio no fue así" (19: 8b). Esta reafirmación de los propósitos creativos de Dios
establece el pronunciamiento pronunciado de Jesús de que, excepto en el caso de la infidelidad
sexual, quien se divorcia de un cónyuge y se casa con otro comete adulterio (19: 9) (recuérdese
5: 31–32; en esta "cláusula de excepción", ver Wiebe 1989). Los discípulos protestan por la
severidad de este cargo (19:10); Jesús responde explicando que Dios le dará la capacidad de
permanecer fiel a aquellos que deben casarse (19:11). A los demás que confían en él, les dará el
regalo del celibato (19:12).
B. Contexto OT . Ver más arriba debajo de Matt. 5:31, que cita el verso idéntico.
C. Uso en fuentes judías . Una vez más, ver arriba, pp. 23-24.
D. Antecedentes textuales . Sobre la relación entre el MT y la LXX, ver arriba, p. 24. Mateo
aquí usa el discurso indirecto para guiar a la cita, sin ninguna fórmula introductoria precisa. La
pregunta de los fariseos se expresa simplemente como: "¿Por qué, entonces, Moisés ordenó
entregarle una declaración de divorcio y divorciarse de ella?". Pero está claro en las palabras
"Moisés ordenó" y en el paralelismo general de los contenidos que la declaraciónEstá pensado
como una cotización gratuita de Deut. 24: 1. El griego para "carta de divorcio" ( biblion
apostasiou ) se toma exactamente de la LXX (mientras que en Mateo 5:31 la expresión
correspondiente era simplemente apostasion ). Mateo también contiene una forma del mismo
verbo para "dar" y utiliza un verbo sinónimo para "enviar" que de hecho a menudo significa
"divorcio" ( apolyō en lugar de exapostellō ). También reproduce el objeto directo
idéntico autēn ("ella").
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con la referencia de Jesús a la interpretación
tradicional de Deut. 24: 1 en mate. 5:31, los fariseos suponen que lo que técnicamente es una
orden de no volver a casarse con un primer cónyuge después de haber contraído un segundo
matrimonio, de hecho da permiso para divorciarse en ciertas circunstancias; De lo contrario, no
habría descrito las disposiciones para ese divorcio. Aún así, no es del todo exacto decir que
Moisés alguna vez "mandó" a alguien a divorciarse de su esposa, por lo que no podemos excluir
por completo un elemento de distorsión en la interpretación de los fariseos. Warren (1998)
argumenta que la interpretación de los fariseos está justificada, pero que ellos la entienden como
una obligación en ciertas circunstancias, mientras que Jesús la toma como un mero permiso.
F. Uso teológico . Cualquiera que sea la comprensión de los fariseos de las disposiciones
mosaicas para el divorcio, Jesús las relativiza radicalmente (Luz [2001: 491] observa que "la
suspensión de la ley de Moisés en nuestro texto está muy alejada de la corriente principal de la
interpretación de la Torá judía"). Excepto en una situación en la que los votos matrimoniales ya
han sido violados por el adulterio, Jesús no aprueba el divorcio. Más tarde, Pablo agregará una
segunda excepción, el abandono por parte de un incrédulo, pero no se dará cuenta de esta
primera (1 Cor. 7:15). A partir de esto, es posible deducir que ninguno de los pasajes pretende
cubrir todos los escenarios posibles. Pero si el divorcio es aceptable en cualquier otra situación,
tendría que ser igual de grave (en el pasaje de 1 Cor. 7, ver más Blomberg 1994: 132–44).

19: 18–19

A. Contexto NT .Un joven rico se acercó a Jesús y le preguntó qué debía hacer para tener la vida
eterna (19:16). Jesús da una respuesta judía: "Guarda los mandamientos" (19:17). Debemos
resistir la tentación de especular sobre la psicología detrás de la respuesta de Jesús. Ridderbos
(1987: 355) observa acertadamente: “Quien cumpla con las exigencias de la ley no tiene culpa
ante Dios, y nada le impide entrar en la vida eterna. Sin embargo, al agregar el mandato de amar
al prójimo al final de su lista, Jesús mostró cuán profundamente se cortan los mandamientos ”.
Pero es difícil saber si esto está leyendo más adelante la teología paulina en un contexto en el que
aún no es apropiado. Sin embargo, es fácil imaginarlo preparando al joven para el tipo de
discusión que se encuentra en las antítesis del Sermón del Monte (ver más arriba, en 5: 21–
48). Tampoco podemos saber con certeza si la contra-pregunta del hombre, “¿Cuáles?” (19: 18a),
se deriva de las diversas discusiones rabínicas sobre los asuntos más importantes de la ley (cf.
23:23) o sobre cómo resumir la Torá en uno o unos pocos mandamientos. Jesús continúa en una
vena completamente convencional al señalar cinco de los Diez Mandamientos, junto con el
mandamiento de amar al prójimo, que son claramente obligaciones fundamentales de los judíos
(19: 18b-19). Sin embargo, la segunda mesa del Decálogo y el mandato de amar al prójimo
siguen siendo una parte central de la voluntad de Dios en todo el NT (en la cual, véase Fuller,
1989). El giro sorpresa en la historia se produce después de que el hombre afirma haber
guardado todo esto pero todavía siente una falta (19:20). Mounce (1991: 184) piensa que el
"malestar del hombre revela una conciencia humana instintiva de que el legalismo no llega a la
intención de Dios", pero una vez más es difícil estar seguro. En esta coyuntura, Jesús le dice que
venda sus posesiones, entregue los ingresos a los pobres y que venga y lo siga en el discipulado
(19:21). No en vano, el hombre se niega y se va afligido (19:22). Levítico 19:18 es el verso de
los cinco libros de Moisés que el Nuevo Testamento cita con mayor frecuencia que cualquier
otro (ver Mat. 5:43; Marcos 12:31 párrs .; 12:33; Rom. 12:19; 13: 9; Gal. 5:14; Santiago 2: 8).
B. Contexto OT . El sexto, séptimo, octavo, noveno y quinto mandamientos del Decálogo
aparecen en ese orden. Todos provienen de la sección que comprende los últimos seis de los
Diez Mandamientos, que trata sobre las relaciones interpersonales. En el contexto de lev. 19:18,
ver bajo mate. 5:43 arriba.
C. Uso en fuentes judías . Una vez más, Lev. 19:18 se discute arriba (ver págs. 28-29). Allí
nos centramos en las interpretaciones del "prójimo" y en el tema de amar al enemigo. Como una
expresión central del mandato de amar a los demás seres humanos en general, se podría compilar
una larga lista de textos judíos. Davies y Allison (1988–1997: 3:44)
incluyenSeñor. 13:15; Jub . 7:20; 20: 2; 36: 4, 8; 1QS V, 25; T. Reub . 6: 9; T. Iss . 5: 2; T.
Gad 4: 2; T. Benj . 3: 3–4. Los mandamientos de honrar a los padres, no asesinar, y no cometer
adulterio también han sido tratados ya. Las prohibiciones contra el robo y el falso testimonio
fueron igualmente fundamentales, no solo para la ley escrita, sino también en la posterior
halakah y midrash. La discusión típica se ocupó de las situaciones en las que se aplicaron o no y
la razón de Dios para dar los mandamientos en primer lugar. Sin embargo, ninguno de los usos
judíos posteriores de estos mandamientos proporciona una iluminación adicional del significado
de Jesús en Mateo.
D. Antecedentes textuales .La LXX traduce el MT literalmente en cada uno de estos pasajes,
aunque curiosamente, tanto en el Éxodo como en el Deuteronomio, cambia el orden de los
mandamientos del seis al ocho para crear la secuencia "No cometas adulterio, no robes, no
asesines". Marcos 10: 19 restaura el orden de la MT y cambia los futuros imperativos de la LXX
a subjuntivos aoristas utilizados como prohibiciones pero que utilizan las mismas raíces
verbales. Marcos también agrega "no defraudes", quizás reflejando el décimo mandamiento en
contra de la codicia. Mateo restablece las formas de la LXX pero omite "tu" antes de "padre y
madre". También elimina "no defraudar", quizás deseando conformar las palabras de Jesús más
estrechamente con el Antiguo Testamento (Gundry 1994: 386). El "como tú" de lev. 19:18 se
reproduce tanto en Mateo como en Marcos, siguiendo la LXX. El uso anterior de este texto en
mate. 5:
E. Hermenéutica empleada .Como se señaló anteriormente, es difícil estar seguro de por qué
Jesús apunta al joven a la ley en primer lugar, a menos que reconozca desde el principio que
servirá como un obstáculo al verdadero obstáculo para que el hombre entre al reino: sus riquezas.
. Pero una vez que se embarca en este camino, la selección de la segunda tabla del Decálogo y el
mandamiento de amar al prójimo son apropiadas como ilustraciones fundamentales del núcleo
del comportamiento primario que manifestaría el cumplimiento de los mandamientos. Quizás se
utilizó la segunda tabla del Decálogo porque es aquí donde los humanos tienen más
probabilidades de caer (Sabourin 1978: 255); también es posible que Jesús esté usando
mandamientos de muestra para representar el Decálogo completo (Davies y Allison 1988–1997:
3:45). Uno hubiera encontrado poco desacuerdo entre otros maestros judíos respecto a la
interacción de Jesús con el joven hasta el momento. El artículo definitivoque antes de la lista de
comandos puede reflejar un uso catequético en el que ya habían sido agrupados juntos. Hill
(1972: 283) compara el uso católico romano en inglés de la expresión "el Padre Nuestro" como
nombre para la Oración del Señor.
F. Uso teológico .Sin embargo, a medida que avanza la conversación, el uso teológico más
importante al que se aplican estos mandamientos es demostrar su insuficiencia, al menos en este
caso, para satisfacer la pregunta del hombre sobre lo que debe hacer para ganar la
vida. Aparentemente, todavía siente una falta, aunque puede afirmar que ha obedecido todo lo
que Jesús le ha presentado hasta ahora. Sus posesiones demuestran ser el verdadero problema. Es
interesante que esta es la única persona en todas las Escrituras a la que Dios llama a vender todo
lo que tiene, lo que debería responder de inmediato a la pregunta que muchos cristianos sensibles
han planteado: "¿Está Jesús llamando a todos los creyentes a hacer esto?" impide que una
persona entre en el reino debe ser abandonada, y ha habido un número desproporcionadamente
grande de personas ricas a lo largo de la historia que han pensado que su riqueza excluía su
necesidad de Dios. Dios bien puede requerir que esas personas renuncien a una parte sustancial
de sus riquezas si van a venir a él y demostrar una lealtad verdaderamente alterada (en una
teología bíblica de las posesiones en general, vea Blomberg 1999; en este pasaje en particular,
vea pp). 138–40).

Mateo 20: 1–34


La viña es a menudo una metáfora de Israel en el Antiguo Testamento (ver esp. Isa. 5: 1–
7). Mateo 21: 33–46 se basará explícitamente en este fondo; puede estar detrás de 20: 1–16
también. Los trabajadores quejumbros se hacen eco de las frecuentes quejas de Israel contra Dios
en los días de Moisés (por ejemplo, Éxodo 16: 7–12; Núm. 14:27; Deut. 1:27). La práctica de
pagar a los trabajadores al final de cada jornada laboral se remonta a Deut. 24:15. En la
predicción de la pasión final (20: 17–19), ver arriba, pág. 55. En el debate sobre las posiciones de
autoridad (20: 20–28), uno se pregunta si la aparición de la madre de James y John se describe en
un lenguaje tomado de 1 Reyes 1: 15–21 (Davies y Allison, 1988–1997: 3:87).La copa de
sufrimiento a la que se hace referencia en 20:22 emplea claramente una metáfora común del AT,
que se usa con frecuencia para derramar la ira de Dios (p. Ej., Sal. 75: 8; Isa. 51:17). El rescate
diciendo en 20:28 puede hacer eco de Exod. 30:12 y / o Ps. 49: 7–9 y probablemente alude a la
cuarta canción del Siervo de Isaías (ver esp. Isa. 53: 10–12; esto se ha debatido acaloradamente,
pero vea O. Betz 1998). La curación de dos hombres ciegos (20: 29–34) no utiliza el Antiguo
Testamento, excepto por el obvio vocativo "Hijo de David", en el cual, ver bajo 1: 1.

Mateo 21: 1–11


A partir de este capítulo, Mateo comienza a citar el AT explícitamente con mucha mayor
frecuencia, recordando los primeros capítulos de su Evangelio. Los eventos que conducen e
incluyen la pasión de Jesús, como los que rodearon su nacimiento, se ven particularmente
repletos del cumplimiento, tanto literal como tipológico, de la profecía del AT. Un eco más
informal de Zech. 14: 4, con su profecía de una aparición mesiánica en el Monte de los Olivos,
se puede escuchar en Mat. 21: 1. El burro "amarrado" y su potro en 21: 2 pueden aludir a Gen.
49:11, que fue interpretado mesiásicamente por algunos judíos de la época de Jesús (Davies y
Allison 1988–1997: 3: 116).

21: 5

A. Contexto NT . Cuando Jesús se acerca a Jerusalén por última vez durante su vida terrenal,
comienza a cumplir el cumplimiento de la profecía mesiánica. Francia (1985: 297) se pregunta si
21: 1 contiene una alusión a 2 Sam. 15:30 (David lloraba mientras subía el Monte de los Olivos)
y 16: 1–12 (David ensillaba una hilera de burros con grandes provisiones de comida y vino). Él
instruye a dos discípulos para que le traigan un burro madre y su potro de Bethphage (¿quizás de
una familia que ya conocía?), Y le dice a cualquiera que los interrogó: “El Señor los necesita”
(21: 1–3). El "señor" (kyrios) aquí no significa nada más que el dueño de los animales, pero
Matthew, sin duda, también ve un nivel espiritual de significado. La autoridad divina de Jesús lo
convierte en el verdadero dueño de la propiedad de cualquier persona en cualquier momento. Los
discípulos siguen las instrucciones de Jesús con éxito, y él comienza a cabalgar en el animal más
joven, obviamente lo suficientemente viejo como para sostenerlo mientras continúa por el
camino (21: 6–7). Baldwin (1972: 166) señala que Mari certifica que un "potro de asno" es un
adulto de raza pura. Mateo, que se suma a la cuenta de Markan en este momento (ver Marcos 11:
1–11), ve el cumplimiento de la profecía en esta acción. Él usa la forma introductoria completa,
característica de varias de sus citas distintivas, "Esto sucedió para cumplir con lo dicho por el
profeta" (21: 4). La cita de hecho parece ser compuesta, uniéndose a parte de Isa. 62: 11 a parte
de Zech. 9: 9. El extracto más corto de Isaías, "Dile a la hija de Sión", probablemente fue
sugerido porque Zec. 9: 9 en sí utilizó la expresión "hija de Sión" en su primera cláusula con su
llamado a Israel para que se regocijara. Juan 12:15, aparentemente de forma independiente, cita
una sección más pequeña de este texto.
B. Contexto OT .Es un. 62:11 aparece en los capítulos finales de una profecía que se centra
cada vez más en la gloriosa nueva era venidera. Los primeros diez versículos de este capítulo
tratan sobre la restauración de Israel más allá de los exiliados asirios y babilonios. El versículo
11 parece ser explícitamente mesiánico: el Señor está proclamando a su pueblo ("la hija de
Sión") que su salvador (o salvación) viene a través de un individuo específico, que los llevará a
ser llamados el pueblo santo, los redimidos del Señor , los buscados, y la ciudad (Jerusalén) que
ya no está desierta (62:12) (ver RL Smith 1984: 256). Meyers y Meyers (1993: 123) observan
que el rey aparece aquí en un contexto que es "inequívocamente escatológico y que anuncia la
aparición del lenguaje mesiánico en la literatura intertestamental y el Nuevo Testamento".
Zacarías 9: 9 también habla de la salvación de Israel. Introduce una sección que describe la
venida del rey de Sión (9: 9–13), anunciando la aparición del Señor, quien restaurará la belleza y
la grandeza de Israel (9: 14–17). El versículo 9 en sí mismo habla de ese rey: el que es justo, trae
la salvación, monta un potro de asno. Sin embargo, el contexto no es de guerra, sino de paz (ver
esp. Luz 2005: 7-8). Dios retirará los carros y los caballos de guerra de la tierra y proclamará la
paz a las naciones (9:10). La sangre del pacto de Dios liberará a los prisioneros de su pozo sin
agua (9:11). Sin embargo, la sección concluye con el indicio del regreso de la guerra (9:12), que
culmina con la promesa de Dios de que Sión triunfará sobre Grecia "como la espada de un
guerrero" (9:13). La última mitad del v. 9 claramente empleasinónimo de paralelismo:
"montando en un burro, y en un potro, la descendencia de un burro" (con dos palabras diferentes
para "burro" en hebreo). Zacarías está imaginando al rey montando un solo animal. Para un
enlace directo entre burros (o mulas), David y el hijo de David, vea 2 Sam. 16: 2 y 1 Reyes 1:33,
38.
C. Uso en fuentes judías . Desde Isa. 62:11 proporciona simplemente la redacción de la
introducción de Mateo, su historia de interpretación resulta irrelevante para la exégesis de los
Evangelios. Zacarías 9: 9 parece no haber sido citado o aludido en la literatura pre-cristiana. Hay
una extensa cita enSib. O. 8: 324, pero está en una sección que claramente es una interpolación
cristiana. En la literatura rabínica, sin embargo, Zech. 9: 9 fue interpretado frecuentemente como
mesiánico (ver, por ejemplo,Gen. Rab. 98.9;b. Sanh. 98a, 99a;Eccles. Rab. 1.9; ver Lachs 1987:
344-45).
D. Antecedentes textuales . Las tres palabras hebreas relevantes citadas de Isa. 62:11 se
traducen literalmente en la LXX, que coincide literalmente con el griego de Mateo. El MT del
extracto de Zech. 9: 9 de donde Mateo cita literalmente dice: “He aquí, tu rey viene a ti, justo y
salvado [es decir, victorioso], afligido y montado en un burro. . . ”(Ver arriba para el resto de la
cita). La LXX traduce "He aquí que tu rey se acerca a ti" literalmente, cambia la forma
pasivamente gramatical de "guardar" a su equivalente funcional y activo, aparentemente lee
elʿānîhebreo("afligido") comoʿānāw("Humilde") (Archer y Chirichigno 1983: 131), continúa
traduciéndose literalmente con "y montando en un burro", pero sustituye a "un nuevo potro" por
"un potro, la descendencia de un burro". Mateo a su vez la LXX literalmente para la primera
cláusula, pero omite "justo y salvador". "Humilde y cabalgando" sigue la LXX exactamente, pero
Matthew usa una palabra más común y precisa para el primer "burro" ( onos en lugar
de hipozigio , que puede significar solo "bestia de carga"). También restaura el significado literal
del hebreo al representar "y en un potro, la descendencia de un burro" (aunque ahora
usa hipozigio).para este segundo burro). Como sucede con frecuencia en sus citas de llenado sin
paralelo, Matthew se desvía de la LXX al menos en cierta medida en la dirección de una
traducción más literal del MT. Como en otras partes, Menken (2004a: 105–6) piensa que Mateo
puede explicar todas las divergencias con respecto a la LXX utilizando diferentes recensiones del
Antiguo Testamento griego. Weren (1997: 132–33) piensa que la influencia de Gén. 49: 8–12,
14–15, interpretada de forma mesiánica, es más probable que explique la forma del texto de
Mateo.
E. Hermenéutica empleada . Aquí se puede hablar de profecía y cumplimiento directo y
literal, en el sentido de predicciones prospectivas de eventos futuros que ahora han tenido
lugar. Ambos Isa. 62:11 y Zech. 9: 9 vienen en contextos escatológicos donde Dios está
interviniendo en la próxima era mesiánica para redimir a su pueblo. Aunque el Antiguo
Testamento no proporciona todos los detalles sobre este evento, claramente espera que un agente
humano que actúa en nombre de Dios venga a Jerusalén, montado en un burro, para reinar como
rey y establecer la paz. Bien entendido, Jesús cumple con cada uno de esos elementos con su
llamada entrada triunfal en Jerusalén.
A menudo se acusa a Mateo de interpretar erróneamente el paralelismo sinónimo de Zacarías y
de convertir un animal en dos, incluso en la medida en que Jesús es retratado entre ambos
animales. Davies y Allison (1988–1997: 3: 120–21) examinan los diversos enfoques de este
texto, dan defensores representativos y notan la improbabilidad de que Matthew interprete mal a
Zacarías de manera drástica, ¡pero vea Instone-Brewer 2003! Sin embargo, esta acusación
subestima drásticamente la comprensión de Mateo del AT y del evento en la vida de
Jesús. Mateo ha visto regularmente el cumplimiento de una profecía donde la correspondencia
entre el AT y el NT no es exacta. Stendahl (1954: 200) deduce que “Al romper el paralelismo,
Mateo se desvió de la interpretación mesiánica común de los rabinos. La única razón para tal
tratamiento del texto del Antiguo Testamento debe ser que Mateo conocía una tradición, que
hablaba de dos asnos. "Es históricamente probable que un potro que nunca antes había sido
montado (Marcos 11: 2) necesitaría la presencia de su madre. Para calmarlo en una ocasión como
esta. "La visión de un burro no aseado que acompaña a su madre ha sido común en Palestina
hasta los tiempos modernos" (Gundry 1994: 409; véase también Lindars 1961: 114). Hagner
(1995: 594) piensa que Zech. 9: 9 en sí podría referirse a dos animales. En cuanto a Matt. 21: 7
("Ellos condujeron al burro y al potro y se pusieron las prendas, y él se sentó sobre ellos"), el
antecedente más cercano para la final. 2) necesitaría la presencia de su madre para calmarlo en
una ocasión como esta. "La visión de un burro no aseado que acompaña a su madre ha sido
común en Palestina hasta los tiempos modernos" (Gundry 1994: 409; véase también Lindars
1961: 114). Hagner (1995: 594) piensa que Zech. 9: 9 en sí podría referirse a dos animales. En
cuanto a Matt. 21: 7 ("Ellos condujeron al burro y al potro y se pusieron las prendas, y él se sentó
sobre ellos"), el antecedente más cercano para la final. 2) necesitaría la presencia de su madre
para calmarlo en una ocasión como esta. "La visión de un burro no aseado que acompaña a su
madre ha sido común en Palestina hasta los tiempos modernos" (Gundry 1994: 409; véase
también Lindars 1961: 114). Hagner (1995: 594) piensa que Zech. 9: 9 en sí podría referirse a
dos animales. En cuanto a Matt. 21: 7 ("Ellos condujeron al burro y al potro y se pusieron las
prendas, y él se sentó sobre ellos"), el antecedente más cercano para la final."Ellos" es "prendas",
que no necesitan referirse a las prendas de más de un animal.
F. Uso teológico .El motivo central en este pasaje claramente es la afirmación simbólica
deliberada de Jesús sobre el mesianismo. Carson (1984: 437) está de acuerdo en que montar en
un potro fue "un acto deliberado de autorrevelación simbólica"; “Se estaba levantando el
secreto”. Este incidente también tiene una alta probabilidad de autenticidad (ver, por ejemplo,
Witherington 1990: 490–93). Pero las sutilezas en la narrativa de Zacarías, que yuxtapone la paz
con el triunfo sobre los enemigos de Israel, se pierden entre la multitud. Su respuesta (ver más
abajo, p. 74) sugiere que solo buscan a un rey triunfante, nacionalista e incluso militarista,
mientras que Jesús, al menos durante este advenimiento, ingresa a Jerusalén de forma totalmente
pacífica, humilde y dispuesta a someterse incluso a la crucifixión. La historia, desde la
perspectiva de Jesús y de Mateo, está más apropiadamente etiquetada como "entrada de triunfo"
(Kinman 1994; véase también Duff 1992). Aunque la muerte de Cristo hará que la salvación
espiritual esté disponible para cualquiera que venga a él, esa no es la clase de salvación que
Jerusalén está buscando aquí. Por lo tanto, es natural que Mateo omita “justo y victorioso” de su
cita, ya que reconoce que el triunfo y el poder terrenales vendrán solo en el segundo
advenimiento de Cristo (Sabourin, 1978: 269). De hecho, al final de la semana, quedará claro
que la venida de Jesús a Jerusalén, a pesar de conducir a su propia muerte, fue en realidad la
venida de Dios a la ciudad en juicio (cf. Mat. 23; 27:25), condenado a la falsificación. líderes
espiritualmente, incluso cuando juzgaría el templo y la ciudad con destrucción física cuarenta
años después (cf. Mat. 24). por lo tanto, para que Mateo omita "justo y victorioso" de su cita, ya
que reconoce que el triunfo y el poder terrenales vendrán solo en el segundo advenimiento de
Cristo (Sabourin 1978: 269). De hecho, al final de la semana, quedará claro que la venida de
Jesús a Jerusalén, a pesar de conducir a su propia muerte, fue en realidad la venida de Dios a la
ciudad en juicio (cf. Mat. 23; 27:25), condenado a la falsificación. líderes espiritualmente,
incluso cuando juzgaría el templo y la ciudad con destrucción física cuarenta años después (cf.
Mat. 24). por lo tanto, para que Mateo omita "justo y victorioso" de su cita, ya que reconoce que
el triunfo y el poder terrenales vendrán solo en el segundo advenimiento de Cristo (Sabourin
1978: 269). De hecho, al final de la semana, quedará claro que la venida de Jesús a Jerusalén, a
pesar de conducir a su propia muerte, fue en realidad la venida de Dios a la ciudad en juicio (cf.
Mat. 23; 27:25), condenado a la falsificación. líderes espiritualmente, incluso cuando juzgaría el
templo y la ciudad con destrucción física cuarenta años después (cf. Mat. 24).

21: 9

A. Contexto NT . Cuando Jesús se dirige a Jerusalén a horcajadas sobre el burro, una gran
multitud extiende capas en el camino y corta ramas de árboles cercanas para ayudar a crear la
alfombra festiva (21: 8). El Evangelio de Juan agrega que lo saludaron con ramas de palma (Juan
12:13), desde donde la iglesia desarrollaría el nombre "Domingo de Ramos" para conmemorar
esta ocasión.
Mientras las multitudes continúan yendo detrás y detrás de Jesús, gritan: “¡Hosanna al Hijo de
David! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en lo más alto! ”(Mateo 21:
9). "Hosanna" originalmente significaba "Dios nos salve", pero en el primer siglo probablemente
fue simplemente un grito de alabanza a Yahvé. Se “convirtió en uso litúrgico común en un grito
de júbilo, y en el presente pasaje equivale a 'Dios salva'. . . o más probablemente "alabar" al rey
mesiánico "(Hagner 1995: 595; ver más Fitzmyer 1987). "El que viene en el nombre del Señor"
se hace eco de las palabras de Juan el Bautista acerca de un "venidero", refiriéndose al Mesías
(ver más arriba en Mateo 3:11). En "Hijo de David", ver más arriba en Matt. 1: 1.
No es sorprendente que cuando Jesús entró en Jerusalén con este séquito, la gente se maravilló
de la conmoción y se preguntó quién era realmente (21: 10a). Una respuesta de la multitud que lo
acompañaba fue llamarlo "el profeta" de Galilea (21: 10b), una probable alusión a la figura
mesiánica escatológica profetizada en Deut. 18:18. Aunque correcto, este título era inadecuado a
la luz de todo lo que el Evangelio había revelado acerca de Jesús hasta el momento. Los
simpatizantes de Jesús todavía esperaban un mesías nacionalista o militarista
convencional. Como los profetas de la antigüedad, él podría hablar en el nombre de Dios, pero
no sería el único y divino Hijo de Dios, según esta línea popular de pensamiento.
B. Contexto OT .El salmo 118 es un salmo de acción de gracias. Sus primeros y últimos
versos son idénticos: “Gracias al Señor, porque él es bueno; su pacto es el amor para siempre
”(118: 1, 29). El elemento unificador por el cual el salmista agradece a Dios es la
liberación. Debido a que clamó al Señor (118: 5) y se refugió en él (118: 8), triunfó sobre sus
enemigos (118: 7) y cortó a las naciones que lo rodeaban por todos lados (118: 11). El versículo
14 declara explícitamente que Yahvé se ha convertido en la salvación del salmista. Él no morirá,
sino que vivirá (118: 17), entrando por las puertas de justicia del Señor (118: 19). En el contexto
inmediato de 118: 26 aparece un texto que se citará más adelante en Matt. 21: la piedra que los
constructores rechazaron se ha convertido en la cabeza de la esquina (118: 22), que puede haber
tomado un sentido mesiánico en el primer siglo (ver más abajo, p. 74).
Cuando llegamos a las palabras que las multitudes están citando en Matt. 21: 9, el salmista
parece estar orando por una futura liberación, aún no realizado. "Hosanna" en 118: 25 en realidad
se traduce, no solo se transcribe, en muchas versiones de la Biblia, comenzando ya con la
LXX, ō kyrie sōson dē , "¡Oh Señor, de hecho salva!" (Sal. 117: 25 LXX). El versículo 26 luego
habla de alguien que no es Yahvé, a quien el salmista también bendice, incluyendocuando llega
al templo (“la casa de la L ORD”). Invita a sus oyentes a unirse al desfile festivo con las ramas en
la mano y el proceso hacia el altar (118: 27) y luego concluye su petición con más
agradecimiento y alabanza (118: 28). Toda la imagen es paralela a los desfiles de victoria que el
pueblo judío organizó para recibir a los reyes y generales triunfantes que regresan a Jerusalén (cf.
2 Reyes 9:13; 1 Macc. 13:51). La inclusión de este salmo en los salmos de Hallel (Pss. 113-118)
sugiere que al menos el salmo en general se había imbuido ya de importancia mesiánica durante
el período de formación de la colección canónica de salmos (LC Allen 1983: 124–25). La frase
exacta "Hosanna en lo más alto", con la que Matt. 21: 9 termina, no aparece en este salmo pero
puede haber sido inspirado por Ps. 148: 1.
Uso en fuentes judías . Aunque “Hosanna” fue un grito u oración hebrea común (vea Str-B 1:
845–49), la única alusión pre-cristiana existente para bendecir al que viene en el nombre del
Señor aparece en los himnos de Qumran, con el afirmación: “En su asamblea bendeciré tu
a
nombre” (1QH X, 30). En general, Ps. 118 llegó a ser un texto significativo en la celebración de
la Fiesta de los Tabernáculos, al menos de acuerdo con la literatura rabínica posterior, en
agradecer a Dios por la liberación de los antiguos israelitas de Egipto (m. Sukkah4: 1, 8). Si este
uso ya había comenzado en los días de Jesús, bien podría haber preparado el camino para la
aplicación de la multitud en la Pascua aquí (un uso también atestiguado en la última Mishná;
cf.m. Pesaḥ. 5: 7; 8: 3; 10: 6; ver Stendahl 1954: 66; Mays 1988: 300).
D. Antecedentes textuales . Las palabras hebreashōšiʿâ nāʾ, como se señaló anteriormente, se
traducen en la LXX, pero solo se transcriben en los Evangelios. Mateo sigue su paralelo Markan
(Marcos 11: 9-10), excepto que inserta "Hijo de David" (no se encuentra en el salmo) después
del primer "Hosanna" y omite "Bendito es el reino de nuestro Padre David que viene" ( Tampoco
se encuentra en el salmo). Quizás su adición sea una abreviatura de lo que omitió. Las palabras
realmente citadas de Ps. 118: 26 sigue la LXX textualmente, que a su vez ofrece una
representación literal del MT.
E. Hermenéutica empleada .Esta no es una cotización de llenado per se. Mateo, siguiendo a
Marcos, simplemente registra el relato de las multitudes alabando a Jesús con lenguaje bíblico en
su entrada a Jerusalén. Citan la redacción de los salmos como podrían haberlo hecho en
numerosas ocasiones anteriores con invitados célebres. Por lo menos, esta es una tipología
vívida, reutilizando un lenguaje bien conocido para agradecer a Dios por su liberación, que a
menudo se logra a través de líderes humanos. Es particularmente apropiado dado el hecho de que
Jesús, como el salmista, se dirigirá al templo (Mateo 21: 12–17), y dado los paralelismos entre
las procesiones y el uso de zonas verdes en los contextos OT y NT. Las multitudes, por supuesto,
aún no reconocen que el tipo de liberación que anhelan no será suya en este momento.
F. Uso teológico . La cantidad de carga teológica que asignamos a Mateo aquí depende
claramente de si Ps. 118: 22 fue visto como explícitamente mesiánico en este momento. Por lo
menos, se presenta a Jesús como aclamado como uno por medio de quien Yahvé va a liberar a su
pueblo. Pero probablemente Mateo también entiende que la aclamación refuerza la acción
mesiánica de Jesús al montar en el burro (véase JA Sanders, 1987). El uso de "Hijo de David"
como parte de la aclamación de la multitud hace que esta última interpretación sea
preferible. Pero una vez más, Jesús no es un mesías convencional. En cinco días cortos, algunas
de estas mismas personas estarán entre las multitudes que piden la crucifixión de Jesús (Mateo
27: 22-26). Para entonces será dolorosamente claro que Jesús no ve su misión como la de
conquistar a los romanos.

Mateo 21: 12–17


Jesús cita tres pasajes del Antiguo Testamento en el relato de Mateo sobre la limpieza del
templo. Antes del primero de estos, en el relato de la interrupción del templo, aparece una
probable alusión a la versión variante de Zech. 14:21: vendría un día en que ningún mercader
permanecería en la casa del Señor. El liderazgo del templo judío bien pudo haber adoptado la
lectura mayoritaria de "cananeo" en el sentido de "extranjero", mientras que Jesús siguió la
lectura minoritaria de "comerciante" (Roth 1960). Después de la primera cita, otra alusión
probable.Invierte la situación descrita en 2 Sam. 5: 8. En el Antiguo Testamento, los ciegos y los
cojos fueron excluidos de la casa de Dios; aquí son sanados en (o por) (Mateo 21:14). Jesús no
admite a los ciudadanos de segunda clase en su reino (ver Schweizer 1975: 408). También hay
una variedad de posibles ecos a las tradiciones mosaicas dispersas en estos versos (ver Davies y
Allison 1988–1997: 3: 144); es difícil estar seguro de si alguno de estos es intencional.

21:13

A. Contexto NT .Después de entrar a Jerusalén, Jesús se dirige a los recintos del templo, donde
crea una perturbación al desalojar a los comerciantes y los cambistas y voltear las mesas y sillas
que estaban usando para vender sus productos (21:12). Justificando tal actividad inflamatoria,
cita a Isaías, usando la introducción simple, "está escrito" (21:13). Si las fuentes rabínicas son
confiables, Caifás, el sumo sacerdote, recientemente había trasladado el comercio de animales de
sacrificio desde el Valle de Kidron a la misma corte del templo diseñada para que los gentiles
temerosos de Dios la usaran para adorar y orar a Yahvé, Dios de Israel (Eppstein 1964). La
versión de Mark hace que este lugar sea aún más claro al incluir "para todos los gentiles" de la
cita de Isaías (Marcos 11:17). Mateo, el más judío de los dos evangelios, Puede haber estado más
preocupado de que la corte no pudiera ser utilizada por nadie, incluidos los judíos, y así omitió el
enfoque en los gentiles. Weren (1997: 140–41), sin embargo, piensa que al no reproducir "para
todas las naciones", Mateo estaba excluyendo la posibilidad de cualquier reforma del templo
actual. Lucas 19:46 reemplaza "se llamará" por "estará" y mueve el verbo a la cabeza de la
cláusula.
B. Contexto OT .Isaías 56 trata tanto de la restauración de Israel como de la salvación de
todos los pueblos. Los extranjeros y los eunucos previamente excluidos de la asamblea de Israel
ahora serán tratados como ciudadanos iguales en la comunidad de los fieles de Dios (56: 3–
6). Sus sacrificios serán aceptados junto a todos los demás en el altar en su templo (56: 7a). "El
versículo 7 concluye con un resumen que elimina cualquier duda de que el propósito de Dios
para su casa está dirigido a todos los pueblos sin restricción" (Childs 2001: 459). El Dios que
reúne a los exiliados de Israel en su tierra natal también reunirá a otros (gentiles, obviamente)
(56: 8). El contexto es claramente escatológico, si no explícitamente mesiánico, y contempla la
pureza de la adoración que se avecina en la santa casa de Dios, en la que se ofrecen oraciones
"para" o "por" todos los pueblos del mundo (o quizás ambos). En este momento,
C. Uso en fuentes judías . No parece haber usos judíos pre-cristianos de este texto que hayan
sobrevivido. Sin embargo, en el Talmud (y en un midrash posterior), el uso del templo como
casa de oración se asocia con la venida de un mesías davídico (b. Meg. 17b-18a;Midr. Lam. 1: 2).
D. Antecedentes textuales . Matthew sigue a Mark palabra por palabra, a excepción de, como
se señaló anteriormente, la omisión de "para los gentiles". Mark a su vez coincide con la LXX
textual, que traduce el MT literalmente en este punto.
E. Hermenéutica empleada .Aquí se puede hablar fácilmente del cumplimiento de la profecía
predictiva directa. Cristo "está implícitamente afirmando que su acción está llevando a la
realidad las bendiciones escatológicas predichas en el Antiguo Testamento", especialmente dada
la alusión adicional a Zech. 14:21 (Francia 1971: 94). El contexto en Isaías es escatológico,
mirando hacia un día futuro en el que judíos y gentiles por igual adorarían a Dios más
perfectamente de lo que cualquiera de los dos había experimentado previamente. Pero incluso en
los días de Jesús, las acciones de los líderes judíos impidieron más que el cumplimiento parcial
de este texto. Dependiendo de cómo se entiende Ezek. 40–48, los cristianos todavía pueden
esperar en la era para venir a un templo literal nuevo, glorioso y completamente perfeccionado o,
más metafóricamente, a la purificación completa de toda adoración. Pero la igualdad de judíos y
gentiles en esa adoración claramente comenzó con la primera venida de Cristo, como textos
como Rom. 9–11 y Ef. 2–3 hacen abundantemente claro. Este, entonces, es otro tipo de doble
cumplimiento: no con un cumplimiento en la era del Antiguo Testamento y otro con la venida de
Jesús, sino con un cumplimiento en la primera venida de Jesús y el otro con su regreso (ver
Oswalt 1986–1998: 2 : 460–61; Keener 1999: 500).
F. Uso teológico . El enfoque de esta cita del AT no es tan abiertamente cristológico como la
mayoría en Mateo. Su uso principal es, obviamente, justificar la acción disruptiva de Jesús como
necesaria para que el templo sea restaurado a su propósito ordenado por Dios. Sin embargo, en
los próximos capítulos Mateo lo hará.retratar a Jesús saliendo del templo, declarándolo
abandonado por Dios (23:38), y luego anunciando su destrucción física venidera (24: 1–20). En
retrospectiva, incluso aquí al limpiar el templo, Mateo probablemente entiende que Jesús está
prefigurando la destrucción del templo. Su arrebato indignado refleja las lecciones proféticas
objetivas de Isaías (y otros profetas del AT) en los siglos pasados. En esta fecha tardía, Jesús
reconoce que su protesta no tendrá un efecto duradero, que aquellos que pronto llamarán a su
crucifixión no se arrepentirán, y que el sistema de sacrificios actual está condenado (ver EP
Sanders 1985: 61-76; Neusner 1989) . Aunque no es tan explícito como Juan 2:19, aquí hay una
teología implícita del "nuevo templo" (recuerde 12: 6 y cf. 26:61; vea Knowles 1993: 174-
75). Jesús en su muerte venidera reemplazará el templo y sus sacrificios como el lugar de la
actividad expiatoria de Dios por los pecados de la humanidad. En cuanto a la relación entre los
claros del templo juanino y sinóptico, consulte Blomberg 2002a: 87–91.

21: 13b

La fluctuación entre las ediciones sucesivas del Nuevo Testamento Griego de las Sociedades
Bíblicas Unidas en su uso de tipo negrita demuestra el límite fluido entre la cita y la
alusión. Solo dos palabras griegas se reproducen textualmente del Antiguo Testamento ( spēlaion
lēstōn , "cueva de terroristas"), pero no hay duda de que Jesús quiere citar las Escrituras. Por lo
tanto trataré esto como una cita.
A. Contexto NT . Aunque la corte de los gentiles fue diseñada para ser un lugar de oración, la
introducción de los comerciantes y los cambistas de dinero ha corrompido el lugar (Mateo 21:
12-13a). Por lo tanto, Jesús acusa a los líderes del templo de haber transformado la corte en lo
que tradicionalmente se ha traducido como "una cueva de ladrones" y, por lo tanto, normalmente
se ve como una simple protesta por los tipos de cambio exorbitantes y el alto costo de los
sacrificios (por ejemplo, Gundry 1994: 413). Perolstēssetomamás naturalmente como un
“insurrecto”, o en el lenguaje popular de hoy, un “terrorista” (este es precisamente su significado
en Mateo 26:55; 27:38, 44), mientras queSplalaionprincipalmente significa "cueva", por lo tanto,
es mi traducción de "cueva de terroristas". Por supuesto, el templo no era una cueva literal, ni sus
líderes eran criminales literales. Jesús está empleando una vívida metáfora, tal vez mejor captada
en el inglés moderno por el "bastión nacionalista" (Barrett, 1978: 17). Al impedir que los gentiles
que temen a Dios lo adoren en el lugar especialmente reservado para ese propósito, el liderazgo
del templo representa prejuicios y represión etnocéntricos, análogos al terrorismo literal
patrocinado por el estado. “No tanto los bandidos en el desierto como las autoridades del templo
son los verdaderos bandidos” (Keener 1999: 501). Mateo está aquí siguiendo a Marcos, que
reproduce la misma expresión (Marcos 11:17). Lucas también es paralelo a Marcos exactamente
en este punto, mientras que altera ligeramente las palabras de Jesús que no fueron tomadas del
AT (Lucas 19:46).
B. Contexto OT . En Jer. 7:11 el hebreomĕʿārat pāriṣîmde manera similar significa "una cueva
de personas violentas". JA Thompson (1980: 281) retiene el sentido de "ladrones" y piensa que la
gente de Yahvé está huyendo al templo por protección después de haber violado la ley, al igual
que los ladrones buscan un escondite seguro. McKane (1986: 163) toma "den de ladrones" como
peyorativo para "lugares de asilo". . . abusados con frecuencia por panes y canallas. ”Jeremías 7
comienza con el profeta criticando a Israel por confiar en la participación en el culto del templo
por su seguridad mientras cometer todo tipo de injusticia, inmoralidad e idolatría (vv. 1–
10). Carroll (1986: 210) observa: "El lugar santo no salva a la gente, pero la forma en que viven
fuera del templo le da al lugar santo su verdadera calidad". Incluso más literalmente que en los
días de Jesús, la pregunta retórica del texto de Jeremías (" Tiene mi casa, llamada de nombre
sobre ella, ¿Conviértete en una cueva de personas violentas? ”[7:11]) acusa a los líderes de Israel
de una gran rebelión contra el Señor. Holladay (1986: 246) sospecha que la frase de Jeremías
"debe haber sido incluso más impactante para sus primeros oyentes que la adaptación de Jesús en
un siglo posterior". Por ejemplo, el asesinato real parece estar implícito en 7: 6 con su referencia
al derramamiento de sangre inocente. De este modo, Dios promete que no responderá a sus
súplicas, sino que derramará su ira sobre ellos y sobre su casa supuestamente santa (7: 12-20). 6
con su referencia al derramamiento de sangre inocente. De este modo, Dios promete que no
responderá a sus súplicas, sino que derramará su ira sobre ellos y sobre su casa supuestamente
santa (7: 12-20). 6 con su referencia al derramamiento de sangre inocente. De este modo, Dios
promete que no responderá a sus súplicas, sino que derramará su ira sobre ellos y sobre su casa
supuestamente santa (7: 12-20).
C. Uso en fuentes judías . El Targum dramatiza el significado de Jer. 7:11 al reformularlo:
"¿Era esta casa,comose llama mi nombre,como la casa de una asamblea dehombresmalvadosen
sus ojos?" El Talmud describe a cuatro judíos prominentes de los tiempos del post-Nuevo
Testamento expulsados del patio de El templo para profanarlo de varias maneras (b. Pesaḥ.
57a). Sin embargo, no parece existir ningún uso judío pre-cristiano del texto.
D. Antecedentes textuales . La LXX traduce literalmente las dos palabras relevantes del MT, y
Matthew registra esas dos palabras griegas en su cita de Jesús.
E. Hermenéutica empleada . Jesús pudo haber imaginado su cita real del Antiguo
Testamento, introducida con "está escrito", para incluir solo a Isa. 56: 7, ya que comienza su
siguiente comentario con sus propias palabras que establecen el contraste ("pero usted lo está
haciendo ..."). Luego simplemente reproduce una memorable frase bíblica para comparar la
corrupción del templo en su época con la que Jeremiah atacó siglos antes. Esto, por lo tanto, no
es ningún tipo de cita de cumplimiento o incluso una tipología formal, sino más bien
simplemente el uso del lenguaje bíblico para describir un fenómeno presente. En un sentido más
relajado, sin embargo, se parece a la tipología en que patrones de comportamiento humano
sorprendentemente similares, y el juicio de Dios sobre ellos, se repiten en momentos cruciales en
la historia de la salvación.
F. Uso teológico .Es posible que no inferamos que todos los pecados atribuidos a quienes
encontraron una falsa seguridad en el templo en los días de Jeremías se estaban replicando en la
corrupción de los días de Jesús, aunque, sin duda, varios de ellos sí lo fueron. El paralelo más
directo, por supuesto, fue la opresión del extranjero (Jer. 7: 6), reflejada en la corrupción de la
corte de los gentiles. Independientemente de los otros detalles, Jesús está usando un lenguaje
bíblico para sugerir el juicio inminente de Dios sobre el templo y su liderazgo, así como el
primer templo fue destruido y sus líderes exiliados. De hecho, existen numerosos paralelismos
sorprendentes entre el cautiverio babilónico en 586 aC y el cautiverio romano del año 70 dC, en
particular la invasión de Jerusalén, la destrucción del templo y de gran parte de la ciudad, y el
exilio de un gran número de sus habitantes. La gente del pueblo, especialmente entre los
dirigentes. Las palabras de Jesús aquí constituyen una evidencia importante de que él amenazó
de manera indirecta con destruir el templo, a pesar del testimonio confuso y por lo tanto falso en
su juicio (Mat. 26:61), y que la decisión de Caifás de destruir a Jesús no fue completamente
infundada sino que fue consistente con los temores del sumo sacerdote de que su liderazgo
estaba siendo atacado, aunque no de la forma que él había imaginado (ver Evans 1993). Aunque
la cristología no es el enfoque principal en este pasaje, todavía se puede hablar legítimamente
aquí de Jesús como un profeta como Jeremías, el más perseguido de todos los portavoces del
Antiguo Testamento de Dios (Winkle 1986; cf. Knowles 1993: 176). y que la decisión de Caifás
de destruir a Jesús no fue totalmente infundada, sino que fue coherente con los temores del sumo
sacerdote de que su liderazgo estaba siendo atacado, aunque no de la manera que él imaginó (ver
Evans 1993). Aunque la cristología no es el enfoque principal en este pasaje, todavía se puede
hablar legítimamente aquí de Jesús como un profeta como Jeremías, el más perseguido de todos
los portavoces del Antiguo Testamento de Dios (Winkle 1986; cf. Knowles 1993: 176). y que la
decisión de Caifás de destruir a Jesús no fue totalmente infundada, sino que fue coherente con
los temores del sumo sacerdote de que su liderazgo estaba siendo atacado, aunque no de la
manera que él imaginó (ver Evans 1993). Aunque la cristología no es el enfoque principal en este
pasaje, todavía se puede hablar legítimamente aquí de Jesús como un profeta como Jeremías, el
más perseguido de todos los portavoces del Antiguo Testamento de Dios (Winkle 1986; cf.
Knowles 1993: 176).

21:16

A. Contexto NT .Después de acusar a los líderes del templo de corromper la corte de los gentiles
(21: 12–13), Jesús sana a varias personas ciegas y cojas que han venido a él (21:14). Los niños
repiten el estribillo que las multitudes habían cantado cuando Jesús viajaba de Jericó a Jerusalén:
"Hosanna al Hijo de David". Los milagros y la aclamación se combinan para molestar aún más a
los principales sacerdotes y escribas (21:15). Se ofenden especialmente porque Jesús es alabado
como el Mesías, ya que claramente creen que él no es nada de eso (21: 16a). ¡Jesús responde
citando un salmo que se refiere a los niños que alaban a Dios mismo (21: 16b)! Esto solo puede
haber empeorado las cosas, pero Matthew no dice nada sobre la reacción de los líderes. Sin
embargo, no es sorprendente que diga inmediatamente que Jesús los dejó y regresó a Betania,
donde se alojaba (21:17).
Esta parte del episodio de limpieza del templo (21: 14–16) es exclusiva de Mateo, incluida la
cita de las Escrituras. Al igual que en 19: 4, Jesús usa una introducción rabínica muy
característica a su cita, que contiene un leve reproche: “¿Nunca has leído? . . ? ”La cita también
se remonta a las citas anteriores de OT en Matt. 21. Las "Hosannas" de los niños coinciden con
la aclamación de la multitud en 21: 9; la alabanza de los niños en el templo refleja el propósito de
la adoración para la cual fue diseñado, que el comercio estaba interrumpiendo (21: 12–13).
B. Contexto OT . El Salmo 8 es un majestuoso himno de alabanza a la excelencia de Dios. El
que creó el universo (8: 1, 3) también fue el que creó a la humanidad un poco "más bajo que los
ángeles" o "más bajo que Dios" (8: 4–5), encargándoles tener dominio sobre el resto de El orden
creado (8: 6–8). No es de extrañar que Dios haya ordenado que reciba alabanzas incluso de niños
muy pequeños (8: 2a). Los "bebés" o "los que amamantan" a veces podrían describir a niños de
tres o cuatro años y, por lo tanto, bastante capaces de alabar a Dios (pero la falta de un ajuste
muy estrecho con los "niños" de Mateo garantiza que el evangelista no se limite a inventar el
relato) en el texto del Antiguo Testamento. Keener (1999: 503) observa: "Si Dios puede hablar a
través de los bebés, de menor a mayor, cuánto más a través de los niños. Y si los niños, por el
mismológica, cuánto más deben unirse los líderes religiosos ”. Como paradigmas de los
indefensos y a menudo desposeídos, no es sorprendente que deban alabarlo especialmente por
vengarse de sus enemigos (8: 2b). Kraus (1988: 182) agrega que este versículo muestra "cómo el
poder de los enemigos se rompe por la voz de los niños débiles", un sorprendente paralelismo
con lo que ocurre en Matt. 21: 14-16. Como se señala a continuación, el MT habla literalmente
de su "fuerza", no de "elogio". Su "fuerza reside en el grito de quien tiene acceso privilegiado a
quien encarna la fuerza" (Broyles 1999: 71). Dahood (1965: 49) toma el texto de forma más
metafórica: "Antes de la majestad de Dios, el salmista solo puede balbucear como un niño". La
LXX y el MT enumeran la inscripción como v. 1, de modo que todos los versículos restantes son
un número más alto. que en las traducciones inglesas
C. Uso en fuentes judías . El Targum a Ps. 8: 3 (8: 2 ET) es notablemente expansivo en este
punto, uniendo "por la boca de los bebés y bebés" al final de la oración anterior, "tú cuya gloria
sobre los cielos se canta" (8: 2). Luego continúa: "Has fundado un baluarte a causa de tus
enemigos,para destruir al autor de la enemistad y al violento" (traducción tomada de Moloney
1981: 661). En el resto de la literatura rabínica, varios textos debatieron sobre quiénes eran los
niños que alababan a Dios (Str-B 1: 854-55). La referencia rabínica más interesante contiene una
parábola para explicar por qué los niños fueron seleccionados para alabar a Dios en primer lugar:
eran los únicos contra los que Dios todavía no tenía algo en contra (Midr. Song1: 4)! Ninguna de
estas referencias, sin embargo, arroja alguna luz directa sobre el uso que Jesús hace del salmo, ni
ninguna proviene de los tiempos pre-cristianos.
Sin embargo, el midrash rabínico temprano de Mekilta (en Éxodo 15: 1) conecta Ps. 8: 2 con
Exod. 15: 2 y su referencia a la alabanza como parte de la canción de Moisés y Miriam. Esto
proporcionó un precedente para que los textos rabínicos posteriores reunieran también estos dos
pasajes, apoyando la creencia de que los niños del Mar Rojo alababan a Dios (Davies y Allison,
1988–1997: 3: 142). No debemos sorprendernos, por lo tanto, de encontrar los mismos dos textos
vinculados en la dirección opuesta, con la LXX insertando el "elogio" de Éxodo en su traducción
del salmo. También hay una alusión más general a Ps. 8: 2 en Wis. 10:21, con alabanza a Dios
"porque la sabiduría abrió la boca del mudo e hizo que las lenguas de los bebés hablaran
claramente".
D. Antecedentes textuales . A pesar de que esta cita se encuentra solo en Mateo, sigue
literalmente la LXX (8: 3). La LXX produce una traducción bastante literal del MT, excepto,
como se indicó anteriormente, para la palabra final. Allí el MT lee "fuerza", mientras que la LXX
hace "alabanza". Uno también podría traducir el hebreo como "fortaleza" o "fortaleza". Se podría
suponer que la LXX parafraseaba el texto en este punto para explicar lo que el salmista quería
decir " por su inusual metáfora de un baluarte audible ”(Kidner 1973: 67n1)!
E. Hermenéutica empleada . Esto parece ser un uso bastante sencillo de la tipología. Los
actos de Dios en la creación, su comisión de la humanidad y su liberación de su pueblo provocan
elogios, incluso (quizás especialmente) de los niños pequeños. Dios está produciendo una nueva
creación, restaurando a la humanidad y liberando a su pueblo nuevamente en el ministerio y la
misión de Jesús. Además, el reproche de Jesús a las autoridades “sacó el contraste inherente en el
Salmo original; los niños toman elnombre[Hijo de David] en sus labios. . . pero las autoridades
son intransigentes y se quejan, en efecto, son los enemigos y los vengadores del Salmo. Pero,
como en los Salmos, son los niños los que tienen una percepción más verdadera, no los enemigos
arrogantes ”(Craigie 1983: 109-10).
F. Uso teológico . En el mejor de los casos, hay una cristología implícita aquí. No podemos
probar que la lógica de Jesús fue esta: (1) Sal. 8 alaba a Dios; (2) Yo soy Dios; por lo tanto (3) es
apropiado elogiarme, como lo hacen estos niños pequeños. Los espectadores, ya sea los niños
aquí o las multitudes durante la "entrada triunfal", casi seguramente estaban alabando a Yahvé
por lo que creían que estaba haciendo en Jesús, no alabando a Jesús como Dios directamente. La
enseñanza teológica explícita del pasaje es que Yahvé es digno de toda alabanza y adoración (por
lo tanto, el salmo), y ahora más porque ha enviado a su Mesías (por lo tanto, Mateo). Aún así,
uno no puede evitar preguntarse si una afirmación más indirecta de que Jesús actuaba como Dios
no estaba en mente al menos cuando Mateo compiló su Evangelio.

Mateo 21: 18–32


No hay citas explícitas del AT en esta sección, pero la maldición de Jesús sobre la higuera
escasi con certeza una lección objetiva basada en el uso frecuente de OT de una higuera o de una
higuera como parte de un viñedo que simboliza a Israel. Miqueas 7: 1–6 y Jer. 8:13 ambos
hablan de que la tierra no produce higueras como parte del juicio de Dios sobre su pueblo. Para
obtener una lista detallada de los textos simbólicos en la literatura judía antigua sobre higueras,
consulte Trautmann 1980: 335. La referencia a "esta montaña" en Mat. 21:21 se refiere al Monte
de los Olivos o al Monte Sión, dependiendo de dónde estaban Jesús y sus discípulos cuando
viajaban de Betania a Jerusalén. Si Jesús señaló el Monte de los Olivos, entonces los discípulos
podrían haber estado destinados a recordar a Zech. 14: 4, en el cual la venida del Mesías a esa
montaña provoca trastornos escatológicos. Si él estaba apuntando al monte del templo, entonces
podría haber estado prefigurando la destrucción de ese edificio y todo el sistema de sacrificios en
el que se encontraba, por muy importante que fuera la ley del Antiguo Testamento (véase
Telford, 1980: 238-39). El debate sobre la autoridad de Jesús (21: 23-27) es significativo
precisamente porque Jesús sí lo haceno apela al AT para defenderse, mientras que la viña en la
parábola de los Dos Hijos puede aludir nuevamente a Isa. 5: 1–7 y se refieren a Israel.
También es posible que una porción aún mayor de Matthew aquí combine una serie de
alusiones secuenciales a Jer. 7. La limpieza del templo lleva a Jesús a citar 7:11; la maldición de
la higuera podría aludir a 7:20 acerca de la ira de Dios que se derramó sobre los árboles del
campo. El rechazo de la profecía de Juan el Bautista acerca de Jesús refleja la diatriba de
Jeremías sobre el rechazo anterior de los profetas en 7:25, mientras que el paralelo de los dos
hijos ilustra la rebelión descrita en 7:26 (Doeve, 1955).

Mateo 21: 33–46


La parábola de los inquilinos malvados está claramente modelada en Isa. 5: 1–7. La discusión
de seguimiento utiliza otras partes del AT también. Además de las citas explícitas,
probablemente debería pensar en referencias a matar a los profetas (por ejemplo, 2 Crónicas
24:21) detrás de las 21:35 y al plan para matar a José (Gen. 37:20) detrás de matar al hijo en 21 :
38. El versículo 43, sobre la eliminación del reino de la actual dirección judía, puede aludir a 1
Sam. 15:28.

21:33
A. Contexto NT .La parábola de los inquilinos malvados persigue el tema de Israel como un
viñedo. Los inquilinos que se niegan a dar a su propietario su parte en la cosecha simbolizan el
liderazgo corrupto de Israel. La mayordomía del reino de Dios pasará de ellos a las personas de
cualquier etnia que sigan a Jesús (Mateo 21:43). Para más detalles sobre la parábola en general,
vea Blomberg 1990a: 247–51. Marcos y Mateo reproducen una forma más completa de la
parábola de Jesús que Lucas (véase especialmente Marcos 12: 1 con Lucas 20: 9). Los tres
relatos hablan de un hombre plantando una viña, que alude a Isa. 5: 1. Luego, Mateo y Marcos
proceden a citar el cuidado que Dios prodigó en esta viña construyendo un seto alrededor de ella,
cavando un lagar en ella y erigiendo una torre de vigilancia para ella (véase Isaías 5: 2). Estos
detalles específicos no deben ser alegorizados; simplemente resaltan el amor y la preocupación
de Dios por su pueblo. Las lecciones principales del pasaje son lo suficientemente claras sin el
material que Lucas omite, pero su inclusión, al citar la parábola de la viña de Isaías, deja
absolutamente claro que Jesús está juzgando al Israel de su época y su liderazgo. Es cuestionable
si es fructífero buscar una distinción significativa entre la nación y su liderazgo a la luz de la
frecuente congruencia en todo el AT, y la creciente congruencia a medida que se avanza en el
ministerio de Jesús, entre la gente en general y sus líderes. deja absolutamente claro que Jesús
está juzgando al Israel de su época y su liderazgo. Es cuestionable si es fructífero buscar una
distinción significativa entre la nación y su liderazgo a la luz de la frecuente congruencia en todo
el AT, y la creciente congruencia a medida que se avanza en el ministerio de Jesús, entre la gente
en general y sus líderes. deja absolutamente claro que Jesús está juzgando al Israel de su época y
su liderazgo. Es cuestionable si es fructífero buscar una distinción significativa entre la nación y
su liderazgo a la luz de la frecuente congruencia en todo el AT, y la creciente congruencia a
medida que se avanza en el ministerio de Jesús, entre la gente en general y sus líderes.
B. Contexto OT .El relato en Isaías es notablemente similar a la historia de Jesús. Es quizás el
siguiente más cercano en forma a las parábolas de Jesús de cualquier pasaje del AT además de la
parábola de Nathan sobre David en 2 Sam. 12: 1–10. A menudo se le llama "parábola jurídica"
(ver Blenkinsopp 2000: 206). Isaías 5: 1–7 se llama regularmente la "Canción (o" Parábola ") de
la Viña". El versículo 1 comienza con el profeta anunciando que cantará sobre una viña de su
amada, refiriéndose así a Dios. El versículo 2 describe a la amada cavando en la ladera,
limpiando la tierra de piedras, plantando vides selectas, construyendo una torre de vigilancia y
cortando un lagar. La atalaya es quizás el más inusual de estos elementos; una choza pequeña era
más típica (Wildberger 1991: 181). ¡Así que estas fueron las "instalaciones de primera clase" del
día (JDW Watts 1985: 55)! Pero cuando el agricultor buscó una cosecha de uvas buenas,
encontró solo fruta mala. El verso 3 llama a lala gente de Judá juzga esta situación, mientras que
5: 4 hace una pregunta retórica que pregunta qué más podría haber hecho el dueño, lo que
implica que hizo todo lo posible por crear un clima agradable para una cosecha. Motyer (1993:
68) habla de "no dejar nada sin hacer". El punto entonces es precisamente preguntar: "¿Qué se
puede hacer ahora por el pueblo de Dios cuando se ha prodigado una obra de gracia total y, sin
embargo, siguen siendo como si ...? ¿La gracia nunca los había tocado? ”. Debido al fracaso de la
viña, ahora lo juzgará. Su cobertura será destruida. Su muro será pisoteado. El viñedo se
convertirá en un terreno baldío en lugar de ser cultivado (5: 5–6). La "canción" se cierra con una
explicación inequívoca de las imágenes. La viña representa a Israel y a Judá; Dios buscó la
justicia y la justicia, pero solo vio derramamiento de sangre y llantos de angustia (5:
e
7).mišpāṭ ('justicia'), he aquí miśpāḥ ('derramamiento de sangre'); para ṣ dāqāh ('justicia'), he
e
aquí ṣ āqāh ('iniquidad') ”Childs (2001: 45). La siguiente sección de Isa. 5 procede a enumerar
los pecados de Israel, incluidos aquellos que involucran parcelas de tierra literales: los ricos
acumulan propiedades mediante acciones injustas, explotando a los pobres. Como resultado, sus
casas quedarán desoladas y sus viñedos serán casi infructuosos (5: 8–13). El mensaje principal
de la "canción", por lo tanto, es claramente acerca de "las expectativas frustradas de Yahweh con
respecto a Judah" (Williams 1985: 465).
C. Uso en fuentes judías . Targum Isaiah5: 1–7 se refiere explícitamente a la torre de
vigilancia y la prensa como el santuario y el altar del templo de Jerusalén, respectivamente. Esto
puede verse fácilmente como un desarrollo post-cristiano en respuesta a la destrucción literal del
templo en el año 70 DC (Weren 1998), pero uno de los fragmentos de los Rollos del Mar Muerto
más recientemente descubiertos ahora demuestra el apoyo judío pre-cristiano a esta
interpretación. En el 4T500 hay alusiones a una piedra, un lagar, "ramas de su deleite" y un
viñedo, nuevamente en el contexto de una crítica del liderazgo del templo y sus ofrendas
corruptas. Todo esto hace que sea muy probable que la interpretación targúmica ya se conociera
en los días de Jesús y que Jesús aludió conscientemente a esto cuando contó su parábola en los
precintos del templo (ver Brooke 1995). Algunas de las alusiones de Jesús son ligeramente más
claras en el relato de Marcos que en el de Mateo.Targum Isa . 5: 5 con su verbo "quitar" (de
Moor 1998: 69).
D. Antecedentes textuales .Nuevamente observamos el límite fluido entre la cita y la
alusión. No hay una fórmula introductoria para mostrar que Jesús (o los evangelistas) quisieron
llamar la atención a una cita directa de las Escrituras. Sin embargo, las ocho palabras clave:
“plantado, viñedo, tendido, seto, excavado, viñedo, construido, torre”, se encuentran en la LXX,
si no en la forma idéntica, al menos empleando las mismas palabras de raíz. Esta cantidad de
paralelismo va más allá de lo que se encuentra en las "alusiones" típicas. Seis de estas ocho
palabras encuentran equivalentes hebreos cercanos en el TM, aunque no en el mismo
orden. Falta la imagen de establecer un seto como una cerca; El hebreo habla en lugar de limpiar
la tierra de piedras. Ya que Matthew sigue a Mark en gran medida en este punto, no nos
sorprende encontrar la cita más cercana a la LXX que a la MT.
E. Hermenéutica empleada . Esta no es una cita formal de cumplimiento o incluso una
tipología formal. Hablando estrictamente, todo lo que Jesús está haciendo (y todo lo que los
evangelistas están informando) es reutilizar el lenguaje de las Escrituras para crear una nueva
parábola. Sin embargo, los paralelismos son tan completos que obviamente estamos destinados a
inferir que los líderes de Israel, y más específicamente el liderazgo del templo, se han vuelto tan
corruptos como aquellos a quienes Isaías condenó. Esta, entonces, es tipología informal. El resto
de la parábola de Jesús promete juicio y destrucción tan decisivamente como lo hace el resto de
la canción de la viña de Isaías.
F. Uso teológico .Por lo menos, Jesús está hablando como un profeta como Isaías, explicando
el gran amor de Dios por su pueblo, la gravedad de su desobediencia y la ira resultante que Dios
debe traer sobre ellos. Pero al final de la parábola, quedará claro que el mismo Jesús desempeña
un papel en la historia como el hijo amado del propietario, a quien los inquilinos malvados matan
y expulsan de la viña (Mat. 21: 37–39). Jesús nuevamente citará el Antiguo Testamento y hará
un reclamo mesiánico más directo (21:42). Para obtener más información sobre estos dos puntos,
consulte la sección de este versículo que se encuentra a continuación. En retrospectiva, entonces,
será claro que Jesús ya habla al principio de su parábola como algo más que un profeta. De
hecho, es un reclamante mesiánico, uno que está tan cerca de Dios que puede hablar desde el
corazón de Dios. El mejor tratamiento integral.De esta parábola, incluyendo su hermenéutica y
teología, está Snodgrass 1983.
21:42

A. Contexto NT . La parte narrativa de la parábola de los inquilinos malvados termina con la


ejecución del hijo (21:39). Luego, Jesús se dirige a la multitud con la pregunta retórica sobre lo
que el propietario hará a sus inquilinos traidores (21:40). Respondiendo a su propia pregunta,
Jesús predice un destino horrible para ellos y el arrendamiento de la viña a nuevos inquilinos
(21:41). En este punto él cita Ps. 118, que habla de la piedra rechazada que se convierte en piedra
angular en un proyecto de construcción (21:42). Como en Matt. 19: 4 y 21:16, Jesús usa la
introducción y reproche rabínicos característicos, “¿Nunca has leído? . . ? "Para presentar esta"
escritura "en particular
No está del todo claro a primera vista lo que esta cita implica en este contexto. Sin embargo,
una vez que uno conoce la historia de la próxima crucifixión de Jesús, uno sospecha que la
piedra es una persona, rechazada por algunos pero valorada por otros (o al menos por Dios). El
hebreo subyacente y / o el arameo sugieren un juego de palabras que uniría la piedra rechazada
con el hijo rechazado de 21: 38–39: bēn (= hijo) y ʾeben(= piedra) (vea Black 1971: 13; contra la
acusación de que este "juego de palabras" podría funcionar en hebreo pero no en arameo, vea
Brooke 1995: 287-88). Esta figura aparentemente tiene algo que ver, entonces, con la
transferencia del viñedo a nuevos inquilinos. En un versículo único de la cuenta de Mateo de la
parábola, 21:43 procede a hablar explícitamente de la transferencia del liderazgo en el reino de
Dios desde el Israel de ese día a un nuevo "pueblo" ( ethnos), probablemente la comunidad
multiétnica de los seguidores de Jesús. Que algo en este sentido fue entendido incluso por los
oponentes de Jesús, parece claro por la respuesta de los líderes judíos: su ira los lleva a planear
su arresto (21:45). El versículo 44, también exclusivo de Mateo (21:44 también es textualmente
incierto, pero la evidencia externa parece ser lo suficientemente fuerte como para apoyar su
inclusión; el versículo también parece combinar alusiones a Isaías 8: 14–15; Dan. 2: 34– 35),
crea una ambigüedad interpretativa respecto a la piedra. La gente puede caer sobre ella,
sugiriendo una piedra colocada en el suelo como una "piedra angular", pero también puede caer
sobre la gente, sugiriendo la "piedra angular" colocada en el centro de un arco para completar la
estructura.
La comparativamente larga cita de Mateo de Mateo sigue la explicación palabra por palabra de
Marcos (vea Marcos 12: 10–11). El paralelo de Lucas presenta un extracto más corto (Lucas
20:17), que aún sigue a Marcos textualmente, que a su vez coincide exactamente con la parte del
texto citado en 1 Pet. 2: 7. Hechos 4:11 contiene una alusión abreviada al motivo de la piedra
angular.
B. Contexto OT .Ya hemos visto el contenido general de Ps. 118 en conjunción con la cita de
Mateo de vv. 25–26 en mate. 21: 9. El salmista da gracias por liberarse del peligro (118: 1–21) y
se está preparando para pedir un mayor rescate (118: 25), que a su vez provocará más acción de
gracias y alabanza (118: 26–29). Aparentemente, como parte de esa liberación inicial, el Señor
ha realizado una obra maravillosa digna de exultación (118: 23–24). Esta buena acción se
describe oblicuamente como tomar una piedra que ciertos constructores han rechazado y
convertirla en una piedra angular (118: 22). El verso es obviamente metafórico, casi formando
una pequeña parábola en sí misma. Describe cómo "algo o alguien, rechazado por inútil, llega a
ser aceptado como esencial" (Davidson 1998: 386). Dada la importancia de construir
correctamente,
Ha habido un extenso debate, tanto con el uso de OT como de NT de este motivo, sobre si uno
debería traducir el hebreo y el griego como "piedra angular" o "piedra angular". El hebreo lo
llama a rōš pinnâ , literalmente "cabeza de a". esquina ”. Sin embargo, hay ambigüedad, ya que“
cabeza ”sugiere“ arriba ”y, por lo tanto, una piedra angular, mientras que“ esquina ”sugiere una
piedra angular. Pero rōš también puede significar "jefe", así que quizás "piedra angular" sea algo
preferible. Dahood (1970: 159) señala que la traducción "piedra angular" encuentra más apoyo
en paralelos parciales en Jer. 51:26; y Job 38: 6; para "piedra angular", ver Cahill 1995.
Sin más pistas contextuales en el salmo, es fácil imaginar que la piedra angular es una
metáfora para el salmista mismo. Ya que ha vencido a sus enemigos en la batalla con la ayuda
del Señor (118: 10–14), es natural imaginar que el orador sea un rey davídico. Entonces, la
piedra rechazada, pero ahora honrada, representaría cuán cerca estuvo el rey de la muerte,
seguida de la salvación de Dios al hacerlo victorioso (118: 15–18). Kraus (1989: 400) resume:
“Uno que fue despreciado ha sido llevado al honor. Unoa quien fue enviado a la muerte se le
permite ver la vida ”(118: 17a). Menos probable es la opinión de que la piedra fue considerada
como Israel colectivamente, considerada no importante por los grandes imperios de su época
pero que recibió un lugar de honor en la construcción del reino de Yahweh (por lo que Dahood,
1970: 159). Sin embargo, como una aplicación posterior del salmo, esta interpretación es
perfectamente inteligible (Mays 1994: 305–6).
C. Uso en fuentes judías . Por Ps. 118 más en general, ver más arriba (p. 55). ElTestamento de
Salomónparece haber entendido la piedra en 118: 22 como piedra angular. EnT. Sol. 23: 1–4,
Salomón le pide a un demonio del viento que mueva una piedra no especificada y la coloque en
la esquina del edificio a la entrada del templo, y luego cita este versículo del AT (ver también 22:
6–8). En el Cairo GenizaCanciones de David.A 18, Ps. 118: 22 se cita y se aplica a David, lo que
sugiere una interpretación mesiánica pre-cristiana emergente. El Targum de este verso interpreta
a "piedra" como "niño", probablemente también aludiendo a David y adoptando una perspectiva
mesiánica (para estos dos puntos, véase De Moor 1998: 77–78). El Targum a Zech. 4: 7 toma la
piedra angular de ese pasaje como una referencia explícita al Mesías. Dado el uso de Zacarías
por parte de Jesús (y de Mateo) a lo largo de esta última semana de su vida, es muy posible que
Jesús y sus primeros seguidores estuvieran al tanto de esta tradición interpretativa (S. Kim,
1987).
En Qumran, por otro lado, la secta del Mar Muerto interpretó el pasaje metafóricamente para
referirse a toda la comunidad. Sería “la muralla probada, la piedra angular preciosa. . . la morada
más santa para Aarón con conocimiento eterno del pacto de justicia. . . una casa de protección y
verdad en Israel ”(1QS VIII, 7–9). Uno recuerda la interpretación comunal de Qumran de Isa 40:
3 (ver más arriba, págs. 12-13), que tanto el AT original como el uso posterior de NT tomaron en
un sentido individual. En la literatura rabínica posterior, el texto se usó como acción de gracias
por la liberación de los israelitas de Egipto (Davidson 1998: 387). Las interpretaciones
individualistas continuaron, sin embargo, se centraron en David (y, por lo tanto, en el Mesías) y
también a veces en Abraham (por ejemplo, Pirqe R. El . 24; ver Lane 1974: 420).
D. Antecedentes textuales . Todas las citas del NT de estos versículos siguen exactamente la
LXX (que enumera Ps. 118 como 117). La LXX, a su vez, es una traducción muy literal de la
MT a lo largo de todo el 21: 22–23.
E. Hermenéutica empleada .Aquí está la tipología clásica davídica o, si uno piensa que el
salmo originalmente se refirió a Israel como una nación, se puede ver la continuación del tema de
Mateo de Jesús recapitulando la experiencia de Israel (por ejemplo, Francia, 1971: 58). Un
pasaje, que presumiblemente originalmente reflejaba la acción de gracias por el rescate físico de
David o uno de sus sucesores, ya se aplica en los tiempos pre-cristianos al venidero mesías
davídico, a quien Dios guiará en una victoria aún mayor sobre los enemigos de Israel. Pero
mientras que la esperanza mesiánica judía convencional a menudo se enfocaba en la liberación
nacional, Jesús aplica el pasaje a sí mismo como el Mesías, pero como uno que trae la salvación
espiritual. El texto, incluso en su contexto del AT, tiene un "poder de proclamación arquetípica
que trasciende al individuo" (Kraus, 1989: 401). Siguiendo de cerca a los talones de su "entrada
triunfal, "Jesús está nuevamente jugando conscientemente el papel del rey de Israel en una
ceremonia de entronización. No es de extrañar que la respuesta fuera tan explosiva, lo que llevó a
un arresto y ejecución inminentes (véase JA Sanders, 1987).
F. Uso teológico .Al igual que su uso de la figura del hijo en la parábola propiamente dicha,
Jesús emplea la metáfora de la piedra para llamar la atención sobre su destino venidero, pero
también hacia su posterior exaltación. Podemos hablar de cristología implícita aquí. Estas no son
las predicciones explícitas de su muerte y resurrección dispersas a lo largo de Marcos 8-10
pars. Puede que ni siquiera hayan sido percibidos por todos sus oyentes, lo que también hace más
probable su autenticidad. En cualquier caso, Jesús alude tanto a su identidad, como al Mesías y al
Hijo divino, como a su misión: pronto será rechazado y crucificado, pero luego será restaurado a
una posición de poder a través de su victoria sobre la muerte. Los que se oponen a él serán
juzgados (cf. Dillon, 1966).

Mateo 22: 1–22


Las imágenes de la fiesta de bodas en la parábola escatológica que abarca Matt. 22: 1-14
probablemente alude al banquete mesiánico de Isa. 25: 6–9. El motivo de un rey que destruye
una ciudad delos ciudadanos rebeldes se hacen eco de las representaciones típicas del AT e
intertestamentales de los estragos de la guerra como parte del juicio de Dios (ver esp. Jueces 1: 8;
Isa. 5: 24–25; 1 Macc. 5:28). Varios de los distintivos de Matthew pueden verse como inspirados
por Zeph. 1: 7-10 (Olson 2005). La pregunta sobre el pago de impuestos a Roma en Matt. 22:
15–22 no debe confundirse con la discusión anterior sobre el impuesto del templo (ver arriba,
pág. 56) y obviamente no se basa en ningún antecedente del Antiguo Testamento.

Mateo 22: 23–33


Mientras Jesús enseña en el templo por última vez, durante la última semana de su vida, los
representantes de los saduceos toman su turno como parte de una serie de personas que hacen
preguntas difíciles a Jesús, esperando atraparlo en sus palabras. Dos citas clave de OT aparecen
en este material.

22:24

A. Contexto NT . Los saduceos eran conocidos por no creer en la resurrección corporal del
pueblo de Dios al final de los tiempos. Su hermenéutica requería que se establecieran puntos de
doctrina a partir de uno o más textos de la Torá, es decir, los cinco libros de Moisés (Josefo,JW.
2.162–166). Daniel 12: 2 es el texto más claro del Antiguo Testamento que enseña la
resurrección de buenos y malos por igual en el juicio final, pero, por supuesto, no se encuentra en
la ley. No hay texto en la Torá propiamente dicha que aborde directamente la cuestión de la
resurrección.
Por lo tanto, algunos saduceos acuden a Jesús para no formular una pregunta teológica
genuina, sino para ridiculizar la noción de resurrección (22:23). Crean un caso de estudio
improbable en el que una mujer se ha casado con siete hermanos, siguiendo las leyes de levirato
que exigían que el hermano de un hombre fallecido que había dejado una viuda sin hijos se
casara con la mujer para tratar de producir descendencia para la línea familiar. Ninguno de los
matrimonios ha producido un hijo, cada esposo murió mientras la misma mujer vive, y así resulta
la situación de una mujer que se ha casado siete veces (22: 24–27). Los saduceos ahora desafían
a Jesús a determinar quién será el esposo de la mujer en la vida venidera (22:28). La pregunta,
por supuesto, surge incluso para alguien que ha estado casado dos veces, pero al esbozar un
escenario extremadamente improbable, Los interrogadores de Jesús esperan crear una situación
de farsa. La trama puede haber sido tomada del cuento popular, ficticio pero conocido, reflejado
en Tob. 3: 8 (ver Bolt 1994).
Jesus replies at two levels. He charges his questioners with knowing neither the Scriptures nor
God’s power (22:29). He then unpacks these charges in the reverse sequence. In the resurrection
life God’s power is so great that he can re-create life, including humanity, so that we will not
experience marriage as we know it now (22:30). Technically, all that Jesus denies is that people
will no longer give others or be given in marriage, as when a father gives his daughter to her
groom at their wedding (22:30a), but that in itself would not answer the Sadducees’ question.
Presumably, Jesus’ point is that when interpersonal relationships are perfected among the
company of the redeemed, all human interaction will be as loving and rewarding as the best of
human marriages in this life, so that it will no longer be necessary or appropriate to speak of any
believer as being uniquely married to one other person. This would seem to be implied by the
comparison of resurrected humanity to the angelic world (22:30b); no text of Scripture ever hints
at angels being married. Later rabbinic tradition explicitly affirms that (good) angels do not
engage in sexual relations or procreate, but it would also suggest that demons (fallen angels) can
(see esp. segundo. Ḥag . 16a)! De acuerdo con Hechos 23: 8, los saduceos no creen en los
ángeles, por lo que Jesús también puede estar insertando deliberadamente esta burla.
En cuanto a la doctrina derivada del Pentateuco, Jesús cree que puede apoyar la noción de
resurrección corporal citando a Exod. 3: 6 (ver vv. 15–16). En la sección a continuación (pp. 77–
78) se incluirá una explicación más detallada de ese pasaje.
Mateo está siguiendo de nuevo a Marcos, pero no tan servilmente como de costumbre (cf.
Marcos 12:19). Mark mismo ha hecho el OT bastante parafrasticamente, y Matthew omite o
cambia las partes más sueltas de la cita de Mark para ponerlo un poco más en línea con el
OT. Lucas 20:28 contiene una tercera representación de la pregunta de los saduceos. Los tres
relatos son mucho más paralelos para la segunda mitad del verso, cuando Gen. 38: 8 está a la
vista exclusivamente, que en la primera mitad, donde están los elementos de Deut. 25: 5 y Gen.
38: 8 se combinan. Stendahl (1954: 71) señala que el epigambreuō ("casarse con el pariente más
cercano") aparece en la versión de Lucian de Gen. 38: 8 LXX, pero también observa quefue un
término técnico conocido en la tradición griega palestina, que "abre la posibilidad de explicar el
texto de Mateo sin asumir la influencia del pasaje paralelo en Génesis". Sin embargo, el resto de
las palabras de Mateo parece demasiado cerca de Gén. 38: 8 hacer muy probable esta hipótesis.
B. Contexto OT . Los saduceos expresan su pregunta de tal manera que combinan la redacción
de dos textos diferentes de la Torá. "Si alguien muere sin tener hijos" parece parafrasear a
Deut. 25: 5, que dice literalmente: “Si los hermanos viven juntos y uno de ellos muere y no hay
un hijo para él, no habrá esposa de los muertos fuera [de la familia] para una persona extraña. El
hermano de su esposo irá con ella y la tomará como su esposa y le hará el deber de un hermano
de esposo. "El ejemplo de los saduceos parece comenzar tomando prestado el lenguaje de la
primera parte de este verso:" Si. . . uno de ellos muere y un niño [bēn] no hay para él. . . "Tigay
(1996: 231) piensa que la legislación original entendióbn exclusivamente como "hijo", pero
admite que tanto la legislación rabínica de la LXX como la posterior lo tomaron como "hijo o
hija".
Deuteronomio 25: 5 está metido en una larga sección de leyes bastante variadas que abarcan
23: 15–25: 19. El verso inmediatamente anterior no tiene relación con las leyes del matrimonio
levirato, ya que advierte sobre no amordazar a un buey mientras pisa el grano (25: 4). Los
versículos 6 a 10 continúan describiendo los detalles sobre la práctica del levirato,
particularmente si el pariente masculino más cercano no desea cumplir con el deber de casarse
con la viuda en cuestión. Sin embargo, los versos subsiguientes se mueven nuevamente en
direcciones no relacionadas.
La cita directa más clara del OT aparece con el uso de Gen. 38: 8. Aquí vemos un ejemplo de
la ley de levirato en la práctica antes de que realmente se codificara en las leyes de Moisés. Las
leyes de levirato se encontraron en muchas sociedades antiguas, por lo que esto no debería ser
sorprendente (ver Manor 1984). El patriarca Judá ha visto morir a su hijo primogénito, Er, como
parte del juicio de Dios sobre su iniquidad (38: 6–7). Luego ordena a su próximo hijo, Onan:
"Acuéstate con la esposa de tu hermano y cumple tu deber para con ella como cuñado de tener
descendencia para tu hermano" (38: 8). Onan pretende hacer esto, pero derrama su semilla en el
suelo para asegurarse de que el proceso fracasará (38: 9). Esta maldad lleva a Dios a tomar
también la vida de Onán (38:10). El resto de Gen. 38 trata sobre la exitosa estratagema de esta
mujer maltratada, Tamar, quedar embarazada disfrazándose de prostituta y teniendo relaciones
con su suegro, Judah. De esto, en parte, Coats (1972) sostiene que las leyes de levirato no
necesariamente requerían un nuevo matrimonio, sino solo una concepción. Si esto era cierto y
seguía siendo el caso en los días de Jesús, entonces los saduceos iban más allá de las
estipulaciones formales de la ley en la forma en que presentaban su caso. Pero incluso si Coats
tiene razón acerca de la práctica original, bien podría haberse desarrollado hasta el punto en que
se requería el matrimonio en la época de Jesús, dada la visión general del matrimonio dentro del
judaísmo en general. luego los saduceos fueron más allá de las estipulaciones formales de la ley
en la forma en que presentaron su caso. Pero incluso si Coats tiene razón acerca de la práctica
original, bien podría haberse desarrollado hasta el punto en que se requería el matrimonio en la
época de Jesús, dada la visión general del matrimonio dentro del judaísmo en general. luego los
saduceos fueron más allá de las estipulaciones formales de la ley en la forma en que presentaron
su caso. Pero incluso si Coats tiene razón acerca de la práctica original, bien podría haberse
desarrollado hasta el punto en que se requería el matrimonio en la época de Jesús, dada la visión
general del matrimonio dentro del judaísmo en general.
Las leyes de levirato parecían tener tres propósitos principales. Primero, proporcionaron
seguridad a la viuda durante su pérdida y mitigaron el estigma asociado a su
esterilidad. Segundo, impidieron la pérdida de la propiedad del esposo fallecido a la familia o
clan más grande. Tercero, se aseguraron de que el nombre del hombre muerto se conservara para
la posteridad dentro de la familia (CJH Wright 1996: 266).
C. Uso en fuentes judías . La aplicación más famosa de las leyes de levirato en la literatura
posterior del Antiguo Testamento aparece en la maravillosa historia corta de Ruth. Boaz debe
asegurarse de que un pariente más cercano a Ruth no quiera casarse con ella, para que pueda
tener ese privilegio (Ruth 4: 1–12 [sobre el cual, vea Hubbard 1988: 230–62]).
En el judaísmo intertestamental, el libro de Jubileos relata la historia de Gén. 38 en forma
abreviada ( Jub . 41: 1–22). Jubileos 41: 4 repite el mandato de Judá a Onan: “Ve con la esposa
de tu hermano y actúa como levirato y levanta semilla para tu hermano”. El Testamento de
Judá (10: 1–6) también alude a esta historia, agregando ciertos adornos , más notablemente que a
Er no le gustaba Tamar porque no era de Canaán (10: 2), y que la desobediencia de Onán era
parte del "esquema traicionero de su madre" (10: 3). Pero la comprensión de la práctica real del
matrimonio levirato parece inalterada.
Después de la época de Cristo, Targum Pseudo-Jonathan a Deut. 25: 5 comienza de manera
única: “Cuando los hermanos del (mismo) padre permanecen en este mundo al mismo tiempo y
reclaman la (misma) herencia . . . . ”Luego procede a seguir el TM, incluyendo,“ la esposa del
muerto no será libre. . . . "Curiosamente, el midrash rabínico tempranoSipre
Deuteronomy presenta un extenso pasaje en el que se discuten los problemas que podrían surgir
si las leyes matrimoniales de levirato se aplicaran por más de un par de hermanos. Estos rabinos
concluyeron que una mujer que se había casado con dos hermanos que habían muerto sin
permitirle concebir estaría libre de la ley de levirato que anteriormente le había exigido que
siguiera casándose con hermanos de la misma familia ( Sipre Deut . 25: 5). Otra legislación
rabínica aparece dispersa a lo largo del tratado Yebamot de Mishnah y Tosefta(sobre los
fundamentos mishnaicos para las diversas discusiones rabínicas, ver Weisberg 1998).
D. Antecedentes textuales . Como se señaló anteriormente, el texto se forma en los Evangelios
de Deut. 25: 5 se lee más como una paráfrasis abreviada que como una cita directa. En el relato
de Matthew, "si" y "muere" coinciden exactamente con la LXX, "un hermano" se ha convertido
en "alguien" y "no tener hijos" es el equivalente semántico de "no hay una semilla para él".
Gundry (1967 : 45) cree que el uso deteknonpor los sinoptistas evita elespermainexactode la
LXX y representa correctamente el hebreobēn. La traducción del MT por la LXX aquí es
razonablemente literal. El uso de los Evangelios de Gén. 38: 8 es más sencillo. Todas las
palabras de Matthew encuentran un equivalente en la LXX, ya sea textualmente o por medio de
una forma diferente de la misma raíz léxica o parte del discurso. Y aquí la LXX es una
traducción muy literal del TM. Archer y Chirichigno (1983: 47) concluyen para Deut. 25: 5 que
“ninguno de los evangelistas ha tomado prestado directamente de la LXX, y todos han abreviado
o parafraseado un poco el Heb. texto. "Esto parece ser exacto. Pero la manera en que pueden
afirmar que "en lo que respecta a Gen 38: 8, no tiene ningún parecido verbal con la cita del NT"
es desconcertante. Esa afirmación es simplemente incorrecta.
E. Hermenéutica empleada .Sin la introducción formal, "dijo Moisés", en 22:24, podríamos
etiquetar fácilmente estas dos referencias al AT como alusiones en lugar de citas. El lenguaje y
los principios bíblicos conocidos se están utilizando simplemente para crear un nuevo estudio de
caso, que los saduceos esperan que guíe a Jesús a decir algo con lo que puedan encontrar
faltas. Pero las palabras introductorias sugieren que los saduceos estaban al menos parafraseando
Escrituras específicas que creían que generaban su ilustración casi absurda. "Moisés", por
supuesto, representa los cinco libros de la Torá. Los saduceos piensan que no hay forma en que
Jesús pueda escabullirse de la aplicación de los principios de estos textos que hacen que la
doctrina de la resurrección sea ridícula. Sin embargo, como a lo largo de su ministerio, Jesús
sorprende a sus oponentes, evita sus trampas y pronuncia verdades profundas sobre el tema en
cuestión.
F. Uso teológico . Hay poco que decir aquí que no se haya discutido anteriormente. Los
saduceos no creen en una resurrección corporal. Piensan que la ley del levirato hace que tal
doctrina sea ininteligible. Se puede decir que los muertos viven en sus hijos, precisamente uno de
los puntos de la práctica del levirato, pero no de manera literal (Davies y Allison, 1988–1997: 3:
224). Así, estos saduceos presentan un ejemplo extremo de las contradicciones que creen que las
leyes de levirato presentan para la idea de la resurrección. Y Jesús procede a refutarlos.

22:32
A. Contexto NT .Después de tratar con la pregunta específica de los saduceos sobre lo que
sucede en la vida de resurrección para una persona que tenía más de un cónyuge en esta vida (22:
23–30), Jesús recurre a la cuestión hermenéutica subyacente. Childs (1974: 81) observa que al
combinar dos argumentos, uno bíblico y otro basado en el poder de Dios, Jesús no se limita a una
lectura artificial de un texto escrito aparte de su contenido. Si la doctrina debe demostrarse sobre
la base de la Torá, entonces él debe encontrar un texto en los cinco libros de Moisés que enseña
acerca de la resurrección. Como no hay un texto obvio, de buena manera rabínica, Jesús debe
derivar la noción de un pasaje menos obvio. Para una lista completa de otros textos en la Torá de
la cual varios rabinos derivaron de una resurrección, vea Cohn-Sherbok 1981. El pasaje que él
elige es Exod. 3: 6.Soy el Dios de Abraham. . . ”), Jesús infiere que aún deben estar
viviendo; pero como han muerto físicamente para el tiempo de Moisés, su vida debe ser una
nueva vida de resurrección (Mateo 22: 31–32). Independientemente de lo que los saduceos hayan
pensado en esta conclusión, Mateo informa que las multitudes que escuchaban en el templo
estaban asombradas (22:33). Jesús se ha liberado con éxito de otra trampa exegética
aparentemente inevitable. Kilgallen (1986: 487) resume el punto del argumento de Jesús como
afirmar que los saduceosmal entendido "qué es lo que hace que esta vida sin fin sea una certeza".
Como en 19: 4, 21:16 y 21:42, Jesús usa la introducción rabínica característica, “¿No has /
nunca leído? . .? ”Para introducir la Escritura que él cita. Sin embargo, por primera vez, en lugar
de citar "el profeta", con o sin su nombre, habla de "lo que te habló Dios". Claramente, Jesús
sigue la creencia judía de su época de que la Escritura fue inspirada por Dios. Tal vez debido a la
controversia en cuestión, él quiere expresar su punto de vista con mucha más fuerza acentuando
a Dios como el autor de la posición que defiende. Mateo todavía está siguiendo a Marcos,
resumiendo su introducción más larga: “¿No has leído en el libro de Moisés, en el pasaje sobre la
zarza, cómo le dijo Dios a él? . . ”(Marcos 12:26). Luego, Mateo reproduce exactamente la cita
de Éxodo de Jesús, excepto que él restablece el verbo "am" (eimi ) de la LXX, que Mark había
omitido (una omisión natural porque el griego con frecuencia omitía una forma del verbo "ser"
cuando se entendía claramente en el contexto y se supondría el tiempo presente [ver Stendahl
1954: 21 ]). Hechos 3:13 cita el mismo texto de Éxodo en un contexto diferente y recoge la
expresión "el Dios de nuestros padres" de Éxodo. 3:15 también.
B. Contexto OT .Éxodo 3 relata el diálogo entre Dios y Moisés en el sitio cerca del Monte
Horeb, donde Dios se reveló en una zarza ardiente que no fue consumida (3: 1–3). En el
transcurso del encuentro, Dios le ordena a Moisés que libere a su pueblo de la opresión de
Faraón (3: 7–22). Antes de dar esta comisión, Dios se revela a sí mismo como el mismo Dios que
se había revelado a los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob (3: 4–6). Más tarde se identificará con
el más enigmático, "Yo soy quien soy" (o, "Seré quien seré") en 3:14, después de lo cual la tríada
idéntica, "Dios de Abraham, (Dios de) Isaac, y (Dios de) Jacob, "aparece dos veces más (3:15,
16). Esta forma de referirse a Yahvé se repite con frecuencia en todo el AT para vincular la
revelación posterior con los eventos iniciales en los que Dios seleccionó a un hombre y sus
descendientes para que fueran los padres fundadores de un pueblo electo. En el resto del antiguo
Oriente Próximo, los modos de dirección "solemne, autoidentificables" de manera similar
introdujeron proclamaciones reales y dieron un aire autoritario a sus anuncios (Sarna 1991: 15).
C. Uso en fuentes judías . El judaísmo intertestamental continuó de vez en cuando para
referirse a Yahweh con esta fórmula tripartita. Ezequiel el Trágico (104-5), como parte de una
narración poética del Éxodo. 3 narrativa, declara en el nombre de Yahweh: "Dios soy yo de
aquellos, vuestros padres tres, de Abram, Isaac, Jacob, yo soy". Filón reflexiona sobre las
diversas virtudes de los tres patriarcas en su discusión de Exod. 3: 6 (Abraham51–52). En otra
parte, él discute por qué Dios podría haber elegido revelarse a sí mismo por este nombre
triádico. El Señor Dios tiene tres naturalezas, “de instrucción, y de santidad, y de práctica de la
virtud; de los cuales Abraham, e Isaac y Jacob están registrados como los símbolos
”(Nombres12). Verso 1 de laOración de Manasésdemuestra cuán formulada se había convertido
esta tríada, como comienza: “Oh Señor, Dios de nuestros padres, Dios de Abraham, de Isaac, y
de Jacob, y de su descendencia justa. . . ”(Aquí Exod. 3:15 en lugar de 3: 6 parece más
directamente a la vista).
La única referencia intertestamental directamente relevante para entender el uso de Éxodo por
parte de Jesús. 3 en los evangelios es 4 macc. 16: 24–25. Cerca del final de la famosa historia de
la mujer y sus siete hijos, quienes enfrentaron el martirio en lugar de transgredir los
mandamientos de Dios, los exhorta a todos a mantenerse firmes ya morir porque "ellos mismos
sabían muy bien que aquellos que mueren por el amor de Dios viven". a Dios, al igual que
Abraham e Isaac y Jacob y a todos los patriarcas. "La vida después de la muerte, en otras
palabras, será mucho más que una compensación por una vida prematura terminada en este
mundo. Y la esperanza de esa vida se basa en la creencia de que los padres fundadores de la
nación judía también vivieron.
La literatura rabínica continuó proponiendo la idea de que Dios tiene una relación con su gente
después de su muerte y para defender y discutir la resurrección sobre la base de los versos
individuales del Antiguo Testamento y las narraciones más grandes de la resurrección del
Antiguo Testamento (véase Str-B 1: 892-97) . El más significativo de estos textos judíos post-
cristianos es b. Sanh . 90b. Una hermenéutica idéntica parece estar funcionando como en los
Evangelios, ya que el Talmud deriva la noción de resurrección de Núm. 18:28. Este texto de la
Torá ordena a los levitas, una vez que estén en la tierra prometida, que diezmen de las ofrendas
que reciben al sacerdote Aarón, como si aún estuviera vivo. Y esa es precisamente la conclusión
de queel Talmud se basa en este texto: de hecho vive. Independientemente de lo que podamos
pensar de la lógica de hoy, probablemente fue bien entendido en el mundo de Jesús y puede
haber persuadido a muchos en su audiencia original (recuerde Mateo 22:33).
D. Antecedentes textuales . Mateo sigue literalmente la LXX (al igual que Marcos), a
excepción de insertar el artículo definido antes de las dos segundas apariciones de "Dios" y dejar
de lado el redundante "de tu Padre, el Dios" entre "Yo soy el Dios" y "de Abraham". . ”Variantes
textuales menores omiten armónicamente los artículos; en Marcos 12:26, las omisiones están
mucho mejor comprobadas, aunque quizás todavía no sean originales. La LXX traduce el MT
literalmente aquí.
E. Hermenéutica empleada .Jesús está apelando a un texto de la Torá para enseñar un
principio teológico atemporal. El paralelo más cercano a esto que hemos visto en Mateo
involucraba sus respuestas a Satanás durante las tentaciones (4: 1-11), su apelación al principio
de dos o tres testigos en el contexto de la disciplina de la iglesia (18: 15-18) , y su uso de las
"ordenanzas de la creación" en la enseñanza sobre el matrimonio (19: 1–12). Sin embargo, en
ninguno de esos textos sentimos una interpretación tan "tensa" de un pasaje del AT,
aparentemente activando el tiempo de un solo verbo ("yo soy"), como lo hacemos aquí. Desde
nuestra perspectiva moderna, "Yo soy el Dios de Abraham, Isaac y Jacob" no significa nada más
que "Soy el mismo Dios que el Dios que se reveló a los patriarcas", es decir, aunque los
patriarcas están ahora muertos . No parece implicar nada sobre la existencia o inexistencia de la
vida de resurrección. Para una opinión contraria, la defensa de la idea de que Jesús muestra la
"sensibilidad más profunda al contexto en el que Ex. 3.6 se produce originalmente ", es decir,
como respuesta de esperanza frente a la muerte, ver Janzen 1985.
Se han presentado siete opciones principales para comprender la hermenéutica de Jesús: (1)
Jesús simplemente está comparando el tiempo presente con lo que de otro modo habría sido el
tiempo pasado esperado ("Yo era el Dios ...", no "Yo soy el Dios ... ”); (2) la objeción de los
saduceos involucró casos de esterilidad, por lo que Jesús está señalando cómo Dios superó la
esterilidad entre los patriarcas y las matriarcas y, por lo tanto, cómo puede traer vida de la
muerte; (3) Las promesas del pacto de Dios a los patriarcas no se cumplieron completamente en
esta vida, lo que demuestra que su cumplimiento completo debe estar en una vida por venir; (4)
es absurdo que el inmortal se defina a sí mismo en términos de mortal, por lo tanto, los patriarcas
no están muertos; (5) el texto asume que los tres patriarcas ahora están muertos, pero debido al
pacto de Dios con ellos, su resurrección está asegurada; (6) las consonantes de la palabra hebrea
para "Yahvé" deben ser reimpresas para crear el verbo "ser", mostrando que Dios hace que
Abraham exista; (7) Jesús adoptó un argumento algo paralelo al de Philo en el que los patriarcas
representaban virtudes imperecederas (Davies y Allison, 1988–1997: 3: 231–32).
Ninguno de estos enfoques, incluso en varias combinaciones, parece completamente
satisfactorio. Pero hay otros ejemplos de argumentos ad hoc o ad hominem en las Escrituras, que
parecen estar diseñados simplemente para aplicar la lógica de una persona o grupo con el cual el
autor inspirado no está de acuerdo para hacer un punto que sea convincente por esa misma
lógica, aunque la lógica en sí misma puede ser defectuosa (por ejemplo, la apelación a Sal. 82: 6
en Juan 10:34; ver Longenecker 1999: 53–54). Uno piensa especialmente en la respuesta de
Jesús a los líderes judíos que lo acusaron de recurrir al poder satánico para sus exorcismos
(Mateo 12: 25-27) y del argumento de Pablo a favor de la resurrección basada en las experiencias
de los corintios y de su propio ministerio que nunca tuvieron la intención de ser normativos (1
Cor. 15: 29–32). Entonces tal vez eso es todo lo que estamos destinados a entender a Jesús
haciendo aquí, él está hablando de una manera ad hoc o ad hominem. El cercano paralelismo en
el Talmud antes citado (p. 78), combinado con los otros textos judíos que demuestran una
convicción generalizada de que los patriarcas no estaban muertos (sobre el cual, ver
Charlesworth 1985: 78–79), parece haber proporcionado un modelo. para que Jesús expresara su
punto convincentemente, al menos en el contexto en el que había sido desafiado.
F. Uso teológico . Hablando estrictamente, se podría argumentar que incluso por la lógica
discutida anteriormente, todo lo que Jesús ha demostrado es la inmortalidad de algún tipo, no la
resurrección corporal real. Sin embargo, dado que los saduceos parecían estar relativamente
solos entre los segmentos del judaísmo en no creer en la resurrección corporal, nuevamente,en
este contexto específico, Jesús puede asumir que el único debate es entre la resurrección corporal
y el cese de toda existencia. En otro contexto, Pablo tendrá que argumentar por la resurrección en
contra de la visión griega estándar de la inmortalidad incorpórea de laAlma (1 Cor. 15). Para
excepciones a las generalizaciones estereotipadas sobre las creencias tanto judías como
grecorromanas, vea Porter 1999. Sin embargo, no está claro que Porter haya acumulado
suficiente evidencia para anular las generalizaciones por completo. También se puede alegar que
argumentar por la resurrección de los patriarcas no logra tanto como argumentar por la
resurrección de todas las personas (o incluso de todos los creyentes). Pero nuevamente, en el
contexto del debate intra-judío, otras partes aceptaron a Dan. 12: 2, que claramente enseñó la
resurrección corporal de justos e injustos al final de la era. Un principio cardenal judío fue que la
resurrección de una persona demostró el comienzo de la resurrección general de todas las
personas (un punto enfatizado especialmente por NT Wright a lo largo de sus escritos [ver, por
ejemplo, 1997: 141]),
Mateo 22: 34–39

22:37

A. Contexto NT .Después de que los saduceos se van, un abogado farisaico intenta atrapar a
Jesús en sus palabras (Mat. 22: 34–35). Plantea una pregunta que los rabinos debatieron
ampliamente en el judaísmo antiguo: "¿Cuál es el mandamiento más grande en la ley?"
(22:36). Para las fuentes más relevantes, vea Hagner 1995: 646. Aparentemente, no dispuesto a
seleccionar solo una ley, Jesús responde citando los dos mandamientos acerca de amar a Dios y
al prójimo (22: 37–39). Estas relaciones verticales (hacia Dios) y horizontales (hacia los
humanos) resumen no solo la Torá, o los cinco libros de Moisés, sino la totalidad de las
Escrituras hebreas ("la ley y los profetas" [22:40]). Jesús hizo un comentario similar sobre la
"Regla de oro" en Mat. 7:12. A diferencia de las otras controversias que rodean la enseñanza de
Jesús en el templo, su respuesta aquí debería haber satisfecho a la mayoría de los oyentes en su
audiencia (cf. Marcos 12: 32–33). Por otro lado, Mateo omite esta conclusión razonablemente
positiva, lo que lleva a Furnish (1972: 30) a argumentar que Mateo describe la controversia como
no resuelta, con la negativa de Jesús a aceptar toda la Torá tan importante como ponerlo en
contra del resto del judaísmo. en su dia ¡Esto probablemente va más allá de lo que podemos
inferir razonablemente de una omisión que podría haber sido provocada simplemente por las
tendencias abreviadas de la tradición oral!
El mandato de amar a Dios con todo el corazón, alma y mente no divide a la persona humana
en tres partes. La Biblia reconoce constantemente solo una dimensión material e inmaterial para
la humanidad, si se debe hablar de dividir a la persona. Más bien, al igual que con otras
formulaciones similares (por ejemplo, 1 Tes. 5:23; Heb. 4:12), el listado de varios aspectos de la
persona humana hace que el punto sea vívido y enfático en que todo el ser debe estar
involucrado. Davies y Allison (1988–1997: 3: 241) parafrasean las tres frases preposicionales
como “con cada glóbulo de su ser” (cf. Merrill 1994: 163). Mateo está siguiendo a Marcos en
esta coyuntura, pero mientras que Marcos presenta cuatro elementos con los que uno debe amar a
Dios (corazón, alma, mente, fuerza [Marcos 12:30]), Mateo menciona solo los tres
primeros. Luke cita a Jesús citando el mismo verso en un contexto diferente cuando responde a
otro abogado que le pide que defina quién es el prójimo. Lucas tiene los mismos cuatro
elementos que Marcos, pero invierte el orden de los dos últimos (Lucas 10:27). El hecho de que
se pueda mandar el amor demuestra que se trata principalmente de actitudes y comportamientos
que Dios desea, no de emociones (RA Wright, 2001).
B. Contexto OT .Deuteronomio 6: 5 aparece inmediatamente después del Shemá, el llamado a
Israel para que afirme el monoteísmo como la doctrina central de la teología judía (6:
4). Deuteronomio 6 representa el recuento de Moisés y el resumen de la ley cuando los israelitas
se preparan para entrar en la tierra prometida (vv. 1–3). Después de pronunciar el mandato de
amar a Dios con todo lo que uno tiene, Moisés instruye al pueblo a tomar en serio estas leyes,
imprimirlas en sus hijos y vivir de acuerdo con todo lo que hacen (6: 6–9). De nuevo, vemos tres
partes del ser humano mencionadas explícitamente (corazón, alma, fuerza) como un poderoso
dispositivo retórico para hablar sobre la persona en su totalidad. El "corazón" en el AT es en
realidad el asiento del intelecto, la voluntad y las intenciones. El "alma" es el ser interior
completo con todas sus emociones, deseos y características personales que hacen que cada ser
humano sea único.al exceso total '. ¡El amor de Dios debe ser 'exagerado'! ”(CJH Wright 1996:
98–99).
Joshua repite el contenido de Deut. 6: 5 después de la primera fase de la conquista de la tierra
prometida (Josué 22: 5). En 2 Reyes 23:25, se describe cómo Josías se volvió al Señor "con todo
su corazón y con toda su alma y con todas sus fuerzas, de acuerdo con toda la ley de Moisés". No
es sorprendente que el mandamiento continuaría desempeñando un papel central. En la
subsiguiente vida judía.
C. Uso en fuentes judías . Philo ofrece un precedente para agregar "mente" o "comprensión" a
la tríada deuteronómica de corazón, alma y fuerza al aludir a Deut. 6: 5 y ordenando,
“Mejoremos, con nuestra mente y razón, y con toda nuestra fuerza, nos ceñimos vigorosamente y
enérgicamente al servicio de ese Ser que es increado y eterno” (Decálogo64). Los sectarios de
Qumran exigieron a los que ingresaron en el consejo de la comunidad que "juraran con un
juramento vinculante para volver a la Ley de Moisés, de acuerdo con todo lo que él ordenó, con
todo el corazón y toda el alma" (1QS V, 8–9), que por supuesto no es necesariamente lo mismo
que amar aDioscon todo el ser (esta cita se refiere solo al corazón y al alma, pero 11Q5 XXII, 1
agrega una referencia a amar a Sión con todos los "poderes" de uno, un equivalente aparente al
tercer elemento de "fuerza" de amar a Dios en Deut. 6 : 5). El Testamento de Dan 5: 3 describe al
patriarca Dan que ordena a sus hijos que amen al Señor durante toda su vida y unos a otros con
un corazón verdadero. Si este lenguaje es anterior a la revisión cristiana de los Testamentos de
los Doce Patriarcas , muestra otra combinación judía de los dos mandamientos de amor (pero las
frases actuales pueden ser de origen cristiano; ver Gundry 1994: 449). De lo contrario, es Philo,
en Spec. Leyes 2.15, que proporciona el precedente judío no cristiano no ambiguamente más
cercano para combinar los dos:

Y hay, como podemos decir, dos jefes especialmente importantes de todas las innumerables
lecciones y doctrinas particulares: la regulación de la conducta de uno hacia Dios por las
reglas de piedad y santidad, y de la conducta de uno hacia los hombres por las reglas de
humanidad y justicia; cada uno de los cuales se subdivide en un gran número de ideas
subordinadas, todas dignas de elogio.

Para paralelos parciales adicionales a esta combinación, vea Bruner 1990: 794; para textos
definitivamente judíos pre-cristianos, ver Keener 1999: 531; para la exposición, ver P. Perkins
1982: 12-21. En la literatura rabínica post-cristiana, incluyendo los Targumim, la "fuerza" a
veces se reemplazaba con "posesiones" o "bienes". Los rabinos también discutían las diferencias
entre amar y temer a Dios en el contexto de las referencias a Deut. 6: 5 (ver más Str-B 1: 905–7).
D. Antecedentes textuales . La LXX traduce el MT de Deut. 6: 5 literalmente. Como se señaló
anteriormente, Marcos sigue literalmente la LXX para amar a Dios con corazón y alma, agrega
"y con toda su comprensión" y se cierra utilizando una palabra griega diferente (ischys enlugar
dedynamis) para "fuerza" (Marcos 12:30) . Matthew elimina la última frase de Mark ("con todas
sus fuerzas") pero conserva su adición de "comprensión" (dianoia). Matthew cambia la
preposición torpe de la LXX y la marca deexaes entodo momento, volviendo así a la forma
triádica (pero no a los contenidos) del texto del AT. Dado quedianoiafue una representación
griega frecuente del hebreo para "corazón", el significado del texto Deuteronómico original
apenas se altera por ninguno de estos cambios (Foster 2003: 333). Bascom (1996) argumenta que
las formas sinópticas expandidas realmente mejoran en griego el significado del original hebreo.
E. Hermenéutica empleada .El uso de Jesús del Antiguo Testamento es sencillo aquí. Se le ha
pedido que identifique el mandamiento más grande en la ley. Él responde citando dos principios
morales fundamentales que encapsulan el significado original de la Torá, así como cualquiera
que pudiera haber elegido. Dios dio su ley porque amaba a su gente, ya los había rescatado de
Egipto y quería que vivieran de acuerdo con los principios del amor, tanto con él como entre
ellos (vea Craigie 1976: 169–70). La ética de Jesús también ha sido resumida regular y
correctamente por uno o ambos de estos pasajes, comenzando ya dentro del NT (ver Romanos
13: 9; Gal. 5:14; Santiago 2: 8). La verdad teológica eterna aparece en cada uno de los dos
mandatos. Como en otras partes, es interesante observar que Jesús no distingue formalmente la
moral de la ley civil o ceremonial (ver Stern, 1966).
F. Uso teológico . Como acabo de señalar, el amor es el corazón tanto de la ley como del
evangelio, a pesar de otras diferencias importantes entre ellos. Jesús ha respondido a sus
interrogadores con la respuesta más profunda que cualquiera pudo haber dado. Su resumen
“permitede no cumplir la Ley, que no es, en su esencia, obediencia a Dios y servicio al prójimo
”(Hill 1972: 306). Aquí no hay ética de situación; pero tampoco es esta obediencia el mero
legalismo divorciado del amor interiorizado.

22:39

A. Contexto NT . Ver más arriba debajo de Matt. 22:37. Se le pide a Jesús que resuma la ley en
un solo comando, pero no puede abstenerse de citar dos leyes. El verso 38 parece decir que
Deut. 6: 5 es la única ley que resume la totalidad de la Torá, pero 22:39 agrega que "un segundo
es como eso", lo que probablemente significa que este mandamiento es de igual importancia (ver
Gerhardsson, 1976). Vea también las discusiones bajo Matt. 5:43 y 19: 18–19 (para una
exposición completa en este contexto, vea Brooks 1998).
B. Contexto OT . Ver más arriba debajo de Matt. 5:43 y 19: 18–19.
C. Uso en fuentes judías . Una vez más, ver más arriba debajo de Matt. 5:43; 19: 18–19. Para
una historia de la exégesis judía postbíblica de este texto, ver Neudecker 1992.
D. Antecedentes textuales . La LXX traduce el MT literalmente. Marcos cambia el imperativo
de "amarás" en el infinitivo "amar" para encajarlo más suavemente en la estructura de su oración
(Marcos 12:33). También elimina "tu" antes de "vecino". Mateo restaura la forma exacta de la
LXX: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo".
E. Hermenéutica empleada . Véase también arriba debajo de Matt. 22:37. Este es otro
absoluto teológico intemporal que captura el corazón interpersonal de la ley, tal como Deut. 6: 5
resumió la relación entre los humanos y Dios. Ambos siguen siendo tan cruciales en la era del
NT como lo fueron en el AT. La técnica rabínica formal que Jesús adopta aquí es "gezera
shavah" . . . la asociación de pasajes de las Escrituras sobre la base de una palabra común ", en
este contexto," amor "(Hagner 1995: 647).
F. Uso teológico .El amor al prójimo se manda a ser como el amor por uno mismo. ¡Las
aberraciones patológicas no están a la vista aquí! Esta no es una ley formal para amarse a sí
mismo, como se ha dicho a menudo, sino más bien la observación de que las personas sanas se
preocupan profundamente por su propio bienestar. Jesús quiere asegurarse de que su cuidado por
los demás sea al menos tan profundo. Paul hará una declaración aún más desafiante en este
sentido en Phil. 2: 4. Con la parábola del buen samaritano, Jesús demostrará que incluso el
enemigo es el prójimo (Lucas 10: 25–37), contrastando dramáticamente con las interpretaciones
judías convencionales (ver más arriba, págs. 28–29; y Luz 2005: 83–84). ). Finalmente, si el
amor es el corazón de la ley, entonces se puede decir que la obediencia a Dios y la amistad con
otros seres humanos fluyen del amor como la motivación principal.

Mateo 22: 41–46


22:44

A. Contexto NT . Después de evitar con éxito todas las trampas que le pusieron, Jesús ahora
cambia las mesas en su audiencia haciéndoles una pregunta difícil (22:41). Él plantea la pregunta
con una pregunta mucho más fácil y no controvertida: ¿Cuál será la ascendencia humana del
Mesías (22: 42a)? La respuesta es indiscutible. El Mesías será un descendiente de David (22:
42b). Pero luego viene la pregunta difícil. La tradición judía, basada en las superscripciones de
los salmos, atribuyó Ps. 110: 1 a David y, como parte de las Escrituras, al Espíritu Santo, quien
lo inspiró (22:43). Pero esta observación inspirada del rey de Israel se refiere a dos individuos
diferentes "encima" de él, ambos llamados "señor" (Gk.Kyrios). Hagner (1995: 651) comenta:
“Es asombroso que David llame a su hijo 'mi señor'; según los estándares judíos de respeto
familiar, es más bien el hijo el que podría referirse a su padre como 'mi señor' ”. El primero es
claramente Yahvé, pero ¿quién es el segundo? Además, este segundo señor se sienta a la diestra
de Dios y tiene a todos sus enemigos colocados bajo sus pies (22:44). "Si David, por lo tanto, lo
llama 'Señor', ¿cómo es su hijo?" (22:45). Esta pregunta no puede significar que Jesús ahora está
negando la ascendencia davídica al Mesías; Eso se acaba de establecer claramente. En lugar de
eso, debemos entender que le pregunte: "¿Cómo puede el Mesías ser meramente¿Un
descendiente humano del gran rey de Israel? ”Plummer (1909: 310) está de acuerdo:“ El
argumento de Cristo se malinterpreta seriamente si se lo ve como un desafío al linaje davídico
del Mesías. Más bien, Jesús está criticando esta opinión como inadecuada por sí misma "
(vertambién Hill 1972: 307). A pesar de lo que parece haber sido la perspectiva mayoritaria en el
judaísmo del primer siglo, Jesús afirma que el Mesías debe ser más que un simple mortal. En las
palabras de WC Allen (1907: 242): "La solución sugerida, aunque no se expresa, es que el
Mesías no es solo el Hijo de David sino el Hijo de Dios". Es revelador que nadie en la audiencia
de Jesús pudo responder a la pregunta; La lógica parecía irrefutable (22: 46a). Tampoco nadie se
atrevió a hacerle más preguntas (22: 46b).
Como a lo largo de esta serie de historias controversiales durante el último día de la enseñanza
pública de Jesús en el templo, Mateo está siguiendo a Marcos (12:36). Ambos extractos de la
porción idéntica de Ps. 110: 1 con las palabras idénticas. Lucas también sigue a Marcos,
cambiando solo la palabra "debajo" (Lucas 20: 42-43). Debido a la naturaleza convincente del
argumento de Jesús, la predicación cristiana primitiva reutilizaría partes de este texto para
señalar puntos similares (especialmente Hechos 2: 34–35; Heb. 1:13).
B. Contexto OT .La mayoría de los comentaristas modernos niegan la exactitud de la
atribución de este salmo a David, simplemente por el hecho de que las superscripciones fueron
adiciones posteriores al texto de los salmos originales. Para una variedad de perspectivas, dada
esta negación general, vea LC Allen 1983: 86-87; Davidson 1998: 367; Dahood 1970: 114.
Luego se considera al escritor como una persona anónima que atribuye alabanzas y oraciones por
el rey de Israel. Sin embargo, esta interpretación requiere que el resto del salmo emplee un grado
sin precedentes de hipérbole literario. Kidner (1975: 392): "Aquellos que niegan la autoría del
salmo por parte de David sobre la base de que el salmo se lee como un oráculo de entronización,
curiosamente pierden el punto. Es simplemente un tal oráculo. Lo que es único es el orador real,
que se dirige a esta persona más que real. "Ningún rey de Israel estuvo tan cerca de Dios como
para describirlo, metafóricamente, como sentado a la diestra de Dios. Terrien (2003: 752) lo
denomina "estupendo para la mente hebrea", lo que sugiere un "grado excepcional de intimidad
entre Dios y el nuevo monarca". El triunfo sobre los enemigos del rey como él está dispuesto en
la santa majestad (110: 2-3 Puede posiblemente tomarse de un rey davídico terrenal, pero 110: 4
regresa a un lenguaje que parece altamente inapropiado incluso para alguien tan exaltado como
David (así como Carson 1984: 467). Este "rey" encarna un sacerdocio eterno (110: 4), mientras
que los reyes israelitas legítimos en la línea de David vinieron de la tribu de Judá, no de la tribu
de Leví, de quien debían descender los sacerdotes. Y en 110: 5 se dice que Yahvé está a la
diestra de este rey, y no al revés, ¡como si Dios y el rey fueran intercambiables! Finalmente, este
monarca hará lo que solo Dios se describe en otros lugares: juzgar a las naciones y aplastar a los
gobernantes de toda la tierra (110: 6). Por todas estas razones, BC Davis (2000) concluye que el
salmo es puramente mesiánico.
C. Uso en fuentes judías . La interpretación judía precristiana a veces parece haber tomado
este salmo como mesiánico, aunque no necesariamente se entiende como hablar de un mesías
divino. La LXX de Ps. 110: 3 (109: 3 LXX), sin embargo, “describe de manera distintiva el
nacimiento de un niño divino” (Hay 1973: 21). El Testamento de Job33: 3, por otro lado,
describe a Job hablando de un reino eterno para él mismo al aludir a este texto. First Maccabees
14:41 describe a Simon, hermano de Judas Maccabeus, como un sumo sacerdote eterno en su
papel irregular como líder político y sacerdote. La Asunción de Moisés6: 1 llama a los reyes
asmoneanos a aquellos que hablan de sí mismos como "sacerdotes del Dios Altísimo" (véase
tambiénT. Levi8: 3). Los escritos de Qumran no citan inequívocamente Ps. 110: 1, pero la figura
de Melquisedec, a quien se compara el sacerdocio eterno de este rey en el v. 4, desempeña un
papel prominente en esta literatura. Un documento completo, 11QMelchizedek , se entrega a una
descripción de Melquisedec en términos angélicos, incluso casi divinos. Para la expectativa judía
pre-cristiana sobre el Hijo de David en general, vea Fitzmyer 1971b.
La interpretación judía poscristiana desarrolló una interpretación mesiánica inequívoca de
Ps. 110: 2 (ver esp. Gen. Rab . 85: 9; Num. Rab . 18:23; ver también Targum a Sal. 110),
sugiriendo que el v. 1 se habría visto de la misma manera (Davies y Allison 1988–1997: 3:
254n23). La referencia rabínica más antigua, en nombre de Rabí Ismael (ca. 100 dC), aplica el
salmo a Abraham. Sin embargo, Ismael fue un fanático anticristiano que probablemente
introdujo esta interpretación distintiva para contrarrestar el uso cristiano del texto (ver Hengel
1995: 178–79). La interpretación mesiánica más antigua, insinuada en los textos pre-cristianos,
volvió a ser dominante después del año 250 DC. Es casi seguro que no se hubiera inventado a
esa hora.fecha, dada la interpretación cristiana en ese momento (Francia 1971: 164–65).
D. Antecedentes textuales . La LXX, que cuenta con este salmo como 109, proporciona una
traducción razonablemente literal del MT. La versión mejor atestiguada de Mark, seguida por
Matthew, elimina el artículo definido antes del primer "Señor" y sustituye elhypopation("under")
porhypopodion("underfoot"), evitando así la redundancia de la LXX:hypopodion tōn podōn
sou(“Bajo los pies de tus pies”). Más especulativamente, Davies y Allison (1988–1997: 3: 253)
piensan que este cambio es un préstamo de Ps. 8: 7 LXX, el salmo que se cita en Mat. 21:16 en
relación con el Hijo de David y que tenía un significado mesiánico en el Targum.
E. Hermenéutica empleada .A pesar de que muchos no estarían de acuerdo, este parece ser un
caso de predicción y cumplimiento directos. Nuevamente, vea BC Davis (2000), yendo más allá
del impasse anterior en el debate entre Johnson 1992 (argumentando por un papel predictivo
directo sobre la base de la analogía de la fe) y Bateman 1992 (argumentando por una
hermenéutica “tipológica-profética” en la suposición de que David originalmente se dirigía a
Salomón). De una época de erudición más antigua, vea Delitzsch 1984: 3: 185–86. Dios habla al
Mesías, diciéndole que permanezca en la honrada posición de presencia a su derecha hasta una
fecha futura en la que todos sus enemigos serán destruidos. El resto del salmo desempaqueta los
eventos que rodearán esta venganza definitiva. Jesús cumplió parte de las promesas de Dios con
su primer advenimiento como el Mesías legítimo, Saliendo de y volviendo a la diestra de
Jehová. Cumplirá el resto de las promesas de Dios cuando regrese e instituya el juicio final de
todos los habitantes de la tierra.
F. Uso teológico . Claramente, la cristología es central. El Mesías no es un simple mortal, ni
siquiera el más exaltado de los reyes humanos. El es divino Dios en su soberanía ha planeado las
cosas de esta manera. El plan de Dios también incluye la implementación futura de la justicia
perfecta en todo el universo, al final de los tiempos, a través de este Mesías, que es sacerdote y
rey. Entonces los enemigos de Dios serán destruidos y el pueblo de Dios será recompensado. El
resto del NT también habla de que Dios puso a sus enemigos bajolospies deJesús(1 Co. 15: 25-
28; Efesios 1:22; Hebreos 10:13).

Mateo 23: 1–36


El segmento final del discurso extendido del Evangelio de Mateo abarca los capítulos 23–
25. En la denuncia de esta sección de la hipocresía de varios escribas y fariseos, Jesús a menudo
alude o se hace eco del Antiguo Testamento, pero nunca lo cita directamente. Mateo 23: 2, con
su referencia al asiento de Moisés, puede hacerse eco de Deut. 17:10, en el que se dirige al
pueblo de Israel a actuar de acuerdo con las decisiones de los sacerdotes, los levitas y los jueces
de Israel y a obedecer todo lo que se les ordena hacer. Para obtener más información sobre este
verso difícil, vea Powell 1995. El versículo 3 puede hacer eco de Mal. 2: 7–8, que describe cómo
los labios de los sacerdotes deben preservar el conocimiento y cómo las personas deben buscar
instrucciones de ellos, en agudo contraste con la desobediencia de los líderes judíos en los días
de Malaquías. Para el antecedente OT para el uso de filacterias y borlas en la prenda de uno (23:
5), ver Exod. 13: 2–16; Deut. 6: 4–9; y 11: 13-21. El uso de las cajas de filacteria probablemente
se desarrolló como una aplicación demasiado literal de Deut. 6: 8; y 11:18, mientras que
Num. 15: 38–39 proporciona un precedente adicional para las borlas.
La abolición de los rangos entre el pueblo de Dios (Mat. 23: 8–11) se hace eco de una de las
promesas concernientes al nuevo pacto de Jeremías (Jer. 31: 33–34). El único maestro del v. 8
puede hacerse eco de Isa. 54:13 (ver más Derrett 1981). El único Padre celestial probablemente
alude al único Dios de Deut. 6: 4. Exaltando a los humildes y humillando a los orgullosos
(23:12) encuentra los paralelos del AT en Job 22:29; Prov. 29:23; Es un. 10:33; y
Ezequiel. 21:26. Los males contra los líderes judíos, que comienzan en 23:13, pueden hacerse
eco de Zech. 11:17. Sobre la santidad del altar y cualquier cosa que lo toque (23:19), vea
Éxodo. 29:37. En la magnificencia del templo, consulte 1 Reyes 8:13, y para la casa en la que
mora la gloria o la presencia de Dios, compare Pss. 26: 8 y 135: 21. Cada uno de estos textos
ayuda a iluminar a Matt. 23:21. Para el cielo como el trono de Dios, ver más arriba bajo
Mat. 5:34 y, de nuevo, compara especialmente a Isa. 66: 1. Las leyes del diezmo (23:23) se basan
particularmente en Lev. 27:30 (vea también Núm. 18: 21–32; Deut. 14: 22–29; 26: 12–15). Las
referencias posteriores de OT al diezmo, como la Torá oral posterior, se basan en estos textos. La
mención específica de justicia, misericordia y fidelidad alude a Mic. 6: 8, con fidelidad
equivalente a caminar humildemente con el Dios de uno. Jesús pudo haber tenido a Zech. 7: 9 en
menteaquí también. En 23: 24–30 (Derrett 1986) se puede repetir una variedad de posibles
textos, pero es difícil confiar en alguno de ellos. El paralelo más llamativo, tal vez, es Ps. 5: 9,
comparando personas malvadas con tumbas abiertas (cf. Mateo 23:27).

La referencia a Abel en mate. 23:35 corresponde a Gén. 4: 8. La mayoría de los comentaristas,


al asumir la secuencia del canon hebreo del Antiguo Testamento, toman la Zacarías en este verso
en Mateo para referirse al hijo de Joiada, asesinado en el templo, como se describe en el último
libro de las Escrituras judías (2 Crón. 24:20). –21). Pero esto haría que la referencia de Cristo a
“Zacarías hijo de Berekiah” sea un error. Las tradiciones rabínicas posteriores creyeron que el
profeta Zacarías hijo de Berekiah, que aparece en el libro del Antiguo Testamento que lleva su
nombre, también fue asesinado en el templo (p. Ej., Tg. A Lam. 2:20; Midr. Eccles. 3:16). Para
una presentación completa de diversos enfoques rabínicos, vea Blank 1937–1938; para conocer
el rango de opciones interpretativas para la referencia de Matthew, consulte Gundry 1967: 86–
88. Así que quizás Jesús se está refiriendo a los primeros y últimos mártires del AT
cronológicamente en lugar de canónicamente, en cuyo caso no se vería un texto específico del
OT.
Mateo 23: 37–39
La imagen de 23:37, en la que Jesús anhela haber reunido a los hijos de Jerusalén como una
gallina junta sus polluelos debajo de sus alas, hace eco de la imagen de, por ejemplo,
Deut. 32:11; PD. 36: 7; Rut 2:12; Es un. 31: 5 (para una lista completa de referencias, vea
Marshall 1978: 575). Que la casa de los judíos, es decir, el templo, se les deje abandonados
(23:38) alude a la dramática escena de Ezequiel. 10–11, en el que la gloria del Señor se aparta
del templo (véase Francia 1971: 332). Las amenazas anteriores de Dios de dejar su casa desolada
incluyen 1 Reyes 9: 7–8; Jer 12: 7; y 22: 5.

23:39

A. Contexto NT .El implacable empuje de Matt. 23 hasta ahora ha sido uno de juicio. Los líderes
judíos han sido reprendidos por su hipocresía (vv. 1–36), y Jesús acaba de pronunciar la condena
de Dios en su edificio más sagrado (v. 38). Pero 23:37 revela el lado tierno de Cristo, mientras se
lamenta de la frecuencia con la que quería consolar y cuidar a estas personas, pero fue su falta de
voluntad lo que lo impidió. Hay un rayo de esperanza en 23:39, cuando Jesús concluye sus
palabras en el templo con la promesa de que no lo volverán a ver hasta que digan:
"Bienaventurado es el que viene en el nombre del Señor". Hagner (1995) : 679) llama a la última
palabra de Mateo en este capítulo una nota positiva de gracia y por lo tanto de esperanza. La
mayoría de los comentaristas solo ven la adoración forzada aquí, comparable a Isa. 45:23 (ver
esp. Garland 1979: 208), pero la interpretación directa de esta aclamación es la de una creencia
genuina. Aunque las multitudes entendieron mal el verdadero significado de la entrada del
“Domingo de Ramos” de Jesús en Jerusalén, su aclamación allí, empleando este verso idéntico,
fue sin embargo una respuesta sincera, positiva y apenas coaccionada. Por lo tanto, puede haber
una pista aquí de algo como Rom. 11: 25–27, que representa un gran derramamiento de fe en
Jesús entre los judíos étnicos al final de la era de la iglesia. La gente en el Domingo de Ramos
aclamó a Jesús sinceramente pero sin una comprensión completa; un día lo aclamarán aún más
sinceramente y con total comprensión (ver Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y
rabínicas que insinúan una interpretación similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo
5:26; 15:59; 18:30 al contingente Aunque las multitudes entendieron mal el verdadero
significado de la entrada del “Domingo de Ramos” de Jesús en Jerusalén, su aclamación allí,
empleando este verso idéntico, fue sin embargo una respuesta sincera, positiva y apenas
coaccionada. Por lo tanto, puede haber una pista aquí de algo como Rom. 11: 25–27, que
representa un gran derramamiento de fe en Jesús entre los judíos étnicos al final de la era de la
iglesia. La gente en el Domingo de Ramos aclamó a Jesús sinceramente pero sin una
comprensión completa; un día lo aclamarán aún más sinceramente y con total comprensión (ver
Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y rabínicas que insinúan una interpretación
similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59; 18:30 al contingente Aunque
las multitudes entendieron mal el verdadero significado de la entrada del “Domingo de Ramos”
de Jesús en Jerusalén, su aclamación allí, empleando este verso idéntico, fue sin embargo una
respuesta sincera, positiva y apenas coaccionada. Por lo tanto, puede haber una pista aquí de algo
como Rom. 11: 25–27, que representa un gran derramamiento de fe en Jesús entre los judíos
étnicos al final de la era de la iglesia. La gente en el Domingo de Ramos aclamó a Jesús
sinceramente pero sin una comprensión completa; un día lo aclamarán aún más sinceramente y
con total comprensión (ver Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y rabínicas que
insinúan una interpretación similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59;
18:30 al contingente Sin embargo, fue una respuesta sincera, positiva y apenas coaccionada. Por
lo tanto, puede haber una pista aquí de algo como Rom. 11: 25–27, que representa un gran
derramamiento de fe en Jesús entre los judíos étnicos al final de la era de la iglesia. La gente en
el Domingo de Ramos aclamó a Jesús sinceramente pero sin una comprensión completa; un día
lo aclamarán aún más sinceramente y con total comprensión (ver Allison 1983, señalando
fuentes intertestamentales y rabínicas que insinúan una interpretación similar y señalando
paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59; 18:30 al contingente Sin embargo, fue una
respuesta sincera, positiva y apenas coaccionada. Por lo tanto, puede haber una pista aquí de algo
como Rom. 11: 25–27, que representa un gran derramamiento de fe en Jesús entre los judíos
étnicos al final de la era de la iglesia. La gente en el Domingo de Ramos aclamó a Jesús
sinceramente pero sin una comprensión completa; un día lo aclamarán aún más sinceramente y
con total comprensión (ver Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y rabínicas que
insinúan una interpretación similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59;
18:30 al contingente La gente en el Domingo de Ramos aclamó a Jesús sinceramente pero sin
una comprensión completa; un día lo aclamarán aún más sinceramente y con total comprensión
(ver Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y rabínicas que insinúan una
interpretación similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59; 18:30 al
contingente La gente en el Domingo de Ramos aclamó a Jesús sinceramente pero sin una
comprensión completa; un día lo aclamarán aún más sinceramente y con total comprensión (ver
Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y rabínicas que insinúan una interpretación
similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59; 18:30 al
contingenteHEOS cláusulas).
B. Contexto OT . Ver más arriba debajo de Matt. 21: 9.
C. Uso en fuentes judías . Ver más arriba debajo de Matt. 21: 9.
D. Antecedentes textuales . A pesar de que este verso forma parte del material único de
Mateo, sigue la LXX de Ps. 118: 26 (117: 26 LXX) exactamente, como lo hizo en Matt. 21: 9,
donde estaba siguiendo a Marcos. Y, como se señaló anteriormente, la LXX es una traducción
literal de la MT.
E. Hermenéutica empleada . La mayor parte de lo que se dijo anteriormente bajo Matt. 21: 9
resulta relevante aquí también. Este no es un texto del AT introducido con ningún tipo de
referencia a las Escrituras o su cumplimiento. Así como la multitud aclamó a Jesús en el
"Domingo de Ramos", un día lo volverán a hacer con un entendimiento más completo, pero aún
utilizando el lenguaje del salmista. Como señalamos anteriormente, al menos esta es una
tipología vívida. Pero, en la medida en que "el que viene" se ha convertido en una expresión que
se refiere al Mesías, podemos ver una segunda etapa de un esquema de cumplimiento de
predicción más directo con el regreso de Cristo. Este tipo de "doble cumplimiento" no se refiere
a un cumplimiento a corto plazo de la era del Antiguo Testamento seguido por un cumplimiento
más completo en la vida de Jesús, como en muchos de los usos de Mateo.de Isaías, sino más bien
a un cumplimiento parcial en el primer advenimiento de Cristo y en un segundo cumplimiento
más completo por venir en su segundo advenimiento (ver Gundry 1994: 474).
F. Uso teológico .Nuevamente, la cantidad de cristología presente depende de si "next one" se
usó como un título mesiánico. Si lo fue, entonces podemos usar este texto para un mayor apoyo
de que Jesús fue el Mesías. Sin embargo, más que la mayoría de la cristología mesiánica en
Mateo, hay una referencia explícita a la segunda venida de Cristo, por lo que el pasaje también es
importante para entender la escatología del evangelista. Ya sea que la escatología incluyera un
lugar especial para un Israel arrepentido, un día, reconocer a Jesús como el Mesías y, por lo
tanto, recibir la salvación, obviamente depende de la interpretación de la aclamación aquí. Si la
salvación no está a la vista, entonces el pasaje al menos habla acerca de la soberanía de Dios y su
auto-revelación en Jesús. Un día, su identidad será tan clara que nadie podrá negarla.

Mateo 24: 1–31


El pronunciamiento de Jesús de que Dios está abandonando el templo conduce naturalmente a
su predicción de su destrucción literal (24: 1-2). Los discípulos, igualmente naturalmente, le
preguntan a Jesús sobre esto (24: 3); el discurso escatológico de los olivos forma su respuesta
(24: 4–25: 46). Daniel, como los discípulos, había preguntado sobre el momento del fin (Dan.
12: 6). El Monte de los Olivos es un lugar teológicamente apropiado para el discurso de Jesús,
dados los trastornos que se experimentaron cuando el Mesías vino a juzgar a sus enemigos (Zac.
14: 4). La guerra que "debe tener lugar" (Mateo 24: 6) puede hacer eco de una frase similar que
se usa en el reino escatológico de Dios en Dan. 2:45 Θ. Para las personas que se levantan contra
las personas (24: 7a), compara 2 Crones. 15: 6; para reino contra reino (24: 7b), ver Isa. 19: 2; y
Dan. 7: 23–24. Para la persecución del pueblo de Dios (24: 9), compare a Dan. 7:25. La
resistencia necesaria (24:13) puede hacerse eco de Dan. 12:12.
El "sacrilegio desolador" en 24:15 alude claramente al horror profetizado en Dan. 9:27 y se
repite en 11:31; y 12:11, con Jesús mencionando explícitamente el nombre del profeta. En el
Antiguo Testamento, ocurre primero en el contexto de la famosa, pero notoriamente difícil
profecía de Daniel, acerca de setenta “semanas de años” (es decir, 490 años [9: 24–27]). Siete
veces, siete veces diez es casi seguro que representa un número simbólico por un período
perfecto de tiempo, y la abominación está relacionada con algo "establecido en un ala",
presumiblemente del templo, ya que se dice que Jerusalén y su santuario están destruidos (Dan
9:26; para el significado de este texto, ver Baldwin 1978: 168–72). Primero Macabeos 1:54
entendió que esta profecía se había cumplido en la profanación del santuario del templo por
Antíoco Epifanes, el gobernante seléucida que sacrificó cerdos en el altar judío y saqueó la
ciudad capital, lo que condujo a la revuelta macabea de 167–164 a. Jesús está imaginando un
evento igualmente horroroso que acompaña a la destrucción del templo en el primer siglo; de
hecho, las tropas romanas volvieron a profanar el edificio, ya que virtualmente lo arrasaron hasta
el suelo en el año 70 DC (cf. Lucas 21:20). Los discípulos comentan sobre el templo que pueden
ver desde el Monte de los Olivos. Jesús entonces predice Los discípulos comentan sobre el
templo que pueden ver desde el Monte de los Olivos. Jesús entonces predice Los discípulos
comentan sobre el templo que pueden ver desde el Monte de los Olivos. Jesús entonces
predicesu destruccion Lucas lo toma explícitamente de esta manera. Nada en el contexto apoya la
idea de que un templo reconstruido siglos más tarde, solo para ser destruido de nuevo, está a la
vista. Los discípulos habrían asociado naturalmente la destrucción del templo con "el fin de la
era" (24: 3), incluso si Jesús continúa separando a los dos en su sermón (vea Carson 1984: 488-
95). Por supuesto, predecir la destrucción del templo coloca a Jesús en una larga línea de profetas
(véase Mic. 3:12; Jer. 7: 8–15; 9: 10–11; 26: 6, 18; vea Davies y Allison 1988–1997: 3: 335).
El lenguaje del vuelo desde Jerusalén descrito en 24: 16–18 puede repetir la descripción del
vuelo de la familia de Lot de Sodoma y Gomorra (Gen. 19:17), especialmente con su referencia a
no regresar. Los horrores de la vida en una ciudad sitiada (24:21) resultan gráficas y espantosas,
como Deut. 28: 53–57 ilustra. El verso 21 también alude a Dan. 12: 1, refiriéndose a una clase de
angustia o tribulación que no ha ocurrido "desde el principio de las naciones" hasta ese
momento. Para el surgimiento de los falsos profetas, compara Deut. 13: 1–3, y para ver las
imágenes del Señor que aparecen con su flecha parpadeando como el relámpago, vea
Zech. 9:14; Los ecos de estos dos textos se pueden escuchar en Mateo. 24:24, y 27,
respectivamente.
Las cuatro líneas sangradas en el Nuevo Testamento Griego de las Sociedades Bíblicas
Unidas de 24:29 poéticamenteAlude a Isa. 13:10, con ecos de 34: 4. El pasaje anterior
literalmente dice: “Porque las estrellas de los cielos y sus constelaciones no darán su luz; el sol
se oscurecerá al levantarse [o, 'mientras sale'], y la luna no arrojará su luz ". Lo más cercano a
una cita real que encontramos en Mateo es" la luna no dará su luz, ”Con una palabra griega
diferente que se usa para“ luz ”que en la LXX. Es isa 34: 4, sin embargo, eso en realidad hace
que las estrellas se disuelvan y caigan. Ezequiel 32: 7 también declara: “Cuando te apague,
cubriré los cielos y oscureceré sus estrellas. Cubriré el sol con una nube, y la luna no dará su luz.
”Joel 2:10, 31; y 3:15 se refieren a que el sol y la luna se oscurecen o dejan de dar su luz o las
estrellas dejan de brillar. Y la convulsión de los cielos era estándar en la escatología
judía; comparar más Ezek. 32: 7–8; 2 Esd. 5: 4;1 En . 80: 4; y como. Mos . 10: 5 (WC Allen
1907: 258). Por lo tanto, es difícil estar de acuerdo con el uso de comillas de la NIV aquí. Una
constelación de alusiones en lugar de una cita real parece ser una descripción más precisa de la
forma de Mateo.
El versículo 30 contiene posibles referencias al OT antes de la cita actual en este capítulo. La
señal del Hijo del Hombre en el cielo puede remontarse a la pancarta (o la insignia) levantada
para las naciones que reúnen a los exiliados en Isa. 11:12, aunque es mejor hablar de un paralelo
conceptual que incluso de un eco formal, y mucho menos de una alusión (ver Isaías 18: 3; ver
Glasson 1964). El medio de las 24:30 parece aludir a Zech. 12:10, tomando prestadas las
palabras en la LXX para "llorarán" y "todas las tribus". Después de la cita formal en la última
parte de 24:30, los usos adicionales del AT en este capítulo incluyen un eco de Isa. 27:13 con su
trompeta sonando el día de la liberación (24: 31a), una alusión a la reunión de Israel en Deut. 30:
4; Zech 2: 6 (24: 31b), y un recuerdo de la historia de Noé y el diluvio en Génesis 6: 13–7: 24
(24:37). Ver también Gén. 9: 29 para "los días de Noé" aquí y en 24:38; para una discusión
exhaustiva de los posibles antecedentes del AT para detalles en las tres versiones sinópticas del
discurso escatológico de Jesús, vea Evans 1992. Que el día del Señor estaba cerca (24:33) era,
por supuesto, un lugar común de profecía del AT (en el cual, ver Bauckham 1980).

24:30

A. Contexto NT .Mateo 24 contiene numerosos cruces exegéticos y ha generado tantas


interpretaciones como entendimientos de escatología bíblica en general (para un buen estudio de
las opciones evangélicas, ver Turner 1989). El debate principal involucra la pregunta de cuántos
de los detalles de la predicción de Jesús se refieren a los eventos del primer siglo, cuántos se
enfrentan a eventos futuros y cómo se tratan ambos. La mayoría de los intérpretes de hoy, como
a lo largo de la historia de la iglesia, han acordado que con 24: 29–31 hemos llegado a una
descripción del regreso público de Jesús al final de la historia humana tal como la
conocemos. Sin embargo, el uso de Matthew en 24:29 de "inmediatamente después de la
tribulación de aquellos días" ha llevado a algunos intérpretes a tomar 24: 29–31 en términos de
eventos del primer siglo, especialmente si la tribulación de 24: 15-27 se entiende como el
sufrimiento que rodea la destrucción del templo en el año 70 DC. Lo más notable es la propuesta
de que la venida del Hijo del Hombre en 24:30 es la venida invisible de Jesús en el juicio de la
nación de Israel con los romanos. invasión de Jerusalén en el año 70 d. C. Se argumenta además
que la venida del Hijo del Hombre sobre las nubes en Dan. 7:13, citado aquí, describe su viaje
privado a la sala del trono de Dios, no su descenso público a la tierra (p. Ej., Francia 1985: 343–
44; NT Wright 1996: 360–65; véase también más adelante, pág. 93) .
Por otro lado, 24: 23–27 han advertido en cierta medida contra la interpretación de la parusía
de Cristo como algo más que un evento tan visible desde la tierra como los rayos que destellan
de este a oeste en el cielo (24:27). El versículo 29 describe los trastornos cósmicos, y el v. 30
habla de la señal del Hijo del Hombre en el cielo que hace llorar a las personas de todas las tribus
de la tierra. Sin duda, estas son profecías metafóricas, pero se combinan para sugerir cambios
más catastróficos que los estragos de la guerra meramente humana (contra la versión de esta
interpretación de NT Wright, vea varias de las contribuciones a Newman 1999, especialmente
Allison 1999). Jesús volverá a citar este pasaje de Daniel nuevamente, agregando la frase
"sentado a la diestra del poder" (es decir, Dios), en una posición diferente a la del texto del
Antiguo Testamento, para que Cristo sea el primero.en la presencia de Dios y luegoviniendo
sobre las nubes, presumiblemente por lo tanto viniendo del cielo a la tierra. La imagen es una de
una teofanía, "que siempre es del cielo al mundo de la humanidad" (Beasley-Murray, 1993:
430;cf. Davies y Allison 1988–1997: 3: 351–52). Tiene más sentido suponer que él también tiene
la misma idea en mente aquí. En ese momento, los ángeles reunirán a toda la compañía de los
redimidos que ya están en el cielo para encontrarse con Jesús y reunirse con él cuando regrese a
esta tierra y a su gente aún viva en ella (24:31). Sobre el uso de Jesús del título "Hijo del
hombre" de manera más general y sus antecedentes, véase más arriba, pág. 33.
El "inmediatamente" en 24:29 sugiere que la "gran tribulación" de la que habla Jesús comienza
con los eventos del 70 dC y continúa hasta que el público de Cristo regrese al final de la
era. Forma, en otras palabras, todo el período interadvent. Después de todo, si la “gran
tribulación” fuera solo un período de pocos años de intenso sufrimiento justo antes de la parusía,
sería tan trivial como para ser inútil decir que tal angustia nunca volvería a ser igualada
(24:21); por supuesto, nunca más será igualado, ¡porque el regreso de Cristo pondrá fin a tal
posibilidad! Pero si la tribulación se refiere a eventos que comenzaron en el año 70 d. De C.,
entonces el comentario tiene un gran significado e intensidad. Ni antes ni después de la
destrucción de Jerusalén, “un porcentaje tan alto de la población de una gran ciudad [ha sido]
exterminado y esclavizado de manera tan profunda y dolorosa” (Carson 1984: 501). Esto no
quiere decir que todas las partes de la era de la iglesia hayan estado igualmente llenas de
sufrimiento para los cristianos, ni descartar un período particularmente intenso de sufrimiento al
final de este período más largo de tribulación (en el que se centrará la Revelación y también se
llamará " gran tribulación ”); más bien, es concurrir con 2 Tim. 3:12 que "todos los que quieran
vivir vidas piadosas en Cristo serán perseguidos". ni descartar un período particularmente intenso
de sufrimiento al final de este período más largo de tribulación (en el que se centrará la
Revelación y también se llamará "gran tribulación"); más bien, es concurrir con 2 Tim. 3:12 que
"todos los que quieran vivir vidas piadosas en Cristo serán perseguidos". ni descartar un período
particularmente intenso de sufrimiento al final de este período más largo de tribulación (en el que
se centrará la Revelación y también se llamará "gran tribulación"); más bien, es concurrir con 2
Tim. 3:12 que "todos los que quieran vivir vidas piadosas en Cristo serán perseguidos".
El algo críptico 24: 32–36 refuerza estas conclusiones. Las señales pueden sugerir que el final
está cerca (24: 32–33), pero nunca nos permitirán calcular la hora de su llegada (24:36). La
generación a la que Jesús se dirigió no pasará ante todos los eventos preliminares que deben
preceder a la parusía.han ocurrido (24:34). Que "todas estas cosas" en 24:34 no incluyen el
regreso de Cristo, se aclara en 24:33, que también se refiere a "todas estas cosas". Pero esas
cosas son las que nos permiten reconocer que el fin está cerca. que "[o, 'él' está en las puertas".
No tendría sentido decir: "Cuando vea que Cristo ha regresado, sepa que está cerca". Por lo tanto,
"estas cosas" deben referirse a la Acontecimientos preliminares de 24: 4–28 que preceden a los
trastornos cósmicos que marcan el comienzo de su regreso en 24: 29–31. En resumen, una vez
que el templo fue destruido, todo estaba en su lugar para que Cristo volviera (ver Ridderbos
1987: 449; Cranfield 1977: 408–9; Gundry 1993: 746). Sin embargo, aún no lo ha hecho, por lo
que no podemos predecir cuándo sucederá, excepto para decir que sorprenderá a muchos (24:
37–42).
Mateo generalmente sigue a Marcos en este punto. Marcos 13:26 contiene la misma cita,
menos "del cielo" después de "las nubes". Lucas 21:27 reproduce la cita ligeramente más corta
de Marcos. La cita se repetirá en el contexto de la audiencia de Jesús ante el sumo sacerdote
judío Caifás (Marcos 14:62; Mat. 26:64; Lucas 22:69). En ninguno de los textos aparece una
introducción formal o una referencia explícita a las Escrituras; más bien, Jesús simplemente
promete a sus audiencias que "usted verá" y luego procede con el extracto de Dan. 7:13.
B. Contexto OT . Daniel 7 representa el extraño sueño del profeta sobre cuatro bestias, cada
una representando imperios sucesivos y culminando en el terrible imperio de los "tiempos del
fin" al final de la historia humana. Este imperio final es el más destructivo, el más opuesto a Dios
y su gente, y el que Dios finalmente condenará más. Dentro de esta imagen general, aparecen
varios destellos del cielo que le recuerdan a Daniel la soberanía y el juicio de Dios a pesar de las
manifestaciones de terror impío en la tierra. En 7: 9-10, "los tronos se colocaron en su lugar"
(usando una forma hebrea dual que llevó a muchas especulaciones judías sobre quién podría
sentarse en un trono celestial en el juicio junto a Yahweh). Estudios recientes sugieren que este
fue un texto crucial para crear una flexibilidad dentro del monoteísmo que permitió a Jesús ser
visto como un Dios total dentro de él.Cristianismo judío (véase Hurtado 1988, esp. Pp. 71–
92). Dios es representado como "el Anciano de los Días", como un juez en su corte, abriendo los
libros que presumiblemente contenían un registro completo del comportamiento humano. En
7:13, Daniel ve a "uno como un hijo de hombre", es decir, que parece ser humano, que viene en
las nubes del cielo y es llevado a la presencia misma del Anciano de los Días. ¡Este es un hombre
especial! Además, recibe autoridad, gloria y soberanía sobre todo el pueblo.de la tierra, un
dominio eterno y un reino indestructible (7:14). Es difícil ver cómo podría verse a la vista
cualquier cosa que no sea el hombre más exaltado, representado en un lenguaje que de otra
manera estaría reservado para Dios mismo. Longman (1999: 186–88) señala paralelos, tanto
dentro como fuera del AT, al "divino jinete de la nube", un lenguaje que se usa constantemente
para la deidad misma. Del mismo modo, S. Kim (1985: 69) ve a Daniel y Jesús representando a
un Hijo divino en el uso de este texto.
Es cierto que cuando Daniel pide que se interprete la visión, se le dice que "los santos del
Altísimo recibirán el reino y lo poseerán para siempre" (7:18; cf. 7:22), una explicación que en
El día de Daniel se habría referido a Israel fiel. Esta es la visión que ha llegado a dominar la
erudición crítica (véase, por ejemplo, Porteous 1979: 111; Seow 2003: 108–9). Lacocque (1979:
146) decide que "el 'hijo del hombre' es la personificación de las personas justas, la imagen
perfecta de la persona justa '. Tal vez la siguiente visión más popular es que un arcángel, como
Michael, está a la vista (ver, por ejemplo, Goldingay 1989: 169–72). Sin embargo, la recepción
eterna y la posesión del reinado real de Dios no son lo mismo que la soberanía universal y el
dominio sobre cada persona en la tierra. El verso 27 habla de la grandeza de otros.Los reinos son
entregados a estos mismos santos, pero el culto y la obediencia, sin embargo, están reservados
para Dios. La imagen en 7: 13–14 todavía está mejor tomada de un individuo: un gobernante
mesiánico y divino del pueblo de Dios que establece su reino en toda su plenitud, por el bien de
sus santos, en esta tierra (así, por ejemplo, Young 1949: 154; ahora defendido nuevamente en
Miller 1994: 207-9).
C. Uso en fuentes judías . Los debates siguen enojados sobre el entendimiento pre-cristiano
de Dan. 7 y el Hijo del Hombre. En1 Enoc,el Hijo del Hombre es claramente un individuo
celestial, mesiánico, electo, especialmente en 46: 1–3; 48: 5–7; 62: 6–8, pero estos pasajes
aparecen en una sección del libro (Las similitudes) que pueden ser post-cristianas (como se
refleja en la ausencia de esta sección de1 Enochde los manuscritos indiscutiblemente pre-
cristianos de Enoc encontrados en Qumran) . Cuarto ezra12: 31–33; y 13: 1–3 reflejan una
perspectiva similar, pero casi con certeza se escribieron después del año 70 DC. Tanto el 11T13
II, 18 como Ezequiel el Trágico son demostrablemente precristianos y también atestiguan una
interpretación mesiánica, aunque este último solo se cita de segunda mano Por el historiador
cristiano Eusebio. Los textos de sib. O . 5, el Targum a Ps. 80, y núm. 24: 7 LXX puede apuntar
a un Hijo del hombre mesiánico pre-cristiano (Horbury 1985), pero hay problemas de citas o
interpretación (o ambos) en cada caso.
Por otro lado, la visión mesiánica individual de Dan. 7: 13–14 prevalece a lo largo de la
literatura rabínica temprana (ver esp. B. Sanh . 98a, en la cual si Israel es digno, el Mesías vendrá
sobre las nubes; si no, será humilde y montará en un burro). Es probable que este punto de vista
no se haya inventado después de la clara apropiación del cristianismo de esta imagen para
Jesús. De hecho, es la perspectiva mayoritaria en el judaísmo en la época medieval. La
"interpretación colectiva", en la cual el Hijo del Hombre no es más que Israel, no está claramente
atestiguada en el judaísmo hasta la Edad Media; los defensores anteriores, comenzando con
Efrem el sirio en el siglo IV d. C., eran en realidad cristianos (para esta historia, véase Collins
1993).
D. Antecedentes textuales . Matthew ha reproducido la LXX incluso más de cerca que su
fuente de Markan. Marcos 13:26 lee literalmente, "en las nubes", mientras que Mateo y la LXX
tienen "en las nubes". Y, como se señaló anteriormente, Mateo conserva el "cielo" que Marcos
no tiene. La LXX, sin embargo, tiene las dos partes de la cita en el orden inverso: "en las nubes
del cielo, como hijo de hombre venía". Mateo también modificó ligeramente esta segunda
cláusula a "la venida del hijo de hombre". ”
E. Hermenéutica empleada .Debido a que ninguna introducción formal alerta al lector a un
uso específico de las Escrituras, podemos hablar simplemente de que Jesús usa el lenguaje de las
escrituras para describir su regreso. Por otro lado, el contexto de Dan. 7:13 es claramente el de la
profecía. A Daniel le dieron un sueño o una visión del futuro y una explicación parcial de él
después de que despertara. Nada tan remotamente como esto ha ocurrido, incluso hasta el día de
hoy, que podría decirse incluso para cumplir parcialmente la profecía de Daniel. Por lo tanto,
parece apropiado hablar de una profecía predictiva directa, que se cumple solo cuando los
eventos futuros que Jesús describe suceden. Cuando regrese, vendrá sobre las nubes del cielo
como el Hijo mesiánico del Hombre, llegando a reinar sobre toda la tierra. Sin embargo, en la
medida en que Dan. 7:13 representa una escena invisible en el salón del trono de Dios, Podemos
hablar de tipología entre ese retrato y el de Cristo. Y la alusión a Zech.12:10 antes en 24:30
establece una relación a fortiori entre los usos de OT y NT (Carson 1984: 505), por lo que tal vez
se implique una relación similar con Dan. 7:13. El regreso del Hijo del Hombre puede ser incluso
más glorioso que su ascenso original a su Padre.
F. Uso teológico . La cristología y la escatología se unen en este radiante retrato. Jesús es el
exaltado, incluso el divino Hijo del hombre y el Mesías, que un día regresará del cielo tal como
pronto ascendería al cielo (cf. Hechos 1: 1–11). Cuando eso suceda, la cadena de eventos que
culminó en el hecho de que Jesús oficiara el juicio final de todos los pueblos de la tierra se habrá
puesto en marcha inexorablemente. Entonces todos llorarán: su pueblo con alegría y sus
enemigos con tristeza porque ahora reconocerán que su destino está sellado (véase Hagner, 1995:
714). A pesar de los numerosos falsos profetas a lo largo de la historia de la iglesia, a quienes
Jesús mismo predijo (Mateo 24: 23–24), nadie puede saber cuándo será ese momento, por lo que
todos deben estar preparados. ¡Podría llegar en cualquier momento!

Mateo 25: 1–46


Dios ya está representado como un novio, como en la parábola de las Diez Damas de Honor
(Mat. 25: 1-13), en textos del Antiguo Testamento como Isa. 54: 4–6; Ezequiel 16: 8, 45; y
Hos. 2:19. Podemos hablar de esto como una metáfora común, ya que Jesús recurrió con
frecuencia a sus parábolas (véase Blomberg 1990b: 37). El motivo del retraso del fin fue uno con
el que los judíos habían luchado desde el siglo VIII aC, ya que numerosos profetas escritores
habían declarado que el día del Señor estaba cerca (ver Bauckham, 1980). La parábola de los
talentos (25: 14-30) puede hacer eco débilmente de Prov. 9: 9, esp. en 25:29, en el sabio ganando
más sabiduría. La historia de las ovejas y las cabras (25: 31-46) puede aludir en 25:31 a Deut. 33:
2 LXX, que habla del Señor brillando con ángeles con él a su diestra. O tal vez Zech. 14: 5 está
en mente, en el cual el Señor viene con todos los santos que lo acompañan. La separación de las
ovejas de las cabras en 25:32 puede aludir a Ezequiel. 34: 17–19. Los versículos 35–36
probablemente aluden a Isa. 58: 7, con su referencia a la clase de ayuno que el Señor ha elegido:
compartir la comida con los hambrientos, proporcionar refugio al vagabundo y vestir a los
desnudos. La partida de la gente de las naciones en el juicio final hacia el castigo eterno o la vida
eterna (25:46) se basa en el trasfondo conceptual de la resurrección de lo justo e injusto para la
vida eterna y el desprecio eterno, respectivamente, en Dan. 12: 2. La partida de la gente de las
naciones en el juicio final hacia el castigo eterno o la vida eterna (25:46) se basa en el trasfondo
conceptual de la resurrección de lo justo e injusto para la vida eterna y el desprecio eterno,
respectivamente, en Dan. 12: 2. La partida de la gente de las naciones en el juicio final hacia el
castigo eterno o la vida eterna (25:46) se basa en el trasfondo conceptual de la resurrección de lo
justo e injusto para la vida eterna y el desprecio eterno, respectivamente, en Dan. 12: 2.

Mateo 26: 1–30


Nos acercamos al relato de la cena final de Jesús con sus discípulos (en la cual, ver Marshall
1980). Para la institución de la Pascua ver Exod. 12 (para leyes adicionales relacionadas, ver
Lev. 23: 4, 8; Núm. 9: 1–14; Deut. 16: 1–8). Las palabras de Jesús en respuesta a quienes
criticaron a la mujer que lo ungió con una generosa cantidad de perfume (26:11) aluden
claramente a Deut. 15: 11a. De hecho, los pobres siempre estarán con nosotros, pero el resto del
versículo en Deuteronomio continúa ordenando al pueblo de Dios que sea abierto con los demás
creyentes y otras personas necesitadas en su tierra. El punto del comentario de Jesús, por lo
tanto, no es desalentar la caridad, sino recordar a sus discípulos que pueden y deben ayudar a los
pobres con regularidad, pero aquí hay una oportunidad especial única para ministrarle antes de
que muera (ver más adelante) Sugirtharajah 1990). Más tarde, Mateo verá un cumplimiento
tipológico de la profecía con las treinta piezas de plata mencionadas en 26:15 (ver 27: 9-10,
citando a Zacarías 11:12). Puede ser una mera coincidencia que treinta siclos de plata sea
también el precio que el dueño de un toro debe pagar al amo de un esclavo condenado a muerte
por ese toro (Éxodo 21:32). Para ver el origen del uso de pan sin levadura en la ceremonia de la
Pascua (26:17), ver Exod. 12: 14-20. Aunque no hay un paralelismo verbal, 26:23 parece hacerse
eco de Ps. 41: 9: "Incluso mi amigo cercano, en quien confié, que compartió mi pan, levantó su
talón contra mí". Puede ser una mera coincidencia que treinta siclos de plata sea también el
precio que el dueño de un toro debe pagar al amo de un esclavo condenado a muerte por ese toro
(Éxodo 21:32). Para ver el origen del uso de pan sin levadura en la ceremonia de la Pascua
(26:17), ver Exod. 12: 14-20. Aunque no hay un paralelismo verbal, 26:23 parece hacerse eco de
Ps. 41: 9: "Incluso mi amigo cercano, en quien confié, que compartió mi pan, levantó su talón
contra mí". Puede ser una mera coincidencia que treinta siclos de plata sea también el precio que
el dueño de un toro debe pagar al amo de un esclavo condenado a muerte por ese toro (Éxodo
21:32). Para ver el origen del uso de pan sin levadura en la ceremonia de la Pascua (26:17), ver
Exod. 12: 14-20. Aunque no hay un paralelismo verbal, 26:23 parece hacerse eco de Ps. 41: 9:
"Incluso mi amigo cercano, en quien confié, que compartió mi pan, levantó su talón contra mí".
Los eventos que se vuelven contra el Hijo del Hombre, "como se ha escrito con respecto a él"
(Mat. 26:24), pueden aludir a las Canciones de Siervo de Isa. 42–53, ahora que el siervo y el Hijo
del Hombre se han unido. Se piensa especialmente en Isa. 53: 9, pero también de Ps. 22: 7, 8,
16–18, especialmente porque este salmo se explotará tipológicamente varias veces en la narrativa
de la crucifixión de Mateo (ver más abajo, págs. 97–100). "La sangre del pacto" en 26:28
continúa con importantes alusiones de la Pascua (especialmente Éxodo 24: 8), y alude al "nuevo
pacto" de Jeremías (Jer. 31:31). Ham (2000) cree que Isa. 53: 11–12 y Jer. 3: 31–34 fueron las
dos clavesTextos generativos detrás de la celebración única de la Pascua de Jesús. Zacarías 9:11
también se refiere a "la sangre de mi alianza contigo". El servicio real de la Pascua giraba en
torno a las cuatro promesas de Éxodo. 6: 6–7a, cada uno de los cuales se asociará con el
consumo de una de las cuatro copas de vino. La copa de 26:27 parece haber sido la tercera, la
que se bebió justo después de la cena junto con la promesa de Dios de redimir a su pueblo. Los
himnos cantados justo antes de partir hacia el Monte de los Olivos (26:30) parecen haber sido ya
parte de la tradición de la Pascua y habrían correspondido a nuestros Pss. 113–118 (o tal vez los
Ps. 113–114 se cantaron antes y 115–118 en este momento). En las fuentes principales para la
hagadá o liturgia de la Pascua, ver Bahr 1970.

Mateo 26: 31–35

26:31

A. Contexto NT .Después de celebrar la Última Cena, Jesús predice que todos los Doce se
“escandalizarán” o se ofenderán esa misma tarde (26: 31a). Esto aparentemente implica su
dispersión, es decir, huyendo de él, como ovejas sin pastor (26: 31b), pero Jesús promete
reunirse con ellos nuevamente después de su resurrección (26:32). Peter protesta de que incluso
si todos los demás huyen, él no se ofenderá a Cristo y (presumiblemente) lo apoyará (26:33). Sin
embargo, Jesús lo sabe mejor y aprovecha esta oportunidad para predecir la negación triple de
Pedro (26:34). Los Doce, con una sola voz, insisten en que nunca podrían hacer esto (26:35),
pero los eventos subsiguientes reivindicarán completamente la toma de las cosas por parte de
Jesús. Después de que Jesús es arrestado en el Jardín de Getsemaní, todos los discípulos lo
abandonan y huyen (26:56). Mateo está de nuevo siguiendo a Marcos aquí, que incluye la cita
idéntica en forma ligeramente diferente (Marcos 14:27). Ambos escritores introducen
explícitamente la cita con la fórmula "está escrito", un claro testimonio del hecho de que saben
que están citando las Escrituras.
B. Contexto OT:Zacarías 9–14 forma la sección más abiertamente apocalíptica de este trabajo
profético. En el capítulo 11, Zacarías mismo es representado como un pastor simbólico, que
"pastorea" el rebaño que es el pueblo de Dios. Debido a su rebelión, Dios predice la disolución
de la unidad entre el norte y el sur, Israel y Judá (11:14). Mateo 27: 9–10 citará versos del
contexto inmediatamente anterior (Zac. 11: 12–13) y los aplicará tipológicamente a Jesús y los
eventos de su traición. En Zech. 12, sin embargo, el profeta mira más allá del juicio de su pueblo
a la destrucción venidera de sus enemigos. En ese momento se lamentarán en arrepentimiento
(12:10), la imagen que Jesús ha utilizado recientemente en el Discurso de los Olivos (Mateo
24:30). Zacarías 13 comienza con referencias explícitas a "ese día", el futuro escatológico o la
era mesiánica. La casa de David en ese momento está limpia del pecado y la impureza (13:
1). Los ídolos se eliminan de la tierra junto con todos los profetas idólatras (13: 2–6). Incluso
entonces, es necesario un juicio adicional: dos tercios de las personas deben perecer para dejar un
remanente purificado (13: 7–9). Sin embargo, los sobrevivientes conocerán a Dios y lo seguirán,
y el Señor vendrá y reinará directamente en medio de ellos (cap. 14).
¿Quién, entonces, es el pastor cuyas ovejas están dispersas? El consenso crítico está de
acuerdo en que él es uno de los reyes judaicos en la línea de David, cuyo gobierno llega a un
final violento en el siglo VI aC (Meyers y Meyers, 1993: 385–87). Entonces, el remanente
purificado puede verse como la nación judía restaurada en su tierra después del exilio. Pero si las
12:10 informan nuestra interpretación del capítulo 13, el pastor derribado es "uno que han
traspasado", que es una descripción más adecuada de la crucifixión de Jesús que de la
desaparición de cualquier rey judío anterior (McComiskey 1998: 1214, 1223). ). Además, "el
hombre que está cerca de mí" en 13: 7 sugiere más naturalmente a alguien del lado de Dios, no a
un rey malvado que está a punto de ser castigado (Keil, 1984: 397). RL Smith (1984: 283)
resume: “Se acerca el día en que el líder designado por Dios en Israel se cortará y la gente se
dispersará. ”Ezequiel 34, con sus referencias a un pastor mesiánico, probablemente también
informa una interpretación válida de Zacarías. Por lo tanto, tanto el contexto histórico como el
literario, así como las imágenes reales empleadas en el pasaje, sugieren que esta es una profecía
mesiánica. Cook (1993) postula una historia de tradición anterior en la que los capítulos 11 y 13
originalmente tenían diferentes significados, pero cree que al menos en la forma canónica
terminada de Zacarías susLa colocación implica que pertenecen juntas refiriéndose al Mesías.
C. Uso en fuentes judías . Zacarías 13: 7 aparece explícitamente en una sola fuente judía
precristiana demostrable, pero allí se le da una interpretación aparentemente mesiánica. Francia
(1971: 177), sin embargo, piensa que esto se refiere a la persecución del Maestro de justicia,
separado de la venida de los dos mesías. De Qumran, CD-B XIX, 7-11 lee,

"Despierta, espada, contra mi pastor, y contra el hombre que es mi compañero, oráculo de


Dios, hiere al pastor y dispersa el rebaño y devolveré mi mano sobre los pequeños".
Aquellos que le son fieles son los Pobres del rebaño. Estos escaparán en la edad de la
visitación; pero los que queden serán entregados a la espada cuando venga el mesías de
Aarón e Israel.

La asociación del motivo del pastor con una interpretación mesiánica se fortalece en el 4T521
porque, al menos en una interpretación clave de este breve fragmento, predice que el Mesías de
Dios "pastoreará" a los sectarios de Qumran en los últimos días (Davies y Allison, 1988–1997 :
3: 486).
De la literatura judía post-cristiana, el Targum a Zech. 13: 7 toma al pastor como un Davidide
sin ambigüedades, pero sin la relación positiva que Dios y el rey sugirieron en Zacarías: "Oh
espada, sé revelada contra el rey y contra el príncipe, su compañero , que es igual a él, que es
como él. , dice el Señor de los ejércitos; matar al rey y los príncipes serán dispersados y traeré de
vuelta un poderoso golpe sobre los subordinados. ”No hasta el Talmud encontramos una
interpretación mesiánica sin ambigüedades, al menos de la perforada de Zech. 12:10, que
presumiblemente es el mismo individuo al que se hace referencia nuevamente en Zac. 13: 7 ( b.
Sukkah 52a). Aún más tarde, Ibn-Ezra se referirá al pastor de Zech. 13: 7 en términos similares e
identifíquelo como el Mesías ben José (RL Smith 1984: 283–84).
D. Antecedentes textuales .El MT lee literalmente, "usted [sg.] Golpea al pastor y las ovejas
se dispersarán". La LXX cambia tres palabras clave: el comando se convierte en plural ("you
[pl.] Strike"), el objeto directo se vuelve plural ( "Los pastores"), y la predicción se convierte en
una orden ("usted [pl.] Dispersión"). Algo inusualmente, Mark (en lugar de Matthew) restaura
dos de las tres formas hebreas originales ("pastor" y "se dispersarán"), pero también cambia el
primer comando a un futuro singular en primera persona ("Golpearé") . Esto puede ser una
inferencia legítima de Zech. 13: 7b – 9, sin embargo, el castigo de la venida de Dios en cierto
sentido lo involucra golpeando al pastor así como a las ovejas descarriadas. Archer y Chirichigno
(1983: 163–64) comentan: “Aquellos que anteriormente en el versículo tienen la obligación de
criticar deben hacerlo solo como agentes de Dios para llevar a cabo su plan. "Matthew sigue a
Mark pero pone" dispersos "antes de" the sheep "(como en el MT y la LXX) y agrega" of the
rebaño "después de" the sheep ", tal vez para enfatizar que Israel todavía está a la vista. Davies y
Allison (1988–1997: 3: 485), sin embargo, piensan que Matthew simplemente está siguiendo a
LXX A por este cambio.
E. Hermenéutica empleada .Si pudiéramos estar seguros de que Zacarías se refería solo a un
rey davídico en los tiempos del Antiguo Testamento, entonces tendríamos otro ejemplo de
tipología. Sin embargo, en la medida en que el pastor y golpeado uno de los capítulos 11–12
informa nuestra comprensión del capítulo 13, y dado el contexto escatológico de los capítulos
12–14, es difícil mantener que Zech. 13: 7 se cumplió, incluso parcialmente, en cualquier figura
pre-cristiana. A la inversa, el retrato acumulativo de los capítulos 11 a 13 va mucho más allá del
propio Zacarías o de cualquier rey meramente humano, y se une en torno a la figura de Jesús
como Mesías crucificado. Este es precisamente el contexto en el que Jesús se refiere a esta
Escritura, mientras observa la dispersión de los discípulos cuando es arrestado, el primero de la
sucesión ineluctable de eventos que lo conducirán a su ejecución. Parecería que directa, la
profecía predictiva se ha cumplido de una manera directa. Como mínimo, Qumran da testimonio
de "una lectura escatológica más amplia en la época de Mateo, de la cual podría hacer un uso
apologético" (Keener 1999: 635). El giro en el Nuevo Testamento es que el buen pastor que es
rechazado finalmente toma el castigo que merece el mal pastor para lograr la transformación
escatológica representada en todo Zech. 9–14 (Boda 2004: 515). El giro en el Nuevo Testamento
es que el buen pastor que es rechazado finalmente toma el castigo que merece el mal pastor para
lograr la transformación escatológica representada en todo Zech. 9–14 (Boda 2004: 515). El giro
en el Nuevo Testamento es que el buen pastor que es rechazado finalmente toma el castigo que
merece el mal pastor para lograr la transformación escatológica representada en todo Zech. 9–14
(Boda 2004: 515).
F. Uso teológico . Jesús es, pues, el Buen Pastor, no solo como pastor de su rebaño, sino como
gobernante de su pueblo. Él es el rey mesiánico que un día vengará a los enemigos de Dios y a
sus propios verdugos, pero por ahora va voluntariamente.hasta su muerte, una muerte que Mateo
reconoce es una expiación sustitutiva de los pecados del mundo (ver esp. 20:28; 26:28). Sin
embargo, como cumplimiento de las Escrituras, sigue siendo parte del plan de Dios en todo
momento (Ham 2005: 83). En el proceso, Israel se está purificando, se está transformando de un
grupo étnico literal, en gran parte monolítico, a un "Israel" metafórico y multicultural, que es la
iglesia (recuerde a Mateo 21:43).

Mateo 26: 36–56.


Esta porción de mate. 26 narra eventos en el jardín de Getsemaní. Como Jesús ora (26:38), el
triple estribillo de Ps. 42: 5, 11; 43: 5 parece estar en el fondo: “¿Por qué estás abatido, oh alma
mía? ¿Por qué estás tan perturbado dentro de mí? Pon tu esperanza en Dios, porque todavía lo
alabaré, a mi Salvador y a mi Dios. ”Un eco más débil de Jon. 4: 9 también puede estar
presente. Sin embargo, otro texto que puede haber generado las palabras de Jesús es Ps. 116: 4,
con el llamado directo del salmista a Dios para que lo salve de la muerte (de modo que Kiley
[1986], quien, sin embargo, atribuye este vínculo a la iglesia primitiva y no a Jesús mismo). Al
someterse a la voluntad de Dios (26:39), compare la voluntad del salmista en Ps. 40: 8; 143:
10. El espíritu dispuesto de Jesús puede repetir otro salmo (51:12). El verso 42 puede aludir a
Isa. 51: 21–23,
As the events are set in motion leading to Jesus’ arrest, Judas’ traitorous kiss (26:49) illustrates
Prov. 27:6. Behind Jesus’ remark that those who live by the sword will die by the sword (26:52)
lies the principle of a life for a life, enunciated foundationally in Gen. 9:6. Jesus’ language here
may even more directly allude to Jer. 15:2, alluded to also in Rev. 13:10. On the possibility of
Jesus calling on twelve legions of angels to help him (26:53), compare and contrast 2 Kings 6:17,
in which Elijah told the kings to look and see the hills full of horses and chariots of fire all
around them. The general reference to the fulfillment of the writings of the prophets in 26:56
suggests that Jesus has in mind a general theme found in several prophetic texts (as in Matt.
2:23). Most directly, the various Servant Songs come to mind, culminating with the servant’s
suffering depicted in Isa. 52:13–53:12.

Mateo 26: 57–75


Los versos finales de mate. 26 contraste la audiencia de Jesús ante el Sanedrín (vv. 57–68) con
la negación de Pedro (vv. 69–75). Los testigos falsos de 26:59 se parecen a los que atacaron a
David en Sal. 27:12. El silencio inicial de Jesús (26:63) puede imitar a David en Sal. 39: 9. El
veredicto del Sanedrín (26:65) está redactado en un lenguaje que recuerda la protesta de los
líderes judíos contra Jeremías en Jer. 26: 7–11. La golpiza de Jesús tipológicamente alude a
Isa. 50: 6. El amargo llanto de Pedro después de sus negaciones (26:75) puede hacer eco de
textos como Isa. 22: 4; 33: 7 (Davies y Allison 1988–1997: 3: 550).

26:64

A. Contexto NT .Después del arresto de Jesús en el Jardín de Getsemaní, es llevado a Caifás, el


sumo sacerdote, para ser interrogado (26: 57–62). Debido a que Jesús permanece en silencio
mientras es acusado de falsas acusaciones, Caifás finalmente le pide directamente, bajo
juramento, que declare si él es el Cristo, el Hijo de Dios (26:63). Jesús responde: "Lo dijiste",
una respuesta que probablemente fue una afirmación velada, algo equivalente a "Esa es tu forma
de expresarlo" (ver Catchpole 1970–1971). Jesús era el Hijo mesiánico de Dios, pero no el tipo
de mesías que la mayoría de los judíos estaban buscando. Pero continúa su respuesta citando y
combinando partes de Dan. 7:13 y Ps. 110: 1 en forma de sándwich (26:64). "El Hijo del
Hombre" y "venir sobre las nubes del cielo" se derivan del texto de Daniel. En el medio, Jesús
inserta "sentado a la diestra del poder" del salmo. Este "Hijo del Hombre" que dice, en lugar de
la afirmación de que era una especie de mesías, es lo que habría llevado al sumo sacerdote a
rasgarse la ropa y proclamar que Jesús había blasfemado (26:65). Alegar el mesianismo no fue
una ofensa capital; De lo contrario, ¡los judíos nunca podrían haber recibido un mesías! Pero
afirmando ser el exaltado y celestial Hijo del Hombre, uno que era el Señor y junto al Padre
mismo en el cielo, transgredió los límites de lo que la mayoría de los líderes judíos consideraban
permisibles para los simples mortales (ver Bock, 1998). Entonces el Sanedrín condenó a Jesús a
morir (26:66). Mateo está siguiendo de cerca a Marcos en este punto (ver Marcos 14:62). Lucas
nuevamente abrevia (Lucas 22:69). Alegar el mesianismo no fue una ofensa capital; De lo
contrario, ¡los judíos nunca podrían haber recibido un mesías! Pero afirmando ser el exaltado y
celestial Hijo del Hombre, uno que era el Señor y junto al Padre mismo en el cielo, transgredió
los límites de lo que la mayoría de los líderes judíos consideraban permisibles para los simples
mortales (ver Bock, 1998). Entonces el Sanedrín condenó a Jesús a morir (26:66). Mateo está
siguiendo de cerca a Marcos en este punto (ver Marcos 14:62). Lucas nuevamente abrevia
(Lucas 22:69). Alegar el mesianismo no fue una ofensa capital; De lo contrario, ¡los judíos nunca
podrían haber recibido un mesías! Pero afirmando ser el exaltado y celestial Hijo del Hombre,
uno que era el Señor y junto al Padre mismo en el cielo, transgredió los límites de lo que la
mayoría de los líderes judíos consideraban permisibles para los simples mortales (ver Bock,
1998). Entonces el Sanedrín condenó a Jesús a morir (26:66). Mateo está siguiendo de cerca a
Marcos en este punto (ver Marcos 14:62). Lucas nuevamente abrevia (Lucas 22:69). Mateo está
siguiendo de cerca a Marcos en este punto (ver Marcos 14:62). Lucas nuevamente abrevia
(Lucas 22:69). Mateo está siguiendo de cerca a Marcos en este punto (ver Marcos 14:62). Lucas
nuevamente abrevia (Lucas 22:69).
B. Contexto OT . Para Dan. 7:13, ver más arriba debajo de Matt. 24:30; por Ps. 110: 1, bajo
mate. 22:44.
C. Uso en fuentes judías . Una vez más, ver más arriba debajo de Matt. 24:30; 22:44.
D. Antecedentes textuales . La traducción de Mateo de las palabras de Jesús usa el extracto
idéntico de Dan. 7:13 ("el Hijo del Hombre ... que viene en las nubes del cielo") como en
Mateo. 24:30, a pesar de que las dos partes de la cita están separadas por la inserción de Ps. 110:
1. Así que de nuevo, ver más arriba debajo de Matt. 24:30 para los antecedentes textuales que
comparan este extracto con la LXX y el MT. Como allí, Matthew ha modificado ligeramente su
fuente de Markan para ajustarse más estrechamente a la LXX. Específicamente, ha cambiado
"con [meta] las nubes" a "en [epi] las nubes".
El uso de Ps. 110: 1 reside en el límite entre la cita y la alusión. Dado el uso que Jesús hizo del
texto tan recientemente como Matt. 22:44, está claro que tiene en mente esta referencia
del Antiguo Testamento con su expresión "sentado a la diestra del poder". Mateo conserva las
mismas cinco palabras griegas que marca Marcos, pero cambia el orden de ek dexiōn
kathēmenōn este dynameōs a kathēmenōn ek dexiōn tēs dynameōs, un orden de palabras más
natural en griego (y uno que también corresponde al orden de palabras en inglés estándar). La
LXX, como la MT, dice simplemente: "Siéntate a mi mano derecha". El cambio en las formas
gramaticales es necesario por el contexto en el que Jesús inserta la cita. Cuando los líderes judíos
vean a Cristo venir sobre las nubes, ya habrá estado sentado a la diestra de Dios, en
cumplimiento del mandato de Yahweh a su Mesías en el salmo para sentarse en ese lugar
honrado.
E. Hermenéutica empleada .Al igual que con los dos usos anteriores de estas Escrituras por sí
mismos en Mateo, aquí también parece que podemos hablar de la profecía predictiva directa y su
cumplimiento. Jesús no presenta sus citas con una fórmula que demuestre que está citando las
Escrituras, pero los lectores de Mateo reconocerán estas referencias utilizadas anteriormente. El
Sanedrín, impregnado de las Escrituras hebreas, sin duda las habría reconocido. Jesús se refiere a
un tiempo futuro literal en que los líderes judíos lo verán en su papel de exaltado y celestial Hijo
del Hombre. Primero estará sentado a la diestra del Padre y luego regresará a la tierra en las
nubes al final de la era. En el uso anterior de Ps. 110: 1, Jesús preguntó cómo el Cristo podría ser
simplemente el descendiente humano de David cuando David lo llamó "Señor. "Ahí estaba el
foco en los dos" Señores "en la declaración:" El Señor le dijo a mi Señor: "Siéntate a mi
derecha". . . '”(Mateo 22:44). Aquí el enfoque está en el hecho de que el segundo Señor, el
Mesías, se sienta realmente junto a Dios mismo en su gloria celestial. Hagner (1995: 801) aclara:
“Si no se reclama precisamente la deidad. . . Jesús, al menos, se clasificó a sí mismo con Dios en
un estado único. Sin embargo, ninguna parte del verso se había cumplido, ni siquiera
parcialmente, hasta que Jesús resucitó, ascendió y regresó a su posición anterior de gloria
celestial. En el uso anterior de Dan. 7:13, Jesús se refería a su parusía (Mateo 24:30),
exactamente como él está aquí. Ese evento aún no ha ocurrido aún hoy. de hecho, se sienta junto
a Dios mismo en su gloria celestial. Hagner (1995: 801) aclara: “Si no se reclama precisamente
la deidad. . . Jesús, al menos, se clasificó a sí mismo con Dios en un estado único. Sin embargo,
ninguna parte del verso se había cumplido, ni siquiera parcialmente, hasta que Jesús resucitó,
ascendió y regresó a su posición anterior de gloria celestial. En el uso anterior de Dan. 7:13,
Jesús se refería a su parusía (Mateo 24:30), exactamente como él está aquí. Ese evento aún no ha
ocurrido aún hoy. de hecho, se sienta junto a Dios mismo en su gloria celestial. Hagner (1995:
801) aclara: “Si no se reclama precisamente la deidad. . . Jesús, al menos, se clasificó a sí mismo
con Dios en un estado único. Sin embargo, ninguna parte del verso se había cumplido, ni siquiera
parcialmente, hasta que Jesús resucitó, ascendió y regresó a su posición anterior de gloria
celestial. En el uso anterior de Dan. 7:13, Jesús se refería a su parusía (Mateo 24:30),
exactamente como él está aquí. Ese evento aún no ha ocurrido aún hoy. En el uso anterior de
Dan. 7:13, Jesús se refería a su parusía (Mateo 24:30), exactamente como él está aquí. Ese
evento aún no ha ocurrido aún hoy. En el uso anterior de Dan. 7:13, Jesús se refería a su parusía
(Mateo 24:30), exactamente como él está aquí. Ese evento aún no ha ocurrido aún hoy.
F. Uso teológico .La cristología y la escatología siguen dominando. Jesús es el divino Hijo del
hombre, así como él es el divino Señor. Ambos conceptos complementan y no erradican su papel
mesiánico. En el pensamiento judío convencional, ser un mesías no significaba necesariamente
que uno fuera algo más que un gran rey humano o general militar. Incluso "hijo de Dios" en
algunos textos era simplemente un sinónimo de "mesías" (véase ahora esp. 4Q246 de los Rollos
del Mar Muerto más recientemente traducidos). Jesús agrega mucho más a la imagen, y lo hace
tomando dos textos del Antiguo Testamento que considera que tienen connotaciones de
exaltación y divinidad y los asocia con el papel de mesías. Como hemos visto anteriormente (p.
89), es difícil saber qué parte de este vínculo ya se ha hecho en ciertos aspectos de la expectativa
judía pre-cristiana y cuánto fue creado por Jesús.
Además, Jesús volverá de nuevo, esta vez no para ser juzgado sino para juzgar, y para
vengarse de todas las injusticias de la historia y vencer a sus enemigos. La idea de que su parusía
es la venida invisible de Cristo en el juicio de Jerusalén en el año 70 DC es incluso menos
convincente aquí que con Matt. 24:30, ya que está sentado a la diestra del Padre antes de que
venga a las nubes del cielo (o quizás estemos destinados a ver a Jesús sentado y moviéndose al
mismo tiempo, si se lo representa como si viniera en lo divino “Carroza”: se refiere a la visión de
Dios de Ezequiel en Ezequiel 1 (ver Evans 2001: 452)). Él no va a la presencia del Anciano de
los Días,como hizo el Hijo del Hombre en Dan. 7:13; más bien, está dejando a Dios para volver a
la tierra. Para que Jesús diga, “de ahora en adelante [ ap 'arti ], verás. . . ”No se refiere a una
visión continua desde el momento de su interrogatorio, sino que simplemente significa“ en el
futuro ”(Davies y Allison, 1988–1997: 3: 530–31). Al mismo tiempo, el juicio inicia eventos
decisivos de importancia escatológica, y la exaltación de Jesús continuará a lo largo de la era de
la iglesia (Sabourin, 1978: 359).

Mateo 27: 1–10


Después de que Jesús fue entregado a Pilato (27: 1–2), Judas lamenta haber traicionado a su
maestro (27: 3–10).

27: 9–10

A. Contexto NT . Quizás la cita de cumplimiento más extraña de todo Mateo sea la última. Judas
acaba de traicionar a Jesús a los principales sacerdotes y ancianos en Jerusalén. Ha sufrido algún
tipo de remordimiento, pero no se ha arrepentido realmente (la palabra en 27: 3 no es la palabra
griega normal para "arrepentimiento" [metanoeō], sino más bien un verbo más suave que
significa "cambiar de opinión, sentir arrepentimiento" [metamelomai]). Como resultado, regresa
al templo, le devuelve el dinero que le habían pagado por su traición, sale y se cuelga (27: 3–
5). Él pudo haber estado siguiendo el modelo de Ahitofel en 2 Sam. 17:23. Los líderes judíos, de
acuerdo con sus tradiciones, no pueden volver a poner a los treinta siclos en su tesorería, por lo
que toman el dinero para comprar un campo de alfarero cercano y usarlo para enterrar a los
extranjeros (27: 6–8). En esta acción, Mateo ve un cumplimiento de las Escrituras, que él
atribuye al profeta Jeremías (27: 9a).
Sin embargo, los paralelos verbales más cercanos a la Escritura citados en 27: 9b-10 aparecen
en Zech. 11: 12–13, con sus referencias a treinta piezas de plata arrojadas al alfarero en la casa
del Señor. Por otro lado, muchos comentaristas señalan el hecho de que Jer. 32: 6–9 describe a
Jeremías comprando un campo, que vende por diecisiete siclos de plata. Los rabinos a veces
creaban una cita compuesta de más de una Escritura, pero se referían a una sola de sus fuentes
por su nombre, a menudo la más oscura (aunque a veces también la más importante) para
garantizar que otras recogieran la referencia. Entonces, según los estándares del día, no hay
problema para que Mateo se refiera a dos textos como este y nombre solo la fuente profética más
oscura. De hecho, esto es precisamente lo que hace Marcos en Marcos 1: 2, ya que combina
partes de Isa. 40: 3 y Mal. 3: 1 pero cita solo a Isaías por su nombre (Davies y Allison 1988–
1997: 3: 569; para citas combinadas en el AT, ver Gundry 1994: 557). Pero es Jer. 32 ¿el pasaje
(o el único pasaje) que Mateo tiene en mente? Puede ser que Jer. 19 ofrece un mejor conjunto de
imágenes que Mateo puede estar citando, especialmente con sus referencias a "la sangre de los
inocentes" (27: 4), el "alfarero" (27: 1, 11), el cambio de nombre de un lugar en el Valle de
Hinnom (27: 6 [el sitio tradicional del Campo de alfarero]), violencia (27:11) y el juicio y
entierro de los líderes judíos por Dios (27:11) (ver Moo 1983b; Conrad 1991; ver también Brown
1994: 651). Las referencias a la casa del alfarero también aparecen en Jer. 18: 2–3. 32 ¿el pasaje
(o el único pasaje) que Mateo tiene en mente? Puede ser que Jer. 19 ofrece un mejor conjunto de
imágenes que Mateo puede estar citando, especialmente con sus referencias a "la sangre de los
inocentes" (27: 4), el "alfarero" (27: 1, 11), el cambio de nombre de un lugar en el Valle de
Hinnom (27: 6 [el sitio tradicional del Campo de alfarero]), violencia (27:11) y el juicio y
entierro de los líderes judíos por Dios (27:11) (ver Moo 1983b; Conrad 1991; ver también Brown
1994: 651). Las referencias a la casa del alfarero también aparecen en Jer. 18: 2–3. 32 ¿el pasaje
(o el único pasaje) que Mateo tiene en mente? Puede ser que Jer. 19 ofrece un mejor conjunto de
imágenes que Mateo puede estar citando, especialmente con sus referencias a "la sangre de los
inocentes" (27: 4), el "alfarero" (27: 1, 11), el cambio de nombre de un lugar en el Valle de
Hinnom (27: 6 [el sitio tradicional del Campo de alfarero]), violencia (27:11) y el juicio y
entierro de los líderes judíos por Dios (27:11) (ver Moo 1983b; Conrad 1991; ver también Brown
1994: 651). Las referencias a la casa del alfarero también aparecen en Jer. 18: 2–3. la violencia
(27:11), y el juicio y sepultura de los líderes judíos por parte de Dios (27:11) (ver Moo 1983b;
Conrad 1991; ver también Brown 1994: 651). Las referencias a la casa del alfarero también
aparecen en Jer. 18: 2–3. la violencia (27:11), y el juicio y sepultura de los líderes judíos por
parte de Dios (27:11) (ver Moo 1983b; Conrad 1991; ver también Brown 1994: 651). Las
referencias a la casa del alfarero también aparecen en Jer. 18: 2–3.
B. Contexto OT .Zacarías 11: 4–17 comienza cuando Dios llama al profeta a pastorear el
rebaño marcado para el sacrificio (11: 4–6). Zacarías hace esto, cuidando especialmente a los
oprimidos del rebaño (11: 7) y deshaciéndose de los pastores malvados (11: 8a). Pero el rebaño
lo detesta, Zacarías se cansa de la oposición y finalmente decide dejarlos morir. Rompe los dos
bastones que representaban el pacto que había hecho con el pueblo y la hermandad entre Israel y
Judá (11: 8b – 11, 14). Por lo tanto, el verso 12 está lleno de ironía cuando Zacarías le dice a su
gente que le pague si lo consideran mejor; Pero si no, solo deberían quedarse con el dinero. Le
pagan su salario, pero 11:13 simplemente aumenta la ironía ya que Zacarías se refiere a los
treinta siclos que ha recibido como un "precio atractivo". ”Cuando en realidad era una suma
comparativamente insignificante por el trabajo que había hecho (McComiskey 1998:
1200). Aunque equivalente al precio de un esclavo en Exod. 21:32, como remuneración para un
líder espiritual, treinta shekels era un salario insultantemente bajo (Petersen 1995: 97). Así que
Zechariah arroja las piezas de plata al templo "para el alfarero". El alfarero puede haber sido
originalmente un funcionario del templo que se ocupaba de las donaciones de metales preciosos
(Meyers y Meyers 1993: 276). El Señor luego promete levantar un pastor nuevo y malvado para
dar al rebaño ingrato lo que merecen (11: 15–17). ”El alfarero puede haber sido originalmente un
funcionario del templo que se ocupó de las donaciones de metales preciosos (Meyers y Meyers
1993: 276). El Señor luego promete levantar un pastor nuevo y malvado para dar al rebaño
ingrato lo que merecen (11: 15–17). ”El alfarero puede haber sido originalmente un funcionario
del templo que se ocupó de las donaciones de metales preciosos (Meyers y Meyers 1993:
276). El Señor luego promete levantar un pastor nuevo y malvado para dar al rebaño ingrato lo
que merecen (11: 15–17).
Jeremías 32 es el capítulo en el que Jeremías compra un campo cerca de Jerusalén, a pesar de
la inminente destrucción de la ciudad y el exilio de la gente, como una lección dramática de que
un día el pueblo de Israel será devuelto a su tierra, haciendo que los títulos de propiedad sean
nuevamente válidos y significativos. Este contexto parece más alejado del contexto en Mateo que
cualquiera de los dos Zech. 11 o Jer. 19. Jeremías 19 encuentra que el Señor le ordena al profeta
que compre una vasija de barro a un alfarero y luego la rompa, como una lección dramática del
próximo juicio de la nación. Este tema encaja mucho mejor con el énfasis de Mateo,
especialmente cuando se acerca la crucifixión de Jesús, de que los líderes judíos que se resisten y
lo condenan, en realidad están llevando el juicio de Dios sobre sí mismos y sobre su tierra.
C. Uso en fuentes judías . Ni las agrupaciones de alusiones en Jeremías ni la referencia más
específica en Zacarías se discuten en las fuentes judías pre-cristianas existentes. Más tarde, los
rabinos debatieron largamente una interpretación alegórica de las treinta piezas de plata de
Zacarías, sugiriendo con frecuencia que representaban treinta judíos justos o treinta
mandamientos para los gentiles (Str-B 1: 1030–31), pero esta discusión no arroja ninguna luz
sobre el uso que Mateo hizo de el texto.
D. Antecedentes textuales .El MT de Zech. 11: 12–13 dice literalmente: "Y yo les dije: 'Si [es]
bueno a tus ojos, dame mi salario y, si no, guárdalos". Y pesaron mi salario, treinta [siclos] de
plata. Y el SEÑOR me dijo: "Échalo al alfarero, el precio del señor por el que me pagaron". Así
que tomé los treinta [shekels] de plata y los arrojé en la casa de Yahweh al alfarero. "Una
variante de lectura sustituye" tesorería "por" potter ". Si Mateo lo supiera, podría proporcionar
otro vínculo con los eventos de Judas. 'traición, ya que los líderes judíos se negaron a poner el
dinero devuelto en la tesorería (ver Hagner 1995: 813–14). La LXX traduce 27:12 y 13b bastante
literalmente, pero es más parafrastica con 27: 13a, sustituyendo notablemente al horno del
alfarero por el alfarero. Mateo verbalmente es paralelo a la LXX solo para su primera
cláusula, "Tomé las treinta piezas de plata". La siguiente cláusula de Mateo, "el honorable precio
con que los hijos de Israel me valoraron", es una paráfrasis resumida de 27: 13b, más cercana al
hebreo que a la LXX. La fraseología de Matthew acerca de dar el dinero para el campo del
alfarero se asemeja más a las imágenes encontradas en Jeremías, como una alusión en lugar de
una cita, que cualquier cosa en Zacarías. Y es posible que la cláusula final de Mateo, "como el
Señor me lo ordenó", recoja el lenguaje de Exod. 9:12 LXX (ver más adelante Archer y
Chirichigno 1983: 161, 163). como una alusión en lugar de una cita, que cualquier cosa en
Zacarías. Y es posible que la cláusula final de Mateo, "como el Señor me lo ordenó", recoja el
lenguaje de Exod. 9:12 LXX (ver más adelante Archer y Chirichigno 1983: 161, 163). como una
alusión en lugar de una cita, que cualquier cosa en Zacarías. Y es posible que la cláusula final de
Mateo, "como el Señor me lo ordenó", recoja el lenguaje de Exod. 9:12 LXX (ver más adelante
Archer y Chirichigno 1983: 161, 163).
E. Hermenéutica empleada .Claramente, Matthew está empleando la tipología aquí en lugar
de cualquier tipo de cumplimiento simple o doble de la profecía predictiva real. El hecho mismo
de que incluso después de haber combinado citas y alusiones a dos o más textos del Antiguo
Testamento, el ajuste con las acciones de Judas y los líderes judíos sea todavía bastante vago
demuestra que no está inventando la historia para que coincida con la profecía. Pero hay
suficiente "correspondencia analógica" (recuérdese más arriba, p. 8) para que esté convencido de
que Dios está trabajando de manera soberana, incluso en los trágicos eventos de la traición de
Jesús y la muerte de Judas, tal como lo había estado en los ministerios altamente simbólicos de
los profetas Zacarías y Jeremías. No aparecen motivos directamente mesiánicos en ninguno de
los dos Zech. 11 o Jer. 19, pero la calidad del liderazgo de Israel, tanto bueno como malo,
proporciona un tema unificador (RL Smith 1984: 272). Si combinamos ese tema con el conjunto
de paralelismos verbales ya discutidos y la convicción de Matthew de que todos los eventos
clave en la historia de la salvación ocurren bajo la guía de la providencia de Dios, podemos
entender por qué usa el lenguaje de cumplimiento aquí (vea Carson [1984: 564 ], que encuentra
el cúmulo de paralelos "impresionante"). Whitters (2006: 238) prefiere hablar de la fuente
teológica de Mateo en lugar de su fuente literaria. Además, el lenguaje del "alfarero" en Zacarías,
el paralelo más cercano a Mateo, sin duda nos recuerda los paralelos más lejanos en los textos de
Jeremías que se refieren a los alfareros, un ejemplo de la práctica rabínica de podemos entender
por qué usa el lenguaje de cumplimiento aquí (vea a Carson [1984: 564], que considera que el
conjunto de paralelos es “sorprendente”). Whitters (2006: 238) prefiere hablar de la fuente
teológica de Mateo en lugar de su fuente literaria. Además, el lenguaje del "alfarero" en Zacarías,
el paralelo más cercano a Mateo, sin duda nos recuerda los paralelos más lejanos en los textos de
Jeremías que se refieren a los alfareros, un ejemplo de la práctica rabínica de podemos entender
por qué usa el lenguaje de cumplimiento aquí (vea a Carson [1984: 564], que considera que el
conjunto de paralelos es “sorprendente”). Whitters (2006: 238) prefiere hablar de la fuente
teológica de Mateo en lugar de su fuente literaria. Además, el lenguaje del "alfarero" en Zacarías,
el paralelo más cercano a Mateo, sin duda nos recuerda los paralelos más lejanos en los textos de
Jeremías que se refieren a los alfareros, un ejemplo de la práctica rabínica degezerah shavah ,
que vincula textos a través de palabras comunes (ver Hagner 1995: 813).
F. Uso teológico . Al igual que los judíos que rechazaron las profecías de Jeremías y Zacarías,
Judas y el establecimiento del templo se encuentran oponiéndose a Dios y bajo su juicio. Al igual
que Jeremías y Zacarías, Jesús intenta dirigir a su gente con un ministerio profético y pastoral,
pero en vez de eso, termina sufriendo inocentemente en sus manos. Baldwin (1972: 184) resume
la teología del texto de Zacarías con palabras que podrían aplicarse sin un solo cambio en el
pasaje de Mateo: “La responsabilidad por el caos humano recae directamente sobre los hombros
humanos. Dios ha ofrecido a los hombres Su pastor, pero ellos lo han rechazado, a su propia
pérdida irreparable ”. Pero Ham (2005: 69) agrega que la combinación de palabras de Jeremías
yZacarías "atestigua que incluso la traición de Jesús por Judas y el rechazo de Jesús por parte de
los líderes religiosos de Israel tienen lugar de acuerdo con el propósito divino". Es interesante
que el relato notablemente diferente de la muerte de Judas en Hechos 1: 18–19 sea sin embargo
interpretado también como el cumplimiento tipológico de la profecía, esta vez con referencia a
dos salmos que se cree que fueron hechos por David, quien está describiendo a sus
archienemigos (Hechos 1:20, citando Sal. 69:25; 109: 8). Debido a que se paga dinero para
asegurar la muerte de Jesús, Mateo también puede estar sugiriendo lo que Mat. 20:28 dice más
claramente: la muerte de Jesús es un rescate, el precio pagado para asegurar la libertad de un
esclavo. El hecho de que este "dinero de sangre" se usara posteriormente para comprar un
cementerio para extranjeros puede insinuar lo que Mateo destacará explícitamente en sus versos
finales:

Mateo 27: 11–44


Al igual que la narrativa de la infancia, la narrativa de la pasión de Mateo contiene un
conjunto inusualmente intenso de usos del AT. Para una lista detallada de posibilidades para los
cuatro evangelistas, de los cuales solo se mencionan aquí los más seguros en Mateo, vea Marcus
1995; para una discusión exegética completa, ver Moo 1983a. Pero, mientras que en los capítulos
1–2 había cinco citas explícitas de cumplimiento, los capítulos 26–27 contienen solo una, y eso
describe el destino de Judas (no de Jesús) (Mateo 27: 9–10). También hemos visto una cita
introducida con "está escrito" (26:31), junto con la cita compuesta utilizada por Jesús para
responder a Caifás, sin ninguna fórmula introductoria (26:64). Mateo 27 incluirá una cita más
explícita del AT en el v. 46, pero contiene numerosas alusiones en las que breves frases
verbalmente son paralelas al AT pero no en la medida en que podemos etiquetarlas con confianza
en citas reales (sobre las cuales, ver Senior 1997). Los límites entre citas y alusiones, por
supuesto, eran mucho más fluidos en el mundo antiguo, como ya hemos visto en numerosos
puntos del Evangelio de Mateo, por lo que hay una cierta cantidad de arbitrariedad en la
asignación de varios textos a las dos categorías diferentes . Lo que se destaca constantemente es
el tema de Mateo sobre el juicio de Dios sobre Israel, aun cuando Israel piensa que está juzgando
a Jesús (Knowles 1993: 52–81). así que hay una cierta cantidad de arbitrariedad en la asignación
de varios textos a las dos categorías diferentes. Lo que se destaca constantemente es el tema de
Mateo sobre el juicio de Dios sobre Israel, aun cuando Israel piensa que está juzgando a Jesús
(Knowles 1993: 52–81). así que hay una cierta cantidad de arbitrariedad en la asignación de
varios textos a las dos categorías diferentes. Lo que se destaca constantemente es el tema de
Mateo sobre el juicio de Dios sobre Israel, aun cuando Israel piensa que está juzgando a Jesús
(Knowles 1993: 52–81).
El silencio de Jesús cuando fue acusado por los líderes judíos (Mat. 27:12) y nuevamente
cuando fue interrogado por Pilato (27:14) alude al comportamiento del Siervo Sufriente en
Isa. 53: 7, que "no abrió la boca", sino que se mantuvo "en silencio" cuando fue oprimido,
afligido y llevado a su masacre (sobre el cual, ver más adelante en 12: 17–21 más
arriba). Probablemente, Pilato no era consciente de imitar al Antiguo Testamento al lavarse las
manos para declararse inocente de la sangre de Jesús, pero Mateo bien pudo haber escrito su
narrativa de manera tal que alude a la declaración similar del salmista en Sal. 26: 6 y tal vez para
hacer eco a la legislación de Deut. 21: 6–9. La disposición de la multitud judía a asumir la
responsabilidad por la muerte de Cristo (27:25), sin embargo, bien puede haber aludido
conscientemente a la legislación mosaica que hablaba de que la sangre de alguien estaba en la
cabeza de una persona (repetidamente en Lev. 20: 9–16; cf . Ezequiel 33: 5; ver Lovsky 1987).
La flagelación de Jesús (27:26) y el abuso físico subsiguiente (27: 29–30) seguramente alude
al Siervo sufriente de Isaías una vez más (véase Isaías 50: 6, en la que el siervo ofrece su espalda
para que la golpeen y su rostro para que la golpee escupió en un contexto de burla). El vino
mezclado con hiel que se le ofrece a Jesús (27:34) casi seguramente alude a Ps. 69: 21a
("pusieron hiel en mi comida"), especialmente desde Matt. 27:48 aludirá a la segunda mitad de
este verso. La práctica de dar un fuerte trago a los moribundos está a su vez endeudada con el
Prov. 31: 6. Mateo 27:35 casi podría verse como una cita, ya que las palabras griegas para
"dividieron", "prendas" y "lote" coinciden con la LXX de Ps. 21:19 (22:19 MT; 22:18 ET)
exactamente. Como mínimo, es una clara alusión a un salmo sobre el sufrimiento de David casi
hasta el punto de la muerte. el cual será reutilizado varias veces más en este
capítulo. Claramente, David es una figura natural del AT para estudiar paralelos tipológicos a los
eventos en la vida de Jesús, el mesías davídico. Juan 19:24 describe la división de la ropa de
Jesús entre los soldados con una cita más detallada y explícita de este mismo verso de los
salmos. Estos usos aparentemente independientes del mismo texto, junto con el uso repetido de
este salmo a lo largo de varias narraciones de la pasión del Evangelio, podrían sugerir el uso de
una colección de textos de prueba del AT por los primeros cristianos para explicar la crucifixión
de Jesús (vea Bruce 1983: 369). Cita explícita de este mismo verso de los salmos. Estos usos
aparentemente independientes del mismo texto, junto con el uso repetido de este salmo a lo largo
de varias narraciones de la pasión del Evangelio, podrían sugerir el uso de una colección de
textos de prueba del AT por los primeros cristianos para explicar la crucifixión de Jesús (vea
Bruce 1983: 369). Cita explícita de este mismo verso de los salmos. Estos usos aparentemente
independientes del mismo texto, junto con el uso repetido de este salmo a lo largo de varias
narraciones de la pasión del Evangelio, podrían sugerir el uso de una colección de textos de
prueba del AT por los primeros cristianos para explicar la crucifixión de Jesús (vea Bruce 1983:
369).
Mateo bien pudo haber visto la muerte de Jesús en una cruz entre dos insurrectos crucificados
como un equivalente tipológico de Isa. 53:12, en el cual el siervo derrama su vida hasta la muerte
y se cuenta entre los transgresores (Mateo 27:38). Las burlas de los transeúntes mientras
"menean sus cabezas" (27:39) emplean las mismas palabras griegas para "menear" y "cabeza" en
diferentes formas que se encuentran en Ps. 21: 8 LXX (22: 8 MT; 22: 7 ET), que nuevamente
trata sobre la burla y el insulto a David por parte de sus enemigos. Salmo 109: 25 y Lam. 2:15
usan el mismo tipo de expresión en contextos similares. Las mismas palabras griegas para
"rescate" y "deleite" aparecen en Ps. 21: 9 LXX (22: 9 MT; 22: 8 ET) como en
Matt. 27:43. Aquí, los taunters de Jesús parecen estar citando el salmo que muchos habrían
conocido bien: “Tenía confianza en Dios; déjalo ahora rescatarlo si se deleita en él ". Sin
embargo, La redacción griega de Matthew no es lo suficientemente cercana ni a la LXX ni a la
MT para llamarlo una verdadera cita. Aún así, es más que alusión; Tal vez la “paráfrasis” haga
mejor justicia al fenómeno. En cualquier caso, el uso tipológico de Mateo de Ps. 22 (21 LXX)
claramente continúa. Schweizer (1975: 511-12) señala que Mateo a lo largo de su narrativa de
pasión describe la crucifixión principalmente en términos de burla.

Mateo 27: 45–66


El resto de mate. 27 describe la muerte y el entierro de Jesús. La oscuridad preternatural que
envuelve la crucifixión de Jesús (Mateo 27:45) recuerda al lector las plagas y los portentos
apocalípticos en textos como Exod. 10:22; Joel 2:10; Amos 8: 9 (especialmente con su referencia
a la puesta del sol al mediodía, precisamente la "sexta hora" mencionada aquí). La única cita
directa del AT en este capítulo viene en 27:46, sobre la cual, vea más abajo. El vinagre ofrecido a
Jesús en 27:48 alude a Ps. 69: 21b, tal como el descaro aludía a la primera mitad de este
verso. La rotura del velo del templo (27:51) se refiere a una de las dos cortinas del templo que
fueron modeladas según el patrón del tabernáculo en Exod. 26: 31–35 (para una encuesta de
varias interpretaciones cristianas primitivas, ver de Jonge 1986). La resurrección de ciertos
“santos” en 27: 51–53 es claramente la parte más extraña de este capítulo, pero se basa en la
creencia del Antiguo Testamento en la resurrección general de todas las personas cuando llega el
Mesías (ver esp. Dan. 12: 2; cf. Ezequiel 37:12). Recordemos también Zech. 14: 4-5 con su gran
terremoto. Lo que fue inesperado fue la muerte y resurrección del Mesías antes de la resurrección
general y el juicio final, pero tal vez este puñado de personas fieles adicionales que regresan a la
vida tenían la intención de garantizar aún más que la resurrección de Jesús, de hecho, funcionó
como las "primicias". ”De muchos más por venir (ver 1 Cor. 15: 20–22; ver más adelante Senior
1976).
El deseo de José de Arimatea de enterrar rápidamente el cuerpo de Cristo (27: 57–58) se basó
en la legislación mosaica de que el cadáver de un delincuente capital colgado de un árbol no debe
dejarse allí de la noche a la mañana para no profanar la tierra (Deut. 21:22 –23). Para los días de
Jesús, la crucifixión, suspender a una persona de una cruz de madera, se consideraba equivalente
a colgar de un árbol, por lo que se aplicaba la misma legislación. Este mismo texto
deuteronómico también explica el escándalo de la cruz (cf. 1 Co. 1:18); Los judíos ortodoxos
entenderían que la crucifixión demuestra que Jesús fue maldecido por Dios (pero vea Gálatas
3:13). ¡Probablemente nada menos que la resurrección corporal podría haber convencido a los
seguidores judíos de Jesús de que esta maldición había sido superada! El rico entierro de José del
cuerpo de Jesús en su propia tumba no utilizada proporciona una última alusión al destino del
Siervo sufriente de Isaías:

27:46
A. Contexto NT . Cuando Jesús se acerca a su muerte, sufriendo en agonía física en la cruz (27:
45–49), aparentemente también siente la ausencia espiritual de su Padre celestial. La única
declaración de la cruz que Mateo registra, de los siete encontrados en los cuatro evangelios
canónicos, es este grito. Jesús lo habría pronunciado en arameo, y aparentemente se volvió lo
suficientemente significativo en la historia de la iglesia primitiva como para que Mateo lo
preservara y lo informara en la transliteración griega antes de ofrecer su traducción real. Sin
duda, el discurso tartamudeo de Jesús, debido a su intenso sufrimiento, hizo que algunos de los
espectadores pensaran que estaba llamando a "Elías", cuyo nombre se habría pronunciado muy
similar aĒli("Dios mío"). Por lo tanto, se preguntan si Elías, en su papel de precursor mesiánico
(recuérdese Mal. 4: 5), llegará en el último segundo para rescatar a Jesús antes de que
muera. Pero, por supuesto, Elías no viene, porque la multitud no ha entendido el llanto de
Jesús. Mateo está siguiendo a Marcosa lo largo de esta sección (para el paralelo a la cita, vea
Marcos 15:34; Elōi de Marcos transcribe el hebreo, quizás se ajuste más al salmo mismo;
el Matthewli de Mateo sigue el arameo que Jesús pudo haber hablado).
B. Contexto OT .Este verso aparece al principio del Salmo 22 (21 LXX), que se atribuye a
David en su inscripción. Los primeros dieciocho versos representan una situación tan terrible
(22: 1–13) que el salmista se desespera de la vida (22: 14–15); un grupo no identificado de
enemigos lo ha rodeado y atacado (22: 16–18). Como devoto creyente en Dios, el escritor "es
alguien que está siendo destrozado porque no puede negar la realidad de la fe, ni puede
reconciliarla con la salvaje realidad de la vida como la experimenta ahora" (Davidson, 1998:
79). Weiser (1962: 221) agrega que esto no es un reproche dirigido a Dios, sino que "el salmista
está aterrorizado cuando se da cuenta del misterio agonizante del Dios oculto que se le presenta".
Por lo tanto, apela a Yahvé para que lo libere. él (22: 19-21) y, anticipándose a esa
liberación, promete proclamar los actos poderosos de Dios en la congregación de su pueblo
cuando se lo devuelvan (22: 22–25). De hecho, tan grande será esta liberación que toda la tierra
se volverá al Señor y lo adorará (22: 27–31).
Podría decirse que este notable salmo podría simplemente reflejar el lenguaje hiperbólico de
David en una situación desesperada. Sin embargo, contiene un sorprendente número de paralelos
cercanos a los eventos de la crucifixión de Jesús: un grito de abandono (22: 1–2), desprecio y
burla (22: 6–7), la burla de que el Señor debe entregar el quien confía en él (22: 8), una
experiencia cercana a la muerte descrita como derramada como agua con todos sus huesos fuera
de la articulación, su corazón se fundió como cera y su fuerza se disipó (22: 14–15). Además,
está rodeado de espectadores malvados (22: 16a) que le perforan las manos y los pies (22: 16b) y
dividen sus prendas por sorteo (22:18). No es sorprendente que los comentaristas a lo largo de la
historia de la iglesia se hayan preguntado si el salmista pretendía un significado mesiánico más
amplio desde el principio. El final del salmo apenas alivia esta tensión, desde la respuesta
universal y la aclamación de Yahvé que resulta muy superior a la experimentada por cualquier
rey davídico. Kidner (1973: 105) comenta: “Ningún incidente registrado de David puede
comenzar a explicar esto. . . . Cualquiera que sea el estímulo inicial, el lenguaje del salmo desafía
una explicación naturalista; La mejor cuenta está en los términos utilizados por Pedro ”en
Hechos 2: 30–31. Para una rica reflexión teológica sobre Ps. 22 en general, ver esp. Goldingay
2006: 340–43. 22 en general, ver esp. Goldingay 2006: 340–43. 22 en general, ver
esp. Goldingay 2006: 340–43.
C. Uso en fuentes judías . La única referencia judía pre-cristiana existente a Ps. 22: 1 parece
ser la alusión enT. Sol. 6: 8, en el que Satanás dice: "Si alguien me conjuga con el juramento
(llamado) 'Elo-i', un gran nombre para el poder [de Dios], desaparezco". El mucho más tarde
Targum to Ps. 22: 1, por supuesto, usa el arameo, y por lo tanto coincide con elMatthewlide
Matthewpor "mi Dios", en lugar del hebreoElōide Mark. Pero, como se señaló anteriormente,
esto puede reflejar la redacción real de Jesús; es imposible saber si Jesús habría citado el verso en
la forma hebrea de las Escrituras judías o en el vernáculo arameo del lenguaje común. Mucho
más tarde, en el judaísmo medieval, elMidrash Teḥillim.Hace el grito de Ps. 22: 1 una oración
central de Esther, que muestra cómo un orador o narrador diferente podría reapropiarse del texto
en un contexto nuevo pero igualmente adecuado (Menn, 2000).
D. Antecedentes textuales . El MT lee: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"
La LXX traduce esto literalmente, pero agrega "me protegiste" después de la invocación y antes
de la pregunta del salmista. Mark incluye solo la parte del texto que se encuentra en el MT,
transcribe una paráfrasis aramea, pero sigue literalmente la LXX para la traducción griega de las
palabras de Jesús, excepto por una leve alteración en la expresión de "por qué". Mateo
principalmente sigue a Marcos, pero cambia la ortografía de “mi Dios” en la transcripción y
cambia la traducción griega de la misma expresión del nominativo utilizado para la dirección
directa para el vocativo real (tien lugar deho theos).
E. Hermeneutic Employed. There is no formal introduction to this quotation. We need speak
only of a typological use of Scripture by Jesus (and Matthew), but the psalm does seem to
transcend a naturalistic explanation. Just as Jesus would have learned to pray and sing many of
the psalms in his private and corporate devotional life, so also it is natural for him to quote one
here in a situation so parallel to that of his kingly ancestor. What is more controversial is the
question of whether Jesus, in uttering this cry of dereliction (or Matthew in recording it), was
thereby alluding to the entire psalm, following the common rabbinic practice of citing just the
beginning of a given text when a larger, entire passage was in view. This would permitir que uno
interprete que las palabras de Jesús anticipan la misma victoria descrita en 27: 19–31, incluso
cuando pronunció su grito de abandono (así, con cautela, Hill 1972: 355; Keener 1999: 685). Sin
embargo, ni Jesús ni Mateo parecen haber empleado esta técnica en ninguna otra parte, y nada en
el contexto inmediato de Matt. 27 lo sugiere (aunque, por supuesto, Jesús en otras partes predijo
repetidamente su resurrección, lo que de hecho ocurre). Entonces, probablemente sea más seguro
no asumir que el grito de abandono de Jesús fue simultáneamente un grito de fe. Jesús realmente
sintió la ausencia de su Padre, y este es precisamente el momento en el que debemos esperar que
él, en su humanidad, sea lo menos posible.confía en su futuro (ver Davies y Allison 1988–1997:
3: 624–25). Los lectores de los evangelios que no pueden aceptar este concepto probablemente
reflejan un docetismo involuntario, la herejía de que Cristo no era completamente humano. De
hecho, si uno quiere hacer más con Matt. 27:46 que escuchar un grito de abandono, es mejor
mirar otros usos de Ps. 22: 27–31 en los Evangelios como una señal del juicio de Dios (ver
Schmidt 1994).
F. Uso teológico .A lo largo de la historia de la iglesia, el grito de abandono de Jesús ha sido
identificado como el momento del abandono divino. Jesús, quien murió para expiar
indirectamente los pecados de la humanidad, reconoció en este punto de su sufrimiento que ya no
estaba experimentando la comunión con su Padre celestial que había caracterizado su
vida. Comprensiblemente, los teólogos han debatido todo tipo de preguntas que surgen de esta
afirmación, que involucran la relación entre el Padre y el Hijo y entre la naturaleza divina y
humana de Cristo, pero esto es todo lo que el texto de Mateo nos puede llevar. Para obtener útiles
reflexiones teológicas sobre el tema del abandono de Jesús por parte de Jesús en el contexto de
Mateo, vea Gerhardsson 1969; el resto del NT presenta numerosos pasajes que posiblemente se
reflejan en este momento en la agonía de Cristo (p. ej., Romanos 3:25; 2 Corintios 5:21; Col.
1: 20; Heb. 5: 7–10; 7:27; 9: 11–14). Jesús, como el sacrificio que lleva el pecado, debe soportar
el abandono temporal del Padre. La separación de Dios es lo suficientemente horrible para
cualquier criatura; “Cuando se trata de alguien que es únicamente el Hijo de Dios. . . , es
imposible evaluar lo que esto puede haber significado para Jesús. Este es uno de los misterios
más impenetrables de toda la narrativa del Evangelio ”(Hagner 1995: 844–45). Al mismo
tiempo, Jesús todavía clama a quien ya no siente. En nuestros peores momentos de sentirnos
abandonados por Dios, no podemos hacer nada menos (Luz 2005: 551). es imposible evaluar lo
que esto puede haber significado para Jesús. Este es uno de los misterios más impenetrables de
toda la narrativa del Evangelio ”(Hagner 1995: 844–45). Al mismo tiempo, Jesús todavía clama a
quien ya no siente. En nuestros peores momentos de sentirnos abandonados por Dios, no
podemos hacer nada menos (Luz 2005: 551). es imposible evaluar lo que esto puede haber
significado para Jesús. Este es uno de los misterios más impenetrables de toda la narrativa del
Evangelio ”(Hagner 1995: 844–45). Al mismo tiempo, Jesús todavía clama a quien ya no
siente. En nuestros peores momentos de sentirnos abandonados por Dios, no podemos hacer nada
menos (Luz 2005: 551).

Mateo 28: 1–20


El concepto de resurrección corporal dibuja su fondo más claro en el AT de Dan. 12: 2. Sin
embargo, como ya se señaló, lo que fue distintivo de la resurrección de Jesús fue que ocurrió
aparte de la resurrección general de todas las personas al final de la historia humana (ver más
arriba, pág. 80). Davies y Allison (1988–1997: 3: 666) nota de Matt. 28: 3, “La descripción de la
vestimenta del ángel se basa en la teofanía de Dan 7.9. . . , y Dan 10.6 podría ser la fuente de la
descripción del rostro del ángel ”. La angelofanía de 28: 4 crea temblores, posiblemente haciendo
eco a Dan. 10: 7.
La "Gran Comisión" de clausura de Jesús de sus apóstoles parece aludir a Dan. 7:14. Jesús,
cuyo título favorito para sí mismo en todo el Evangelio ha sido "Hijo del hombre", recibe toda la
autoridad en el cielo y la tierra (Mat. 28:18), al igual que el Hijo del hombre en la visión de
Daniel recibió una autoridad universal idéntica. Incluso es posible que la fórmula trinitaria en
28:19 refleje una modificación de la tríada del Anciano de Días (Dios el Padre), el Hijo del
Hombre (Dios el Hijo) y los ángeles como servidores espirituales de Dios como agentes
implícitos del Hijo. de que el hombre fue llevado a la presencia de Dios (y, por lo tanto,
funcionalmente análogo al Espíritu Santo), también se encuentra en Dan. 7: 13–14 (ver Viviano
1998). El clímax del Evangelio de Mateo también puede concluir su tipología mosaica. Tanto
Jesús como Moisés terminan sus vidas en las montañas. Dios también ordena a Josué, a través de
Moisés, tal como Jesús comisiona a los apóstoles aquí (ver Deut. 31: 14-15, 23; cf. Josué 1: 1–9;
ver Davies y Allison 1988–1997: 3: 679–80, 686). El lenguaje de "todo lo que te he mandado"
aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento (ver esp. Éxodo 7: 2; Deut. 1: 3; Josué 22: 2;
Jueces 13:14; Jeremías 1: 7). El Mesías, a quien Mateo presenta como el hijo de Abraham y
David (1: 1), también es un nuevo Moisés. Pero, lo que es más importante, en cierto modo no
tiene el carácter del Antiguo Testamento, excepto el mismo Yahweh, él es Dios con nosotros
(28:20). La presentación de Mateo de Jesús se completa apropiadamente. a quien Mateo presenta
como el hijo de Abraham y David (1: 1), también es un nuevo Moisés. Pero, lo que es más
importante, en cierto modo no tiene el carácter del Antiguo Testamento, excepto el mismo
Yahweh, él es Dios con nosotros (28:20). La presentación de Mateo de Jesús se completa
apropiadamente. a quien Mateo presenta como el hijo de Abraham y David (1: 1), también es un
nuevo Moisés. Pero, lo que es más importante, en cierto modo no tiene el carácter del Antiguo
Testamento, excepto el mismo Yahweh, él es Dios con nosotros (28:20). La presentación de
Mateo de Jesús se completa apropiadamente.

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maestría, Seminario de Denver.
MARCOS

RIKK E. WATTS

Introducción
Debido a las limitaciones de espacio, este estudio se limita a las citas y alusiones cercanas a
textos particulares de OT. Si bien la mayoría es ampliamente reconocida, es inevitable que
algunos lectores sientan que un texto dado debería haber sido incluido u omitido. Ofrezco mis
disculpas por adelantado. Los ecos o cumplimientos de los eventos del AT (p. Ej., Las
curaciones y alimentaciones de Jesús) o los motivos (p. Ej., El evangelio, el reino de Dios) se
han excluido, aunque muchos se mencionan brevemente cuando corresponde. Dado que las
referencias a menudo se combinan (hasta cuatro en un solo lugar) y no tienen el mismo peso o
importancia narrativa, se debe tener cuidado al extraer todas las conclusiones, excepto las más
generales, de los siguientes datos sin procesar.
De las sesenta y nueve referencias de OT anotadas, seis ocurren en dos ubicaciones dentro del
prólogo (1: 1–13 / 15) y el resto se distribuye de la siguiente manera: diecisiete aparecen en trece
ubicaciones en la primera sección (1: 14 / 16– 8: 21/26), veintidós ocurren en doce ubicaciones
en la segunda sección (8: 22 / 27–10: 45/52), y veinticuatro ocurren en quince ubicaciones en la
tercera sección (10: 45/11 : 1-16: 8). La aparición de las referencias del AT aproximadamente se
duplica en los últimos ocho capítulos, es decir, "en el camino" hacia y dentro de Jerusalén. Más
de la mitad son de los profetas (37 [54%]), incluido Daniel (9 [13%]). Isaías es particularmente
influyente (19, [28%]), especialmente los capítulos 40–66 (14 [20%]), y solo es igual a las
referencias a la Torá (19 [28%]). Aparte de un libro histórico (1%), el resto proviene de los
Salmos (12 [17%]), todos con excepción de uno que tienen conexiones Davídicas y estos en su
mayoría mesiánicos / proféticos (7 [10%]). Cada uno de los tres grupos más grandes está
representado de manera uniforme, excepto por los Salmos, que están ausentes en la primera
sección principal. Concedida la inevitable superposición y las generalizaciones inherentes a la
categorización, la gran mayoría de las referencias del Antiguo Testamento se refieren a la
identidad y misión de Jesús (36 [52%]), luego a los puntos de derecho (16 [23%]), amenazas de
juicio (10 [ 15%]), y advertencias sobre el discipulado (7 [10%]).
Este estudio ha tomado en serio el contexto del AT, aunque este enfoque puede ser
controvertido. Considerado por algunos como asumiendo lo que uno pretende argumentar
(Hatina 2002) o como obviado por la naturaleza retórica de una cita (cf. Stanley 1999), este
enfoque nace del principio bien comprobado del poder explicativo: eso al hacerlo trae nueva luz.
y coherencia para Mark y sugiere firmemente que estaba pensando en líneas similares. Como se
verá, este enfoque también es apoyado por varias tradiciones interpretativas judías.
Al considerar los antecedentes judíos, he tratado de ser exhaustivo, aunque, sin duda, algunos
paralelos potenciales se han escapado de mi atención. Fechando estos materiales, particularmente
la rabínica,es altamente problemático, sobre todo cuando existe la posibilidad de que un
documento tardío refleje una tradición temprana. Dada esta incertidumbre y la pregunta más
difícil de cuán consciente pudo haber sido Mark o su Jesús de estas tradiciones, he considerado
todas las conexiones más claras, dejando que el lector decida si los paralelismos individuales son
más o menos probables. La conciencia de los diversos lectores de Mark es aún más polémica. Es
probable que al menos parte de su número de lectores helenísticos se haya nutrido en la
sinagoga, y que algunos estén bien entrenados en las Escrituras (Hechos 18:24), capaces y
dispuestos a buscarlos (Hechos 17:11) y, presumiblemente, al menos saber algo de
interpretación. Tradiciones asociadas al mismo. Cualesquiera que sean los detalles precisos,
Como quedará claro, Marcos y su Jesús comparten la mayoría de los supuestos y métodos
hermenéuticos de sus contemporáneos. Sin embargo, la alegoría, mientras está presente en
Marcos (por ejemplo, 4: 3–8) y se recoge del AT (por ejemplo, Isaías 5: 1–4 en Marcos 12: 1–9),
nunca se usa para interpretar las Escrituras. Práctica común para resaltar lo que el intérprete
consideraba el verdadero significado del texto (Stanley 1992), formas parciales, modificadas
exegéticamente y contextualmente combinadas (por ejemplo, 1: 2–3, 11; 8: 17–18), se encuentra
de manera similar en Mark, con formas combinadas que aparecen particularmente en coyunturas
narrativas clave (Kee 1975). Al involucrar a sus críticos en asuntos legales, el Jesús de Marcos
asume en gran medida la prioridad de la Torá (10: 6–8 en el divorcio) y el estado ejemplar de
David (2: 23–25 en el día de reposo). Sus argumentos son contextualmente conscientes y
relativamente sencillos (cf. Instone-Brewer 1992).
Por otro lado, a menudo se considera que la invocación de los textos proféticos de Jesús refleja
una mentalidad significativamente diferente (Mead, 1994). De hecho, su comprensión de, por
ejemplo, la futura salvación de Isaías y los salmos mesiánicos generalmente coincide con el
amplio consenso, incluso ocasionalmente reflejando combinaciones de texto similares. Donde
Jesús difiere es en sus identificaciones particulares de los diversos jugadores dentro de ese
consenso. Pero incluso esto no es inusualmente idiosincrásico. Como muchos en su época, el
Jesús de Marcos sabe que no todo Israel es Israel (Elliott 2000). El Jesús de Mark se ve a sí
mismo como inaugurando el clímax de la historia de Israel, encarnando en su propia persona la
identidad de la nación, y no a diferencia de Qumran, las promesas de Israel deben
necesariamente encontrar su cumplimiento en él y en sus seguidores. Similar, rechazarle es
invitar a los mismos juicios pronunciados sobre idólatras pasados y futuros, ya sean judíos
apóstatas (por ejemplo, Isaías 6: 9-10 y Jeremías 7:11 en Marcos 4:12 y 11:17) o gentiles
rebeldes ( por ejemplo, los oráculos de Isaías contra Babilonia, 13:10, y Edom, 34: 4, que ahora
caen sobre Jerusalén, Marcos 13: 24–25). Como lo revela este estudio, Marcos y su Jesús
parecen notablemente consistentes en esta lectura contextual de sus Escrituras.
Todo esto refleja la convicción de la autoridad permanente de las Escrituras, pero siempre a
través de la autoridad hermenéutica aún mayor de Jesús. Por lo tanto, mientras que el Jesús de
Marcos sostiene a sus oponentes a la Torá, él no solo considera su autoridad más grande que la
de Moisés (Hooker 1988) sino que también abre nuevos entendimientos a través de sus propias
combinaciones únicas de textos no relacionados previamente (por ejemplo, el clásico y debatió la
combinación de Dan. 7 con Isa. 53; vea también Jer. 7:11 e Isa. 56: 7).
En términos de la narrativa, el prólogo de Marcos presenta dos grupos de referencias
proféticas, ambas cargadas con indicaciones de la identidad y misión de Jesús. Llegado al efecto
del esperado nuevo éxodo de Isaías (1: 2–3), no solo es el mesídico y sirviente davídico de Isaías
de Israel, quien encarna todo lo que Israel fue llamado a ser (1: 10–11), sino también como
implica la primera frase de Marcos de alguna manera misteriosa, la presencia misma de Dios
mismo (1: 2–3). Dado que ambos están fundamentalmente preocupados por la pureza de
Jerusalén y el templo, la confrontación culminante de Marcos en Jerusalén no es inesperada. De
hecho, las referencias al mensajero de Malaquías y al Éxodo (1: 2) y a los cielos rasgados de
Isaías (1:10) son un elemento íntimo de amenaza en caso de que una nación no arrepentida no
esté preparada para la venida de Yahvé.
El énfasis inicial de la primera sección, por lo tanto, concierne a la asombrosa autoridad,
incluso divina, de Jesús como el Hijo del Hombre para otorgar el perdón (2: 7), efectuar la
liberación (3:27) y pronunciar (2: 23–25) e incluso encarnar Torá (3: 5). La hostilidad posterior
ve como las citas del Antiguo Testamento cambian hacia amenazas de juicios proféticos contra
un liderazgo resistente (3:29; 4:12; 7: 6, 10), incluyendo un pericopio de transición final dirigido
a los discípulos igualmente incomprensibles (8: 17–18). ).
La gran mayoría de las referencias de la sección "el camino" se centran en el rechazo, el
sufrimiento y la decisión final de Jesús. vindicación en la que su llamamiento al discipulado
cruzado cristaliza la verdadera naturaleza de la santidad. Las pocas advertencias del AT se
dirigen exclusivamente a sus discípulos. Sorprendentemente, las palabras de Jesús, y no las citas
de la Torá en sí, definen principalmente el discipulado. Los únicos dos grupos de AT que se
refieren a los puntos de la ley están dirigidos inicialmente a los forasteros.
En Jerusalén, la misión y la identidad de Jesús se expresan adecuadamente a través de tres
salmos davídicos, dos de los cuales son mesiánicos. Esto incluye, en el punto más alto de la
confrontación del templo, la Ps. 110 enigma que, al igual que la oración inicial de Marcos, señala
enigmáticamente que más allá de que Jesús es simplemente el Mesías al Señor de David
(12:36). Si bien las pocas referencias que involucran puntos de ley se dirigen nuevamente a los
forasteros, hay un aumento de más de dos veces en el juicio profético del AT sobre Jerusalén y
su templo. Dos textos se combinan para explicar el significado de la muerte de Jesús (14:24), y
mientras que uno advierte sobre la futura dispersión de los discípulos (14:27), varios otros
reiteran la vindicación cierta del Hijo mesiánico del Hombre sobre sus enemigos. Finalmente, las
tres referencias de salmos no mesiánicas, todas del Salmo 22, cierran la narrativa,
En conclusión, la escatología claramente le importa a Marcos: el llamado de Israel y las
esperanzas de las naciones encuentran su cumplimiento en Jesús. La cristología es pues la
cuestión fundamental. Pero Jesús no es un mero maestro, profeta, ni siquiera el Mesías. Hay un
gran secreto para ser penetrado. Si bien el Evangelio de Juan a veces puede ser más explícito, en
consonancia con una corriente consistente de pistas que comienzan con la oración inicial de
Marcos, solo él hace que Jesús ejerza las prerrogativas de creación y justicia de Yahweh al
perdonar los pecados y dos veces al mando del mar. Solo en un Jesús crucificado, la verdadera
santidad a la que apunta la Torá encuentra su origen, cumplimiento y
encarnación. Ecclesiológicamente, el propio Israel se redefine en consecuencia: solo en Jesús, el
pueblo de Dios, el judío y el gentil, encuentran su verdadera identidad.

1: 2–3

A. Contexto del NT: Introducción al evangelio de Marcos . De acuerdo con la práctica antigua,
la oración inicial de Marcos en 1: 1–3 (ver Guelich 1982) establece los horizontes para su vida
de Jesús (RE Watts 2000: 53–90; cf. Earl 1972; DE Smith 1990). Aunque la
palabraeuangeliontenía connotaciones políticas para la audiencia grecorromana de Marcos (CA
Evans 2001b: lxxxi-xciii), su “Como está escrito en el profeta Isaías. . . ”(1: 2a) indica que el
horizonte principal es la narrativa de Israel y, en particular, las esperanzas proféticas de
restauración de Isaías (cf. 1: 4b;Sal. Sol. 11; Isa. 40: 9; 52: 7; 60: 6; 61: 1; ver Stuhlmacher 1968;
RE Watts 2000: 96–99). Para Marcos, Dios ha “venido con fuerza” para liberar a su pueblo (cf.
1: 7;Tg. Isa. 40:10; ver Chilton 1979: 81–95; Schneck 1994: 38).
La segunda mitad de la cita (1: 3) es, por lo tanto, una cita casi literal de Isa. 40: 3 LXX,
excepto que Mark sustituye automáticamente a tou theou hēmōn . Quizás simplemente una
sustitución simplificada de un solo pronombre por una frase sustantiva, sin embargo, cambia el
enfoque a "del Señor", ya una designación común para Jesús, identificándolo así con "nuestro
Dios" (en una cristología temprana y alta en la Primeras décadas de la iglesia, ver Hurtado
2003). La LXX sigue de cerca al MT pero omite bāʿărābâ, perdiendo así parte del paralelismo
con "en el desierto", que luego modifica la "voz" en lugar de "el camino". Esto lleva a algunos
autores a sugerir que Mark eligió deliberadamente la LXX porque John estaba predicando en el
desierto (ver discusión). en RE Watts 2000: 62–63). Sea como fuere, la tradición judía entendió
completamente que el énfasis estaba en "el camino" de ser Dios, no en el lugar donde se realizó
el anuncio.
La primera mitad de la cita (1: 2b) es más compleja. Tradicionalmente, mal. 3: 1 LXX (que
representa con precisión el MT) se considera correctamente como la fuente principal. Mark está
interesado en su orientación escatológica y en su promesa de "preparación", aunque (1)
usa apostellō , su forma habitual de la palabra, (2) omite el egō enfático , y (3) convierte
el kai paratáctico en el hos relativo. , sustituye a kataskeuasei tēn hodon sou por Mal. 3: 1 de kai
epiblepsetai hodon . Por otro lado, Mark 1: 2b's apostellō , con su pro prosōpou
sou modificador , se encuentra solo en el texto de mensajería de Exod. 23:20 LXX (Mal. 3:
1'spro prosōpou mou tiene un posesivo en primera persona y pertenece a la segunda cláusula), y,
lo que es más importante, Mal. 3: 1 es en sí mismo una reelaboración completa del texto de
Exodus (Glazier-McDonald 1987: 130; véase también más abajo). Esto es consistente con una
típica mezcla exegéticamente modificada del primer siglo (Stanley 1992: 342-47), y como tal,
tanto el Éxodo como el Malaquías están a la vista, y este último proporciona el centro de
gravedad.
Esto naturalmente plantea preguntas sobre la atribución de Mark. A veces se considera que
cometió un error (p. Ej., Jerome, CorpCh 78.452 y, por lo tanto, el vl . “En los profetas”), Mark
(1) usa un testimonium ahora perdido(recientemente, Donahue y Harrington 2002: 35), (2)
siguiendo la práctica judía común al citar a un solo autor cuando usa textos compuestos (Gundry
1967: 125), o (3) siguiendo una versión de (2) pero utilizando su sándwich característico
estructura, por lo que la referencia de Malaquías / Éxodo está destinada a modificar el material
de Isaías que lo enmarca (RE Watts 2000: 88–90; cf. Edwards 1989: 216). Como veremos, esta
combinación, aunque aparentemente carece de un precedente directo, refleja cierta lógica
implícita en los textos mismos. Malaquías 3: 1 parece ser una reelaboración de Exod. 23:20, pero
al mismo tiempo en su apelación a un mensajero escatológico y la preparación del camino de
Yahweh ( pnh-drk ), hace eco de las ideas clave que se encuentran en Isa. 40: 3.
B. La cita compuesta . 1. Isa. 40: 3 en contexto. El libro de Isaías generalmente se divide en
tres secciones, con los capítulos 40–55 que tratan el fin del exilio babilónico. El texto de Mark
está tomado del prólogo, 40: 1–11 (CR Seitz 1990), que presenta los temas de los siguientes
capítulos (Spykerboer 1978: 183–85; Kiesow 1979: 23–66). Aunque comúnmente se entiende
como una llamada narrativa, el texto está más relacionado con el mensaje que con la identidad
del mensajero.
El pronunciamiento dual de consuelo (40: 1) responde al doble castigo (40: 2) y anuncia el
plan de Yahweh para Jerusalén / Zion (49: 14–26; 50: 1–3; 51: 9–52: 12; 54) (ver Mettinger
1983: 26; Wilcox y Paton-Williams 1988: 82–85). El uso de imágenes que subvierten los desfiles
ceremoniales de las deidades babilónicas (Stummer 1926), 40: 3–5 evoca de manera más
importante el éxodo (véase Éxodo 3:18; 13:21; 23:20; Deut. 1:31, 33; ver, por ejemplo, Isaías 41:
17–20; ver Oswalt 1998: 52). Estos versículos requieren la preparación del camino para el
regreso de Yahvé a su pueblo (véase Ezequiel 10–11; ver Goldingay 2001: 224; véase, por
ejemplo, Isaías 43: 19–20; también 42: 8–16; 43 : 7; 48:11) para que toda carne conozca su
gloria: la presencia real del Dios invisible (cf. 1 Sam. 4: 21–22; 1 Reyes 8:11; Ezequiel 43: 1–5;
44 : 4; ver Blenkinsopp 2000–2003: 2: 183).
Una declaración de la palabra de la supremacía de Dios sobre las pretensiones pasajeras de
Babilonia y sus ídolos (40: 6–8; cf. 42:21; 44: 26–28; 45:23; 46: 10–11; 48:14; 55: 10–13)
resulta en otra convocatoria, esta vez a Jerusalén (cap. 52; cf. 49: 14–18) para anunciar la buena
noticia de que el rey pastor de guerreros y pastores Yahweh vendrá con fuerza (LXX: meta
ischyos ) para cumplir Su gente (40: 9-11). La preparación de derek / mĕsillâ / hodos para
la parusía real de Yahweh (40: 3–4) naturalmente implica lo mismo para el regreso de su pueblo
redimido a Sión (40: 9–11; 42:16; cf. 35: 8) ( vea Blenkinsopp 2000–2003: 2: 181).
El mensaje de Isaías 40–55 se basa ampliamente en el primer éxodo de Israel (véase BW
Anderson, 1962; Stuhlmueller 1970: 59–98). Como la guardia delantera y trasera de Israel
(52:12; cf. Éxodo 13: 21–22; 14: 19–20), Yahvé guiará a sus “ciegos” por un camino que no
conocen (40: 10–11). 42: 7, 16; 49:10; cf. 35: 5–7). A medida que pasan por las aguas (43: 1–3;
51: 9–10) y el desierto (41: 17–20; 43: 19–20), él convertirá la oscuridad en luz ante ellos
(42:16). Como su pastor compasivo (40:11; cf. Éxodo 15:13; Sal. 77:20; 78: 52–53),
proporcionará comida y agua (43: 19–20; 49: 9–10; cf. 48:21; Éxodo 16: 31–35; 17: 6–7)
mientras conduce a su gente de regreso a una Jerusalén gloriosamente restaurada, donde
nuevamente será entronizado (40: 9; 44:26; 45:13; 52: 6; 54: 11–17) (Preuβ 1976: 45; Schoors
1973: 243). Él derramará su Espíritu sobre la descendencia de Jacob (44: 3–5),
El patrón original del éxodo —la liberación de Egipto, el viaje a través del desierto y la
llegada a la tierra prometida— se transforma en la esperanza de un nuevo éxodo más grande: la
liberación de los exiliados del poder de Babilonia y sus ídolos, la guía y provisión de Yahweh
para sus ciegos a lo largo del "camino", y su llegada y entronización en una Sión gloriosamente
restaurada. Pero Isa. 40: 3 es clave: sin la presencia de Yahweh (ver Isaías 40: 5, 9, 10, 11) no
puede haber salvación. Su advenimiento como guerrero poderoso es el sine qua non de la
liberación de Israel (40: 10–12; 51: 9–11; 52: 10–12).
Sin embargo, como es evidente en Malaquías e Isa. 56–66 (ver más abajo), estas grandes
esperanzas no se concretaron por completo (ver NT Wright 1992: 268–69; CAEvans
1999; cf. Churgin 1944). He argumentado en otra parte que Isa. 40–55 es, por lo tanto, una
explicación para que el regreso no cumpla con estas expectativas, un fracaso que se debe
directamente a la negativa de Israel, ciego y sordo, a aceptar los métodos de Yahweh o a Ciro, su
agente (p. Ej., 42: 18–20; 48: 1, 8 ) (RE Watts 1990a). En consecuencia, el nuevo éxodo se
retrasó hasta que finalmente se efectuó a través del enigmático y futuro "servidor mesiánico" (49:
1–6 [o 7]; 52: 11–53: 12) (RE Watts 1990a: 49–59; Clifford 1984: 181).
2. Isa. 40: 3 en el judaísmo . Pocos capítulos juegan un papel tan importante en la esperanza
futura de Israel como Isa. 40 (Snodgrass 1980). Para la Comunidad de la Regla, incluso mientras
el resto del mundo permanece en el exilio (cf. CD-A IV, II – V, 15a; ver Campbell 1995: 149–
50), Isa. 40: 3 encapsula su autocomprensión al escuchar el llamado al arrepentimiento al
preparar el "camino" para el regreso de Dios a través de la búsqueda de la santidad y el estudio
de la Torá en el desierto (cf. 1QS VIII, 12b – 16a; IX, 17b – 20a; CD -B XIX, 16; 1QM I, 3;
véase también 4T161 2–6 II, 14; véase Starkova 1992; véase O. Seitz 1963; Charlesworth
1997). En el 4T176, que describe la intervención de Dios para revertir la calamidad de su pueblo,
hay una serie de consuelos Isaianos, con Isa. 40: 1–3 ocupando el primer lugar.
El poema de consolación de Baruch (5: 5–7) está repleto de imágenes de Isaianic (Burke 1982:
247–55). Jerusalén se dirige a observar desde un lugar alto (5: 5; ver Isaías 40: 9; 49:18) a
medida que Yahvé restaura los exiliados (5: 6; cf. 2:34; Isaías 40:11; 49: 22; 60: 4) y nivela el
terreno (5: 7; cf. Isa. 40: 4; 42:16) para que "Israel pueda ir a salvo en la gloria de Dios" (5: 7b;
cf. Isa. 40 : 5). Aunque Isa. 40 no se cita, este énfasis en Yahweh mismo llevando a los exiliados
a su hogar también se encuentra, por ejemplo, en Tob. 14: 5a; Jub . 1:15; 11Q19 LIX, 11–12, y
más adelante en, por ejemplo, Exod. Rab . 29: 6 (de la era mesiánica citando a Isa. 52:12). Sirac
48: 24–25 ve en las profecías de Isaías consolar a los dolientes de Sión (véase Isaías 40: 1–2; 49:
8–13; 61: 1–3; vea Skehan y Di Lella 1987: 539), mientras que T. Mos. 10: 1–5 emplea a Isa. 40:
4 para describir el advenimiento del reino de Dios (cf. 1 En . 1: 6).
La visión en pss. Sol . 11 del regreso de los exiliados y la restauración de Jerusalén está repleta
de alusiones a Isaías (Schüpphaus, 1977: 56). Una señal de trompeta en el santuario (sobre la
importancia del templo para los Salmos de Salomón en general, véase Embry 2002) anuncia
"buenas noticias" que convocan a Jerusalén para observar el regreso de los exiliados (11: 1–2a;
cf. Isa. 40: 1 –2, 9; 43:25; 44:23; 52: 7) de los cuatro rincones de la tierra (11: 2b – 3; cf. Isa. 42:
5; 43: 5–6; 49: 18–26 ; 54: 1–3). Las montañas se allanan y los árboles fragantes brotan ante la
gloria de los retornados (11: 4–6; cf. Isa. 35:10; 40: 2–4; 41:15; 42:15; 45: 2; 49: 7 , 10–11; 66:
19–20) como a Jerusalén se le ordena que se prepare (11: 7–8; cf. Isa. 52: 1–12). En Pss. Sol. 17,
el agente Isaiano de la devolución (ver Isaías 49: 6; 52: 1; 55: 5 en, respectivamente, 17:28; 17:
27–28, 30; 17: 30–31) es un Davidide, descrito en términos de Ps. 2 (17:23) e Isa. 11 (17: 36-37).
La adición targumica en 40: 3— “el camino ante la gente del Señor. . . la congregación de
nuestro Dios ", destaca la estrecha conexión entre la venida de Yahvé y el regreso de los
exiliados.
En la literatura rabínica subsiguiente, Isaías es el profeta de la salvación por excelencia
( Pesiq. Rab . 29 / 30A: 5; 32–37; cf. Isa. 54:11; 51:12; 60: 1–2; 61:10) , y 40: 1–9 es la
declaración clásica del consuelo escatológico de Dios en Israel ( Pesiq. Rab . 29 / 30A; 29 / 30B;
30; 33; Tanḥ. Gen. 6:16 asocia Isaías 40: 9 con el Mesías ; Gen. Rab . 100: 9; Lev. Rab . 10: 2;
21: 7; Lam. Rab . 1: 2.23 [revertir el lamento de Jeremías en Lam. 1: 4]; 1: 22.57; Midr. Ps . 4: 8;
22:27; 23: 7; ver Lev. Rab . 1:14; Deut. Rab. 4:11). En el primer sábado después del ayuno que
conmemora la destrucción del templo, Isa. 40: 3 fue la lectura de haftara.
Isaías 40: 1–11 puede, por lo tanto, ser considerado como el locus classicus de la salvación del
nuevo éxodo de Isaianic, particularmente vinculando la venida de Yahweh con el fin del
exilio. Pero al mismo tiempo, explícitamente al menos en 1QS e implícito en los Salmos de
Salomón , esta salvación implica el arrepentimiento preparatorio. Con esto en mente, volvemos a
la primera mitad de la cita.
3. Exod. 23:20 en contexto . Como parte central del momento fundacional de Israel, el Libro
de la Alianza en Éxodo (20: 22–23: 33) sirve como documento constitutivo de la
nación. Abrazado por material de culto (20: 24–26; 23: 14–19), encapsula lo que significa que
Israel sea el hijo de Dios (4:22) y su pueblo santo (22:31; cf. 19: 4–6 ) (Childs 2001: 456). El
nombre de Yahvé no debe ser vilipendiado (22:28), sus ofrendas no han sido retenidas (22:29), la
inmoralidad y la idolatría se han evitado (20:26; 22:19), y los débiles deben ser protegidos (22:
22-27) y La justicia confirmada (23: 2, 8). El epílogo del libro (23: 20–33)enfatiza la relación de
Israel con el mismo Yahvé y, en la sección de la cual se toma el texto de Marcos (23: 20-21), su
agente. Anteriormente, Israel había sido guiado por la nube y el fuego, pero ahora el mensajero
de Yahweh los guiaría, instruiría y preservaría "en el camino" (LXX: en tē hodō ) (Durham 1987:
335). Si se debate la naturaleza del mensajero, ¿es humano o angelical? (ver Sarna 1991: 114),
incluso más es su relación con Yahweh (ver TDOT8: 315–24). Está estrechamente identificado
con la presencia de Yahweh (ver R. North 1967), porque Israel se rebela contra el mensajero es
rechazar a Yahweh e invitar así a un juicio, ya que "mi nombre está en él" (23:21), pero no
completamente, ya que La rebelión de Israel al adorar al becerro de oro significa que aunque el
mensajero va con ellos, la presencia de Yahvé no lo hará (cf. 33: 2-3). Pero dos puntos son
claros: desobedecer los resultados del mensajero en el juicio, y su misma presencia es el
resultado de la rebelión de Israel.
La segunda sección trata sobre la promesa de Yahvé de expulsar a las naciones (23: 22–23,
27–31) y la obligación de Israel de evitar la idolatría (23:24, 32–33a), con las bendiciones que
conlleva la obediencia (23: 25–26). ) y una advertencia contra la desobediencia (23: 33b-c). La
posesión de la tierra por parte de Israel depende de su lealtad al pacto continuo.
4. Exod. 23:20 en el judaísmo . Probablemente debido al estrecho vínculo entre Yahvé y su
mensajero, Exod. 23:20 ocupa un lugar destacado en la especulación sobre el principal servidor
celestial de Yahvé (ver Hurtado 1988). El apocalipsis de Abraham 10: 1–14 habla del ángel
Yahoel, “en quien mora el nombre de Dios”, quien debe consagrar y fortalecer a Abraham (10:
5–6), para bendecirlo a él y a la tierra (10:13), y , en alusión directa a Exod. 23:20, para
mostrarle el camino a la tierra (10:14). Philo identifica al ángel de Exod. 23:20, que lleva el
nombre de Dios, con el Logos o “razón correcta” ( QE 2.13; cf. Agriculture 51 [“Hijo de
Dios”]; Migración 174). En el mucho más tarde 3 Enoch.el ángel Metatrón, "el ángel de la
presencia divina" (cf. Isa. 63: 9), se describe de manera sorprendente como "el YHWH
menor". . . como está escrito, 'Mi nombre está en él' ”( 3 En . 12: 5, citando Éxodo 23:21). Aun
así, en refutación de un Mínimo, esto no es razón para adorarlo, ya que no debe confundirse con
Dios ( b. Sanh . 38b, citando Éxodo 33:15).
Targum Neofiti , reconociendo que incluso la entrega de un mensajero es un acto de gracia,
lustra al "ángel" con "de misericordia", y Targum Pseudo-Jonathan , tal vez haciendo eco de la
preocupación por la presencia de Yahweh, entiende el lugar preparado para ser la morada del
Shekinah (ver la tradición que identifica al ángel con el arca [Ginzberg 2003: 1: 644]). Otros
textos posteriores se enfocan en las razones por las cuales Yahweh envió a su
mensajero. Positivamente, el mensajero medió en la presencia de guia, protección y entrega de
Yahweh ( Ex. Rab . 32: 6, citando Sal. 34: 8; 68:18; 91: 7, 11; cf. S. Eli. Rab . 22 [20 ]) y, por lo
tanto, se le apareció a Joshua ( Tanḥ. Éxodo 6:10). Su presencia protectora se convierte en un
modelo para las recompensas de estudiar Torá (S. Eli. Rab . 18, [30] 28) y el paradigma para la
futura redención donde la llegada de un mensajero presagia la salvación escatológica ( Ex. Rab .
32: 6, 9, que cita Mal. 3: 1; cf. Midr. Ps . 90: 9; Deut. Rab . 11: 9; ver Steichele 1980: 65).
Hay, sin embargo, un lado oscuro. Así como varios pasajes del Antiguo Testamento recuerdan
la rebelión de Israel (p. Ej., Sal. 106: 19–23; Nehemías 9: 9–25; Isaías 63: 8–10), también hay
admisiones frecuentes de que fue la idolatría de la nación la que ocasionó la provisión de un
mensajero: "Dios le dijo a Israel: 'Si lo hubieras merecido, Yo mismo me habría convertido en tu
mensajero, tal como estaba en el desierto, como dice, Y el Señor fue ante ellos de día [Éx 13:21]
]; pero ahora que no has merecido esto, te estoy confiando en manos de un mensajero "( Exod.
Rab . 32: 2; cf. Tanḥ. Exod . 6:10; Midr. Sal . 17: 3). Mientras que incluso una ramera está
agradecida por su contratación, Israel no lo estaba, y esto a pesar de los hechos de Dios en su
nombre ( Exod. Rab. 32: 5, citando a Jer. 2: 6). Para el exod. Rab . 32: 1, este momento marca el
tono de la historia de Israel: "Si Israel hubiera esperado a Moisés y no hubiera perpetrado ese
acto, no habría habido exilio", y por lo tanto se convierte en la base de la destrucción total de los
idólatras ( y. Ber . 9). : 1 [XVI.A]).
5. Mal. 3: 1 en contexto . Malaquías aborda la decepción ante el aparente fracaso del nuevo
éxodo de Isaías, la visión del templo de Ezequiel, la prosperidad prometida de Hageo y las
esperanzas restauracionistas de Zacarías (Verhoef 1987: 284, 294; Glazier-McDonald 1987:
17). Muy diferente de la visión de las naciones que se dirigían a Jerusalén, la ciudad que luchaba
se mantuvo bajo el dominio persa (1: 8), la tierra fue asolada por langostas y sequías (3:11), y los
malvados florecieron mientras los justos sufrían (2: 17; 3: 14-15). Esto dio lugar a una crisis de
fe, con dudas sobreLa fidelidad de Yahweh se expresó abiertamente (1: 2, 13; 2:17; 3:14).
En una serie de discursos polémicos, Malaquías (“mi mensajero”) defiende la integridad y el
compromiso de Yahvé con Israel (1: 2–5), declarando en cambio que la desgracia actual es el
resultado de la infidelidad del sacerdocio (1: 6–2: 9 ) y personas (2: 10–16). Una afirmación de la
certeza de la venida de Yahweh (2: 17–3: 5) es seguida por una citación al arrepentimiento (3: 6–
12) y una advertencia final (3: 13–4: 4). Un epílogo repite la demanda de reforma y anuncia que
el día de Yahvé será precedido por la venida de Elías, no sea que la gente no esté preparada (4:
5–6).
El texto de Marcos pertenece a 2: 17-3: 5, que responde directamente a la pregunta cínica del
paradero de “el Dios de la justicia” (2: 17b). Hablando en nombre de Dios, el profeta declara:
“ Enviaré a mi mensajero [ malʾākî ] para que prepare mi camino delante de mí, y el Señor
[ hāʾādôn ] a quien buscas irá de repente a su templo. ¿Y el mensajero del pacto [ malʾak
habbĕrît ] en quien te deleitas? ¡Oh, sí, ya viene! ”(3: 1). Cuando venga "él", tratará con los
sacerdotes (3: 3), y luego "I" tratará con los malvados, incluidos los que oprimen a las viudas (3:
5) (en 3: 1, "de repente" significa " sorprendentemente ", y en los profetas esto tiene un tono
ominoso [AE Hill 1998: 267]).
El problema, sin embargo, concierne a las diferentes designaciones. Los temas son
complejos. Si "Señor" indica la superioridad del mensajero, entonces, dado el término común
"mensajero", los tres se refieren a una figura: un precursor profético de Yahvé (Francia 1982:
91n31).
Pero dado que es a "su" templo que viene "el Señor" ( ʾādôn ), es difícil ver a "el Señor" como
alguien que no sea Yahvé (cf. Zacarías 4:14; 6: 5) ("Señor" con el artículo definido siempre se
empareja con Yahvé [AE Hill 1998: 268], principalmente en términos de la poderosa presencia
de Dios [ver Isa. 1:24; 3: 1; 10:16, 33; 19: 4; ver también Sal. 114: 7; cf. Mal. 3: 2c]).
¿Y quién es este “mensajero del pacto”? La denominación "mensajero" sugiere que él es el
mismo que "mi mensajero". Pero si es así, ¿por qué el adicional "del pacto"? ¿Y qué hay de los
paralelos entre (1) el "mensajero del pacto" que "viene" ( bāʾ ) y el Señor que vendrá ( yābôʾ ),
(2) el mensajero del pacto "(en) de quien te deleitas" y el Señor "a quien busca" y (3) el "día de
su venida" (presumiblemente el mensajero del pacto [3: 2]) y el "día de la ORD " (4:
5)? Combinado con la similitud léxica del "mensajero del pacto" al "mensajero de la ORD”(Como
en Exod. 23:20), entendido como Yahvé en forma representativa (Driver 1906: 318; RL Smith
1984: 328; Verhoef 1987: 289; Glazier-McDonald 1987: 133), sugieren que“ mi mensajero ” /
"Mensajero del pacto" no es otro que el malʾāk-yhwh y, por lo tanto, debe identificarse con el
mismo Yahweh (así, por ejemplo, R. North 1967). Pero esto también es problemático, entre otras
cosas porque en Éxodo, una situación similar de rebelión hizo que la presencia de Yahvé y el
ángel se distinguieran (Éxodo 33: 2-3).
Probablemente sea mejor, entonces, leer los paralelos no como un solo evento, sino como
correlacionar dos separados (aba′-b ′). Malaquías 3: 1a – b describe la secuencia básica donde (a)
“mi mensajero” se prepara (v. 1a) para (b) Yahvé (= el Señor) que viene a su templo (v.
1b). Mal. 3: 1c – 4 luego detalla (a ′) las acciones preparatorias del mensajero que debe purificar
el sacerdocio levítico antes de (b ′) que Yahvé actúa contra los malhechores (3: 5). En esta
lectura, "mi mensajero" y el "mensajero del pacto" son uno y el mismo ( ritmoAE Hill 1998:
288). Malaquías 4: 5 luego lo identifica como Elías, quien es enviado antes de ese gran y terrible
día del Señor para reconciliar a las personas entre sí (4: 6a) para que Yahvé en su venida
destruya la tierra y, implícitamente, las personas con maldición (4: 6b) (ver Isa. 11: 4; Jer.
43:11).
Si es así, tenemos un llamado para que el Dios de la justicia regrese a su templo (ver AE Hill
1998: 384). Pero la presencia de un sacerdocio corrupto solo resultaría en un juicio, así que
Yahweh promete afortunadamente enviar a su mensajero para purificarlos antes de que trate con
los malhechores.
La segunda característica importante es el compromiso con las tradiciones de Isaianic y
Exodus. En términos de Isaías, Mal. 3: 1 "(él preparará el camino" ( pinnâ-derek ) se parece
mucho a Isa. 40: 3 es “prepare the way” ( pannû derek ), cuyo lenguaje también se repite en el
Isa “postexílico”. 57:14; 62:10 (Elliger 1982: 206; Glazier-McDonald 1987: 136–38). Además,
existen numerosos paralelismos entre Malaquías e Isa. 55–66. Este último también comienza con
una advertencia sobre la venida de Yahvé (56: 1), los líderes falsos son prominentes(56: 9-12; cf.
cap. 65), y hay angustia por el retraso aparente del nuevo éxodo (64: 1, 6–7, 12), que se explica
también en términos de infidelidad del pacto (59). : 1–2; capítulos 58–59, especialmente 58: 13–
14; 59: 9–13) (RE Watts 1990a); existe una preocupación por la adoración correcta (56: 1–7; 58;
66: 3 [ver más abajo; también Dumbrell 1984; 1985]) y la fidelidad al pacto (59:21; 61: 6,
8); Mal. El cargo inicial de 2: 17 de "cansar" a Yahvé es una reminiscencia de Isa. 43:24 (Mason
1990: 249); y, finalmente, en consonancia con el uso de Malachi de Exod. 23:20, Isaías ve en la
venida de Yahvé una amenaza contra su propia gente pecadora (65: 1-7, 11-15) (McKenzie y
Wallace 1983: 554). Malaquías e Isa. 56–66, por lo tanto, comparten la misma preocupación por
la tardía venida del segundo éxodo de Yahvé y, debido a la condición lamentable de Israel, la
amenaza inherente a esa venida.
Numerosos comentaristas también han observado que la similitud entre Mal. 3: 1 ( hnny šlḥ
mlʾky pnh-drk lpny ) y Exod. 23:20 ( nh ʾnky šlḥ mlʾk lpnyk lšmrk bdrk) es tan fuerte como para
sugerir que el primero es una revisión deliberada de este último (Glazier-McDonald 1987: 130;
Petersen: 1977: 43–44). De nuevo hay paralelos contextuales significativos. Los pecados
descritos en mal. 3: 5 infringen el Decálogo o el Libro del Pacto (ver Deut. 5: 1–21; Lev. 19:13;
Éxodo 22:18, 22–24; ver RL Smith 1984: 330) , el destino de los cultivos en mal. 3: 11-12 y el
culto idolátrico en Mal. 2: 10–12 se hacen eco de las bendiciones y advertencias de Exod. 23:
24–25, 32–33, y la principal preocupación del epílogo al Libro de la Alianza es la integridad de
la relación de Israel con Yahvé, que es precisamente el problema aquí.
6. El uso de Malachi de Éxodo. 23:20; Es un. 40: 3. Todo esto sugiere que Malaquías ve el
segundo éxodo tardío como una recapitulación irónica de la primera. Mientras que en el primer
éxodo, Yahvé envió a su mensajero para preparar el camino de Israel destruyendo a las naciones
idólatras (Éxodo 23: 22-23), ahora el mensajero prepara el camino de Yahvé, y es un Israel sin fe
quien, habiéndose parecido a esas naciones, está bajo amenaza (Mal. 4: 5–6; cf. 2: 3) (McKenzie
y Wallace 1983: 554; Glazier-McDonald 1987: 130–33). El problema para Malaquías no es la
tardanza de Yahvé, sino la desobediencia demasiado familiar de Israel. Haciéndose eco de
Exod. 23:20, advierte que Yahvé enviará a su mensajero, "Elías", para preparar a Isa. 40: 3
retrasó el camino del nuevo éxodo al purificar a los líderes sacerdotales de Israel y al reconciliar
a su gente infiel con "los padres". Pero deben obedecerlo para que Yahvé, cuando venga, golpee
la tierra con una maldición (Mal. 4: 6).
7. Mal. 3: 1 en el judaísmo . Desde mal. 3: 1 usa el lenguaje de Exod. 23:20, no es
sorprendente que los dos estuvieran conectados en tradiciones judías posteriores, evidencia, tal
vez, de tales asociaciones en el primer siglo. Seder61a tiene Mal. 3: 1–8 como la haftarah para
Exod. 23:20 (J. Mann 1940: 1: 479), y como notamos, Exod. Rab . 32: 9 invoca a Exod. 23:20
como paradigma para la futura liberación citando a Mal. 3: 1 (ver Núm. Rab . 16:11 a
continuación; Deut. Rab . 11: 9). Exodus Rabbah 3: 4 hace lo mismo y lo conecta explícitamente
con el envío de Elijah, citando a Mal. 4: 6. Según Tanḥ. Éxodo. 6:12, mientras que en este
mundo, Dios envió un ángel para destruir a las naciones (citando Éxodo 23:23), en el mundo
venidero enviará a Elías a restaurar a Israel (Mal. 4: 5).
Debido a que la escritura de Moisés del segundo juego de tablillas testimonia su intervención
de reconciliación, Yahvé lo enviará junto con Elías en el tiempo venidero (Mal. 4: 4–6; Deut.
Rab . 3:17; cf. Marcos 9: 4; Sipre Deut . 342; también la identificación extendida de los dos
en Pesiq. Rab . 4: 2), nuevamente vinculando el éxodo con la demora de la salvación Isaiánica de
Malachi.
La identificación de Malachi 4: 5 del mensajero 3: 1 como "Elijah" (3:22 LXX: ton Thesbitēn ,
"the Tishbite") dio lugar a una especulación animada sobre su futuro papel. Al comenzar los
últimos días, calmará la ira de Dios y restaurará las tribus de Israel (Sir. 48: 9–10; cf. 4
Esdras 6:26; 4Q521 2 III, 1; 4Q558 1 II, 4). De acuerdo con la tradición rabínica posterior, él
traerá tres señales en la tierra (la última aparentemente es la resurrección de los muertos [ver Sib.
Or . 2: 187–89; cf. Did . 16: 6]; m. Soṭah 9:15 ; cf. Song Rab . 1: 6 §9; LAB . 23:13), efectúa la
paz al restaurar a las familias expulsadas injustamente de la congregación ( m. ʿEd . 8: 7
[cf.Canción Rab . 4:12 §5]), derrocar los cimientos de los paganos ( Gen. Rab . 71: 9), efectuar el
verdadero arrepentimiento de Israel ( Pirqe R. El . 43) y resolver disputas teológicas,
genealógicas y legales (por ejemplo, , M. B. Meṣiʿa 1: 8; 3: 4; b. Ber . 35b; véase tambiénMek.
Éxodo 16:33; Tg. Ps.-J. Deut. 30: 4; Pesiq. Rab . 35: 4; Sipre Deut . 41: 4 [3.C]; S. Eli. Zut . 1).
Evidencia en la tradición pre-cristiana para Elijah y por lo tanto quizás Mal. La asociación de
3: 1 con la edad mesiánica es delgada (ver b. ʿErub . 43b; ver REWatts 2000: 75), aunque no en
materiales rabínicos posteriores (cf. ej., M. ʿEd . 8: 7; Tg. Ps.-J. Deut. 30: 4; b.
Sukkah 52b; Deut. Rab . 4: 11 combina Mal. 4: 5–6 con Zech. 9: 9; Deut. Rab . 6: 7; Midr. Ps . 3:
7; 42/43: 5 une el primer y segundo redentores: Elijah en Mal. 4: 5 [cf. Pesiq. Rab . 4: 2; 33: 8] y
el siervo Mesías en Isaías 42: 1; Midr. Prov . 19 identifica a Elías de Mal. 4: 5 con el
Mesías). Pero si la edad mesiánica estuvo relacionada de alguna manera con el día de Yahvé /
últimos días (cf. Sal. Sol . 17: 26–27, 30, 36 con Mal. 3: 2–5; 4Q174 1 I, 10–13 , 18–19; T.
Levi 18: 1–9;T. Jud . 24: 1–6), que Elías precede al Mesías tiene sentido.
El punto clave es que Mal. 3 no hace mención de una figura mesiánica. En cambio, el enfoque
está en la llegada del nuevo éxodo de Yahweh y la amenaza que esto significa para Israel. Así en
Sir. 48:10 Elías es "para calmar la ira de Dios antes de que estalle con furia, volviendo el corazón
del padre al hijo y restaurando las tribus de Jacob" (ver Liv. Pro . 21: 3). CD-B XX, 16-21,
empleando el lenguaje de Mal. 3: 16–18, ve los nombres de los justos que se registran en el cielo
en anticipación del tiempo en que Dios "distinguirá nuevamente entre los justos y los malvados"
en Israel (ver el Lev Lev. Rab . 34: 8). Pirqe Rabi Eliezer43 admite que Israel se arrepiente solo
por la angustia, lo que sugiere que incluso esto es solo parcial porque "Israel no se arrepiente con
toda sinceridad hasta que llega Elías" (citando Mal. 4: 5–6).
C. Uso de Mark de la cita compuesta . Para muchos comentaristas, la cita de apertura de Mark
simplemente presenta al Bautista (por ejemplo, Lohmeyer 1953: 9; Gundry 1993: 31). Después
de todo, la LXX, a diferencia del MT, ubica la voz en el desierto. Sin embargo, la mención doble
de preparación (kataskeuaseiyhetoimasate) y el enfoque de la proclamación de Juan del "Fuerte
más fuerte", ambos refuerzan el papel subordinado de Juan (Robinson 1957: 24–25; Ambrozic
1972: 19–20), junto con el uso de estos textos en el judaísmo, claramente pone el énfasis en el
que se anuncia. Concedido que Juan está autorizado para comunicar la palabra de
arrepentimiento de Dios y para cumplirla (de ahí su bautismo [verTDOT8: 317]), Marcos deja
claro que no es más que una figura preparatoria que está anunciando y allanando el camino para
nada menos que el "fuerte" Yahweh (1: 7) (este es un motivo clave en Isaías 40– 55 [Zimmerli
1963] y énfasis en algunas secciones del judaísmo; cf. Pesiq. Rab . 36, donde Dios mismo irá por
delante de Israel a su regreso, aunque no necesariamente con la exclusión de un agente [Horbury
1998: 78–83 ]).
Lo que estos textos nos llevan a esperar es que el propio pastor-pastor de Israel viene a llevar a
cabo la salvación de la nación (véase Marcus 1992: 12–47; Donahue y Harrington 2002: 67–
68). Sustituyendo autou , refiriéndose a Jesús, por Isa. 40: 3 tou theou hēmōn (pero vea 1QS
VIII, 13: drk hʾwhʾ ), Mark afirma abiertamente que las esperanzas de Israel en el nuevo éxodo
han sido inauguradas en Jesús; (1:15).
Pero la combinación de Malaquías-Éxodo no permite dudas sobre la seriedad de la posición de
Israel: no habría necesidad de un mensajero si no fuera por la condición infiel de Israel. Se
podría haber esperado que Elijah destruyera a los gentiles, pero Malaquías advierte que es Israel
quien está en riesgo (sobre la idea en el período intertestamental de juicio sobre Israel sin fe, vea
Elliott 2000). Para Marcos, porque Juan claramente funciona como Elías de Malaquí (1: 6; 9:
11–13; cf. 2 Reyes 1: 8; 2: 8, 13–14 LXX; Tg. Ps.-J. 2 Reyes 2: 8 ; Zac. 13: 4; ver Marco 1999:
156–57), Israel debe escucharlo si quieren evitar la maldición que la venida de Yahvé pueda
ocasionar.
En consonancia con el papel de las oraciones iniciales en la antigüedad literaria (ver más
arriba), el Evangelio de Marcos se desarrolla dentro de esta tensión: Jesús, a quien John anuncia,
es el que inaugura la anhelada salvación de Israel (Isaías 40: 3), pero hay el peligro de que la
salvación ofrecida por Yahweh se convierta en una maldición (Éxodo 23: 20 / Mal. 3: 1).
Por lo tanto, para Marcos, el reinado de Dios que Jesús anuncia (1: 14-15) no es otra cosa que
la intervención real de Yahvé, como está escrito en Isaías (1: 1-3). Así como Yahvé había
prometido librar a Israel del hombre fuerte Babilonia (Isaías 49: 24–25), guiar a sus ciegos por
un camino que no conocían (Isaías 42:16), y devolverlos finalmente a través de el sufrimiento de
su siervo a Jerusalén (Isaías 52–54), así como la macroestructura del nuevo éxodo de Marcos
presenta a Jesús liberando a Israel del hombre fuerte Beelzebul (1: 16–8: 21/26; donde 21/26
indica una bisagra pericope, es decir, vv. 22-26; ver Stock 1987), guiando a sus seguidores
ciegos a lo largo de un camino (es decir, de discipulado cruzado) que no comprenden (8: 22 / 27-
10: 45/52) y llegandofinalmente en Jerusalén (10: 46/11: 1–16: 8) (RE Watts 2000; cf. Marcus
1992).
Trágicamente, la negativa oficial de Israel a someterse a Juan (1: 14a; cf. 11: 27–33) significa
que Jerusalén, en lugar de hacer sonar la alegre trompeta y convocar a las ciudades de Judá para
que hagan lo mismo (cf. Isa. 40: 9) , rechaza la invitación, aparece en la escena solo para
censurar (3:22; 7: 1–5; cf. 11:18). La venida de Yahvé en Jesús resulta en una maldición (11: 13–
14, 20–21; cf. Mal. 4: 5–6) y la destrucción del templo (cap. 13). Sin embargo, el plan del nuevo
éxodo de Dios no será frustrado. Construirá un nuevo templo de personas alrededor de Jesús (12:
10–11), que incluye tanto a judíos fieles como a creyentes gentiles de los cuatro rincones de la
tierra (11: 17b; 13:27; 15:39).
D. Uso teológico . Cristológicamente hablando, la sorprendente identificación de Jesús (1: 1)
con la venida de Yahvé (1: 2–3) difícilmente se puede pasar por alto (ver Horbury 1998: 78–
83). La clave aquí, especialmente teniendo en cuenta los debates actuales sobre la influencia de
figuras angelicales o patriarcales mediadoras exaltadas en la cristología del NT, es que dos de los
textos de Mark, Mal. 3: 1 y Exod. 23:20, contrasta explícitamente estas figuras con la presencia
misma de Yahvé. Cualquier otra cosa, para el Señor de Marcos Israel, en algún sentido
misterioso y sin paralelo, está presente en Jesús.
Como tal, escatológicamente, en Jesús, el largo y demorado lanzamiento de Israel en el nuevo
éxodo, ha comenzado en el gran y terrible día del Señor en Malaquías (Mal. 4:
5). El euangelion Isaiánico del reinante de Dios se identifica con las buenas nuevas "de Jesús"
(Marcos 1: 1a, 15 [quizás una elección intencionalmente ambigua del genitivo en donde Jesús es
tanto el agente como el contenido]; cf. Sal. Sol.. 11: 1). Jesús es el pastor compasivo de Israel
(6:34) y libertador de guerreros, aunque ahora del poder de los demonios que finalmente están
detrás de las naciones y sus ídolos (1:24; 3:27; cf. Isa. 49: 24–26 [ver abajo]) - quien provee
comida en el desierto (6:42; 8: 8), sana a los ciegos, sordos, mudos y cojos (2:12; 7:37; 8:35; cf.
Isa. 35 : 5–7; 42:18), e instruye a su gente en el “camino” que deben seguir (8: 31–10: 45).
Eclesiológicamente, prestar atención a Juan y seguir a Jesús son las marcas de Israel
fiel. Negarse a hacerlo es rechazar la posibilidad de vivir en la presencia de Yahweh en una Sión
restaurada.

1:10

A. Contexto del NT: los cielos rasgados . Después de establecer su nuevo escenario de éxodo y
el papel de Juan como un nuevo Elías que llama a Israel al arrepentimiento, Marcos se enfoca en
Jesús. El bautismo de Juan ha sido comprendido de diversas maneras. Podría aludir al bautismo
de prosélito, si tal práctica se practicara en este momento (p. Ej., Francia 2002: 66), pero parece
más probable que sea una recreación del cruce del mar por el éxodo (véase Isaías 63: 11–64: 1;
vea abajo). Cualquiera de los dos implica la apostasía de Israel y la necesidad de arrepentimiento.
En términos del bautismo de Juan por parte de Juan, la destrucción de Marcos de los cielos se
considera una imagen común para la revelación apocalíptica (por ejemplo, Ezequiel 1: 1; Ap.
11:19; 19:11; T. Ab . [A] 7: 3; 2 Bar . 22: 1 [pero ver Gundry 1993: 50]) o como intervención
escatológica divina (por ejemplo, Isa. 64: 1; Job 14:12 LXX; Hag. 2: 6, 21; 2 Pet. 3: 10; cf. Rev.
6:14; Sib. Or . 3:82). Sin embargo, el minucioso marco de Isaianic y el descenso del Espíritu (cf.
Isa. 63:14 LXX: katebē pneuma [ katabainō + pneuma se usa en el NT solo del bautismo de
Jesús]) a través de los cielos de "renta" (en lugar de los cielos). cielos más abiertos de revelación
apocalíptica más habituales: schizō , no anoigō, los mejores rendimientos qrʿ [cf. Es
un. 36:22; 37: 1]) cuando Jesús pasa a través del agua (cf. Isa. 63:11, 13) y eso antes de un viaje
de cuarenta días al desierto (1:10, 13) sugiere fuertemente que Isa. 64: 1, conectado como está
con el nuevo éxodo demorado, está a la vista (RE Watts 2000: 102–8; Marcus 1992: 58; Buse
1956).
Sin embargo, esto ha sido cuestionado, ya que en Marcos no es Dios el que desciende, ni el
juicio de los impíos está a la vista (Lentzen-Deis 1970: 99-107). Pero en Isa. 63 (vv. 8–10) el
Espíritu está íntimamente relacionado con la propia presencia salvadora de Yahweh (ver Hanson
1979: 90), y en los enemigos demoníacos de Mark Israel “tiemblan” (ver más abajo) al igual que
los adversarios de Yahweh (1: 23–24; 3:11; 5: 7; Isa. 64: 2) y, tenga en cuenta, su propia gente
(por ejemplo, 1:27; 2:12; 4:41; 5:15; Isa. 64: 3).
B. Isa. 64: 1 en contexto . Isaías 56–66 generalmente se entiende dentro de un contexto
postexílico (por ejemplo, Williamson 1994: 19–20; Elliger 1933; cf. los paralelos con Malaquías
citados anteriormente). Ubicado cerca del final de esta sección, Isa. 63: 7–64: 12 es el lamento
final y la petición (Bautch 2003: 29–63) sobre la condición de Israel después de un escaso
retorno (véase, por ejemplo, 59: 8–14; ver Banwell 1965). Inmediatamente después de un himno
guerrero divino(63: 1–6) en el que el profeta ve a Yahvé mismo respondiendo a los gritos de su
gente (63: 5–6; cf. 62: 6–9), recurre a la memoria fundamental del éxodo, donde Yahvé había
descubierto por primera vez Su brazo poderoso en respuesta al sufrimiento de Israel.
La apertura (63: 7–14) recuerda cuando Yahweh anteriormente se convirtió en el salvador de
Israel (63: 8: yāšaʿ , utilizado de Yahweh en el éxodo de éxitos solo en Éxodo 14:30 [Motyer
1993: 513]). El malʾak pānāyw ("el ángel de su presencia") de 63: 9, entendido en la LXX como
"ningún ángel o mensajero, sino el mismo Yahweh" (ver Éxodo 33: 14-15; 2 Sam. 17:11 [en
esto, ver Blenkinsopp 2000–2003: 3: 260–61]), guió a Israel a través de las aguas y envió a su
Espíritu Santo entre ellos (63:11). Sin embargo, al igual que Israel había afligido antes a su
Espíritu y él se había convertido en su enemigo (63:10), también ahora en este nuevo éxodo: su
negativa idolátrica a aceptar el anuncio de salvación de Yahweh lo había convertido nuevamente
en su enemigo, por lo tanto, su presente actual condición (63: 15–19a; cf. 42: 18–20; 48: 1–8; ver
RE Watts 1990a).
En contraste directo con el "Espíritu Santo" de Yahweh (en el AT solo aquí y en Sal. 51:11
[51:13 MT]), el profeta lamenta la impureza de Israel (64: 6–7) y anhela la compasión de
Yahweh (63 : 15b). Acompañando su presentación en términos de antiguos himnos guerreros
divinos (64: 1–3; cf. 59: 15b – 20; 63: 1–6; y especialmente sobre el origen de Dios en el Sinaí;
ver Hanson 1979: 87; Cross 1973). el profeta recuerda los hechos poderosos del éxodo de Yahvé,
instándole a romper su silencio (64:12), a dividir nuevamente los cielos y a descender (64: 1; cf.
Éxodo 19: 18–20) y hacer asombro cosas (64: 2; cf. Éx. 19:16; 23:27) (ver Sarna 1991: 114).
C. Isa. 64: 1 en el judaísmo . Hay pocas referencias explícitas a este texto en la literatura
judía. Se apela al describir el descenso de la gloria en el Monte Sinaí (Mek. Exod. 19:20), al
recordar el cruce del mar (bAbot R. Nat. 33 [momento en el cual, segúnMek. Exod. 14 : 26–31, el
Espíritu Santo se apoyó en Israel], y paradigmáticamente el nuevo éxodo, donde sienta las bases
para que Israel se regocije en su igualmente milagrosa redención y abundancia futuras (S. Eli.
Rab. [30] 28; [22 ] 20).
El Testamento de Levi 18: 6–7, aunque posiblemente sea el tema de una gran revisión cristiana
(de Jonge 1960, pero vea OTP 1: 777–78; Schürer 1973–1986: 3.2: 767–70), ofrece un
interesante paralelo: los cielos abierto, y un glorioso espíritu de santificación y comprensión (cf.
Isa. 11: 2) desciende sobre un sacerdote real escatológico (18: 3) (18: 2) "en el agua". Dado que
Israel fue llamado a ser un reino de sacerdotes (Éxodo 19: 6) y que Yahvé había enviado su
Espíritu sobre ellos cuando los llevó a través de las aguas (Isaías 63: 11–14 [véase Mek.
Éxodo 14:13 abajo]), Es posible que T. Levi.18 representa una representación escatológica de la
experiencia del éxodo de Israel, pero ahora en una figura repartidora representativa. El texto
continúa (18: 9, 12) para decir que Beliar estará ligado por él, y que las naciones se iluminarán
(cf. Isa. 49: 6) y se “multiplicarán en conocimiento” (cf. Isa. 42: 4). ; 51: 4–5). El Testamento de
Judá 24: 2 habla de los cielos que se abrieron y el Espíritu se derramó sobre el suave “Brote del
Dios Altísimo” (el rey mesiánico davídico [cf. Isa. 11: 1]), de quien Dios es el Santo Padre (cf.
Sal. 2: 7?). El “cetro de mi reino” se iluminará e Israel será restaurado, y a través de él vendrá la
vara de la justicia para las naciones (24: 3–6).
Aunque el simbolismo de la paloma es mucho más difícil y las múltiples opciones son
imposibles de examinar aquí (ver Davies y Allison 1988–1997: 1: 331–33), al menos podemos
observar que en el 4T521 2 II, 6 el Espíritu flotará (ver Gén. 1: 1; b. g . 15a) sobre los pobres en
a
el momento de la salvación escatológica (cf. 1QH IV, 26; VI, 13; VIII, 16–17; XVII, 32; XX,
12 , donde la presencia del Espíritu marca el "Maestro de la justicia"). En Mekilta Éxodo14:13, el
Espíritu descansa sobre Israel durante el cruce del Mar Rojo (cf. Isaías 63: 11–14), e Israel se le
concede una visión celestial (cf. Seder Eliyahu Rabbah).4, citando a Isa. 63:11, donde la
presencia del Espíritu se atestigua en la persona que verdaderamente tiene la Torá dentro de él,
que agoniza por la profanación de la gloria de Dios e Israel, y que anhela la restauración de la
gloria de Jerusalén y el templo. ).
D. El uso de Isa. 64: 1 en Marcos . Dada la citación mixta de apertura, los cielos rasgados y el
descenso del Espíritu no pueden ser otra cosa que la señal de que Dios mismo ahora ha venido
con poder para rescatar a su pueblo. El largamente esperado nuevo éxodo ha comenzado, y de
acuerdo con la petición del profeta y la posterior comprensión judía (cf.S. Eli. Rab. [30] 28),
Marcos enfatiza repetidamente el temor y el asombro que la inesperada de Jesúshechos
poderosos ocasionados (ver Isa. 64: 2; ver Marcos 1:22, 27; 2:12; 4:41; 5:15, 20, 33, 42; 6: 2, 50,
51; 7:37; 16: 8; ver CD Marshall 1989: 70–71).
La salida de Jesús del agua y el ir al desierto durante cuarenta días también sugiere una
recapitulación de la experiencia del éxodo de Israel, con Jesús equivalente o representativo de
Israel (según Isaías 63 y Mek. Éxodo 14:13; ver Buse 1956; Lentzen-Deis 1970: 102; Bretscher
1968; vea el comentario en Marcos 1:11 a continuación).
¿Pero quiénes son los adversarios de Yahvé? Como mínimo, son las fuerzas demoníacas, que
para Marcos finalmente están detrás de las naciones idólatras (ver comentario en Marcos 3:27 a
continuación) ya quienes el Jesús de Marcos se involucra en un conflicto escatológico (1: 21–28,
34, 39; 3: 10–11, 15, 22–27; 5: 1–20; 6: 7, 13; 7: 24–30; 9: 12–29; ver 4Q174; ver Kee 1967:
243; RE Watts 2000: 144– 64). Curiosamente, el énfasis de Marcos radica en la naturaleza
inmunda de estos espíritus (1:23; 5: 2; 7:25; 9:25 [ver Pimental 1988]), que es precisamente la
condición de Israel en el lamento Isaiano (Isa. 64: 6 ). Y en ambos casos esto se opone,
respectivamente, a Jesús como el Santo de Dios (Marcos 1:24) y al Espíritu Santo de Jehová
(Isaías 63:10) (vea el comentario en Marcos 3:29 a continuación). Como veremos, la santidad o
pureza es una preocupación importante para Mark (Neyrey 1986; cf. Stettler 2004).
Pero en Isaías y Malaquías, el advenimiento de Yahweh también significó el juicio de los
líderes apóstatas y dignatarios del templo de Israel (65: 1–15; 66: 3–6, 14b–17, 24; cf. Mal. 3: 1–
4; vea E. Achtemeier 1982: 128-29). Así también en Marcos, el conflicto de Jesús con estos
grupos es un motivo temprano y completo (por ejemplo, 2: 7–3: 6, 20; 7: 1; 11: 12–25; 12: 1–12;
13). Profetizado “más fuerte” ya ha venido de Juan (1: 7; cf. Isa 40:10;. Tg Is. 40:10; también
Marcos 03:27; Isa 49:24..).
E. Uso teológico .Debido a que la historia de Marcos se refiere al retraso del nuevo éxodo de
Isaías, con Juan el Bautista como Elías preparatorio de Malaquías, la ruptura de los cielos en el
bautismo de Jesús constituye la respuesta esperada de Yahweh. El último lamento de Isaías ha
sido respondido: Dios ha bajado para liberar a su pueblo, mostrando su poderoso brazo para
hacer "cosas asombrosas que no esperábamos". Cristológicamente, tal como Isa. 40 y mal. 3
anticiparon la venida no de una figura mesiánica, sino de Dios mismo, así también Isa. 64. Jesús
se identifica no solo como un agente de Yahweh, sino de alguna manera misteriosa con la
presencia misma de Yahweh, cuya venida, escatológicamente, inaugura ese gran y terrible día
del Señor (Mal. 4: 5) y los comienzos del nuevo cielo y la nueva tierra (Isaías 65: 17–25; 66: 10–
14, 18–24). Al mismo tiempo, eclesiológicamente,

1:11

A. Contexto del NT: La Voz del Cielo . La introducción de Climaxing Mark, una voz,
seguramente la de Dios, habla desde los cielos del cielo en la aprobación divina de
Jesús. Aunque algunos comentaristas encuentran la declaración demasiado alusiva para indicar
una clara dependencia de cualquier texto particular de OT (Hooker 1959: 68–73; Suhl 1965: 97–
104; Ruckstuhl 1983: 208–9), la mayoría ve alusiones a varios pasajes de OT. Los principales
contendientes son (1) Ps. 2: 7 (Vielhauer 1965: 205–6; Lindars 1961: 140n2; Gnilka 1978–1979:
1:53 [véase, por ejemplo, la lectura del Códice D en Lucas 3:22; Justin,Dial. 88; 103; Clemente
de Alejandría,Paed. 1.6.25]), (2) Isa. 42: 1 (Jeremias 1971b: 53–55; Maurer 1953: 31–32; Fuller
1954: 55; Pesch 1976–1977: 1:92), (3) Gen. 22: 2, 12, 16 (Best 1990: 169 –72; Vermes 1961:
222–23; Daly 1977: 68–70; Wood 1968), (4) Exod. 4: 22–23 (Bretscher 1968; Feuillet 1959), (5)
una combinación de los tres primeros (IH Marshall 1968–1969; Guelich 1989: 33–34; Gundry
1993: 49; Schneck 1994: 55–68; RE Watts 2000: 108-18; Marcus 1999: 162; Francia 2002: 80-
82).
Un enfoque combinado es muy probablemente correcto. Concedido que el enfático discurso de
Mark en primera persona refleja un orden más natural (3:11; 8:29; 14:61; 15: 2), sy ei ho
huios casi seguramente alude a Ps. 2: 7 ( huios mou ei sy ). Para la segunda frase, a pesar de que
Mark en soi eudokēsa difiere de prosedexato auton de Isa. 42: 1 LXX, es la representación
natural y más común de rṣh [b] en la LXX y se encuentra en Theodotion y Symmachus (IH
Marshall 1968–1969: 335, que también cita a Aquila; cf. Tg. Isa. 41: 8–9; 44: 1–2; 43:10; ver
Chilton 1984: 129-30). Esto, junto con el descenso del Espíritu y el contexto actual del nuevo
éxodo de Isaianic, sirve para hacer una alusión a Isa. 42: 1 casi seguro.
Más difícil es el ho agapētos . Aunque ocasionalmente se atribuye a una evocación de los
elementos sacrificiales de Gén. 22, la ausencia de cualquier tipología explícita de Jesús-Isaac
o teología de aqedahen Marcos y el Nuevo Testamento sugiere lo contrario (Davies y Chilton,
1978). Del mismo modo, viendo aquí una alusión adicional a Isa. 42: 1 (cf. Mateo 12:18; "Jacob
mi siervo" en Isaías 44: 2; Gén . 42: 1; ver Gundry 1967: 30–31; Schneck 1994: 53–55) es
problemático porque los agaptos nunca se usa para representar bāḥîr en la LXX, y la sintaxis
sugiere que debe tomarse con huios para que signifique "amado" (Turner 1926). El adjetivo
"amado" se usa en Israel (LXX: Sal. 59: 7 [60: 5 ET]; 107: 7 [108: 6 ET]; 126: 2 [127: 2 ET];
67:13 ?; 4Q522 9 II, 8; 4Q462 1, 11; m. ʾAbot3:15), de Abraham (4Q252 II, 8), Levi (4T379 1,
2), Benjamín (4Q174 8, 3), del Maestro de Justicia (CD-B XX, 1, 14), los justos (4T177 IV, 14),
y David, significativamente, en Targum Ps . 2: 7. En dos pasajes de "servidor Israel" en la LXX
(Isaías 41: 8–9; 44: 2) se usa agapaō de Israel (Gundry 1967: 31).
Aunque una decisión clara puede no ser posible o incluso deseable porque Israel, el rey
davídico y, presumiblemente, el siervo son todos los "hijos amados" de Yahweh, que
los agapētos parecen estar relacionados sintácticamente con el Ps. 2 la alusión sugiere que la
tradición targumica de los Salmos, de la cual Mark podría reflejar una forma anterior,
probablemente esté a la vista (pero vea Davies y Allison 1988–1997: 1: 337, para
quienes ʾitrěʿě de Targum Isa. 42: 1 está mejor representada "amado"). Jesús es el amado hijo
mesiánico de Yahvé.
B. La cita / alusión combinada . 1. Ps. 2: 7 en contexto. Es casi seguro que refleja 2 Sam. 7:
14 declaración de la promesa de Dios a David (cf. Sal. 89:26), Ps. 2 es comúnmente clasificado
como un salmo de entronización escrito para celebrar el acceso del vástago davídico (Kraus
1986: 111-22). Tales transiciones, cuando el nuevo rey era relativamente débil, a menudo eran
tiempos ideales para la rebelión. Por otro lado, las rebeliones difícilmente se limitaron a estas
ocasiones, y el discurso del Señor al rey parece implicar que la entronización es un evento
pasado: "Hablaré del decreto que LORD dijopara mí ”(2: 7a), al igual que los eventos que el
salmo prevé (Willis 1990: 36). Quizás sea más sensato tomar la estrofa de apertura (2: 1–3) a su
valor nominal y ver el salmo como una respuesta a las naciones reunidas en rebelión contra el
reinado universal del Señor expresado en la tierra a través de su regente
mesiánico, mĕšîḥō(Willis 1990: 44).
Inicialmente incrédulos ante su locura, el salmista registra la respuesta burlona del Señor, que
pronto se convierte en ira porque Dios mismo ha puesto a “mi rey en Sión, mi montaña sagrada”
(2: 4–6). El compromiso divino es luego reiterado, pero ahora por el hijo de David, quien relata
la palabra profética que el Señor decretó acerca de la descendencia de David: “Tú eres mi
hijo; este día te he engendrado ”(2: 7 [cf. 2 Sam. 7:14]). "La filiación", por supuesto, es el
lenguaje de la relación de pacto (p. Ej., Éxodo 4:22; 2 Reyes 11:12). Que pss. 1 y 2 se
combinaron en algunas tradiciones ( y. Ber . 4: 3 [IB]; y. Taʿan . 2: 2 [II.C]; b. Ber. 9b-10b)
sugiere que, como hijo de Yahweh, de acuerdo con la tradición de sabiduría, el rey davídico debe
aceptar las instrucciones de Yahweh (Sal. 1: 2; Deut. 17: 18–20; cf. 2 Sam. 7: 14b; ver Brownlee
1971). Obviamente, un "hijo" que se deleita en las instrucciones de Yahweh ( torah[nuevamente
Sal. 1: 2]) disfrutará de la prosperidad, mientras que los que se rebelan perecerán (Sal. 1: 4, 6b;
2: 2, 9, 12a).
El rey continúa con la promesa de Yahvé de que heredará las naciones (2: 8), gobernándolas
con una vara de hierro y destruyendo su rebelión idólatra (2: 9). Debido a que la intervención
decisiva del Señor es inminente (2:12 [vea Kraus 1988–1989: 1: 129]), el salmista concluye con
una advertencia: sirva al Señor y rinda homenaje a su ungido (2: 11–12).
2. Ps. 2: 7 en el judaísmo . Aunque la realeza davídica terminó con el exilio babilónico, este y
otros salmos reales fueron retenidos en el Salterio de Israel, probablemente porque el pacto
davídico fue eterno (por ejemplo, 2 Sam. 7:16; 22:51; 23: 5; cf. Isa. 55 : 3–5), lo que les da un
enfoque escatológico (H. Klein 1979: 68; AA Anderson 1972: 1:40; sobre el interés continuo en
un mesías davídico durante el período exílico, ver Horbury 1998).
Salmos de Salomón 17 es virtualmente un comentario sobre Ps. 2, comenzando con la
declaración de confianza de que "el reino de nuestro Dios está por siempre sobre las naciones en
juicio" (v. 3 [cf. Marcos 1:15]), y continúa especialmente en vv. 21–25, 30–32. Los gobernantes
hostiles son destruidos (17: 22–25), y las naciones están subyugadas al Mesías (17: 29–31), cuyo
reinado, como en el salmo, está subordinado y es una extensión de la propia realeza de Yahweh
(17: 1-4). Sin embargo, debido a la rebelión de Israel, la tierra y Jerusalén están actualmente bajo
opresión extranjera (17: 5–20). El último poeta anticipa el día en que un rey davídico mesiánico
purificará la ciudad de Dios, y en particular el templo (Embry 2002) de sus enemigos, tanto por
dentro como por fuera (17:22, 30,36). Más generalmente, los Salmos de Salomón combinan la
esperanza de Isa. Nuevo éxodo de los años 40 ( Sal. Sol . 11) [ver §B.2 del comentario en
Marcos 1: 2–3 anterior; también Isa. 52: 1 en Sal. Sol . 17: 27–29; Isaías 55: 5 en 17 : 31; Isa. 40:
5 en 17:35]) con la de un mesías davídico que debe gobernar sobre "mi siervo Israel", una
expresión que se limita en gran medida a las profecías del nuevo éxodo de Isaías (por ejemplo,
Isa. 41: 8; 44: 1, 21; 45: 4; 49: 3).
En el 4T174 1, I, 10–19, Ps. 2: 1 se relaciona con el "fin de los días". El establecimiento de la
"rama de David", para quien "seré padre". . . y él será un hijo "(1, I, 11, citando 2 Sam. 7:14 [cf.
Sal. 2: 7; Heb. 1: 5]), el Señor a través de su agente davídico destruirá a los hijos de Belial (1, I,
7–8; cf. Bons 1992, que vincula el Salmo 2: 2 y el CD-A II, 7), levanta la “choza de David”
caída para restaurar a Israel (1, I, 12–13 , citando Amós 9:11), y establecer su templo (1 I, 3–6
[ver 2 Sam. 7: 12–14]). 1Q28a II, 11–12 describe apropiadamente esta salvación futura como el
tiempo "cuando Dios engendra al Mesías". Aunque está sujeto a debate, si el poderoso "hijo de
Dios" del 4T246 y el "Hijo del Altísimo" que gobernarán las naciones (4T246 II ) es una figura
mesiánica, entonces esto también podría ser un eco de Ps. 2.
1 Enoc 48:10 (cf. 46: 4) también parece aludir a Ps. 2: 2 al declarar que los reyes y los
poderosos que han "negado al Señor de los espíritus y su Mesías" caerán ante "ese [hombre al
que se hizo referencia anteriormente], el Elegido, el Mesías" (VanderKam 1992: 171 ). Para
algunos,el relato de 4 Ezra 13 sobre “mi hijo” que, de pie en un Monte Sión reconstituido,
destruye las naciones reunidas en su contra (13: 32–38) equivale a un comentario escatológico
sobre Ps. 2 (Knibb 1979: 169; Recuadro 1912: lvi – vii).
Como notamos, en el Targum posterior el hijo davídico es "amado" de Dios (2: 7). Pero a
Yahweh también se lo describe como aterrorizar a los rebeldes al hablarles "en su fuerza" (2:
5). En 2: 6, "he ungido por mi rey y lo he puesto sobre mi santuario", el Targum va más allá de
Ps. 2 al hacer explícita la responsabilidad del rey de salvaguardar la santidad del templo (cf.
4Q174). La advertencia final ahora se convierte en una advertencia a los rebeldes "a aceptar la
instrucción" (cf. el último mes. Ps . 2: 9, donde la victoria del Mesías es porque se ocupa de la
Torá, lo que refleja el estrecho vínculo entre los Sal. 1 y 2 ).
Temas similares emergen en la cita frecuente de Ps. 2: 1–4 en la literatura rabínica, con mayor
frecuencia en la derrota escatológica de Gog y Magog por parte del Mesías (cf. Mek. Éxodo 15:
9–10; Lev. Rab . 27:11; Midr. Sal . 2: 3, 9 , 10; Pirqe R. El . 18; 28; Tanḥ. Gen. 2:24; Tanḥ. Lev .
8:18; b. Sukkah 52a; ver Signer 1983: 274) y la victoria de Israel sobre los idólatras (p . Ej., B.
Ber .7b). Varios textos relacionan esta victoria con el Yahvé-Guerrero de Isa. 42:13 ( Exod. Rab .
1: 1; Midr. Ps . 2: 2, 4; Pesiq. Rab Kah . 9:11). En Pesiq. Rab Kah. S 2: 2, Ps. 2: 2 advierte a
Israel que espere un conflicto futuro antes de la victoria final, y en S. Eli. Rab . 18 las naciones se
entregan a los Sabios porque estudiaron la Torá (Sal. 2: 7–8; cf. el Mesías que estudia la Torá
en Midr. Sal . 2: 9).
De particular interés es Midr. Ps . 2: 9 (en Sal. 2: 7), donde el decreto a David promueve una
triple recitación de la decretada filiación de Yahweh de Israel, citando el primer Éxodo. 4:22 (la
Ley), luego la exaltación del siervo de Isaías en Isa. 42: 1; 52:13 (los Profetas), y finalmente
Ps. 110: 1; Dan. 7: 13–14 (los escritos). Aparentemente, la filiación de David es inseparable de la
de Israel, tal vez porque se lo considera el jefe representativo de Israel. Como mínimo, indica que
en esta tradición estos cinco textos son fundamentales para la identidad de Israel.
3. Isa. 42: 1 en contexto. Después de que el prólogo anunciara alegremente que Yahweh,
pastor de guerreros, viene con fuerza para salvar a su pueblo exiliado (40: 1-11), el profeta se
dirige a Israel temeroso e incrédulo en dos frentes. Primero, en una larga disputa (40: 12–31),
desafía el cuestionamiento de Israel sobre la habilidad y la sabiduría de Yahweh al exaltar su
incomparable supremacía sobre la creación (40: 12–26), cuya supremacía ahora se centra en su
cuidado por su pueblo (40 : 27–31). Segundo, esta compasión llega a una expresión concreta al
criar a Ciro (41: 1–7) para ayudar a su siervo Israel (41: 8–20), contra quien los ídolos y quienes
los adoran están indefensos (41: 21–29). ) (ver Brueggemann 1998: 22, 28–29). En cierto
sentido, entonces, Isa. 42: 1–7 (9), que consta de dos partes distintas pero claramente
relacionadas, se presenta como una especie de clímax.
La dificultad eterna es la identidad de esta figura enigmática. Hay varios factores que
contribuyen. Primero, aunque los cuatro "Canciones de siervo" identificados por Bernhard Duhm
exhiben uncarácter (se discute su extensión y número [ver CR North 1948; Mettinger 1983]), el
hecho de que los antiguos intérpretes los vieran describiendo diferentes figuras sugiere
precaución al usar estos poemas para interpretar entre sí o sin tener en cuenta su contexto
inmediato.
Segundo, el término "servidor" tiene un uso amplio, que incluye los sentidos individuales y
corporativos. En singular, y casi siempre en aposición, designa lo más comúnmente posible a
David (por ejemplo, 2 Sam. 7: 5–8; 1 Reyes 3: 6; 2 Reyes 8:19; Sal. 78:70; 89: 3; Isa 37:35; Jer.
33:21; Ezequiel 34:23) y miembros de la dinastía davídica (2 Sam. 3:18; 1 Reyes 8: 24–26; 2
Reyes 19:34 [ver Jeremías 33). : 21–22, 26]), incluido el futuro vástago (Zac. 3: 8), luego Moisés
(p. Ej., Deut. 34: 5; Josué 1: 2; 9:24), así como Abraham (Gen. 26:24; Deut. 9:27 [con Isaac y
Jacob]), la nación de Israel / Jacob (por ejemplo, Jer. 30:10; Ezequiel 28:25), Job (Job 1: 8),
Caleb (Núm. . 14:24), Zorobabel (Hag. 2:23), e incluso Nabucodonosor (Jer. 25: 9). Cuando
"servidor" se combina con "elegido" (Isa. 42: 1), el rango se reduce a David (Sal. 78:70; 89: 3
[ver Rowe 2002: 50–51]), Zorobabel (Hag. 2) : 23), y tal vez Moisés (Sal. 106: 23; cf. 105:
26). En Isaías, "siervo" en este sentido individual se usa de Isaías (20: 3), Eliaquim (22:20),
David (37:35) y quizás un profeta sin nombre (44:26). (En plural, también se usa de los profetas
[2 Reyes 9: 7; 17:13, 23; 21:10; 24: 2; ver Jer. 7:25; 25: 4; 26: 5; Amós 3 : 7], y en Isaías de los
justos [54:17; 56: 6; 63:17; 65: 8–9, 13–15; 66:14].)
Sin embargo, en el contexto inmediato, el "siervo elegido" (sg.) Se usa repetidamente de
Jacob-Israel colectivo (Isa. 41: 8–9; 42: 1; 44: 1–2; 45: 4 [pero de la pl "Testigos" en 43:10; ver 1
Crónicas 16:13; Sal. 105: 6, 43; 136: 22; Isa. 65: 9, 13–15; ver Blenkinsopp 1997]), que también
es " mantenido ”(41:10). El paralelismo entre 41: 1–20 y 41: 21–42: 17 en general, y
particularmente 41: 8–16 y este pasaje, sugiere que el sirviente es Jacob-Israel (Clifford 1984:
89; cf. Goldingay 1979).
Sin embargo, hay problemas conocidos. El siervo de este poema, aquel en quien descansa el
espíritu de Yahweh, que acepta los propósitos de Yahweh (ver 40:13; ver Goldingay 2001: 239),
se preocupa por la justicia y, sin embargo, es amable con los magullados, muestra una fidelidad
inquebrantable y tôrâlas naciones esperan: contrastan marcadamente con Jacob-Israel, quien ya
está abatido, agraviado (40:27) y temeroso (41: 10–14), y luego aparece ciego y sordo (42: 18–
25; 43). : 8) y hostil (45: 9–10; 46: 8; 48: 1–8) (ver RE Watts 1990a). Además, la justicia que los
efectos del sirviente (amabilidad y gentileza de los magullados y desvanecidos) es contraria a las
expectativas de Jacob-Israel (Beuken, 1972). En consecuencia, 42: 1–7 (9) parece describir lo
que Yahvé quería que su siervo Jacob-Israel fuera, pero ahora no está en condiciones de realizar:
una luz para las naciones (ver Goldingay 1979: 292) y los medios por que Israel, ahora
convertido en esas naciones, también será liberado (42: 6b-7). Esto podría explicar por qué,
aunque el profeta en otra parte describe a Jacob-Israel como el siervo de Yahvé, aquí está
extrañamente silencioso (ver 49: 3, donde en otro oráculo de instalación similar, aunque se
menciona a Israel, el elemento "Jacob" de pares característicos está sorprendentemente
ausente). Si 49: 5–6 describe la misma figura que 42: 1–7 (9), entonces el primero que tiene la
responsabilidad para con Israel también apoya esta distinción entre el siervo y Jacob-Israel,
aunque ahora está magnificado debido a la intervención de Jacob-Israel. recalcitrance (48: 1–8)
(ver Goldingay 2001: 281–82).
En términos de características, sin embargo, mientras que Isa. El sirviente de 42 se asemeja a
los aspectos de los profetas (particularmente si 49: 1–6 [7] describe al mismo sirviente que 42:
1), la preocupación por la justicia (42: 1, 3–4 [Beuken 1972]) y las similitudes formales con una
instalación real (1 Sam. 9: 15–17; 16: 12–13; Zech. 3: 8; 6:12 [Beuken 1972]) implica realeza
(Kaiser 1962; Dijkstra 1978).
Aunque a veces se entiende que esta figura es Cyrus (también llamada rectitud [41: 2] y
tomada de la mano [45: 1]; cf. 42: 6 [Blenkinsopp 2000–2003: 2: 211]), el grupo de Los motivos
de culto real de Judea en el contexto circundante sugieren más fuertemente una figura davídica
(Wilson 1986: 24–62, citando, p. Ej., Sal. 2; 46; 48; 72; 89; 132; Isa. 9; cf. Sommer 1998: 84 –85
en Isa. 11 paralelos; Schultz 1995; cf. Williamson 1998, 117–20, que ve aquí la transferencia de
la tarea de David al servidor de Israel), quien, como notamos, también es el individuo designado
más comúnmente como el siervo elegido del Señor (2 Sam. 6:21; 1 Reyes 8:16; 11:34; 2 Cron. 6:
6; Sal. 78:70; 89: 3). Dado que el enfoque de Isaías como un todo es la restauración de Sión
(Dumbrell 1985; CR Seitz 1991),David "(Isaías 37:35; cf. 2 Reyes 19:34; 20: 6; Sal. 132: 10;
144: 10), y es la piedad que se le extendió al pacto la que está relacionada con la restauración de
Sión en Es un. 55: 3–5 (ver RE Watts 2004a, 503). Si es así, la interpretación mesiánica del
Targum de este pasaje tiene sentido (ver más abajo). Sin embargo, es significativo que el profeta
vuelva a detenerse antes de una identificación explícita, tal vez debido al fracaso total de la línea
davídica que aparece anteriormente en el libro y / o porque quiere enfatizar el reinado supremo
de Yahweh (ver Eissfeldt 1962: 203-5; Mettinger 1997; Schultz 1995: 158-59).
Al mismo tiempo, sin embargo, se puede hacer un caso para los paralelos con Moisés
(especialmente si las cuatro canciones se leen juntas), el segundo "servidor" más frecuentemente
designado, no solo por la combinación de profética y novedad. Motivos del éxodo (Hugenberger
1995).
La naturaleza de la tarea del sirviente es más clara y es probablemente el punto principal del
oráculo. Como señalamos, el tema clave en todo es la justicia. Es a través del siervo de Yahweh
que su misericordiosa justicia de newexodus se extenderá con gentileza y persistencia a los
magullados, a los que se desvanecen, a los ciegos y encarcelados, aunque aparentemente no se
parecerá al ejercicio habitual del poder real (Beuken 1972; en contraste con el conquistador
desde el norte [Childs 2001: 325]). Aquí también hay ambigüedad (ver Blenkinsopp 2000–2003:
2: 212). Por un lado, los destinatarios se parecen al exiliado Jacob-Israel: note el enfoque
particular en la ceguera (42: 7 [cf. el Targum]; también la promesa de guiar a los ciegos por un
camino que no conocen [42:16]) ), una condición casi característica de Jacob-Israel en estos
capítulos (42: 18–19; 43: 8), pero por otro lado,yḥl [42: 4b]) y se beneficiará
deltôrâ del sirviente (van Winkle 1985; Beuken 1972; cf. RE Watts 2004a).
La expresión única librît ʿām en 42: 6 es igualmente ambigua y podría referirse a un pueblo
del pacto o, más probablemente, en un sentido metonímico a alguien que establecerá un pacto
para el pueblo. Pero ¿quiénes son / son las "personas"? El lenguaje es ambiguo (ver Oswalt 1998:
117-20; Blenkinsopp 2000-2003: 2: 212). Pero si se entendió como Jacob-Israel "ciego"
(recordando que en realidad solo fue bajo el pacto hecho con David y su hijo Salomón que Israel
se convirtió, aunque solo momentáneamente, en "una luz para las naciones", Watts 2004a: 501-5
) y / o las naciones, la segunda expresión sinónima climática contempla al sirviente como una luz
para las naciones, probablemente relacionada con la espera de su tôrây quizás reflejando el pacto
abrahámico, a través del cual Abraham se convertiría en el padre de muchas naciones (Goldingay
2001: 241; nuevamente Watts 2004a: 501–5). Finalmente, el sirviente no se desmayará ni será
aplastado (42: 4) sugiere no solo que su tarea requerirá un cierto esfuerzo, sino también que
enfrentará resistencia (JL McKenzie 1968: 38; Westermann 1964b: 96).
¿Quiénes somos para hacer todo esto? Muchos comentaristas parecen sentir la presión de
elegir entre una interpretación colectiva y una individual. Quizás la elección sea falsa. Por un
lado, está claro que el "siervo" es de alguna manera Israel; por otro lado, si Israel participara en
el plan de Dios para las naciones, entonces su gente necesitaría algún tipo de líder, como el
Targum entendió naturalmente.
Dado que los líderes-representantes debían encarnar el llamado de Israel, no es irrazonable que
el profeta desdibuje la distinción entre líderes y personas, por lo que su visión de un Israel
restaurado se compone de muchos sirvientes (54:17 [ver Beuken 1990]) sobre quienes Las
bendiciones davídicas se devuelven (55: 3 [véase Williamson 1978]). Si es así, podría ser que a
la luz del pasado de Israel (Abraham, éxodo / conquista, David / Salomón), el profeta sepa lo que
el siervo de Dios, Israel, está llamado a ser, y por lo tanto 42: 1–7 (9) podría ser una invitación.
Replanteamiento de esa convocatoria. Por otro lado, entiende que Jacob-Israel apenas está a la
altura de esa llamada. También sabe que en el pasado Dios levantó siervos individuales (por
ejemplo, David, Moisés), que también tiene algún tipo de papel representativo con respecto a la
nación (ver Rogerson, 1970) para dirigir y salvar a su pueblo y, por lo tanto, conoce el tipo de
siervo que Yahvé debe y proveerá para llevar a cabo sus propósitos. Si es así, entonces 42: 1–7
(9) describe todo lo que Israel fue llamado a ser y, al mismo tiempo, el líder representativo
concomitante de la nación. Como este último, el siervo, al combinar varias facetas de ex
liberadores (por ejemplo, David y Moisés), no solo encarna todo lo que Israel debía ser, sino que
también actúa en nombre de Israel. Es a través de él que David y Moisés), no solo encarna todo
lo que Israel debía ser, sino que también actúa en nombre de Israel. Es a través de él que David y
Moisés), no solo encarna todo lo que Israel debía ser, sino que también actúa en nombre de
Israel. Es a través de él queotros Jacob-israelitas previamente ciegos y sordos realmente se
convertirán en siervos de Yahweh.
El enigma del sirviente es, quizás, debido a la tensión entre el ideal y la realidad, combinada
con la identificación muy estrecha de Israel y sus líderes. El servidor en 42: 1–7 (9) parece,
entonces, reflejar lo que Israel debía ser así como las características del repartidor representativo
de la nación, a través de quien se alcanzará ese ideal. Sin embargo, en última instancia, el enigma
permanece, quizás intencionalmente, y es mejor evitar el dogmatismo (ver Childs 2001: 326;
Goldingay 2001: 239).
4. Isa. 42: 1 en el judaísmo . Una de las primeras interpretaciones es el griego antiguo, que, de
acuerdo con los pasajes circundantes del "siervo" (41: 8; 43:10), identifica al siervo con Jacob-
Israel insertando "Jacob" en el primer versículo y "Israel". " en el segundo. En cuanto a los
Rollos del Mar Muerto, se ha sugerido que 42: 1–6 se encuentra detrás de la declaración del
a
Maestro de Justicia en 1QH XII, 12: 5–6, “Has iluminado mi rostro con tu pacto. . . me has
revelado a ti mismo con tu luz "(Brooke 1997: 615), pero las conexiones son débiles.
Por otro lado, el Hijo mesiánico del Hombre en las Similitudes de Enoc, en su mayor parte del
siglo primero ( 1 En . 37–71), se describe como el Elegido (39: 6), que será una luz para las
naciones (48: 4) y generar justicia (46: 4–5; 49: 2), cuya combinación alrededor de una figura
ungida por el Espíritu sugiere la influencia de al menos el siervo Isaiano como se describe en
Isa. 42: 1–7 (9) (ver 49: 6; 40: 5). La imagen en Pss. Sol . 17:29, 31, 35 de las naciones que
fluyen a Jerusalén para recibir justicia de un rey mesiánico en quien el espíritu descansa se
parece a Isa. 42: 3b, 4, 6b, pero la dependencia no es explícita.
Del mismo modo, en Tg. Isa . 42: 7 el siervo debe abrir "los ojos de la casa de Israel que está
tan ciega a la ley" (cf. S. Eli. Rab . 18 [16]; cf. [14] 15, citando Isa. 42: 16, 18) y “para sacar a
relucir a sus exiliados. . . de entre los gentiles ", actividades que se atribuyen en otras partes al
Mesías (cf. Tg. Isa . 10:27; 14:29; 16: 1, 53; ver Chilton 1987: 81). Esta es quizás la razón por la
que varias de las tradiciones manuscritas de Targum de 42: 1 tienen "mi siervo, el Mesías" (cf.
43:10: "mi siervo el Mesías con quien estoy bien complacido"; ver Chilton 1987: 80, xxxi) .
El Testamento de Judá 24: 1–6, mencionado anteriormente en el contexto de los cielos
abiertos, describe al rey mesiánico como alguien que permitirá a Israel ser verdaderos hijos a
a
través de su enseñanza, que es una fuente de vida para toda la humanidad (cf. 1QH XXIII, 10;
4T431 I, 5), y quien “iluminará el cetro de mi reino” y será una “vara de justicia para las
naciones” (24: 3–6). Este conjunto de ideas, restauración de Israel, vida y justicia para las
naciones, y en el contexto de la iluminación, son similares a las que se encuentran en Isa. 42.
Nuevamente, esto podría ser una interpolación cristiana posterior, aunque no tan claramente
como en otras partes de los Testamentos de los Doce Patriarcas (ver §C del comentario en
Marcos 1:10 arriba).
Hay una serie de alusiones a los elementos de Isa. 42 en el Talmud (42: 3 en b. Ber . 56b; b.
Yebam . 93b; 42: 5 en b. Ber . 52b), pero, sorprendentemente, se ocupan de cuestiones como la
interpretación de los sueños. Sólo un poco más relevante es b. Ketub . 111a, donde el dar aliento
/ espíritu de Yahweh a la gente sobre la tierra (Isaías 42: 5) se interpreta como la resurrección de
aquellos que vivieron específicamente en la tierra de Israel, sugiriendo una orientación
escatológica ( Pesiq. Rab Kah . 22) : 5a lee lo mismo, pero específicamente en términos de la
reivindicación de Israel).
El tardío midr. Ps . 2: 9 en Ps. 2: 7 (ya aludido en la voz del cielo) ve a Isa. 42: 1 y 52:13 en
referencia a Israel, aunque en un entorno mesiánico que vincula la filiación de David e
Israel. Midrash Psalms 42: 5 (6), por otro lado, habla de dos redentores, Elijah en Mal. 3: 1 y el
siervo en Isa. 42: 1. Describiendo el primero como luz y el segundo como la verdad, a saber, el
Mesías, el hijo de David, lee Isa. 42: 1 mesianicamente, concluyendo con una oración que Dios
envía a ambos. Pesiqta Rabbati 36: 1 igualmente aplica Isa. 42: 1 al noble Israel durante el
tiempo mesiánico.
En consecuencia, cuando realmente toca la identidad del "siervo", la tradición judía se divide
entre Israel y un individuo, aunque hay algo de una dinámica de representación presente
en Midr. Ps . 2: 9. Sin embargo, en cada caso donde se entiende a un individuo, siempre es el
libertador mesiánico de Israel.
C. Ps. 2: 7; Es un. 42: 1 en Marcos . La primera cita mixta de Mark y el descenso del Espíritu
a través de los cielos rasgados ya han anunciado la intervención escatológica del nuevo éxodo de
Yahweh ennombre de su pueblo. Y como en el salmo, Dios en el cielo declara que Jesús es su
agente mesiánico davídico (cf. 10:47; 11:10; también Sal. 110: 1 en 12:36; 1Q28a), su Hijo
obediente y amado (por ejemplo, 3:29; 9: 7; 12: 28–34), cuya primera acción pública es anunciar
el inminente reinado del nuevo éxodo de Dios (1: 14–15).
Pero hay algunas implicaciones adicionales. El Salmo 2, al igual que el rasgado de los cielos
de Isaías (ver arriba), contempla la resistencia de las naciones idólatras hostiles (cf. Sal.
Sol.. 17; 4Q174; también varios materiales rabínicos mencionados anteriormente). Esto también
se recoge en Marcos. Por un lado, la designación de Jesús como "hijo de Dios" choca con los
reclamos imperiales romanos (véase la confesión del centurión en 15:39; ver CA Evans 2000), al
igual que la designación similar de Moisés de Israel en el primer desafío de éxodo los de Faraón
(Éxodo 4:22). Por otro lado, como notamos anteriormente (ver el comentario en Marcos 1:10
arriba), la hostilidad de las naciones se traduce en Marcos principalmente en el conflicto de Jesús
con los demonios (que están detrás de los ídolos de las naciones). Y al igual que en la última
Targum, la intervención de Dios se caracterizó por un discurso fuerte y aterrador, también la
palabra fuerte de Jesús provoca terror en los demonios (1: 23–27; 5: 7–13; cf. 1: 7). Finalmente,
como la autoridad davídica se extendió sobre las naciones,
Pero al mismo tiempo, como lo indican los Rollos del Mar Muerto y los Salmos de Salomón ,
la oposición al gobierno mesiánico también proviene del apóstata dentro de Israel. Esto se repite
nuevamente en Marcos, donde el liderazgo de Israel (2: 6, 16, 18, 24; 3: 2, 6) y en particular las
autoridades de Jerusalén (3:22; 7: 1; 11:18, 27; 12: 12– 13) se alinean rápidamente contra Jesús
(1:22, 27; 2:10; 3:15; 11:28; 12: 35–40) (ver Kingsbury 1989). Finalmente, al igual que las
interpretaciones de Ps. 2 en 4T174 y salmos de SalomónEnfocado en el templo y la purga de
Jerusalén, así también en Marcos. Esta vez, sin embargo, la maldición intercalada de la higuera y
la manifestación en el templo (11: 12–14, 17b, 20–21) son seguidas por el anuncio de la
inminente destrucción de este último y el reemplazo aparente con otro construido alrededor de
Jesús (13 : 2; 12:10; vea CD-A I, 4–5; 1QS VIII, 7–14; vea el comentario en Marcos 12: 10–11 a
continuación). En consecuencia, al igual que Ps. 2:12 exhorta a los rebeldes a someterse al hijo o,
con el Targum posterior, a "aceptar la instrucción", por lo que en la instrucción de Marcos Jesús
se convierte en definitivo de Israel auténtico (3: 28-35; cf. la metáfora de los constructores
nuevamente en 12 : 10-11).
Como se desarrollará más adelante en varios puntos, esta invocación de Ps. 2 también se
prepara para la apelación posterior de Mark a otros salmos reales: Pss. 118 (11: 9–10; 12: 10–11
[celebración de la victoria anticipada en el Sal. 2]); 110 (12:36; 14:62); 22 (Marcos 15:24, 34
[exaltación, después de la tribulación, sobre las naciones]).
Volviendo a Isa. 42: 1, notamos que está vinculado con Ps. 2: 7 resuelve gran parte de la
ambigüedad que de otra manera rodea al "servidor" Isaianic y también integra las esperanzas
mesiánicas del salmo dentro del horizonte del nuevo éxodo Isaianic de Mark, un patrón
consistente con el Targum, que ve al mesías davídico como el agente de la vindicación de Dios.
de Israel (cf. Midr. Ps . 2: 9; véase Chilton 1987: xvii). Para Mark, de acuerdo con (1) los
motivos reales dentro y alrededor de la "canción", (2) el uso más común de la terminología de
"servidor" en relación con Sión / Jerusalén (cf. Sal. 2: 6: "mi Cerro sagrado ”), y (3) aquellas
tradiciones judías en las que se considera que el destinatario es un individuo, el" siervo "ungido
por el Espíritu de Isaías ungido por el Espíritu de Isaías (cf. Marcos 1:10) es también el" siervo
"de Israel.
As with Ps. 2, Isa. 42 recognizes that Yahweh’s agent can expect resistance. And just as Mark
subsequently appeals to other royal psalms to develop this Ps. 2 theme, so too his accounts of
Jesus’ passion predictions will draw on elements of Isaianic anticipation of opposition and
suffering (see commentary on Isa. 50; 53 in Mark 9:12b; 10:33–34; 14:61, 65 below).
Sin embargo, mientras que Ps. 2 tomó una postura amenazadora hacia las naciones rebeldes y,
en varias tradiciones judías, los infieles en Israel, Isa. 42 presenta la alternativa positiva. Aunque
enfrentará oposición (vea el comentario en Marcos 8:31; 9:31; 10: 33–34, 45 abajo), Jesús
restaurará al ciego y sordo exiliado a Jacob-Israel (vea el comentario en Marcos 8:18, 22–26 ;
11: 46–52 a continuación), sobre quien las bendiciones davídicas se trasladarán, y serán una luz
para las naciones, cuyos sobrevivientes se beneficiarán de su Torá (ver comentario en Isa. 56: 7
en Marcos 11:17 y en Deut. 6: 4; Lev. 19: 8 en Marcos 12: 29–31 a continuación) y el convenio
que establece (ver comentario sobre Éxodo 24: 8 enMarcos 14:24 abajo). En este sentido, la
observación de E. Lohmeyer (1953: 24) de que el grupo eudok -word refleja la cita para una tarea
escatológica es correcta. Aquí nuevamente encontramos las dos alternativas implícitas en la
primera cita mixta de Marcos: salvación para aquellos que se someten al agente de Yahweh,
juicios sobre aquellos que no lo hacen.
Al mismo tiempo, al igual que el enigmático "siervo" de Isaías también se entendía en cierto
sentido como fiel Israel, la designación de "Hijo de Dios" de Jesús, su paso por el agua y su
estancia de cuarenta días en el desierto lo identifican con el pasado de Israel ( Éxodo 4:22; ver
Jer. 38:20 LXX [31:20 ET]; ver Bretscher 1968; Hooker 1991: 47): como el libertador mesiánico
davídico de Yahvé, también es el verdadero y fiel Israel.
Curiosamente, la combinación de textos de Marcos aquí (Sal. 2: 7; Isaías 42: 1; Éxodo 4:22
[ver más abajo]) y más ampliamente su presentación de Jesús como Dan. 7: 13 del hijo del
hombre (ver comentario en Marcos 2:10 a continuación) en combinación con Ps. 110 (Marcos
12:36; 14:62 [tanto los Saltos 2 como el 110 están relacionados con la especulación del “hijo del
hombre” del primer siglo; de nuevo, vea el comentario en Marcos 2:10 a continuación]) y las
alusiones al siervo Isaiano (vea a continuación ) son totalmente consistentes con el
último Midr. Ps . 2: 9, que no solo integra la filiación corporativa e individual, sino que también
lo hace en términos de exaltación y reivindicación.
D. Uso teológico .Las alusiones a los ps. 2 e Isa. 42 continúan con el enfoque de cumplimiento
escatológico de la narrativa de Marcos, ya que ambos se entendieron de varias maneras para
referirse a la liberación final de Israel. Sin embargo, su principal contribución es a la cristología
de Marcos. Mientras que la primera cita de Marcos identificó a Jesús con la presencia misma de
Yahvé, aquí invoca dos figuras de las Escrituras de Israel. Jesús es el heredero mesiánico de
David que finalmente prevalecerá sobre los enemigos del pueblo de Dios y que, en varias
tradiciones judías, se espera que restaure la pureza del templo (Sal. 2). También es el "siervo"
ungido por el Espíritu de Yahweh, que liberará a los cautivos sordos y sordos de Israel y al
mismo tiempo traerá justicia a las naciones (Isa. 42). En ambos casos, sin embargo, se espera una
oposición seria y, en el caso de Isaías, un sufrimiento profundo. Al mismo tiempo,

1: 44–45

27
A. Contexto NT . NA identifica el mandato de Jesús al hombre sanado en 1:44 como una
alusión a Lev. 13:49; 14: 2–4, pero es más probable que refleje una influencia general de las
instrucciones levíticas para quienes se han recuperado de la enfermedad. El relato en 1: 40–45 de
la curación del “leproso” (o una “enfermedad de escala” que sufre [por lo que Milgrom 1991–
2001: 768, para distinguir la dolencia de la lepra moderna]) concluye la presentación de Marcos
de Jesús. 'poderosas palabras y hechos (1: 16–45). Mientras que Jesús expulsando un espíritu
inmundo (1: 21–28) y su curación de la suegra de Pedro (1: 29–31) sirven como ejemplos
específicos de los exorcismos y curaciones que caracterizan el resumen de Marcos del ministerio
de Jesús ( 1: 34a, 34b), este evento un tanto "aislado" parece tener un significado propio (cf.
Kertelge 1970: 70–71; Marcus 1999: 178).splanchnizomai ) o enfurecido (orgizomai , la lectura
de la minoría) en el espíritu inmundo que causa la enfermedad (Hooker 1991: 80; ver §C más
adelante), Jesús sana a quien la padece. En cumplimiento de la ley dada a Moisés (Lev. 14: 1), le
encarga al hombre recién restaurado que se presente al sacerdote ( deixon tō hierei [cf. Lev.
13:49]).
B. Lev. 13:49; 14: 2–4 en contexto .Levítico 13:49 y 14: 2–4 pertenecen al tratamiento bíblico
principal de la "lepra", que se encuentra en Lev. 13–14. La "enfermedad de la escala" constituía
una grave amenaza contra la pureza de la cultura de Israel (Lev. 5: 3). Su contaminación se
comparó con la que se contrajo al tocar un cadáver (Núm. 12:12). Las víctimas fueron
consideradas como los muertos vivientes (Núm. 12:12; 2 Reyes 5: 7; Job 18:13; cf. Arrancando
la ropa en Gen. 37:34; 2 Sam. 1:11, y cubriendo el labio superior Ezequiel 24:17, 22 [ver
Wenham 1979: 200–201]) y fueron excluidos del campamento (Lev. 13: 45–46). En varios casos
de alto perfil, la lepra se considera un juicio sobre pecados particularmente graves (p. Ej., Núm.
12:10; 2 Reyes 5:27; 15: 5; 2 Cron. 26:21; cf. 2 Sam. 3:29) . Una cura se encontraba únicamente
en el ámbito de Yahweh, las curaciones raras ocurrían solo a través de sus agentes que invocaban
su nombre (Núm. 12; cf. 2 Reyes 5: 1–14). En levítico,metro. Neg . 3: 1). Los profetas no
ofrecen esperanza escatológica explícita.para la restauración de los que tienen la aflicción, pero
existe la promesa general de eliminar toda impureza (nota en la LXX akathartos en Isaías 35: 8;
64: 5 [64: 6 ET]; cf. akatharsia en Ezequiel. 36: 25–29; véase también Isaías 52: 1, 11; Ezequiel
14:11; 43: 7; Zac. 13: 2).
C. Lev. 13:49 en el judaísmo . La tradición judía posterior reflejada en los Rollos del Mar
Muerto, los rabinos y los Targumim contienen numerosas discusiones y alusiones a los
problemas de pureza que rodean a los "leprosos" (véanse los ejemplos en Milgrom 1991–2001:
768–901; cf. Neyrey 1986). Aquellos afectados por la enfermedad continúan siendo
considerados como una grave amenaza para la pureza (Josefo,Ag. Ap. 1.281), comparados con un
cadáver en términos de suciedad (11Q19 XLV, 17–18) y excluidos de la comunidad (1Q28a II ,
3b – 7; Josefo,Ant. 3.261;Ag. Ap.. 1.281). En los Rollos del Mar Muerto, con su clara división
entre el justo / puro y el malvado / impuro (por ejemplo, 1QS V), y a pesar de la esperanza de
purificación escatológica (1QS IV, 18–23), parece haber algunos la expectativa de que los
leprosos permanezcan en la era mesiánica, ya que debían ser excluidos de la fiesta mesiánica
escatológica (1Q28a II, 6) y del nuevo templo (11Q19 XLV, 17–18; 11Q20 XII, 10).
Para los rabinos, la contaminación de la lepra era de particular interés (ocupando un tratado
completo, m. Negaʿim ). A veces atribuida a los demonios ( b. Hor . 10a), la lepra se consideraba
un juicio sobre pecados particularmente malvados (p . Ej., Lev. Rab . 16: 1; 17: 3) y se
consideraba la forma de Dios de exiliar a los malvados ( Lev. Rab . 18: 5). En Pesiq. Rab
Kah . 7:10, la lepra de la piel (después de haber afligido primero las piedras de la casa, luego la
casa, la vestimenta, etc. [vea Tanḥ. Lev . 4:14; 5: 7, 12]) es la última etapa de la advertencia de
Dios a un pecador impenitente antes de que esa persona finalmente sea excluido del
campamento. Como tal, se convierte en un precursor del exilio nacional ( Tanḥ. Lev . 5:12;
cf.Pesiq. Rab . 33:13). Curar la lepra era equivalente a resucitar a los muertos (cf. b. Ned .
64b; b. Sanh . 47a; b. Ul . 7b; cf. 2 Reyes 5: 7). La eliminación de la lepra podría haberse visto
como parte de la era mesiánica (si se incluyó en la curación general [cf. 1QS IV, 6; 4Q427 7 II,
6; Jub . 23: 26–30; 1 En . 96: 3; 2 Bar . 73: 2; 4 Ezra 8:53; Gen. Rab . 20: 5]; la evidencia de la
citada Str-B 1: 594–95 es, en el mejor de los casos, indirecta, y se aplica solo si la curación de
Isaías 35: 5 en Pesiq. Rab . 15:22 se supone que incluye la lepra [cf. Tanḥ. Éxodo 5:13; Mek.
Éxodo 20:18;segundo. Sanh . 91b; Sipre Num . 1:10 (2: 2); Lev. Rab . 18: 3–4; Num. Rab . 7:
1; Pesiq. Rab . 7: 7; también mate. 11: 5 / Lucas 7:22]). En los Rollos del Mar Muerto y para los
rabinos, la dolencia parece haber sido atribuida a los espíritus malignos (cf. b. Ketub . 61b;
4Q272 1 II, 2; ver Baumgarten 1990; 1999).
D. Lev. 13:49 en Marcos . La cuenta de Mark destaca una serie de cuestiones. De manera más
significativa, y de acuerdo con la oración inicial, Jesús hace lo que solo Yahvé puede hacer
(cf.ean thelēsydynasaien 1: 40b con Wis. 12:18; ver Davies y Allison 1988–1997: 2:12). Jesús
no buscó su propia gloria (1: 44a), y aprendemos por qué ya no podía andar abiertamente en las
ciudades (1:45). Aunque el mandato de Jesús (1: 44b) se hace eco más de cerca Lev. 13:49 LXX,
que se refiere a la ropa infectada, sin embargo, presupone la primacía sacerdotal en cuestiones de
pureza de culto. Como el contexto inmediato para las siguientes cinco historias de controversia
en 2: 1–3: 6 (ver Dewey 1977), la cuenta también sirve para socavar los diversos cargos de
“infracción de la ley” que contiene (Hooker 1988: 225–26).
El "testigo" de Mark demuestra que la orientación básica de Jesús hacia la ley y el sacerdocio
fue una de cumplimiento (1: 44b, haciendo eco del Levítico [ver Milgrom 1991–2001: 776–77])
y que curó al hombre. Con respecto a este último, mientras que Moisés tuvo que clamar a Dios
(cf. Hanina ben Dosa en b. Ber . 34b), Eliseo se abstuvo de tener contacto físico con Naamán, y
el sacerdote solo pudo pronunciarse sobre la cura, Jesús por su cuenta. la palabra y el toque lo
efectúan, por lo que trascienden a Moisés el legislador, a Elías el profeta y al sacerdocio (vea el
comentario sobre Deut. 30:15 en Marcos 3: 4 y sobre el Salmo 110 en Marcos 12:36 a
continuación).
11Q19 LVIII, 15–21 enfatiza la dependencia del rey de la guía del sumo sacerdote antes de
librar la guerra santa. Aquí sigue el num. 27:21, donde se afirma explícitamente que la autoridad
de Joshua es menor que la de Moisés y, por lo tanto, está subordinada al sumo sacerdote, a quien
el rey debe consultar antes de comprometerse en su liberación de Israel (véase Milgrom 1989:
186). Sin embargo, en Marcos, Jesús ya comenzó su campaña y solo posteriormente envió al
hombre a los sacerdotes, y eso para notificarles, no para buscar su aprobación, implica aún más
su mayor autoridad.
E. Uso teológico . Si el bautismo, haciéndose eco de la experiencia del éxodo de Israel,
designó a Jesús como el hijo de Dios, entonces este pasaje demuestra que, efectivamente, esun
hijo obediente (vea el comentario sobre el Salmo 2 en Marcos 1:11 arriba). La curación en sí
misma no solo refuerza la afirmación de que la intervención victoriosa de Dios en nombre de su
pueblo ha comenzado, sino que también el hecho de que Jesús manda en lugar de solicitar la cura
subraya la implicación de la cita mixta de Marcos que, de alguna manera misteriosa, Dios mismo
ha venido entre nosotros. Mientras que la ley podía declarar al hombre limpio solo después del
hecho, Jesús, por su autoridad personal, efectúa la purificación. Jesús no solo cumple con el
requisito de Moisés sobre la pureza, sino que también, en su poder para lograr esa misma pureza
y conceder acceso a la presencia de Dios, trasciende tanto a Moisés como al sacerdocio. Además,
en la medida en que la lepra estaba vinculada al exilio ( Tanḥ. Lev. 5:12) y su remoción para la
restauración de Israel, la curación sugiere que la era venidera ha entrado. Aquí está el que puede
purificar no solo lo inmundo dentro de Israel sino también el propio Israel inmundo.

2: 7

A. Contexto NT .Si 1: 16–45 presenta en algunas breves pero poderosas viñetas la inauguración
de la intervención del nuevo éxodo Isaianic de Yahweh a través de las poderosas palabras y
hechos de Jesús, entonces 2: 1–3: 6 presenta la respuesta negativa. Ya insinuado en la apelación
de apertura de Mark a Mal. 3: 1 (1: 2–3) y su vinculación del encarcelamiento de Juan con el
comienzo de la proclamación de Jesús (1:14), la falta de preparación "idólatra" oficial de Israel
(vea el comentario en Marcos 4:12 a continuación) ahora viene a primer plano . Aunque Marcos
acaba de demostrar que Jesús no toma un enfoque arrogante a Moisés o la tarea sacerdotal de
regular la pureza de Israel (1: 39–45), el relato de la curación del paralítico (2: 1–12) es el
primero en una serie de cinco controversias cada vez más hostiles (Gundry 1993: 109) en las que
Jesús se ve obligado a responder precisamente a esas críticas (Dewey 1977: 52–55, 181–97;
Kingsbury 1989: 67–69; Hooker 1991: 83–84; Marcus 1999: 212-13) y que culminó en un
complot contra su vida (3: 6).
El tema central es el perdón de Jesús de los pecados del paralítico (2: 5). Apareciendo aquí por
primera vez, los escribas de Marcos no tienen experiencia de primera mano de la autoridad de
Jesús, y su encuentro inicial es con sus palabras audaces (solo más tarde, cuando sus acciones
poderosas son innegables, surgirán preguntas sobre sus orígenes [3:22]) . Los escribas consideran
que las palabras de Jesús son blasfemas, y su indignada respuesta, con su sintaxis parecida a
Shema en 2: 7b (Marcus 1999: 222; Donahue y Harrington 2002: 95), refleja la completa
convicción de que solo hay uno que perdona el pecado. : Dios (véase, por ejemplo, Éxodo 34: 9;
Núm. 14: 18–19; Sal. 25:18; 32: 5; 103: 3; 130: 4; Isa. 55: 7). Ya que no dicen "solo los
sacerdotes pueden perdonar los pecados" (ni se debe notar, “Solo sabiduría”) ni expresar
preocupación por la ubicación: “los pecados solo pueden ser perdonados en el templo”; parece
claro que su principal preocupación es que Jesús asuma la autoridad que pertenece solo a
Dios. Sin embargo, solo hay dos textos donde la autoidentificación de Yahweh, un énfasis
sugerido por la alusión al Shema (ver Deut. 6: 4 con Marcos 2: 7b), se basa explícitamente en tal
declaración. Ocurren en los contextos del primer éxodo (Éxodo 34: 6–7) y el nuevo éxodo de
Isaianic (Isaías 43:25; cf. 44: 22–24). La oración inicial de Mark y la asociación única de Isaianic
de la cojo y el perdón de los pecados en el tiempo escatológico (cf. Isa. 33: 23–24; 35: 6; ver RE
Watts 2000: 172–74) sugieren que si hay algún eco en vista, es de este último (Grimm 1981:
135–37; van Iersel 1988: 62; Schneck 1994: 70–73).
B. Isa. 43:25 . La declaración de Yahvé: "Yo, yo soy el que, por mi propio bien, borro tus
transgresiones y que ya no recuerda tus transgresiones", ocurre en medio de una confrontación
con Jacob-Israel en 43: 22-28 (Schoors 1973: 190–93). Acusado de abandonar a su pueblo
(43:28), Yahvé responde señalando la naturaleza de la adoración pasada de Israel (43: 23–24b
[por lo tanto, Westermann 1969; Schoors 1973; Oswalt 1998; Blenkinsopp 2000–2003]) o,
quizás, menos probable , quejas más recientes (40:27 [por lo tanto, Delitzsch 1973; Goldingay
2001]). Sin embargo, el hecho es que Israel, a pesar de sus profusas observancias religiosas,
había abandonado a Yahvé (43: 24b).
Luego, en marcado contraste y haciendo eco de la primera declaración de perdón del éxodo en
el prólogo (40: 1-2), 40:25 recuerda la respuesta de Yahweh a la idolatría de Jacob-Israel en el
primer éxodo: aunque castigando cuando debe (40: 28), su misma identidad se basa en perdonar
los pecados (Éxodo 34: 5–9). Por lo tanto, es hora de que Jacob-Israel olvide el pasado y acepte
lo nuevo (43:19) que Yahvé, para su propia gloria y para extender su luz a las naciones, estaba
haciendo: perdonando sus transgresiones y efectuando su liberación (40: 2)(véase Westermann
1964b: 133; cf. Blenkinsopp 2000-2003: 2: 232).
C. Isa. 43:25 en el judaísmo . En el Targum, las acusaciones de Isaías contra la aberración del
culto de Israel se amplifican para incluir la rebelión de sus maestros contra la Memra de Yahvé
(43:27), que significa tanto la Torá como la palabra profética (Chilton, 1987: xv).
La convicción de que solo Dios puede perdonar el pecado está presente en varios textos (Sir.
a
2:11; Midr. Sal . 17: 3; cf. CD-A III, 18; 1QS XI, 14; 1QH XII, 37) . Aunque a veces se afirma
que el sacerdote escatológico ( T. Levi 18: 9) o el Mesías ( Isaías 53: 4; Pesiq. Rab . 37: 2)
también pueden hacerlo, de hecho, el primero simplemente se anuncia y el este último solo
intercede por el perdón de Dios (Guelich 1989: 87; Marcus 1999: 217). La situación es más clara
en la frecuentemente citada oración de Nabonidus., donde el suplicante parece afirmar que un
exorcista judío "perdonó mis pecados" (4Q242 1–3 4). Sin embargo, aparte de las incertidumbres
traslacionales (Blackburn 1991: 139), dada la preponderancia abrumadora de la tradición judía,
explícitamente lo contrario, su naturaleza solitaria y que esta evaluación se pone en boca de un
babilonio sugiere cautela (Green 1997: 241n52). Es difícil ver a los escribas de Mark (o al
exorcista judío) afirmando esta evaluación carta blanca.
Sin embargo, el pecado y la enfermedad estaban estrechamente relacionados con el
pensamiento judío (Deut. 28:27; 2 Sam. 12:13; Sal. 41: 4; 107: 17–18; b. Šabb . 55a [vea el
comentario sobre la lepra arriba]), como lo fueron la sanidad y el perdón (2 Samuel 12:13; 2
Cron. 7:14; Sal. 103: 3; Isa. 38:17; 57: 18–19; Santiago 5:15; b. Ned . 41a) ( ver CD Marshall
1989: 88n2). Sobre esta base, un individuo curado podría posteriormente considerar que sus
pecados habían sido perdonados. Significativamente, iniciar una curación con un
pronunciamiento de perdón no está comprobado.
De particular interés, dado el relato de Marcos de que Jesús otorgó el perdón aparte de la
actividad del culto, es Tanḥ. Lev . 3: 6. Después de una discusión de Lev. Los requisitos de 9: 2
para las ofrendas por el pecado, la sección concluye con una declaración del Santo, basada en
Isa. 43:25, mientras que en este mundo el perdón de los pecados requiere sacrificio, en el mundo
venidero "limpiaré sus pecados sin una ofrenda".
D. Isa. 43:25 en Marcos .El perdón de Jesús del pecado del paralítico es, como veremos, el
otro lado de la moneda de su extraordinaria cura del leproso, una conexión que se fortalece si los
escribas son principalmente de origen sacerdotal (note la ausencia de referencias a los fariseos).
Marcus 1999: 519–24]). La pregunta de Jesús aquí, “Lo que es más fácil de decir. . .?
"Realmente se trata de" quién ", no" cuál "(ver" quién "en 2: 7b), ya que aunque cualquiera
puede" decir "(2: 9) cualquier cosa, el problema real es si lo que se dice realmente sucede. . Por
lo tanto, la respuesta es: "Ninguno de los dos" (Hooker 1967: 88; Hofius [1983], quien también
rechaza cualquier noción de una absolución sacerdotal putativa a la vista). Para los humanos,
ambas cosas son igualmente imposibles, y para Dios, ninguna es más difícil porque la "curación"
comprendía la restauración de toda la persona, incluida la relación de la persona con él (Brown
1995: 28–31). El punto en cuestión, entonces, parece ser no solo el inicio de una curación por
parte de Jesús con una declaración de perdón (2: 5b) sino también su manera blasfema y
autónoma al hacerlo. De ahí viene el comentario subsiguiente de Jesús sobre la autoridad dada al
Hijo del Hombre (ver más abajo).
Esta curación constituye así un signo característico del nuevo éxodo de Isaías (Isa. 35: 6a; cf.
el último Pesiq. Rab Kah . 106b; Mek. Éxodo 20:18), donde los cojos caminan (y los ciegos, los
sordos oyen , etc.) invierte la maldición del idólatra: “Sus ídolos. . . tienen pies pero no
caminan,. . . los que los hacen son como ellos ”(Sal. 115: 4–8; 135: 15–18; cf. Isa. 6: 10–12;
véase Beale 1991). Hay, sin embargo, una diferencia significativa. El lenguaje de Isa. El 35 es
muy probablemente metafórico, como lo es en Isa. 6 (y de donde se deriva) y como varias
tradiciones judías anteriores aparentemente entendieron (ver, por ejemplo, Tg. Isa. 35; CD-A I,
9; II, 14-16; 1QS IV, 6b – 11a; 4T434 1, I, 3–4; 4Q504 1–2, II, 12–16). Aquí es concreto. En la
medida en que la concesión de perdón por parte de Yahvé fue el sine qua non de la liberación de
Israel del exilio (Isaías 43:25; cf. 40: 1–2; 44:22), el pronunciamiento de Jesús es totalmente
consistente con la afirmación de Marcos de que el nuevo el éxodo comenzó con él (Grimm 1981:
135–37; Klauck 1981: 236–37) y que Dios mismo está especialmente presente en él (Blackburn
1991: 139). Esta identificación con Yahweh se ve reforzada por la alusión de los escribas de
Markan al Shema, cuya recitación fue una característica central de la adoración en la sinagoga, y
el conocimiento de Jesús de sus pensamientos (cf. p. Ej., Sal. 139: 23). ; Prov. 24:12; ver Marcus
1999: 222).
Dada la estrecha conexión entre la curación y el perdón en el ministerio de Jesús (CD
Marshall 1989: 89), uno se pregunta por qué este es el único ejemplo en Marcos donde el perdón
está explícitamente relacionado con la curación, y específicamente de un hombre
cojo. Curiosamente, en las Escrituras de Israel se encuentra una combinación similar solo en
Isa. 33: 23–24. Allí, el tiempo del reinado escatológico de Yahweh a través de su rey mesiánico
(33:22; cf. 32: 1; ver Childs 2001: 248; Goldingay 2001: 190) y la consiguiente restauración de
la ciudad de David, Sión (33:20 [ver comentario en Marcos 1:11 arriba]), resulta tanto en la
ausencia de enfermedad como en el perdón de los pecados (33:24), de modo que incluso los
cojos participarían en la victoria (33:23). Si se ve este trasfondo, entonces la curación / perdón de
Jesús del hombre cojo es otra indicación de que la restauración del nuevo éxodo de Israel ha
comenzado.
Es sorprendente, en esta primera mención explícita de la crítica oficial de Jesús, que
encontramos esta alusión particular a Isa. 43. Allí, la autodeclaración de Yahvé fue en respuesta
a la crítica del exiliado Jacob-Israel a su anuncio de la salvación del nuevo éxodo de Isaianic (RE
Watts, 1990a), incluido en el Targum, especialmente para incluir a los maestros rebeldes de
Israel. El mismo patrón surge a medida que el anuncio de salvación de Jesús se encuentra
igualmente con críticas de los maestros de Israel (ver Schneck 1994: 71–72), las cuales, aunque
son comprensibles, deben someterse a la realidad de que Jesús no es una figura común.
E. Uso teológico . Una vez más, de acuerdo con el marco fundamental de Marcos, se nos
recuerda que, de hecho, Jesús es el que inaugura el regreso escatológico de Israel del exilio: los
pecados son perdonados y los cojos caminan: la combinación particular es peculiarmente
Isaiana. Y como para Mark, la sanación de Israel incluía necesariamente aspectos "espirituales" y
"físicos" en el único continuo, el perdón / curación de Jesús del hombre cojo es simplemente el
correlato de su limpieza del leproso. Si la tradición contenida enTanḥ. Lev. 3: 6 se remonta al
primer siglo, luego, para que Jesús elimine los pecados del sacrificio, indica que el mundo
venidero aún está entrando (ver Marcos 1: 14–15). Cristológicamente, esta no es una mera
cuestión de Jesús operando fuera de los canales de culto oficiales. Como bien se dan cuenta los
escribas, solo Dios puede pronunciar con autoridad el perdón y, cuando Jesús presiona en su
hogar, solo Dios puede sanar para demostrarlo (véase Blackburn 1991: 139).
Finalmente, este primer momento explícito de oposición oficial insinúa que las líneas
alrededor de las cuales Israel está organizado están a punto de cambiar. Eclesiológicamente,
porque los sacerdotes solo pueden reconocer la limpieza de un leproso mientras Jesús lo efectúa,
y los escribas solo pueden debatir sobre el perdón mientras que Jesús en realidad perdona y sana,
está emergiendo como el nuevo centro alrededor del cual Israel y su relación con Dios deben ser.
reconstituido. La respuesta de Israel a él es cada vez más de vital importancia.

2:10

A. Contexto NT: El Hijo del Hombre . La razón para el levantamiento del paralítico, en esta
primera aparición de la auto-designación favorita de Jesús registrada en Marcos (catorce veces),
se da aquí aquí: "para que puedan saber que el Hijo del Hombre tiene autoridad sobre la tierra
para perdona el pecado ”. En gran parte ausente de la primera mitad del relato de Marcos (solo
aquí y en 2:28), esta expresión griega supuestamente incómodaho huios tou anthrōpou(aunque
no es más incómoda que la comúnho huios tou theou[ver Moule 1995]), que carece de una
contraparte aramea o hebrea exacta y que se encuentra en los Evangelios canónicos casi en su
totalidad y de manera constante en los labios de Jesús como autodenominación, ha generado
varias bibliotecas pequeñas de discusión. Lamentablemente, no hay resolución a la vista (ver, por
ejemplo, Hare 1990; Burkett 1999; CA Evans 2001b: lxxiii – lxxx; Dunn 2003: 724–37).
Importante, aunque se menciona aquí solo brevemente porque se encuentra fuera de la
influencia directa del Antiguo Testamento , es la opinión de que el arameo que subyace a los ho
huios tou anthrōpou de los Evangelioses una forma idiomática de autorreferencia, ya sea como
una circunlocución para "I" (Vermes 1967; Bauckham 1985) o genéricamente de un grupo de
personas entre las que se incluye el hablante (Casey 1987; 2002). Sin embargo, ya que P. Owen y
D. Shepherd (2001) han planteado fuertes dudas sobre esta sugerencia, y dado que nuestro
negocio es con Markan Jesus, cuyo uso de "Hijo del Hombre" en 8:38; 13:26; 14:62 se hace eco
de Dan. 7:13 (por ejemplo, Tuckett 1982: 60; cf. Dunn [2003: 760], que ve una combinación de
una auto-referencia aramea y "al menos alguna referencia" a Dan. 7:13), y suponiendo que el
articular de Mark el uso implica un sentido coherente (Moule 1977: 11-22), ahora pasamos a los
antecedentes del Antiguo Testamento.
B. "Hijo del Hombre" en el Antiguo Testamento . Una de las pocas áreas de acuerdo es que
el lenguaje se deriva de un medio judío. La forma no específica de "hijo del hombre" (ben-ʾādām
/ ben-ʾĕnôš) se presenta característicamente como el segundo elemento en el sinónimo
poéticoparalelismo y significa "ser humano" (p. ej., Núm. 23:19; Sal. 8: 4 [8: 5 TM); 144: 3; Isa.
51:12; Jer. 50:40; cf. en la LXX: Jdt. 8:16; Job 16:21; Sir. 17:30).
Una rara excepción a este uso poético ocurre en Ps. 80:17 (80:18 TM), este salmo es un
lamento posiblemente del período exílico o postexílico (ver Tate 1990: 311–12). El salmista le
ruega a Dios que deje que su mano esté sobre el hombre de su mano derecha, el "hijo del
hombre" a quien hizo fuerte para sí mismo (la LXX refuerza la conexión sustituyendo a huiou
anthrōpou por bnn en 80: 16b [80: 15b ET ]; cf. Peshitta). La expresión podría referirse a Israel,
que es la vid de Yahweh (80: 8–15 [cf. Isa. 5: 1–7; Ezequiel 15: 1–8]), y quién, aunque
devastado por bestias salvajes (80:13) [cf. Midr. Sal . 80: 5–6, que interpreta esto a la luz de las
cuatro bestias de Dan. 7]), es el “hijo [ bēn] te fortaleciste ”(80: 16b MT [cf. Éxodo 4: 22–23;
Hos. 11: 1]). Alternativamente, podría referirse al rey davídico “fortalecido” que se sienta a la
diestra de Dios (Sal. 110: 1; cf. la alegoría de la vid / rey de Ezequiel 17 y la Tg. Ps.. 80: 16b,
18a, donde la rama se interpreta como el "Rey Mesías". . . el hijo del hombre que hiciste
poderoso para ti mismo; ver D. Hill 1973; Beyerlin 1973: 13; Kraus 1986: 110). O bien, dada la
confluencia de nación y rey en el antiguo Cercano Oriente (ver Dan. 7: 16–17, 23), ambos
podrían estar a la vista de que el rey davídico actúa como representante de Israel como Yahweh
protege a ambos de las naciones bestiales. Aquí la idea parece ser que Israel, bajo su rey davídico
representativo, es la nueva Adán-humanidad de Yahweh (ver, p. Ej., Sal. 8; ver Wifall 1974:
103–7; Bentzen 1970: 39–44; ver Kraus 1988 –1989: 2: 143).
Único entre los profetas, a Ezequiel se le llama "hijo de hombre" noventa y tres veces (noventa
y cuatro en la LXX [ver 17:12]), enfatizando su humanidad en contra de la palabra divina que
lleva o su elevado estatus como El ser humano elegido por Dios para comunicar su mensaje
(Nickelsburg 1992: 137). Más que a cualquier otro profeta, él está preocupado por el templo,
anunciando primero su destrucción debido a las idolatrías practicadas en el interior (Ezequiel 8-
11), pero luego ofreciendo esperanza de una renovación gloriosa (capítulos 40-48) en una nación
restaurada, bajo una figura davídica (37: 15–28), y culminando con el regreso de la presencia de
Yahweh (48:35). Sin embargo, "hijo del hombre" es siempre un vocativo usado por él
(LXX: huie anthrōpou ) y nunca es una autodesignación.
El quid clásico es Dan. 7:13, donde "uno como un ser humano" (Aram. Bar ʾĕnāš ) se
reivindica en contra de los reyes / reinos parecidos a bestias, especialmente la cuarta bestia
aterradora con su arrogante cuerno pequeño que únicamente hace la guerra a los "santos" de el
Altísimo ”(7: 21–22), y se da, junto con los“ santos ”, un reino eterno (7:14, 18).
La identidad de esta figura está muy disputada. El lenguaje de 7: 13a típicamente describe a
Dios, que aparece en las nubes del cielo (ver Sal. 68: 4; 104: 3; Isa. 19: 1; ver Deut. 33:26; ver
Emerton 1958; Goldingay 1989: 171) y en forma humana. Daniel 7:13 luego describe algún tipo
de hipostatización divina (ver Ezequiel 1:26; 8: 2; ver Procksch 1920; Feuillet 1953). Sin
embargo, el ser humano de Daniel parece estar subordinado al Anciano de los Días y emparejado
con los reyes / reinos semejantes a las bestias; y “nubes”, aunque a veces teofánicas, pueden ser
medios de transporte para indicar una reivindicación (por ejemplo, los dos profetas en el
Apocalipsis 11:12; Jesús [Hechos 1: 9; T. Ab . 10: 1]; Moisés [ Josefo, Ant . 4.326; cf. b.
Yoma 4a; Pesiq. Rab . 20: 4]; Israel [Tg. Neof . y Tg. Ps.-J . en el exod. 19: 4]; quizás Elías [2
Reyes 2:11]).
De no ser así, la pregunta se convierte en una serie de dicotomías (¿es la figura concreta o
simbólica, celeste o humana, individual o corporativa?) Con respuestas que reflejen casi todas
sus combinaciones.
Un lugar para comenzar es con los "santos" ( qaddîšîn [7:21]; los "santos" de "el
Altísimo", qaddîšê ʿelyônîn [7:18, 22, 25]; "la gente" de "la los santos, ” ʿam qaddîšê
ʿelyônîn [7:27]) con quienes la figura humana está conectada de alguna manera. Aunque
claramente las bestias son simbólicas (tanto de los reyes como de los reinos [7: 4, 8, 17, 23]), los
"santos" parecen no ser, por lo que las opciones son tres: el pueblo de Dios (por ejemplo, Charles
1929: 19; Brekelmans 1965; Poythress 1976), seres angelicales (especialmente JJ Collins 1993:
313-17), o ambos (Goldingay 1989: 178; cf. JJ Collins 1993: 315).
El caso angelical se argumenta porque (1) Daniel en otra parte entiende el conflicto en
términos de representantes angelicales (por ejemplo, 10:13), y (2) los "santos" sustantivos
( qadîšîn / qĕdôšîm ) en otras partes de Daniel, como casi universalmente El AT y comúnmente
en la literatura posterior, se refiere aseres celestiales (por ejemplo, en el MT: Dan. 4:10, 14, 20
[4:13, 17, 23 ET); 8:13; nota especialmente JJ Collins [1993: 313–17], para quien el " Las
estrellas "de Dan. 8:10 son angelicales. Si es así, entonces porque (1) de las numerosas ocasiones
en que aparecen seres angelicales en forma humana, y (2) la figura parecida a la humana, como
los "santos", no se explica (Rowland 1982: 180), la de un hijo se entiende también que el hombre
es una verdadera figura celestial que participa en la autoridad de Dios (por ejemplo, S. Kim
1983; Caragounis 1986: 73–81; Slater 1995), quizás el arcángel Miguel (JJ Collins 1993: 310–
19), y Quien representa a Israel en el cielo (Völter 1902). Naturalmente, todavía es Israel quien
finalmente es reivindicado, ya que los pueblos representados por ángeles comparten sus victorias
(7:27; note la exaltación del reino de Miguel y, por lo tanto, de Israel en 1QM XVII, 5–8 [ver JJ
Collins 1993: 318]; Dan. 10: 20-21; 12: 1; Deut. 32: 8 LXX; cf. Mate. 18:10 [véase Lacocque
1979: 130–34, 153]; nota dan 8:10, donde las "estrellas" también pueden incluir personas, como
en la mezcla de ángeles y fieles israelitas en 1QM X-XII; véase también Matt. 13:43).
Sin embargo, hay problemas. Si el príncipe angelical de Israel está a la vista, entonces ¿por
qué están las naciones en Dan? 7 no también representados por sus príncipes celestiales (cf. Dan.
10:13, 20-21), y por qué la renuencia a nombrar a Michael, dada su prominencia más
adelante? Aunque los ángeles a menudo aparecen en forma humana, no se sigue que todo lo que
se compara es angelical (Casey 1979: 32), y el hecho de que los ángeles nunca se describen,
incluso en otras partes de Daniel, usa la expresión precisa "hijo del hombre" sugiere que el
elemento humano en dan. 7 no es negociable. Del mismo modo, incluso si la mayoría de los usos
de los sustantivos "santos" ( qadîšîn / qĕdôšîm) se refieren a seres celestiales (aunque la frase
exacta "santos del Altísimo" no aparece en ninguna otra parte del AT y podría indicar, como con
"estrellas" en Dan. 12: 3, una extensión de "santos" a fieles israelitas ), el hecho es que algunos
usos se refieren a Israel (es cierto que son raros, pero ver Sal. 34: 9 [34:10 MT],
sorprendentemente un salmo de liberación davídica; ver Lev. 19: 2; Núm. 16: 3 tal vez 1QM III,
5; X, 10; también más adelante en Tob. 12:15; 1 En . 39: 4–5; 93: 6; 100: 5; T. Levi 18:11; T.
Iss. 5: 4; cf. También las "estrellas" en Dan. 8:10, que parece entenderse como israelitas
perseguidos en 8:11, 24 LXX / Teodoción; tal vez también Gen. 22:17). Isaías 4: 3 también
señala que los que quedan en Jerusalén después de la obra purificadora de Dios serán llamados
"santos". En otras palabras, la lógica interna de Dan. 7, no estadísticas, deben ser
determinativos. Tampoco es decisiva la ausencia de una explicación de la figura parecida a la
humana, ya que podría ser por otras razones (p. Ej., El autor no lo sabía o lo consideró
innecesario [ver más abajo]). Y dado que a diferencia del "Anciano de los Días", tanto las bestias
(7: 4, 8) como el "hijo del hombre" están precedidas por la preposición "como", uno también se
inclina a leer a este último junto con las bestias como una símbolo (Casey 1979: 27–
28; pace Slater 1995: 188).
Además, contextualmente hablando, si Dan. 2 (donde los ángeles no son mencionados) y
Dan. 7 pretenden ser reflexiones químicas de la misma preocupación (por lo tanto, por ejemplo,
Lenglet 1972; Goldingay 1989: 158; NT Wright 1992: 291–96, a pesar de las advertencias de JJ
Collins [1993: 34], con Dan). 3 y Dan. 6 que ejemplifican la prueba y la vindicación del pueblo
de Dios, Israel (y que uno de sus opresores se está convirtiendo en "bestia" [Dan. 4]), entonces
esperaríamos a los "santos" que son probados y vindicados en Dan. 7 para ser al menos
Israel. Después de todo, el punto del contraste humano / bestia se refiere a si una nación exalta a
Dios o a sí misma (Dan. 4; cf. Sal. 49:20; 68:30; 73: 21–22; Jer. 4: 7; Ezequiel. 29: 3–4; véase
Hooker 1967: 17). Finalmente, la idea de que se haga un juicio a favor de los seres angélicos
parece extraña (a menos que Dan. 10:13, 21 se refiera a una batalla legal), al igual que la noción
de que recibieron el reino, ¿dónde se lo prometieron? (ver Hare 1990: 11; aunque JJ Collins
1974: 63, cita 1QM XVII 6–8, cf. XII 7, la hueste angelical está presente para ayudar a Israel , no
recibir el reino)? Por otro lado, en Dan. 3 y 6 fieles israelitas han sufrido bajo los tribunales
gentiles, y el dominio prometido sobre las naciones de un Israel restaurado bajo un rey davídico
es bastante común. Todo esto sugiere que los santos son, al menos, fieles a Israel que esperan y
reciben una reivindicación. y el dominio prometido sobre las naciones de un Israel restaurado
bajo un rey davídico es bastante común. Todo esto sugiere que los santos son, al menos, fieles a
Israel que esperan y reciben una reivindicación. y el dominio prometido sobre las naciones de un
Israel restaurado bajo un rey davídico es bastante común. Todo esto sugiere que los santos son, al
menos, fieles a Israel que esperan y reciben una reivindicación.
De manera similar, debido a que la figura humana está con los santos, nuevamente al menos
Israel, en contra de las bestias gentiles que también son reyes, uno de los cuales en 7: 4 tiene la
mente de un hombre (ver Hooker 1967: 15; cf. Dan 4), tradicionalmente se le ha visto como el
futuro rey mesiánico de Israel, distinto de los santos (Rowe 1982: 95-96; la Tg. Sobre 1 Samuel
2:10, en el contexto de un esquema de cuatro naciones, ve a Dios agente de liberación en
términos mesiánicos; vea la encuesta en Casey 1979: 30–35; ver también abajo).
Pero aquí también hay preguntas. Una esperanza mesiánica davídica no es fundamental para
Daniel, y según JJ Collins (1995: 22–48), la esperanza mesiánica estuvo ausente en gran medida
durante el período 500–200 aC. Además, y como señalamos anteriormente, la preposición
"como" sugiere que no es en realidad un "hijo del hombre", sino más bien un símbolo: en este
caso, para los santos, el fiel Israel (Hooker 1967: 29; Casey 1979: 25-28; NT Wright 1992: 291-
97). Sin embargo, no solo el argumento de Collins es impugnado por W. Horbury, quien cita
pruebas en contrario (1998: 36-63), sino también en, por ejemplo, Isa. 55: 3–4, en un entorno
exílico y también carente de un mesianismo explícito, las naciones, sin embargo, están sujetas a
un nāgîd davídico (ver Dan. 9: 25 “ungido nāgîd, ”Un término comúnmente relacionado con los
antiguos profetas y los escritos con el rey davídico, que está cortado; ver más tarde 4 Ezra 7:29).
Pero quizás la elección "israelí o mesiánica" sea, en todo caso, falsa e históricamente
inverosímil. Aunque los occidentales modernos naturalmente conciben estados existentes por
derecho propio, parece anacrónico, dadas las antiguas visiones de la realeza del Oriente Próximo,
para importar esto a Daniel, donde las naciones bestiales se conciben principalmente en términos
de sus reyes (de ahí el rey / reino el emparejamiento [7:17, 23] y el énfasis del libro en
Nabucodonosor, Belsasar y Darío), y donde la reivindicación de Israel necesariamente involucra
la realeza (7:14, 27). ¿Qué otra realeza podría haber, si no la de un mesías davídico? (Ver
Horbury 1998: 64–77; ritmoCasey 1979: 30)? Y a quién más deben estar sujetas las naciones si
no a David, entre otras cosas, ya que esta sujeción es un elemento básico de esa esperanza (Sal.
2: 8–9; 110: 1–2, 5–6; 118: 10– 11; cf. 4Q174 1 I, 18; Pss. Sol . 17: 21–35)? Finalmente, el único
reino que Dios promete ser eterno es el de David (2 Sam. 7:16; 22:51; 1 Reyes 9: 5; 2 Crónicas
13: 5 [ver 1 Reyes 2:33, 45; Sal. 18:50; 4Q174 1 I, 10–11; 4Q252 V, 4]; Isa. 55: 3; Ezequiel
37:25).
Un componente mesiánico davídico para la reivindicación de los santos se ve respaldado por
lo siguiente: (1) las muchas correlaciones temáticas entre Daniel y los salmos (Heaton 1956;
Hooker 1967: 23), y especialmente los relatos de las naciones y sus reyes rebeldes contra Yahvé
y su agente en Pss. 2; 110 (Goldingay 1989: 149); (2) Ya en Ps. 110 una figura humana pasiva, el
rey davídico, se sienta a la diestra de Dios, compartiendo su autoridad cuando las naciones
hostiles son destruidas (vea el comentario sobre el Sal. 110 en Marcos 12:36 más abajo; cf. la
exaltación del siervo en Isa. 52:13 con 6: 1; 14: 13–14; 33:10); y (3) Ps. 80 combina de forma
única la opresión de Israel por las bestias, la terminología del "hijo del hombre" y la
participación de este último en la autoridad de Dios al sentarse a su derecha en un lamento sobre
la vindicación de Israel bajo un rey davídico "fortalecido".
Por lo tanto, el estado altamente exaltado de "el hijo del hombre" es simplemente una
extensión de los salmos, en donde las victorias del rey davídico ya son solo una participación y
extensión del poder de Dios sobre la creación (véase el motivo del éxodo en el Sal. 89; ver
Roberts 2002), cuyo tema de creación se repite en Dan. 7 (Lacocque 2001). La idea de las
naciones que se inclinan ante Israel se encuentra en los profetas (particularmente en el
insistentemente monoteísta Isa. 45:14; 49: 7, 23; también 60:14, que socava el argumento de
Caragounis [1986: 72] de que tal acción significa la participación del hijo del hombre de Dan. 7
en la deidad) y en la literatura posterior (notablemente, dado el uso ocasional de "santos" en el
pergamino para referirse a Israel, 1QM XII, 14–16 [cf. I, 5]).
En consecuencia, la dicotomía entre lecturas simbólicas y mesiánicas probablemente sea
falsa. La pareja "uno como un hijo de hombre" / "los santos", cuando se entiende en contra de los
reyes / reinos semejantes a las bestias, representa a Israel y habla de su vindicación sobre sus
opresores. Sin embargo, la lógica de la antigua realeza del Cercano Oriente, el énfasis en los
reyes individuales como encarnaciones de sus reinos, y la especial congruencia de las promesas
davídicas con este material, sugieren naturalmente un Israel bajo un rey mesiánico davídico y en
quien la autoridad de Dios se desarrolla especialmente. reside, ya que tanto la tradición judía
como la cristiana tienen una larga y casi unánime comprensión (ver más abajo).
Como tal, Dan. 7, como Ps. 80 (cf. Sal. 2; 110), contempla la exaltación del rey mesiánico y su
pueblo Israel como un nuevo Adán / humanidad, que ejerce autoridad sobre las naciones bestias
rebeldes(7:18, 27; cf. Sal. 8: 6–8; 73:22; ver Hooker 1967: 15–21) como la cima de la actividad
creadora de Dios (Lacocque 2001). No inesperadamente, dado que el escenario narrativo de
Daniel es el del exilio, esta victoria refleja el simbolismo del éxodo y el nuevo éxodo de Isaías, la
redención de nueva creación, donde las nubes del cielo (por ejemplo, Éxodo 13; 14; 19; 24;
Núm. 9-10; Isaías 4; Ezequiel 30: 3; cf. 1 Corintios 10: 1-2) están de pie sobre el mar (por
ejemplo, Isaías 17: 12-13; Jeremías 46: 7-8). ) para indicar los respectivos orígenes, carácter y
destino de las naciones y de Israel (Hooker 1967: 24–30). En este caso, parece más probable que
Pss. 8 y 80 y Dan. 7 se encuentran a lo largo de la misma trayectoria (y, por lo tanto, no deben
jugarse unos contra otros [ contra, por ejemplo, Goulder 2002]). La reivindicación de Israel bajo
su rey mesiánico es, por lo tanto, su nuevo éxodo de nueva creación de la esclavitud a las
naciones.
Finalmente, si ya existe una tendencia hacia la exaltación suprema del rey davídico fiel (Sal.
110) y el verdadero siervo Israel (Isaías 52:13; cf. 6: 1; 14: 13–14; 33:10, de que sospecho que
las figuras salvadoras "celestiales" de 1 Enoc y 4 Esdras son simplemente manifestaciones más
fuertes), entonces no es un paso tan grande, especialmente dada la naturaleza de la hipérbole
apocalíptica, usar el lenguaje "celestial" de un Israel / mesiánico Símbolo davídico-rey (ver
Black 1975; Horbury 1998: 89-104). En otras palabras, la distinción rígida entre una figura
humana y una celestial a lo largo de cualquiera de las líneas parece malinterpretar la trayectoria
más integradora y multifacética evidente en los propios textos (ver Riesenfeld 1947: 62–65).
C. “Hijo del hombre” en el judaísmo . Aunque todavía no es un título formal para una figura
reconocible (Casey 1979), el hijo del hombre de Daniel aparece en varias fuentes judías
posteriores (sobre la influencia de Dan. 7 en general sobre el judaísmo, ver Francia 1982: 179-
83, 185-88 ). Las similitudes de1 Enoch(probablemente en el primer siglo [ver Horbury 1998:
13–63; Dunn 2003: 619–22]; también es probable que sea pre-cristiano [ver Collins 1998: 177–
78; Elliott 2000: 491–92]) tiene el reflejo más extenso de Dan. El mesianismo implícito de 7: 13,
interpretando al "hijo del hombre" (unas dieciséis veces, aunque empleando tres expresiones
diferentes, con la mitad de las ocurrencias que siguen a Dan. 7:13) como una figura mesiánica
(48:10; 52: 4) que también exhibe numerosas características del “siervo” Isaiano (VanderKam
1992: 189–90). Él es un individuo justo (53: 6) y ungido (48:10; 52: 4 [cf. Sal. 2: 2]) que está
oculto pero será revelado a los elegidos (62: 7), sentado en una trono de gloria (61: 8; 62: 5 [cf.
Sal. 110: 1]), abre todos los almacenes ocultos (46: 3), destrona a los reyes y a los poderosos y
fuertes (46: 4–5), aplasta los dientes de los pecadores (46: 4),
De manera similar, se interpreta a la figura que se levanta del mar y monta en las nubes del
cielo en 4 Ezra 13: 2–3. Más tarde llamado "mi hijo" (13:32, 37, 52 [ver Sal. 2: 7; ver Hare 1990:
12]) y pararse en el Monte Sión (13:35 [ver Sal. 2: 6; 110: 2-3], una montaña no tallada por
manos humanas (cf. Dan. 2:34), derrota a las naciones rebeldes (cf. Sal. 110: 5–6) que se han
reunido contra él (13: 8– 9a [cf. Sal. 2: 1–3]), no usando espada o lanza, sino con la palabra
ardiente de su boca (13: 9b – 11, 33–38 [cf. Isa. 11: 4]), y preside el nuevo éxodo de los exiliados
(13: 12–13, 39–47). Así también el hombre bendito del cielo en Sib. O . 5: 414–33 (cfr. Trypho
on Dan. 7 en Justin, Dial . 32).
Curiosamente, en cada uno de estos casos independientes dan. 7:13 se ha combinado con
Isa. 11: 2–4 y Pss. 2; 110 (Horbury 1985). Independientemente de si el hijo del hombre era una
figura escatológica reconocida, una lectura mesiánica de Dan. 7 fue evidente para tres tradiciones
diferentes en el primer siglo, cuatro, si incluimos a Mark (que también invoca los Sal. 2; 110), y
aparentemente sin ningún indicio de violencia exegética. Así también el énfasis en su autoridad
celestial, exaltada (quizás bajo la influencia del Sal. 110 [Hengel 1995: 180–84]). Sin embargo,
esta lectura mesiánica no debería verse, como lo hacen algunos (por ejemplo, JJ Collins 1993),
para contradecir una lectura simbólica; más bien, naturalmente se enfoca en un aspecto clave de
la combinación Israel / mesianicking.
En los materiales rabínicos y posteriores (Vermes 1973: 170-77; Casey 1979: 80-92; Segal
1977: 33-59) la interpretación mesiánica es también predominante (por ejemplo, Tg en 1 Chron
03:24;.. Tanh Gen. . 6:20; b. Sanh . 98a; probablemente b. Etiqueta 14a y b. Sanh . 38b, donde
Rabi Akiba ve dos tronos en Dan. 7: 9,uno de los cuales es para David [cf. Pesiq. Rab . 36:
1]; Midr. Ps . 2: 7–9, que también invoca en estrecha asociación con Israel Ps. 110: 1; Es un. 42:
1; 52:13; Num. Rab . 13:14, combinando a Dan. 7: 13–14 con Dan. 2:35; ʾAg. Ber . 14: 3; 23:
1; ver más adelante CA Evans 2001a: 507–9). No es de extrañar, dada la naturaleza multifacética
de Dan. 7, también hay quizás una sugerencia de interpretaciones corporativas ( Midr. Ps . 21: 5)
y "divinas" ( Mek. R. Sim . 15; tal vez Mek. Exod . 20: 2).
D. Dan. 7:13 en Marcos . La forma de la expresión griegaho huios tou anthrōpouy su
limitación a Jesús, utilizada solo por él mismo, casi requiere que funcione como al menos un
semitítulo para Mark (ver Lindars 1983: 102;pasoCA Evans 2001b: lxxv) y presumiblemente
para la mayoría de sus primeros lectores (Gathercole 2004: 367) (en consecuencia, lo capitalizaré
aquí). Y si podemos asumir un enfoque unitario de Markan, los claros matices de Danielic de
8:38; 13:26; 14:62 (p. Ej., Casey 1979: 163; Tuckett 1982: 60; también CA Evans 2001a, sobre
varios temas de Danielic en la predicación de Jesús;ritmoGoulder 2002; Kirchevel
1999; Aunque, en la medida en que Dan. La figura de Israel / rey de 7 está destinada a ser
verdaderamente humana, Ps. 8 es indirectamente relevante, como lo es una tipología de "nuevo
Adán" [ver Marcus 2003a; 2003b]) implica que lo mismo se aplica aquí. El artículo griego ho, al
menos en Marcos, bien puede ser demostrativo, indicando "ese Hijo del Hombre", el mencionado
en Dan. 7 (ver Moule 1995: 278; Davies y Allison 1988–1997: 1: 47–50; Gathercole 2004). Pero,
¿por qué presentar al Hijo del Hombre?
Dado que la impresionante autoridad de Jesús ya se ha notado sin "Hijo del Hombre" en 1:17,
la "autoridad" sola no puede explicar su introducción aquí en 2:10 (Hare 1990: 190), la ausencia
de una declaración autorreferencial en 1:17 no obstante. En cambio, debe ser el tipo de autoridad
en cuestión, a saber, el de perdonar los pecados ( ritmo Tuckett 1982: 62), lo que provoca la
respuesta de los abogados y claramente supera al de 1:17.
Esto explica el modificador "en la tierra", presumiblemente en contra de "en el cielo". Como
en ninguna parte de la literatura apocalíptica judía encontramos ninguna mención de la autoridad
del Hijo del Hombre que abarque los pecados perdonadores en el cielo; (Tuckett 1982: 64; Casey
1991: 29n1; pasoHooker 1967: 93, no es obvio que las figuras escatológicas normalmente
superan el mal perdonando pecados), esto no puede representar una reubicación de este rol (Hare
1990: 187; cf. Casey 1979: 160). Por otro lado, no se trata de quién perdona los pecados ni de
dónde reside uno, como bien saben los escribas. Pero Mark ya ha implicado que Jesús es más
que una figura mesiánica davídica (sobre los aspectos espirituales del mesianismo, ver Horbury
1998: 86-104), y si, como sugiere MD Hooker (1967: 178-82), el problema en el El corazón del
lenguaje del Hijo de Hombre de Marcos es la autoridad de Jesús, entonces no es solo una
autoridad impresionante (1:17), sino que es igual a la de Dios (ver comentario sobre el Salmo
110 en Marcos 12:36 y sobre Dan. 7 en Marque 14:62 abajo) aquí en el presente en la tierra (vea
Hooker 1991: 87–88). En este sentido,
Debido a que uno no puede separar fundamentalmente al Mesías y al Hijo del hombre en
Marcos (Hengel, 1995: 69), este Evangelio se encuentra en la trayectoria característica de un
mesianismo implícito en el danés. 7:13 pero ambos superan y modifican a 1 Enoc y 4 Esdras al
tener a Jesús, al perdonar en lugar de juzgar los pecados, hacer lo que solo Yahvé puede
hacer. Al igual que el leproso fue enviado "como testigo" a los sacerdotes (1:44), el perdón de
Jesús al hombre cojo da testimonio a los escribas de que una nueva era está amaneciendo en la
que se reemplaza el antiguo sacerdocio y su culto (cf. Ps La promesa del sacerdocio de 110: 4
"según el orden de Melquisedec" y la "piedra rechazada" que se dice en Marcos 12:10).
Para Marcos, Jesús no solo es el mesías davídico de Israel y el siervo Isaiánico, sino también
el Hijo mesiánico del hombre de Daniel. Pero el vino de Jesús no puede ser contenido en tales
odres (Marcos 2:22), porque la autoridad mesiánica del Hijo del Hombre en la tierra no es otra
cosa que la de Dios mismo (Dan. 7:14).
E. Uso teológico . Cristológicamente hablando, en el dibujo de la exaltada figura humana que
en Dan. 7 participa en la autoridad de Dios, el Jesús de Marcos también afirma exactamente eso a
lo que los escribas se han opuesto: él no solo ha ejercido la autoridad de Yahweh "sobre la
tierra". Donde está, Dios está. En Dan. 7 y en las Similitudes de1 Enoc,esta autoridad significaba
juicio sobre las naciones y los pecadores (presumiblemente sin feIsraelitas), a quienes
“destruiré. . . de la faz de la tierra ”( 1 En. 45: 6), donde los fuertes "no tendrán esperanza de
levantarse de sus camas" (46: 4–6 [y además, por ejemplo, 50: 2, 4; 53: 2]), y todo esto "por la
autoridad de su Mesías para que pueda dar órdenes y ser alabado en la tierra ”(52: 4). Al
comienzo de Marcos, el ejercicio de Jesús de la autoridad del Hijo del Hombre significa, en
cambio, el perdón y la curación. En consecuencia, y eclesiológicamente, en una inversión
sorprendente, esta autoridad significa que los cojos, excluidos de la fiesta mesiánica de los
Rollos del Mar Muerto (1Q28a II, 3–11; cf. 4Q266 8 I, 8–9, presumiblemente como pecadores
[ver Olyan 2001] ), en este nuevo éxodo, entrará en la nueva Jerusalén (Isaías 33: 23–24; cf. el
nuevo ver a Bartimeo regocijándose en el tren del Mesías en Marcos 10: 46–52; RE Watts 2000:
309).
Finalmente, al igual que la narración de Marcos vinculó la primera alusión al mesías davídico
con el enigmático sirviente de Isaías (1:10), esta primera mención del Hijo mesiánico del
Hombre de Daniel está relacionada con el nuevo éxodo de Isaías en la alusión a la extensión del
perdón de Yahweh a Israel idolátrico y cojo. Como veremos, Mark continuará desarrollando este
nexo.

2: 23–25
A. Contexto NT . En la cuarta y próxima controversia, Jesús es criticado por los fariseos porque
lo responsabilizan por las acciones de sus discípulos (Daube 1972–1973), es decir, arrancando
espigas (cf. Filón,Moisés2.22;m. Šabb. 7: 2;t. Šabb. 9:17), que consideran una ruptura del
sábado, la violación máxima de la lealtad al pacto (Jub. 2: 25–33; CD-A X, 14 – XI, 23) (ver
Schürer 1973–1986: 2: 467–75; Borg 1988: 156–73; Dunn 2003: 281–86, y para una mejor
comprensión de la gravedad, Elliott 2000) y punible con la muerte (Jub. 50: 8– 13;m. Sanh. 7:
4.). El hecho de que un maestro conocido tomara el sábado amenazó ligeramente la vida y la
vocación de la comunidad judía (Pawlikowski 1970: 425). Jesús responde con el ejemplo de
David, quien, según él, durante el tiempo de Abiatar, comió pan reservado para los sacerdotes y
lo compartió con sus compatriotas. Luego Jesús insiste en que el sábado fue creado para las
personas, no para el sábado, concluyendo, por lo tanto, que el Hijo del Hombre también es el
Señor del sábado.
Surgen varias preguntas: (1) El relato de Jesús sobre la acción de David contiene varios
elementos que no están inmediatamente claros en la versión del AT, o que parecen estar en
desacuerdo con ellos; (2) los vínculos entre David y Jesús y sus discípulos, y las declaraciones de
Jesús sobre la naturaleza humanitaria del sábado y su propia autoridad, no están claras de
inmediato; y (3) ¿Qué significa para el Hijo del Hombre ser el Señor del sábado?
B. 1 Sam. 21: 1–7 en contexto . David, el rey ungido de Israel, huye de un Saúl asesino y,
aunque dice ir a una Casa de Pan (= Belén [20: 6]), va a otra, el santuario de Nob (Fokkelman
1986: 352). Al necesitar provisiones, le dice a un inquieto Ahimelec, que pudo haber oído hablar
de los tensos acontecimientos en Naioth (19: 19–24; cf.ḥrden 16: 4; 21: 1; véase Bergen 1996:
221), que es solo porque está en una misión secreta, presumiblemente relacionada con la guerra
santa (21: 2; cf. Josué 3: 5; Deut. 23: 9–14; 2 Sam. 11: 11–12), y ha estacionado a sus hombres
cerca. El sacerdote no tiene nada a mano excepto el pan consagrado, que le da a David y sus
hombres a condición de que hayan mantenido la pureza sexual. También suministra a David con
la espada incomparable de Goliat.
Para muchos estudiosos, la historia de David parece ser una fabricación. No escuchamos nada
en ninguna otra parte de esta misión secreta, aunque es posible que la tarea ya estuviera en la
agenda, tal vez una incursión clandestina regular a los filisteos, y David aprovecha la
oportunidad para encontrar refugio en su lugar (21:11). Pero si es así, la falta de espada o lanza
de David suena increíble, al igual que la feliz aceptación de Ahimelech de la aparente excusa de
David. ¿No se desconocía tal situación, o era sencillamente ingenua o sabiamente política
Ahimelec cuando estaba atrapada entre las extrañas circunstancias y el héroe preeminente de
Israel? Aunque el David que huyó pudo haber reunido entre su cohorte a algunos aliados que
también estaban cada vez más descontentos con Saúl (cf. 22: 1-2), tampoco escuchamos nada de
ellos en otros lugares. Alternativamente,
Nuestra dificultad surge de una narración concisa que omite detalles clave, por ejemplo, la
indagación de Ahimelec sobre el Señor para David, que, aunque es un asunto central en la
acusación del sacerdote, está totalmente ausente del encuentro en sí (cf. 22:10, 13, 15; ver
Hertzberg 1964: 178). Incluso la "admisión" de culpa de David (22:22), a menudo mencionada,
culpa más a la traición de Doeg y quizás a sufracaso en matarlo (Bergen 1996: 231) que por
cualquier disimulo por parte de David. Además, hay mucho más en juego que un simple
recuerdo (Fokkelman 1986: 355). Como 1 Sam. 20 ya aclarado abundantemente, el "rey" no
especificado que "envió" a David (21: 2) no es otro que Yahvé, Dios y rey de Israel (20:22 [cf.
20:12, 13, 14, 15, 16, 23, 42]). Su "misión secreta" y "sus hombres" también se revelan
posteriormente que tienen un doble significado.
Al centro de la narrativa está el sentido de urgencia, la prisa y el peligro que rodea al rey
fugitivo y ungido de Israel (Brueggemann 1990: 155) actuando bajo las órdenes de Yahweh y al
juicio de Ahimelech de que la necesidad de David durante su misión de guerra santa tiene
prioridad sobre la ley levítica 24: 9). La asistencia de Ahimelec constituye una afirmación
implícita del futuro rey (RW Klein 1983: 214; McCarter 1980: 350), y la toma de David del pan
sagrado y la espada de Goliat también es un golpe doble para el prestigio de Saúl (Fokkelman
1986: 353), más diciendo poco después, Abiatar, el hijo de Ahimelec, sirve como sacerdote de
David (22: 20–23).
C. 1 Sam. 21: 1–7 en el judaísmo . Sorprendentemente, la mayoría de las referencias ignoran
a David, destacando en cambio el milagro implícito donde se supone que el pan estaba
milagrosamente fresco (por ejemplo,y. Šeqal. 6: 3 [IC];b. Yoma21a – b;b. Ag. 26b;b. Menaḥ.
29a). Aquellos que no comentan sobre David en ninguna parte sugieren ninguna falta de
honestidad por su parte, aunqueb. Sanh. 95a lo responsabiliza por la masacre en Nob, la condena
de Doeg (cf.b. Sanh. 90a), y la muerte de Saúl y sus tres hijos en el Monte Gilboa. Dada la
seriedad de la acción de David, la mayoría trata de justificarlo postulando que el pan se horneaba
en un día de la semana y, por lo tanto, era común (b. Menaḥ. 95b; Yal . 130), o su vida estaba en
juego ( b. Menaḥ . 96a [aunque no es obvio que tener hambre es una amenaza para la vida]), o la
incapacidad de Jonathan para proveerle fue el catalizador de los males que le siguieron ( b.
Sanh . 103b). Basándose en el "cuánto más hoy" de David, Rabí Simeón sostuvo que sucedió en
sábado (cf. b. Menaḥ . 95b; Yal . 130; ver Francia 2002: 145).
En lo que respecta al tema en cuestión, parece seguro que el comando del sábado de
Exod. 34:21 (véase Éxodo 20: 8–11; 31: 14–15; 35: 2; Deut. 5: 12–15) fue considerado por todos
como vinculante y de importancia creciente en la construcción de la identidad judía. Sin
embargo, parece igualmente cierto que su vaguedad dejó un espacio considerable para la
interpretación (véase el extenso tratado en Mishná), incluida la inobservancia de la Torá en casos
excepcionales porque, según una fraseología cercana a la de Jesús, "el sábado se le entrega a
usted". , no tú para eso ”( Mek. Éxodo 31: 13–14; b. Yoma 85b; b. Yebam. 90b [aunque el
contexto asume que el sábado debe guardarse]) (ver Hultgren 1979: 140n62). La pregunta
entonces se convierte no solo en lo que constituye una excepción legítima, sino también en cuya
interpretación es autoritaria.
D. 1 Sam. 21: 1–7 en Marcos . El Jesús de Marcos no debate lo que constituye trabajo o
sábado, ni aborda ninguna distinción entre la tradición oral de los fariseos y la Torá. En cambio,
incluso si no es tan preciso como lo exigieron los criterios rabínicos posteriores (ver Cohn-
Sherbok 1979; Daube 1956: 71), su argumento se centra en un tema más fundamental, la relación
entre la Torá y el Hijo del Hombre: si las regulaciones para proteger lo sagrado podría dejarse de
lado para el gran David y aquellos con él (Hooker 1967: 99), y cuánto más para los que tienen al
Hijo mesiánico del hombre de Daniel, quien tiene la autoridad suprema sobre el sábado, que en
cualquier caso fue creado para la humanidad. El tema no es el sábado, sino la cristología
(Moloney 2002: 69).
Si la versión de Jesús de la historia significa borrar la mentira de David (por lo que Marcus
1999: 240) depende de la certeza sobre la narrativa original, que, como hemos notado, no es tan
clara como a veces se supone, y además presupone que los intérpretes del primer siglo
Asimismo, consideró a David como deshonesto, lo que no parece ser el caso. Si es así, entonces
los detalles adicionales en la versión de Jesús: David tenía hambre, entraron en la casa de Dios,
comieron el pan y lo compartieron con sus compañeros (ver Gundry 1993: 141), no son
especialmente problemáticos, ya que son inferencias legítimas del narrativa.
Desde una perspectiva legal, el Jesús de Mark sigue a Ahimelech más de cerca que a los
rabinos y sus excepciones ( ritmo Cohn-Sherbok 1979). Debido a la gravedad de su misión,
Ahimelec responde solo a la necesidad de David y sus compañeros. No tiene ni idea ni hace
mención de ninguna amenaza a la vida de David o de que el pan es común. Y si, en la mente de
Ahimelec, David y sus hombres, quienes, por descuido o por la confusión de su partida, aún no
habían hecho provisión, no tenían que ayunar, entonces, ¿por qué deberían los discípulos de
Jesúshacerlo ( ritmo Rordorf 1968: 61–62)? El hecho de que Ahimelec fuera sacerdote y, por lo
tanto, responsable en última instancia de interpretar la ley sería aún más significativo si los
fariseos estuvieran preocupados por mantener una forma intensificada de pureza sacerdotal
(Neusner 1973; cf. the autorly late b .ul . 106a; ver NT Wright 1992 : 187; Marcus 1999: 522).
Sin embargo, la analogía funciona solo si la misión de Jesús y la autoridad personal son al
menos iguales a las de David, por lo tanto, el énfasis de Mark en el papel de David en lugar de la
decisión de Ahimelec. Esto es coherente con su presentación general de Jesús como el mesías
davídico de Israel (Sal. 2 en Marcos 1:11; 9: 7; cf. 8:29; 10: 47–48), que tiene al menos la misma
autoridad ( paso Cranfield 1959 : 115; ver Mat. 12: 5–6; ver también Banks 1975: 116; Gnilka
1978–1979: 1: 122; Guelich 1989: 123; Hooker [1988: 225] sostiene que la analogía solo
funciona si Jesús es comparable a David, aunque los intentos rabínicos de justificar la acción de
David sugieren que su estado no obvia su necesidad de obedecer la Torá.
En tradiciones posteriores, la piedad y la importancia de David como el que moldeó a Israel y
planeó su templo tuvo un significado cada vez mayor (Ginzberg, 1925). El Jesús de Marcos
también moldea a Israel, se preocupa por el templo (véase, p. Ej., Sal. 118 en Marcos 11: 9-10;
12: 10-11), y participa en la guerra santa (RE Watts 2000: 140–69; Betz 1958; Stevens 1987;
Borg 1988: 165; véase el comentario en Marcos 3: 23–27 a continuación). Estos paralelos reales
podrían explicar la extraña expresión de Mark "para hacer un camino" ( hodon poiein [2:23]),
que, en un tramo, podría aludir a la derecha del rey (cf. m. Sanh. 2: 4; vea Derrett, 1977b: 85–
95), mientras que quizás también se haga eco del motivo del nuevo éxodo de Mark en 1: 2–3
(Hooker 1991: 102; Marcus 1999: 239). También podría ser una alusión (gruesa) velada a Jesús
que también fue enviada "en camino" en una misión misteriosa por "el rey" (por lo tanto,
Fokkelman, 1986) para llevar a Israel a su anhelado descanso sabático (cf. 4 Esdras). 6: 35–59;
véase Hooker 1967: 100–102; Marcus 1999: 239).
En consecuencia, el Jesús de Marcos finalmente fundamenta su autoridad en el Hijo de
Danielico del hombre (2:28). Si el sábado se creó para la humanidad ("el sábado se te entrega ..."
[ Mek. Éxodo 31:14]), en este caso Israel (véase la figura "humana" de Dan. 7; Jub . 2:30 –31; b.
Sanh . 58b; ver Manson 1947), entonces cuánto más ( hōste ) es el Hijo mesiánico de Daniel, su
Señor, que no es otro que el verdadero representante de Israel en la nube (Hooker 1967: 95-96 )
ahora en la tierra (2:10) y con la autoridad de Dios efectuando la liberación del nuevo éxodo de
Israel en su propia guerra santa?
Al mismo tiempo, esto sigue muy de cerca a 2: 10 —el único otro recurso al Hijo del Hombre
en esta primera sección (1: 1–8: 21/26 )— sugiere que el tema es nuevamente la autoridad
únicamente divina de Jesús y su derecho a dar la última palabra sobre el significado de este "su"
sábado (el sábado que pertenece a Yahweh, véase Éxodo 16:25; 20:10; 31:13; Ezequiel 20: 12–
13; vea Francia 2002 : 148). ¿Por qué vincular una cuenta de perdón / sanación con un
pronunciamiento legal el sábado? Según el pesiq posterior . Rab Kah . 106b, debido a que Dios
no le daría la Torá perfecta a un pueblo imperfecto, su poder curativo aseguró que no hubiera
ciegos, cojos o sordos entre Israel en el éxodo, y como el tiempo final corresponde al de Moisés,
uno podría esperar curación de nuevo ( Mek. Exod. 20:18). Desde esta perspectiva, en el nuevo
éxodo de Marcos, la curación de Jesús a través de los pecados perdonadores es parte integral de
su señoría como el que trae una nueva ley (vea el comentario sobre la transfiguración en Marcos
9: 7 a continuación).
Siniestramente, el incidente de Nob también es significativo porque se convierte en el
catalizador del cambio decisivo de Yahvé de Saúl a David (en la forma del efod). Por lo tanto,
aunque la referencia de Markan Jesus a Abiathar en lugar de Ahimelech podría simplemente
sustituir al menos importante (Hooker 1991: 103), vale la pena mencionar el rol posterior de
Abiathar. Si el punto es establecer un precedente autoritario, entonces las acciones de Abiatar,
como el hijo de Ahimelec, al llevar el efod a David para convertirse en su principal sacerdote y
su posterior bendición, subrayan la afirmación de Dios de la decisión de Ahimelec, su presencia
con David y su abandono de El oponente de David, Saúl. Los discípulos de Jesús no solo están
justificados, sino que también se oponen a ellos (y, por supuesto, a Jesús) es oponerse tanto a
“David” como a Dios en última instancia, quien lo reivindicó y quien también reivindicará a
Jesús.
E. Uso teológico . El uso analógico de 1 Sam. 21 por el Jesús de Marcos, inicialmente articula
la relación correcta de la Torá con la gente, pero al apelar a David, también funciona
cristológicamente para establecer a Jesús como quien, igualmente comprometido en la guerra
santa (en el caso de Marcos, la expulsión de los demonios de Jesús), tiene a Al menos la
autoridad de David. Sin embargo, al igual que el Jesús de Marcos más adelante, presionará el
punto deDavid se dirige a Cristo como su Señor (12:36), por lo que aquí su autoridad va aún más
lejos. Este mismo Hijo del Hombre que tiene autoridad en la tierra para perdonar los pecados es,
por lo tanto, también el Señor de "su" sábado.

3: 4

A. Contexto del NT: ¿Hacer el bien o hacer el mal? En un lenguaje que recuerda la primera
controversia (Dewey, 1977: 100-101), esta quinta, última y, en muchos sentidos, la
confrontación climática también implica una acción poderosa, la curación de un hombre con una
mano seca (3: 1–6). "Marchitado", que ocurre con más frecuencia en Marcos que en los otros
Evangelios, describe las plantas secas en la parábola de los Suelos (4: 6) y la Higuera Maldita
(11: 20-21), y en otros lugares se refiere a la pérdida de poder (T. Sim. 2:12–13), those without
offspring (Isa. 56:3) or on the threshold of death (Job 14:11; 18:16; Ps. 22:15; 102:4, 11), God’s
judgment (of Jeroboam [1 Kings 13:4]; of the wicked shepherd [Zech. 11:17]; of Israel [Lam.
4:8; Ezek. 17:9–10; 19:12; Hos. 9:16; Joel 1:12, 20]; of the land because of wickedness [Jer.
12:4; 23:10]; of the nations [Isa. 37:27]), Israel in exile (Ezek. 37:2, 4, 11), and the wicked and
godless (Job 8:12–13; 18:16; Sir. 6:3; 40:13).
El argumento nuevamente se refiere al sábado (cf. 2: 23-27), pero por primera vez en la serie,
el escenario es la sinagoga. El problema para Mark es mucho más que si la curación constituye
un trabajo que rompe el sábado o si la situación es potencialmente mortal (por ejemplo, m.
Yoma 8: 6; m. Šabb . 14: 3–4; t. Šabb . 12: 8 –14; b. Šabb . 12a; cf., quizás, CD-A XI, 9–10). La
presentación anterior de Jesús como el que entrega (1: 21–26), sana (1: 29–34), limpia (1: 40–
44), perdona los pecados (2: 1–12), reconcilia (2: 13–17), inaugura el nuevo éxodo de Yahvé en
el matrimonio de su pueblo (2: 18–22) y, como el Hijo del Hombre autoritario y mesiánico, es el
Señor del sábado (2: 23–28), pone su misión y Identidad directa en el centro (ver Guelich 1989:
140).
Las palabras iniciales de la pregunta de Jesús en 3: 4, “¿Es legal? . . , "Presupone que su
acción es sobre la ley, mientras que su cumplimiento,". . . ¿Hacer el bien o hacer el mal, salvar la
vida o matar? ”se hace eco de la misma elección que ofrece la propia ley, especialmente como se
expresa en Deut. 30:15 LXX (ver 30:19; ver Derrett 1984a; Gundry 1993: 153; Francia 2002:
150).
Aunque el MT combina los aspectos positivos "vida y bien" y los negativos "muerte y mal" y
luego, en la afirmación final, empareja los contrastes "vida y muerte" y "bendición y maldición"
(30:19), la LXX cambia esto alrededor en cierto modo, con 30:15 reflejando los contrastes
pareados de los 30:19 de la MT y leyendo en su lugar "vida y muerte" y "bien y mal", que
ordenan el texto de Mark más parecido. Sirach 33:14 emplea las mismas antítesis pero también
con su propio giro, invirtiendo las palabras en cada par (Gundry 1993: 153). La libertad mostrada
en la versión de Marcos es, por lo tanto, consistente con esta tradición interpretativa, pero
sorprendentemente, la pregunta de Jesús convierte las oposiciones pareadas en acciones, siendo
Jesús claramente el agente implícito. Siendo así, el problema es el corazón de la Torá y la
relación de Jesús con ella.
B. Deut. 30:15 en contexto .Deuteronomy 29: 1–30: 20 es el tercer y último discurso en
mosaico, que recapitula y resume gran parte del material anterior, ya que apela a la fidelidad del
pacto y exige una decisión (CJH Wright 1996: 284). La primera revisión histórica (29: 1–15)
recuerda a todo Israel, tanto a los presentes como a las generaciones venideras (29: 13–14), que
aunque habían presenciado los grandes hechos de Yahweh al liberarlos de Egipto, tenían hasta
este momento. día ni corazón para entender ni ojos para ver (29: 4). Pero a través de la
prolongada provisión en el desierto, Dios los había llevado a este punto donde finalmente
entendieron (es decir, "les dio un corazón") que "Yo soy Yahweh, tu Dios" (29: 6), confía en su
poder (ver Tigay 1966: 278), y darse cuenta de que la observancia diligente del pacto es la clave
de la prosperidad (29: 9). Recordando las maldiciones del capítulo 28,
La sección de la que se toma nuestro versículo (30: 1–20) asume el resultado sombrío del
exilio (ver 30: 1; 28: 64–68; vea McConville 2002: 423). Sin embargo, si en su angustia Israel se
vuelve a Dios con todo su corazón, él tendrá compasión de ellos y los traerá de regreso (30:
3). Dios se reconstituiría (ver Thompson 1974: 285) y les permitiría amarlo con todos sus
corazones y almas (30: 6; cf. Jer. 31: 31–34; Ezequiel 36: 26–27), bendiciéndolos
abundantemente ( 30: 9; ver 28: 3–6). Entonces, 30: 11–14 le recuerda a Israel quelos términos
del pacto no son ni demasiado difíciles de entender ni inaccesibles, sino que se pueden
memorizar en el corazón y repetir con la boca (30:14; cfr. 31:19, 21; Josué 1: 8) —un eco de la
instrucción que sigue al Shemá en 6: 6–7a (Merrill 1994: 391), y están tan presentes como el
oído y la vista (Thompson 1974: 286; cf. La cercanía de Dios en 4: 7 [ver CJH Wright 1996:
291]) .
Ahora que todo se ha establecido claramente, Moisés concluye con una nota climática (30: 15-
20), tal vez el punto más alto del Deuteronomio (Lenchak 1993: 113). Haciendo eco del discurso
inicial que establece todo el trabajo (ver 1:21; ver CJH Wright 1996: 291), y en base al relato
anterior de todo lo que Yahvé ha hecho (ver McConville 2002: 430), la invocación solemne final
( note la convocatoria del cielo y la tierra como testigos en 30:19) se dirige a Israel en formas de
segundo singular singularmente personales. Se ofrecen dos alternativas simples: Dios establece
ante Israel este día una opción: vida, bien y bendición, o muerte, mal y maldición, que
constituyen los temas principales del párrafo (vida, cuatro veces; vivir, dos veces; muerte , tres
veces), con la vida y la muerte formando un inclusio (Lenchak 1993: 179). La convocatoria,
entonces, no es aceptar el pacto, que ya está asumido, sino obedecer. Para "amar a la L"Ordena a tu
Dios ", una vez más haciendo eco del Shema (Merrill 1994: 392), y obedecerlo significa
bendición y larga vida en la tierra (30:20). La apostasía significa la muerte. Si algo captura el
corazón del Deuteronomio, esto es todo; El destino de Israel está en sus propias manos.
C. Deut. 30:15 en el judaísmo .No en vano, las alternativas concisas y marcadamente
presentadas de Deut. 30:15 (cf. Lev. 26: 3–45) se convirtió en un motivo completo recapitulado,
por ejemplo, en Josh. 24:15; Jer 21: 8–14 (en el contexto de la próxima destrucción babilónica de
Jerusalén y nuevamente con numerosas referencias a “andar” en “terquedad del corazón” [por
ejemplo, 7:24; 9:14; 11: 8]); Es un. 65 (en la división escatológica de Israel en un texto cuyo
sabor "Deuteronómico" es muy conocido [p. Ej., Westermann 1969: 401–2, 405; Blenkinsopp
2000–2003: 3: 270, 275, 281]); 2 Esd. 7:59 [129], y ampliado en la literatura intertestamental
sobre las "dos formas" con énfasis frecuente en la responsabilidad individual antes del pacto en
cuanto a si una persona heredó la vida o la muerte en esta vida y en la siguiente (p. Ej., Sir. 15:11
–20,1 En . 94-107; 1QS I, 3–15; CD-A III, 13-20; 4Q473; T. Ash . 1: 3–5: 4; 6, incluyendo
también una profecía del próximo exilio; T. Ab . 11-12; 1 En . 91:18; 94: 1; 4 Esdras 7: 1–25,
116–31; Philo, plantación 37; Hermano. O . 8: 399; vease tambien pss. Sol . 9: 4–5; 14: 1–2; 2
En . 30:15, donde los dos caminos fueron señalados a Adán; T. Levi 19: 1; T. Mos . 3:12; 12: 10–
11; 2 Bar . 19: 1; 84: 2–4; véase también Brock 1990).
De particular interés en esta lista son 1QS I, 3–15; III, 13 – IV, 26; y CD-A 3: 13–20, ambos
documentos, como hemos visto (vea el comentario en Marcos 1: 2–3 más arriba), definen la
comunidad en términos de Isa. 40: 3 y, repitiendo Deut. 29:19, advierte repetidamente contra la
"terquedad del corazón", el sello distintivo de aquellos que han roto el pacto (ver, por ejemplo,
1QS I, 6; II, 14, 26; III, 3; V, 4; VII, 19 , 24; IX, 10; CD-A II, 17; III, 5, 11–12; CD-B XIX, 20)
y por lo tanto permanecen en el exilio (ver Campbell 1995: 149–50).
Para Philo, la oferta de Moisés se opone a las acciones de Caín impío y significa amar al Dios
vivo ( Posteridad 12; 69). Se encuentra dentro de los humanos para elegir el bien o el mal
( Unchangeable 50), de modo que la gran alma pueda elevarse por encima de la creación y,
uniéndose solo al Dios no creado ( Prelim. Estudios 134), encuentre vida ( Vuelo 58). La Mishná
ve aquí una defensa del libre albedrío ( m. BAbot 3:15), mientras que Targum
Neofiti (mg.) Adquiere un aspecto escatológico cuando presenta la palabra "vida" como la del
mundo venidero y la bendición del Jardín. del Edén "y" muerte "como" el estado malvado de
Gehinnom "(cf. b. Ber . 28b).
La doctrina de los "dos caminos" continúa en los escritos rabínicos (por ejemplo, la discusión
extendida en Pirqe R. El . 25; m. BAbot 2: 12–13; Gen. Rab . 21: 5, donde para Rabi Akiba las
palabras son también dirigida a Adán; Deut. Rab . 4: 3; 8: 4; Sipre Deut . 53; b. Ber . 28b; b.
Yoma 38b), con Elijah a veces estacionado entre ellos ( Pirqe R. El . 15), y Donde la bendición
de Deut. 30: 15–20 se combina con el amor por la Torá ( b. Ber . 16b; 55a; 61b; b. Šabb . 13a; b.
Ketub . 111b; b. Ned . 62a; b. Qidd . 40a;
cf.segundo. Pesaḥ . 49b; segundo. Sukkah 46b; Deut. Rab . 4: 3; S. Eli. Rab . [5] 6; S.
Eli. Zut . 1; Por fin, Sipre Deut . 53–54). El tema del libre albedrío también se continúa (por
ejemplo, m. ʾAbot 3:15). También ejerció una influencia considerable, al menos en parte a través
de Jesús (cf. Mateo 7: 13–14), sobre la enseñanza cristiana posterior (por ejemplo, Did . 1–
6; Granero 19–20; cf. Gálatas 5:16). –6: 8;ROM. 6-8), pero esto está fuera de nuestro alcance
(vea el comentario en Marcos 10:19 a continuación).
D. El uso de Deut. 30:15 en Marcos . Marcos nuevamente presenta a Jesús como respetando
la ley (vea el comentario en Marcos 1: 44–45 más arriba). JDM Derrett (1984a), sobre la base de
varios términos compartidos, ve aquí un triple midrash en Deut. 30:15, la inversión de las
maldiciones del pacto de la "mano" impotente en Deut. 28:20, 32 (véaseT. Sim. 2: 12–13), y las
promesas en Isa. 56: 3–5 para el eunuco que observa el sábado y mantiene el pacto ("mano" es
un eufemismo para los genitales masculinos [Canto 5: 4; Isaías 57: 8]) que no debe verse a sí
mismo como un árbol "seco" , sino que se le dará "una mano" en la casa de Dios y dentro de los
muros de Dios. Uno también señala la tradición posterior de que, dado que las personas con
discapacidades no podían guardar la Torá, todos los israelitas fueronsanadosmilagrosamente
cuando se dio la ley en el Sinaí (Tanḥ. Exod. 5:13; Mek Exod . 20:18; segundo. Sanh . 91b; Sipre
Num . I: X [2: 2]; Lev. Rab . 18: 3–4; Num. Rab . 7: 1; Pesiq. Rab . 7: 7). Dado que el hombre a
quien Jesús sana no es un eunuco (aunque su "mano" está seca), la combinación es intrigante. Si
algo como esto está a la vista, entonces al "extender su mano" (cf. Sir. 15:16) en respuesta a la
Torá encarnada en Jesús, la maldición de la impotencia (Deut. 28:20, 32) se invierte y el hombre
encuentra la vida (Deut. 30:15, 19) cuando se le entrega una nueva mano en la casa del Señor en
cumplimiento del nuevo éxodo de Isaías (Isaías 56: 4–5).
Sea como fuere, esta escena de controversia climática, haciendo eco del Shema, como lo hizo
la primera de las cinco controversias, resume en la pregunta de Jesús el núcleo de su ministerio y
su relación con la Torá. Al hacer el bien (revertir la adversidad del hombre) y salvar la vida,
Jesús actúa "para la gloria de Dios y para el beneficio del hombre", y así encarna la ley (véase
Marcos 12: 29–31; véase Hooker 1991: 107; aunque Marcus [1999: 252] ve en "salvar la vida o
matar" una intensificación apocalíptica consistente con la guerra santa escatológica). Aquí,
entonces, en este nuevo éxodo y después de una impresionante muestra de hechos poderosos y
palabras autorizadas, la pregunta de Jesús, como la de Moisés, exige una decisión. Hasta este
punto en Marcos, no hay indicios de que las enseñanzas o acciones de Jesús hayan sido distantes
o esotéricas. Como los términos del pacto, son lo suficientemente claros, a veces demasiado
claros (2: 7). Ahora Israel debe elegir.
Pero así como Israel en los días de Moisés había sido ciego y sordo, también lo son los críticos
de Jesús en este nuevo éxodo de corazón duro (3: 5; cf. 2: 6, 8; también Isaías 6: 9–10 en 4: 12),
a pesar de todos los hechos poderosos que Jesús había hecho (cf. Deuteronomy). La Torá, que
ofreció vida y bien, está pervertida para mantener a un hombre lisiado, para convertir a la
sinagoga en una casa de esclavitud, y por eso los convierte en enemigos mortales de quien da la
vida y hace el bien que la Torá prometió. . Esta dureza es exactamente lo que Deut. 29:19
advirtió contra (cf. también Jeremías, 1QS y CD arriba) y causó que Dios se convirtiera en
enemigo de Israel (Isaías 63: 10–19). Por lo tanto, rechazar a Jesús es rechazar el corazón de la
Torá y elegir la muerte. No es una pequeña ironía que en contra de la maravilla que saludó la
primera obra poderosa de Jesús (1:27), sus críticos traten de forzar su muerte.
E. Uso teológico .El punto culminante del primer éxodo fue la autorrevelación de Yahweh a
través de su palabra (Deut. 30: 11–14), lo suficientemente cerca para que todo Israel pueda oír y
ver (Deut. 29:29). Cristológicamente, para Marcos, la presencia de Dios y su Torá están ahora
encarnadas en Jesús (como lo dirá Juan 1:14 más tarde de manera tan memorable, “el Verbo se
hizo carne”). En Deuteronomio, Jeremías e Isaías, la obstinación del corazón significaba rechazar
a Dios por los ídolos, mientras que, por ejemplo, en el segundo éxodo de Qumran (Isaías 40: 3),
fue un fracaso vivir de acuerdo con la comprensión de los sectarios de la Torá. Pero aquí el punto
focal es la acción de Jesús, el Hijo de Dios, que no solo sostiene el corazón de la Torá, sino que
también la supera, ya que en este nuevo éxodo hace eso a lo que la Torá solo puede señalar y lo
que solo Yahvé él mismo podía hacer (1: 40–44; 2: 1–12; 3: 10–11).
No solo así, sino también los ecos deliberados de Shema en el primer y último encuentro
sugieren que en Jesús también está presente el único Dios verdadero. Y justo cuando la primera
controversia comienza con una acusación de blasfemia (2: 7), y la última concluye con su
condena (3: 6), las dos finalmente se unen en 14:64 (F. Lang 1977: 11). Rechazar a Jesús, como
Mark aclarará pronto, es rechazar el Espíritu Santo de Dios (3:29) y someterse a la aterradora
implementación de Isaías de la maldición de los idólatras (vercomentario sobre Isa. 6: 9-10 en
Marcos 4:12 a continuación). En este sentido, también se está redefiniendo el pecado.
Eclesiológicamente, Israel ahora debe reconstituirse alrededor de Jesús (3: 13–19). Hacer la
voluntad de Dios es escucharlo en "su" casa (3:35). Por lo tanto, "hoy" (cf. Deut. 30:15, 16, 18,
19; véase Derrett 1984a: 176), Israel debe elegir. Mark comenzó su historia con una alusión a
Mal. 3: 1 y su esperanza asociada de que Elijah restauraría la generación postexílica a la
fidelidad de la Torá. Sin embargo, al rechazar a Juan (1:14; 11: 31–33), no inesperadamente
rechazan la verdadera obediencia de la Torá como está encarnada en Jesús.

3:27

A. Contexto del NT: atando al hombre fuerte . Después de la última (3: 1–6) de las cinco
controversias (2: 1–3: 6), en la que los fariseos finalmente deciden deshacerse de Jesús (3: 6),
Marcos primero resume la continua popularidad de Jesús y la poderosa ministerio entre las masas
(3: 7–12) y luego relata su reconstitución de Israel a su alrededor a través de la institución de los
Doce (3: 13–19; cf. 1QS VIII, 1; 4Q164 en Isaías 54: 11–12; ver Marcus 1999: 267; Hooker
1991: 111). Ya preparado el escenario, Mark regresa y aumenta el tema de la oposición en la
confrontación de Beelzebul.
Casi todos los jugadores principales en el relato de Marcos hasta la fecha están presentes ya
sea en persona o por nombre: Jesús, los Doce, el grupo más amplio de discípulos, las multitudes,
los demonios y el Espíritu, así como, por primera vez, ambos Jesús. 'Familia y autoridades
religiosas siniestramente de Jerusalén (3:22). El problema nuevamente es la autoridad manifiesta
de Jesús, pero esta vez sobre los demonios (Hooker 1991: 114; RE Watts 2000: 152–56). Como
característica del poder de Marcos de Jesús (Kallas 1961: 78–79; Kertelge 1970: 56–57; Iwe
1999), los exorcismos se mencionan con mucha mayor frecuencia que cualquier otro tipo de
acción poderosa (1: 21–28; 5: 1– 20; 7: 24–30; 9: 14–29) y están señalados en los resúmenes
(1:34, 39; 3: 10–11) y en los encargos (3:15; 6: 7–13) (ver RE Watts 2000: 156). Además, esta es
la única ocasión en que Markan Jesus insinúa el significado de sus exorcismos (Hoskyns y
Davey 1947: 170–71; Kee 1983: 160–62).
El conjunto es un quiasma anidado dispuesto alrededor del cargo de colusión potencialmente
importante de los escribas con Beelzebul, el Príncipe de los Demonios (3:22; cf. T. Sol . 2: 9–3:
6; 1QS III, 20–21; ver J. Becker 1964: 209–10), y la respuesta de Jesús.

a Las multitudes vienen a Jesús (3:20)


b La familia de Jesús piensa que está fuera de sí (3:21)
c La acusación de los escribas (3:22)
d La respuesta de Jesús (3: 23–29)
cʹ Repetición de la acusación de los escribas (3:30)
bʹ La familia de Jesús viene a hacerse cargo (3: 31–33)
aʹ Las multitudes se sientan alrededor de Jesús como su nueva familia (3: 34–35)

El significado exacto de "Beelzebul" no está claro, quizás "señor de las moscas" (cf. 2 Reyes
1: 2–3, 6, 16; Josefo, Ant . 9.19; ver MacLaurin 1978; Marcus 1999: 272). Otra posibilidad,
"señor de la casa" ( zĕbūl = "morada"), resonaría con el uso que Jesús hizo de oikia en 3:25, 27
(ver Oakman 1988): la casa del fuerte "señor de la casa" está siendo saqueado por el más fuerte
(1: 7) que es verdaderamente el Señor de la Casa (es decir, el templo [1 Reyes 8:13; Isa. 63:15] o
el cielo [Hab. 3:11] o el Seol [Sal. 49] : 14] [por lo que Gaston 1962] o toda la creación
[Philo, Spec. Laws 1.66]). Para los rabinos, el padre de familia era más comúnmente Yahvé (cf.
ej., M. BAbot 2:15; b. Ber . 50a; Midr. Ps. 3: 3; ver Flusser 1981: 32, 109n8 [citado en Marcus
1999: 274]). Dado que para Marcos, los demonios no son nada sino impuros ( akathartos [1:23,
26–27; 3:11; cf. 5: 2, 8, 13; 6: 7; 7:25; 9:25]) , podría estar aludiendo a Mal. 3: 1, donde el Señor
a quien Israel busca vendrá repentinamente a su templo / casa para purificarlo ( katharizō [Mal.
3: 3]; vea la §B.5 del comentario en Marcos 1: 2–3 anterior, y el comentario en La acción de
Jesús en el templo de abajo.
La respuesta de Jesús, claramente el centro tan importante y significativamente por primera
vez en parábolas (3:22 [vea el comentario en Marcos 4:12 abajo]), está en tres partes. Primero,
muestra la falacia de la acusación: si fuera verdad, la casa dividida de Satanás ya habría caído, y
no habría conflicto con los demonios (3: 23-26). Luego da la razón por la que puede saquear la
casa de Satanás ( hablando de personas tan ocupadas por Satanás, ver T. Naph . 8: 6): ya ha
atado al hombre fuerte (3:27). Ya sea de una vez por todas durante la tentación (Best 1990: 18–
20) o con ocasión de cada exorcismo individual (Leivestad 1954: 46–47 [sobre la atadura de los
demonios, véase Tob. 3:17; 8: 3 ; Jub. 5: 6; 10: 7–11; 1 En. 10: 4; 13: 1]) se debate. Sin
embargo,Jesús, para Marcos, es claramente el más fuerte ( ischyroteros [cf. 1: 7; ver Lane 1974:
143]).
Aunque las palabras de Jesús no son una cita directa, muchos comentaristas ven aquí una
alusión a Isa. 49:24, señalando los paralelismos conceptuales de (1) "hombre fuerte" ( ischyros /
gigas , el primer término aparentemente reemplaza al segundo en el período del Nuevo
Testamento [RE Watts 2000: 148n57]), y (2) "tomar / saquear" en el contexto de (3) la liberación
escatológica de Israel (Grimm 1981: 88–92; así, por ejemplo, Cranfield 1959; Lane 1974;
Nineham 1963; Barrett 1970: 70–72; Gnilka 1978–1979; Hooker 1959; Pesch 1976 –1977; Best
1990: 12–13; Marcus 1999; cf. Davies y Allison 1988–1997: 2: 342). El contexto más amplio de
los horizontes Isaiánicos de Mark refuerza esta identificación.
Además, el apoderamiento de los vasos del hombre fuerte ( ta skeuē autou diarpasai ) ha
sugerido a algunos una alusión a Isa. 53:12, donde el enigmático servidor divide los despojos de
los fuertes ( skyla tōn ischyrōn ), aparentemente previendo el saqueo de los enemigos derrotados
de Israel (por ejemplo, TDNT).3: 400–401; Fuller 1963: 72; Legasse 1962; Cranfield
1959). Mark puede tener algo como esto a la vista, dado que (1) Matt. 8:17 ve en los hechos
poderosos de Jesús el cumplimiento de Isa. 53: 4, y que antes de cualquier sufrimiento, (2) la
victoria final y la liberación del exilio contempladas en Isa. 53, especialmente como se glosa en
el Targum, donde el Mesías libera a su pueblo de las naciones y sus reyes (53: 10–12), también
es una expresión de los actos del Yahvé-Guerrero en nombre de su pueblo (“Lo asignaré. .
”[53:12]), y (3) Isa. 53:12 es el único paralelo con esta imagen en un entorno escatológico,
particularmente cuando se observa que la máscara de Mark parece haber reemplazado en gran
medida el skyla de la LXX por el período del Nuevo Testamento (pero vea la única excepción en
el relato de Lucas de la controversia de Beelzebul [11:22], donde parece tener en mente Isaías
53:12 [Legasse 1962]).
B. Isa. 49:24 en contexto .Isaías 49 representa un punto de inflexión en los capítulos 40–55
(Blenkinsopp 2000–2003: 2: 71–72; Goldingay 2001: 280; cf. Melugin 1976: 85). Considerando
que Isa. 40–48 se refiere a la incapacidad de Jacob-Israel de responder positivamente a las
noticias de la elección de Ciro por parte de Yahweh y la humillación de Babilonia (por ejemplo,
48: 1–20), las promesas orientadas hacia el futuro en Isa. 49–55 (RE Watts 1990a: 56–57) se
centran en el sufrimiento y la reivindicación del enigmático servidor que facilitará la liberación
de la hija Jerusalén-Sión (Mettinger 1983: 26; cf. Ceresko 1994: 53–54). Lo fundamental aquí es
la instalación en 49: 1–6 (7) (Melugin 1976: 70–71; Williamson 1989) de un nuevo siervo Israel
que restaurará a Jacob-Israel y será la luz para las naciones que Jacob-Israel no era (49: 6; cf. Sal.
2?; Ver RE Watts 1990a: 54; Childs 2001: 384-85).
Nuestro texto aparece en la segunda proclamación. Aquí Yahvé responde a la aflicción de
Zion-Jerusalén por la aflicción de que la ha olvidado (49:14). Él confirma su amor
inquebrantable (49: 15–16) y su compromiso de reconstruir sus muros y de llenarla con sus hijos
que regresan (es decir, exiliados [49: 19–21] y tal vez sobrevivientes de las naciones [49:20 –
23]), prometiendo su exaltación de modo que los reyes y las reinas sean sus padres adoptivos
(49: 22–23).
Sin embargo, dado el poder de los opresores de Israel, la tarea parece desesperada. Así que
Yahvé, demostrando su incomparabilidad (Kuntz 1997) y otra vez empleando lenguaje militar
(ver 49: 2; ver Blenkinsopp 2000–2003: 2: 300), regresa a la promesa de 49: 9 y hace otra
pregunta retórica en nombre de Sión ( cf. 49:15): “¿Se puede tomar la presa de un hombre fuerte
o el cautivo de un justo [ ṣaddîq ] puede ser tomado?” (49:24).
Aquí ṣaddîq podría referirse a Yahvé (cf. Sal. Sol . 5: 3), o una persona justa ( Tg. Isa . 49:24),
o Babilonia como el agente del juicio justo de Yahvé (Goldingay [2001: 288] sugiere también
Persia, que ha capturado Babilonia). Su presencia explica el extraño intento de aclaración de la
LXX: "Si uno toma a un cautivo injustamente [ adikōs ], ¿se salvará?" Alternativamente,
un
1QIsa "cautivo de un tirano" ( ʿryṣ [cf. Syriac; Vulgate]), que podría indicar el arrogante
enemigo de Israel, Babilonia (cap. 48 [por ejemplo, Blenkinsopp 2000–2003: 2: 315]; cf.
Ezequiel 28: 7; 30:11; Sal. 54: 3; 86:14), o incluso quizás Yahvé , descrito en otra parte debido a
su justicia como un "temor" ( ʿārîṣ) guerrero en nombre de su sirviente (Jer. 20: 11–12).
El contenido de lo siguiente "Así dice Yahvé" en 49:25 también es
problemático: gam significa un "seguro" definitivo - "No importa cuán fuertes sean los captores
de Israel, Yahvé rescatará a su gente", o un "dudoso" aunque sea dudoso “Incluso si uno pudiera
tomar presa de los poderosos, nadie tomará el poder de Yahweh.la gente de él "(cf. 49: 15b:"
Incluso si estos te olvidan, no te olvidaré "; ver Schoors 1973: 115)? Aunque “justo” es más
difícil, la gran mayoría de los comentaristas modernos afirman la lectura tradicional:
independientemente de la fuerza de los captores de Israel, el poderoso Yahvé mismo
seguramente liberará a su pueblo (cf. Tg. Isa . 49:25).
En una serie de auto-declaraciones cada vez más enfáticas, Yahvé continúa: "Yo mismo"
( ʾānōkî ) " entraré en las listas en su nombre" (Blenkinsopp 2000-2003: 2: 315), y "Yo mismo"
salvará (49: 25b ). Los enemigos de Israel se deslizarán hacia la guerra interna (49: 26a), con el
resultado de que toda la carne sabrá que “Yo soy Yahweh”, una forma estándar de presentación
personal (Schoors 1973: 113; Zimmerli 1963), “tu Salvador y tu Redentor, el Poderoso de Jacob
”(49: 26b). Aquí está otra vez Isa. El énfasis de 40–66 en la propia presencia salvadora de
Yahweh-Warrior (ver 40: 3), aunque su clara conexión con el servidor recién nombrado (49: 3)
sugiere que el mismo Yahweh estará especialmente presente a través de su agente (49: 5d, donde
Yahvé es la "fuerza" del siervo [ ischys ]).
Todo esto hace eco de la presentación del prólogo de Yahvé, que viene "con fuerza" (40:10
LXX: meta ischyos ; cf. el mayor énfasis en el poder de Yahweh en Tg. Isa . 40:10; 49:22; 51: 5;
53 : 1) con su brazo gobernando por él (40: 10a; cf. 42:13), cuyas personas son su botín
( śĕkārô ... ûpĕʿullātô [40: 10b]; cf. Ezequiel 29: 18–20; ver Begrich 1969: 59; Whybray 1975:
52), para que toda su gloria sea conocida por toda la carne (40: 5). Mientras que en los capítulos
1-39, el Señor de los ejércitos ( ṣĕbāʾôt) había luchado contra Israel (por ejemplo, 1: 7–9, 24–25;
2:12; 3: 1; 10:23) con el "brazo extendido" (5: 25b; 9: 12b, 17b, 21), en capítulos 40–55 este
título aparece principalmente en los oráculos de salvación del nuevo éxodo cuando Dios ahora
lucha a favor de Israel (45:13; 47: 4; 51:15; 54: 5; cf. 40:26).
La importancia general del motivo Yahweh-Warrior es evidente más adelante, cuando los
oráculos relativos a la restauración final de Jerusalén (Isaías 60–62), que constituyen el corazón
de Isa. 56–66 (Dumbrell 1985; Rendtorff 1984), están entre corchetes con dos pasajes de
“Guerreros” en los que Yahvé, que viene de nuevo con meta isquios (63: 1), declara que él
mismo hará la guerra por su pueblo (59: 15b-20; 63 : 1–6) (ver Hanson 1979: 124–26, 203–5;
Polan 1985).
Finalmente, notamos que aunque los juicios de Yahweh se ejecutan contra las naciones,
principalmente Babilonia, pero también otras (43:14; 47: 1–47; 48:14; y 41: 11–12; 49:26; 51: 7–
8, 22-23): sus actividades guerreras están dirigidas principalmente contra los dioses que
personifican su riqueza y poder, ya sea en polémicas anti-ídolo (40: 18-20; 44: 9-20; 46: 5-7) o
en la pruebas contra las naciones (41: 1–5, 21–29; 43: 8–13; 44: 6–8; 45: 18–25). El control
exclusivo de Yahweh sobre la historia detona a los ídolos y, por lo tanto, afecta la liberación de
Israel (Clifford 1980; JC Kim 1962; Preuβ 1971: 208–15).
C. Isa. 49:24 en el judaísmo . El paralelo más cercano a Isa. 49:24 es un proverbial dicho
enPss. Sol. 5: 3: "Nadie toma el botín del hombre fuerte". Dependiendo directamente o
compartiendo una fuente común con Isa. 49 (Ryle y James 1891: 54), proporciona la base sobre
la cual el escritor concluye: "¿Quién puede tomar algo de lo que usted [el Señor Dios] ha
hecho?" Aquí Yahvé es el hombre fuerte, y el énfasis radica en usar El lenguaje de Mark, sobre
la inviolabilidad de su casa. Pero para Mark, que aumenta la correlación entre laexpulsiónde los
demonios de Jesús y el saqueo (diarpasei[cf. LXX:lēmpsetai]) de la casa de Satanás, el punto
está en la dirección opuesta: la casa de un hombre fuerte no puede resistirse a Yahvé.
Además, mientras que en Isa. 40–55 Se entendió que Israel estaba en esclavitud a las naciones
y especialmente a sus ídolos, durante el período intertestamental surgió la creencia de que detrás
de los ídolos están los demonios (véase, p. Ej., Sal. 95: 5 LXX [96: 5 ET] ; Isa. 65: 3, 11
LXX; Tg. Isa . 65: 3, 11; 1 En . 19: 1; 99: 7; Jub . 1:11; 11: 4; 22:17; 1 Cor. 10: 20; Rev. 9:20;
ver Theissen 1983: 255–56; Annen 1976: 181–82). La unión de los demonios es, por lo tanto, un
tema común en varias tradiciones escatológicas judías (por ejemplo, 1 En . 10: 11–12; 54: 3–5;
69:28; cf. Isa. 24: 21–22; Rev. 20 : 1–3; vea también 1 En . 10: 4–5; 21: 1–6; Jub . 10: 7–9; vea
Hiers 1985: 235–37). Según T. Levi18:12, en el momento de la liberación "Beliar estará obligado
por él" (quizás refiriéndose a un Mesías sacerdotal [18: 2-3]), y en T. Zeb . 9: 8 (b, d, g) “el
mismo Señor. . . liberará a todos los prisioneros de Belial "(cf. T. Sim . 6: 6; T. Dan 5: 10–13; T.
Zeb . 9: 8).
Asimismo, en 1QM XII, 10–14; XIX, 2–8 Yahvé se describe en el tiempo final como un
guerrero que toma su botín (Ringgren 1963: 152–66; van der Ostern-Sacken 1969). En 11Q13
cuandoel guerrero Melquisedec, que generalmente se entiende como una figura celestial pero tal
vez un mesías humano (Rainbow 1997), ejecuta los juicios de Dios de acuerdo con el reinado de
Dios en Isa. 52: 7 y la restauración de Sión en Isa. 61: 2–3 (de Jonge y van der Woude, 1965–
1966), lo hace liberando a Israel de la mano de Belial y de todos sus espíritus. En los Rollos del
Mar Muerto esto se entiende en gran medida en términos de purificación de la contaminación
(Pimental 1988).
Concepciones similares, a menudo expresadas en términos de imágenes de Isaianic, se
encuentran en otros lugares, ya sea de Yahweh (Wis. 5: 16–23; Sir. 35: 22–36: 17; T. Mos . 10:
2–6) o su mesiánico. agente ( Pss. Sol . 17: 23–39; 2 Bar . 39–42; 72–74; 1 En . 37–71; 4
Ezra 12: 31–34; 13; Philo, Rewards 91–97; cf. 1Q28b V, 27; 1Q28a II, 11–12; 4Q161) quienes
liberarán a aquellos bajo el poder de Satanás. Pesiqta de Rab Kahana 17: 4–5, citando el lamento
de Sión (Isa. 49:14) en el contexto de Dan. Las cuatro bestias de 7, correlacionan Roma y
Babilonia y hacen que Daniel pregunte cuánto tiempo estará atada la diestra de Dios, a lo que
Dios responde: "Cuando libere a mis hijos, entregaré mi diestra".
D. El uso de Isa. 49:24 en Marcos . En esta confrontación climática, tenemos la declaración
más clara de Marcos de que la autoridad de Jesús sobre los demonios constituye la ruptura del
reinado de Dios, anunciando y efectuando la desaparición del dominio de Satanás sobre la
humanidad (enJub. 10: 6–7, la unión de los espíritus malignos les impide tener poder sobre la
humanidad [ver Kee 1967: 245]). En vista de varios de los Rollos del Mar Muerto que esperaban
una purificación final de toda impureza, el énfasis previamente señalado por Marcos en el poder
de Jesús sobre los espíritus "inmundos" (ver el comentario en Marcos 1:10 arriba) subraya el
punto.
Sin embargo, el horizonte Isaianic de Mark sugiere que podemos ser más específicos: el
mismo Yahweh-Warrior, habiendo rasgado los cielos y bajado en la persona de Jesús (véase
Isaías 63: 5–6; también Isa. 64: 1 en Marcos 1:10), ahora está efectuando la esperada liberación
del nuevo éxodo de su pueblo de su esclavitud (RE Watts 2000: 149–50). Al mismo tiempo, sin
embargo, al igual que en Isaías Yahweh, la liberación personal de Israel incluyó a su nuevo
siervo designado Israel (49: 1–6 [7]), quien cumpliría el llamamiento de la nación (42: 1–7 [9] )
y libere al ciego y sordo Jacob-Israel del encarcelamiento (49: 5–6a, 9; cf. 42: 7, 22), por lo que
en la liberación de Marcos Israel del hombre fuerte Satanás (Isaías 49:24 en Marcos 3:27). es a
través de Jesús, quien en su bautismo y bajo los cielos fue designado verdadero siervo Israel
(Isaías 42: 1 en Marcos 1:11).
Además, el énfasis de Mark en la constitución de Jesús de una nueva familia a su alrededor
(Kee 1977: 109; van Iersel 1999; cf. Lambrecht 1974) también podría tener un significado
adicional. Isaías 49–66 se enfoca, al igual que varias tradiciones que asisten a Ps. 2,
especialmente sobre la liberación de Sión de Jehová. Esto, como notamos, era la preocupación
especial de Isa. 49: 18–21, que precede inmediatamente a nuestro texto, y en el que se exhorta a
Sión a que levante los ojos y vea cómo le devuelven a sus hijos (véase 60: 4; véase Marcus 1999:
286). En Marcos, es alrededor de Jesús donde se reúne la nueva familia de Sión, en contra de la
delegación de escribas que, por primera vez en Marcos, son de Jerusalén. Irónicamente, en lugar
de abrazar el llamado de Jerusalén para anunciar las buenas nuevas de liberación al pueblo de
Judá (Isaías 40: 9),
E. Uso teológico . Marcos continúa construyendo su caso de que en el esperado éxodo
escatológico desde el exilio de Jesús Israel ha comenzado. Sin embargo, de acuerdo con el
cambio intertestamental, el enemigo ya no es Babilonia o Roma y sus ídolos, sino los
demonios. Cristológicamente, este no es un exorcista de jardín. La expulsión de los demonios
por parte de Jesús, a diferencia de la de sus contemporáneos (cf. Mateo 12: 27 // Lucas 11:19), se
identifica de manera única tanto con el reinado como con el poderoso gobierno real del propio
Yahvé-Guerrero del Isaías y su verdadera verdad. Siervo de Israel. Igualmente fuerte, la
oposición de Jerusalén oficial continúa con el tema de Marcos en Malaquías: Israel poco
preparado bien podría estar bajo la maldición de Yahvé.

3:29
A. Contexto del NT: blasfemia contra el Espíritu Santo . Es de esta posible maldición que
advierte ahora el Jesús de Marcos. Inmediatamente después de su explicación del significado de
sus exorcismos, Jesús pronuncia formalmente (amēn legō hymin[también aquí por primera vez
en Marcos]) una advertencia autoritaria y sobria: tales blasfemias contra el Espíritu no tienen
perdón.
Para Marcos, la asociación de Jesús con el Espíritu Santo continúa en su condición tanto
davídica como el mesías y el siervo Isaianic de Yahweh, ambos ungidos por el Espíritu, y en el
primer acto poderoso de Marcos, Jesús es identificado como el "Santo de Dios" (1:24). Sin
embargo, dada la prominencia del tema de la oposición, es significativo que el único lugar donde
Jesús mismo hace esta conexión sea aquí en la controversia de Beelzebul (ver Fitzer 1957: 173–
74).
Cuando CK Barrett (1970: 104-5) se aventuró hace algún tiempo, el paralelo conceptual más
cercano, si no solo, de las Escrituras de Israel es Isa. 63:10: “Pero ellos contristaron a su Espíritu
Santo, y él se volvió contra ellos para convertirse en su enemigo, luchando contra ellos” (cf.
Lövestam, 1968: 30–34). El texto llama la atención por su énfasis, sin paralelo en las Escrituras
de Israel, sobre el "Espíritu Santo" de Yahweh (63: 10–11; cf. 63:14; Sal. 51:11), cuyo Espíritu,
aunque también es poco frecuente en Marcos, aparece en sus capítulos iniciales solo en relación
con el bautismo de Jesús (1: 10–12), ya visto por Marcos como la respuesta de Yahvé a Isa. El
lamento de los 63, y aquí se refiere al origen de la indudable autoridad de Jesús.
B. Isa. 63:10 en contexto . Ya que este texto se discutió anteriormente (vea la §B del
comentario en Marcos 1:10 arriba), solo se discuten aquí los aspectos relevantes al entorno
actual. Haciendo eco del lenguaje de la autorrevelación del pacto en Exod. 34: 6–7 (cf. Sal. 145),
el profeta comienza recordando la bondad amorosa de Yahvé (ḥesed), su gran bondad (rab-ṭûb) y
su misericordia (raḥǎmîm) hacia su pueblo (63: 7). Confiando en que su hijo Israel (Éxodo 4:22)
no trataría falsamente, el Señor mismo se convirtió en su salvador (63: 8), entrando
personalmente en su angustia y redimiéndolos (63: 9 [en la dificultad de este versículo, vea
Blenkinsopp 2000–2003: 3: 260]; cf. 63: 1–6). Sin embargo, como Israel sabía muy bien, esta
gracia extraordinaria se encontró con una rebelión (cf. Sal. 78:40; 106: 33, 43), y al lamentar el
Espíritu Santo de Dios, lo convirtieron en su enemigo (63:10 [ver Lövestam 1968] ). Esto es
precisamente lo que Exod. 23:21 había advertido contra: el nombre de Dios estaba en su
mensajero, y él no perdonaría su rebelión.
Para el profeta, entonces, como lo fue en el primer éxodo, así también en el segundo. Yahvé
había escuchado de nuevo el grito de Jacob-Israel y había venido a salvarlos del exilio (40: 1-
11). Pero se habían rebelado, cuestionando su poder (por ejemplo, 41: 1–5, 21–29; 43: 8–13; 44:
6–8; 45: 18–25), su amor por ellos (42: 18–25). 43: 22–28; 50: 1–3), y sobre todo su elección de
agente (44: 24–28; 45: 1–4, 9–13; 46: 5–11) (ver RE Watts 1990a) . Contra tales "hijos" sin fe
(48: 1, 8 [ver Beuken 1983: 277]) Yahvé se había vuelto un enemigo y posteriormente endureció
sus corazones (63:17), tal como lo había hecho con Faraón (pero cf. 42: 18–25; 46: 8–12; 48: 1–
5, 8; también Sal. 95: 8, donde Israel, al igual que Faraón, endurece sus propios corazones; ver
RE Watts 1990a). A diferencia de sus siervos, no encontrarán paz, su nombre se convertirá en
una maldición y serán condenados a muerte (véase, por ejemplo, 48:22; 63:17; 65: 11–
15; 66:24; ver Childs 2001: 379).
C. Isa. 63:10 en el judaísmo . Numerosos textos abordan la cuestión de la blasfemia:
difamación de Dios, sus obras, su gente o su templo, en su mayoría hechos por gentiles (por
ejemplo, 2 Reyes 19: 4–6, 22; 1 Macc. 2: 6; 2 Macc. 15: 24; debido al exilio de Israel: Isaías 52:
5 LXX; 4T372 I, 11–13; también Josefo,Ag. Ap. 1.59, 223; 2.143;Ant. 3.307), pero también por
israelitas infieles (Isaías 66: 3 LXX; Sir. 3:16; CD-A V, 11b – 12, que habla de aquellos que
profanan sus espíritus santos con una lengua blasfema; 4Q396 III, 10;Sipre Núm. 112;b. Pesaḥ.
93b). Otros discuten aquellos pecados por los cuales no hay arrepentimiento (por ejemplo,Sipre
Deut. 328: "El Santo, bendito sea, perdona todo lo demás, pero en la profanación del Nombre
toma venganza inmediatamente" [pero vea a Mek. Exod . 20: 7]; segun m. ʾAbot 5:18, a una
persona que lleva a muchos al pecado se le dará "ningún medio para el arrepentimiento").
También hubo una conciencia bastante generalizada de que no todo Israel era fiel y que la
venida de Dios vería el juicio de aquellos que habían rechazado su pacto (véase, por ejemplo,
a
1QS V, 10–13; CD-A VII, 9 – VIII, 3; 1QH VII, 18–23; 4Q386; 1 En . 5: 4–8; 79–82; 83–
90; Jub . 23: 8–22; 30: 13–23; 4 Ezra 7: 1–25 ; 8: 14–18; 2 Bar . 54:22; ver Elliot 2000), quizás
involucrando la guerra interna entre ellos (4Q385a 41).
En términos de Isa. 63:10 específicamente, el Targum hace que la rebelión sea contra el
"Memra de sus santos profetas". Lo que es significativo aquí es que el "Memra", que ni siquiera
puede traducirse aproximadamente en inglés, se encuentra en el nexo de la presencia personal y
presente de Dios. Responde a la respuesta de Israel e Israel a Dios y, por lo tanto, no se enfoca en
un concepto estático, sino en la relación entre Dios e Israel (Chilton 1987: xv-xvi). Así
para Tanḥ. Lev . 10: 2, la idolatría de Israel (2 Reyes 17: 9) hizo que Dios cambiara de ser
misericordioso ymisericordioso con ellos (Ex. 34: 6) para convertirse en un enemigo (Isa. 63:10)
y rechazarlos (Os. 9:17). Interpretando Eccles. 3: 1–8 en términos de Israel, Eccles. Rab . 3:10 ve
en Isa. 63:10 un tiempo para la guerra cuando "el. . . él mismo luchó contra ellos ". De particular
interés son algunas tradiciones posteriores que, al comparar lex talionis el castigo de Israel (" ojo
por ojo ") al pecado de la nación, declaran:" Ellos pecaron contra el conocido como 'Él', por está
escrito: Han desmentido al Señor y han dicho: 'No es Él' [Jer. 5:12]; y fueron golpeados por el
conocido como 'Él' ”, antes de citar en su totalidad a Isa. 63:10 ( Pesiq. Rab . 33:13
[también Lam. Rab . 1:57; Pesiq. Rab Kah . 16:11]).
D. El uso de Isa. 63:10 en Marcos . Para el Jesús de Marcos, su expulsión de los demonios no
es más que la obra del Espíritu Santo de Yahweh (cf. los “santos profetas” de Targum). Y dada la
Memra de Targum, donde la preocupación es la respuesta de Israel a la acción de Dios, atribuir la
autoridad de Jesús a Satanás es efectivamente "desmentir al Señor" diciendo: "No es Él" (por
ejemplo,Pesiq. Rab. 33:13), y por lo tanto hacerse enemigo de Dios. La correlación de Isaia es
nuevamente muy clara: este nuevo descenso del Espíritu "fue recibido exactamente de la misma
manera que el antiguo", y dado que "esta es la acción de salvación final, escatológica y de Dios,
aquellos que la rechazan por completo pueden, en la naturaleza del caso, no encuentra salvación
”(Barrett, 1970: 105). También se nos recuerda a Exod. 23 (ver Grundmann 1959: 112), sobre la
cual Isa. 63 se basa al menos en parte y al que Marcos alude al principio de su Evangelio (1:
2). Allí se advirtió a Israel de rebelión contra el mensajero de Yahweh, en quien se llamaba,
porque no perdonaría su transgresión (Éxodo 23:21). Aquí, en este nuevo éxodo, la rebelión
contra Jesús, en quien, como Hijo de Dios (por ejemplo, 1:11; 3:11) y portador de su Espíritu, es
también el nombre de Dios, y en quién, para Marcos,
E. Uso teológico .Es difícil sobreestimar el significado de la controversia de Beelzebul en
Mark. En los dos momentos cruciales de la carrera de Jesús, su bautismo y aquí, el único lugar
donde insinúa el significado de su expresión más característica de su autoridad, el último gran
lamento de Isaías juega un papel central. En el bautismo, el lamento se responde cuando el
Espíritu (Santo) de Yahweh desciende sobre Jesús para hacer cosas asombrosas al efectuar la
liberación de Israel. En la controversia de Beelzebul de que la liberación asombrosa se ha
encontrado nuevamente con la rebelión. Por lo tanto, aunque muchos comentaristas han notado
que rechazar a Jesús, el agente de Dios de la salvación escatológica, está en la naturaleza del caso
para aislarse de la posibilidad del perdón (por ejemplo, Lövestam 1968: 62), los antecedentes del
AT sugieren una ventaja más aguda. .
La ironía trágica y profunda es que cuando el genuino Señor de la Casa expulsa a los espíritus
inmundos, lo confiesan como el Santo / Hijo de Dios, pero los responsables de la pureza de Israel
y la casa de Dios, en cambio, lo acusan de Teniendo un espíritu inmundo (3:30). A la luz del
hecho de que la guerra interna entre los enemigos de Israel asistirá a la liberación de Yahweh de
su pueblo del hombre fuerte (Isaías 49:26), y dado que Jesús acaba de declarar que una "casa"
dividida contra sí misma seguramente caerá, la familia de ella y la división de los líderes en
contra de él no es un buen augurio ni para la "casa" de Israel ni para la "casa" de Dios que
supervisan (véase Marcos 13).
La cristología y la eclesiología están totalmente integradas aquí. La autoidentificación de
Markan Jesus con el Espíritu Santo solo continúa con el tema de que el Dios de Israel es él
mismo de alguna manera misteriosa especialmente presente en él. Pero esto nuevamente significa
que rechazar a Jesús es excluirse de la comunidad de siervos de Dios.

4:12

A. Contexto del NT: el propósito de las parábolas .Después de mencionar por primera vez el uso
de las parábolas de Jesús en la controversia climática de Beelzebul (3:23), Mark ahora pasa a una
extensa explicación de su papel en la enseñanza de Jesús que muchos consideran como un papel
crucial en el resumen de la trama narrativa de Mark. (ver Keegan 1994: 507). Poniendo la
enseñanza de Jesús junto al mar, que tal vez evoca el cumplimiento de las profecías Isaiánicas
(por lo tanto, Derrett 2001b), comienza con la parábola paradigmática de los suelos (4: 2–9) y su
énfasis en la respuesta de los oyentes, reflejada en las repetidas instrucciones para escuchar con
atención (4: 3, 9, 23–24). Central a la presentación es el uso desconcertante de Isa de Jesús. 6: 9–
10, un texto de considerable importancia para todo el trabajo de Mark (Beavis 1989). Parece
afirmar que las parábolas sirven para excluir y endurecer a los forasteros. La literaturasobre la
naturaleza de las parábolas, el contexto, la redacción y la estructura de Marcos 4, etc., es masivo,
pero la presente discusión se centrará necesariamente en el papel de Isa. 6.
La cita es obviamente periférica. El Jesús de Marcos (1) omite todos menos el último colon de
Isa. 6:10, ya sea para enfatizar la coordinación "para que" / "no sea" y / o porque 3: 1–6 ya ha
planteado el problema de la terquedad / dureza del corazón (pero, citado en la cita de
Symmachus de Theodoret, que también omite a Isa 6:10), (2) invierte las cláusulas de "ver" y
"escuchar", tal vez debido al interés de Mark en ver (note los dos hechos poderosos de curación
de la vista que comienzan y concluyen su sección de "camino" [8: 22–26; 10: 46–52]), dado que
“ver” es también el centro del patrón concéntrico en Isa. 6: 9-10 (Landy 1999: 71), y (3) no
inesperadamente convierte las formas de segunda persona a tercera persona bajo la influencia de
la narrativa (pero tal vez siguiendo el Targum [ver Chilton 1984: 91-98]). Más importante aún, la
sustitución de Mark por afethēpara el rāpāʾ del MT (LXX: iasomai ), ambos explican el
significado de la "curación" del MT (cf. el Targum: šbq ) y relacionan significativamente el
propósito de las parábolas directamente con la amenaza en la controversia de Beelzebul
inmediatamente anterior ( ouk echei aphesin [ 3:29]) (ver Coutts 1964).
Una pregunta crucial se refiere al sentido de la cláusula hina de Mark (ver CA Evans 1989b:
92–99). Muchos comentaristas aceptan el sentido télico más difícil pero habitual (p. Ej., Marcus
1986: 119–21; CA Evans 1989b: 95–106; Räisänen 1990: 83; Gundry 1993: 202), donde las
parábolas sirven para endurecer a los "forasteros": por qué ¿De lo contrario, Mateo y Lucas
buscarían "suavizarlo"? Otros, encontrando esto inaceptablemente duro y difícil de reconciliar
con los diversos mandatos para escuchar y a la luz de la omisión de Mark de la cláusula central
de "engorde del corazón" (Isa. 6: 10a), proponen una gama considerable de alternativas, por
ejemplo , taquigrafía para hina plērōthē (Lagrange 1947; Jeremias 1963: 17); una mala
traducción de la partícula relativa aramea (Manson 1948: 76–77); causal, con mēpotecomo
"quizás" (Burkill 1963: 112-13; Moule 1969); consecutivo (= resultado), con mēpotecomo "a
menos que" (Chilton 1984: 91-98; Peisker 1968); imperativo (Cadoux 1941); y una ironía
profética en que el fracaso aparente de Jesús fue predicho (Hurtado 1983).
B. Isa. 6: 9–10 en contexto . Si isa 6: 1–13 se entiende como una llamada (Clements 1980a;
Sweeney 1988: 136) o como una narrativa de comisionamiento (Steck 1972; Vermeylen 1977:
191–92; Goldingay 2001), y ambas están concebidas de manera demasiado estricta y son
problemáticas (Childs 2001: 53; Landy 1999: 59n6): en su inusual configuración, seis capítulos
sugieren que el material anterior es esencial para su interpretación (Liebreich 1954; cf. Sonnet
1992: 231–33).
El capítulo 1 de Isaías se entiende generalmente como la introducción tanto del libro en su
totalidad como de los capítulos 1-12 en particular (Clements 1980a: 28-29; Sweeney 1988: 120-
23). Aquí, en un lenguaje que evoca el código Deuteronómico (p. Ej., 1: 2–3; cf. Deut. 30:19; 32:
1; pero también a lo largo de [Rignell 1957; Roberts 1982; Niditch 1981]), Yahweh inicia un
proceso legal contra su “hijos” rebeldes (1: 2b [ver Nielsen 1979; Niditch 1981]) que se niegan a
entender (1: 3; un motivo importante en todo [Vriezen 1962]). Aparentemente están convencidos
de que la intensificación de la observancia religiosa (1: 10–15) los librará de sus heridas y
desolación (1: 5–9). Pero Yahvé, en cambio, requiere justicia (1: 16–17; cf. 5: 7–24). Al rechazar
su oferta de salvación (1: 18–19), arrepiéntase y coma la grasa de la tierra, serán devorados por la
espada (1:20) mientras Yahvé purga la ciudad (1: 24-28). Al igual que los terebintos marchitos
en los que adoran, los idólatras y sus obras arderán juntos (1: 29–31 [ver Wildberger 1972–1982:
78]; cf. 6: 13a: “se quemaron de nuevo” [ver Beale 1991: 260–65 ]).
En consecuencia, aparte de los momentos ocasionales de esperanza (por ejemplo, 2: 1–4; 4: 2–
6), los capítulos 2–5 constituyen una determinación sostenida de juicio. Surgen dos
temas. Primero, hay un énfasis en la idolatría y la práctica de cultos ilícitos (2: 6–8, 18–20; 3: 3),
que se amplía considerablemente en el Targum (véase, por ejemplo, 1:29; 2: 6; 8 : 19 [2]; ver
Smolar y Auerback 1983: 150–52), como la causa de la destrucción de Jerusalén (Clements
1980b: 425–29). En segundo lugar, la responsabilidad principal reside en el liderazgo de
Jerusalén, cuya sabiduría autosuficiente hace que rechacen las instrucciones de Yahweh (ver
1:10, 23–26; 3: 12b – 15; 5: 18–24; ver Schreiner 1967: 149 Sweeney 1988: 38–39; Jensen 1973:
65–104; RE Watts 1990a).
La llamada Canción de la Viña (5: 1–7) hace que la gente se condene a sí misma, y luego de
un comentario final sobre el repudio de los líderes a la instrucción de Yahvé (5:24) que sugiere
que ha ocurrido una ruptura completa (Wildberger 1991: 213), el último de los seis males se
asemeja a un oráculo de guerra pero, irónicamente, con un ejército invasor que sirve como
instrumento de juicio de Dios (5: 25–30) (ver Gitay 1991: 116).
Teniendo en cuenta lo anterior, la comisión de Isaías, al ver y escuchar (6: 1, 3, 5, 8) lo que la
nación no hace, marca el comienzo de la implementación de lex talionis de Yahweh (ver
Goldingay 2001: 60; Childs 2001: 57 sobre este principio con respecto a Isaías 63:10, como se
discutió anteriormente, ver, por ejemplo, Pesiq. Rab . 33:13; también Lam. Rab . 1:57; Pesiq.
Rab Kah. 16:11, donde el pecado de Israel con el ojo se encuentra con la ceguera, citando a
Isa. 3:16; 29:10; Vea el comentario en Marcos 7: 6 abajo. El israel dolatroso ha rechazado las
instrucciones del Señor y se ha negado a comprender (cf. 6: 9 y 6: 10a LXX: “Porque el corazón
de este pueblo se ha vuelto pesado ... y sus ojos se han cerrado”). En su templo, entronizado
como el gran rey de Sión (véase Liebreich, 1954; Dumbrell, 1984), Yahweh, como juez, ratifica
su elección y los sentencia ( c. B. Roš Haš. 34b; En los numerosos paralelismos entre Isa. 1 y 6,
ver Beuken 2004) a un endurecimiento del corazón (no a diferencia del Faraón) y
confirmándolos a través de la palabra del profeta en la imagen ciega y sorda de los dioses que
han elegido (Beale 1991, citando Sal. 115: 4–8 135: 15–18: "Todos los que confían en ellos
[ídolos] serán como ellos"; cf. Goldingay 2001: 61). Confiados en su sabiduría autosuficiente e
idolátrica, los líderes de Judá, como sus dioses sordos y ciegos, continuarán "viendo" pero no
entenderán, "escucharán" pero no comprenderán, hasta que las ciudades queden en ruinas (6:12;
cf. Deut 28:28; ver más adelante RE Watts 2000: 188–93). Esta condición continua parece ser la
base del lamento en Isa. 63: 17–64: 10, donde, dado que las ciudades ya se encuentran desoladas
(64:10), el profeta se pregunta por qué Yahvé todavía no ha cedido el endurecimiento de los
corazones de las personas (63:17).
Reflejando el énfasis en la responsabilidad del liderazgo, la narración inmediatamente
posterior de la "piadosa" de Acaz de la invitación de Yahvé (cap. 7) simplemente se da cuenta de
la comisión de Isaías (Liebreich 1954; Steck 1972; Childs 2001: 59). Aunque no hay razón para
dudar de la sinceridad de la oferta de Yahvé, Acaz se mantiene firme. No es que él no
entienda. El mensaje es suficientemente claro. Simplemente se niega a creer que posiblemente
sea verdad, y por lo tanto, presumiblemente, la oposición de los sabios (ver 5:19; ver Fichtner
1951; Jensen 1973: 53–58; RE Watts 1990a). Su autosuficiente rechazo del primer nombre de
parábola de la salvación (7: 3–9) y la subsiguiente oferta de un signo (7: 10–11) resulta en dos
nombres de parábola adicionales que ahora anuncian el juicio y la destrucción de la tierra (7: 13–
8: 8) (vea RE Watts 2004b: 93–102).
En suma, Isa. 6: 9–13 es la respuesta judicial de Yahweh, efectuada a través de la
proclamación parabólica de su profeta, a un Judá idólatra, cuyas protestas de fidelidad son
desmentidas por el rechazo de los líderes a la instrucción de Yahweh.
C. Isa. 6: 9-10 en el judaísmo . El tema de la obstinación de Israel (es decir, la ceguera y la
sordera) no solo continúa a lo largo de Isaías (por ejemplo, 29: 9–10; 42: 18–20; 43: 8; 44:18;
63:17), sino que también es un tema de larga data. característica encontrada en todas las
Escrituras de Israel todo el camino de regreso a las tradiciones del éxodo (por ejemplo, Éxodo
32: 9; 33: 3–5; 1 Sam. 15:23; 2 Reyes 17:14; Neh. 9: 16–29; Sal. 78; Jer. 5: 21–23; Ezequiel 12:
2–3; Zech. 7: 11–12), siendo especialmente importante en Deuteronomio (por ejemplo, 9: 6–27;
28:28; 29: 1– 4; 31:27), un texto, como notamos, de cierta importancia en el juicio inicial de
Isaías. (Como tal, el lenguaje metafórico de la función / mal funcionamiento sensorial es parte de
un tema bíblico-teológico más amplio relacionado con la polémica anti-idolatría inherente en el
motivo de la “imagen de Dios” del Génesis [ver RE Watts 2002]).
De particular interés es la forma en que las tradiciones textuales posteriores de Isa. 6 manejó el
tema del endurecimiento divino (CA Evans 1989b: 53–80). La LXX, al cambiar los imperativos
("ver ..., escuchar ..., engordar") a futuros indicativos ("verás, ... escuchar ..." [6: 9]) y un aoristo
pasivo ("Ha engordado" [6: 10a]), y al introducir este último con un explicativo "para" ("porque
el corazón de esta gente ha engordado"), pone énfasis en la condición previa de la gente, y así "
no sea que ”exprese el deseo de la gente, no de Jehová. En lugar de disminuir necesariamente el
aspecto crítico, como se afirma a veces, la LXX aclara las razones del juicio de Dios que ya están
presentes en el TM.
un
Por otro lado, en 1QIsa 6: 9 becomesl se convierte en ʿl ("porque"), la n final de 6:
10 hšmn se omite al leer "hacer horrorizado", y la forma de cópula wlbbw se ha reemplazado
con blbbw , "vamos lo entiende ”(CA Evans 1989b: 55–56, siguiendo a Brownlee1964:
186). Aunque algunos la consideran un error de los escribas (por ejemplo, Abegg, Flint y Ulrich
1999), la combinación sugiere cambios intencionales que reflejan la convicción de que en contra
de aquellos en Israel que ya están ciegos y caminan en la terquedad de sus corazones (ver §C de
comentario en Marcos 3: 4 más arriba), los de la comunidad de Qumran son "la simiente
sagrada" (6:13). Como esta es la primera vez en Marcos que aparece la terminología de la
ceguera y la sordera, cabe destacar que, según el CD-A I, 9-11, los fieles “exiliados” también
eran como los ciegos que andan a tientas por un camino (cf. Isa. 59). : 10). Pero Dios, al ver sus
corazones indivisos, proporcionó un Maestro de justicia y ahora ha ido al desierto para preparar
el camino del Señor (citando a Isaías 40:30 en 1QS VIII 12b – 16a; vea en la sección 1: 2–3 B.2
arriba), se les exhorta a escuchar para que sus ojos se abran y puedan caminar perfectamente en
todos sus caminos (CD-A II, 112b – 16; cf. 4Q166 I, 8; CD XVI, 1–3 [= 4Q271 4 II, 3– 5]). Así
Isa. 6, leído ahora como una palabra para ellos, se reinterpreta como una exhortación a "seguir
escuchando porque puedes entender. . . hacer que el corazón de esta gente (aquellos que se unen
a la simiente sagrada) se horrorice (en el mal), detenga sus oídos (del mal). . . dejalo
entender . . y ser sanado ". Pero uno podría preguntarse si la comunidad vio alguna posibilidad de
que el ciego ya escapara del juicio, y si no, entonces a este respecto, también se adhieren a la
declaración de castigo irrevocable de los rebeldes (ver a aquellos que secretamente entretienen al
ídolos de sus corazones, Léalos ahora como una palabra para ellos, se reinterpreta como una
exhortación a "seguir escuchando porque puedes entender. . . hacer que el corazón de esta gente
(aquellos que se unen a la simiente sagrada) se horrorice (en el mal), detenga sus oídos (del
mal). . . dejalo entender . . y ser sanado ". Pero uno podría preguntarse si la comunidad vio
alguna posibilidad de que el ciego ya escapara del juicio, y si no, entonces a este respecto,
también se adhieren a la declaración de castigo irrevocable de los rebeldes (ver a aquellos que
secretamente entretienen al ídolos de sus corazones, Léalos ahora como una palabra para ellos, se
reinterpreta como una exhortación a "seguir escuchando porque puedes entender. . . hacer que el
corazón de esta gente (aquellos que se unen a la simiente sagrada) se horrorice (al mal), detenga
sus oídos (del mal). . . dejalo entender . . y ser sanado. "Pero uno podría preguntarse si la
comunidad vio alguna posibilidad de que el ciego ya escapara del juicio, y si no, entonces a este
respecto, también se adhieren a la declaración de castigo irrevocable de los rebeldes (ver a los
que en secreto consideran la ídolos de sus corazones,brillantemente lbw ) y están malditos (1QS
II 11–14).
El Targum introduce la partícula relativa "quién" ( dšmm ʿn : "a esta gente que escucha pero
..." [6: 9]) y así, como la LXX, presenta la ceguera como condición previa de la gente. Sin
embargo, al retener la causa "embota el corazón", proporciona un vínculo explicativo más claro
entre la rebelión precedente y el juicio de Yahweh, es porque escuchan pero se niegan a entender
que sus corazones deben ser embotados, lo que también podría explicar lo anterior. Notadas
expansiones que articulan la idolatría de Judá. Como observamos anteriormente, el MT "curado"
se convierte en "perdonado". Pero el sentido del dlmʾ del Targum (6: 10b [MT: pluma]) es
incierto. Si es telic ("no sea"), entonces el Targum se adhiere al sentido causal del TM. Si es
condicional, lo que posiblemente esté implícito en Tg. Isa . 8:18, donde si ellos ven y se
arrepienten, el decreto para ir al exilio será nulo (cf. Tg. Isa . 42:19; 57: 18–19), entonces el
endurecimiento se aplicará solo si no se arrepienten Un cambio significativo respecto a la MT y
a
la LXX. Como en 1QIsa , la "simiente sagrada" se interpreta entonces como aquellos que se
reúnen desde el exilio. Finalmente, la Peshitta, de procedencia incierta, que se asemeja al TM en
6: 9, la LXX en 6:10, y el Targum en lectura “perdonado” (6: 10d), tiene en general el mismo
sentido que la LXX: es La obstinación del pueblo que conduce al pronunciamiento profético.
a
Por lo tanto, la tendencia general, aparte de 1QIsa , cuya preocupación es más bien la de los
justos, no es tanto para suavizar el impacto del MT como para aclarar las razones ya inherentes a
él como el endurecimiento del corazón de Judá por parte de Yahweh.
Fuera de estas tradiciones textuales apela a Isa. 6: 9–10 son relativamente raros, pero en cada
caso el enfoque no está en la amenaza de endurecimiento, sino en la promesa de perdón (para lo
siguiente, ver CA Evans 1989b: 137–40). Mekilta Éxodo 19: 2 cita a Isa. 6:10 al lado de Ps. 78:
36–38 el relato de la voluntad de Dios de perdonar la infidelidad de Israel para que, al menos, se
omita la frase de 6: 10, el engorde del corazón afecta al arrepentimiento y, por lo tanto, a la
sanación. El rabino Johanan ( b. Roš Haš . 17b) aparentemente tomó 6:10 condicionalmente (ver
el posible “a menos que el Targum”), lo que implica que si el arrepentimiento se produjo en el
intervalo entre el anuncio y el juicio, se daría perdón, no hay Indicio de endurecimiento
intencional para evitar el arrepentimiento. Del mismo modo, en b. Meg. 17b la secuencia de
Amidah de las bendiciones cuarta ("Das comprensión") y quinta ("Tráiganos, padre") se justifica
sobre la base de Isa. El orden de 6: 10 "no sea que, entendiendo con su corazón, regrese y sea
sanado", que asume que el juicio debe conducir al arrepentimiento (cf. y. Ber . 2: 3 [VF]). En la
misma sección, después de una cita de Ps. 103: 3–4 para mostrar que la sanación y la redención
siguen al perdón, Isa. Se invoca 6:10 con la explicación de que la curación a la vista es la del
perdón (cf. el Targum). Según S. Eli. Rab . 3, la idea de que Dios buscaría prevenir el
arrepentimiento es una locura. En cambio, como Isaías conocía las profecías de restauración (es
decir, Zac. 2: 8–9; 8: 4), la declaración, sarcasmo puro y simple, está diseñada para hacer que
Israel se arrepienta.
Finalmente, aunque no hace referencia a Isa. 6, el comienzo de la cuarta visión de 4 Ezra (9:
26–37) habla de Dios sembrando la ley en los corazones de Israel durante el primer éxodo
(9:31). A pesar de quelos padres lo recibieron, de acuerdo con el tema primordial del libro de la
irreversibilidad de los impíos en el juicio de Israel (Elliott 2000: 99-107), no lo guardaron y
fueron destruidos (9:34).
D. El uso de Isa. 6: 9-10 en Marcos . Aunque a menudo se pierden, existen sorprendentes
paralelos entre el escenario de Isa. 6 y la presentación de Mark (ver RE Watts 2000: 184–210;
también Gnilka 1961: 205; Schneck 1994: 125–27). En Isa. 6 el dato fundamental es la realeza
de Yahvé; en el Evangelio de Marcos, Jesús inaugura el reino de Dios (mencionado tres veces en
el material de las parábolas [4:11, 26, 30]), y el debate de Beelzebul se refiere al choque de
reinos (3:24). En ambos casos, la salvación ofrecida por Dios se encuentra con una rebelión
envuelta en piedad, especialmente por parte de los líderes sabios de la nación (sobre la sabiduría
proverbial de los de Jerusalén, verLam. Rab. 1: 1; ver Gundry 1993: 357).
Así, a pesar de su poderosa inauguración del esperado éxodo de Isaías, el Jesús de Marcos se
enfrenta a un patrón constante de hostilidad y rechazo (2: 1–3: 6) que resulta en un complot
secreto contra su vida por los fariseos y los herodianos. (3: 6) y, en la primera aparición de
líderes de Jerusalén, una denuncia pública de él como un agente de Satanás (3:22), nuevamente
con consecuencias potencialmente letales. La posterior advertencia de Jesús contra la blasfemia
(3:29), con su alusión a Isa. 63:10 (note también que la referencia del profeta al subsiguiente
endurecimiento solo unos versos más adelante en 63:17), indica que se ha cruzado una línea
(3:30). En términos de Isaianic, ciegos y sordos a la encarnación de Jesús de la bondad y la vida
de Torah (ver comentario en Deut. 30:15 en Marcos 3: 4 arriba), han convertido a Yahweh en un
enemigo. En consecuencia, como en Isaías, Jesús responde en parábolas (3: 23), que también
confirman a los "de afuera" en su rebelión anterior y juicio final (4:12; 12: 8-12). En este sentido,
Mark refleja el entendimiento en el MT como se aclara en la LXX, el Targum y el Peshitta: es la
rebelión obstinada anterior de la nación la que conduce a su juicio. Al recordar el lenguaje de
CD-A y 1QS, sus corazones no están divididos (ver los suelos de Mark) y, por lo tanto, todavía
andan a tientas como ciegos. La implicación obvia es que la vista y el oído provienen de ser
instruidos en las formas del Señor y su Torá, no por el Maestro de la Justicia o los escribas, sino
por Jesús que misteriosamente (4:11) es la presencia misma de uno (el Señor) y, por lo tanto,
encarna plenamente al otro (la Torá). No es de extrañar que Jesús concluya su primera parábola
diciendo: “Quien tenga oídos para oír, ¡oiga!
Sin embargo, existen diferencias y ambigüedades evidentes (RE Watts 2000: 199–
205). Mientras que en Isaías, tanto las personas como los líderes, Judá y Jerusalén, han tomado
una decisión, en Marcos esto claramente todavía no es así. Los miembros de la familia de Jesús,
al mantener sus preocupaciones en privado y no denunciarlo, no están en el mismo bote que los
escribas de Jerusalén. Aunque para Marcos, hasta que tomen una decisión consciente por Jesús,
también permanecerán en el exterior (3: 31–32), a pesar de los lazos familiares (RE Watts 2000:
202). La gran multitud (4: 1) aparentemente aún no está decidida, de ahí el llamado repetido a
escuchar con atención. Y por supuesto, muchos han respondido con fe. Por lo tanto, en la
parábola de los suelos las respuestas varían. Pero al final, y esta es la principal preocupación de
Mark, todo se reduce a producir una cosecha o no, a estar adentro o afuera,
Todo, como en Isaías (por ejemplo, Isaías 7: 9b), se centra en escuchar con fe y
arrepentimiento (cf. 1: 14–15; ver CD Marshall 1989). Los que lo hacen son sanados y salvos (2:
5; 5: 34–36; 9:24; 10:52). Sin embargo, para aquellos que se niegan, que permanecen en el
exterior, las parábolas de Jesús, tanto de palabra como de acción (ver "todo" [4:11]; vea
Blomberg 1986; Guelich 1989: 213; y note la división precedente sobre la de Jesús »
exorcismos) simplemente confírmelos, como en los días de Isaías, en su incredulidad (ver 3:22;
12:12).
El Jesús de Marcos, quizás en un eco deliberado del Shemá de Deut. 6: 4–5 (Gerhardsson
1968) y, por lo tanto, el conflicto final sobre la actividad del sábado (vea el comentario en
Marcos 3: 4 más arriba), por lo tanto advierte a sus oyentes que "escuchen" con cuidado y les
enseñan como "ellos pueden escuchar" (4 : 33). Ahora, sin embargo, es Jesús quien encarna
aquello a lo que apunta la Torá, y su enseñanza, no la propia Torá, se encuentra en el centro. Su
proclamación en palabras y hechos del reino de Dios revelará tan claramente como una lámpara
en un soporte (4: 21–23) y con toda seguridad a medida que la semilla plantada crece (4: 26–29)
el estado de los corazones de sus oyentes. Y por lo tanto sus destinos. Si no responden al bien
que él hace y a la vida que da con arrepentimiento y fe, entonces hasta el pequeñoque
se quitarán (4: 24–25; cf. b. Ber . 40a, que expresa una idea similar; contrasta con Bartimeo,
quien, aunque para tēn hodon [10:46; cf. 4: 4], responde en la fe y recibe la vista y la
salvación). Al igual que en 4 Esdras 9, donde la falta de respuesta de Israel a la Torá sembrada
en el primer éxodo condujo a la condena de la nación, también la falta de respuesta a la palabra
sembrada de Jesús en el segundo también resulta en juicio.
E. Uso teológico . El mensaje de Jesús a Israel fue inesperado y, por lo tanto, misterioso (4:11;
cf. 1QpHab VII, 8, 14; ver Beale 1998: 215–55;TDNT4: 822), como lo fue de Isaías a Judá. Y
ocasionó, como se cristalizó en la terquedad vista en la confrontación final de la sinagoga (3: 1–
6) y la controversia de Beelzebul, el mismo rechazo (como también en Isaías 40–55 [ver RE
Watts 1990a]). Soterológicamente, a este respecto, las parábolas no son esotéricas ni rígidamente
predestinarias, sino que son reveladoras del reino y de los corazones de los oyentes. Son la
respuesta judicial de quien inaugura el reinado real de Dios a la obstinación del corazón y la
rebelión blasfema. Como tales, también son una advertencia para aquellos que, tal vez como la
familia de Jesús, son menos hostiles, pero aún están fuera. Eclesiológicamente, aquellos que
confían en su propia sabiduría rechazan la palabra y obra del Santo de Dios (1:24; cf. La
característica de Isaías "El Santo de Israel") y desprecian la instrucción de Yahweh-Warrior (ver
"Señor de los Ejércitos" [Isaías 5: 24b]). En contraste con aquellos que "hacen la voluntad de
Dios" (3:35), encontrarán que "su raíz se pudrirá y su flor se volverá como polvo" (Isaías 5: 24a
[cf. Marcos 4: 3–6] ).
Cristológicamente, Marcos está cada vez más claro que algo especial ha sucedido en
Jesús. Yahvé al fin respondió al lamento de Israel exiliado y bajó en él. Trágicamente, sin
embargo, como era a menudo el caso en la historia de la nación, muchos han endurecido sus
corazones. Rechazar a Jesús es rechazar a Yahweh mismo, separarse de los fieles en Israel, elegir
la muerte, y así enfrentar el juicio (11: 13–14, 20–23; 12: 9; 13). Pero para aquellos que escuchen
atentamente, este no tiene por qué ser el resultado. En conjunto, la controversia de Beelzebul y el
material sobre las parábolas indican que la división escatológica de Israel ha comenzado, y todo
gira en torno a la respuesta de Jesús (3: 24–25; 4:11; cf. Isa. 65: 1– 13; vea también la §B del
comentario sobre Marcos 3:29; vea especialmente a Elliott [2000: 263-73],

4:32

A. Contexto NT: Aves del Aire . La cuarta y última parábola en la sección de las parábolas de
Marcos, 4: 30–32, es el símil del segundo reino y la tercera con simiente. Dado que la semilla de
la orquídea es más pequeña (Trever, 1962), la minuciosidad de la semilla de mostaza fue
proverbial (véasem. Nid. 5: 2;m. Harehar.8: 8;b. Ber. 31a;Midr. Lev.. 24: 2) y, por lo tanto, sirve
mejor el punto más obvio de la historia: aunque el reino que Jesús inaugura parece
intrascendente en el presente, inevitablemente se convertirá en el más grande de todos los
arbustos, de modo que “las aves del aire pueden hacer sus nidos en su sombra ”(4:32). Esta
imagen es ampliamente reconocida como un eco de la representación común en el antiguo
Cercano Oriente de los grandes reinos como árboles cósmicos (Zimmerli 1983: 146–47) con las
"aves del cielo", las naciones, que encuentran refugio en sus ramas (por ejemplo, Guelich). 1989:
251; Gundry 1993: 230; Marcus 1999: 324, 330). Se recoge especialmente en Ezequiel. 17:23
(del reino davídico renovado), 31: 3–18 (de Asiria y Faraón), y Dan. 4: 11–12, 21 (de
Nabucodonosor). De estos, solo Ezequiel. 17:23 describe la inesperada exaltación de los
humildes comienzos del reino mesiánico davídico,
B. Ezequiel. 17:23 en contexto . Ezequiel 17, uno de los oráculos de juicio contra Judá
(Ezequiel 4–24) y situado en una sección que se enfoca particularmente en la locura de Jerusalén
(Ezequiel 16-20) (ver Clements 1996: 67), es un enigma con sabor a sabiduría. Parábola o fábula
(Hals 1989: 115). Reprende al rey Sedequías de Judá por romper el pacto con el rey de Babilonia
al conspirar con Egipto (véase Isaías 30: 1–5; 31: 1–3) y, por lo tanto, deshonrar a Yahvé, en
cuyo nombre juró lealtad antes (véase Zimmerli 1979). : 366; el nombre otorgado por Babilonia
a Sedequías significa "Justicia de Jehová" [Brownlee 1986: 271]). La fábula (17: 1–10) habla de
un águila finamenteplumada,nešer(el rey de Babilonia), retirando el brote superior (Jehoiachin)
del cedro en el Líbano (Jerusalén) y trasplantándolo a la ciudad de los comerciantes
(Babilonia). Luego sembró una semilla (el tío de Joaquín, Sedequías, y por lo tanto no un disparo
del cedro) en unacampo fértil al lado de un río (probablemente una referencia a la alianza de esta
última con Babilonia en el Eufrates) para que se convierta en una enredadera de rápido
crecimiento cuyas ramas se volvieran hacia él. Sin embargo, debido a que la vid en cambio
extiende sus raíces y ramas hacia un segundo águila (Faraón), sería arrancada y destruida. A la
parábola le sigue la interpretación (17: 11-15) y dos palabras de juicio que se centran en la
deslealtad de Sedequías primero a la pareja humana del pacto (17: 16-18) y luego especialmente
a Yahvé, cuyo nombre ha ensuciado (17 : 19-21; ver Éxodo 20: 7; Levítico 19: 2; Mateo 6: 9).
Nuestro texto proviene del oráculo final de la salvación (17: 22–24). Al recordar sus acciones
a través de su agente Nabucodonosor (Allen 1994: 260), el mismo Yahweh también tomará un
ramillete joven de cedro, pero lo trasplantará a una montaña alta y elevada para que todos los
"árboles del bosque puedan saberlo" que solo él exalta y pone bajo (17:24; cf. 1 Sam. 2: 7; Sal.
18:27; 75: 7; 147: 6; Isa. 2: 2–17; 57:15). La imagen combina (1) la imagen edénica del árbol
divino cósmico (cf. Os. 14: 5–7 [note Ezequiel 17:23; los cedros no dan frutos]; vea Allen 1994:
261) y (2) montaña de Yahweh — Zion — con su enfoque implícito en el santuario (Ezequiel
20:40; 40: 2; ver 28: 11–14; Sal. 48: 1–2; Isa. 2: 2; Zac. 14: 10; ver Eichrodt 1970: 228;
Brownlee 1986: 273) con (3) el de la promesa mesiánica (Ezequiel 34: 23–24; 37: 24–25) en
relación con el brote / rama tierna (ḥṭr / ṣmḥ ) de la casa davídica (cf. Isa. 4: 2; 11: 1; Jer. 23: 5;
33:15; Zac. 3: 8; 6:12; véase Zimmerli 1979: 367; nobleza, estado , colocados en una montaña
alta, y las aves que descansan debajo de un árbol y que residen a la sombra de ellos son topoi real
[Metzger 1991: 215–16, 200–203]).
Que no se mencionan las imágenes anteriores de la "vid" y que el lenguaje de humillación y
exaltación se encuentra en otras partes de Ezequiel solo en el ataque mordaz a Sedequías (21:
30–32) sugiere que también hay una polémica contra el actual liderazgo judahita (Zimmerli
1979: 368), y que esta promesa de inversión asombrosa y prominencia universal es solo para el
heredero legítimo (21:32). Con la llegada de ese heredero, el brote davídico se convertiría en el
gran árbol cósmico de Yahweh plantado en su montaña sagrada, y "produciría ramas" a la
sombra de las cuales "toda clase de ave" (es decir, todas las naciones [cf. 31 : 1–9; Dan. 4: 11–
12, 21]) encontraría descanso (17:23).
El punto principal, entonces, se relaciona con el intento infiel de los líderes de Judá de
liberarse de la justicia del juicio exílico de Dios. Dios dirigirá la locura malvada de Sedequías
sobre su propia cabeza (Hals 1989: 117). Al mismo tiempo, en el propio buen momento de Dios,
él plantará su elección de brote mesiánico de modo que se convierta en un gran árbol para que
todos sepan que solo él exaltará o humillará.
C. Ezequiel. 17:23 en el judaísmo . La imagen del árbol se recoge de varias maneras en los
Rollos del Mar Muerto. Noah es retratado como "un gran cedro". . . en pie . . . en la cima de las
montañas ”(1CapGen ar XIV, 9–17; cf. XIX, 14–20, donde se compara a Abraham con un cedro;
según Philo [Sobriedad65–66], Shem es la raíz de Abraham), y, siguiendo la tradición bíblica,
las distintas naciones también son vistas como árboles (4Q552 1 II; cf. 4Q553 6 II). De particular
a
interés son 1QH XIV, 14–17 y XVI, 5–9, donde se describe a Israel como un grupo de varios
árboles. De estos, solo algunos, los árboles de la vida que están escondidos entre los demás y que
representan a la comunidad de los justos, aprovechan la fuente cercana (cf. Sal. 1;Sal. Sol.. 14:
3–4; PD. 92:12; Es un. 61: 3). Es entre estos que un brote protegido y oculto ( nēṣer [Isaías 11:
1]) crece hasta convertirse en un gran árbol cuya sombra se extiende sobre toda la tierra y en
cuyas ramas se posan todas las aves. En este punto, la imagen del árbol se combina con fuego y
luz (¿quizás bajo la influencia de la narrativa sobre la zarza ardiente?), Cuyo fuego quema a los
malvados, incluidos aquellos en Israel que se han apartado de la justicia (14: 18–19) .
1 Enoc 10:16 anticipa la aparición de la planta de justicia y verdad, después de lo cual todas
las naciones adorarán a Dios, y la contaminación, el pecado, la plaga y el sufrimiento serán
removidos de la tierra. La imagen del bosque / árbol y la vid se modifica en 4 Ezra , donde Israel
es la única vid elegida de todos los bosques sobre la tierra (5:23), aunque de esto nuevamente
solo quedará el resto escatológico (9:21) . Un tratamiento similar se encuentra en 2
Baruch . Contra un gran bosque se alza una vid (cf. Ezequiel 17: 6–7; Sal. 80: 8–17) de debajo
de cuyas raíces fluye una fuente que, al encontrarse con el bosque, se convierte en un diluvio que
destruye todo menos uno. gran cedro que eventualmente se quema,dejando la vid sola para llenar
la llanura (36: 1–37: 1). En la interpretación posterior, los árboles del bosque representan varias
naciones, el cedro final es un cuarto y más malvado reino (Roma [cf. Dan. 2; 7]), y la vid y la
fuente del ungido de Yahvé (39: 6–40: 5). Pero aquí también la bendición se aplica solo al
remanente fiel de Israel (42: 2; cf. 40: 2; vea Elliot 2000: 343–44).
El Targum es más explícito con respecto a la identidad mesiánica del tiroteo ("un niño del
reino de la casa de David" [17:22]) y entiende la grandeza del árbol en términos descaradamente
militaristas: "Reunirá ejércitos y construye fortalezas y conviértete en un rey poderoso ”(17:
23a). La altura de la montaña de Israel se convierte en el monte del templo (17: 23a; cf. y Sanh .
11: 3 [IA], que sostiene que, por lo tanto, el templo se puede construir solo en el punto más alto
del mundo), y las aves y Las criaturas aladas que encuentran refugio en su sombra son "los
justos". . . y los humildes ”(17: 23b).
Como en Ezequiel, las aves del cielo representan naciones gentiles ( 1 En . 90:30; Midr. Sal .
104: 10–13). La noción de morada ( kataskēnoun [Marcos 4: 32b]) se usa para la reunión
escatológica de las naciones bajo Israel (Zac. 2:15 LXX; algunos manuscritos de Jos. Asen . 15:
6; véase Marcus 1999: 324).
D. El uso de Ezequiel. 17:23 en Marcos . La parábola y su contexto de Markan exhiben
varios paralelismos con Ezequiel. 17, no menos importante de los cuales es un género
compartido. La oración inicial de Mark establece todo dentro del marco de la respuesta de Dios
al exilio babilónico de la nación. La voz del cielo designa a Jesús como el mesías davídico
(véanse las connotaciones mesiánicas del Hijo del Hombre de Dan. 7: 13 en Marcos 2:10, y la
apelación en Marcos 2: 23–25 a la acción de David 1 Samuel 21: 1 –7), quien luego anuncia la
inauguración del reino de Dios, cuyo misterio es precisamente el tema de esta misma parábola
(4:30; cf. 4:13 y las parábolas de Markan en general [ver Hooker 2000]). Y solo Ezequiel. 17:
22–23 combina pequeños comienzos, la grandeza eventual y un énfasis en ramas y sombra para
las aves del aire (ver 17:23 LXXhipo t skn skian autou ) en el contexto de la actividad de
Dios. Dadas las diversas tradiciones discutidas anteriormente que se asociaron con tales
imágenes y las connotaciones reales del lenguaje que involucran árboles, grandes tamaños, aves
y ramas (Metzger 1991), parece razonable suponer que aquí hay más que un simple contraste. El
reino que Jesús anuncia es también la plantación oportuna de Yahweh del brote del cedro
davídico. Y si las tradiciones que relacionan la montaña con el templo están a la vista, estará
íntimamente conectada con el templo y Jerusalén (ver el comentario sobre el Salmo 2 en Marcos
1:11 arriba), lo que solo aumenta la gravedad de las tensiones entre Jesús y Jesús. Las
autoridades de Jerusalén.
Sin embargo, hay, como hemos llegado a esperar con Mark, variaciones significativas. El
rodaje de Ezequiel proviene de la exaltada corona del gran cedro. El Jesús de Mark habla de una
semilla de mostaza pequeña y humilde que, naturalmente, no se convierte en un árbol poderoso,
sino en un arbusto. Y no solo los arbustos de mostaza son de corta duración, sino que, por lo
general, no proporcionan lugares de nidificación. Si bien estas diferencias podrían ser
simplemente la consecuencia admisible de la hipérbole (ver Huffman 1978: 211–12), también
podrían indicar un cumplimiento explícitamente irónico de Ezek. 17. De acuerdo con el misterio
del reino, y en marcado contraste con la grandeza de los árboles de Ezequiel y su posterior
interpretación judía, el gran cedro cósmico, comparable a otros de su tipo (por ejemplo, del
Faraón, como se señaló anteriormente) y plantado en la montaña cósmica de Jehová, en cambio,
solo es el más grande de todos los arbustos (ver Funk 1973; Scott 1981: 71–73). A diferencia del
Targum, donde el rey davídico establece fuerzas militares, el Jesús de Marcos toma una cruz. Por
lo tanto, su reino es "grande" solo en términos del Mesías crucificado, no de los gobernantes de
este mundo, y por lo tanto ofrece una protección genuina de la lujuria por el poder de los grandes
(8: 31–38; 9: 35–37; 10: 35–45) tanto en casa como entre las naciones a las que irá este
evangelio del reino (13:10). Y mientras el Targum interpretaba a las aves como justas y
humildes, en Marcos los justos que encontrarán refugio son aquellos que hacen la voluntad del
padre al escuchar las enseñanzas de Jesús (3: 34–35; 4: 9). Por lo tanto, su reino es "grande" solo
en términos del Mesías crucificado, no de los gobernantes de este mundo, y por lo tanto ofrece
una protección genuina de la lujuria por el poder de los grandes (8: 31–38; 9: 35–37; 10: 35–45)
tanto en casa como entre las naciones a las que irá este evangelio del reino (13:10). Y mientras el
Targum interpretaba a las aves como justas y humildes, en Marcos los justos que encontrarán
refugio son aquellos que hacen la voluntad del padre al escuchar las enseñanzas de Jesús (3: 34–
35; 4: 9). Por lo tanto, su reino es "grande" solo en términos del Mesías crucificado, no de los
gobernantes de este mundo, y por lo tanto ofrece una protección genuina de la lujuria por el
poder de los grandes (8: 31–38; 9: 35–37; 10: 35–45) tanto en casa como entre las naciones a las
que irá este evangelio del reino (13:10). Y mientras el Targum interpretaba a las aves como
justas y humildes, en Marcos los justos que encontrarán refugio son aquellos que hacen la
voluntad del padre al escuchar las enseñanzas de Jesús (3: 34–35; 4: 9).
Finalmente, cada una de las parábolas en este capítulo contiene algún elemento de advertencia,
no sorprendentemente dada su ocasión inmediata (3: 20–34). La parábola paradigmática de los
suelos articula las consecuencias de no escuchar correctamente. El de la lámpara advierte sobre
el poder revelador de la enseñanza de Jesús y el peligro de perder lo que tiene el pequeño (cf.
a
1QH XIV, 18–19, donde el árbol se convierte en una luz reveladora y una llama consumidora
contra las naciones y Israel sin fe). DadoEl contexto de Markan hasta este punto y el criterio de
juicio tan central para el original de Ezequiel, parece razonable suponer esa implicación aquí. El
rápido crecimiento de la semilla de mostaza ilustra no solo el crecimiento misterioso, sino
también la certeza repentina de la ira irrevocable y rápidamente acercándose a la hoz de Dios
(Joel 3:13; Rev. 14: 14–19) en la cosecha escatológica (por ejemplo, 4 Esdras 4:36). –37; 4: 40–
43; 2 Bar . 22: 5–6; cf. Marcos 13: 14–23). Es solo el Señor quien exalta y derrota, se marchita y
hace florecer (Ezequiel 17:24), y pone su rostro en contra de aquellos que impugnan su nombre
al ignorar sin fe sus caminos.
E. Uso teológico .Aunque esta parábola es breve, su importancia como la última de la serie no
debe pasarse por alto, especialmente cuando se lee a la luz de todo lo que ha precedido. El propio
material de las parábolas surgió de la creciente alineación de las diversas autoridades en contra
de Jesús: los fariseos, los herodianos, los expertos en la ley de Jerusalén y, sí, incluso su
familia. Incluso si Mark no hace una mención explícita de las expectativas mesiánicas de Israel
hasta este punto, ni el Jesús de Mark ni su movimiento parecen ser muy mesiánicos. Sin
embargo, descartar el mensaje de Jesús sería cometer un grave error. Al final, esta es la semilla
que Dios ha plantado y en cuya sombra escatológica las naciones encontrarán ayuda y
descanso. Y como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir (10:45), El gran
cedro davídico de la esperanza del Antiguo Testamento se convierte en la mano de Jesús, el más
grande de todos los arbustos. Eclesiológicamente, como se evidencia en varias tradiciones
posteriores, el árbol / arbusto de Yahweh representa a Israel fiel frente al apóstata. Además,
aquellos que buscan su propia liberación impugnando sin fe el nombre de Yahweh o,
presumiblemente, quienes resisten la exaltación de Yahweh de su elegido, para Mark, aquellos
que no escuchan receptivamente, serán abatidos.

6:34

A. Contexto del NT: como ovejas sin pastor .En correspondencia con las cuatro parábolas (4: 1–
34), las siguientes cuatro parábolas “asombrosas” (4:41; 5:15, 33, 42; cf. Isa. 64: 3) identifican
aún más a Jesús con Yahweh-Warrior , quien inaugura el nuevo éxodo de Isaianic de Israel (4:
35–5: 43; cf. Isa. 3: 11–13; 64: 5–7; 65: 1–7, 19–20; vea RE Watts 2000: 157–66 ; 2004c). Pero
entonces es el turno de Jesús de sorprenderse, aunque ahora debido a la falta de fe en su ciudad
natal, no ofrecerle un honor profético y un rechazo umoroso (6: 1–6a). Esta escena final
concluye el material anterior, rechazado por primera vez por toda una comunidad judía galileana,
Jesús finalmente puede hacer poco por ellos (ver Marcus 1999: 380) y establece la escena para
(1) el envío del Doce para la nación en general (6: 6b – 13) y (2) el rechazo paradigmático de
Herodes y la ejecución del profeta Juan (6: 14–29). Frente a la corrupta y fallida "realeza" de
Herodes, que se deleita en su palacio y se preocupa solo por su estatus y los grandes de Galilea,
está Jesús. Se retira en privado con sus discípulos a un lugar desierto (6: 30–31; cf. 1: 3, 12–13),
las multitudes se juntan inevitablemente, y tiene compasión de ellos y les enseña porque eran
“como ovejas sin una pastor ”(6: 32-34). La última frase es una interpretación cercana de
Núm. 27:17 (cf. 1 Reyes 22:17; 2 Crónicas 18:16), con el evento inmediatamente siguiente de
que Jesús alimentó a las multitudes en el desierto (6: 35–44) contribuyendo al escenario del
éxodo / nuevo éxodo. las multitudes se reúnen inevitablemente, y él tiene compasión de ellas y
las enseña porque eran "como ovejas sin pastor" (6: 32–34). La última frase es una interpretación
cercana de Núm. 27:17 (cf. 1 Reyes 22:17; 2 Crónicas 18:16), con el evento inmediatamente
siguiente de que Jesús alimentó a las multitudes en el desierto (6: 35–44) contribuyendo al
escenario del éxodo / nuevo éxodo. las multitudes se reúnen inevitablemente, y él tiene
compasión de ellas y las enseña porque eran "como ovejas sin pastor" (6: 32–34). La última frase
es una interpretación cercana de Núm. 27:17 (cf. 1 Reyes 22:17; 2 Crónicas 18:16), con el evento
inmediatamente siguiente de que Jesús alimentó a las multitudes en el desierto (6: 35–44)
contribuyendo al escenario del éxodo / nuevo éxodo.
B. Num. 27:17 en contexto . Perteneciente a una sección más grande relacionada con la
generación de la conquista (26: 1–36: 13), Num. 27: 12–23 trata sobre la sucesión de Moisés
(Milgrom 1989: 172). Es decir, los materiales anteriores que trataron los temas de sucesión en la
herencia (26: 1–27: 11), la pregunta que surge naturalmente en cuanto a la sucesión en el
liderazgo a medida que la gente ingresa en esa herencia (cf.Núm. Rab. 21): 13).
En 27: 12–14, después de recordarle a Moisés que su desobediencia en Meribah lo ha
descalificado para llevar a Israel a la tierra, le pide al Señor que designe un sucesor que, en el
lenguaje militar, “saldrá ante ellos. . . sáquelos y tráigalos "para que no sean" como ovejas sin
pastor "(27:17; cf. Jos. 14:11; 1 Sam. 18:13, 16; 29: 6; Tg. Onq .; Tg Ps.-J .; Sipre Núm . 139;
véase Plöger 1967: 178–81). Josué, en quien se encuentra el espíritu (27:18; "espíritu" es
indefinido [cf. el Targum: "el espíritu de profecía")), luego se selecciona, aunque se aclara que él
no es igual a Moisés. Llena de un espíritu de sabiduría (ver Deut. 34: 9), Joshua, sin embargo,
toma sólo algunos de Moisés Hod("Majestad, autoridad") y, a diferencia de Moisés, no recibe la
guía divina directamente, sino que debe presentarse ante el sacerdote que, por medio del Urim,
comunicará la decisión de Yahweh con respecto a la guerra santa (27:21; cf. 11Q19 LVIII , 15-
21). Entonces, mientras que por un lado, la desobediencia de Moisés significa que élpor otra
parte, Israel no puede llevar a la gente a su herencia, sino que la heredará, pero lo hará bajo el
guerrero Josué, quien sin embargo es claramente el subordinado de Moisés.
C. Num. 27:17 en el judaísmo . Ya una imagen antigua para la justicia y la bondad de los
dioses y, por lo tanto, de los reyes en el cuidado de sus pueblos (Vancil 1992), el pastoreo es
también una metáfora común en el AT y más tarde en la literatura judía, tanto de Dios (p. Ej.,
Gen. 48:15). 49:24; Sal. 23: 3; cf. Sal. 80: 1; Jer. 13:17; Mic. 7:14;Num. Rab. 23: 2) y el cuidado
de los líderes humanos por Israel (por ejemplo, 2 Sam. 5: 2; Jer. 2: 8 LXX; 3:15; 10:21; 23: 1–8;
25: 34–38; Ezequiel 34:23; 37:24; Mic. 5: 4–5 ; Zech. 11: 4–17; CD-A XIII, 9;2 Bar. 77: 13–
15;Exod. Rab. 41: 7). En una escala cósmica, para Philo, Dios pastorea el orden creado a través
de su propia razón, su hijo primogénito (Agricultura51), y esto, dice Philo, citando a
Num. 27:17, lo es especialmente para la humanidad ( Posteridad 67–68), para quien la razón
correcta es la ley. Para los rabinos, José pastorea el mundo por su provisión durante la gran
hambruna de Génesis 41–47 ( Gen. Rab . 91: 5).
La metáfora se emplea especialmente en el éxodo dirigido por Yahvé (Sal. 78: 52–55, 70–72;
cf. Éxodo 15:13, 17) y sus agentes, Moisés y Aarón (Sal. 77:20; Isa. 63). : 11), y en consecuencia
se convierte en una imagen clave en el nuevo éxodo de Isaías. En el prólogo programático de
Isaías, el poderoso Yahvé-Guerrero se presenta como un tierno pastor que escolta gentilmente a
su rebaño a su casa (40:11 [ver §B.1 del comentario en Marcos 1: 2–3 arriba]). Aunque Cyrus se
designa como el pastor de Yahweh (44:28), es a través de su nuevo siervo verdadero designado
Israel (49: 1–6 [7]; sobre la tipología de Moisés-siervo, ver Hugenberger 1995; Baltzer 1999:
19–22), ¿Quién volverá a promulgar la distribución de la tierra de Josué (49: 8d; cf. el mesías
davídico en Sal. Sol.. 17:28; vea Blenkinsopp 2000–2003: 2: 306), que el rebaño de Yahweh será
pastoreado compasivamente en las alturas (49: 9b-10) en cumplimiento de la liberación
prometida del Guerrero (49: 14–26 [vea la §B del comentario en Marcos 3 : 27 arriba]). Es
quizás sobre esta base que Isa. La imagen de 40: 11 del pastor Yahvé-Guerrero se aplica al
Maestro de justicia (4T165 1–2, 2–3).
En la tradición rabínica posterior, Moisés se probó por primera vez como pastor de ovejas
antes de que se le permitiera pastorear al pueblo de Dios (Filón, Moisés 1.60–62; Exod. Rab . 2:
2), y de acuerdo con Exod. Rab . 3: 6 (cf. 2: 2), fue la preocupación de Moisés por el afligido
Israel lo que demostró su dignidad. Así, como un pastor fiel que se mantuvo en la brecha a favor
de Israel ( Ester Rab . 7:13), llevó a Israel lejos del pecado ( Éx. Rab . 24: 3), aunque fue el único
pastor Yahvé quien le dio a Israel el discurso oral. y escrito Torá ( b. ag . 3b; Num. Rab . 13: 15–
16; 14: 4; Eccles. Rab . 12:10) y quien realizó grandes obras en su nombre ( Num. Rab. 23: 2 en
Ps. 77:21).
En términos de Núm. 27:17 en particular, el único otro uso bíblico del lenguaje "para dirigir y
traer" (formas de Hiphil [Núm. 27: 17b]) es establecer las credenciales reales de David (2 Sam.
5: 2; cf. 1 Cron. 11: 2). Al dirigir los ejércitos de Israel, hizo eso por lo que Saúl fue elegido,
pero finalmente no lo hizo (cf. 1 Sam. 8:20; ver Grønbæk, 1971: 249). Como el que
efectivamente concluye la conquista, se presenta a David como el verdadero sucesor de Moisés
(ver Milgrom 1989: 185). La conexión se ve fortalecida por el hecho de que ambos fueron
probados como pastores literales antes de que se les diera su vocación metafórica sobre Israel
(ver Exod. Rab. 2: 2–3). Con esta visión de la realeza en mente, cuando los reyes de Israel no
cumplieron con sus obligaciones de pacto, el pueblo se convirtió en lo que Moisés había temido,
"ovejas sin pastor", que, dado el contexto de la conquista original, ocurre de forma natural solo
en entornos de derrota militar (1 Reyes 22:17 = 2 Crónicas 18: 6; Jer. 50: 6–7; Jdt. 11:19; cf.
Ezequiel 34: 5).
Los motivos gemelos de David y el éxodo de Yahweh / pastoreo de nuevo éxodo se combinan
en Ps. 78 y Ezequiel. 34. El primero, en el contexto de recordar el control de Yahweh sobre el
mar y su provisión para su pueblo en el desierto (78: 12–20), celebra que el hecho de que David
cuida a las "ovejas lactantes" como pastor de Israel (78:70) –72; cf. imágenes de "ovejas
lactantes" en Isaías 40:11). Este último es un relato extendido del sufrimiento de la nación bajo
los reyes preexílicos opresivos (34: 1–10; cf. 19: 1–14; 21:25; Jer. 10:21; 12:10; 23: 1–
2). Debido a que el rebaño era de Yahweh (34: 6) y sus pastores por su nombramiento (34: 8),
castigará a los malvados pastores reales y, como en Isa. 40:11, él mismo rescatará a sus dispersos
exiliados, los hará descansar en los ricos pastos de las colinas de Israel (34: 11–16; cf. Marcos
6:34), y nombrará sobre ellos un pastor,David (34: 23–24; cf. 17: 22–24; vea el comentario en
Marcos 4:32 más arriba).
Estas esperanzas se reflejan en Pss. Sol . 17, donde, en combinación con el lenguaje tomado de
Ps. 2 (vea el comentario en Marcos 1:11 arriba), el rey davídico, en el momento de la
restauración de Jerusalén, expondrá a los oficiales, expulsará a los pecadores, será poderoso en el
Espíritu Santo, sabio y "poderoso en sus acciones", y compasivamente pastorea el rebaño del
Señor, sin permitir que nadie tropiece (17: 36–42; cf. Isa. 40:11).
Entre los Rollos del Mar Muerto, el 11T5 tiene un salmo en el que David se regocija de que
fue hecho pastor sobre el rebaño de Israel a pesar de su humilde estación (XXVIII, 3–4). No a
diferencia de Isa. 63, 4T504 es una confesión de pecado en el contexto de una conmemoración
exílica de los poderosos hechos del éxodo de Yahweh en nombre de Israel. Recordando que
cuando Dios eligió a David para pastorear a su pueblo (1–2 IV, 6–7), continúa implorando al
Señor, que hace maravillas de toda la eternidad, que retire su ira y libere a su pueblo del exilio
(1–2 VI, 10-13). Las tres primeras y probablemente más antiguas bendiciones de Birkat ha-
Mazon invocan a Dios como el pastor de Israel, celebran su compasión y oran por su
misericordia sobre “el reino de la casa de David, tu ungido” (Millgram 1971: 292–94 , citado en
Marcus 1999: 409; cf. b. Ber. 48b; cf. Sipre Deut . 41). El Apoc fragmentario . Ez . 5 recuerda
explícitamente la promesa de Jehová de Ezequiel. 34: 14–16 para atar a los cojos, curar a los
preocupados, devolver a los que se extravían, alimentarlos y pastorearlos en su montaña sagrada.
Finalmente, en la literatura rabínica posterior, para Sipre Deut . 305, las palabras de Moisés en
Num. 27:17 anticipa el momento en que Israel carecerá de un líder sabio y comprensivo y estará
sujeto a las cuatro bestias (de Dan. 7), recordando los días de Acab y Josafat cuando la nación se
dispersó como ovejas sin pastor en las montañas ( citando 1 Reyes 22:17 y otra vez Núm.
27:17). Génesis Rabá 33: 1 cita a Ezequiel. 34:14 para describir la morada de los justos, y
en Éxodo. Rab . 34: 3, citando a Ezek. 34:31, la construcción del tabernáculo se compara con
proporcionar una casa de campo para el pastor Yahvé. El último texto de Ezequiel se cita más de
una vez como testimonio de la elección de Israel por parte de Yahvé como su rebaño (p.
Ej., Gen. Rab . 33: 1; Exod. Rab. 24: 3; Canción Rab . 3:21; Eccles Rab . 3:21). Sin embargo, al
mismo tiempo, Dios también pastorea a David porque David también es el pastor de Israel ( Gen.
Rab . 59: 5), lo que demuestra su justicia al pastorear su rebaño ( Exod. Rab . 2: 2). Durante una
hambruna en sus días, le pide a Dios que muestre compasión al pastorear (alimentar) a la gente
como lo hizo José ( Gen. Rab . 91: 5).
En resumen, la comprensión de Israel de Yahvé como el compasivo pero fuerte pastor brota
del primer éxodo, cuando el Señor les proveyó, realizó grandes obras en su nombre, les dio Torá
y los guió a través de su siervo Moisés. Del mismo modo, en el nuevo éxodo, el compasivo
Yahweh-Warrior volverá a pastorear a su pueblo a través de su nuevo servidor. Aunque en
Num. 27 Josué sucede a Moisés para guiar al pueblo a su herencia, es el siervo David de Yahvé
quien eventualmente se convierte en el pastor paradigmático de Israel, probablemente porque
completa efectivamente la conquista y comienza el proceso de establecer la morada de Yahvé en
su montaña sagrada, Sión, y por lo tanto es el Foco de la esperanza del pastor escatológico de
Israel.
D. El uso de Num. 27:17 en Marcos . Atrapado entre la hostilidad de las autoridades
religiosas hacia Jesús y el asesinato venal de Herodes de Juan, Israel es como una oveja sin
pastor (Donahue y Harrington 2002: 209). Contra tales falsos pastores, Marcos invoca lo que
parece ser un sencillo motivo de Jesús como el nuevo pastor-Moisés (Marco 1999: 406). Aquí
está el líder que Israel necesita. En un lugar desierto, la enseñanza de Jesús sobre el reino se hace
eco de las instrucciones de Israel sobre la Torá y su organización (6:40; cf. Éx. 18:21; véase
Hooker 1991: 167) y se alimentó durante el éxodo (RE Watts 2000: 178– 79; Marcus 1999: 408-
10, 418-21).
Pero podría haber más. Como notamos, la frase “ovejas sin pastor” aparece en contextos de
liderazgo militar, y en Num. 27 se refiere específicamente a la conquista que a Moisés mismo no
se le permitió dirigir. Si Mark pretende una clara alusión a Num. 27, entonces la implicación es
que es Jesús- Iēsous siendo griega para “Joshua”, y al igual que Josué, Jesús es un hombre de S /
espíritu (1:10; 3:29) -que llevará el rebaño de Dios de una nueva conquista (por ejemplo, su
expulsión de demonios, especialmente su derrota de Legión [5: 9, 15]).
El contraste de Jesús con los falsos pastores de Marcos, su interés en las características
davídicas de Jesús (p. Ej., Sal. 2 en 1:11; consulte más detalles en los Sal. 118; 110 más
abajo, particularmente en asociación con Jerusalén / Sión a la luz de, por
ejemplo, Pss. Sol . 17; 4Q504), y lo que he argumentado es la coloración mesiánica davídica
tanto del siervo Isaiano (ver comentario sobre Isa. 42 en Marcos 1:11 arriba) como el Hijo del
Hombre de Daniel (ver comentario en Marcos 2:10 arriba) sugieren que también debería ver la
metáfora del "pastor" bajo una luz davídica (así, por ejemplo, Guelich 1989: 340; véase también
Ezequiel 34; Pss. Sol . 17). Aquí, entonces, está el humilde pastor rechazado (6: 1-6a; cf. 11Q5),
compasivo (6:34; cf. Sal. Sol . 17:34; Gen. Rab . 91: 5) aunque poderoso en espíritu y poderoso
en acción (6:14; cf. Sal. Sol . 17:37, 40), a través de quien Dios expondrá pastores malvados
( Sal. Sol.. 17:36) y pastorea fielmente su rebaño en su pasto (6:39; cf. Sal. Sol .
17:40). Curiosamente, al igual que Ps. 78 relaciona el cuidado de Dios por Israel en su poder
sobre el mar y la provisión de alimentos en el éxodo (78: 12–20) con su nombramiento de David
para pastorearlos (78: 70–72), así como Marcos presenta a Jesús como el pastor de Israel en el
contexto de una alimentación seguida por una demostración de su poder sobre el mar en nombre
de los Doce, el Israel que él ha reconstituido a su alrededor (ver 6: 51–52, donde Marcos vincula
el significado de ambos eventos).
En este sentido, la autodesignación de "Hijo del hombre" de Jesús también sugiere una
interesante correlación con el último Sipre Deut . 305. Allí, la preocupación de Moisés anticipó
el momento en que las ovejas dispersas de Israel serían sometidas a Dan. Las cuatro bestias del
7. En Dan. 7, por supuesto, es uno como un Hijo del Hombre que es reivindicado en contra de
ellos. Desde esta perspectiva, Jesús, al ejercer este liderazgo mesiánico, ya ha hablado dos veces
de su autoridad como el Hijo del Hombre, podría entenderse como la inauguración del fin de la
opresión sin líderes de Israel (ver comentario en Marcos 14:62 a continuación).
Pero como lo sugiere su alimentación de las multitudes y el poder sobre el mar, por mucho que
Jesús sea un nuevo Moisés / Joshua / David, estas comparaciones palidecen junto con las
actividades de su nuevo éxodo de Isaías como el guerrero de Yahvé (Isaías 49:24 en Marcos 3). :
27), que están más articulados, por ejemplo, justo antes de este capítulo cuando calma el mar y
luego ahoga a los enemigos demoníacos de Israel antes de curar a la mujer inmunda y criar a una
niña muerta (4: 35-5: 43; cf , respectivamente, Isa. 63: 11–13; 64: 5–6; 65: 1–7, 19–20; ver RE
Watts 2004c). Que Marcos combina imágenes de "pastor" y "guerrero" se asienta bien con un
horizonte Isaiánico en el que el propio Yahvé está descrito (cf. Isaías 40: 10–11; ver Schneck
1994: 157–58) y quien, de manera característica, en las Escrituras de Israel tiene compasión en
su pueblo, especialmente en su regreso del exilio (por ejemplo, Éxodo 33:19; Deut. 30: 3; Es
un. 14: 1; 49:10, 13, 15; 54: 8; 55:
7; 60:10; Jer 12:15; 30:18; 33:26; 42:12; Ezequiel 39:25; Hos. 1: 6–7; 2:23). Como ya hemos
señalado en varias ocasiones, hay pocas dudas de que para Marcos, de alguna manera misteriosa,
el gran pastor Yahvé está presente en Jesús. Al mismo tiempo, a la luz de la imagen del "siervo"
en el bautismo y el reciente rechazo de Jesús por parte de él (6: 1-6a), las multitudes que vienen
de todas las ciudades alrededor, las colinas del desierto y la hierba verde son Curiosamente
sugestivo de Isa. Las imágenes del “nuevo éxodo” de 49: 9 sobre el pueblo de Dios de todas
partes de pastoreo en las alturas desnudas bajo los auspicios del siervo Isaianic, quien también
recientemente experimentó una falta de éxito (Isa. 49: 4) y que también es el maestro de Israel.
(RE Watts 2000: 252–56). 39:25; Hos. 1: 6–7; 2:23). Como ya hemos señalado en varias
ocasiones, hay pocas dudas de que para Marcos, de alguna manera misteriosa, el gran pastor
Yahvé está presente en Jesús. Al mismo tiempo, a la luz de la imagen del "siervo" en el bautismo
y el reciente rechazo de Jesús por parte de él (6: 1-6a), las multitudes que vienen de todas las
ciudades alrededor, las colinas del desierto y la hierba verde son Curiosamente sugestivo de
Isa. Las imágenes del “nuevo éxodo” de 49: 9 sobre el pueblo de Dios de todas partes de
pastoreo en las alturas desnudas bajo los auspicios del siervo Isaianic, quien también
recientemente experimentó una falta de éxito (Isa. 49: 4) y que también es el maestro de Israel.
(RE Watts 2000: 252–56). 39:25; Hos. 1: 6–7; 2:23). Como ya hemos señalado en varias
ocasiones, hay pocas dudas de que para Marcos, de alguna manera misteriosa, el gran pastor
Yahvé está presente en Jesús. Al mismo tiempo, a la luz de la imagen del "siervo" en el bautismo
y el reciente rechazo de Jesús por parte de él (6: 1-6a), las multitudes que vienen de todas las
ciudades alrededor, las colinas del desierto y la hierba verde son Curiosamente sugestivo de
Isa. Las imágenes del “nuevo éxodo” de 49: 9 sobre el pueblo de Dios de todas partes de
pastoreo en las alturas desnudas bajo los auspicios del siervo Isaianic, quien también
recientemente experimentó una falta de éxito (Isa. 49: 4) y que también es el maestro de Israel.
(RE Watts 2000: 252–56). De alguna manera misteriosa, el gran pastor Yahvé está presente en
Jesús. Al mismo tiempo, a la luz de la imagen del "siervo" en el bautismo y el reciente rechazo
de Jesús por parte de él (6: 1-6a), las multitudes que vienen de todas las ciudades alrededor, las
colinas del desierto y la hierba verde son Curiosamente sugestivo de Isa. Las imágenes del
“nuevo éxodo” de 49: 9 sobre el pueblo de Dios de todas partes de pastoreo en las alturas
desnudas bajo los auspicios del siervo Isaianic, quien también recientemente experimentó una
falta de éxito (Isa. 49: 4) y que también es el maestro de Israel. (RE Watts 2000: 252–56). De
alguna manera misteriosa, el gran pastor Yahvé está presente en Jesús. Al mismo tiempo, a la luz
de la imagen del "siervo" en el bautismo y el reciente rechazo de Jesús por parte de él (6: 1-6a),
las multitudes que vienen de todas las ciudades alrededor, las colinas del desierto y la hierba
verde son Curiosamente sugestivo de Isa. Las imágenes del “nuevo éxodo” de 49: 9 sobre el
pueblo de Dios de todas partes de pastoreo en las alturas desnudas bajo los auspicios del siervo
Isaianic, quien también recientemente experimentó una falta de éxito (Isa. 49: 4) y que también
es el maestro de Israel. (RE Watts 2000: 252–56).
E. Uso teológico . Una vez más, el motivo de Mark del cumplimiento del regreso del exilio y
su alta cristología están a la vista. No solo se cumplen las esperanzas de pastoreo de un nuevo
Moisés, un nuevo Josué, un nuevo David y quizás el siervo Isaiánico cumplido en Jesús, sino que
también, de alguna manera misteriosa, Yahvé mismo ha venido de manera única entre su pueblo.
7: 6–7

A. Contexto NT: tensión sobre la pureza . A medida que nos acercamos a esta historia sobre los
discípulos de Jesús que comen con las manos sin lavar, su tema (pureza), alcance, fiereza y, hasta
ahora, la concentración incomparable de algunos textos pesados del Antiguo Testamento
deberían alertarnos sobre su importancia. Israel fue definido por el mandato "sé santo, porque yo
soy santo" (Lev. 11:44) y estaba en el exilio por no ser así. Ha estado en la agenda desde el
momento en que Juan el Bautista apareció para prepararse para la venida del santo Jehová y la
primera obra poderosa de Jesús en expulsar un espíritu inmundo (cf. 1:13, 26-27; 3:11; 5: 2, 8,
13; 6: 7; también curaciones: 1:41; 2: 5, 11–12, 17; 5: 28–29, 41–42; véase Neyrey 1986).
Después de alimentar a los cinco mil (6: 32–44) y una segunda demostración del poder de
Jesús sobre el mar (6: 45–52), ambos tienen connotaciones evidentes de éxodo / nuevo éxodo
(ver, por ejemplo, Neh 9: 11-15; PD. 78: 12-20; cf. Job 9: 8; Tg. Zac . 10:11; vea RE Watts 2000:
160–63, 177–79) —Mark ofrece su resumen final en relación con la popularidad de Jesús (6: 53–
56). Aunque el capítulo 7 se considera el punto medio de la sección más grande 6: 6b – 8: 21 (p.
Ej., Donahue y Harrington 2002: 226), se entiende casi universalmente que romper con la
narrativa anterior (p. Ej., Lane 1974; Gundry 1993; Hooker 1988; Gnilka 1978–1979; Moloney
2002). Sin embargo, la aparición del raro "mercado" ( ágora ) por primera vez en Marcos en 6:56
( en tais agorais ) y luego poco después en 7: 4 ( ap 'agoras[en otros lugares solo en 12:38]),
donde ambos son editoriales, sugiere lo contrario. El motivo de "tocar", ya sea que transmita
restauración (6:56) o impureza (7: 1–5), une de manera similar las dos cuentas. En lugar de
romper el flujo, este resumen final le permite a Mark yuxtaponer las curaciones de Jesús en el
mercado con el antagonismo de Jerusalén sobre las leyes de pureza.
La aparición, entonces, en 7: 1 de los fariseos y algunos escribas señala un regreso al patrón de
oposición oficial no visto desde la polémica controversia de Beelzebul (3: 19b-35). (Como en
varios incidentes anteriores, es el comportamiento de los discípulos, no el de Jesús, el que
provoca el choque [cf. 2:18, 23–24]). Los líderes que "se reúnen con él" recuerdan la última de
las cinco primeras historias de controversia de Marcos (la curación del sábado en 3: 1–6) y, de
manera similar, sugieren una intención hostil (cf. 7: 5 con 2:16, 18, 24). J. Marcus (1997: 192n
44) detecta aquí un eco de la coalición contra el ungido del Señor en Ps. 2: 2, un texto que ya
tiene cierta importancia para Marcos y cuya interpretación en la tradición judía se concentró en la
purificación escatológica de Jerusalén (ver más arriba y notar el origen de los oponentes de
Jesús), y también de los impíos contra los justos (Sal. 30: 14 LXX [31:13 ET]; 34:15 LXX
[35:15 ET]).
Pero mientras que en el pasado, el Jesús de Marcos respondió haciendo preguntas (2: 8–9, 19,
25; 3: 4, 23–26), entregando aforismos (2:17, 27; 3:27), o emitiendo advertencias (3 : 28–30),
aquí por primera vez, siniestramente, emplea un texto de juicio de Isaianic en una denuncia
mordaz de la crítica de las autoridades de Jerusalén como un abandono infiel de la voluntad de
Dios por el mero hecho de la tradición humana (7: 6–8 ver Isa. 29:13).
Varios puntos son dignos de mención. Primero, Jesús ya ha demostrado ser el pastor davídico /
Yahvé de Israel. Por lo tanto, en el contexto de pastorear a Israel (6:34), el énfasis de Marcos en
la “borla” de Jesús (6:56) sugiere, además de la práctica observadora de la Torá de Jesús
(Rudolph 2002: 299), su autoridad real y sacerdotal ( véase Milgrom 1983; Waldman 1989;
Matthews y Benjamin 1993: 147). Como tal, ha estado entregando a la gente común en las
aldeas, ciudades, granjas y mercados de toda la región (6: 55–56) nada menos que las curaciones
de nuevos éxodos, ¿qué otra cosa podrían ser, dado el nuevo y amplio conjunto de Mark? -el
horizonte de Éxodo y las historias inmediatamente inmediatas de alimentación y poder sobre el
mar (cf. Sal. 78: 12–20, 70–72, nuevamente vinculando a Yahvé y David)? Desde el pecado, la
enfermedad, la curación y el perdón, y por lo tanto la integridad y la pureza,segundo. Šabb . 55a,
citando a Ezek. 18:20; PD. 89:32), estas curaciones del nuevo éxodo necesariamente restauran la
santidad y la pureza (ver Phelan 1990). Por lo tanto, en contraste con los escribas que ven el
mercado como una fuente de impureza de la cual deben lavarse las manos por fuera (incluso si
en el fondo aman los saludos honoríficos recibidos allí [12:38]), el Jesús de Marcos, ya declarado
como el Santo de Dios en la primera obra poderosa de Marcos (1:24) y habiendo limpiado
leprosos (1: 40–42), perdonó los pecados (2: 1-12), restauró a la mujer impura (5: 29–34),
levantó la cadáver inmundo (5: 41–42), y expulsa espíritus inmundos (1: 23–27; 3:11; 5: 2–13; 6:
7), no solo no ve ninguna amenaza sino que también reconoce una oportunidad para extender la
pureza a otros (véase Neyrey 1986: 105–22; Bockmuehl 2000: 11).
Los oponentes de Jesús no vieron las cosas de esta manera. Que son "de Jerusalén", dijo por
segunda vez en Marcos, no solo destaca su autoridad especial, sino que también los vincula con
la crucial confrontación anterior de Beelzebul (3:22). En ese choque, los escribas de Jerusalén
atribuyeron el poder de Jesús a Satanás, y aquí nada sugiere que hayan cambiado de opinión. En
esa ocasión, el Jesús de Marcos consideró su evaluación como una blasfemia contra el Espíritu
Santo (= puro), que, al convertir a Dios en su enemigo, condujo directamente a la
implementación de Isa. El juicio de 6 a través de las parábolas. Este segundo encuentro
nuevamente resulta en una cita extendida, otra vez de Isaías (también por segunda vez), pero
ahora de Isa. 29, que también se hace eco de Isa. 6.
Textualmente, la respuesta inicial de Jesús es una cita cercana de Isa. 29:13. Las diversas
a
variantes tanto en el hebreo (incluyendo 1QIsa ; cf. el Targum) como en las tradiciones griegas
sugieren alguna forma de corrupción temprana (JDW Watts 1985: 384; Stendahl 1968: 56–58;
Gundry 1967: 14). La LXX difiere de la MT en (1) omitiendo las partículas causales de apertura
( yaʿan kî ) y, a veces, bîpîyw ("con su boca" [como en ℵ , A, Q]), (2) aparentemente
leyendo wĕtōhû (LXX: matēn , "En vano") en contra de wattĕhî ("es"), (3) usando un predicado
en lugar de una frase nominal al leer sebontai ("me adoran") para el yirʾātām ʾotî del MT("Me
a a
temen" [1QIsa cae el sufijo]), (4) traduciendo doblemente el miṣwat singular (1QIsa y el
Targum agregan la preposición de suavizado k ) con el entalmata pluralizado . . . kai
didaskalias , y (5) leer Piel masculino plural mĕlammĕdîm ("enseñar" [también el Targum]) en
lugar del Pual femenino singular mĕlummādâ ("eso se enseña"), sugiriendo así una cláusula
causal.
Aunque al descartar las "LXX y las MT", la cita de Jesús generalmente sigue la tradición
contenida en la LXX. Las variaciones menores incluyen (1) transponer
los houtos demostrativos a la posición enfática, (2) emplear el verbo singular tima , en
consonancia con el sujeto singular (y el MT), y omitir el posesivo, ya sea el plural de la tercera
persona de la LXX o el MT singular, (3) moviendo el tema "yo" antes del verbo sarcásticamente
para enfatizar el contraste con "esta gente", (4) omitiendo kai (con el MT), y (5)
avanzando didaskalias para crear un doble acusativo . Estas variaciones, en su mayoría por
énfasis y consistentes con las convenciones del primer siglo (Stanley 1992), no tienen impacto en
el sentido general.
B. Isa. 29:13 en contexto .Nuestro texto pertenece a esa serie de oráculos (Isaías 28–31) que,
al basarse en las polémicas anteriores contra la sabiduría idolátrica (véase Petersen 1979),
constituye el ataque más sostenido de Isaías contra los gobernantes de la nación (Sweeney 1988:
56–58; Vriezen 1962: 134n9). Aunque Isa. 28 comienza con una declaración de juicio contra la
orgullosa guirnalda de los príncipes borrachos y corruptos de Efraín (28: 1–4), el impulso
general es claramente contra los líderes de Jerusalén que rechazaron el mensaje del profeta
(28:14) (ver Exum 1979 : 124; Wildberger 1972–1982: 1044; cf. Clements 1980a: 229). El
escenario es la abortada participación de Judah en una coalición rebelde con Egipto contra
Asiria, pero los problemas permanecen prácticamente sin cambios respecto a los anteriores en el
trabajo (Jensen 1973: 115–18; Goldingay 2001: 151; Beuken 1992a [ver comentario en Marcos
4:12 encima]). De hecho, los que pretenden ser "sabios" no son más que "niños obstinados" (30:
1, 9; cf. 1: 2 [vea la discusión sobre niños que honran a los padres]) que rechazan la instrucción
de Yahweh (30: 9–11) ), confiando en cambio en sus propias estrategias inteligentes (28:15; 30:
1–5, 6–7; 31: 1–3). Pero el propósito de la purga de Yahweh se mantendrá (28: 2–3, 18–20; cf. 6:
10–13), y las políticas de los líderes ciegos y sordos de Judá conducirán irrevocablemente a la
devastación de la tierra y al exilio de la nación (30: 1 –5, 12–17; 31: 1–3; cf. 6: 11–13).
El capítulo 29 comienza con otro ay oráculo, que captura la esencia del "extraño plan" de
Yahweh. Por un lado, anuncia que el mismo Yahweh asediará a Jerusalén (29: 1–4) pero luego
inesperadamente prevé el "repentino" ( lĕpetaʿ ) visita teofánica del Señor de los Ejércitos para
entregar su ciudad (29: 5–8). Pero eso está en el futuro. Mientras tanto, 29: 9–14, una
formulación quística en la que cada estrofa es una variación sobre el tema de la incomprensión
(Exum 1981: 347), constituye una acusación burlona de los líderes ciegos y sordos de
Jerusalén. Aquí también, aunque 29:13 tiene "este pueblo", el liderazgo de la nación es
claramente el objetivo principal (ver 29:10, 14b; ver McKane 1965: 70–71; Jensen 1973: 51, 55–
56; Clements 1980a: 236).
Aunque es difícil en algunos aspectos, el punto de 29: 9 es suficientemente claro: aquellos
líderes que deberían haber conocido la voluntad de Yahweh pero que la han rechazado se
asemejan burlonamente a borrachos asombrosos sobre los cuales el Señor ha derramado un
espíritu de sueño profundo (cf. 28: 7). El hecho de que esta condición insensible es la acción de
Yahweh (29:10), en combinación con la expresión única hištaʿašʿû wāšōʿû (" cínense y sean
ciegos" [29: 9a]), la referencia a cerrar los ojos ( wayʿaṣṣēm ʾetnêʿêêênem , "Ha cerrado los ojos"
[29: 10b]), y el "este pueblo" (29: 13–14) que aparece dos veces, sugiere firmemente que esta es
una continuación de la trayectoria iniciada con la comisión anterior de Isaías en 6:10 –13 para
cerrar los ojos ( wĕʿênāyw hāšaʿ) de "este pueblo" hasta que toda la tierra queda desolada (JDW
Watts 1985: 385; cf. Clements 1980a: 238; McLaughlin 1994 [aunque carece de la referencia al
cegamiento en 29: 9a, la LXX tiene kammysei en 29:10]). Como resultado, la cabeza y los ojos
de Judá, sus profetas y videntes, son ahora tan incapaces de comprender el "plan" profético de
Yahvé que se ha vuelto tan doblemente impenetrable como un libro sellado para un analfabeto
(29:12).
Sin embargo, y al igual que en los eventos que precedieron a la comisión de Isaías (cf. 1: 10–
15), los líderes y las personas juntas persisten en las oraciones sinceras y en el cumplimiento de
los deberes religiosos, incluso cuando persiguen estrategias que están directamente en
desacuerdo con la palabra de Yahweh (29: 13; ver Clements 1980a: 238–39; Dietrich 1976: 173–
75; Wildberger 1972–1982: 1120; cf. Os. 7:14; 10: 1–2; Mic. 3:11; 6: 6–8) . Y nuevamente,
Yahvé rechaza con indignación este "honor" como un servicio de labios sin valor y una adhesión
vacía, ni siquiera a su palabra, sino más bien, añadiendo insulto a la herida, a los requisitos
meramente humanos (ya sean las normas de culto [Wildberger 1972–1982: 1121–22] o la
Tradición de la sabiduría [Jensen 1973: 67]). Empleando deliberadamente el lenguaje evocando
sus pasados actos de salvación, especialmente en el éxodo / conquista (formas de plocurren tres
veces en 29:14; cf., por ejemplo, Josh. 3: 5; PD. 78:12; 98: 1), Yahvé declara que volverá a hacer
cosas asombrosas. Esta vez, sin embargo, su propia gente sentirá la fuerza de su poderoso brazo
al demoler tanto la sabiduría opresiva del sabio que confía en sí mismo como la nación, un tema
que impregna estos capítulos (29:14, 20; cf. 28: 1–4, 13–22; 29: 1–4; 30: 1–5, 12–15; Clements
1980a: 239; Exum 1981: 348; McKane 1965: 70–71).
En respuesta a Israel rebelde, Isa. 29:13 describe a un liderazgo nacional ya bajo el cegamiento
judicial de Isa. 6 ahora se entregan aún más a su propia sabiduría insensata y, por lo tanto, a la
destrucción, incluso mientras continúan profesando lealtad a Yahweh por su adhesión a lo que él
rechaza como mera tradición humana.
C. Isa. 29:13 en el judaísmo . Varios textos intertestamentales prevén una apostasía judía
escatológica en la sustitución de los mandamientos humanos por la divina ley mosaica (Berger
1972: 489–90, que cita CD-A IV – V;Jub. 23:21;T. Ash. 7: 5;T . Levi14: 4; 16: 2). De estos, el
CD-A V, 20 habla de los “Cambiadores de límites”: un grupo no identificado de israelitas, quizás
sacerdotes o escribas que, desde el punto de vista de los sectarios, malinterpretaron la ley (ver
CD-A VIII, 3 con CD- B XIX, 15–16) —que reprocha los estatutos del pacto, alegando que no
están bien fundados. Un pueblo sin intuición (CD-A V, 16, citando a Isa. 27:11), desviaron a
Israel incitando a la rebelión contra la ley de Moisés (CD-A V, 20-21). También sabemos que los
sectarios denunciaron a los "buscadores de cosas suaves" (o "aduladores" [probablemente los
a
fariseos]) por ser hipócritas (por ejemplo, 1QH XI, 28; XII, 13; XV, 34) que se entrometieron
con Torá. presumiblemente sustituyendo sus propias tradiciones humanas por las de Dios (por
a
ejemplo, CD-A I, 18; 1QH XII, 10, 13; 4T163 23 II, 10-15, citando a Isa. 30: 19-21; 4T169 3–4
II, 2–5). El comentario fragmentario de Isaías en el 4T163, aunque tiene una laguna precisamente
en este punto, aparentemente ve a Isa. 29–30, que describe el juicio escatológico de Dios sobre la
“congregación de aquellos que buscan interpretaciones fáciles que están en Jerusalén”, que
podría referirse al mismo grupo (4T163 23 II, 10–11; cf. 1CS XI, 1, que podría aludir a Isaías
29:14; véase Ploch 1993: 222–23).
El patriarca Asher atribuye la desolación de la tierra, la destrucción del santuario y el exilio de
Israel al comportamiento similar a Sodoma de sus hijos, "corrompido por el mal, no haciendo
caso de la Ley de Dios sino de los mandamientos humanos" ( T. Ash . 7 : 5). Más ampliamente,
Levi se queja de la impiedad futura de su descendencia sacerdotal en los últimos días ( T. Levi14:
1). Inflados con orgullo a causa de su sacerdocio, traerán una maldición sobre la nación porque,
habiendo abandonado los requisitos de Dios para la pureza, enseñarán mandamientos que se
oponen a sus ordenanzas justas (14: 4–8). A través de su perversidad perversa, anularán la ley,
anularán las palabras de los profetas y perseguirán a los justos (16: 2), resultando en el juicio
severo de Dios y la destrucción del templo (15: 1) (sobre el tema de la revisión cristiana de este
material, ver §C del comentario en Marcos 1:10 arriba).
El Targum introduce dos cambios significativos. Los destinatarios, "los videntes y los
profetas", que reflejan la configuración posterior del Targum, se convierten en "los profetas y los
escribas y los maestros que estaban enseñando la enseñanza de la ley" (29:10). Más importante
aún, mientras que en Isaías estos rebeldes ciegos fueron los responsables de la destrucción de
Jerusalén, el Targum no solo los absuelve sino que también los rehabilita. La visión ya no está
oculta a estos maestros. En cambio, como portadores de la palabra de Dios, están escondidos de
la gente. loslas personas, por otro lado, son censuradas debido a su falta sincera de temor al
Señor, considerando que la palabra de Dios no es más que un mandamiento meramente humano
(29:14).
En la tradición rabínica, en una discusión sobre las regulaciones de la Torá, Deut. 28:59 (el
Señor hará tus plagas maravillosas) es interpretado por Isa. 29:14, y se dice que la asombrosa y
maravillosa obra de Dios significa que la Torá será olvidada en Israel (la sabiduría de los sabios
perecerá) y nadie podrá distinguir lo limpio de lo impuro ( b. Šabb . 138b ). En otra parte, Isa. 29
explica el severo juicio de Dios sobre el faraón arrogante e idólatra y sus consejeros ( Exod.
Rab . 5:14), cuya intencionalidad de corazón es la causa de las lex talionis o el juicio duro
de Dios ( Midr. Prov . 27). Del mismo modo, la mancha de los ojos en Isa. 29:10 es el juicio
de lex talionis sobre el pecado de Israel con el ojo ( Pesiq. Rab. 33:13, citando a Isa. 3:16; cf. Es
un. 6:10).
Seder Eliyahu Rabbah (26) 24, en el contexto de discutir el mandamiento de honrar al padre
ya la madre (Ex. 20:12), cita Isa. 29: 13–14 como evidencia de los duros decretos de Dios contra
aquellos que, en nombre de hacer la voluntad de Dios, renuncian a honrar a sus padres al no
proveerlos.
En estas diversas tradiciones, unas más tempranas que otras, hay una clara conciencia de que
(1) los líderes o maestros inescrupulosos podrían emplear y simplemente emplearon la tradición
humana para subvertir la verdadera intención de la ley y que hacerlo invitaría al juicio severo de
Dios; (2) algunos del pueblo de Dios, tanto los líderes como el rango, tomaron su palabra no más
seriamente que los simples mandamientos humanos; y (3) se vio que el juicio sobre el sabio que
es autosuficiente encuentra su mayor expresión en la respuesta de Dios a la dureza del Faraón
durante el éxodo.
D. El uso de Isa. 29:13 en Marcos .A menudo se afirma que el argumento de Markan Jesus
depende particularmente del ataque de la LXX a las "enseñanzas de los hombres" porque el MT
y el Targum están preocupados en cambio por la adoración deficiente "ordenada por los hombres
y aprendida de memoria" (por ejemplo, Schweizer 1971: 145; Nineham 1963: 194–95; Booth
1986: 91; Poirier 2000). Sin embargo, en realidad no existe una diferencia sustancial entre ellos,
ya que en cada caso, el problema fundamental es la negativa de Yahvé a aceptar la adoración
cuando los adoradores mismos lo están ignorando activamente (por ejemplo, Banks 1975: 134–
35; Guelich 1989: 367; Gundry 1993 : 351; Schneck 1994: 171; Francia 2002: 284-85). En este
sentido, la adhesión a "las tradiciones de los hombres" es solo un síntoma de este problema más
profundo (como es evidente en la perspectiva de los Rollos del Mar Muerto y el Targum en
aquellos que reservan la ley de Dios para su propia cuenta). Obviamente,
Del mismo modo, aunque a menudo se observa que el Jesús de Marcos altera a los
destinatarios de toda la nación, "este pueblo" (Isa. 29:13), a las autoridades de Jerusalén,
"Fariseos y escribas" (por ejemplo, Gundry 1993: 351), su el énfasis refleja con precisión no solo
el contexto original, como señalamos anteriormente, sino también la glosa targumica en
Isa. 29:10, "los escribas y los maestros que estaban enseñando la enseñanza de la ley" (aunque
obviamente, al retener la fuerza original, Jesús rechaza la absolución del Targum).
Cualquiera que sea el estado y la naturaleza de la práctica de lavado de manos en ese momento
(ver Booth 1986: 23–144; Gundry 1993: 358–60; Gnilka 1978–1979: 1: 279–80; Poirier 1996;
Francia 2002: 280–82; Marcus 1999 : 440–42), el único requisito bíblico para este tipo de pureza
ritual se refería a los sacerdotes antes de ofrecer sacrificios (Éxodo 30: 18–21; 40: 30–32), o un
israelita que tuviera una baja (Lev. 15: 11), o los ancianos después del sacrificio especial de la
novilla (Deut. 21: 6). Como b. Ber . 52b reconoce que cuando se dice que el lavado de manos
para comida secular no proviene de la Torá, la demanda implícita de los fariseos se basa
simplemente en la tradición humana.
La pregunta para el Jesús de Marcos no es si la Torá requirió la reinterpretación debido a las
circunstancias históricas cambiantes. Al igual que en Isaías, él estaba preocupado por la
hipocresía inherente a la devoción profesada por los líderes, expresada en su excesiva
preocupación por la pureza ritual junto con el uso de esa tradición meramente humana para
rechazar la obra santificadora del nuevo éxodo que Dios estaba realizando a través de Jesús
antes. sus propios ojos (ver Marcus 1997: 192). Por lo tanto, el uso de Jesús de "hipócrita", que
denota "el hombre malvado que se ha alejado de Dios por sus actos" ( TDNT 8: 564; cf. Suhl
1965: 81). (Dado que es poco probable que Jesús haya juzgado a Isaías por haber profetizado
"mal" sobre los fariseos, probablemente deberíamos ver en su declaración no una
convicción).que Isaías los tenía en mente, pero que sus palabras proféticas son particularmente
adecuadas.
En este caso, a diferencia de la probable relajación de los requisitos de pureza de Torah contra
los cuales se desplaza el Mar Muerto, el Testamento de Asher y el Testamento de Levifulminante,
el problema es el inverso. Han ido más allá de lo que Dios requería, y aunque aparentemente es
un acto piadoso, aún coloca los mandos humanos por delante de Dios (ver Rudolph 2002:
296). El mandamiento que han dejado de lado (Marcos 7: 8) es muy probablemente el mucho
más limitado de los mandatos mosaicos relacionados con el lavado mencionados anteriormente,
aunque la referencia al "corazón" también podría indicar una violación más fundamental del gran
mandamiento de amar a Dios con todo el corazón de uno (ver Deut. 6: 4–5; ver Pesch 1976–
1977: 1: 373). Para los fariseos y escribas, sus intentos de aumentar la santidad eran una señal de
compromiso, pero para Jesús, su intención polémica y el impacto finalmente marginalizador de
sus tradiciones, tanto en la gente común, a quienes debían pastorear, como a él mismo, a la santa
(por ejemplo, 1:11, 24; 3:29) y el verdadero pastor,
Por otra parte, si Isa. 29 describe el resultado de Isa. 6, entonces su aplicación aquí es aún más
apropiada. Solo aquellos cuya tierra / corazón es difícil (Marcos 4: 5 e Isaías 6: 9–10; cf. Marcos
3: 5) y lejos de Dios (Marcos 7: 6) podrían continuar atacando esta buena noticia. Por primera
vez desde el Isa. Al advertir acerca de las parábolas, nos encontramos con aquellos en el exterior
que, cegados por un compromiso idólatra a las regulaciones humanas, realmente no pueden ni
pueden ver o entender que en el esperado nuevo éxodo de Jesús Isaías ha
comenzado. Irónicamente, en el lenguaje de b. Šabb . 138b, la verdadera comprensión de la Torá
ciertamente ha perecido, y no pueden distinguir entre lo puro y lo impuro. Por primera vez,
también ellos, como el faraón idólatra y de corazón duro, se someten al juicio "duro" de la
primera denuncia de Jesús (según Exod. Rab. 5:14; Midr. Prov . 27; cf. la dureza de los fariseos
en Marcos 3: 5).
Pero como observa correctamente J. Marcus (1999: 450), la misma acusación podría, con
alguna justificación, ser impuesta a Jesús: ¿no es su enseñanza meramente preceptos
humanos? Ahí está el problema. Como he argumentado a lo largo, para Marcos, Jesús no es un
mero maestro ni un gran profeta. Algo mucho más está sucediendo en este en quien el mismo
Yahweh parece estar presente (Hooker [1988: 227–28] señala que Jesús, al mismo tiempo,
respeta la ley y ejerce una autoridad mayor que Moisés). Rechazarle es rechazar a Dios (ver
Marcus 1999: 450).
E. Uso teológico . Que esta sea la única referencia explícita a Isaías fuera de las oraciones
iniciales de Mark debe resaltar, incluso si la extensión del material no lo hizo, el significado de
este encuentro. Escatológicamente, de acuerdo con la advertencia de Malachi, indica la falta de
preparación de las autoridades fariseas y de escribas de Jerusalén y, en la medida en que Isa. 29
puede ser visto como el cumplimiento de Isa. 6, el principio del fin para ese liderazgo
autosuficiente y ciego. De ahí viene la primera denuncia explícita y pública de Jesús. Si las
interpretaciones tradicionales de Isa. 29 son cualquier cosa por la que pasar, una hipocresía tan
dura e idólatra conducirá a un nuevo exilio que, para Mark, significará la transferencia de la viña
(12: 1–9; cf.T. Ash. 7) y la destrucción del templo (13; cf.T. Levi 14-16). En consecuencia, si la
pureza delimita a la comunidad, entonces la confrontación aquí se centra en la cuestión de quién
tiene la autoridad para definir qué constituye los límites de Israel. En términos de eclesiología,
esa autoridad no solo está claramente en Jesús, alrededor de quien Israel se está reconstituyendo,
sino que también el liderazgo de Jerusalén ahora está descalificado debido a su hipocresía.
Es con respecto a este último punto que se ve una vez más la alta cristología de
Marcos. Implícita en todo esto está la autoridad incomparable inherente en la persona de
Jesús. Él no solo efectúa la purificación de Israel sino que también habla con autoridad sobre lo
que implica la verdadera pureza de la Torá.

7:10

A. Contexto del NT: descuidar el mandato de Dios . El Jesús de Marcos ahora se mueve de lo
general a lo particular (7: 9–13), lo que plantea la cuestión de lo que Dios valora más: la pureza
ritual que sus oponentes han enfatizado o la pureza ética de las responsabilidades de uno con los
demás (ver Rudolph, 2002). Comienza citando (7:10), positivamente, el mandato de honrar a los
padres (Exod. 20: 12 / Deut. 5:16) y, negativamente, el juicio sobre aquellos que no lo hacen
(Exod. 21:17; cf Levítico 20: 9). Luego resalta la tensión entre los dos mandamientos y la
práctica de sus críticos decorbancomo típica de su exigencia hipócrita de una adherencia más
estricta en un área mientras ayuda y alienta la elusión en otra cuando suLos intereses propios
están en riesgo (7: 11-13). Siguiendo el patrón establecido en el capítulo 4, a continuación se
dirige a la multitud y cuenta una parábola cuyas implicaciones son incluso más controvertidas
que su enseñanza del sábado (7: 14–16 [ver Francia 2002: 276]), que luego explica en privado a
sus discípulos incomprensivos (7: 17-23).
La primera cita de OT, Exod. 20: 12 / Deut. 5:16, es directamente de la LXX, que es una
traducción directa del MT. El segundo, Exod. 21:17, sigue a Exod. 21:16 LXX (21:17 MT),
aunque omitiendo tanto de segunda persona pronombres posesivos y, alterando el
futuro teleutēsei al imperativo teleutatō (cf. A, F, Lucian; ver Gundry 1967: 13), invirtiendo
el teleutēsei thanató emparejamiento en la LXX (Códice B) a thanatō teleutatō .
B. La doble cita . 1. Exod. 20:12 en contexto. El quinto mandamiento se encuentra de manera
idéntica en ambos conjuntos de los mandamientos, ya sea que se den en el Sinaí o en las
Llanuras de Moab. Aunque muchos lectores están familiarizados con el Decálogo, los contextos
de los dos conjuntos rara vez son apreciados.
Lo más importante sobre el Decálogo en Éxodo es su entorno. Ubicada en una narrativa que
más que ninguna otra en el Antiguo Testamento se centra en la asombrosa presencia personal de
Yahweh y al comenzar con su prioridad sobre toda la creación y la humanidad, las Diez Palabras
unen a Israel de forma íntima y única, esperando en el "perímetro de la santidad", para Él y
fundó su identidad en la suya (Durham 1987: 278). Debido a que “YO SOY” (20: 2) se ha
entregado a Israel, Israel ahora debe moverse hacia “convertirse” en su pueblo santo (ver Childs
1974: 397).
Al establecer en este momento fundador cómo se relacionará Israel con Yahvé, el primer
mandamiento y los tres siguientes que lo extienden establecen el fundamento de los últimos seis,
que se relacionan con la forma en que su gente debe relacionarse entre sí y con el mundo. Así se
abren con "el Señor tu Dios" y concluyen con "tu prójimo" (Sarna 1991: 80). Igualmente
importante, no hay distinción entre el culto y el social / ético; simplemente están fusionados (ver
Childs 1974: 396). Y como Yahvé como fuente de vida debe ser honrado en su prioridad, es
correcto y bueno que la primera relación entre los seres humanos también reconozca la prioridad
de los padres como fundamental para la existencia tanto del individuo como de la sociedad
(Durham, 1987: 290).
Al otorgar de manera significativa el mismo estatus al padre y a la madre (ver el orden
revertido en Lev. 19: 3), el honor que se les otorga va más allá de la mera obediencia o el respeto
cortés de amarlos y honrar su papel como representantes de Yahweh para dar vida a sus hijos (cf
. "Venerar" en Lev. 19: 3, donde este mandato es el primero entre las leyes de la santidad y está
conectado con el mandato del sábado, lo que sugiere que honrar a los padres es una contraparte a
honrar a Yahvé [Tigay 1966: 72]). Dirigido principalmente a los adultos, ¿quién más podría
entrar en los términos del pacto? (ver Harrelson 1980: 92–95): este es el único mandamiento que
viene con una promesa específica: "que puedas vivir mucho tiempo en la tierra".
2. Deut. 5:16 en contexto . El escenario en Deuteronomio también subraya la centralidad del
Decálogo. Éxodo tiene las Diez Palabras inmediatamente después del descenso de Yahvé en
Sinaí, enfatizando su presencia inmediata. Aquí, su ubicación al comienzo del segundo discurso
y con mucho más largo (sobre el pacto en Moab, ver 4: 44–28: 68) enfatiza el papel mediador de
Moisés (5: 4–5 [ver Tigay 1966: 61] ) y los convierte en el fundamento sobre el cual se debe
concebir la vida de Israel en la tierra (Craigie 1976: 149). Por lo tanto, a la prolongación de los
días se agrega "para que te vaya bien en la tierra" ( Targum Pseudo-Jonathan).: "Que él [el
Señor] te haga bien"); el incumplimiento de los padres da como resultado una pérdida nacional
de herencia, es decir, la tierra prometida (Tigay 1966: 72). Esta conexión entre la obediencia y la
tierra se hace repetidamente (por ejemplo, 4: 1, 5, 21, 40; 6:18; 8: 1). En cierto sentido, las Diez
Palabras proporcionan la base introductoria para, y Deut. 29–30 (ver comentario en Marcos 3: 4
más arriba) la apelación recapitulada a observar, el cuerpo de ley interviniente.
3. Exod. 20: 12 / Deut. 5:16 en el judaísmo . La identidad fundamental de los dos textos que
provienen del código de una sola ley justifica que a menudo se los trate como el único comando,
y seguiré su ejemplo. Dada la importancia del quinto mandamiento, no es inesperado que incluso
excluyendo las recitaciones del propio Decálogo, ocupa un lugar destacado en las tradiciones
judías (ver más adelante en el extenso estudio de Gamberoni 1964; Phillips 1970: 80–82;
Blidstein1975). Dentro del AT, su influencia es generalizada (Éxodo 21:15, 17; Lev. 20: 9; Deut.
21: 18–21; 27:16) especialmente en la literatura de Sabiduría (por ejemplo, a lo largo de Prov. 1–
9, pero especialmente 20:20; 30:11, 17; cf. 15:20; Sir. 30: 1–13), y se usa metafóricamente de
Yahvé e Israel (por ejemplo, Deut. 32: 6–12; Isa. 1 : 2, 4; 30: 1, 9; 57: 3–4; 63: 8; Jer. 3:14, 22;
4:22; Os. 1: 10b; Mal. 1: 6; 3:17).
Sirach hace un esfuerzo considerable para discutir y ampliar el comando (3: 1–16) e insta a los
niños a servir a sus padres como maestros (3: 7). El cumplimiento de este mandato de expiar los
pecados (3: 3, 14, 15) es como acumular un tesoro (3: 4), facilita las oraciones escuchadas (3: 5)
y conduce a una larga vida (3: 6). Debe cumplirse con todo el corazón (7:27), especialmente en
el cuidado de los padres en su vejez (3: 12–15).
Para Philo, dado que los padres engendran a los hijos como Dios lo es al mundo ( Spec.
Laws 2.2, 225), exhorta a sus lectores a que los honren en consecuencia cuidándolos, no solo por
lo que los niños tienen en cualquier caso. les debemos, y sobre todo por la búsqueda de la virtud
por encima de todo ( Decálogo 117-118, 165-167; . Espec Leyes 2,234-
236; embriaguez 5,17; buena persona 87). En Let. Aris . 228 honrar a los padres es de primera
importancia (cf. 238; Sib. Or . 3: 594; Ps.-Phoc. 180; LAB . 44: 7), y en Jub. 7:20 La prohibición
de Noé de sus hijos lo establece como un tema importante en el resto del trabajo (p. Ej., 25: 3–5;
29:20; 35: 10–11; 37: 5, 11–13). Los hijos obedientes sirven como modelos a seguir ( T. Jud . 1:
4–5; T. Ab . 3: 7–5: 6) y pueden anticipar una gran bendición (ver especialmente la versión
ampliada en LAB . 11: 9).
Entre los Rollos del Mar Muerto, 4T416 2 III, 16–19 aconseja al pobre hombre que honre a
sus padres incluso en su pobreza, primero porque son el “horno de su origen” y, por lo tanto,
como Dios lo es para un hombre, también lo son. dominio sobre él, y segundo para que pueda ser
bendecido con la vida y la duración de los días (cf. 4T418 9–10; 4Q158 7–8, 1). Solo la lealtad a
Dios tiene prioridad, y por lo tanto, en el texto reconstruido de 4Q174 6–7 3–5, Levi es honrado
con el sacerdocio por poner su fidelidad a Yahweh por encima de lo que le debía a sus padres (cf.
4 Macc. 2:10; Josefo, Ag. Ap . 2.206; Ps.-Phoc. 8; véase también Syr. Men . 2: 94–98).
Dada tal importancia, hay una considerable reflexión en la tradición rabínica en cuanto a qué
grado y a qué costo se debe dar ese honor, particularmente en el cuidado de los padres en la
vejez. Según Mek. Exod . 20: 12–14, uno debe honrarlos con su sustancia como uno honra a Dios
(Prov. 3: 9) y temerlos como uno teme a Dios (Lev. 19: 3; cf. Deut. 6:13). Las recompensas son
igualmente iguales, y uno vivirá mucho tiempo en la tierra; aquí, curiosamente, Mekiltacita a
Mal. 3:20, un texto ya relacionado con la esperanza escatológica de restauración de Israel a
través de Elías.
Del mismo modo, entre los rabinos posteriores, honrar a los padres era el más importante de
los mandamientos. Ya que participaron en la creación de uno ( b. Qidd . 30b; Pesiq. Rab . 23/24:
2), honrarlos fue similar a honrar a Dios ( y. Peʾah 1: 1 [XC]; Num. Rab . 8: 4 ; cf. b. Qidd .
31a; Pesiq. Rab . 23/24: 1), y esto incluía la alimentación, la ropa, el lavado y la entrada y salida
a su antojo (por ejemplo, y. Peʾah 1: 1 [XI]; t. Qidd . 1: 11B; y. Qidd . 1: 7 [VIII.A – K]). A los
que lo hicieron se les prometió una bendición similar ( Gen. Rab . 36: 6) y una larga vida en este
mundo ( y. Peʾah 1: 1 [X];Tg. Ps.-J . Exod. 20:12; segundo. Qidd . 30b, 31a; segundo. B.
Meṣiʿa 32a – b; Deut. Rab . 6: 2; cf. Pesiq. Rab . 20: 4; también los diversos ejemplos meritorios
en 23/24) y en el mundo venidero ( ʾAbot R. Nat . 40A; m. Peʾah 1: 1; Sipre Deut . 336; cf. b.
Qidd . 39b; b. ul . 142a; incluso si hubiera una pregunta con respecto a esta promesa en Éxodo
20:12, se entendió en Deut. 5:16; b. B. Qam . 54b-55a).
Hubo cierto debate sobre si debía ser la sustancia del hijo o del padre de quien se extraía, y la
opinión general fue que debía ser la responsabilidad del hijo, sin importar el costo, incluso si eso
implicaba la mendicidad ( y. Qidd . 1: 7 [VIII.K]; y. Peʾah 1: 1 [XL – M]; Pesiq. Rab . 23/24:
2; b. Qidd . 32a; S. Eli. Rab . [26] 24; vea la discusión extendida en Pesiq. Rab . 23/24). Además,
debido a que a través de la pobreza uno puede ser excusado de varias ofrendas pero nunca de las
obligaciones de uno para proveer a los padres, se pensó que a este respecto uno honra a los
padres incluso por encima de Dios ( y. Qidd . 1: 7 [VIII.F – J ]; . b Qidd. 31b – 32b). Este punto
de vista particularmente alto podría ayudar a explicar la opinión de que debido a que el comando
del sábado y este se colocaron uno junto al otro, ni la profanación del día de reposo ni ningún
otro pecado le sucedería a quien honrara a sus padres, ya que por guardar este último, se le
perdonaría. anterior ( S. Eli. Rab . [26] 24, citando Isa. 56: 2 y tomando "esto" para referirse a
honrar a los padres).
4. Exod. 21:17 en contexto . Inmediatamente después del Decálogo se encuentra el "Libro del
Pacto" (20: 22–23: 33), una colección de leyes cuyo principio primario de unificación es que
explican de varias maneras los requisitos fundamentales de ser peculiarmente el pueblo santo de
Yahweh (19: 4 –6) (ver Durham 1987: 318). Dominado por imperativos singulares en segunda
persona (Childs, 1974: 455), comienza y termina con el mandato de que Israel no debe tener otro
Dios que aquel cuya presencia misma ha venido entre ellos y les ha hablado (20:23; 23: 23). 32–
33). Y como lo sugieren las diversas referencias a Dios en todo momento, no es simplemente que
él haya dado la ley, sino que está íntimamente preocupado por la vida actual de la comunidad:
independientemente de la decisión de las autoridades legales, no absolverá a los malvados ( 23:
7) (ver Fretheim 1991: 245, 249).
En el MT, 21:17 nombra el segundo de dos delitos capitales que involucran a los padres (ver
21:15 [la LXX invierte el orden de los MT 16 y 17 para que los dos delitos que involucren a los
padres estén en secuencia directa]). Las primeras direcciones golpean a un padre, y nuestro texto
se refiere a "maldecir" ( qll , "repudiar" [ver Brichto 1963: 132–35]; a menudo es el antónimo
de brk , "bendecir" [Gén. 27:12; Deut. 11: 26–28; 23: 5; 30: 1; Sal. 37:22; 62: 4; Prov. 30:11],
y kbd, "Honor" [1 Sam. 2:30; Es un. 9: 1] [ver Sarna 1991: 92]). Es una acción hecha en el
repudio descarado de Exod. 20:17, con la severidad del castigo reflejando la gravedad atribuida
al quinto mandamiento y su visión de la centralidad de la familia: maldecir a tus padres es
maldecir a Dios, quien te dio vida a través de ellos (cf. Lev. 24:16) .
Finalmente, es interesante, dados los versos iniciales del Evangelio de Marcos, que todo el
Libro de la Alianza concluye (23: 20–33) con la promesa de Dios de enviar a Israel su
mensajero, en quién está su nombre, y con la advertencia de que deben obedecerlo porque no
permitirá que pasen sus transgresiones (23: 20-21). Sin embargo, si lo escuchan atentamente y
rechazan por completo la idolatría de las naciones, Dios mismo eliminará la enfermedad de su
medio, disfrutarán de la medida plena de sus días y sus enemigos serán vencidos (23: 25–27).
5. Exod. 21:17 en el judaísmo . Dada la importancia del comando positivo (Éxodo 20:12), no
es sorprendente que el negativo (Éxodo 21:17) se repita estrechamente en el Antiguo Testamento
(por ejemplo, Lev. 20: 9; Deut. 21: 18– 21; 27:16). Subraya los tratos de Dios con sus hijos
infieles, Israel, que se niegan a honrarlo, y con frecuencia implica la amenaza del exilio y la
muerte (por ejemplo, los contextos de Deut. 32: 6–12; Isa. 1: 2, 4; 30: 1 , 9; 57: 3–4; 63: 8; Jer.
3:14, 22; 4:22; Anfitriones 1: 10b; Mal. 1: 6; 3:17).
Según Sirach, el hecho de no honrar a los padres es deshonroso para uno mismo (3: 10–11), y
quien los abandona es como un blasfemo (3:16). Varios autores advierten sobre el juicio divino
contra los niños que actúan de manera deshonrosa al no pagar o abandonar a los padres ancianos
( Syr. Men . 20–24; Sib. Or . 1: 74–75; 2: 273–76 [castigo eterno]; cf. b. Ḥul . 110b, donde el
juicio está en las manos de Dios).
Entre los Rollos del Mar Muerto, en cita de Deut. 21: 18–21, se afirma que los hijos rebeldes
deben ser apedreados (11Q19 LXIV, 1–6; cf. 4Q524 14, 5–6), como ocurre en Josefo con el hijo
que ignora su deuda con sus padres al fallar para proveer para ellos ( Ag. Ap . 2.206). Para Philo,
los niños que no intentan cuidar a sus padres son menos que bestias ( Decálogo 112–118).
En los rabinos, en cita de lev. 24:15, maldecir a los padres es maldecir a Dios ( Mek.
Éxodo 20: 12–14; y. Peʾah 1: 1 [XD]; y. Qidd . 1: 7 [VII.F]; Pesiq. Rab . 23/24: 2), y de acuerdo
con t. Šeb . 3: 6, uno no deshonra a los padres a menos que ya haya deshonrado a Dios. Viendo
las palabras como algo más serio que las acciones, t. ʿArakin estipula una pena de muerte más
severa para maldecir a los padres que para golpearlos (cf. b. Sanh . 85b; m. Sanh . 7: 4). Esto
llevó a cierto debate sobre lo que constituía una maldición, para algunos, si se usaba el nombre
divino; para otros, si se usó un eufemismo ( y. Sanh . 7:11; m. Sanh. 7.8; Tg. Ps.-
J . Exod. 21:17; segundo. Šebu . 35a), y si involucró a uno o ambos padres ( b. Ul . 78b; b. Šebu .
27a-b; b. Sanh . 66a; b. B. Meṣiʿa 94b-95a).
Varias tradiciones parecen vincular el exilio con la negación de vivir mucho tiempo en la
tierra. Según el general Rab . 36: 6, la deshonra de Ham por parte de Noé llevó al exilio asirio de
cautivos egipcios y etíopes (citando Isa. 20: 4), y el hecho de que Israel no honrara a los padres
fue una de las razones principales del mensaje de condenación de Jeremías ( Pesiq. Rab Kah .
13: 8). El Seder Eliyahu Rabbah (26) 24– (27) 25 advierte que los severos decretos suceden a
quienes realmente no honran al padre y la madre al proporcionarlos, incluso hasta el punto de
mendigar si es necesario. Curiosamente, dada la cuenta de Mark, entoncescita a Isa. 29:13. De
acuerdo con los sentimientos expresados anteriormente, afirmar honrar a Dios y no honrar
verdaderamente a los padres era, de hecho, mantener el corazón alejado de Dios y sujeto a un
juicio severo, según Isa. 29:14: "Por lo tanto, sorprenderé más a esta gente con conmoción tras
conmoción".
C. El uso de Exod. 20: 12 / Deut. 5:16; Exod. 21:17 en Marcos . Aquí, nuevamente, cuando
Jesús apela a un punto de la ley en el contexto de un debate, lo sostiene y llama a otros a la
obediencia. Los detalles de la práctica delcorban.a lo que se refiere el Jesús de Marcos (7: 11–
12) no es necesario que nos detengamos aquí, excepto para señalar que fue profesamente para la
gloria de Dios (ver Derrett 1977a: 112–17; Wilcox 1984; Bailey 2000). En efecto, significaba
conspirar para negar el apoyo a los padres, en violación de los mandamientos más importantes
que rigen las relaciones humanas. Los practicantes se habían esforzado por no proveer para sus
padres, sino más bien para defraudarlos. Aunque no fue una maldición explícita de los padres de
uno, lo hizo, para Jesús, equivale a lo mismo porque ambas cosas repudiaron efectivamente la
relación padre-hijo. Y dado que deshonrar a los padres era equivalente a deshonrar a Dios, evitar
esta obligación fundamental en su nombre es blasfemo (Señor. 3:16). Para Jesús, tales corazones
están lejos de Dios. Dado el lugar ya central de Isa. 6 en su temprana confrontación con estos
"forasteros", la invocación de Jesús de Isa. 29:13 es doblemente apropiado (también fue dirigido
a niños obstinados [Isaías 30: 1, 9] y luego se aplicó enS. Eli. Rab . [26] 24– [27] 25 para
aquellos que deshonran a los padres).
En cuestión, entonces, no son los códigos de pureza ritual per se. En cambio, es la hipocresía
de la adoración (ya sea que incluya el sábado o la pureza) lo que observa meticulosamente las
regulaciones humanas pero ignora con fuerza los requisitos de Dios para el bienestar de las
personas (cf. 3: 5; 6:56), no solo para eludir su claro mandato. con respecto a los padres para
proteger los intereses personales, y eso niega agresivamente la orientación central de la Torá para
glorificar a Dios haciendo el bien y trayendo la vida (ver Deut. 30:15 en Marcos 3: 1–6 con el
resultado que los opositores de Jesús conspiran contra su vida). A la luz del vínculo tradicional
de guardar el sábado y honrar a los padres, la correlación entre los dos en Marcos es
sorprendente (los fariseos aparecen en 2: 23–28; 3: 1–6; aquí en 7: 1).
Hay paralelos más amplios. ¿Qué vamos a hacer con la inclusión de Mark justo antes de esta
confrontación de dos narraciones que evocan el éxodo: la alimentación de Jesús de la multitud y
su control sobre el mar (6: 32–52), dos de los cuales precedieron a la entrega de las Diez
Palabras ( ver Éxodo 14: 21–31; 16: 13–36)? En esto, combinado con la imagen del pastor
(6:34), ¿no podemos ver una recapitulación del relato de Isaías de que Israel se mantuvo a través
de las profundidades y el desierto y se le dio descanso (Isaías 63: 11–14a)? Además, al evocar
anteriormente el relato de ese pasaje del primer éxodo de Israel sobre el Espíritu Santo de Dios
(Isaías 63:10), Marcos implicó fuertemente una repetición trágica por parte de los líderes de
Jerusalén en este nuevo éxodo (Marcos 3:29). ¿Es esta deshonra de los padres, de manera
similar, la contraparte de una violación del primer éxodo del pacto nuevamente en medio de una
liberación del nuevo éxodo? Este fuerte tono de éxodo también agregaría peso extra al paralelo
Faraón / Fariseo sugerido por el Isa. 29:13 cita y su advertencia implícita de exilio (ver arriba).
Además, al igual que el orden de los mandamientos para reflejar la narrativa más amplia del
Sinaí enfatizaba la centralidad de la relación de Yahvé con su pueblo, una antigua tradición judía
entendió que uno deshonra a los padres solo cuando uno ya ha deshonrado a Dios ( t. Šeb. 3:
6; cf. Señor. 3:16). Ya que para Marcos, Yahvé mismo está presente únicamente en Jesús, no
debemos sorprendernos de que él también sea deshonrado. Del mismo modo, al igual que la
conclusión del Libro de la Alianza contenía las promesas de Yahweh de eliminar la enfermedad
del medio de Israel y darles sus días completos en la tierra (Éxodo 23: 25-26), así fue la curación
de Jesús en medio de los mercados de Israel que ocasionaron la confrontación actual (6: 1 [sobre
la restauración de días completos, ver 5: 35–42; cf. Isa. 65: 19–20; ver RE Watts 2004c: 21–22;
sobre la expulsión de Jesús de demonios como Yahweh expulsando a sus enemigos, ver 1:24; cf.
Éxodo 23:27]). ¿Es de extrañar que aquellos que deshonran a sus padres deshonran a Jesús?
Como fue bien entendido, este solo de las Diez Palabras vino con una promesa explícita y
también una advertencia implícita. Fallar en honrar a los padres arriesgó no solo el juicio
"severo" de Dios (nuevamente esp. S. Eli. Rab . [26] 24– [27] 25, citando a Isa. 29:13) sino
también la desheredación de la tierra, como varias tradiciones señaló (especialmente Pesiq. Rab .
13: 8 el entendimiento de la predicación de Jeremías, que también ocupa un lugar destacado en
las palabras de Jesús contra el templo [ver comentarioen Marcos 11:17; 13:14 abajo]). Lo mismo
se aplicó a Israel como los hijos rebeldes de Dios (ver §B-C.5 arriba) y subyace a Mal. 4: 5–6,
donde el mensajero de Yahweh, Elijah, respondiendo a las falsas enseñanzas de las autoridades
religiosas de Israel “que mostraron parcialidad en su enseñanza” (Mal. 2: 1–9), fue enviado a
reconciliar a los niños y padres “para que no vengamos Golpea la tierra con una maldición ".
Todo esto sugiere que hay más en el hecho de que Jesús destaca la práctica del corban que lo
que se ve a simple vista. En medio de un conflicto intensivo sobre la naturaleza de la santidad, el
corazón de sus oponentes en este punto en particular de la Torá, más claramente que la mayoría,
invoca la amenaza de la censura exílica de Dios.
D. Uso teológico .La respuesta mordaz de Jesús, su uso de Isa. 29 (dado Isa. 6 anteriormente),
y el enfoque en honrar a los padres, con su impresionante tradición de peso, constituye una
cuenca. Escatológicamente, confirma cada vez más la sensación de presagio de que el liderazgo
de Israel no puede escapar al juicio de Dios que Malaquías advirtió. Eclesiológicamente, por fin
y por completo desacredita a las autoridades de Jerusalén que, ya culpables de lamentar el
Espíritu, se revela que son niños rebeldes y egoístas. No los volveremos a ver hasta la
confrontación climática. En cambio, cristológicamente, Jesús es el verdadero maestro de Israel,
quien, como pastor compasivo, respalda la Torá y, sin embargo, trasciende el papel mediador de
Moisés (véase Hooker 1988: 228), y alrededor de quien debe reconstruirse Israel.

8:18

A. Contexto NT: Discípulos incomprensivos . En contraste con la tensión sobre la pureza en el


territorio judío, Jesús ahora lleva su ministerio "purificador" a regiones gentiles, donde se
realizan actividades muy similares (curaciones [7: 24-37], en cumplimiento de las esperanzas de
Isaian [cf. Isa. 35: 6] ; 29: 18–19], y una alimentación [8: 1–10] [consulte RE Watts 2000: 175–
77, 172–73, respectivamente]) provoca una respuesta muy diferente. Mientras que Isaías
profetizó "bien" (kalōs) de la hipocresía de los fariseos (7: 6), las multitudes alaban a Jesús por
haber hecho todas las cosas "bien" (kalōs[7:37]). Pero los fariseos locales vuelven a discutir una
vez más (8: 11–13; cf. el primer éxodo de Israel sobre su libertador [Éxodo 17: 2; Num. 14: 10–
23; cf. Deut. 32: 5–6]) . Rechazando su solicitud de un "signo": ¿no se ha dado lo suficiente? -
Jesús "se aleja", dejando "esta generación" atrás.
La escena del barco subsiguiente (8: 14-21) funciona como un pasaje de transición. Acorta el
material precedente al reunir varias figuras, eventos y motivos, como Herodes (6: 14–29) y los
fariseos (7: 1–13; 8: 11–13; cf. 3: 6 ), las tomas de alimentación (6: 30–44; 8: 1–10) y la
incomprensión de los discípulos (combinando términos de 6:52 y 7:18) y de corazón duro (6:52)
(vea Hawkin 1972: 495 ; Heil 1981: 131–44; Guelich 1989: 419). La intensidad del
cuestionamiento de Jesús también crea una sensación de clímax que prepara al lector para la
siguiente sección de "manera" (RE Watts 2000: 221–57).
El olvido de los discípulos de traer el pan hace una interpretación errónea de la advertencia de
Jesús ( blepete [8:15]) sobre la levadura de Herodes y los fariseos como reproche por olvidar el
pan. La levadura ya tenía connotaciones negativas (prohibidas en las ofrendas [Lev. 2:11];
símbolo de orgullo y placer sensual [Philo, QE 1.15; 2.14]; instinto maligno [ b. Ber . 17a]), y
como se evitó en el Primer éxodo, presumiblemente, también debería ser así aquí.
Sorprendentemente, la respuesta de Jesús: “¿Aún no percibes o entiendes? ¿Se endurecen sus
corazones? ¿Tienes ojos y no ves? ¿Tienes oídos y no oyes? ¿Y no te acuerdas? ”(8:18 NRSV):
recuerda fuertemente el propósito de las parábolas (4:12) y recuerda el fracaso de los discípulos
para entenderlas (4:13; 7:18) (vea Beavis 1989 : 158; Lemcio 1978; cf. también blepete, que
ocurre previamente solo en 4:24). También recuerda las palabras de Moisés a Israel, donde la
prolongada provisión de Dios en el desierto fue permitirles finalmente entender, ver y escuchar
(Deut. 29: 3–4) cuando él les presenta dos maneras (vea el comentario en Marcos 3 : 4 arriba), un
eco interesante cuando Mark está a punto de exponer su "modo de vida", su nueva Torá, el
camino de la cruz. Pero, ¿qué es lo que los discípulos no comprenden y por qué su
incomprensión está particularmente relacionada con los panes? Si las instancias anteriores son
algo para pasar, los contextos OT de estas alusiones ofrecerán alguna ayuda.
Marcos 8:18 ha proporcionado un punto de debate en el pasado (ver Schneck 1994: 204-20),
pero la mayoría comentaristas recientes ven aquí una combinación principalmente de Jer. 5:21 y
secundariamente de Ezequiel. 12: 2 (Moloney 2002: 161), aunque con claros ecos de Isa. 6: 9–10
(Gundry 1993: 415; Hooker 1991: 196; Donahue y Harrington 2002: 254; Marcus [1999: 511–
13], citando a Myers 1988: 225, también sugiere Deut. 29: 2–4). Aunque ninguno es exacto, el
paralelo con Jeremías, cuyo texto LXX representa con precisión el MT, es inicialmente el más
claro. Los "ojos / oídos" de Mark, la idea de atribución personal y los verbos de mal
funcionamiento sensorial mantienen tanto el orden como el contenido, aunque los indicativos se
vuelven interrogativos, los "ojos" ( oftalmoi ) se convierten en objetos directos ( oftálmicos ), los
pronombres posesivos ( lāhem). / autois ) se representan idiomáticamente como participios
( echontes), y la dirección cambia de tercera persona a segunda persona.
Una alusión a Ezequiel. 12, aunque explica más fácilmente el vástago verbal ech- y el caso
acusativo de "ojos / oídos", también requiere cambiar el verbo finito a un participio, invertir la
secuencia del verbo-sustantivo y omitir el pronombre relativo principal y el articular secundario
Infinitivo con su noción de propósito (es decir, para ver / escuchar). Más embarrar las aguas es el
hecho de que la secuencia de "objeto directo-verbo" precedente de Mark y la raízech ("tener") en
8: 16b, 17b, d (parcial) podrían ser suficientes para explicar la forma de 8:18 sin Tener que
apelar a Ezequiel.
En el análisis final parece que el Jer. La opción 5, con sus cambios mínimos y un alto grado de
conservación tanto del orden como del contenido, es preferible. Si es así, el cambio de
nominativo a acusativo y de pronombre a echontes estaría lo suficientemente marcado como para
alertar al lector de una segunda alusión a Ezek. 12? Por otro lado, un lector podría pensar
primero en Ezequiel. 12. Numerosos comentaristas han notado ambas opciones, y es difícil
decidir. Ambos contextos requieren consideración.
Al mismo tiempo, como señalamos anteriormente y como lo comentan casi todos los
comentaristas, este lenguaje se usa normalmente en Marcos de aquellos que, al rechazar la obra
del Espíritu Santo, se han colocado "afuera" y bajo el juicio de Dios (3: 5; 4 : 12). En este
sentido, si 8: 18a alude a Jeremías / Ezequiel, entonces 8: 17b alude a la parte no citada de Isa. 6:
9–10 en Marcos 4, ya que ni el lenguaje cognitivo ( noeō, syniēmi ) ni el corazón duro
( epachyvthē [Isaías 6:10]; pepōrōmenēn[Marcos 8:17]) se encuentra en Jer. 5 o Ezequiel. 12
(Beavis 1989: 114; véase también Gundry 1993: 415; Schneck 1994: 218; ver Suhl 1965: 152;
sobre esta técnica rabínica, ver Cranfield 1955: 59; Jeremias 1967: 701; Marcus 1992: 200; cf.
Dodd 1952: 126-27.) Parece que en este momento crucial, justo antes de la confesión climática
de Peter, encontramos una alusión múltiple, tal como lo hicimos en la oración inicial de Mark.
Dado el escenario más amplio del nuevo éxodo, otros también han visto ecos de la
incomprensión de Israel en el primer éxodo (Deut. 29: 4) y en el segundo éxodo (Isaías 40: 18–
20) (véase Marcus 1999: 508). Si bien es probable que haya algo en esto, al menos en el nivel
temático más general, las conexiones textuales son menos obvias y, por lo tanto, debido a las
limitaciones de espacio, consideraremos estas posibilidades en la §D a continuación.
B. La cita compuesta . 1. Jer. 5:21 en contexto. La estructura literaria general y, por lo tanto,
temática de la versión larga y corta de Jeremías continúa siendo objeto de debate, sobre todo
porque los libros parecen organizados según líneas temáticas muy generales. El contexto de
nuestra sección consiste en la queja de Dios de que su pueblo, aunque profesa lealtad (5: 2), ha
endurecido sus caras como roca contra su corrección (5: 3). Sus hijos rebeldes han llegado a ser
como cualquier otra nación (5: 9, 29 [ver McConville 1993: 46]) y, por lo tanto, son enviados a
juicio (5: 7–9) a manos de Babilonia (5: 15–19).
Jeremías 5: 20–31 generalmente se entiende que consta de tres unidades, vv. 20 / 21–25, 26–
29 y 30–31, unidos en torno al tema de “la gente” ( ʿam(Craigie, Kelley y Drinkard 1991:
93). Nuestro texto es de la primera unidad. Yahvé, empleando metáforas que en la sabiduría
israelita, la tradición connota rebelión idolátrica (véase Jeremías 6:10; 10: 1–16; véase también el
comentario en Marcos 4:12 más arriba; Holladay 1986: 195), contiende con su gente insensata y
sin sentido. Quien, aunque tenga ojos y oídos, no ve ni oye (5:21). Desde el principio de la
sabiduría es el temor del Señor (Prov. 1: 7), él pregunta, con cierta molestia, cómo podría ser que
ellos no le teman, el "él" que ocupa la primera posición enfática en el hebreo ( Thompson 1980:
248), ni tiembla ante su furiosa presencia (Holladay 1986: 195–96). Al evocar la imagen más
poderosa del caos de Israel, expone lo que debería ser la evidencia más convincente de su
autoridad ypoder: solo él controla el mar rebelde y rugiente (5: 22b – d; cf. los himnos guerreros
divinos que celebran el control de Yahweh sobre el mar [Éxodo 15; 18: 8–16; 104: 7; Isa. 51: 9 –
11; 63: 12–13; cf. Sal. 76: 5–6; 89: 9–15; 107: 24–30]; ver Cruz 1973: 91–144; Hanson 1979:
299–316). Como único Señor de la creación, él, no Baal, proporcionó las lluvias (5: 24a) y, por
lo tanto, el pan de Israel como se celebró con la primera gavilla en la Pascua y otras siete
semanas después en la Fiesta de las Semanas (5: 24b) (ver Thompson 1980: 248–49).
Desafortunadamente, sus corazones obstinados y rebeldes (5: 23a, 24a; en contraste directo
con Deut. 6: 4–5; cf. 21: 18–20; ver Brueggemann 1988: 64) les impiden reconocer incluso esto
más obvio y abrumador de verdades (5:23).
El segundo poema, que consiste en material que presagia el famoso Sermón del Templo
(Bright 1965: 42), luego reprende a las personas malvadas que "engordan" (el verbo šmn se usa
en otros lugares solo en Deut. 32:15; Isa. 6:10; Neh. 9:25, siempre de Israel rebelde; ver Schneck
1994: 209) y rico en las propiedades de otras personas, especialmente de los débiles y
vulnerables. El tercer poema anuncia la venganza de Dios sobre los profetas mentirosos (la LXX
los hace profecías injustas; cf. 23: 9–32) y los sacerdotes venales que gobiernan "por su propia
autoridad" (por lo tanto, Craigie, Kelley y Drinkard, 1991: 94; el verbo que gobierna la frase "en
sus manos" es incierto, y la LXX tiene a los sacerdotes aplaudiendo; de cualquier manera, los
sacerdotes son al menos accesorios al hecho).
2. Jer. 5:21 en el judaísmo . La obstinación en términos de no ver y oír, y la dureza del
corazón junto con la insensatez de la sabiduría autosuficiente son temas clave en Isaías, pero
también son relativamente comunes en todo el AT y en la literatura del judaísmo posterior (ver
§C del comentario en Marcos 4:12 arriba). Sin embargo, aunque no hay citas específicas de
Jer. 5:21 en la literatura judía posterior de la cual tengo conocimiento, hay varias ocasiones en
que se invoca a 5:22 para declarar el control de Yahweh sobre el mar ( b. B. Bat . 73b; Gen.
Rab . 8: 7; Exod. Rab 15:22). En Exod. Rab. 21: 6 Moisés pregunta si es correcto para él dividir
el mar, dado el estatuto de Dios (Jer. 5:22), y aunque el mar inicialmente se niega a obedecer a
Moisés, responde a la presencia de la mano de Dios (Isa. 63). : 12). En varias ocasiones, el relato
de la creación se lee en términos de Yahvé que pisa el mar agitado en sumisión y lo confina
dentro de sus límites (Jer. 5:22 en Núm. Rab . [18:22 con Amós 4:13]; Midr. Sal . 93: 5;
ver Éxodo Rab . 15:22 con Job 28: 8). Para Lev. Rab . 35: 4 los estatutos en los que Israel debe
caminar (Torá) tienen el mismo peso que los mandamientos de Yahvé en la creación (Jer.
5:22). Finalmente, Jer. 5:23 también aparece en Eccles. Rab . Reflexiones de 1: 36 sobre un
corazón rebelde.
3. Ezequiel. 12: 2 en contexto. Aparte de las unidades estructurales más grandes de oráculos de
juicio contra el pueblo de Dios (capítulos 1–14), oráculos contra las naciones (capítulos 25–32),
oráculos de restauración (capítulos 33–48) y algunas de las divisiones entre Unidades más
pequeñas, se debate el arreglo literario más detallado de Ezequiel. Para nuestros propósitos, 12:
1–20 marca el comienzo de una colección de oráculos que se dirigen a los exiliados en relación
con los pecados de Judá y Jerusalén (12: 1–24: 27). Consiste en la declaración de Yahweh sobre
la naturaleza rebelde continua de Israel (12: 1–2) seguida de dos profecías actuadas (12: 3–16,
17–20; cf. cap. 4–5). El primero, que consta de las instrucciones de Yahvé (12: 3-6), seguido de
su interpretación (12: 7-16), presagia la caída de Jerusalén y el subsiguiente exilio de su
población. El segundo describe el profundo estado de ansiedad del remanente sobreviviente (12:
El discurso de apertura es "una casa rebelde" (12: 1–2 [este es el descriptor único de Ezequiel;
ver Jer. 5:23; ver Allen 1994: 178]), que tiene ojos y oídos pero no ve ni oye ( quizás tomado de
Jer. 5: 21b [Bloque 1997: 368]). Sorprendentemente, los exiliados a quienes se dirige parecen no
haber aprendido nada de su experiencia. Así, mientras que Isaías fue llamado a endurecer aún
más los corazones de sus oyentes, Ezequiel lo presupone (Eichrodt 1970: 149; cf. 2: 3–
8). Mientras que Jer. 5 centrado en el corazón (5: 23–24), el énfasis de Ezequiel está ahora en la
rebelión absoluta de Israel (12: 2–3, 9) (ver Zimmerli 1979: 269). El "quizás" de Yahweh parece,
por lo tanto, más un signo de resignación que de esperanza. Aun así, al igual que Jeremías, a
Ezequiel le preocupa ayudar a "ciegos" a Israel a ver lo obvio. De ahí que su profecía
promulgada se haga a plena luz del día (yômām [12: 3, 4, 7]) y a la vista de todos (lĕʿênêhem [12:
3, 4, 5, 6, 7]) con la esperanza de que su señal tenga éxito donde otros hayan fallado (12: 3 ).
Irónicamente, sin embargo, el signo que se ofrece, el mismo Ezequiel, es uno de inminente
juicio y exilio: como él lo hace, así se les hará a ellos, y especialmente a su líder, desde cuyo
trono están todos. Se eliminarán los soportes (12: 10–14). Su ciudad será destruida (12:20), y su
tierra se perderá. Y sucederá en su tiempo (12:25).
4. Ezequiel. 12: 2 en el judaísmo . Como con Jer. 5:21, aunque los temas más grandes son
comunes, Ezek. 12: 2 en sí parece no haber figurado en la literatura judía posterior. Por otro lado,
Ezequiel. 12: 27 se cita la palabra de muerte inminente, siempre en el contexto del juicio de Dios
sobre los malvados que pensaban que Yahvé y su día de recuento estaban muy lejos y no vieron
que los actos proféticos de Ezequiel significaban su inminente desaparición y pérdida de tierra
( Lam. Rab . Prol. 12; cf. Lam. Rab . 8:11).
5. Isa. 6: 9-10 en contexto y en judaísmo . Vea el comentario en Marcos 4:12 arriba.
C. El uso de Jer. 5:21; Ezequiel 12: 2; Es un. 6: 9-10 en Marcos . La clave para que los
discípulos no entiendan hace dos preguntas. Primero, ¿cuál es el significado de la levadura de
Herodes y los fariseos (ya en 3: 6; ver 12:13; ver Marcus 1999: 507, 510; verTg. Esth. II3: 8,
donde se aplica) a un gobernante malvado)? Segundo, ¿por qué relacionar los panes con la
incomprensión de los discípulos y los corazones endurecidos?
La discusión académica ha sido considerable (ver encuestas en Quesnell 1969: 1–28; Boucher
1977: 69–80; Gibson 1986). Primero, sin embargo, parece seguro que la pregunta fundamental
de la que depende todo entendimiento en Marcos es la de la identidad de Jesús. Claramente, ni
Herodes, quien, al leer mal los poderes de Jesús, piensa que él es un Juan resucitado (6:14), ni los
fariseos y los escribas de Jerusalén, para quienes también leen mal los poderes de Jesús, es un
agente de Satanás que viola la ley. un proveedor de inmundicia (3: 1–6, 30; 7: 5), entiende quién
es Jesús. Sea lo que sea lo que subyace a estas percepciones equivocadas: el tema de la
reticulación que surgirá pronto y luego se verá afectado, sugiere que, en última instancia, se trata
de la autoconservación, ya sea expresada en la lujuria por el poder (9: 33–37; 10: 35– 45) o
exclusividad religiosa (9:
En segundo lugar, el hecho de que Jesús relacione la incomprensión de los discípulos con la
alimentación se remonta a 6: 51–52, cuando están fuera de sí con temor (cf. exestē [3:21]), y su
incapacidad para comprender el significado de los pasos de Jesús. El aterrador mar bajo los pies
se explica por su fracaso anterior en comprender el significado de las alimentaciones y por la
dureza de sus corazones (6: 51–52; pōroō [solo aquí y en 8:17]). Detrás de ambos eventos está,
nuevamente, el tema de la identidad de Jesús.
En este sentido, las tres alusiones son apropiadas. En Jer. 5 y más tarde, la tradición judía, la
característica sobresaliente de la incomparable y única autoridad de Yahvé como Señor de la
creación es su poder sobre el mar: establece sus límites y los pisotea para someterlos. De la
misma manera, solo Dios proveyó el pan de Israel. Pero si los discípulos no entendieron la
alimentación, en contraste con casi todos los demás hechos poderosos, en ambos casos casi no
hay reacción (Schneck 1994: 207), ¿cómo podrían captar el significado de la caminata de Jesús
sobre el agua? No estan solos Herodes y los fariseos, contra cuya levadura se advierte a los
discípulos, suenan notablemente como los sinvergüenzas de Jer. 5: 26–28, cuyas casas están
llenas de traición (también Herodes [6: 17–28]), que se han apoderado de los bienes de otros y se
han vuelto gordos y elegantes (los fariseos [7: 11–13]),
Y como en Ezequiel. 12, mientras que Herodes, al ejecutar Elías de Malaquías, es claramente
un rebelde, también lo son los fariseos y escribas de Marcos de Jerusalén (3: 5, 29–30; 7: 6),
quienes, a pesar de que incluso el más obvio y sorprendente de Jesús los actos realizados ante
todo a plena luz del día (por ejemplo, 2: 1–12; 3: 1–6), no comprenden y aún exigen un signo
(8:11). Como los signos de Ezequiel declararon un inminente exilio a la casa rebelde de su
época, también el hecho de que Jesús expulsara a los demonios, debido a la respuesta antagónica
de sus oponentes, implicaba que la casa dividida de Israel no resistiría (3: 24-25) y su
vindicación Significa su destrucción (14:62). Esta es precisamente la condición peligrosa de la
que Isa. 6 (e Isa. 29) hablaron y bajo qué juicio están ahora los oponentes de Jesús.
Las preguntas de Jesús, y como son preguntas, no declaraciones, la situación es
significativamente diferente de la de Marcos 4: 12, sirven para advertir a los discípulos de que si
deben evitar ser como Herodes y los fariseos, deben pensar más cuidadosamente sobre el
significado. De las alimentaciones y, por implicación, su andar sobre el mar. Al igual que el
Israel de Deuteronomio en el éxodo y el Israel de Isaías en el exilio, han visto muchas cosas pero
no han entendido (Deut. 29: 4; Isa. 40:21, 28; 42: 18–20). Sin embargo,tienen una cosa a su
favor: a diferencia de aquellos cuyos corazones están verdaderamente endurecidos, los Doce,
incluso si no comprenden, siguen. Eso no es una cosa pequeña.
En este contexto, entonces, mientras se advierte a los discípulos que se vuelvan como Israel
rebelde y, por lo tanto, ciegamente culpable en el nuevo éxodo de Isaías (Isaías 40:21, 28; cf. 42:
18–20; 48; vea Marcus 1999: 508), están más cerca de Israel en Deut. 29, que están siendo
llevados al punto de una mayor comprensión (según Jesús "todavía no" [8:17, 21]; vea Guelich
1989: 420; Marcus 1999: 513; en Deut. 29, vea el comentario en Marcos 3 : 4; véase también
Myers, 1988: 225, a pesar de que lea esto de forma más negativa que se justifica; ritmo también
Weeden 1971; Kelber 1979: 41). El punto en Deut. 29 (y en Jer. 5) —que Israel podría saber que
“Yo soy el L ORDtu Dios ”- está cerca del corazón de Marcos; sus lectores deben comprender que
Jesús es ciertamente el Hijo de Dios, el mismo Yahvé misteriosamente entre nosotros. Y por lo
tanto, el Jesús de Marcos, que ya ha restaurado a un hombre sordo (7: 31–37), ahora guiará a sus
discípulos “ciegos” a lo largo de un nuevo éxodo que no conocen (cf. Isa. 42:16), que
apropiadamente bastante comienza y termina con la concesión de la vista a los ciegos (8: 22–26;
10: 46–52) (para una discusión más extensa sobre este tema en Isaías 40–55 y la sección de
"manera" de Mark, vea RE Watts 2000 : 170–73, 239–52).
D. Uso teológico . Soteriológicamente, debido a sus compromisos "idólatras", ya sea para
potenciar o para la comprensión de su propia sabiduría de la santidad, ni Herodes ni los fariseos,
como los de Jer. 5, Ezequiel. 12, y Isa. 6, puede comprender la naturaleza de las obras de Dios en
Jesús. Pero, cristológicamente, para Marcos solo hay uno que alimenta al pueblo de Dios en el
desierto y pisa las aguas para someterse. Siendo así, sus "estatutos" tienen el mismo peso (cf.Lev.
Rab. 35: 4). Escatológicamente, los tres textos describen a un Israel rebelde a toda velocidad
hacia el juicio. En este nuevo éxodo, negarse a ver o creer (Isaías 42: 18–20; 48) puede significar
solo la misma cosa (véase, por ejemplo, Isaías 66:24 en Marcos 9:48; Marcos 13). La falta de
percepción de los discípulos los hace tambalearse en esa dirección. Por otro lado,
eclesiológicamente hablando, si, es similar a Israel en Deut. 29, los discípulos continúan
siguiendo los caminos de Jesús, participarán en la restauración de Dios de su pueblo.

8:31

A. Contexto del NT: El hijo rechazado del hombre .El viaje de los discípulos hacia la
comprensión comienza de manera poco ingeniosa. Como muchos comentaristas reconocen, la
curación en dos etapas anterior del hombre ciego (8: 22-26) se prepara para la insuficiencia de la
confesión de Pedro (ver, por ejemplo, Matera, 1989). La declaración del hombre "veo a la gente
como árboles que caminan", aunque es un comienzo, Jesús es el Mesías de Israel, requiere un
"segundo toque" (Hooker 1991: 198; Guelich 1989: 430). Por lo tanto, Jesús comienza a guiarlos
en el camino del nuevo éxodo, que aún no comprenden, siguiendo inmediatamente la declaración
de Pedro con la primera de sus tres predicciones de pasión (cada una seguida por un
malentendido y la enseñanza subsiguiente), mediante la cual, en combinación con sus dos
historias de curación de la vista, Mark estructura toda esta sección (Perrin 1971; RE Watts 2000:
124, 221–57). En el supuesto anterior de que para Mark, "Hijo del hombre" tiene un contenido
consistente, entonces, como he argumentado anteriormente, él está pensando en la figura de "uno
como un hijo de hombre" de Daniel (vea el comentario en Marcos 2:10 arriba; CA Evans 2001b:
16). Aunque la de markdei (8: 31a; cf. Dan. 2: 28–29 en conjunción con mystēria ; vea Marcos
4:11) no invoca explícitamente la justificación de las escrituras, su uso más adelante en 9:11
sugiere tanto (Matera 1982: 117), aunque de una manera misteriosa (cf. 14:49; ver Beale 1998:
270–72; cf. Fascher 1954). Además, el Jesús de Marcos tiene característicamente textos
particulares, en lugar de simples temas generales, a la vista. La pregunta involucra qué textos del
Antiguo Testamento tiene en mente aquí.
Una opción es Dan. 7 en sí. Incluso si se entiende como una figura mesiánica, el hijo del
hombre defiende a Israel y, como el Israel fiel ("los santos") sufre, esto implica un "hijo del
hombre" que sufre (Hooker 1967: 27–30, 108 –14; Barrett 1959: 13–14; Gundry 1993:
446). Todo el libro, después de todo, se refiere a la vindicación de Dios de su sufrimiento, pero
de su gente fiel (que es consistente con el elenco mesiánico davídico, ya que el mismo David
sufre y es reivindicado [ver comentario en los Sal. 22; 118 más abajo]). La arruga en esta
solución limpia es que mientras los "santos" sufren (7:21, 25) antes de ganar el reino (7:22, 27),
Dan. 7 habla solo de la exaltación del hijo del hombre (7: 13–14). Quizás esta es la razón por la
que ninguna interpretación antigua hace mención alguna de un hijo sufriente del hombre (Casey
1979: 24–27, 39–42): “él” es singularmenteuna figura de la gloria futura de Israel mejor
encarnada en el rey mesiánico de la nación (ver Francia 1982: 128-29). Claramente, esto no
significa que Dan. 7 por lo tanto, excluye cualquier posibilidad de un hijo sufriente del hombre,
incluso podría estar implícito. Sin embargo, debemos tener en cuenta que la visión parece
centrarse deliberadamente en su exaltación y, por lo tanto, no hay contactos lingüísticos entre el
lenguaje de "sufrimiento" de Marcos 8:31 y la versión LXX o versiones posteriores de Dan. 7.
Siendo así, el ímpetu principal para la comprensión de Markan Jesus del sufrimiento que el Hijo
del Hombre "debe" sufrir aparentemente se deriva de otra parte.
Comenzando con apodokimazō , notamos que ocurre solo diez veces en la LXX, una de las
cuales es Ps. 117: 22 (118: 22 MT / ET), el único candidato escatológico posible. Consistente
con una interpretación mesiánica davídica de Dan. 7 (ver comentario en Marcos 2:10 arriba) y el
uso del bautismo de Ps. 2 con la que Ps. Al parecer 118 ya estaba asociado (ver abajo), Ps. 118
describe explícitamente los ataques de oponentes humanos al rey davídico y su reivindicación
final, y se destaca en dos escenas clave de Markan (11: 1–10; 12: 1–12).
Pero ¿qué pasa con la primera parte de la expresión, polla pathein , que no tiene ningún
vínculo lingüístico con Dan. 7 o cualquiera de los salmos potenciales (por ejemplo, 22 [21
LXX]; 118 [117 LXX]; 119 [118 LXX]; consulte Watts 2000: 260–62)? Parte del problema es
que aunque el paschō , "experimentar" (por ejemplo, Gálatas 3: 4), y por lo tanto también
"sufrir", es común en el primer siglo, ocurre raramente y al final de la LXX (aparentemente es
comenzando a absorber un rango de otras palabras griegas [ver RE Watts 2000: 263]). Sin
embargo, en la única ocasión en que expresa sufrimiento (Amos 6: 6), el hebreo subyacente
es ḥālâ , "debilitarse, sentir dolor, agotarse, ser vencido por la enfermedad".
Nuevamente, ni esta palabra, ni sus formas nominales, ni ninguna de las opciones de
traducción griegas aparecen en ninguno de los textos candidatos anteriores, ya sea en hebreo,
LXX o versiones griegas posteriores. Sin embargo, aparece tres veces en una concentración
única en Isa. 53 (en el v. 10 como un Hiphil, y en el vv. 3, 4 como un sustantivo [ver RE Watts
2000: 263-65]). Y así como el hijo del hombre de Daniel se identifica implícitamente con Israel,
también el siervo Isaiánico, que también es el verdadero Israel. Pero hay más en el Isa. 53
paralelo. Mientras que en Dan. 7 el hijo del hombre es, a lo sumo, solo por implicación, el
representante de Israel que comparte el sufrimiento de la nación, en Isa. 53 el sufrimiento del
sirviente es, como en Marcos, distinto de cualquiera que ver a Israel podría estar experimentando
y de manera única en su nombre (ver más abajo; ver también Francia 1982: 129).
Otros factores apuntan hacia un origen Isaiano ( paso Hooker 1959: 92–97; Barrett 1959): (1)
Isa. 53 es el único texto explícitamente escatológico en el AT que contiene no solo el sufrimiento
y la vindicación, sino también la muerte (ver más abajo) del agente de Yahweh; (2) Isa. 53 es el
eje de la nueva esperanza de éxodo de Isaías (ver más abajo), que a su vez es fundamental para la
comprensión de Marcos de Jesús; (3) Isa. 53: declaración explícita de 10 de la voluntad divina
explica Marcos 8: 31a del dei ; (4) el sirviente será vindicado y altamente exaltado ( yārûm
wĕniśśāʾ [Isaías 52: 13–15; 53: 11–12]; cf. rām wĕniśśāʾen Isa. 6: 1b), no a diferencia de Dan. 7
hijo de hombre; (5) ya que tanto Isa. 53 y Dan. 7 abordan el tema de la restauración de Israel
desde el exilio, su asociación aquí, aunque novedosa, no es incongruente. Además, de los cuatro
llamados Canciones de Servidor, solo Isa. 53 y 42 parecen haber sido interpretados de forma
mesiánica, y el bautismo de Jesús ya lo describió en términos de este último (vea el comentario
en Marcos 1:11 más arriba). La evidencia subsecuente también apunta a Isa. 53 (ver 9:12, 31; 10:
33–34, 45).
Por lo tanto, el apokteinō también se explicaría sobre esta base (cf. Isaías 53: 8–9, 12; véase
también 53: 7 [ver más abajo]; Zac. 12:10 está lejos de ser claro, Dan. 7 no hace ninguna
mención explícita de la muerte del hijo del hombre o de los santos, y en ninguno de los diversos
salmos “sufrientes justos” candidatos, el individuo realmente muere).
Para el "después de tres días" hay dos opciones: Dan. 7: 25 "tiempo, tiempos y medio tiempo"
(Schaberg 1985; McKnight 2005) y Hos. 6: 1–2 (McArthur 1971–1972; Jeremias 1971a; CA
Evans 2001b: 17), que se refieren a la salvación escatológica después de un período de
sufrimiento (en el caso de Dan. 7, al menos, para los santos). Para J. Schaberg, la expresión de
Daniel puede significar "media semana" (9:27); por lo tanto, Mark "después de tres días"
(aunque "sobre" y "adentro" en Marcos 14:58; 15:29 precaución en contra de ser demasiado
preciso ) —Y una resurrección subsiguiente está implícita en 12: 2 (Dan. 3; 6 también se parecen
a las resurrecciones). La dificultad fundamental aquí es que la frase de Daniel simplemente no
significa "tres veces y media", sino que se refiere aa un período que parece una serie de tiempos
duplicados (1, 2, 4 = 7 veces, es decir, alcanzar "para siempre") pero que se corta repentinamente
(Goldingay 1989: 181). En consecuencia, dado el contexto de sesenta y dos semanas de años
derivados de los setenta años de Jeremías, no se puede suponer que la media semana de 9: 27
(lit., "en medio de") significa lo mismo que 7:25 (como JJ Collins [1993: 357] lo hace, sin
argumento). Y, en cualquier caso, si queda atrás, por ejemplo, 9:27, se considera que significa no
tres días y medio, sino tres años y medio y, por lo tanto, 1.260 días o cuarenta y dos meses (cf
12: 11–12; Ap. 12: 6, 14). Dan tampoco. 7 menciono la resurrección.
Oseas 6: 2, por otra parte, menciona específicamente "días", emplea el ordinal "tercero" y las
preposiciones temporales "después / sobre" (en el uso judío "después" en el sentido temporal
puede significar "en" [Josefo, Ant . 7.280–281; 8.214, 218; ver Marcos 14:58; 15:29; ver Francia
2002: 337]), sigue el sufrimiento ( ḥālyô [5:13]), y está fundamentalmente relacionado con la
resurrección ( anistēmi [cf. the Targum]). In light of Isa. 53, Hosea too speaks of suffering and
wounds (5:13; cf. Isa. 53:3–10) and of Yahweh’s healing (5:13; 6:1; cf. Isa. 53:4–5; Ps. 103:3),
and that in response to obedience (6:3; cf. Isa. 53:11; 50:4–5, 7–10) (see R. E. Watts 2000: 253–
54). It is objected that Hos. 6:1–2 appears nowhere in early Christian exegesis (McKnight 2005:
234). However, the Targum sees it as referring to the final resurrection, and the later church
fathers saw it as pointing to Christ’s resurrection (Wijngaards 1967: 226), whereas, as far as I
know, Dan. 7:25 is not invoked for either. Finally, to exclude Hosea because it refers to national
restoration and not physical resurrection (but then, neither does Dan. 7 or Isa. 53 explicitly speak
of physical resurrection) is precisely to miss the point of Jesus’ identification in his person of the
Son of Man and the servant with Israel.
En resumen, la predicción de sufrimiento de Marcos 8: 31, aunque no es inconsistente con
Dan. 7, se basa principalmente en Isa. 53: 4–10, Ps. 118: 22, y probablemente Hos. 6: 2.
B. La alusión compuesta . 1. Isa. 52: 13–53: 12 en contexto. Después del nombramiento de
un nuevo sirviente (49: 1–6 [7]), el enfoque en la segunda mitad de esta sección más grande (49:
1–55: 13) se desplaza hacia el futuro y cada vez más a la restauración prometida de Sión por
parte de Yahweh ( RE Watts 1990a). Recordando el primer éxodo, cuando Yahvé le mostró su
poderoso brazo (51: 5, 9-10; 52:10; cf. 40:10; 48:14), y repitió el anuncio introductorio de
consuelo (51: 12-16; cf. 40: 1–11), el profeta llama a la hija Sion a prepararse para su redención
(51:11, 17). La convocatoria extendida posterior para salir del cautiverio (52: 1–12), junto con
nuestro pasaje (52: 13–53: 12; cf. la segunda Canción del Siervo, que también sigue a una
convocatoria para salir [48: 20–22] ; vea Blenkinsopp 2000-2003: 2: 349), y la celebración final
de Sión restaurada (cap. 54) juntas forman la visión climática de los capítulos 40-55.
Generalmente se entiende que el cuarto Siervo Song consta de tres unidades: una confesión
sobre el significado inesperado del sufrimiento del sirviente (53: 1-11a), que está entre corchetes
por dos declaraciones de Yahvé (52: 13–15; 53: 11b– 12). Los problemas textuales y exegéticos
son demasiado numerosos para examinar, y mucho menos para discutirlos; incluso la sintaxis, a
veces tartamudeante, parece ser un intento deliberado de comunicar un asombro confuso. Sin
embargo, incluso si los detalles no son claros, el sentido general, no importa lo sorprendente que
sea, no lo es. Situada entre la convocatoria (52: 1–12) y la celebración de la restauración (54: 1–
17), la canción declara que el poderoso brazo de Yahweh (53: 1) de liberación del nuevo éxodo
se revela en nada menos que su Siervo Sufridor ( ver RE Watts 2000: 115n135 y la literatura
citada allí).
La apertura de la primera sección "He aquí mi servidor" (52:13) recoge el llamado anterior
(42: 1), pero como la identidad de ese individuo era enigmática, aquí también (ver Clines
1976). Lo importante es lo que hace y cómo sucede, y aquí la atención se centra en sus pruebas
(véase 49: 5–6; 50: 7–9). Dos contrastes dominan: uno entre la humillación y la exaltación del
sirviente, y uno entre la evaluación inicial de la gente y la realidad de la intención de Yahvé
(Raabe 1984). Establecer el tono para todo el poema es la declaración de que prosperará, en el
sentido de ser sabio de acuerdo con los caminos de Dios (cf. Josué 1: 7–8; 1 Sam. 18:14; Jer. 23:
5), y será exaltado, sorprendentemente, tan alto como Dios mismo (véase Isaías 6: 1; 33:10;
57:15; cf. Sal. 110: 1; Dan. 7:14), esto en clara oposición a la humillación juicio según el cual
muchos lo consideraron (šmm [52:14]; cf. la palabra en lev. 26:32; 1 Reyes 9: 8; Es un. 54:
1; Jer 49:20; 50:13 [debido a las heridas, makkôt , que Jehová infligió; cf. mūkkēh en Isa. 53:
4]; Mic. 6:13; ver Westermann1969: 259). Incluso los reyes y las naciones, a la espera de la
justicia de Dios (42: 6; 49: 6–7), callarán en sumisión debido a este suceso asombrosamente
inesperado (52:15; cf., por ejemplo, Sal. 2; 18; 33:10 ; 46:10; 47; 110; ver RE Watts 1990b).
En respuesta, la sección más grande es una confesión ofrecida presumiblemente por un Israel
recientemente arrepentido o más probablemente por un grupo dentro de Israel ("nosotros" se usa
característicamente del pueblo de Dios [Isaías 16: 6; 42:24; cf. Jer. 3 : 22b – 24; Dan. 9: 5–19;
Os. 6: 1–3; ver Oswalt 1998: 381; Childs 2001: 413]). Al tomar la perspectiva literaria de
recordar el evento, afirma la eficacia de la acción de Dios en su siervo. Mientras que el problema
siempre ha sido que el pueblo de Dios era ciego y sordo a sus propósitos (por ejemplo, Isaías 42:
18–25; 48: 8), debido a este acto extraordinario que finalmente ven, escuchan y entienden lo
nuevo que Dios estaba haciendo (53: 1; cf. 42: 6–7; 48: 6–8; 49: 5–6). Aunque inicialmente se
consideró que no tenía importancia y que la gente retrocedía de su sufrimiento (53: 2–3, cf. Sal.
22: 6–7; 88: 8), ha surgido una nueva realización.
En una serie de contrastes (53: 4–6), los oradores relatan su sorprendente cambio de opinión
convencional. Lejos de que sus heridas y el sufrimiento sean un castigo por su propia rebelión,
ahora entienden que él estaba soportando a Deut. 28: 59–61 la aflicción exilica que ellos mismos
merecían (cf. mūkkēh en 53: 4 con tūkkû en 1: 5, y ḥabbûrâen 53: 5 y 1: 6; ver Ceresko 1994) y
así trajo la paz que ellos no (cf. 48:22; ver Goldingay 2001: 305). Aún más sorprendente (53: 7–
9), dada su inocencia y en marcado contraste con la respuesta del culpable Israel a los errores
percibidos, fue su sumisión silenciosa y sin queja ante una injusticia genuina, incluso cuando
condujo a su muerte brutal (también 53 : 12; cf. LXX de “asolado a la muerte”; ver Blenkinsopp
2000-2003: 2: 353; Childs 2001: 416; ritmoWhybray 1978; Orlinsky 1977). Pero lo más
sorprendente es que aunque fue Jacob-Israel quien lo rechazó (50: 6–9), esto fue obra de Dios
(53: 10–11a). Fue Dios quien aceptó el sufrimiento de su siervo como compensación por el error
de Israel (53: 10a [vea el comentario en Marcos 10:45 a continuación]). Debido a esto, sus días
se prolongarán (el profeta no dice nada sobre lo que esto significa o cómo, dada la muerte del
sirviente, esto va a suceder), y en el cumplimiento de su misión verá "descendencia", es decir,
más siervos justos (ver, ej., 54:17; ver Beuken, 1990), para prosperar la buena voluntad del Señor
( ḥēpeṣ [53: 10b]; cf. 42: 1).
La canción se cierra con un segundo discurso de Yahvé, que trata el tema de la reivindicación
(53: 11b-12). Recapitulando la razón de estos eventos inesperados (mi siervo, al soportar su
castigo, hará muchos justos) y la posterior reivindicación del siervo, Dios declara que su siervo
compartirá el botín con un Israel poderosamente reconstituido (ver 60:22; cf. 9) : 3).
Fundamental para todo esto es la cuestión de la justicia de Yahweh (ver Beuken 1972). Al no
entender que están sufriendo debido a sus propias iniquidades, Jacob-Israel se quejó en los
capítulos 40–48 de que Yahvé había descuidado su mišpāṭ. Pero es precisamente debido a su
continua rebelión idolátrica (48: 1–8 [ver RE Watts 1990a]), expresada finalmente en su
hostilidad hacia el siervo de Yahweh (50: 6–9), que esta justicia no puede ser lo que ellos
esperan: su simple exaltación sobre las naciones (cf. la advertencia de Malachi sobre la amenaza
inherente a un Israel pecaminoso en la venida de Yahweh). Sí, Yahvé cumplirá sus promesas de
pacto; sin embargo, debido a que el infiel Jacob-Israel todavía está condenado, la liberación
puede venir solo a través del sufrimiento expiatorio del siervo que no solo cargará las
iniquidades ciegas y sordas de Israel (ver comentario en Marcos 10:45 a continuación) sino que
también transformará a Israel mismo ( Childs 2001: 418) y, al hacerlo, ser una luz para las
naciones.
2. Isa. 52: 13–53: 12 en el judaísmo . El material aquí es sustancial, diverso y, a menudo,
problemático porque rara vez la fecha de un documento determinado determina necesariamente
la edad de la tradición que contiene. Numerosos comentaristas detectan diversos grados de
influencia de Isa. 53 en (1) el perforado de Zech. 12: 10–14; (2) la limpieza del pecado en los
días del pastor herido y las ovejas dispersas de Zech. 13: 1, 7–9 (ver Isaías 53: 4, 6; Zac. 11: 4–
17); (3) los sabios que caen, posiblemente, para refinar a muchos (Dan. 11:35; Isa. 52:13;
53:12); (4) las caras abatidas de los reyes ante el Hijo del Hombre ( 1 En . 62: 3–7; Isa. 52:13,
15). Pero los paralelismos son demasiado limitados ( 1 Enoch), se basan en la exégesis incierta
(Dan. 11), o carecen de especificidad (Zech. 12, donde el énfasis es, en cualquier caso, en el luto)
o la coherencia temática genuina (no está claro si Zech. 13 está golpeando al pastor) Es un acto
positivo, y mucho menos los medios del perdón) para confirmar la dependencia directa.
Algunas veces citadas como evidencia de una persona que muere por otra (por ejemplo,
Davies y Allison 1988–1997: 3: 98–99), lo siguiente difiere de Isa. 53 en ese (1) el perdón
extendido en el 11T10 se extiende no por el sufrimiento de Job, sino por su justicia; (2) Aunque
en LAE . 3 Eva le pide a Adán que la mate para evitar la ira divina, ella apenas es justa; (3) la
ofrenda de humildad y contrición en lugar de los sacrificios ahora discontinuados en el
Pr. Azar 15–17 (Dan. 3: 38–40 LXX) es de y para los justos, no para los malvados.
En términos de Isa. En sí mismo, el LXX ofrece una serie de variaciones de traslación, pero la
más interesante es 53:10, donde el Señor ya no inflige al sirviente, sino que lo limpia de su
herida y, a pesar de que lleva sus pecados (53: 4), se requiere que la congregación haga una
ofrenda por el pecado para que puedan unirse a la salvación del siervo. Aparentemente, el siervo
no muere por los gentiles, los ricos, los malvados y los poderosos que han de ser juzgados
(52:15; 53: 9, 12), sino por alejar a Israel.
Entre los Rollos del Mar Muerto, el fragmentario 4Q541 tiene a Jacob presumiblemente
hablando con Levi de una figura escatológica sumisa "herida" (4 II + 6) que expiará a su
generación (aparentemente en un templo reconstruido), cuya palabra es como la Palabra del
a/b
cielo, ante la cual las tinieblas se desvanecerán (cf. “Él verá la luz” [1QIsa 53:11]), y quien es
calumniado con todo tipo de desprecio por una generación malvada (9 I, 2–6). Si esto refleja a
Isa. 53, entonces el sirviente es visto como un sacerdote que es rechazado por él mismo pero
cuyo sufrimiento no es indirecto (Hengel y Bailey, 2004: 117-18). 1QS podría ofrecer una
interpretación escatológica colectiva de Isa. 53 por el cual el sufrimiento de los justos en medio
de la iniquidad expia la tierra (V, 6; VIII, 3–7, 10; IX, 4; cf. 1Q28a I, 1–3; ver Black 1953: 7–8;
Marcus 1992: 191–92).
En el libro de la Sabiduría, la respuesta de los perseguidores malvados que están "asombrados"
y admiten su propia pecaminosidad ante la vindicación de los calumniados que sufren la
injusticia se asemeja a la reacción del siervo (Isa. 52:13 en Sab. 2:13; 52: 15 en 5: 2; 53: 2–4 en
5: 3–4; 53: 3 en 4:20; 53: 6 en 5: 6–7; 53: 7–8 en 2: 19–20; 53: 10–12 en 5: 15–16; 53:11 en
2:13; 53:12 en 5: 5 [Jeremias 1967: 684]). Del otro lado, los mártires macabeos piden que sus
muertes justas sean un rescate ( antipsicos ) para Israel (4 Macc. 6: 27–29; 17:22; 18: 4; cf. 2
Macc. 7: 37–38; 4 Macc. 1:11; ver de Jonge 1988), la muerte voluntaria de Isaac resulta en la
elección de Israel ( LAB . 18: 3), y en 1 En. 47: 1–4 la sangre de los justos aparentemente
funciona de la misma manera que cuando se ofrece el "número", en una alusión a Dan. 7: 9-10,
los libros se abren antes del "Antiguo" y se da el juicio.
En un cierre paralelo a Isa. 53: 5b, 9b, la versión armenia de T. Benj . 3: 8 relaciona una
profecía que debe cumplirse en José (y, por lo tanto, es poco probable que sea una interpolación
cristiana, aunque es difícil decir [cf. el texto griego)), que la impecable será contaminada por los
que no tienen la ley y morirá por ella. por el bien de los impíos; sin embargo, el tema no está
claro (Hengel y Bailey 2004: 138–39).
El Targum, por otro lado, refleja una perspectiva teológica consistente (Ådna 2004). Debido a
que el exaltado "siervo" de 52: 13a podría ser solo el Mesías, el sufrimiento debe aplicarse a
Israel, a los gentiles o a los malvados (Betz, 1996: 202). Así, Israel espera desde hace mucho
tiempo cuya apariencia era oscura (52:14), mientras que el brillo sagrado del Mesías no solo
exige respeto (53: 2) sino que también hará que cese la gloria de las naciones, como los que están
familiarizados con las tristezas (53). : 3). En lugar de que el sirviente sea aplastado, es el templo
el que se profana por los pecados de Israel y se "completa" mediante la reconstrucción (53: 5a),
mientras que Israel será perdonado, y la paz y la prosperidad se disfrutarán en la medida en que
obedezcan al La enseñanza de la ley del Mesías (53: 5b, 11–12). En lugar de sufrir por Israel, es
un Israel herido y exiliado por quien intercede y gana perdón (53: 7a; también 53: 4b, 6, 12b), y
el futuro inimaginable es ahora la gran maravilla en medio de la cual retorna a los exiliados (53:
8a). En lugar de su vida, el gobierno de las naciones sobre Israel es quitado, y sobre ellos se
visitan los pecados de Israel (53: 8b). Sus fuertes son entregados como un cordero para el
sacrificio (53: 7b), y en cambio los malvados ven a Gehenna (53: 9). La voluntad de Dios no es
aplastarlo, sino purificar el remanente de Israel para que vean su reino, crecer a través de hijos e
hijas y, al hacer la Torá, prolongar sus días (53:10). Los gentiles recibirán retribución, e Israel
disfrutará del saqueo de los reyes, que el Mesías dividirá entre ellos (53: 11-12a). Y todo esto es
porque él, como Moisés, estaba dispuesto a arriesgar su vida. también 53: 4b, 6, 12b), y el futuro
inimaginable son ahora las grandes maravillas en medio de las cuales él devuelve a los exiliados
(53: 8a). En lugar de su vida, el gobierno de las naciones sobre Israel es quitado, y sobre ellos se
visitan los pecados de Israel (53: 8b). Sus fuertes son entregados como un cordero para el
sacrificio (53: 7b), y en cambio los malvados ven a Gehenna (53: 9). La voluntad de Dios no es
aplastarlo, sino purificar el remanente de Israel para que vean su reino, crecer a través de hijos e
hijas y, al hacer la Torá, prolongar sus días (53:10). Los gentiles recibirán retribución, e Israel
disfrutará del saqueo de los reyes, que el Mesías dividirá entre ellos (53: 11-12a). Y todo esto es
porque él, como Moisés, estaba dispuesto a arriesgar su vida. también 53: 4b, 6, 12b), y el futuro
inimaginable son ahora las grandes maravillas en medio de las cuales él devuelve a los exiliados
(53: 8a). En lugar de su vida, el gobierno de las naciones sobre Israel es quitado, y sobre ellos se
visitan los pecados de Israel (53: 8b). Sus fuertes son entregados como un cordero para el
sacrificio (53: 7b), y en cambio los malvados ven a Gehenna (53: 9). La voluntad de Dios no es
aplastarlo, sino purificar el remanente de Israel para que vean su reino, crecer a través de hijos e
hijas y, al hacer la Torá, prolongar sus días (53:10). Los gentiles recibirán retribución, e Israel
disfrutará del saqueo de los reyes, que el Mesías dividirá entre ellos (53: 11-12a). Y todo esto es
porque él, como Moisés, estaba dispuesto a arriesgar su vida. En lugar de su vida, el gobierno de
las naciones sobre Israel es quitado, y sobre ellos se visitan los pecados de Israel (53: 8b). Sus
fuertes son entregados como un cordero para el sacrificio (53: 7b), y en cambio los malvados ven
a Gehenna (53: 9). La voluntad de Dios no es aplastarlo, sino purificar el remanente de Israel
para que vean su reino, crecer a través de hijos e hijas y, al hacer la Torá, prolongar sus días
(53:10). Los gentiles recibirán retribución, e Israel disfrutará del saqueo de los reyes, que el
Mesías dividirá entre ellos (53: 11-12a). Y todo esto es porque él, como Moisés, estaba dispuesto
a arriesgar su vida. En lugar de su vida, el gobierno de las naciones sobre Israel es quitado, y
sobre ellos se visitan los pecados de Israel (53: 8b). Sus fuertes son entregados como un cordero
para el sacrificio (53: 7b), y en cambio los malvados ven a Gehenna (53: 9). La voluntad de Dios
no es aplastarlo, sino purificar el remanente de Israel para que vean su reino, crecer a través de
hijos e hijas y, al hacer la Torá, prolongar sus días (53:10). Los gentiles recibirán retribución, e
Israel disfrutará del saqueo de los reyes, que el Mesías dividirá entre ellos (53: 11-12a). Y todo
esto es porque él, como Moisés, estaba dispuesto a arriesgar su vida. La voluntad de Dios no es
aplastarlo, sino purificar el remanente de Israel para que vean su reino, crecer a través de hijos e
hijas y, al hacer la Torá, prolongar sus días (53:10). Los gentiles recibirán retribución, e Israel
disfrutará del saqueo de los reyes, que el Mesías dividirá entre ellos (53: 11-12a). Y todo esto es
porque él, como Moisés, estaba dispuesto a arriesgar su vida. La voluntad de Dios no es
aplastarlo, sino purificar el remanente de Israel para que vean su reino, crecer a través de hijos e
hijas y, al hacer la Torá, prolongar sus días (53:10). Los gentiles recibirán retribución, e Israel
disfrutará del saqueo de los reyes, que el Mesías dividirá entre ellos (53: 11-12a). Y todo esto es
porque él, como Moisés, estaba dispuesto a arriesgar su vida.en intercesión por Israel rebelde
(53: 12b) (ver Ådna 2004: 221).
Entre los escritos rabínicos, y. Sanh . 11: 5 [IV.R] declara que la sangre del profeta herido (1
Reyes 20:37) expió por todo Israel, y y. Šeqal . 5: 1 [II.A – B] asigna a Rabi Akiba un lugar con
muchos (Isa. 53:12) debido a su papel como maestro preeminente (véase el papel de la Torá en el
Targum). Tanḥuma Génesis 6:20 cita a Isa. 52:13 para explicar por qué Zech. 4: 7 la montaña
exaltada es el Mesías. Por otro lado, b. Sanh . 98b, basado en Isa. 53: 4, famoso nombre del
Mesías como el Leproso o el Enfermo. Apelando a Isa. 53: 10a, b. Ber. 5a argumenta que Dios
castiga a todos los que ama, y si se acepta con consentimiento (como ofrenda de transgresión
debe comprarse con consentimiento [53: 10b]), recompensa con hijos, larga vida (53: 10c) y
avance en el estudio de Torá (= la voluntad del Señor) (53: 10d; cf. S. Eli. Rab . [6] 7, que
discute de manera similar al explicar la ofrenda de culpa de Lev. 7: 1). En b. Soṭah14a Moisés,
ansioso por no poder cumplir con los preceptos de la ley que se refieren únicamente a la vida en
la tierra, Dios le promete, sin embargo, que se le considerarán cumplidos (citando Isaías
53:12). Moisés compartirá el botín con Abraham, Isaac y Jacob, que eran "fuertes" en la Torá,
porque se entregó a sí mismo para morir (Éxodo 32:32), llevó los pecados de muchos al hacer
expiación por el becerro de oro e hizo intercesión por los transgresores al orar por misericordia
para los pecadores en Israel (cf. Mek. Éx . 12: 1, que enseña que los patriarcas ofrecieron sus
vidas por Israel, pero sin ninguna referencia a Isaías 53, lo que sugiere que su uso en el Talmud
es un desarrollo posterior).
Según Sipre Deut . 333 en Deut. 32:43, mientras que la muerte de los israelitas asesinados por
las naciones será su propia expiación (citando el Sal. 79: 1–3), el descenso de los impíos a
Gehenna es suficiente para toda la nación (Isa. 43: 3–4) y el mero hecho de morar en la tierra de
Israel también podría expiar el pecado de uno (Isaías 33:24). Para Sipre Num . 131, Phinehas, en
Num. 25:13, es un ejemplo de alguien que, "por el bien de su ministerio", arriesga su vida (Isa.
53:12). Midrash Salmos 2: 9 en Ps. 2: 7 ve a Isa. 52:13 y 42: 1 se refieren a Israel, aunque en un
entorno mesiánico que vincula la filiación de David e Israel. Ruth Rabá 5: 6 ve en Isa. 53: 5 los
sufrimientos del Mesías por las transgresiones de Israel, aunque sin explicación, mientras que
enNum. Rab . 13: 2 es Israel en el exilio quien lleva su alma hasta la muerte (Isa. 53:12). En S.
Eli. Rab . (27) 25, Isa. 53:11 describe a aquellos que, angustiados por la maldad de su
generación, enseñan Torá a Israel (cf. [14] 15).
En resumen, los materiales se centran en la exaltación o el sufrimiento. En términos de
exaltación, algunos textos ofrecen una interpretación mesiánica individual que enfatiza el juicio
sobre las naciones y reenfoca el sufrimiento a Israel ( Salmos de Targum, Midrash ; cf. la LXX),
mientras que uno exalta a Rabí Akiba como maestro preeminente ( y. ). La mayoría se enfoca en
el sufrimiento descrito en Isa. 53. Aunque algunos textos tardíos atribuyen enfermedad o
sufrimiento no vicario al Mesías ( Ruth Rabbah, b. Sanhedrin ), la mayoría lo aplica a Israel
(LXX, Sipre Deuteronomy , Targum, Numbers Rabbah ) o al justo ( Sipre Numbers, S. Eli
rab. [27] 25) quienes son oprimidos por los malvados (Sabiduría; 4Q541) o disciplinados por
Dios ( b. Berakot, S. Eli. Rab . [6]). En algunos casos, el sufrimiento expia el pecado del que
sufre (Israel [ Sipre Deuteronomy ]), y en otros es indirecto, ya sea en el pasado (Moisés
[ Mekilta, b. Soṭah ) o, en algunos textos anteriores, el presente ( Qumran: 1QS; mártires
macabeos: 4 macabeos), o el eschaton a través de una figura indistinta ( Testamento de
Benjamin ).
3. Ps. 118: 22 en contexto y en judaísmo . Debido a que este salmo figura tan
prominentemente más adelante en Marcos, incluyendo una cita de "rechazado [ apodokimazōEn
el verso de "piedra" en su totalidad, dejaré un tratamiento más completo hasta
entonces. Brevemente, Ps. 118 es esencialmente un templo de acción de gracias que celebra la
victoria de Yahweh contra grandes dificultades (como se prometió en el Sal. 2) en nombre de su
rey davídico. El verso 22 viene como una sorpresa dentro del contexto más amplio de
regocijo. Pero recuerda a los celebrantes que, a pesar del rechazo inicial de David, Dios se había
convertido en su salvación, de ahí esta gran victoria para Israel. Conectado de manera enfática
con David en el Targum, particularmente con respecto a 118: 22, el salmo figuró
prominentemente en la posterior reflexión del nuevo éxodo escatológico judío, siendo
especialmente asociado con Ps. 2 y la derrota mesiánica de los enemigos y la restauración de
Jerusalén.
4. Hos. 6: 2 en contexto . Para Oseas, el resurgimiento de la presión de Asiria sobre un Israel
cada vez más desesperado, Judá y Efraín, es el cumplimiento divino de las maldiciones del pacto
(Deut. 28–32; Lev. 26). Israel y sus líderes son tontos injustos e idólatras que no tienen
entendimientoy cuya persecución de alianzas extranjeras persigue al viento (4: 1, 6, 14; 12: 1
[ver Seow 1982]). Aunque Dios ama a su pueblo (2: 16–23; 11: 8–9), de acuerdo con la
construcción histórica general de Deut. 4: 20–31, el exilio inminente es inevitable, y solo
después de esa disciplina un remanente arrepentido experimentará la bendición (6: 1–2, 11; 14:
4–7 [ver Stuart 1987: 7–8]). En consecuencia, las referencias y alusiones al éxodo impregnan el
trabajo (por ejemplo, 1: 9; 2: 14-15; 9:10; 11: 1; 12: 9, 13; 13: 4), pero Israel ahora lo
experimentará en inverso (8:13; 9: 3, 17; 11: 5) (ver S. McKenzie 1979).
Los capítulos 1 a 3 comienzan con la famosa metáfora de Israel como la esposa promiscua de
Yahvé, que primero debe ser expulsada antes de reunirse con él en la fidelidad de nuevo éxodo
(2: 14-15). Los capítulos 4–13 se ocupan en gran medida del juicio, ocasionalmente intercalados
con la promesa posterior, siendo este último el centro del capítulo 14 final y su llamado final a la
fidelidad. Más allá de esto, la delimitación de una estructura más detallada, los límites de la
pericopa e incluso los entornos históricos particulares son mucho más subjetivos.
Nuestro texto, 6: 1–3, responde a los intentos de Israel de encontrar una “curación” del rey de
Asiria (5: 12–13). Haciendo eco de las maldiciones del pacto de Deut. 28: 21–22, 27, 35, 59–61
(Stuart 1987: 105), las imágenes son gráficas: el Israel enfermo y herido está afectado de pus e
infección podrida (véase Isaías 1: 5–6; en paralelos con Isaías 40–55, ver van der Merwe
1966). Y ya que esta es la disciplina de Yahvé, solo él puede restaurar.
Los versículos iniciales reconocen que la condición de Israel no es algo que Yahweh
simplemente ha permitido; Es el castigo directamente de él. Pero si regresan a él, de la misma
manera Deuteronómica: "Yo doy muerte y doy vida, herí y sané" (Deut. 32:39 [ver Mays 1969:
95]) - él curará ( rāpāʾ ) lo que él mismo ha desgarrado y atado lo que ha golpeado ( nākâ [cf.
Isa. 53: 4; también Os. 5: 2: mûsar). El versículo 2 es un quiasma: (a) trae vida (b) dos días (b ')
tercer día (a') nos levanta, donde el par "dos / dos más uno" no significa "pronto" ni " en un par
de días ", pero que Yahweh no los olvidaría, y después de un tiempo determinado serían
restaurados (Stuart 1987: 108; pero vea Zakovitch 1977: 1–37, citado en Cogan y Tadmor 1988:
254 en 2 Reyes 20: 5, donde "después de tres días", especialmente en cuentos en prosa, significa
"después de un corto período de tiempo").
Si Oseas está pensando en términos de resurrección (cf. Aquila: anazōōsei ; vea FI Andersen
1980: 419–21, señalando 2: 5; 5:14; 6: 5), Ezequiel. La visión de 37 de una nación muerta en el
exilio (Stuart 1987: 108) o simplemente levantarse de un lecho de un enfermo (cf.
Orígenes: hygiasei ; ver Wolff 1974: 117) se hace discutible por el Deut. 32 alusión. Dios puede
hacer cualquiera de las dos cosas. Pero él requiere fidelidad, de ahí el llamado: "Avísenos y
avancemos para conocer la ORD " (6: 3). Sin embargo, dado el amor que se evapora rápidamente
de Israel (6: 4), la promesa difícilmente se puede cumplir hasta después del exilio.
5. Hos. 6: 2 en el judaísmo. 3 Enoc 28:10 cita a Hos. 6: 2 para describir los castigos
purgatorios sufridos en los primeros tres días de la muerte para adaptarse a uno para la presencia
de Dios. En el Targum, "después del segundo día" se cambia a "en los días de los consuelos que
vendrán", y "en el tercer día" se convierte en "el día de la resurrección de los muertos", idea que
se cumple en los rabinos. ( Pirqe R. El . 51; y. Ber . 5: 2 [IA – B]; y. Sanh . 11: 6 [IO – Q]; b. Roš
Haš . 31a y b. Sanh . 97a con Sal. 90 : 4; Gen. Rab . 56: 1; Deut. Rab . 7: 6; Esther Rab. 9:
2). "Después de tres días" es el momento de la liberación, ya que Dios nunca deja a los justos en
apuros por más tiempo que ese tiempo ( Gen. Rab . 91: 7; Midr. Sal . 22: 5). En S. Eli. Rab . (5) 6
el "primer día" se refiere a la vida en este mundo, y el "segundo día" al tiempo del Mesías y al
ser resucitado en el mundo venidero. Un consenso tan amplio sugiere que esta interpretación es
bastante temprana (sospecho que no se usó en la iglesia primitiva porque no estaban preocupados
por la promesa de una resurrección, como es el tema de los rabinos, sino por lo que la
resurrección de Jesús dijo) su identidad). La búsqueda de Oseas 6: 3 de conocer a Yahvé se
compara con el afán de conocer la Torá ( b. Ber . 6b; S. Eli. Zut . 13).
C. El uso de Isa. 53: 3, 6, 10; PD. 118: 22; Hos. 6: 2 en Marcos . Al unir estos diversos
textos con la designación propia de su "Hijo del Hombre", el Jesús de Marcos se involucra en lo
que parece ser un acto interpretativo sin precedentes y los discípulos están tan asombrados como
los testigos en Isaías. En respuesta a la crucial confesión "mesiánica" de Pedro, el uso de Jesús de
la autodominación del "Hijo del Hombre" rara vez invocado (solo dos veces en la primera mitad
del libro) tiene sentido dado Dan. 7: 13 connotaciones mesiánicas. E incluso su combinación con
los textos del servidor Isaianic en principio no es necesariamente novedosa (VanderKam 1992:
189–90, en1 Enoch), ya que algunos de ellos pueden haber sido consideradosmesiicamente en
este momento (cf. Tg. Isa . 42; 53). Por otro lado, aunque el elemento de sufrimiento de Isa. 53
fue ampliamente atribuido, a veces indirectamente a Moisés ( Mekilta, b. Soṭah ) y posiblemente
a una figura escatológica ( Testamento de Benjamín), esto no se extendió ni al hijo de hombre de
Daniel ni al Mesías, que evocó la gloria y la vindicación. Jesús predicando su identidad
mesiánica del Hijo del Hombre con Isa. El sufrimiento de 53 fue aparentemente completamente
inesperado, como lo fue la consiguiente noción de que la paz de Israel vendría a través de su
carga, incluso hasta la muerte, de las heridas y enfermedades deuteronómicas del juicio idílico de
Israel idólatra. (Irónicamente, si Jesús se ve a sí mismo y a sus seguidores como un templo
sustituto, entonces, como en el Targum, el verdadero templo también está profanado [ver
comentario en Marcos 12: 10–11 a continuación].)
Isaías 53 también habla de la reivindicación final de Jesús (Targum, Midrash Salmos).), y ese
es aparentemente el punto de la alusión corta pero embarazada a Ps. 118. A pesar de que sería
rechazado, el escenario más grande de este salmo mesiánico davídico, también preocupado por el
nuevo éxodo, se centra de manera abrumadora en la reivindicación inexorable y en una procesión
de celebración al templo de Yahvé. Y por lo tanto, finalmente, la referencia a la "resurrección"
de Oseas, sin la cual no habría tal celebración (cf. Marcos 14:58). Jesús, al tomar las heridas y
magulladuras de Israel de Dios (Os. 5: 12–13; Isa. 53) y someterse a su exilio y muerte (de nuevo
las maldiciones deuteronómicas), se confía a quien puede curar y dar vida (Deut 32:39 [vea el
comentario en Deuteronomio 30:15 en Marcos 3: 4 arriba]), citando lo que, si no fue así, pronto
se convertirá en uno de los grandes textos de reivindicación escatológica a través de la
resurrección.
En cierto sentido, el Targum posterior tuvo razón al ver al Mesías en Isa. 53. Lo que no había
entendido era que él estaba presente en todo eso, incluido el sufrimiento. En este sentido,
Ps. 118: 17 es correcto. Jesús es castigado severamente (aunque con la disciplina de Israel [cf.
Isa. 53; Os. 6]), pero, en el análisis final, no será entregado a la muerte. ¿Es demasiado, entonces,
sugerir que después de ofrecer esta confesión fiel, Jesús "presiona" para que los Doce también
puedan ver, comprender y conocer al Señor (Oseas 6: 3) guiándolos en el camino del nuevo
¿Torá de un Mesías crucificado (vea el comentario en Marcos 9: 7 más abajo; en la cruz como un
tema unificador en Marcos, vea Bolt 2004)?
D. Uso teológico . Claramente, Marcos 8:31 es un punto de inflexión importante en la
narrativa. Declarado "Mesías" por primera vez, Jesús responde rápidamente. Soterológicamente,
la nueva redención del nuevo éxodo de Isaías se produce solo a través del mesiánico Hijo del
Hombre, asumiendo la maldición de la ley. Habiendo encarnado la ley al hacer el bien y dar vida
al sanar en sábado (3: 1–6; Deut. 30:15), Jesús ahora, al “encarnar” el juicio exílico de la ley, a
través de su vindicación traerá vida y sanidad. a todos. Eclesiológicamente, esta vez la nación /
bestia que se opone al Hijo del Hombre no es otra que el liderazgo de Israel. Aún más alarmante
es que el tipo de expectativa mesiánica nacionalista expresada en el Targum, a la que se adhieren
Pedro y, presumiblemente, a los demás, es reprendido como satánico (8: 32–33;epitimaō, usado
también para reprender a los demonios y al mar [ver Kee 1967]) - una levadura que, si no se
elimina, contamina y excluye de este nuevo éxodo. Viviendo entre una generación adúltera y
pecadora, y no como el Israel ciego y sordo en Isa. 40–55, necesitan un segundo toque para "ver"
y entender la "cosa nueva" de Dios (Isaías 48: 6–8).

8:37

A. Contexto NT: a cambio de la vida de uno . Las preguntas penetrantes de Markan Jesus sobre
la falta de comprensión de los discípulos, su declaración de sufrimiento como el camino a la
vindicación del Hijo del Hombre y su sorprendentemente fuerte denuncia del rechazo de Pedro
de un Mesías sufriente, llevan el momento decisivo de Israel a la cabeza. Al convocar a la
multitud con los discípulos, Jesús establece la opción en los términos más crudos posibles: Israel
lo sigue, perdiendo su vida en un discipulado autodenominado y de carácter transversal por el
bien de Jesús y su evangelio (8:34), o, ya que no hay nada que Israel o alguien pueda dar como
intercambio (antallagma) para rescatar sus vidas (8:37), al buscar salvarse ellos mismos perderán
todo (8:38). (CA Evans [2001b: 26] omite "para mí" en 8:35 como una interpolación posterior
que desvía la atención de las buenas nuevas del reino. Esta omisión, sin embargo, parece separar
artificialmente el maestro y la enseñanza, y el rey y Su reino. Es Jesús, el Hijo mesiánico del
hombre de Israel, en quien Dios está presente, a quien siguen [8:34], y es él, no su evangelio,
quien viene en las nubes del cielo [8:38] [ ver 10:29; 13: 9-10].)
Aunque hasta cierto punto la idea del valor de la vida es proverbial (por ejemplo, 2 Bar .
51:15; Syr. Men . 843; cf. Sir. 24:14), este no es el punto aquí. En cambio, la declaración de
"intercambio" de Jesús se parece mucho a Ps. 49: 7–9 (Dautzenberg 1966: 71–75; cf. CA Evans
2001b: 26; Hooker 1991: 209). Ambos textos comparten un lenguaje y conceptos similares
(“rescate / intercambio” [LXX: lytroō, lytrōsis / antallagma ] [ver en la LXX: lytroō /
antallagma en Sal. 54: 19–20; antallasso / lytron en Prov. 6:35 ; antallagma / lytroōen
Jer. 15:13, 21], "hombre", "dar", "riqueza abundante / el mundo entero" y "Dios" [implícito en
Marcos]), y ambos están preocupados por la incapacidad de los seres humanos para rescatar a su
propio vive de la muerte. Sin embargo, hay más aquí.
B. Ps. 49: 7–9 en contexto . El Salmo 49 (48 LXX) es un salmo de sabiduría algo inusual en
el sentido de que se trata de un solo enigma o enigma. Estructuralmente, después de una
exposición de apertura (49: 1–4), generalmente aceptada por los intérpretes, no hay consenso
sobre el material restante, aunque afortunadamente esto no afecta el mensaje básico (por
ejemplo, 49: 5–12, 13–20 [Craigie 1982]; 49: 5–19, 20 [Witte 2004]). El salmista, que habla
esencialmente por los pobres y los marginados que solo pueden lanzarse sobre Yahvé, plantea
una única pregunta a la humanidad: ¿Debo tener miedo cuando en los días malos estoy rodeado
de la traición de enemigos poderosos y malvados (49: 5– 6 [ver Kraus 1988–1989: 1: 481])? La
respuesta: no debería y no lo haré. Por todas sus riquezas no pueden ofrecer un rescate (exilasma
/ lytrósis) para redimir ( lytroō ) sus vidas del poder de Dios y el destino que él ha asignado a
toda la humanidad (49: 7–11).
Tales personas, seducidas por visiones de riqueza autosuficiente y confirmadas en ellas por el
aplauso de quienes vienen después (49:10 es difícil [ver Craigie 1982: 357]) - en sí misma un
comentario irónico sobre su fugaz existencia - no se dan cuenta que es precisamente esta locura
(49:13) lo que conduce inexorablemente a ser consumido en el Sheol (49: 14a). Al final, lejos de
sus riquezas que los protegen contra la muerte, la muerte los separa de sus riquezas. Son como
ovejas, pero su pastor será la muerte (49: 14b). La verdadera sabiduría es saber que la única
esperanza de la humanidad está en Dios, quien solo puede redimirla del pozo (49:15 [ver Witte
2004]; si esto significa resurrección o no, y de qué manera, no se puede responder [ver Kraus
1988– 1989: 1:48]). El salmo concluye con una repetición de mandatos para no temer a los ricos
pomposos y opresivos,
C. Ps. 49: 7–9 en el judaísmo . Los pseudo-Phocylides 109–13 reflejan sentimientos
similares, exhortando a los ricos a ser generosos, ya que morirán como todos los
demás. EnR.Abot R. Nat. B §35, la manera de salvar la vida es preservar una cosa de la Torá,
mientras que perder una cosa de la Torá pierde la vida (cf. Mat. 5:19). Según elMek. Exod. 21:
28–30, las naciones no tienen redención porque el precio es imposible (cf. Sal. 49: 7–8), pero
Israel sí porque, al ser amadas por Dios, se les ha dado a las naciones como rescate (cf. Isaías 43:
3–4).
El Targum, enfatizando la maldad de los que aman las riquezas, desarrolla más plenamente el
contraste entre ellos y los justos. Por ejemplo, 49: 7–9 (note que hay una variación considerable
en las tradiciones en este punto) afirma que el hombre malvado no usará sus riquezas para
redimir a su hermano cautivo, pero si lo hace, vivirá nuevamente para la vida eterna. y evita a
Gehenna. El uso correcto de la riqueza de uno gana el favor de Dios, que luego puede otorgar la
vida eterna. Los mortales que permanecen en la pompa ahora son claramente los malvados que
mueren como bestias y no tienen valor (49:12, 20). Están destinados a descomponerse en
Gehenna porque han destruido tanto el templo como los justos que sirven la Torá (49:14; "oveja"
es una metáfora común para los justos pobres bajo un liderazgo abusivo [p. Ej., Ezequiel
34]). Pero como David profetizó,
Ideas similares se encuentran en el general Rab . 26: 2 y b. Roš Haš . 17a, donde Ps. 49:14 se
aplica a los especialmente malvados que extendieron su mano contra el templo. Roš
Haššanah también incluye a aquellos que llevan a las masas por el camino o abandonan a Israel,
citando también a Isa. 66:24 (ver comentario en Marcos 9:48 abajo). Según Pirqe. R. el . 25
(sobre el pecado de Sodoma), la confianza de los impíos en la riqueza hace a un lado el temor al
cielo (citando Sal. 49: 6; cf. b. Šabb . 31b en Sal. 49:13). El Rabi Eliezer 34 de Pirqe habla de un
hombre moribundo (= días de maldad [Sal. 49: 5]) a quien ni sus hijos (Sal. 49: 7-8) ni su dinero
pueden salvar, pero su caridad (Prov. 11: 4) ) y su justicia (Isaías 58: 8) irá delante de él.
D. El uso de Ps. 49: 7–9 en Marcos .Como en el salmo y en la tradición interpretativa
ampliamente sostenida, Jesús y sus seguidores se encuentran excluidos, sin propiedad (10:28), en
medio de una generación adúltera y pecadora, en un día malvado y escatológicamente climático,
confrontado por poderosos y enemigos acaudalados: Herodes, que acaba de ejecutar a Juan (Elías
de Malaquías), y la elite religiosa de Jerusalén, que están en camino de hacer lo mismo con Jesús
(vea el comentario en Marcos 9:11 a continuación). En este contexto, Jesús establece los dos
caminos abiertos a Israel. Uno es el camino que tomaron sus poderosos oponentes que, confiados
en sus recursos (ya sea riqueza o rectitud), buscan asegurar su propia existencia, y en cuyo
camino los discípulos infectados por la levadura todavía parecen atraídos (9:34; 10). : 37–
41). Pero como el salmista se da cuenta, tales personas, a pesar de su pompa, son
tontos,antallagma ) que pueden hacer para rescatar ( lytroō ) a sí mismos de la muerte. El otro
camino, el que Jesús mismo ejemplifica, en el que se renuncia a todas esas afirmaciones incluso
al punto de dar la vida si es necesario, y en el que uno confía únicamente en Dios, quien solo
puede resucitar a los muertos, paradójicamente conduce a la vida.
En contraste con las tradiciones en Abot de Rabbi Nathan y Pirqe Rabbi Eliezer , la clave no
es preservar la Torá ni la caridad o la justicia de una persona, sino adherirse a Jesús y su
evangelio. Tampoco, cuando Mark escribe, la participación en la redención escatológica es una
cuestión de si uno es un gentil o un israelita, donde los primeros se dan para el segundo
(cf. Mekilta ). En cambio, lo que importa es si uno sigue a Jesús como el siervo sufriente Hijo del
Hombre, quien "da" su vida ( psychē) para Israel (Isa. 53:12; cf. Os. 6: 2; vea el comentario en
Marcos 10:45 a continuación; en la invitación final de Isa. 55 a Jerusalén para participar de esta
sabiduría sin precio y sin la cual no hay vida, ver Spykerboer 1989; Blenkinsopp 2000–2003: 2:
369).
En el Targum, los malvados oprimen a la oveja servidora de la Torá de Dios (cf. Isa. 40:11;
Marcos 6:34) y destruyen el templo (cf. Gen. Rab . 26: 2; b. Roš Haš . 17a). Irónicamente, ya que
escuchar a Jesús es hacer la voluntad de Dios (3: 34–35), son Herodes y los fariseos quienes
oprimen a las ovejas de Dios (ver comentario en Marcos 6:34 más arriba) y cuyo rechazo de
Jesús inevitablemente llevará a la Destrucción del templo.
E. Uso teológico .Sin duda, impactante en el mundo del primer siglo, la marcación cruzada es
ahora el "marcador de límites" de Israel reconstituido (8:35) y se convertirá en su signo de pacto
básico (vea el comentario en Marcos 14: 22–25 a continuación). Tan fundamental es este doble
acto de auto renunciación y confianza en Dios, que si es necesario, incluso la vida misma debe
dejarse ir. Como último símbolo de degradación de Roma, repudia directamente las esperanzas
mesiánicas nacionalistas de Israel y las concepciones greco-romanas de poder y estado del
primer siglo, ya sea expresadas a través de la estructura patrón / cliente omnipresente o en la
personificación del pináculo de esa estructura, el César divino. quien presidió a todos como el
gran sacerdote y padre sustituto. Aquí Mark presenta un rey y un mensaje de buenas noticias con
una visión muy diferente de lo que significaba ser el hijo de g / Dios, ya sea desde una
perspectiva romana (como en la deidad de César) o judía (ver Éxodo 4:22) (ver comentario en
Marcos 1:11 más arriba), y por lo tanto, lo que significaba que la humanidad fuera creada a
imagen de Dios (cf 1 Corintios 1: 18–25). Para los millones que gimieron bajo el peso de una
elite adinerada que busca estatus, la invitación a renunciar a esa mentalidad completa fue una
buena noticia. Este fue el comienzo de una nueva creación y una nueva humanidad, basada
principalmente en la confianza en Dios, no en la riqueza y la estación de uno.
8:38

A. Contexto del NT: El Hijo del Hombre en las Nubes . En estos términos, entonces, no dar una
lealtad absoluta en el presente a Jesús y su anuncio del reino de Dios resultará en una ruina
escatológica (ver "vergüenza" en Sal. 119: 6; Isa. 1:24) cuando el Hijo del Hombre viene en la
gloria del Padre con sus santos mensajeros / ángeles. La combinación de la "venida del Hijo del
Hombre", la gloria (Dan. 7:14) del Padre (ver "Anciano de Días", "Altísimo" [Dan. 7: 9, 13, 22,
25 ]), y los santos "ángeles" (cf. las huestes de Dan. 7:10, y los "santos" de Dan. 7:22, 25, 27; cf.
Zac. 14: 5) generalmente se acuerdan para señalar a Dan. 7 (a pesar de algunos errores debido a
la referencia en tercera persona, que en el uso de Marcos obviamente se refiere a Jesús).
B. Dan. 7:13 en contexto y en judaísmo . Habiendo discutido el hijo del hombre de Daniel
anteriormente (vea el comentario en Marcos 2:10 más arriba), aquí me referiré a algunos puntos
destacados. Independientemente de la dirección particular de viaje, al cielo o la tierra (ver
Goldingay1989: 167; JJ Collins 1993: 311), el empuje primario de Dan. El hijo del hombre de 7
años que “viene sobre las nubes” al Anciano de los Días es el sorprendente cambio de la suerte
de Israel a través de su exaltación sobre los reyes / naciones bestiales (7: 11–12, 26). Invertido
como rey (Goldingay 1989: 168), a él ya sus santos se les otorgará un dominio eterno sobre todas
las naciones (7:14, 27).
Este mensaje central de Dan. 7 se hace eco en 1 Enoc , donde una de las características
principales del glorioso hijo del hombre (es decir, sentado en un trono de gloria [45: 3; 55: 4; 61:
8; 62: 5; 69:29]) es que él destronó a los reyes y al poderoso (46: 4–5) e incomodó, avergonzó, y
destruyó a los pecadores (46: 4; 62: 2–10; 63:11; 69: 26–28). Asimismo, en 4 Esdras, él derrota a
las naciones rebeldes (13: 8–11). El Targum a 1 Sam. 2, trabajando con un esquema de cuatro
naciones, anticipa que Dios le dio poder a su rey y magnificó el reino de su ungido (cf. Frg. Tg .
Éxodo 12:42).
En los escritos rabínicos, por ejemplo, el Mesías que viene montado en las nubes del cielo
( Tanḥ. Gen. 6:20; en las nubes si Israel es meritorio, en un burro, si no [ b. Sanh . 98a; cf. Mark
11: 7–8]) subyuga a las naciones (Isa. 49: 7; b. Sanh . 98a). Num. Rab . 13:14 cita a
Dan. 7:14; 2:35 en apoyo del dominio mundial del Mesías (cf. Midr. Sal . 2: 7–9; 21: 5; 93: 1).
Finalmente, vale la pena señalar que en 1 Enoc y 4 Esdras, la exaltación del Hijo mesiánico
del Hombre no significa la vindicación de todo Israel como lo hace el mesías davídico en los
Rollos del Mar Muerto o los Salmos de Salomón . En 1 En . 62: 13–14 los justos y los elegidos
son salvos (cf. 38: 2; 39: 6; 48: 7; 50: 1–5; 53: 6–7; 62: 7–8), y 4 Ezra 13: 13, 26, 48–49 parecen
prever la salvación de un remanente justo. El mesías davídico en los Rollos del Mar Muerto es el
príncipe de la exclusiva comunidad sagrada, (1T28b V, 20; CD-A VII, 20; 1QM V, 1; 4Q376 1
III, 1), y en los Salmos de Salomón él distingue de manera similar entre fieles e injustos en Israel
(17: 3–9, 27, 36; cf.Tg. Isa . 28). Su exaltación es siempre solo para los elegidos, sin embargo,
pueden definirse (cf. ej., Isa. 65: 8–16; vea Elliott 2000: 472–514).
C. El uso de Dan. 7:13 en Marcos .A pesar de que Jesús ha sorprendido a sus seguidores con
su declaración de que la vindicación del Hijo del Hombre viene solo después del sufrimiento, y
que a manos del liderazgo de Israel, la vindicación realmente será. La referencia a "mi Padre",
aquí por primera vez desde el bautismo de Jesús, anticipa la transfiguración e implica que Jesús
es en verdad el verdadero siervo Israel, el hijo mesiánico de David, y el Hijo de Dios. Así, el
Hijo mesiánico del Hombre no es simplemente un símbolo para Israel; También es el rey
mesiánico de Israel. Y al igual que con otros mesianismos, lejos de que Israel se dé por sentada
su elección, cualquiera de "esta generación adúltera y pecadora" que se uniría a su reivindicación
debe unirse a su sufrimiento, incluso hasta la muerte. Y como veremos, esto se aplica incluso si
son como el hombre rico que es observador de la Torá y cuya riqueza en esos términos muestra
que ha sido bendecido por Dios (10: 17–22). Con la venida del Cristo de Dios, incluso esta
justicia no es un intercambio por su alma.
D. Uso teológico .Cualesquiera que sean las diversas posiciones tomadas dentro de Israel
sobre si todo Israel o, si no, quién dentro de Israel y sobre cuya interpretación de la Torá
participaría en el reino venidero de Dios, Jesús aclara abundantemente su posición. La
participación en la reivindicación escatológica mesiánica del Hijo del Hombre requería una
identificación sin vergüenza con él (y su evangelio) como el Mesías sufriente y, en contra de los
poderosos y autosuficientes, seguir sus pasos a través de la renunciación cruzada y la absoluta
confianza en Dios. Ser escandalizado por estas palabras o, por temor a los poderosos malvados,
rehusarse a imitar el "camino" de Jesús viviendo diariamente como muertos para su mundo
autosuficiente y sus amenazas (8:34) solo significará repudio escatológico cuando , como en el
día del Señor de Malaquías, el Hijo del Hombre viene con sus mensajeros / ángeles en gloria y
ejerce su autoridad sobre las bestias (8:38). Por otro lado, aceptar la vergüenza en esta vida
presente fugaz, cuya brevedad no podemos escapar, nos llevará a la gloria eterna. Como en
Ps. 49:15, el mismo Dios que vindicará a Jesús al resucitarlo de los muertos también vindicará y
levantará a sus seguidores.
Una vez más, el Jesús de Marcos se encuentra en el centro mismo de la escatología, la
soteriología y la eclesiología: el reino de Dios y la reivindicación de Israel han llegado a él, la
esperada salvación llegó a través de su muerte y la pertenencia al pueblo de Dios es a través del
discipulado cruciforme . Y esto es lo que Dios mismo pronto afirmará.

9: 7

A. Contexto del NT: ¿Un nuevo Sinaí, una Nueva Torá? Inmediatamente después de la
inquietante explicación de Jesús deEn lo que conlleva el discipulado genuino, Marcos relata el
evento extraordinario de la transfiguración. Se han ofrecido varias interpretaciones (ver
Donaldson 1985), pero el factor más significativo parece ser el número de ecos bien reconocidos
de la experiencia del Sinaí en Israel: la configuración de la montaña (Exod. 24: 12–15), la
inusual mención de Markan en seis días (Éxodo 24:16), Moisés y Jesús se llevaron a tres
individuos (Éxodo 24: 1–9 [aunque Moisés también toma a setenta ancianos sin nombre, y solo
Josué sube a la montaña con él]), el rostro brillante de Moisés y Las deslumbrantes ropas de
Jesús (Ex. 34: 29–35 [cf. T. Levi 4: 3, 5; T. Jud . 24: 1; T. Zeb . 9: 8, donde el Mesías irradiará
como el sol y estará llamado "hijo y luz de justicia"), el extraño comentario de Pedro sobre la
construcciónskēna , la respuesta temerosa de los discípulos (Éxodo 34:30), una voz (de Dios) de
la nube que se ensombrece en el séptimo día (Éxodo 24:16; cf. 40:35), el subsiguiente descenso
para encontrar un género apesto (Marcos 9:19; Deut. 32:20 LXX [véase Ziesler 1970; Mauser
1963: 111–18; Swartley 1994: 102–4]; cf. LAB. 11-12, que mezcla elementos de
Exod. 20; 24; 32; 34), y finalmente, el hecho de que la única montaña en la que Dios habló desde
una nube que involucraba a Moisés o Elías era Sinaí. Por supuesto, los paralelismos no son
exactos, más que la alimentación de Jesús o el control del mar se corresponde perfectamente con
eventos de éxodo particulares. Estos son momentos paradigmáticos, no réplicas construidas con
precisión. Pero dado cabal intertextualidad OT de Marcos, y cuando se toman juntos y en su
contexto, estos ecos obviamente servido a su propósito en alertar a los lectores a la trama en la
que para comprender la transfiguración, como Mateo y Lucas demuestran ( ritmo Gundry 1993:
475-78). Si, como he argumentado, Mark está describiendo un nuevo éxodo, entonces este es su
nuevo Sinaí.
Solo por segunda vez en Marcos está la voz de la atestación divina, y aquí usamos palabras
casi idénticas a las del bautismo de Jesús: "Este es mi Hijo amado". Reflejando el esquema del
nuevo éxodo de Marcos, si la primera atestación ocurrió durante una nuevo cruce del Mar Rojo
(ver comentario en Marcos 1:11 arriba), el segundo tiene lugar en un nuevo Monte Sinaí.
Nuevamente, permitiendo el modo de dirección más natural y el cambio de sy a houtos ya que
aquí los discípulos son dirigidos por la voz, vemos que Marcos 9: 7, al igual que Marcos 1:11,
lleva una alusión a Ps. 2: 7 (completo con expansión targumica).
B. Ps. 2: 7 en contexto y en judaísmo . Vea el comentario en Marcos 1:11 arriba.
C. El uso de Ps. 2: 7 en Marcos . Como los discípulos no estuvieron presentes en el bautismo
de Jesús, esta es su primera y única experiencia de la afirmación divina. El uso de la carga
mesiánica de Ps. 2 es la confirmación de Dios de la confesión de Pedro (8:29): Jesús es el Mesías
del Señor. Y el parecido entre Dan. 7: 9 El Anciano de los Días, cuya "vestimenta era tan blanca
como la nieve" y a quien el hijo del hombre viene sobre las nubes, y, en el contexto de la nube en
sombra, la vestimenta de Jesús, que es "blanco deslumbrante", confirma La auto designación de
Jesús de que él es el glorioso Hijo del Hombre (8:31) (ver CA Evans 2001b: 36).
En el bautismo la única voz conectó el Ps mesiánico. 2 con Isa. 42. Aquí, dos voces, la de
Jesús y la de Dios, pero hablando como una a través de las escenas conjuntas de predicción de la
pasión y transfiguración, la conectan con Isa. 53. Significativamente, estas son las dos únicas
"Canciones de los Siervos" de Isaianic que en algún momento fueron interpretadas de forma
mesiánica. Siguiendo la trayectoria de Isaianic, la declaración del bautismo introdujo a Jesús al
asumir el llamamiento de Israel (Isa. 42: 1), y aquí, en respuesta a la hostilidad de la vista oficial
de Israel, él también es Isa. Siervo sufriente de los 53. Esto significa que las esperanzas
tradicionales que se habían unido a Ps. 2 de una Jerusalén restaurada en la que un rey-mesías
victorioso expulsa a los impuros y purifica el templo ( Sal. Sol . 17; 4T174; cf. Tg. Sal.. 2: 6)
debe sufrir una transformación radical. Estas cosas hará Jesús, incluso para convertirse en la
"piedra angular" de un nuevo templo (Sal. 118: 22 en Marcos 12:10), pero con una vara de hierro
y destrozando a las naciones como ollas (Sal. 2: 9) vendrá a través del poder de redimir la muerte
y la resurrección. En consecuencia, al igual que el Targum, que también comparte la expansión
"amada", concluye con un llamado a "adorar en la presencia del Señor con temor y orar con
temblor" y una advertencia "a aceptar la instrucción" (2: 11– 12), también a los discípulos
aterrorizados (Marcos 9: 6b) se les ordena que no sean considerados rebeldes: "¡Escúchenlo!" (9:
7b). Y esto significa no solo la enseñanza de Jesús en general, sino en particular la predicción de
la pasión precedente y la invocación no negociable al discipulado cruzado.
Pero, ¿qué tiene esto que ver con Moisés y Elías (el significado del orden "Elías con Moisés"
se discute sobre el significado de sin [ver Heil 1999])? Su emparejamiento tiene sentido porque
ambos enfrentaron el rechazo a manos de su gente y fueron reivindicados, ambos se reunieron y
hablaron con Dios en Sinaí (Horeb [1 Reyes 19; Señor. 45: 5; 48: 7]), ambos fueron considerados
como no haber muerto (Moisés según algunas tradiciones: Josefo, Ant . 4.326; Asunción de
Moisés; b. Soṭah 13b; cf. la larga lista de comparaciones en Pesiq. Rab . 4: 2; ver Basser 1998), y
más importante, en la tradición escatológica judía posterior, a Moisés, debido a su papel de
reconciliación en Sinaí, se le permitió regresar con Elías (por ejemplo, Deut. Rab .
3:17;Sipre 342), aunque Elijah claramente desempeñó el papel más significativo (vea el
comentario en Marcos 1: 2–3 más arriba), por lo tanto, haga una pregunta a los discípulos en
Marcos 9:11 (vea Kee 1972: 144–46). Por lo tanto, la presencia de Elías y Moisés sugiere
firmemente que la salvación de Israel en los últimos tiempos ha comenzado (véase la
restauración de "todas las cosas" en 9:12; ver Schweizer 1971: 183).
Pero Elías y Moisés ya han sido mencionados uno al lado del otro, y esto solo en un lugar en
las Escrituras de Israel. Al final de Malaquías, un texto que ya tiene cierta importancia para
Marcos, y quizás de todo el cuerpo profético, ambos hombres aparecen como figuras ideales
unidas por su asociación mutua con Horeb y la gloria de Yahvé (4: 4b), y ambas deben ser
obedeció en preparación para el nuevo éxodo tan esperado, el gran y terrible día del Señor (4: 4–
5). El primero recuerda el comienzo de la historia de Israel cuando se preparó para la venida de
la gloria de Yahweh sobre su tabernáculo, y el otro anticipa su consumación al prepararse para el
glorioso regreso de Yahweh y la residencia permanente en su templo. Juntos, conectan las
comunidades preexílicas y postexílicas (AE Hill 1998: 366, 387–88).
A medida que la gloria desciende sobre Jesús, "mi siervo" Moisés, cuyos estatutos dados en
Horeb debían ser recordados (Mal. 4: 4), da testimonio de que Jesús cumple el corazón de la
Torá haciendo el bien y trayendo la vida (por ejemplo, Deut. 30:15 en Marcos 3: 1–3; también 7:
6–10). Elías, cuya tarea consistía en preparar el camino del Señor al reconciliar a la generación
postexílica sin fe con el pacto mosaico de sus antepasados (Mal. 4: 5–6), testifica que Jesús hizo
precisamente esto en su preocupación por el primer mandamiento acompañado de una promesa
(Marcos 7: 10–13; cf. Éxodo 20: 12 / Deut. 5:16; véase Hooker 1987: 68). Contrarrestando,
entonces, a la opinión académica común, el punto de vista tradicional de que Moisés representa a
la ley y Elías a los profetas es esencialmente correcto porque en Malaquías, Elías, el profeta
representativo, llamará al pueblo a la ley de Moisés (AE Hill 1998: 384, 387 –88).
En Midr. Ps . 2: 9 el Mesías, “mi hijo”, sale victorioso porque se ocupó de la Torá. Lo
sorprendente aquí en Marcos es que no hay una autoidentificación divina del Señor que los sacó
de Egipto, ni la declaración de voz es seguida por una repetición del Decálogo. Solo hay un
comando, “¡Escúchalo!” Y sigue la identificación de Dios del glorificado Hijo del Hombre,
Jesús, como su hijo mesiánico y su nuevo hijo que inaugura el éxodo. Moisés y Elías son las
únicas figuras del AT para conversar con Dios en el Sinaí, pero sorprendentemente, ahora
conversan con Jesús. Por lo tanto, aunque el "Escúchalo" podría indicar que Jesús es Deut. 18: 15
es “un profeta como yo” (Marcus 1992: 80–92), claramente es mucho más.
La voz, entonces, confirma que Jesús es verdaderamente el tan esperado Mesías de Israel,
quien liderará a "esta generación" fuera del exilio (Lövestam 1995). La presencia de Moisés y
Elías testifican la ruptura del gran y terrible día del Señor, y que Jesús, quien solo de los tres está
vestido de gloria y cuya palabra se identifica con la de Dios, es misteriosamente el Señor a quien
Israel busca. y quién vendrá de repente a su templo (Mal. 3: 1).
D. Uso teológico . Junto con la primera predicción de la pasión y la palabra de Jesús sobre el
discipulado cruzado, la transfiguración confirma la transición de las historias previas de los
hechos poderosos de liberación similares a Yahweh de Jesús, la oposición oficial y la creciente
incomprensión de los discípulos a la nueva - sección de "manera" de éxodo, con su mayor
enfoque en la instrucción privada de los discípulos "ciegos" con respecto al significado de la
visión reconstituida de Jesús del mesianismo, la Torá y, por lo tanto, Israel (Best 1970; RE Watts
2000: 221-57) .
Cristológicamente, como en el agua, ahora en la montaña, Jesús, atestiguado por Elías y
Moisés en el clímax de las esperanzas soteriológicas de Israel, es declarado el Mesiánico Hijo de
Dios de Dios, a través del cual se purificará a Jerusalén y se restaurará el templo. . Más allá de
ambosMoisés, el legislador y Elías, el profeta paradigmático, Jesús es la palabra viva y
encarnada de una Torá recién reconstituida (ver Standhartinger 2003) sobre la cual un pueblo de
Dios reconstituido se reúne en el nuevo éxodo. Eclesiológicamente, para este Israel restaurado,
"hijo de Dios" (Éxodo 4:22) y llamado a "ser santo como yo soy santo" (Lev. 11:44), la
enseñanza de Jesús en general y su palabra de cruz. Teniendo un discipulado en particular, son la
esencia de la Torá que los define. Jesús no solo es su intérprete supremo (ver U. Becker, 2001),
sino que también sus palabras tienen la autoridad de quien lo dio. Por más impactante que pueda
parecer, no debería sorprender. Desde el principio, Mark construyó su argumento de que Jesús
no es simplemente un rabino reformador, un gran profeta o incluso el Mesías (y mucho menos la
sabiduría personificada). Solo hay uno que perdona los pecados, y quien manda el mar y lo pisa
bajo sus pies. Y sus palabras ahora se identifican con las palabras de Jesús (véase Marcos 3: 34–
35).

9: 11–13

A. Contexto del NT: Elías ha venido, y el hijo del hombre debe sufrir . Mientras descienden de
la montaña, Jesús instruye a sus discípulos a que no digan nada de lo que han presenciado hasta
después de su resurrección. Los tres discípulos le preguntaron a Jesús por qué acababan de ver a
Elías y desconcertado por el significado de su referencia a ser resucitado de entre los muertos.
Por eso es que los escribas dicen que Elías debe venir primero (9:11). Jesús responde con su
propia pregunta: dado que Elías en verdad debía restaurar "todas las cosas", ¿cómo se puede
escribir que el Hijo del Hombre "debería sufrir muchas cosas" y "ser tratado con desprecio
[exoudenēthē?"] ”(9:12)? Luego declara que Elías efectivamente ha venido, pero nuevamente,
como está escrito, lo han tratado como lo deseaban. La pregunta y la primera parte de su
enigmática respuesta presuponen Mal. 4: 5–6, y el sufrimiento del Hijo del Hombre repite la
alusión mencionada anteriormente a Isa. 53 (ver comentario en Marcos 8:31 arriba). Las dos
preguntas, entonces, conciernen a (1) exoudenēthē , que "reemplaza" al apodokimazō usado
anteriormente , y (2) donde está escrito con respecto a Elijah que sería tratado de esa manera.
En lo que respecta a exoudenēthē , aunque la cita de Hechos 4: 11 de Ps. 118: 22 ha expresado
esto , lo que indica una variación traduccional aceptada, parece poco probable que aquí Mark
pretenda hacer una alusión a Ps. 118 pero luego emplee apodokimazō cuando en realidad lo cita
(12:10). Varios otros salmos también usan el verbo o sus cognados para describir la condición
infeliz a partir de la cual el peticionario busca la liberación (por ejemplo, 22: 6 [21: 7 LXX];
89:38 [88:39 LXX]; 123: 3–4 [122: 3–4 LXX]; cf. 78:59 [77:59 LXX]). Sin embargo, dado que
Marcos cita o alude a Ps. 22 varias veces en su narrativa de pasión, Ps. 22: 6 [21: 7 LXX] parece
ser la mejor opción aquí (ver, por ejemplo, 15:24, 29, 30–32, 34; ver Hooker 1991: 220; AY
Collins 1997: 234; también ver más abajo).
Alternativamente, en vista de las variaciones de traducción ya anotadas con respecto a Ps. 118:
22, la importancia de Isaías para Marcos como un todo, y el probable fondo de Isaiaic para
el camino de la polla , es significativo que Aquila (una vez), Symmachus (dos veces) y
Theodotion (dos veces), en un notable despliegue de unanimidad, Rechazar el atimon de la
LXX y traducir Isa. 53: 3 bāzâ (2x) con exoudenōmenos (Francia 1982: 123–24; cf. Moo 1983:
89–91). Este último es el renderizado estándar de LXX (dos Santos 1973: 23; Hooker 1959: 94),
que nuevamente sugiere un proceso de cambio semántico o un rechazo de la elección del
traductor de Isaías como idiosincrásico (que la objeción de Gundry [1993: 485] que estos son
post-cristianos no se aborda).
El predominio de la imaginería Isaiana hasta la fecha, que Isa. 53 ya es un texto escatológico,
y la palabra que aparece dos veces en ese texto favorece a un Isa. Alusión al 53. Por otro lado,
dado el enfoque único en el sufrimiento, a diferencia de 8:38, no hay referencia a la resurrección,
podría ser que el Jesús de Marcos, que deseaba retener un elemento davídico, sustituyera una
alusión a Ps. 22 por su mayor énfasis en el sufrimiento; un lector que ya esté familiarizado con la
narrativa de la pasión de Mark podría detectar el cambio (al igual que varios comentaristas). Por
otro lado, si uno ya está pensando en Isa. 53, entonces eso sería suficiente (de nuevo como lo
hace para otros comentaristas). Finalmente, no es imposible que la palabra haya sido elegida
precisamente porque hace eco a ambos Isa. 53 y Ps. 22. De cualquier manera, las opciones son
probablemente solo estos dos textos, Y como telón de fondo a Isa. 53 ya ha sido cubierto bajo
Marcos 8:38 arriba, y Ps. 22 será discutido bajo Marcos 15:23 a continuación. Aquí nos
concentraremos solo en Mal. 4: 4–5.
B. mal. 4: 4–5 en contexto . La estructura general y los temas de Malaquías y muchas de las
cuestiones clave relacionadas con Elías se trataron anteriormente (ver comentario en Marcos 1:
2–3; 9: 7 más arriba). En resumen,Mal. 4: 4–6 forma una especie de doble apéndice al libro. El
llamado a Moisés mira hacia atrás para recordar a la nación que aún está bajo la ley, lo que
vincula a los profetas con la antigua tradición, y la referencia a Elías, al mirar hacia adelante,
anticipa el futuro retorno de Yahweh (Childs 1978; Petersen 1995: 232– 33).
Elijah (cf. la tonelada Thesbitēn de la LXX ), ampliamente entendida como una identificación
del mensajero (pacto) de 3: 1, es preparar a la nación para "el gran y terrible día de la ORD ". La
expresión se encuentra en Joel 2:11, 31 y refleja un interés similar en los escritos postexílicos
(véase, por ejemplo, las expresiones paralelas en Zech. 2:11; 3: 9; 9:16; 14: 1, 4; ver AE Hill
1998: 376 ). En Mal. 1:14, en respuesta a ser deshonrado por las ofrendas defectuosas de Israel
que hacen trampa, el indignado Yahvé se describe a sí mismo como "grande" y "terrible",
estableciendo el tenor amenazador para el resto del libro (por ejemplo, 2: 3, 9; 3: 2, 5; 4: 1, 3).
La tarea de Elijah: "convertir [ šwb ] el corazón de los padres a sus hijos" y viceversa, aunque
a veces se entiende como corregir las dislocaciones familiares de 2: 10–16, parece entenderse
mejor a la luz de la referencia inmediatamente anterior a Moisés como la restauración de la
lealtad postexílica a la lealtad del pacto de los antiguos antepasados (Verhoef 1987: 342; AE Hill
1998: 387–88; ver la exhortación de Jeremías 6: 16 para regresar a los senderos antiguos, e Isa.
63 : 16, donde "Abraham no nos conoce"), que era una preocupación principal detrás del quinto
mandamiento (Phillips 1970: 81).
Todo el trabajo termina con una nota perturbadora: la posibilidad de que Elías no tenga éxito,
que Israel no vuelva a la verdadera obediencia de la Torá y, en consecuencia, que Yahvé "golpee
la tierra con una maldición" (4: 6). A la luz del lenguaje del pacto en todo (por ejemplo, 2: 4–5,
10; 3: 1) y la proximidad de una referencia a los estatutos de Moisés, el verbo nākāh ("golpe")
recuerda el éxodo (Éxodo 3: 20; 9:15; 12:12) y las maldiciones deuteronómicas (Deut. 28:22, 27,
28, 35) (ver AE Hill 1998: 389), se usa la misma palabra de las heridas del siervo cuando soporta
el exilio de Israel. maldiciones del pacto (Isa. 53: 4). En combinación con ʾereṣ incluye no solo
la tierra, sino especialmente la gente (Isa. 11: 4; Jer. 43:11; cf. Jueces 19:30; Isa. 66: 8). El
sustantivo ḥēremasimismo, recuerda las estipulaciones de Deuteronomio (por ejemplo, 20:17
[ ḥāram ]), sugiriendo que si Israel continúa comportándose como las naciones circundantes, se
someterá al mismo juicio de exterminio (por ejemplo, Isaías 34: 2; cf. 66: 24).
Sobre esta base, la pluma ("no sea") no se refiere a si el Señor vendrá, eso es cierto. La única
pregunta es el destino de Israel cuando lo hace, y eso depende completamente de su respuesta a
Elijah (Verhoef 1987: 343-45; AE Hill 1998: 390).
C. mal. 4: 5–6 en el judaísmo . La naturaleza problemática del último verso (4: 6), con su
amenaza de maldición, probablemente llevó a la LXX a reorganizar los versos para terminar en
la nota positiva de recordar la ley de Moisés (4: 4). El mismo cambio de énfasis continuó en la
tradición judía posterior donde Elías, visto como el gran reconciliador, calmaría la ira de Dios al
efectuar el genuino arrepentimiento de Israel y, de ese modo, supervisaría la restauración de las
doce tribus. Solo el CD-B XX, 16-21 sugiere la posibilidad de que no todos en Israel
respondan. (Vea también el comentario en Marcos 1: 2–3 anterior).
D. El uso de mal. 4: 5–6 en Marcos . La pregunta de los discípulos se entiende mejor como
una referencia taquigráfica al sufrimiento y la muerte de Jesús, con los cuales todavía están
luchando (ver sus discusiones continuas sobre la grandeza [9: 33–34; 10: 35–37, 41]). Habiendo
visto a Elijah (con Moisés), presumiblemente asumieron que la reconciliación escatológica de
Israel había comenzado (Gundry 1993: 483). Entonces, ¿cómo es que Jesús todavía puede hablar
de su resurrección y, por lo tanto, necesariamente de su rechazo y muerte? ¿Elías no restaura
todas las cosas?
Jesús responde afirmativamente ( ritmo de Marcus [1992: 99], que sigue a la sugerencia de
que Wellhausen 9: 12a es una pregunta), pero, invocando Isa. 53 ( exoudenēthē[y tal vez
Ps. 22]), resalta la tensión entre la expectativa del escritor de reconciliación y las profecías de un
libertador mesiánico que sufre. Ya que la Escritura misma enseña que el siervo mesiánico, el
Hijo del Hombre, sería rechazado, seguramente debe presuponer lo mismo de Elías, ya que
"ellos" no podían rechazar a Jesús sin primero rechazarlo. Después de todo, Malaquías 4: 4–6 no
era una promesa general de restauración como parecen haber pensado los escribas y los
discípulos (y aparentemente la mayoría de los comentaristas [por ejemplo, Gundry 1993: 465;
Marcus 1992: 100–107; Francia 2002: 358]); más bien, fue una advertencia final e inquietante,
como lo entendió el CD-B XX.
En otras palabras, el rechazo de Juan, quien para el Jesús de Marcos fue Elías de Malaquías, su
encarcelamiento en 1:14, que fue el catalizador para la inauguración del reino por parte de Jesús,
y la muerte posterior en 6: 17–29, fue escrito ”—No en una profecía directa, pero sin embargo
necesariamente en las predicciones Isaiánicas del Hijo del Hombre que sufre. Sí, la venida de
Elijah-John inició la restauración escatológica de todas las cosas (esto antes, no después, la
pasión de Jesús [ ritmoGundry 1993: 464]), y para Jesús, esto se está cumpliendo en él (como el
Hijo mesiánico del Hombre y la presencia personal de Yahweh, y por lo tanto la aplicabilidad de
Mal. 3: 1, etc.). Pero las Escrituras también entendieron que solo participaría el remanente fiel de
Israel históricamente rebelde (ver, por ejemplo, Isa. 6 y 29 en Marcos 4 y 7, respectivamente; ver
48: 8, 17–22; 65: 1–16; 66:24). Y esto, para Marcos, es el Israel restaurado (cf. Sir. 48:10),
comenzando con los Doce (Marcos 3: 13–19), que se reúne alrededor de Jesús (3: 31–35).
E. Uso teológico .Escatológicamente, la identificación de Jesús de Juan con el prometido Elías
de Malaquí confirma aún más que este es el gran y terrible día del Señor, y que el mismo Jesús
está necesariamente especialmente identificado con la presencia personal de Yahvé (por ejemplo,
2: 1–12; 4: 35– 41; 6: 47–52). Dado que los oponentes de Jesús han rechazado a Elías-Juan,
quien debía purificar el sacerdocio levítico y volver a llamarlos a la Torá y la fidelidad del pacto,
no es de extrañar que se enfrenten con Jesús precisamente en estos temas (2: 1–3: 6; 7 : 1–
23). En otras palabras, Jesús es de nuevo el que verdaderamente representa el núcleo de la
Torá. Eclesiológicamente, también significa que el Israel oficial ("ellos"), al rechazar a Juan y,
en consecuencia, a Jesús al elegir la muerte de Jesús en lugar de la vida que ofreció (Deut. 30:15
en Marcos 3: 4–6), se puso a sí mismo. bajo la maldición del pacto.

9:31
A. Contexto del NT: Más sobre el Hijo sufriente del hombre . Inmediatamente después del
descenso de la montaña y el fracaso de los discípulos para liberar al niño demonizado, Jesús
pronuncia su segunda pasión. Esta vez afirma que el Hijo del Hombre "será entregado en manos
de los hombres" y menciona dos veces su muerte. Ya que hemos examinado la mayor parte del
material anteriormente (vea el comentario en Marcos 8:31; 9:12 arriba), aquí solo
consideraremos estos elementos más nuevos.
En términos de los principales contendientes textuales (según las discusiones anteriores), el
verbo paradidōmi se encuentra en Ps. 118: 121 LXX (119: 121 ET), pero utilizado en una
oración para que tal entrega no ocurra. Daniel 7:25 LXX tiene el verbo y la frase preposicional
modificadora cuando habla de que "todas las cosas" están "entregadas a las manos" de la cuarta
bestia ( Theodotion has dothēsetai , cuyo tema implícito parece ser el de los tiempos) [Goldingay
1989 : 146]). Dado que "todas las cosas" posiblemente (pero ver más abajo) incluye a los santos,
el Jesús de Marcos podría haber estado identificando al Hijo del Hombre con ellos en su entrega
sobre eis cheiras anthrōpōn(cf. la piedra "sin cortar por manos [humanas]" en Dan. 2:34). Al
mismo tiempo, Isa. 53, la influencia más importante en 8:31, habla dos veces explícitamente de
que el sirviente fue entregado por / debido a los pecados de Israel (53: 6, 12), aunque
significativamente la frase preposicional modificadora no está presente (Gundry 1993: 506). La
doble mención de Mark de la muerte (es decir, apokteinō ), nuevamente se encuentra
explícitamente en Isa. 53: 8–9, 12 (LXX: thonatos ), fortalece aún más la conexión.
Sobre esta base, y dados los paralelos contextuales y temáticos más amplios, parece mejor
volver a ver a Isa. 53 como la fuente principal, pero con la influencia adicional de Dan. 7:25.
B. Isa. 52: 13–53: 12 en contexto y en judaísmo . Vea el comentario en Marcos 8:31 arriba.
1. Dan. 7:25 en contexto . Daniel 7:25 pertenece a la interpretación de la visión (7: 15-27),
específicamente en lo que se refiere a la cuarta bestia significativamente diferente y, por lo tanto,
más importante (7: 23-26). Aquí se expande el breve relato de la bestia en la visión (7: 7–8),
enfatizando su aterradora brutalidad y obstinada y despiadada destructividad y se enfoca en la
confrontación climática entre la cuarta bestia y los "santos" (vea el comentario en Marcos 2:10
arriba).
Aunque el significado de muchos de los detalles es problemático, y la propia bestia no está
identificada (ver JJ Collins 1993: 320–22; Goldingay 1989: 179–81), la atención se centra en el
cuerno pequeño emergente pero igualmente no identificado. Hace guerra contra y oprime a los
"santos" (que, como dije anteriormente, son al menos fieles a Israel), habla arrogantemente
contra Dios y busca usurpar el control de Dios sobre la historia, que por un "tiempo, tiempos y
medio el tiempo "es" dado en su mano "(7:21, 25). losEl antecedente del tema no expresado de
"dado" parece ser "tiempos y ley", no los santos, pero, como hemos señalado anteriormente,
mucho depende de lo que incluye la panta dela LXX . Pero después de un tiempo fijo (vea el
comentario en Marcos 8:31 más arriba) de repente se verá interrumpido, y su autoridad será
destruida absoluta y permanentemente (7:26).
2. Dan. 7:25 en el judaísmo . En el judaísmo, la cuarta bestia fue ampliamente identificada
como Edom / Roma ("Edom" es el código para "Roma"; véase, por ejemplo, Josefo, Ant .
10.203–210; Mek. Éxodo 20: 15–19; Tg. Neof . Gen. 15: 12–17; Tg. Ps.-J. Gen. 15: 12–17; Lev.
26:44; Deut. 32:24; Gen. Rab . 44:17; 76: 6; Exod. Rab . 15: 6; 25: 8; 35: 5; 51: 7; Pirqe R. El .
28; Midr. Ps . 80: 5–6; b. Šeb . 6b; b. BAbod. Zar . 2b; Pesiq. Rab Kah . 4: 9; Pesiq. Rab . 14:15),
de quien el Mesías libraría a Israel ( 4 Ezra 12: 10–34;2 Bar . 39: 1–8; Targum de los profetas en
Hab. 3: 17–18; Lev. Rab . 13: 5; cf. T. Mos . 10: 8; General rab . 99: 2). El "tiempo, los tiempos
y la mitad del tiempo" de Daniel se interpretaron de manera diversa como una referencia al exilio
babilónico de Israel ( b. Sanh . 97b), o el intervalo antes de la redención final de Israel ( b. Sanh .
97b-98a), o un período general de pruebas ( Midr. Ps . 10: 1). (Vea también el comentario en
Marcos 2:10; 8:31 arriba).
C. El uso de Isa. 52: 13–53: 12; Dan. 7:25 en Marcos .La segunda predicción de la pasión
resalta nuevamente la naturaleza fundamentalmente diferente de la autocomprensión mesiánica
de Jesús y, por implicación, lo que esto significa para el discipulado genuino. Sin embargo, en un
nuevo desarrollo, quizás explicado por la alusión anterior a Ps. 49 y su polémica contra los ricos,
bestias malvadas, los dan. La fraseología "ser entregado en manos de" podría intimar una
revisión sutil de las autoridades de Israel en el papel de la cuarta bestia idólatra y su cuerno
pequeño blasfemo. Si es así, entonces el cambio, aunque inicialmente sorprendente, no es
injustificado. Ellos también han hablado contra Jesús, en quien, para Marcos, Dios mismo está
especialmente presente, y al rechazar su afirmación de que su expulsión de demonios señala el
inicio de la intervención real de Dios en el nuevo éxodo, han blasfemado contra el Espíritu Santo
(3:29 ).
Por qué Mark ha incluido la predicción ya que este punto es menos obvio. La mayoría de los
comentaristas lo ven simplemente reanudando su narrativa, pero puede haber más.
Entre el descenso de la montaña y esta segunda predicción de la pasión es el relato del niño
demonizado (9: 14–29). Para algunos, la inesperada respuesta "asombrada" de la multitud solo
puede explicarse por la apariencia de Jesús, que muestra los efectos residuales de la
transfiguración, como Moisés, en una continuación del nuevo tema del Sinaí (Hooker 1991: 222–
23; Marcus 1992: 82– 83; cf. Gundry 1993: 487-88). Sin embargo, hay otras características
notables: (1) es el único encuentro con un espíritu inmundo fuera de la primera sección principal
de Mark; (2) es la única acción poderosa en Mark cuando están presentes los siete posibles
dramatis personae, lo que sugiere que tiene algún significado (CD Marshall 1989: 113); (3) es el
único relato detallado que tenemos de la participación directa de los discípulos en una
sanación; (4) es la única vez que fallan (ver los éxitos en 6:13, 30); y (5) en combinación con las
dos curaciones de los "ciegos" (las únicas otras historias de "hechos poderosos" en la sección
"manera" de Marcos), la restauración de un "sordomudo" hace eco de forma intrigante las
metáforas de la idolatría de 8:17 –18; cf. 4:10. Como la mayoría de los comentaristas están de
acuerdo, la pregunta es esta: ¿por qué esta historia, con estos detalles únicos, en este contexto?
Dado que ambas historias de curación de la vista tienen una función teológica más amplia, que
significa la dirección del Israel ciego a lo largo del nuevo éxodo de Isaías (RE Watts 2000: 236–
57), y la transfiguración también representa un nuevo Sinaí, tal vez el fracaso de los discípulos.
expulsar a un espíritu inmundo "sordomudo" también tiene un significado más profundo. Varios
comentaristas ya han extendido el paralelo del Sinaí de tal manera que el descenso de Jesús de la
gloria de la montaña para encontrar fallas por debajo del eco del descenso de Moisés en
Éxodo. 32 (Farrer 1951: 110; Hobbs 1958: 45–46; Swartley 1994: 103). Esto coincidiría con el
contenido de la reprimenda de Jesús donde (1) genea apistos (9: 19a) recuerda la queja de Dios
contra la afición de Israel por la idolatría (ver Deut. 32:20 LXX; ver Gnilka 1978–1979: 1: 47;
Hooker 1991: 223), y (2)anechomai (9: 19b) se usa tanto para la frustración de Yahweh con el
culto idolátrico de Israel (Isa. 1:13) como en su promesa de cegar y sordos a Israel, en medio de
una polémica anti-idol de Isaías de nuevo éxodo, que los aburre desde su nacimiento, por lo que
continuará si confían en él (Isaías 46: 4) (ver Tödt 1965: 179; Martin 1972: 109). La secuencia
también encajaría naturalmente en el escenario del nuevo éxodo.en general, la sección del viaje
en particular, y el nexo entre la idolatría, los espíritus inmundos y el mal funcionamiento
sensorial literal y metafórico (ver RE Watts 2000: 157; ver también el comentario en Marcos
4:12; 8:18 arriba).
Obviamente, una vez más los paralelismos no son exactos. No obstante, son
sorprendentemente congruentes y sugieren que la incapacidad de los discípulos para lidiar con el
espíritu inmundo "sordomudo" se relaciona tanto con su propia condición idólatra, ciega y sorda
(8: 14–33) como con el hecho de que este tipo La cosa es expulsada solo por la
oración. Curiosamente, la única otra ocasión en que Jesús menciona la oración a sus discípulos
es en 11: 22–25, donde les asegura que tener la “fe de Dios” (cf. genea apistos ) será suficiente
para emitir el idólatra Monte Sión, que ya no es apropiado para ser un lugar de oración (CA
Evans 2001b: 195), en el mar (Telford 1980: 119).
En este sentido, la ubicación de la segunda predicción de la pasión sugiere que la oración
efectiva contra los impuros e idólatras se basa en "ver" y "comprender" que la fidelidad que Dios
busca se expresa en imitar a Jesús en un discipulado cruzado (de aquí en adelante Un mandato
judicial que, cuando se reza, uno debe perdonar a los demás [11:25]).
D. Uso teológico . En el supuesto de que los puntos señalados en 8:31 sobre los medios
inesperados por los cuales el siervo mesiánico Hijo del Hombre afectará el nuevo éxodo de
Israel, el cambio sutil en el lenguaje de Jesús hacia los reinos humanos-bestias de Dan. 7 hace
que la brecha cada vez mayor entre él y sus oponentes sea aún más seria. Eclesiológicamente, al
resistirse a él, se ponen del lado de Roma, y la vindicación del Hijo del Hombre, cuando venga
con las nubes, significará su total pérdida de autoridad y su destrucción final.

9:48

A. Contexto de NT: El gusano inmortal . Después de la segunda predicción de la pasión, llega el


cuerpo de enseñanza más extenso de Marcos (Francia, 1980), que en el contexto de un nuevo
Sinaí sugiere que constituye la nueva Torá de Jesús para un nuevo pueblo de Dios. Comienza
con una serie de historias que explican lo que significa que el discipulado cruciforme esté libre
de la “levadura” impura e idólatra de Herodes, quien ejecutó a Juan, y de los fariseos, quienes
rechazan la santidad de Dios por sí mismos. La grandeza en el reino de Dios significa ser el
último y el servidor de todos, no preocuparse por cómo se recibe uno, sino por cómo se recibe lo
más humilde (9: 33–37 [enm. Abot3:11 la charla de los niños se compara con beber vino al
mediodía y juntarse con los ignorantes]. La competencia y la rivalidad entre los campamentos
ahora están excluidas (9: 38–40), e incluso el acto de bondad más humilde recibirá su
recompensa (9:41). La gravedad de esto se subraya en las advertencias aforistas sobre tropezar y
hacer que otros tropiecen (9: 42–50): es mejor entrar en la vida mutilada que ser echada en
Gehenna, "donde su gusano no muere, y el fuego no está Apagado ”(9:48). Esta es una cita
cercana de Isa. 66:24, los cambios son que para los dos verbos, los imperfectos del MT y los
futuros de LXX se convierten en presentes, y la segunda respuesta de la LXX ("su") no está
presente.
B. Isa. 66:24 en contexto . Como señalamos anteriormente, Isa. 56–66 refleja la tensión
postexílica entre, por un lado, una esperanza continua en las promesas de nuevo éxodo
demoradas del glorioso regreso de Yahweh (59: 15b–20), la extensión del ministerio del siervo a
sus siervos (56: 6 ; 65: 13–15 [ver Beuken 1990]), la restauración de Jerusalén (60: 10–22; 62)
en un cielo nuevo y una tierra nueva (65:17; 66:22), y la venida de las naciones a su luz (60: 3;
62: 2; 66: 18–20), y, por otro lado, la resistencia rebelde continua de algunos dentro de Israel al
reinado de Dios (57: 3–13; 59: 1–8 ; 65: 1–7, a menudo se basa en el lenguaje de, por ejemplo,
los capítulos 1; 28–30 para demostrar su continuidad teológica con la nación preexílica [ver
Childs 2001: 446–48]).
Los capítulos 65–66 están diseñados para concluir no solo la unidad más grande sino también
todo el libro (Liebreich 1955–1957; Steck 1987; Tomasino 1993; Beuken 1991). Aunque la
estructura interna es problemática, los temas son relativamente claros (ver Childs 2001: 532–
34). Mientras que anteriormente las promesas o las maldiciones caían sobre la nación en su
conjunto, estos capítulos se basan en el lenguaje de la demanda de Deuteronomio (cf. Isa. 1; ver
Westermann 1969: 401–2; Blenkinsopp 2000–2003: 3: 270, 275, 281), introduzca un fuerte
contraste entre la bendición de Yahweh sobre la descendencia humilde y contrita del siervo de
Isa. 40–55 (65: 8–26; 66: 1–3, 10–14, 18–21) y su juicio feroz sobre los arrogantes rebeldes, con
su pseudo-santidad elitista, que rechazan su citación, descuidan la Torá y buscan para controlar
sus propios destinos (65: 1–7,11-15; 66: 3–4, 6, 15–16, 24) (ver Goldingay 2001: 367;
Blenkinsopp 2000–2003: 3: 275).
Los últimos tres versículos, 66: 22–24, que emplean el lenguaje y las imágenes de los
capítulos 1–2, unen y resumen de manera resumida la visión escatológica de toda la obra
(Blenkinsopp 2000–2003: 3: 316–17; Childs 2001: 542) . A modo de invitación, trazan dos
destinos eternos: la participación en la visión expansiva de toda carne que viene a adorar a Yahvé
(66:23; cf. 2: 1–5) en contra, no a diferencia de Mal. 4: 4–6, una imagen final y escalofriante de
los cadáveres de los rebeldes, “cuyo gusano no morirá y cuyo fuego no se apagará” (66:24; cf. 1:
2, 27–31; Jer. 4: 4; 7:20; 2 Crónicas 34:25). Es probable que las imágenes reflejen el basurero en
el valle de Hinnom (2 Reyes 23:10) a las afueras de Jerusalén, que finalmente se convertirá en
una metáfora de Gehenna (Oswalt 1998: 692–93). Al final, como advirtió Isaías, “no hay paz
para los impíos” (57:21).
C. Isa. 66:24 en el judaísmo . En Jdt. 16:17 las naciones que se levantan contra Israel serán
entregadas a gusanos y fuego, y en Sir. 7:17 se advierte al hijo sabio que se humille grandemente
a sí mismo, "porque el castigo de los impíos es el fuego y los gusanos". Un lenguaje similar
ocurre con frecuencia en los juicios de los impíos (por ejemplo,1 En. 10:13; 26– 27; 48: 8–10;
a
1QH IV, 1–13;4 Ezra7:36, 65–67;2 Bar. 59:10; 85:13;Gk. Apoc. Ezra1:24; 4:19;Sib. Or. 1:
103; 2: 291; 4: 186).
En las tradiciones targúmicas y rabínicas, Isa. 66:24 se asocia con Gehenna ( Midr. Ps . 12: 5
[cf. Tg. Isa . 66:24]; m. BAbot 5:20; b. Sanh . 100b; Lev. Rab . 32: 1; Núm. Rab . 23: 5; Lam.
Rab . 1:40; Eccles. Rab . 7:23), a los cuales, de acuerdo con una tradición y basados en la forma
participial de "rebelde", solo se asignan los transgresores persistentes ( Midr. Ps. 1:22; b. ʿRub .
19a). Porque se sostiene que todo profeta termina con palabras de paz para Israel, Isa. 66:24 debe
ser dirigido, como en Jdt. 16, contra las naciones ( Pesiq. Rab Kah . 13:14; Midr.
Ps. 4:12; Lev. Rab . 32: 1; S. Eli. Rab . 17; S. Eli. Zut . 12). En este sentido, Midr. Ps . 149: 6 en
Ps. 149: 7 también combina Isa. 66:24 con Mal. 4: 1, señalando que estas son naciones,
particularmente Babilonia, que han oprimido a Israel. Al asignar igualmente las naciones a
Gehinnom (Isaías 66:24) porque lanzan todo tipo de maldad (Isaías 57:20) a la cual están
expuestos los justos, Tanḥ. Lev . 1:18 distingue entre los pecados que están bajo el control
humano (que involucran boca, manos y pies) y los que no lo están (de ojos, oídos y nariz).
Pero como señor. 7 advertidos, los israelitas sin fe también están en peligro, como se señaló
anteriormente (8:38) en b. Roš Haš . 17a, donde, citando también a Isa. 66:24 de Gehinnom,
Ps. Se aplicó 49:15 MT (49:14 ET) a los especialmente malvados: aquellos que habían llevado a
las masas por el camino perdido, abandonaron a Israel o extendieron su mano contra el
templo. Así, antes de citar a Isa. 66:24 con respecto a los pecadores en Sión (Isaías
33:14), Pesiq. Rab Kah . 28: 3 (= Pesiq. Rab . 52: 3) contiene una discusión de varios medios
para evitar el juicio, incluida la oración, la caridad, el volverse hacia Dios en arrepentimiento,
ayuno y un cambio de nombre, conducta o residencia.
D. El uso de Isa. 66:24 en Marcos . Dado el esquema del nuevo éxodo Isaianic de Mark, la
cita de Isaiah no es inapropiada. Como los rebeldes de Isa. 65–66, los fariseos, con su
seudopuridad elitista que se separa falsamente de los demás (2: 16–17; 7: 1–2) y, de hecho,
rechaza la Torá (3: 4–6; 7: 6–13), junto con con Herodes han rechazado el llamado de Dios (cf.
Isaías 65: 1–3, 4b), buscando en cambio asegurar sus propios futuros. Pero Jesús, que ya es el
Siervo Sufridor de Isaías, lleva a sus "sirvientes descendientes" por el camino de la humildad y la
contrición (ni ellos mismos tropiezan ni hacen que otros lo hagan) que deben tomar si quieren
continuar su trabajo de ser una luz para las naciones. (ver Marcos 10: 42–44; Hechos 13:47).
Pero a diferencia de Isaías, quien se dirigió a Israel, o la tradición posterior que aplicó
Isa. 66:24 a las naciones, Jesús dirige la advertencia a su comunidad recién reconstituida, aún
luchando con sus propias concepciones "idólatras" de ser Israel (8: 17-21; 9: 14-29). Tampoco es
el objeto del abuso la Torá, el templo o las masas como en algunas tradiciones en Ps. 49:15 (vea
el comentario en Marcos 8:37 arriba), sino uno de los pequeños que cree en Jesús (por ejemplo,
el exorcista solitario [9:38]) o uno mismo (vea la advertencia de Jesús a los escribas de Jerusalén
cuyos la denuncia pública de él amenaza con tropezar con las multitudes [ver CA Evans 2001b:
72]). Y a diferencia de Tanḥuma, Jesús no hace distinción entre pie, mano y ojo. Todo debe
hacerse (ver CA Evans 2001b: 71, en 2 Macc. 7: 4) para asegurar la purga de la “levadura
idólatra”, para que no provoque el abuso de un hermano o hermana, sin importar su estado.
E. Uso teológico .Los mismos temas siguen emergiendo. Escatológicamente, la advertencia de
Jesús coincide con la llegada de los nuevos cielos y la nueva tierra del nuevo
éxodo. Ecclesiológicamente, el enfoque tan reducido de la dirección de Jesús sugiere que los
elementos de un Israel renovado se encuentran "en su nombre" (cf. 9:38), y cada vez más sus
palabras constituyen la nueva Torá. De la misma manera, simplemente seguir a Jesús a Jerusalén
no es suficiente. Sus "siervos descendientes" deben seguir su estilo de vida cruciforme y de
servicio, abandonando la idolatría de la autosuficiencia elitista, ya sea de poder o de santidad, en
la que otros están marginados o devaluados. Ya había advertido contra el abuso de la Torá,
recordando a sus oponentes que el sábado se hizo para las personas, no para el sábado (2:27), y
que la observancia genuina de la Torá se trataba de hacer el bien y traer la vida (3: 4).

9:49

A. Contexto NT: salado con fuego . Justo después de esta advertencia, Jesús hace un
pronunciamiento profundamente enigmático, "Todos serán salados con fuego", lo que
comúnmente se ve como una alusión a Lev. 2:13.
B. Lev. 2:13 en contexto . Perteneciente a la unidad de apertura (capítulos 1–3) de la primera
sección del libro (capítulos 1–7), Lev. 2 describe el segundo de los tres tipos principales de
sacrificios ofrecidos regularmente en Israel (ver 2: 3; ver Levine 1989: 3). Aunque aquí una
ofrenda de grano especialmente preparada,minḥâen su sentido original se refiere al tributo o un
regalo para mostrar reverencia (1 Sam. 10:27), homenaje (Gen. 32:14 [32:13 ET]), amistad
política (2 Reyes 20:12) o sumisión política (Jueces 3:15, 17), tanto para asegurar o retener la
buena voluntad (Milgrom 1991–2001: 196) como para vincular al oferente con el receptor en un
acto de solidaridad de pacto (Hartley 1992: 33). Si, como es probable, se transfirió esa idea,
entonces la ofrenda expresaba no solo el estado de servidumbre del adorador, sino también que
Yahvé, como su tratado principal, era responsable de su bienestar y protección (Wenham 1979:
69–70). . Más allá de esto, en parte debido a su ubicuidad, el propósito preciso del minḥâno está
claro, aunque parece que el elemento quemado funcionó como un memorial para que Dios pueda
recordar y así bendecir al que lo ofrece (Hartley 1992: 32). A diferencia de los sacrificios de
sangre, no requería un sacerdocio o un templo (Milgrom 1991–2001: 199–200, citando Jer. 41:
5; T. Levi 3: 6).
Esta ofrenda “santísima” siempre incluía “el pacto de sal” (Lev. 2:13). Se hacen varias
propuestas sobre el significado de esta expresión y por qué se usó la sal. Por ejemplo, como
símbolo de permanencia, la sal creó un convenio vinculante (Núm. 18:19; 2 Crónicas 13: 5), o se
asoció con comidas solemnes de sellado de alianza (cf. Esdras 4:14; como en, por ejemplo, Gen.
26: 28–31; 31:54; Éxodo 24:11, aunque no se menciona la sal; ver Milgrom 1991–2001: 191;
para la vista previa, ver Levine 1993: 449). Además, su calidad sabrosa también podría haber
jugado un papel (ver Job 6: 6; Col. 4: 6).
C. Lev. 2:13 en el judaísmo . Aunque según Leviticus, la salazón solo se requería
específicamente de las ofrendas de cereales, parece haberse extendido a las ofrendas quemadas
(Ezequiel 43:24; cf. Ezra 6: 9;Jub. 21:11; 11Q19 XX, 13–14; Josefo ,Ant. 12.140;T. Levi9:14;m.
Media5: 3;Ord. Levi29, 37, 52;b. Soṭah15a;b. B. Qam. 10b;b. Zebaḥ. 108a). Según la tradición
enmidr. Ps. 20: 8, esto haría que Dios los recordara a medida que uno recuerda una comida
sabrosa. Mek Éxodo. 12: 1 declara que antes de que Aarón y David fueran especialmente
elegidos para el sacerdocio y la realeza, todos los israelitas estaban calificados, pero luego todos
los demás fueron eliminados citando como evidencia el pacto eterno de sal en Núm. 18:19 y 2
Cron. 13:15 respectivamente (ambos considerados incondicionales en Midr. Ps . 132: 1, 3; cf. b.
Ul . 133b). Esto sugiere que la "sal" marcó no solo la permanencia sino también un estatus
especial ante Dios (ver T. Sol . A 18:34, donde la sal y el aceite de oliva expulsan a un demonio).
Philo ( Spec. Laws 1.271) y la tradición rabínica consideraban la ofrenda de cereal como el
holocausto del pobre ( Lev. Rab . 8: 4; cf. m. Menaḥ . 13:11; b. Menaḥ . 110a; 104b; ver Milgrom
1991 –2001: 195–96), el punto es que Dios acepta gentilmente cualquier ofrenda, no importa
cuán humilde, si se da en amor.
En una discusión sobre por qué Dios permite que los justos sufran, b. Ber . 5a, habiendo citado
el sufrimiento obediente de Isa. 53:10 (ver comentario en Marcos 8:31 más arriba), argumenta
que debido a que el pacto está conectado tanto con la sal (Lev. 2:13) como con los sufrimientos
de Israel (Deut. 28, esp. V. 69), entonces como La sal saborea la carne, así también el
sufrimiento lava los pecados.
D. El uso de Lev. 2:13 en Marcos . Comprensiblemente, el significado preciso de la
declaración de Jesús ha resultado difícil de alcanzar. En vista de las advertencias, se ha tomado
para referirse a la purificación según la cual, como todo sacrificio necesita la sal para ser
aceptable, también los discípulos deben ser purificados si han de ingresar al reino (Hooker 1991:
233; CA Evans 2001b: 73 ), o al carácter sacrificial del discipulado (Francia 2002: 384), no es
diferente ab. Ber. 5a, donde el sufrimiento es la sal del pacto que purifica.
La importancia del fuego tampoco está clara, y Mark en ningún otro lugar ofrece una
referencia comparable al fuego para guiarnos (consulte la encuesta en Gundry 1993: 526-
27). Entre los competidores serios más recientes, se ha entendido como (1) una metáfora para
purificar el sufrimiento (Lane 1974: 349; France 2002: 384, dadas las predicciones de la pasión
de Jesús y la gravedad de las medidas que deben tomarse en 9: 43–47 ; de nuevo cf. b.
Ber. 5a); (2) un fuego de prueba que purificará a los discípulos genuinos y consumirá a los
apóstatas (Gundry 1993: 515; cf. Hooker 1991: 233); (3) El fuego escatológico purificador de
Mal. 3: 2–3 (aunque en mi lectura, esto describe la actividad de Juan, no la de Jesús) frente al
fuego consumidor de Gehenna (CA Evans 2001b: 73). El sentido, entonces, se referiría al costo
ardiente purificador de seguir a Jesús (Francia 2002: 383) en el que se aprenderán estas lecciones
o se perecerá una. Esta parece ser una perspectiva válida basada en el uso de sal en el primer
siglo.
La dificultad con estas opciones de purificación, si se supone una alusión a Levítico, es
que aparentemente la sal min apparentlyâ no significa purificación, y en Leviticus se aplicó solo
al minḥâ “más sagrado” (lo que descartaría cualquier “salado” pero un discípulo así como la idea
del sacrificio en general). Quizás el punto, entonces, no es lo que hace la sal, sino lo que significa
su presencia: todo discípulo que lleva los brazos cruzados y sin derechos (8: 34–38 con el Sal.
49), incluso el pequeño, es considerado por Dios como un mínimo. Él o ella es una ofrenda
santísima a Dios, la encarnación de la dependencia absoluta en (nuevamente 8: 34–38 con Sal.
49) y la lealtad del pacto a él (cf. Romanos 12: 1). En consecuencia, cualquiera que contamine
(tropiece) con tal persona enfrentaría un juicio severo, y por lo tanto las severas advertencias
anteriores (el uso de Isaías por parte de Jesús 53, con su ʾāšām [53:10], ya se mueve en esta
dirección). Esto sería coherente con la tendencia general del material anterior, donde el enfoque
de la santidad cambió de guardar la Torá o el templo (cf. 12:10, donde el templo parece ser
reemplazado por el nuevo pueblo de Dios) para no abusar del más mínimo. Los discípulos de
Jesús. "Menos" haría el minḥâalusión particularmente apropiada, ya que era comúnmente la
ofrenda quemada del menor, es decir, los pobres (véase el comentario sobre el Sal. 49 en Marcos
8:37 más arriba). También contrastaría apropiadamente con la advertencia de Jesús contra la
“levadura” de Herodes y los fariseos, especialmente desde Lev. La levadura 2:11 estaba
expresamente prohibida en estas ofrendas de grano "santísimas".
¿Qué pasa con el “fuego” con el que saldrá todo discípulo? De hecho, podría referirse a
pruebas ardientes o pruebas que todos los que abrazan seguir a Cristo deben soportar (1 Pedro
4:12; 2 Tim. 3:12). En otras palabras, el trato de los discípulos con estos problemas es lo que
significa ser las ofrendas más sagradas de Dios. Por otro lado, para complicar aún más las cosas,
¿por qué debe dispararse el significado de las pruebas? Aunque no se describe explícitamente
con la metáfora del fuego en Marcos, el Espíritu Santo prometido, asociado a la venida de Jesús
(1: 8), su dominio sobre espíritus idólatras inmundos (3:29; cf. las fallas de los discípulos en 8:
17– 18; 9:18), y presumiblemente su abrazo de mesiaías sufriente, a menudo se relaciona con el
fuego (Mat. 3:11; Lucas 3:16; cf. Hechos 2: 3–4). Desde esta perspectiva,
Dada la naturaleza enigmática de la declaración de Jesús, la idea de que los humanos tengan el
Espíritu Santo podría incluso ser una alusión a su restauración a la imagen de Dios, de acuerdo
con los temas dominantes de Markan de la vista, el oído, el habla, etc. ; RE Watts 2002): desde
que una de las características distintivas de la animación de la imagen de la deidad fue la
presencia de su aliento ardiente (Clines 1968: 81; Hart 1999: 322). Si es así, esto solo aumentaría
la gravedad de tropezar o hacer que otro tropiece, un acto del peor sacrilegio, y por lo tanto las
medidas severas tomadas para evitar esto (9: 43–47). En este punto de vista, entonces, Jesús
declara que incluso el discípulo más pequeño es el sacrificio más santo de Dios (cf. Romanos 12:
1; 1 Pedro 2: 5), y cada uno serásalado por la ardiente prueba purificadora del discipulado
cruzado o la ardiente presencia santificadora del Espíritu Santo.
Al final, sin embargo, se debe asumir mucho (lo cual es probablemente la razón por la que
Matthew y Luke omitieron el dicho por completo [note también las diversas variantes textuales]),
dada la mezcla evocadora de metáforas y la ambigüedad aparentemente intencional de la
declaración.
Como la mayoría de los comentaristas están de acuerdo, la metáfora de la sal cambia en
9:50. ¿Cómo podría una prueba ardiente perder su salinidad, y qué significaría animar a los
discípulos a tener pruebas ardientes entre ellos? Sin embargo, podría referirse ahora a la razón de
ser del discípulo que lleva la cruz: saborear o "curar" sus relaciones, trayendo paz (a diferencia
de Herodes y fariseos opresivos y con levadura de levadura).
E. Uso teológico . Si "sal", en contra de la levadura, pretendía evocar la idea delminâ,
entonces podría implicar un cambio en el lugar de la adoración de Israel reconstituida. Del
mismo modo que la pureza era más una cuestión del corazón de la persona que de la comida
ingerida (Marcos 7), aquí el énfasis se mueve desde ladependencia que simbolizaelminḥâen Dios
hacia la vida de los discípulos que la encarna (vea Rom. 12: 1; cf. 1 Cor. 3:16; 5: 6–7; 6:19). Si
es así, entonces esto marca el comienzo de un movimiento a un momento en que las
características definitorias de las personas que habitan en el Espíritu de Dios no serían el templo,
el sacrificio, las leyes de alimentos o la observancia de la Torá, sino la calidad de sus vidas y
relaciones (cf . Juan 13:35).

10: 6–8

A. Contexto del NT: sobre el matrimonio y el divorcio .El comienzo de Jesús para enseñar "más
allá del Jordán" sugiere a algunos una nueva entrega de la ley por parte de un nuevo Moisés en
un nuevo éxodo (ver Deut. 4:26; 8: 8–11; ver Farrer 1951: 113–14; Hobbs 1958: 45–46;
Swartley 1994: 102–6). Los fariseos prueban a Jesús preguntando si es lícito que un hombre se
divorcie de su esposa (10: 2). Les pregunta qué dice Moisés (10: 3), a lo que responden,
resumiendo Deut. 24: 1–4, que les permitió escribir una carta de despido y luego enviarla lejos
(10: 4). Jesús desafía este entendimiento apelando a una combinación de Gen. 1: 27/5: 2 y 2:24,
declarando públicamente que ningún hombre puede separar lo que Dios ha unido (10: 9) y luego,
en privado a sus discípulos (cf 4:10; 7:17), que divorciarse de una persona y casarse con otra es
adulterio (10:11). Aparte de la posible adición de la variante autou.(10: 7a), e incluso con la
incertidumbre textual de kai proskollēthēsetai pros t gn gynaika (10: 7b), los tres textos de
Génesis son idénticos a los de la LXX, que, aparte de la adición de hoi dyo para el sujeto no
expresado (10: 8a), es idéntico al MT.
B. La cita compuesta . 1. Deut. 24: 1–4 en contexto. Después del prólogo y el preámbulo del
segundo discurso de Moisés (Deut. 5–11), los capítulos 12–26 describen varias leyes dadas en
Moab cuando Israel está a punto de cruzar el Jordán hacia la tierra (11: 31–12: 1) (ver Tigay
1966: 117). Nuestro pasaje pertenece a una serie de regulaciones civiles y domésticas diversas
(21: 10–25: 19). Se refiere no a las leyes de divorcio per se, que la Torá en ninguna parte explica
completamente sino que asume (Craigie 1976: 305), sino a una prohibición complementaria
contra un hombre que se vuelva a casar con su ex esposa si ella estaba casada con otro hombre
en el intervalo. Se asume la validez de la factura de divorcio y, en cierto sentido, es incidental al
proceso, como lo son los motivos "si ella le disgusta". La siguiente cláusula, "porque él
encuentra algo desagradable [ ʿerwat dābār] acerca de ella ", parece menos una restricción que el
ejemplo más común de" disgusto "y probablemente se refiere a la conducta ofensiva (Tigay
1966: 222). Sin embargo, sí plantea la cuestión de cuán serio podría haber sido este disgusto si él
se volviera a casar. En cualquier caso, no hay nada que sugiera que los motivos del divorcio sean
impropios, ya que no se trata de una restitución financiera (McConville 2002: 358). El motivo de
la ley no se indica, pero podría reflejar una preocupación de que si esta práctica estuviera
permitida, el adulterio podría comenzar a parecer menos malvado (Tigay 1966: 222), o, quizás
de manera preferible, intentaba evitar que la mujer fuera tratada como una víctima. objetar en
subordinación a los intereses del hombre (ver McConville 2002: 359–60).
2. Deut. 24: 1–4 en el judaísmo . La única instancia de OT en la que este principio se invoca
claramente es en Jer. 3: 1, pero aquí está el esposo, Yahvé, quien está siendo abusado (Craigie,
Kelley y Drinkard 1991: 51–52). A la vista de Deut. 24: 1–4, Yahvé pregunta, ¿cómo es posible
que su esposa adúltera, Israel, tome increíblemente su amor perdonador y lo abandone para una
fornicación prolífica, pueda ser restaurada?
Más allá de esto, surgen dos cuestiones separadas. El asunto implícito y más amplio se refiere
al divorcio en general, cuya validez Deut. 24 asume,para los cuales aparentemente existían varios
parámetros, aunque solo unos pocos se mencionan en la Torá (en otro lugar, Éxodo 21: 10–11;
Deut. 21:14; 22:19, 29), y que Dios mismo había iniciado sin falta debido a la prodigiosa
promiscuidad de su pueblo (Os. 1–3; Jer. 3; Ezequiel 16, 23) (ver Instone-Brewer 2002: 35–54;
pero ver también Hugenberger 1994: 231–34). Esto está de acuerdo con Mal. 2: 14–16, donde el
odio de Dios se dirige no al divorcio per se, sino a la infidelidad a los votos matrimoniales
(Hugenberger 1994: 48–83).
Los Rollos del Mar Muerto son menos claros pero parecen también permitir el divorcio
(11Q19 XLIV, 4–5; LXVI, 8–11; a pesar del 11T19 LVII, 17–19; CD-A IV, 20–21) (ver
Instone-Brewer 2002 : 65–72; pace Gundry 1993: 537; CA Evans 2001b: 81), al igual que
Sir. 25: 24–26, Philo, Josefo (ver más abajo) y los rabinos (que también discuten otros aspectos,
como el significado de "escribir", lo que constituye un "proyecto de ley", si se requieren testigos
y si el divorcio puede tienen condiciones [por ejemplo, b. .Erub . 13b; 15b; b. Sukkah 24b; b.
Ned . 5b; b. Soṭah 2b; Sipre Deut . 269], pero estas no nos conciernen directamente). La mujer
podría iniciar, aunque no promulgar, el proceso ( m. Yebam . 14: 1;t Ketub . 12:
3; Josefo, Ant . 15.259 [véase Gundry 1993: 543]). Generalmente considerado como "indeseable
pero a veces necesario", el divorcio "cualquier asunto" de Hillelite se convirtió rápidamente en el
procedimiento más común (Instone-Brewer 2002: 85-132).
El segundo y más inmediato problema se refiere a los motivos de divorcio basados en
Deut. La "cosa indecente" de 24: 1 ( ʿerwat dābār ). Ni los Rollos del Mar Muerto ni otros
escritos intertestamentales dicen nada sobre esto, pero el tratado Giatein ejemplifica la lucha de
los rabinos con el tema (ver también, por ejemplo, b. Yebam . 11b; 44b; 52b; 55b; 69a). Aunque
hubo un acuerdo general sobre asuntos como la infertilidad, la infidelidad y la negligencia
(material y emocional [véase Éxodo 21: 10–11]), los divorcios "sin culpa" fueron el centro de la
discordia. Josephus ( Life 426–427; Ant . 4.253), Philo ( Spec. Laws 3.30), la escuela de Hillel y
Akiba interpretaron la ley como “indecencia” o “cualquier asunto” (tratamientoʿErwat
dābār como dos elementos distintos, entre los que se incluyen la esposa que arruina la cena o que
el marido encuentra a una mujer más atractiva), mientras que para los shammaitas, cuya visión
minoritaria se perdió finalmente, se refería solo a la "indecencia" ( Sipre Deut . 269; m . Giṭ .
9:10; b. Giṭ . 90a; Num. Rab . 9:30) (ver Instone-Brewer 2002: 91–132). Ambos reconocieron
que un nuevo matrimonio después de un divorcio válido era apropiado (Mur 20; m. Giṭ . 9: 3).
3. Gen. 1: 27/5: 2; 2:24 en contexto . En el sexto día climático de la actividad creadora de
Dios (según lo indicado por su alcance, afirmación especial y el artículo definido que marca el
número del día [ haššiššî ]), Gen. 1:27 otorga a la creación de la humanidad un estado especial
(como lo indica siendo el último en el orden ascendente, el jusivo divino excepcional "déjenos" y
el uso triple de bārāʾ[Sarna 1989: 11]). Que solo los humanos sean designados como “hombres y
mujeres” indica que ambos géneros están incluidos en la imagen de Dios, y ambos son esenciales
para articular completamente nuestra humanidad; de ahí la doble instrucción de bendición para
ser fructíferos y multiplicarse, para llenar la tierra y gobernar. (1:28 [ver Hamilton 1990:
139]). El género es el buen regalo de Dios, y su abuso es una grave afrenta a la santidad de Dios,
cuya imagen tiene la humanidad, como hombre y mujer. Que la declaración se repita en 5: 2 al
frente de la gran genealogía indica su importancia y cumplimiento.
Entre estos dos textos se encuentra el pasaje al que pertenece 2:24: el relato más centrado de la
creación de la humanidad (2: 4–25) y de la mujer (2: 18–24). Destacan dos características. El
hombre es un ser social y, como lo indica la historia de la costilla y que su nombre es una obra
fonética sobre la que se da a sí mismo por primera vez, necesita que la mujer lo complete (Sarna
1989: 23). A esta realidad creacional se remonta la institución del matrimonio como su única
expresión apropiada (2:24). Ya que honrar a los padres está al lado de honrar a Dios (vea el
comentario en Marcos 7:10 arriba), para que un hombre los abandone y se aferre (que es un
lenguaje de pacto [Deut. 4: 4; 10:20; 30:20], como es también "carne de mi carne"
[Brueggemann 1970]) a su esposa enfatiza la santidad suprema del matrimonio (ver Wenham
1987: 71). En otras palabras, esto no es meramente descriptivo, sino más bien,
4. Gen. 1: 27/5: 2; 2:24 en el judaísmo . El significado del matrimonio (p. Ej., Prov. 5: 18–20;
31: 10–31; Eccles. 9: 9) se indica por su uso como una metáfora común de la relación de Dios
con Israel (p. Ej., Isa. 61:10; 62: 5; Jer. 3: 1–3; 31:32; Ezequiel 16: 8; Os. 2: 14–23). La
reprimenda de Malaquías 2: 14–16 podría ser una alusión a Gen. 2:24 (Hugenberger 1994:125–
67), Tobit 8: 5–6 mira a Génesis 2:18 para su comprensión del matrimonio, como lo hace, desde
un aspecto menos feliz, Señor. 25: 24–26, mientras que 1 Esd. 4: 20–25 atestigua la fuerza del
vínculo matrimonial.
Especialmente notable es la adición de hoi dyo en Gen. 2:24 LXX, que refleja una glosa
ampliamente comprobada en las versiones antiguas y sugiere que el matrimonio se considera
cada vez más como monógamo. En los Rollos del Mar Muerto, se invoca Gen. 1:27 para
argumentar precisamente esto (CD-A IV, 21), siendo Gen. 2:24 la base para el matrimonio
(4T416 2 IV, 1; 4T418 10, 5).
Entre los rabinos, Gén. 1:27 se invoca en una discusión de la naturaleza humana (por
ejemplo, Gen. Rab . 17: 4). La aparente contradicción entre la decisión inicial de hacer al hombre
(uno) y la creación posterior de hombre y mujer (dos) generó varias resoluciones (por ejemplo, b.
Ketub . 8a; cf. Tg. Ps.-J. Gen. 1.27; Gen. Rab . 8: 1; b. Ber . 61a; b. ʿRub . 18a; Midr. Ps . 139:
5).
Más comúnmente, Gen. 1:27 y 2:24 se citan por separado o a menudo juntos en apoyo del
matrimonio ( b. Moʿed Qaṭ. 7b ; 8b; 18b; 23a; b. Giṭ . 43b) y la procreación como un requisito de
la misma (por ejemplo, , m. Yebam . 6: 6; b. Moʿed Qaṭ. 8b; 23a; b. Yebam .
61b). Según b. Yebam . 63a, un hombre que no tiene esposa está incompleto, y en el General
Rab . 17: 2, carecer de esposa es estar sin bondad, gozo, bendición, expiación, bienestar o una
vida plena y reduce la representación de la imagen divina (cf. Gen. Rab . 18: 1). Génesis 2:24 se
cita también en asuntos de relaciones sexuales apropiadas ( y. Qidd . 1: 1 [IV.Y];General
rab . 16: 6), preguntas relacionadas con varios aspectos del adulterio o matrimonios impropios
( b. Qidd . 13b; b. Sanh . 58a; Gen. Rab . 18: 5), y cuestiones de herencia ( b. B. Bat . 113a). Por
otro lado, reflejando una realidad infeliz, el general Rab . 17: 4 explica que Dios no creó a la
mujer desde el principio porque sabía que el hombre presentaría cargos contra ella, por lo que
esperó hasta que se lo pidiera expresamente.
C. El uso de Deut. 24: 1–4; Gen. 1: 27/5: 2; 2:24 en Marcos . Una dificultad aquí es que
Mark no explica el dilema potencial que la prueba de los fariseos presupuso. Es poco probable
que supieran los puntos de vista de Jesús cuando ni siquiera sus seguidores más cercanos lo
hicieron (10:10; cf. 4:10; 7:17, los cuales evocan la idea de un corazón de idolatría [cf. 10: 5])
. Los fariseos podrían estar intentando atraparlo políticamente a la luz de los recientes divorcios
de alto perfil (tal vez suponiendo que sostuvo una opinión similar a la de John [France 2002:
390]; tenga en cuenta también la pregunta sobre la moneda [12: 13–17]) , para reunir evidencia
adicional de sus puntos de vista poco ortodoxos, y / o para marginarlo socialmente haciendo que
desafíe la opinión popular.
En el primer siglo, la pregunta principal que rodeaba al divorcio en la opinión pública se
refería a los fundamentos válidos. Dado que no tendría mucho sentido preguntar a Jesús si el
divorcio en sí era legal cuando todos asumían que lo era, la pregunta de los fariseos está casi
truncada, con la intención de hacerlo: ¿es legal divorciarse por cualquier asunto? dominante y
considerado más justo) o solo por indecencia (para esto y lo siguiente, vea Instone-Brewer 2002:
133–67)? La respuesta de Jesús, incluso en su forma obviamente abreviada y mínima,
difícilmente puede ser lo que esperaban.
Cuando Jesús pregunta qué ordenó Moisés, por supuesto solo hay Deut. 24. Pero para Jesús,
Deut. El 24 mismo no existiría si no fuera por la skl Israelrokardia de Israel ("corazón duro" [10:
5]). Esta palabra en particular aparece solo dos veces en la LXX, ambas en relación con Israel
(Deut. 10:16; Jer. 4: 4; cf. Sal. 95: 8 [94: 8 LXX]; Ezequiel 3: 7]). Ambos textos implican
idolatría, con Jer. 4 dirigidas particularmente a los adulterios prolíficos de Israel (ver Ortlund
1996). Para Jesús, el problema que subyacía en el divorcio de las personas era su adulterio
idólatra contra Dios (Francia 2002: 391).
Luego, volviendo a los dos versos que jugaron un papel central en los argumentos para el
matrimonio monógamo (10: 6–7), y cuyo punto enfatiza Jesús al enfatizar la glosa oi dyo (10:
8a), los lee de una manera totalmente inesperada. : Dios quiso que el matrimonio fuera de por
vida. Una vez más, cambia el énfasis: ya que (el santo) Dios los juntó, no dejen que
los humanos (de corazón duro y adúltero) los separen (lo que incluye no solo el problema
inmediato de formalizar el divorcio sino también la anterior infidelidad que lo ocasionó). Y al
citar a Dios, él supera su malinterpretada apelación a Moisés (véase el debate sobre el número
apropiado de niños, que los Hillelitas ganaron por esta misma razón [véase, por ejemplo, t.
Yebam. 8: 4; ver Instone-Brewer 2002: 139]). En otras palabras, una comprensión adecuada de la
intención previa de Dios en Génesis 1-2 debería haberlos alertado sobre el hecho de que el Deut
posterior. 24 no se trataba de lo que constituíaun divorcio piadoso, sino más bien sobre la
regulación del problema inaceptable que lo ocasionó en primer lugar (ver Deut. 23: 17–18 con
Jer. 5: 7; Prov. 6:26). La posición de Jesús, entonces, es que no hay divorcios "sin culpa" (10: 9).
La explicación privada de Jesús a sus discípulos (10:11) refleja el resultado esperado en una
tradición que considera al matrimonio como el patrimonio preferido: el nuevo matrimonio
subsiguiente. Pero como Jesús considera que el divorcio "sin culpa" es inválido y el plan de Dios
es la monogamia, entonces no solo la mujer, sino también, sorprendentemente, el hombre,
comete adulterio contra el cónyuge cuando se vuelve a casar.
Como en debates anteriores sobre un punto de la ley, la exégesis de Jesús, aunque sea
novedosa, es sencilla. La ley se mantiene, y sus oponentes son desafiados a adherirse.
Dos comentarios finales están en orden. Primero, si se toma la declaración final de Jesús (10:
9) como "sin divorcio" en cualquier circunstancia, entonces él no está de acuerdo con Moisés,
sino con Dios, quien se vio obligado a divorciarse de Israel (es decir, el norte). reino) en un
punto (Jer. 3: 8). El hecho de que Jesús no diga nada sobre los divorcios sin "culpa"
probablemente se entienda mejor como una aceptación de esos motivos tal como se describe en
Exod. 21: 10–11 (de ahí la excepción de Mat. 19: 9 y las instrucciones de Pablo en 1 Cor. 7: 10–
16). Pero, en segundo lugar, siguiendo el ejemplo de Yahvé, el divorcio, incluso en estas
situaciones, no es obligatorio, y la reconciliación y el perdón son mucho más preferibles.
D. Uso teológico . Varios temas unificadores apuntan a la ubicación intencional de Mark de
esta cuenta. Primero, ninguna relación es más susceptible a que uno mismo o uno pequeño
tropiece que el matrimonio. Para los discípulos cruzados de Jesús, la meta ya no era un divorcio
justo, sino la imitación de la gracia de Dios. En segundo lugar, si mi sugerencia de que "salando
con fuego" refleja la restauración de la imagen de Dios va en la dirección correcta, entonces la
apelación de Jesús a los textos que vinculan el género con el matrimonio y el hecho de ser hecho
a la imagen de Dios lleva a ese fundamento teológico hasta tal vez su Expresión concreta más
importante.
Dado el interés de Mark en la amenaza de Malachi y de John como Elijah, podría ser, en vista
de la ruptura de los votos matrimoniales, lo que los fariseos entendieron de Deut. 24 ayudó e
instigó a que incluyera las críticas de Jesús como una acusación adicional sobre el mismo tema
por el cual Juan fue encarcelado (Mal. 2: 14-16). Desde una perspectiva de nuevo éxodo,
cristológicamente, Jesús, el nuevo siervo-maestro Mosaico-Isaiano, continúa instruyendo a su
Israel reconstituido en los caminos de la "nueva" Torá, enfocada en una dependencia humilde y
abnegada de Dios (vea Hugenberger 1995; RE Watts 2000: 252–57).

10:19

A. Contexto del NT: Las Diez Palabras y la Vida Eterna . Si la historia de Jesús y los niños
regresa a la cuestión de la grandeza y el estatus en el reino de Dios, pero del lado de los que no
tienen ninguno y solo pueden aceptarlo sin cuestionarlo (10: 13-16), el relato de los ricos lo
haría. -Ser discípulo lo aborda desde el otro lado. La redirección de Jesús del uso incomparable
del "buen" maestro por parte del hombre (pero cf. la tradición posterior enb. Taʿan. 24b) sirve
como un recordatorio de que la opinión de Dios es la única que cuenta, y por lo tanto señala la
Torá (Hooker 1991: 241).
La lista de mandamientos proviene de la segunda mitad interpersonal del Decálogo (cf.
Philo, Decálogo 121) y se da en el orden hebreo, empleando mē más el subjuntivo (en oposición,
en general, al orden de la LXX y uu más el indicativo). Pero Jesús traslada el mandato de honrar
a los padres al último lugar, tal vez para que su posición inusual atraiga atención, enfatizando su
importancia (ver comentario en Marcos 7:10 más arriba) con su promesa de vida y, por lo tanto,
en parte a la pregunta del hombre ( Gundry 1993: 561). Jesús también reemplaza "codiciar" por
"defraudar", quizás porque el hombre, siendo rico, pudo haber estafado a sus trabajadores
(cf. apostrephōen mal. 3: 5; Señor. 4: 1; 34:22 [34:26 ET]), o quizás enfatizar la necesidad de
cuidar a la esposa (ver Éxodo 21:10; recuerde la pregunta sobre el matrimonio y el divorcio en
Marcos 10: 1–9; consulte CA Evans 2001b: 96-7).
B. Exod. 20: 12-16; Deut. 5: 16-20 en contexto . Vea el comentario en Marcos 7:10 arriba,
donde aunque el enfoque está en el quinto mandamiento, se discute el significado general del
Decálogo y su configuración tanto en el Éxodo como en el Deuteronomio. Como notamos allí, el
amor de pacto de Yahweh conduce necesariamente a través de honrar a los padres al amor al
prójimo, los principios básicos de los cuales se articulan los últimos cinco mandamientos.
C. Exod. 20: 12-16; Deut. 5: 16-20 en el judaísmo . El Decálogo es, por supuesto,
fundamental para el judaísmo, y un examen de los roles individuales de cada uno de los seis
mandamientos enumerados por Jesús está más allá del alcance de este estudio. Pero como el
último llamado de Moisés en su tercer y último discurso en Deut. El 30 deja claro que observar
la Torá era el camino a la vida, el bien y la bendición (30: 15–20). La ecuación de la Torá y el
bien se encuentra, por ejemplo, en Amós 5:14; Mic. 6: 8; y enm. ʾAbot6: 3, que dice: "El bien no
es más que la ley" (véase tambiénb. Ber. 28b).
Además de los textos sobre las "dos formas" (ver comentario en Marcos 3: 4 más arriba), la
idea de encontrar vida en la Torá impregna el Antiguo Testamento (por ejemplo, Lev. 18: 5; 25:
18–19; 26: 3 –5; Dt. 5:33; 6: 2; 11: 8–9; 1 Reyes 3:14; Nehemías 9:29; Sal. 16:11; 91; 119; Prov.
6:23; Isa. 1 : 19; Ezequiel 3:21; 18: 5–9; 20:11; Amós 5: 4–6; Mal. 2: 4–5) y se repite en los
apócrifos (por ejemplo, 2 Esd. 7: 17– 21, 59 [129]; Sir. 1:12, 20; Bar. 3: 9; 4: 1), Philo
(p . Ej., Prelim. Studies 86-87), Josefo (p . Ej., Ant . 3.88; 6.336; 7.153) , los Rollos del Mar
Muerto (por ejemplo, 4Q185 1–2 II, 11–12; 11Q19 LI, 15), el Pseudepigrapha (por ejemplo, 4
Ezra 14:30) y los escritos rabínicos, en los cuales es la presuposición (por ejemplo, m. bAbot 2:
7; b. Ber . 56b; 61b; b.
Šabb. 13a; segundo. ʿErub . 54a; segundo. Yoma 85b; segundo. Mak . 23b; segundo. ʿArak . 15b;
16), y en donde se aplica incluso a los gentiles ( b. B. Qam . 38a; b. BAbod. Zar . 3a; Midr. Ps .
1:18). De particular interés es el comentario de Philo de que cumplir con la ley de las primicias
(p. Ej., Éxodo 23:16, 19; 34:26) da como resultado la abundancia y una vida refinada y lujosa
( Espec. Leyes 1.153) —el hombre rico de Mark Testigo— como opuesto a la pobreza
autoimpuesta de Hanina ben Dosa ( b. Taʿan . 24b a 25a).
Una vez que se desarrolla la idea de la resurrección, eso también se incluye en las
recompensas de mantener la Torá (por ejemplo, CD-A III, 15–20; VII, 4–6; CD-B XIX, 1; 1QS
a
IV, 7; 1QH IV, 15; 4Q181 1 II, 4; Wis. 5:15; 2 Macc. 7: 9; 4 Macc. 17: 9–18; Pss. Sol . 3:12; 9:
5; 13:11; 14: 2–3, 10; 1 En . 3: 8 [Griego]; 25: 6; Sib. Or . 4: 187; 5: 503; T. Levi 18:11;
Philo, Decálogo 49–50; M. Abot 2 : 7; b. Ber . 21a), y tanto Targum Onqelos como Targum
Pseudo-Jonathan en Lev. 18: 5 toma "vida" para significar "vida eterna".
Por supuesto, esto plantea la cuestión de qué ley se debe mantener y cómo, y por lo tanto, los
debates entre las diversas facciones religiosas de los días de Jesús.
D. El uso de Exod. 20: 12-16; Deut. 5: 16–20 en Marcos . Dada la diversidad dentro del
Israel del primer siglo de lo que constituía la obediencia a la Torá y la floreciente reputación de
Jesús como un maestro con autoridad única (p. Ej., 1:28, 45; 3: 7, 22), el hombre rico busca una
decisión de él es entendible. La articulación de Jesús de solo los elementos interpersonales del
Decálogo es consistente con su profunda preocupación de que la Torá no se trata solo de amar a
Dios sino también de hacer el bien a todos, incluso a los más pequeños.
En marcado contraste con los malvados ricos de Ps. 49 que oprimen a los justos (Marcos 8:
36–37), y a pesar de las preguntas de algunos comentaristas, aquí hay un hombre cuya justicia es
atestiguada por su escrupulosa observancia de la Torá, que Jesús en ninguna parte cuestiona
(sobre la posibilidad de tal observancia , vea Fil. 3: 6; b. Yoma 38b; b. Šabb . 55a; Gen. Rab . 22:
6), su subsiguiente abundante bendición (cf. Philo, Spec. Laws 1.153; Sir. 31: 8; b. Ned. 38a), y
el amor de Jesús por él (Francia 2002: 403). Él es, en efecto, el arquetipo de la justicia judía. A la
luz del reino inaugurado, sin embargo, todo se ha realineado. Si desea obtener la vida eterna,
toda su riqueza, que fue tanto la recompensa como el signo de su justicia, debe ser entregada a
los pobres (en contra de la enseñanza rabínica posterior [ b. Ketub . 50a]), por la cual
almacenaría tesoro en el cielo (cf. Tob. 4: 8–9; Sir. 29: 10–12; Sal. Sol . 9: 5; 2 Bar. 24: 1). Y su
obediencia ahora debe centrarse no en la Torá, sino en la persona y la enseñanza de Jesús, que
encarna esa Torá (Marcos 3: 1–6; 9: 7; cf. 10: 28–30) y, por lo tanto, el mismo ahora ata a Israel.
a Yahvé y le da a Israel su identidad (vea el comentario en Éxodo 20:12 en Marcos 7:10
arriba). No es sorprendente, entonces, que Jesús aquí nuevamente sostiene la Torá, solo para
colocar a su persona y autoridad sobre ella (Hooker 1988: 223).
El "se quedó consternado" de Mark en 10:22 emplea una palabra rara, stygnazō , cuyas tres
apariciones en la LXX pertenecen a lamentos por la inesperada caída de los límites del poder y la
riqueza como resultado del juicio de Dios sobre su propia identidad. dependencia (Tiro y su
príncipe [Ezequiel 27:35; 28:19]; Faraón [Ezequiel 32:10]). Trágicamente, incluso este hombre
justo demuestra, al final, haber sido fermentado por las ilusiones de la riqueza (10: 23–24; cf.
Mat. 6:24). Aunque es el primero en la Torá y la riqueza, no puede ponerse en total dependencia
de laDios que está presente en Jesús, por lo que finalmente perderá su alma y será el último
(10:31; cf. 8: 35–37; ver Hooker 1991: 243). Por otro lado, para aquellos que dejan todo atrás,
hay, aunque con persecuciones, la abundancia de la nueva comunidad, donde incluso los más
pequeños son bien recibidos en esta vida, y la vida eterna en el mundo venidero (10: 28-30; cf.
Bartimeo, que aunque un mendigo abandona incluso su manto, 10:50, y Deut. 24:13).
E. Uso teológico . Cristológicamente, habiendo comenzado recordando al hombre rico que
solo Dios puede hablarle a la vida buena y, por lo tanto, a la vida eterna, de acuerdo con la
transfiguración como un nuevo Sinaí y sus palabras como la nueva Torá, el llamado de Jesús a
dejar las bendiciones de Torah y seguirlo de nuevo. Se pone a sí mismo en el centro de Israel
reconstituido. El nexo de la justicia ya no es la Torá, sino Jesús. No solo hace lo que Yahvé solo
hace, sino que también sus palabras son ahora la revelación autorizada de la voluntad de Dios, y
obedecerlas y seguirlo son ahora el camino a la vida eterna de la tan esperada redención
escatológica de Israel.

10: 33–34

A. Contexto del NT: burlado, escupido y golpeado . Después de la respuesta de Jesús a la


dolorosa partida del hombre rico (10: 23–31), la escena cambia. Marcos regresa al motivo del
viaje del nuevo éxodo (en tē hodō[10: 32a]) con Jesús caminando hacia Jerusalén, pero ahora con
un sentimiento creciente de presentimiento entre los discípulos (ethambounto, ephobounto[10:
32a]). Luego, Jesús hace su tercera y última predicción de pasión (10: 32b-34), ampliando
considerablemente su sufrimiento (para los otros elementos, véase 8:31; 9:31; cf. 9:12) y declara
que el Hijo del Hombre lo hará ser condenado a muerte (katakrinō thanatō), burlarse (empaizō),
escupir (emptyō), flagelado (mastigoō)), y entregado a las naciones (este último es un resultado
bastante común del juicio de Dios y, aunque no se hace eco de ningún texto en particular, sugiere
que Jesús está experimentando el juicio exilicista de Israel a favor de la nación [Bolt 2004: 56–
58]).
Mientras que Ps. 21:16 LXX (22:15 ET) tiene eis choun thanatou katēgages , y Ps. 117: 18
LXX (118: 18 ET) tiene tō thanatō ou me refirió , Isa. 53 LXX tiene un énfasis mucho mayor en
la muerte del sirviente (53: 8–9, 12), y eso debido al juicio (cf. katakrinousin en Marcos 10:33),
que ocurre explícitamente solo en 53: 8 ( krisis ).
Ninguno de los tres términos restantes se encuentra en ninguno de los textos del AT
previamente considerados en las dos predicciones anteriores (pero cf. ekmyktērizō en Sal. 21: 8
LXX [22: 7 ET]), excepto los dos últimos, que aparecen solo en el tercer Canto del Siervo, en
Isa. 50: 6 LXX, donde describen la aflicción del sirviente ( mastix, emptysma ) (véase Moo 1983:
88–89; Marcus 1992: 186–90; la LXX omite la frase “mejillas”). Que ni el verbo mastigoō ni su
nombre cognado se usen en la narrativa de la pasión, es compatible con un Isa. Alusión 50: 3
(¿por qué otra cosa la incluye?), Como lo hace nuevamente el escenario más amplio del nuevo
éxodo de Isaianic y los vínculos ya establecidos con Isa. El siervo sufriente de los 53
( pace Gundry [1993: 576], quien se opone a la ausencia de Isa. 50: 6rhapisma ; ocurre, sin
embargo, en Marcos 14:65).
Curiosamente, el katakrinō , aunque es común en el Nuevo Testamento , ocurre rara vez (cinco
veces) y al final de la LXX, donde se traduce en una sola palabra hebrea, el igualmente raro
Niphal de gzr ("estar separado de la vida" o, una vez, “Se decidirá por acción legal”). De los
textos de "sufrimiento" propuestos, esta forma hebrea aparece solo en Isa. 53: 8 ( nigzar ), lo que
hace al katakrinō una alusión razonable (la LXX tiene airetai [ver Juan 17:15; Hechos 8:33]).
B. Isa. 50: 6 en contexto .Después del nombramiento fundamental de un nuevo siervo Israel
(49: 1–6 [7]), e incluso con sus dos proclamaciones sucesivas de la nueva salvación del éxodo
(49: [6] 7–13, 14–26), esta última, en respuesta a la queja de Sión (49:14), declarando el
compromiso del Yahvé-Guerrero para liberar a su pueblo del hombre fuerte Babilonia (49: 24–
25; vea el comentario en Marcos 3:27 más arriba): Israel divorciado (vea el comentario en
Marcos 10: 6–8 arriba) permanece sin arrepentirse (50: 1–3) (ver Oswalt 1998: 318). La imagen
del éxodo se torna amenazadora, pero ahora contra las personas recalcitrantes de Dios (50: 2–3
[ver Childs 2001: 394]), en contraste con quién está el nuevo servidor fiel (50: 4–9
[11]). Mientras que en 49: 2 su boca era una espada afilada, ahora enseña palabras de consuelo a
los fieles porque cada mañana su oído, a diferencia del Israel sordo, está abierto a las
instrucciones de Yahweh (50: 4).mastix ; Heb. nch [cf.Es un. 53: 4]) y escupir ( emptysma ) (ver
Childs 2001: 394–95).
Sin embargo, colocando su rostro como un pedernal y confiando en la vindicación segura de
Dios (cf. 52: 13–53: 12), en 50: 8–9, formula tres retóricas preguntas retóricas llenas de lenguaje
en la corte (vea Blenkinsopp 2000–2003: 2: 321-22), ¿quién se atreve a pelear conmigo, quién se
atreve a acusarme y quién se atreve a declararme culpable? El primero de ellos toma
irónicamente el lenguaje del juicio de Yahweh-Warrior sobre Babilonia (49: 25b) y lo emplea
contra Los oponentes del siervo en Israel. Debido a que Dios es su ayudante, serán desgastados y
consumidos (50: 9). Luego, 50: 10–11 distingue entre aquellos que, aún confiando en Yahvé,
caminan en el temor y la confusión de la oscuridad y aquellos que confían en su propia sabiduría,
que finalmente los destruirá (Westermann 1969: 235; Childs 2001: 396).
C. Isa. 50: 6 en el judaísmo . El Targum interpreta la canción como una referencia a los
profetas a quienes Yahvé levanta temprano para enviar a fin de que Israel pueda escuchar (50: 5)
y enseñar a los justos que tienen sed de Torá (50: 4), contrastando a los que obedecen a pesar de
la oscuridad (50:10) y aquellos que "agarran una espada" (50:11), aparentemente una referencia a
aquellos que recurren a la violencia.
Entre los escritos rabínicos, t. B. Qam . 9:31 G cita a Isa. 50: 6 como ejemplo de humillación
extrema, mientras que otra tradición asocia el verso con la disposición de Isaías a sufrir y, por lo
tanto, su gran don profético ( Tanḥ. Lev . 4:13; Lev. Rab . 10: 2; Pesiq. Rab . 29 / 30A: 5; Pesiq.
Rab Kah . 16: 4; Pesiq. Rab . 33: 3).
En Midr. Ps . 60: 1 Torá es la que está cerca de justificar (cf. Isa. 50: 8), y en su testimonio
(citando varias promesas), David despojó a las naciones. Del mismo modo, para S. Eli. Rab . 18,
Isa. 50: 4–7 se refiere a la dedicación de uno a estudiar Torá.
D. Isa. 50: 6 en Marcos . Con esta tercera y última predicción de la pasión, la nueva forma de
éxodo de un Mesías sufriente y un discipulado cruciforme se acerca a su conclusión. Equilibra
las promesas de 10: 28–31 ("con persecuciones") y contrasta con el siguiente último dominio del
poder por parte de James y John, que introduce el famoso "rescate". Pero ¿por qué aludir a
Isa? 50: 6 y la tercera canción del siervo en particular? Hay una serie de paralelos. Primero, esta
sección en Marcos está dominada por las enseñanzas de Jesús sobre sus seguidores, un Jesús que
también se comunica temprano con el Padre (1:35), aunque en este caso no es la Torá (ver el
Targum; ver tambiénS. Eli . Rab. 18), sino más bien sus palabras que son el enfoque, y lo mismo
ocurre con los que usarían la espada (14:47). El tercer Siervo Song hace mayor hincapié en el
papel del sirviente como maestro, y frente a la oposición violenta, a los fieles dentro de Israel y
particularmente contra aquellos que confían en su propia sabiduría (en el Targum, aquellos que
agarran la espada). Y así como los fieles en Isa. 50: 10–11 no entienden y caminan en la
oscuridad, también los discípulos (10: 32b; cf. 10:26)
La asombrosa determinación y seguridad de Jesús (10: 32a) también son paralelas a Isa. 50: 4–
9 [11], la única canción en la que el siervo, confrontado con la oposición violenta, expresa con
más fuerza su confianza y consuela a sus discípulos con su convicción de vindicación final. Y si
en midr. Ps . 60: 1 La palabra de Dios apoyó a David en sus conquistas, por lo que aquí el gran
hijo mayor de David (Marcos 10:47 y el uso de Marcos de los Sal. 2; 110; 118) despojará a las
naciones, aunque ahora el enfoque está en el Israel rebelde (ver comentario en Marcos 9:31
arriba y Marcos 14:62 abajo). Si la tradición posterior, refiriéndose a Isa. 50: 6, considerado
Isaías el más grande de todos los profetas debido a su sufrimiento, y también Jesús.
También es interesante, ya que esta es la primera mención explícita de Jerusalén como el
objetivo del viaje, que el tercer Siervo Song de Isaiah es inmediatamente precedido por la réplica
de Yahweh de que la infidelidad de Zion fue lo que lo forzó a divorciarse de ella y que incluso
ahora ella ha fallado. responder. Esta también ha sido la experiencia de Jesús (cf. las autoridades
de Jerusalén en 3:22; 7: 1; cf. 12: 9).
E. Uso teológico . Escatológicamente, Jesús es presentado nuevamente como el siervo de
Isaías, cuyo rechazo es parte integral de la redención del nuevo éxodo de Dios de su
pueblo. Eclesiológicamente, los discípulos de Jesús son, por lo tanto, los fieles en Israel a
quienes los caminos de Dios parecen oscuros. Aunque no se menciona específicamente aquí en
Marcos, esta tercera canción contiene la más fuerte denuncia de aquellos que rechazan las
instrucciones del sirviente en favor de su propia sabiduría. En consecuencia, tanto el hombre
rico, como en las interpretaciones tradicionales de Ps. 49, y los principales sacerdotes y escribas
se desgastarán y serán consumidos (Isaías 50: 9).

10:45

A. Contexto del NT: un rescate para muchos . Reflexionando por última vez el patrón triádico
de Mark de predicción, malentendidos y enseñanza (ver 8:31 arriba), la habilidad de James y
John para la grandeza (10: 35–40) y el resto de la respuesta indignada de los Doce (10:41 ) son
contrarrestados por la enseñanza de Jesús sobre la naturaleza de siervo del liderazgo en el reino
de Dios (10: 42–44). Su declaración final, “El Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino
para servir y para dar su vida en rescate por muchos” (10:45), resume la sabiduría del camino del
nuevo éxodo, contrastando la visión proporcionada por Jesús. Nueva Torá salada contra la
levadura que ciega a Herodes y los fariseos, con los que comenzó el viaje.
Porque, por ejemplo, diakonēsai describe la llamada del sirviente, dounai tn psychēn autou se
parece mucho a Isa. 53: 12 es ʿĕrâ lammāwet napšô (LXX: paredothē eis thanaton hē psychē
autou [ver 53:10: tāśîm ʾāšām napšô ]), lytron anti y ʾāšām expresan la misma idea
fundamental, psychē se repite tres veces (53: 10–12 LXX), y anti pollón es una característica
particular de Isa. 53: 11–12 ( lārabbîm, bārabbîm, rabbîm ; LXX: pollois, pollous, pollōn ), en el
pasado se asumió casi universalmente que 10:45 derivaba del sufrimiento del sirviente en Isa. 53:
10–12.
Pero en la segunda mitad del siglo pasado, bajo el análisis crítico de MD Hooker y CK Barrett,
ese consenso colapsó en gran medida (lo siguiente representa un resumen de una evaluación más
detallada, RE Watts 1998; también, anteriormente, France 1982: 116– 21; Moo 1983: 122-
27). Tomando el verso en dos mitades, los intérpretes objetaron que (1) la palabra
clave diakoneō no se encuentra en Isa. 53; (2) en el NT significa "servicio doméstico"; (3) el
siervo sirve a Dios, no a las personas; (4) diakoneō se explica mejor por un contraste con Dan. El
hijo gobernante del hombre de 7 años (Hooker 1959: 74-75; Barrett 1959: 4).
Sin embargo, los problemas que plantean estas objeciones son más aparentes que reales. Con
respecto a la objeción 1: (a) aunque el diakoneō es popular en el Nuevo Testamento , ocurre
raramente y al final del Antiguo Testamento,no se encuentra en el Dan propuesto. Otra
alternativa, lo que sugiere que este es otro ejemplo de cambio semántico; (b) el rango de los
términos griegos utilizados para traducir la idea hebrea de servicio (véase
el latreuō de Symmachusen Isa. 53:11) sugiere que un enfoque rígido es erróneo; (c) que
Isa. El douleuō de 53 no puede formar el pasivo, que es esencial para el contraste retórico de
Jesús, requiere la sustitución de una palabra que puede; (d) El Jesús de Marcos ya ha señalado en
el paralelismo de 10:43 ( diakonos ) y 10:44 ( doulos) que para él, los dos términos son
sinónimos. Este último punto invalida en gran medida la objeción 2. Sin embargo, con respecto a
las objeciones 2 y 3: (a) que el uso de diakoneō por parte de Pablo no puede entenderse aparte
de su ser doulos de Cristo indica que la dicotomía Dios / pueblo es falsa, como lo es en
Isa. 53:11, donde el sirviente también sirve a los muchos (LXX: eu douleuonta pollois ); (b) por
el contrario, el uso de diakoneō por parte de Paul cuando se enfoca en aquellos que se benefician
de ser los doulos de Cristosugiere que es una elección perfectamente apropiada del primer siglo
enfatizar la acción del sirviente cuando beneficia a otros. Finalmente, con respecto a la objeción
4: concedió que el Hijo del Hombre que sirve sirve en claro contraste con la figura gobernante en
Dan. 7, esto casi no contradice el uso de Isa. 53 para explicar cómo es que el Hijo del Hombre
viene a gobernar, es decir, en la propia exégesis creativa de Jesús, a través de su servicio de
sufrimiento por los demás.
Con respecto a la segunda parte de 10:45, kai dounai tain psychn autou lytron anti pollōn ,
incluso los críticos reconocen que es difícil negar cierto paralelismo con Isa. 53:12. De hecho, la
singularidad de la idea en el AT solo fortalece el vínculo con Marcos 10:45. No obstante, se
objetó que (1) lytron no corresponde a Isa. 53: 10 de ʾāšām ; (2) aunque el grupo lytroō /
lytron es fundamental para Isa. La redención del nuevo éxodo de 40–55 ( gāʾal / gĕʾullâ en
41:14; 43: 1, 14; 44: 22–24; 52: 3; cf. pādāh en 51:11), no está conectada al sirviente (Barrett
1959: 5–6; Hooker 1967: 144; 1959: 76–78); (3) en cualquier caso, porque (a) anti pollōn no
rinde tampocolrbym o brbym (Isa. 53: 11–12), (b) dounai tēn psychēn refleja mejor ntn npš ,
y lytron anti también kpr tḥt , y (c) el dounai de Mark(activo) difiere del de pared de
LXX(pasivo), el paralelo más cercano es en cambio Isa. 43: 3–4, donde Yahvé da a las (muchas)
naciones como rescate de Israel (Grimm 1981: 231–77; pero vea las críticas de Vieweger y
Böckler 1996).
Nuevamente estas objeciones fallan. Al no distinguir los medios del resultado, las objeciones 1
y 2 pasan por alto el panorama general, en el cual es precisamente cuando el sirviente se
convierte en un ʾāšām (53:10) que se efectúa la redención del nuevo éxodo de Israel. Con
respecto a la objeción 3: W. Grimm tiene razón al notarel vínculo entre kōper y lytron , pero
(a) anti pollōn es una interpretación interpretativa perfectamente aceptable de cómo el sirviente
se beneficia de "los muchos" cuyo lugar ocupa (como dice Grimm, pollon solo es suficiente para
evocar a Isa. 53); (b) El dounai activo de Mark contra el paradot pasivo de la LXXēsimplemente
refleja el TM, donde el sirviente derrama activamente su vida (53: 12b). Sin embargo, incluso si
el concepto, si no el lenguaje, de intercambio está presente en ambos pasajes, Isa. 43, que parece
reflejar la entrega de estas naciones a Ciro, no contiene ningún indicio de servicio de entrega o
de muerte, y en el contexto general de Isa. 40–55 es seguramente Isa. 53, no Isa. 43, que
inaugura el nuevo éxodo de Israel. Centrándose en Isa. 43 también pierde el vínculo entre la
redención / rescate de Israel y el sirviente como ʾāšām de Israel .
En otras palabras, los dos problemas fundamentales con estas críticas son que, primero,
minimizan o ignoran el contexto más amplio de Markan y, segundo, no reconocen que 10:45 no
es una traducción de Isa. 53: 10-12, sino que es la propia declaración resumida interpretativa de
Jesús en lo que concierne a su misión (Francia 2002: 421). Por lo tanto, aunque la presentación
de Marcos de Jesús se ha basado en varias figuras del AT, la combinación de su esquema general
Isaianic de nuevo éxodo, el papel exclusivo en Isaías del sufrimiento del sirviente para facilitar
ese nuevo éxodo, y la influencia principal del sufrimiento de ese servidor (Isa 50; 53) para dar
forma al lenguaje de las dos predicciones previas de la pasión de Jesús constituye un formidable
caso prima facie de que su servicio al dar su vida en rescate también se deriva de
Isa. 53. Agregue a esto la combinación única de paralelismos conceptuales entre Marcos 10:45 e
Isa. 53, y es bastante difícil evitar la conclusión de que Isa. 53 es aquí una vez más la influencia
fundamental (ver CA Evans 2001b: 120–21).
B. Isa. 53: 10–12 en contexto . Habiendo discutido esto anteriormente (vea el comentario en
Marcos 8:31 arriba), me concentraré aquí en Isa. 53: 10–12, y particularmente la conexión entre
la redención de Israel y el hecho de que el sirviente se haya convertido en
unʾāšām(53:10). Independientemente de las iniquidades que el sirviente tenga, no pueden ser
preexílicas, ya que ya se han tratado (cf. Isa. 40: 2; ver Childs 2001: 297; Blenkinsopp 2000–
2003: 2: 180; Baltzer 1999: 52). Aun así, está muy claro del creciente conflicto entre Yahvé y su
siervo ciego y sordo "idólatra" rebelde, Jacob-Israel, que poco ha cambiado (ver RE Watts,
1990a). La crisis estalla en la serie de disputas que concluyen la primera sección, Isa. 48 (ver
Schoors 1973: 283–94). Yahvé acusa a Jacob-Israel, que ha visto muchas cosas pero no
respondió y que ha tratado su Torah con desprecio (por ejemplo, 42: 18–25; 46:12; 48: 4, 6–8),
de rebelión de alto nivel y jurar falsamente en su nombre (48: 1–2 [ver Oswalt 1998: 261];
45:23). Esto ha provocado que el nombre de Yahvé sea profanado, y hubiera llevado a la
destrucción de Israel, si no hubiera mostrado misericordia (48: 9–11; cf. Ezequiel 17 [vea el
comentario en Marcos 4:32 arriba]; vea Blenkinsopp 2000–2003: 2: 290). Tan grave es esta
violación que, a pesar de la oferta continua de redención (48: 20-21), la realidad es que "no hay
paz para los malvados" (48:22), y así Yahvé nombra un nuevo servidor (49). : 1–6 [7]) (ver
Childs 2001: 382–84).
¿Cómo se relaciona esto con el hecho de que el sirviente sea un ʾāšām ? Aunque aún se
entiende de manera imperfecta, no menos importante debido a la variación en el significado de
las escrituras de Israel (ver Kellermann, TDOT , 1: 429–37), cuando se consideran a la luz del
contexto anterior, hay dos opciones básicas (Blenkinsopp 2000–2003: 2: 354). Primero,
el ʾāšāmestuvo, entre otras cosas, involucrado en la purificación ritual del leproso,
reintegrándolo en la comunidad de la que había sido exiliado (Lev. 14: 1–32). Su gravedad es
evidente en que a pesar de que las ofrendas quemadas y de pecado se reducen para la persona
pobre, la ofrenda de culpa sigue siendo un cordero. Las referencias en Isa. 53: 3–5 a las
enfermedades del sirviente y la desfavorable desfiguración mientras soporta la maldición exilíaca
de Israel (ver Lev. 26: 14–45; Deut. 28: 59–61; véase Ceresko 1994), entendida en la tradición
posterior como lepra (nota La epoca de Aquila ; Vulgata: quasi leprosum; b. Sanh . 98a, b; ver
Jeremias 1967: 690), podría indicar que su muerte similar a la de un cordero "leprosa" es la
purificación y retiro de Jacob-Israel del exilio (también NIDOTTE 1: 563) .
Alternativamente, el ʾāšām también expió la profanación de sancta , incluida la violación de la
santidad de Yahweh al jurar deliberadamente falsamente en su nombre y, por lo tanto, hacerlo
cómplice del comportamiento fraudulento (véase Ezequiel 17: 18-20; cf. Spec. Laws , 1.255;
4.31–32; m. B. Meṣiʿa . 4: 8), por ejemplo, en un tribunal de justicia o de manera preeminente al
practicar la idolatría, lo que constituye una rebelión (cf. 46: 8; 48: 8); ver milgrom1991–2001: 1:
347–49; 365-73). Esto es igual, si no más, apropiado porque Jacob-Israel, llamado a ser testigo
de Yahweh (p. Ej., 43: 10–12; 44: 8), no lo hizo, debido a su condición "ciega y sorda" idólatra
(nota 48: El “cuello de hierro” y la “frente de bronce” de 4: ver Beale 1991; ver también el
comentario en Marcos 4:12 más arriba), dado testimonio verdadero, incluso al invocar el nombre
de Yahvé (42: 18–25; 48: 6–7) . En tal caso, el individuo en cuestión tenía que traer un ʾāšām y
verbalizar el remordimiento (cf. Philo, Spec. Laws 1.235–238; b. Ketub. 42a; ver Milgrom 1991–
2001: 1: 365). En Isa. 53 esta acción está bifurcada: dado que el rebelde Jacob-Israel no está en
posición de hacer una restitución por su culpa, Dios en ambas ocasiones acepta y acepta el
sufrimiento obediente del verdadero siervo de Israel (cf. Janowski 2004: Oswalt 1998: 402),
mientras que el arrepentido dentro de Israel sí lo hace. lo único que pueden hacer es expresar su
remordimiento (53: 4–6), reclamando así el ʾāšām por sí mismos (ver Childs 2001: 418).
En Isa. 52 Yahvé declaró que Israel no sería redimido con dinero, y que en respuesta a que su
nombre fuera despreciado por el cautiverio de Israel, tendría misericordia de Sión al desnudar su
brazo ante los ojos de las naciones (52: 3–10) . Esto es precisamente lo que sigue en el cuarto
Canto del Siervo donde se revela el brazo de Yahweh. En esta "cosa nueva" (48: 6), este acto de
misericordia sin precedentes, Yahvé acepta la sumisión fiel y obediente de su nuevo sirviente al
abuso de Jacob-Israel, incluso "hasta la muerte", tanto como portando las maldiciones exílicas
de Israel y como un ʾāšām aceptable .Por su alta infidelidad. Se cumplen las exigencias de la
justicia. El camino está abierto para la redención del nuevo éxodo de Israel, ciego y sordo, que
Yahweh, por su honor (42: 8; 43:20; 48:11), ha prometido continuamente (por ejemplo, 41:14;
43: 1). , 14; 44: 6). Es este extraordinario giro de los acontecimientos a los que los oradores en
Isa. 53: 1–11 un testimonio confesional, ¿a quién se le ha revelado el brazo del Señor? Y eso
lleva al surgimiento de más sirvientes (54:17) (ver Beuken 1990). Este, entonces, es finalmente
el camino del Señor (40: 3), el camino de su justicia inesperada (40:14), un camino que el Israel
ciego y sordo no conocía (42:16), sino el modo en que Yahvé Les enseñará a ir (48:17).
La siguiente pregunta se refiere a la identidad de "los muchos" que se benefician del
sufrimiento del sirviente (53: 11-12). En los salmos, “muchos” generalmente se refiere a aquellos
que observan al peticionario que sufre (cf. ej., Sal. 3: 1-2; 4: 6; 31:13; vea Childs 2001: 413), y
también aquí. Los "muchos" aparecen primero como espectadores en 52: 14a y luego
nuevamente en 52: 15a, aunque ahora como "muchas naciones" (ver 42: 1; 49: 7; vea
Blenkinsopp 2000–2003: 2: 349). Por otro lado, los oradores de 53: 1 deben incluir al menos a
los israelitas, que también observaron (53: 4b). En consecuencia, como 53: 12–13 sigue el hecho
de que el sirviente se haya convertido en un ʾāšām, entonces "los muchos" parecen referirse a
todos aquellos, ya sea de Jacob-Israel o de las naciones, que al hacer la confesión necesaria del
pecado se incluyen entre la descendencia del sirviente (p. ej., 54: 1, 17; vea el comentario en
Isaías 56: 7 en Marcos 11:17 abajo). Como lo fue en el primer éxodo, donde tanto los israelitas
como una multitud mixta fueron redimidos, aquí en el segundo.
C. Isa. 53: 10–12 en el judaísmo . Vea el comentario en Marcos 8:31 arriba. Un uso similar de
"muchos" se repite para los justos (y los malvados) en Dan. 11:34; 12: 2–4, 10 y podría reflejar a
Isaiah (Ginsberg 1953; JJ Collins 1993: 393; Lucas 2002: 295). Los sectarios de Qumran
también se designan a sí mismos como "los Muchos" (véase, por ejemplo, CD-A XIII, 7; XIV,
a
7–12; 1QS VI – VII; 1Q28b IV, 27; 1QH VII, 14; XII, 27– 28; ver Werner 1981), pero incluso
con su uso autodefinido de Isa. 40: 3, un fondo Isaiano es incierto. La reacción de los reyes (Isa.
52:15) podría encontrar un eco en la reacción de los opresores a la vindicación de los justos en
Wis. 5: 2 y en la revelación del Hijo mesiánico del Hombre en1 En. 62: 3–
5. Finalmente,y. Šeqal. 5: 1 [II.A – B] asigna a Rabi Akiba un lugar entre los muchos justos de
Isa. 53:11, aparentemente sobre la base de su fidelidad a la Torá.
D. El uso de Isa. 53: 10–12 en Marcos . Aunque expresando algunos puntos en común
temáticos generales, las diferencias entre la tradición judía y el lenguaje de Markan Jesús
sugieren que su reflexión sobre Isa. 53 es en gran parte suya. Los paralelos entre Israel en
Isa. 40–55 y en Marcos son claros. En Marcos, a pesar de que profesan ser leales a Yahvé y su
Torá, el liderazgo de ciegos y sordos de Israel (4:12), hipócrita (7: 6–13) e impuro (8:15
[fermentado]) ha afligido al Espíritu Santo (3:29), convirtiendo a Yahweh en su enemigo, y
resolvió violentar a su siervo (por ejemplo, 3: 6; 8:31). Incluso los discípulos de Jesús están
infectados (8: 17–18; 9:19): siguiendo a un Mesías que pronto será crucificado, se pelean por la
preeminencia (9:34). Como en Isaías, la nueva redención de Israel en el éxodo puede venir
solamentea través del "camino" absolutamente inesperado de Yahweh de un siervo sufriente. La
declaración de Jesús, apropiadamente al concluir la sección "camino" de Marcos con sus tres
predicciones de pasión, es simplemente un resumen conciso de cómo su muerte como sirviente
de Isaías afecta la redención de Israel. La purificación de Israel que las interpretaciones
contemporáneas de Ps. 2 previsto (ver el comentario en Marcos 1:11 más arriba) se producirá a
través de la forma en que Jesús cargó con la culpa de Israel. Como en 8: 35–36, aludiendo a
Ps. 49: 7–9, donde, independientemente de la riqueza o el poder, no se puede rescatar la vida de
uno (los psíquicos de Lytrōsis ), el discipulado cruzado es la forma en que debe reconstituirse
Israel para que viva (8:34).
Ya el Hijo del Hombre, anticipado como el gobernante mesiánico escatológico y el juez a
quien todos servirán, había ejercido inesperadamente la autoridad de Dios en la tierra para
perdonar los pecados (2: 1-12). Ahora, de manera subversiva, ejerce la misma autoridad
sirviendo en la culminación de su vida como un rescate para muchos, y pide a sus discípulos que
ejerzan su liderazgo de la misma manera (10: 42–44).
Finalmente, la lógica inherente de la interpretación de Jesús de Isa. El ʾāšām de los años 53 es
que la participación en los muchos no está determinada por la conformidad con una versión
particular de la observancia de la Torá (por ejemplo, por ejemplo, Daniel, Qumran, Rabí Akiba),
sino por la confesión del significado de la muerte de Jesús.
E. Uso teológico .Soterológicamente, el Jesús de Marcos declara que muere por los pecados
de Israel (cf. 1 Co. 15: 3), como efectivamente es el caso en Isa. 53: 4–6. Escatológicamente, al
llevar en su cuerpo la ofrenda de culpa debida a los pecados de las personas impuras y
fraudulentas de Dios, Jesús en su muerte marca la inauguración del regreso de Israel del
exilio. Todo lo que se necesita, como lo declara el resumen inicial de Marcos del mensaje de
Jesús, es arrepentirse y creer (1: 14–15; cf. Romanos 10: 9). La nueva Torá del amor cruciforme
que se entrega a sí misma, tanto hacia Dios como hacia el prójimo (12: 29–31), se encuentra en
el corazón de este nuevo pueblo de Dios. No solo es un repudio de la levadura de la
autosuficiencia, ya sea de poder o de sabiduría (cf. 1 Co. 1: 18–25), sino que también abarca la
"forma nueva" completamente inesperada de la gracia extraordinaria y totalmente inmerecida de
Dios. (ver Ef. 2: 8; 2 Tim. 1: 9), que Dios ha mostrado por causa de su propio nombre y por el
cual la justicia las naciones (an. 2 Cor. 4:15; Fil. 2:11; Col. 1:27). De esta manera, los nuevos
líderes de Israel reconstituidos deben caminar (véase Marcos 12: 9; también, por ejemplo, 1
Corintios 4: 1–13; Fil. 2: 6–11; 1 Ped. 5: 1–6).

11: 9-10

A. Contexto del NT: El que viene .Como el "camino" del nuevo éxodo de Mark comenzó con
una historia de curación de la vista, así también concluye (10: 46–52). A falta de un segundo
toque, la historia está llena de ecos de Isa. 35: 3–10 como Jesús, que ahora ve a Bartimeo, y las
multitudes que se regocijan cumplen el nuevo éxodo del regreso de Yahvé y su pueblo sanado a
Sión (RE Watts 2000: 309). Mirando hacia atrás, al combinar la aclamación del "Hijo de David"
con la petición del mendigo "para ver", la historia tiene un contraste conmovedor con la
confesión mesiánica "leudada" inicial de Pedro y la presunción de "ver" mejor que Jesús ), a la
solicitud de estatus "leudada" de James y de John al final (10: 35-40), y al hombre rico que se fue
afligido (10:22). Los primeros deben preocuparse menos por el estado y, en cambio, como el
anterior "hijo de la inmundicia, "Para pedir la misericordia y la vista para caminar en el camino
santo de Yahweh y así llegar a ser" hijos de honor "(el nombre" Bartimeo "puede significar
ambos [Sólo 1998; cf. Gundry 1993: 599]). Este último debe estar dispuesto a dejar su riqueza
cuando Bartimeo el mendigo dejó su manto (10:50).
De cara al futuro, esta primera confesión pública del "Hijo de David" se prepara para un
retorno en la "entrada triunfal" a los temas davídicos más explícitos evocados anteriormente por
Ps. 2 en el bautismo y la transfiguración de Jesús (ver SH Smith 1996; Matera 1982; Catchpole
1984). Aunque la entrada de Jesús en Jerusalén tiene ecos de las entradas formales del mundo
antiguo (Catchpole 1984; Duff 1992), nuestro interés está en las influencias de las escrituras, y
mientras que el énfasis en el potro evoca diversos motivos de entrada reales, mesiánicos e
incluso divinos (cf ., por ejemplo, 1 Reyes 1; Zac. 9: 9-10; 2 Sam. 6; vea Kinman 1995; en Gen.
49:11, vea Blenkinsopp 1961), Mark no los persigue. Su primera referencia clara de OT es, en
cambio, también su primera cita explícita de un salmo. Cuando la multitud de peregrinos
exultantes acompaña a Jesús hacia Jerusalén (11: 8-10), las líneas iniciales de su saludo
provienen de Ps. 118 [117 LXX]. "Hosanna", una transliteración del hebreo "guardar ahora"
(hôšîʿâ nāʾ ), refleja 118: 25 “Por favor, Yahvé, salve ahora; por favor, Yahvé, concédele el éxito
ahora ", y el primer" Bendito. . . ”Es una cita directa de la primera mitad de 117: 26 LXX, que
traduce con precisión el hebreo. Pero mientras que 118: 26b MT lee,"Te bendecimos [LXX: 'te
hemos bendecido'] desde la casa de L ORD ", la multitud de Mark bendice al reino davídico
venidero.
B. Ps. 118: 25–26 en contexto . Como parte del quinto y último libro (Pss. 107–150), Ps. 118
concluye la colección Hallel (Pss. 113-118). El salmo en sí parece haber sido compuesto como
una "canción real de acción de gracias por la victoria militar" que más tarde se incorporó a una
liturgia procesional (por ejemplo, 118: 1–4, 29; cf.Tg. Sal. 118,b. Pesaḥ. 119a; ver Allen 1983:
122, 124). El cantante no está identificado, pero el hecho de que él lidere a la comunidad en una
celebración agradecida por su triunfo sobre las naciones hostiles circundantes (118: 10–12)
sugiere que él es un rey davídico. Recitando cómo fue amenazado por todos lados (cf. Sal. 2: 1–
3) y empleando las imágenes del éxodo de la poderosa mano derecha de Yahweh, el rey se
regocija en la intervención del Señor en su favor (118: 14–18; cf. Exod 15: 2, 6; ver Dahood
1970: 155). Rodeado ahora por alegres canciones de victoria de los justos (118: 15–16), se
acerca al templo y solicita la entrada de los guardianes (118: 19) que lo admiten fácilmente al
lugar donde se "consagra la conformidad con el pacto" desde el pacto la bendición tan
claramente descansa sobre él (118: 20) (ver Allen 1983: 125).
Una vez que está dentro del templo, su acción de gracias (118: 21) se une a la congregación
(118: 22–25), a la que un grupo de sacerdotes responde mediante una bendición, "desde dentro
de la casa de la ORD ", el rey que viene en su nombre (118: 26; cf. Sal. 2: 8), dirigiendo la
procesión al altar (118: 27). Todo concluye con una declaración final del rey (118: 28) y una
réplica comunitaria (118: 29). Si Ps. 2 celebra la promesa dada al rey davídico frente a las
naciones amenazadoras, luego Ps. 118 es su realización victoriosa.
C. Ps. 118: 25–26 en el judaísmo . Aunque la evidencia es tardía, su naturaleza generalizada
sugiere que los Ps. 118 se cantó durante la era del Segundo Templo en la víspera de la Pascua
(m. Pesaḥ. 10: 6) y posteriormente se integró en otras fiestas en las que se recitó 118: 25 en
particular (b. RakArak. 10a; por ejemplo, Tabernáculos:m. Sukkah3 : 9, 11; 4: 5;y Ber. 8: 8
[II.H];y. Sukkah3: 8 [H]; 4: 3 [D];b. Sukkah37b – 39a; 45a; 45b;Pesiq. Rab Kah. 27: 5; 51:
7;Midr. Sal. 17: 5). La conexión de la Pascua refleja la teología del éxodo que domina la
colección, de ahí el título "El Egipto Hallel" (b. Ber.
56a;segundo. Pesaḥ . 117a; cf. Mek Exod . 13: 1–4; Midr. Ps . 118: 9). En consecuencia, Ps. 118,
con su enfoque en el templo y Sión como la meta del nuevo éxodo (Zenger 1998: 91–92;
Schröten 1995), se convirtió en una anticipación comunitaria de la redención escatológica de
Israel bajo un Davidide real, como lo indican las numerosas expansiones del Targum ( 118: 26,
28; cf. 118: 22–25).
En paralelo al saludo de la multitud, 4Q252 V, 3–4 habla de la "venida" de la Rama de
David. En el Targum (ver más comentarios sobre Marcos 12: 10–11 a continuación) 118: 19, las
“puertas de la justicia” se convierten en las puertas de la ciudad justa, que están paralelas a las
puertas del santuario e indican el estrecho vínculo entre la ciudad y el templo.
"Nuestro padre David" también se encuentra en varias tradiciones rabínicas donde se honra a
David junto con los patriarcas ( Der. Er. Zuṭ . 1; b. Moʿed Qaṭ . 16b; Midr. Sal . 18: 8; cf. Hechos
2:29 ver CA Evans 2001b: 145–46). En esta literatura surgen otros dos temas. La recitación
cuádruple de misericordia de Jehová (118: 1-4) ocasionó una considerable exposición señalando
que el elogio era todo lo que Israel podría ofrecer a la vista de Dios de actos maravillosos y
abundante misericordia ( Midr Sal. 118: 3-6.; . B Sucá 88b ). Los salmos de Hallel también
continuaron jugando un papel importante en la expectativa escatológica, con Ps. 118 siendo
asociado con el juicio final ( Midr. Ps. 118: 10) y, como fue Ps. 2, la guerra final contra Gog y
Magog ( y. Ber . 2: 3 [IV.I]; Midr. Ps . 118: 12; 26: 6; Pesiq. Rab . 51: 7), salvación mesiánica
( y. Ber . 2: 3 [IV.J]; b. Pesaḥ . 119a; Pesiq. Rab . 36: 1; Midr. Ps . 118: 22 [cf. 118: 24]), la
gozosa restauración de Jerusalén ( Pesiq. Rab Kah 17: 5; Lev. Rab . 37: 4 [ver 30: 5]), la
reconstrucción del templo ( y. Ber . 2: 3 [VC]), y el mundo venidero ( Pesiq. Rab Kah . 27:
5; Midr. Sal . 26: 6) (véase Jeremías 1977: 256n3; Berder 1996: 170–241).
Concedido que la mayoría de estas referencias son tardías (Fitzmyer 1987), su aparición
generalizada, el aura generalizada de nuevo éxodo del Hallel en general, que el individuo central
en Ps. 118 es casi seguramente una figura davídica, y la aplicación mesiánica inconsciente de
Mark en un marco de nuevo éxodo sugiere, sin embargo, que la perspectiva escatológica fue
temprana (ver Wagner 1997).
D. El uso de Ps. 118: 25–26 en Marcos . Los diversos temas de la narrativa de Mark ahora
comienzan a unirse, particularmente alrededor del templo, la meta de Isa. 40 y mal. 3, y
comenzando con Ps. 118 y continuando hasta la muerte de Jesús (15: 29–30, 38) (ver Juel 1977:
127–39). La integración completa de Mark de los nuevos temas del éxodo y de David hace que
sea completamente comprensible la bendición de la multitud de "el reino venidero de nuestro
padre David" (Sal. 118: 25). Las asociaciones más grandes del nuevo éxodo de Hallel solo se ven
realzadas por la configuración de la Pascua, la misma fiesta en la que se anticipó la liberación
mesiánica del nuevo éxodo (Mek. Éxodo12:42; cf.Tg. Ps.-J.Exod. 21:42 ;Frg. Tg. Éxodo 15:18;
más tarde,Éxodo Rab. 18:12 a las 12:24; También las interpretaciones mesiánicas de Isa. 42; 53,
como el de arriba).
Como hemos notado, los exorcismos de Jesús (especialmente su ahogamiento de la legión
demoníaca en el mar en 5: 1–20 [ver Derrett 1984b]), el perdón de los pecados, las curaciones de
los cojos, sordos, mudos y ciegos, se alimentan de La multitud y el control sobre el mar dan
testimonio de la inauguración victoriosa del nuevo éxodo de Isaías (ver Catchpole 1984: 322–
24), exactamente el tipo de maravillas y actos misericordiosos por los cuales, en la tradición
rabínica de Ps. 118, la nación solo podía dar gracias al igual que los alegres peregrinos
("Hosanna" es tanto un saludo de agradecimiento como una súplica). Al mismo tiempo, Jesús,
como el autoritario Hijo del Hombre, también es el Mesías de Israel. Pero entonces, como en los
salmos, las victorias del rey davídico son solo una participación y una extensión del poder de
Dios sobre la creación (véase el éxodo en el Salmo 89; ver Roberts 2002). Y así como Ps. 2
prometieron la derrota de las naciones (ver comentario en Marcos 1:11 arriba), también lo hace
el nuevo éxodo de Isaías. Reflejando la teología davídica (Wilson 1986: 48-60), la superioridad
de Yahweh sobre las naciones y sus ídolos es evidente en su autoridad suprema sobre la
creación, demostrada notablemente en el éxodo (cf. ej., Isa. 43: 14–17; ver RE Watts 2000: 160).
Si al comienzo de Marcos, Ps. 2 designaron a Jesús como el agente de la intervención
victoriosa prometida de Dios (1:11), que en la tradición posterior se centró en la restauración de
Jerusalén y el templo (vea el comentario en Marcos 1:11 más arriba), entonces aquí Ps. 118 se
aplica apropiadamente a este victorioso mesiánico davídico S / hijo de Dios que viene en
espléndida y alegre procesión al templo. Al mismo tiempo, también es el punto culminante de "la
marcha del guerrero divino", la venida del propio Yahvé a una Jerusalén restaurada y gloriosa,
que la cita de Isa de apertura de Marcos. 40: 3 y Mal. 3: 1 anunciada (cf. especialmente la
intervención de Yahweh-Warrior en nombre de Sión restaurada en Isaías 59: 15b – 21 y 63: 1–6,
que forman una inclusión alrededor de los capítulos 60–62; vea RE Watts 2000: 296–304; cf.
Duff 1992). En esta Pascua, Dios ciertamente ha actuado afortunadamente para salvar.
Hay, sin embargo, también una profunda ironía. A diferencia de Ps. 118, la respuesta de
Jerusalén está dividida amargamente. Siniestramente, se opuso constantemente a Jesús (p. Ej.,
3:22; 7: 5) y, por lo tanto, estuvo bajo el severo juicio de Dios, lo que en el pasado significaba
arrasar la ciudad (Isaías 6: 9-11; 29: 13-14). 29: 1–4]), los jerarcas del templo y el liderazgo de
Jerusalén no son bienvenidos, ni ninguna bendición proviene de la casa del Señor (cf. Sal. 118:
26b). Desde la perspectiva del 4T174 y Pss. Sol. 17 (vea el comentario sobre el Sal. 2 en Marcos
1:11 arriba), los elementos contaminados de los cuales Jerusalén y el templo deben ser limpiados
son principalmente el liderazgo rebelde de Israel (las entradas de Macabeo para limpiar y
rededicar el templo también fueron acompañadas por ramas seguidores [ver RE Watts 2000:
330–31]). Sin embargo, de acuerdo con Ps. 118 y el patrón de entrada formal, Jesús entra en el
templo. Sin embargo, después de haberlo examinado todo, muy probablemente en preparación
para su acción allí al día siguiente, el rey mesiánico no deseado de Israel regresa a Betania
(11:11).
E. Uso teológico . La cristología, la escatología y la eclesiología están nuevamente
entrelazadas. El Salmo 118 presenta a Jesús como el mesías davídico de Israel, en quien se
invierte de manera única la autoridad de Yahweh, y regresa victorioso de derrotar a los opresores
de la nación, en este caso lo demoníaco. Escatológicamente, esto señala el clímax de las
esperanzas de Israel de restauración mesiánica, y en particular, la del
templo. Eclesiológicamente, rechazar a Jesús es ser enemigo de los ungidos del Señor y, por lo
tanto, igualmente responsable de la ira del Señor, quien lo entronizó como su Hijo.
11:17

A. Contexto del NT: el templo maldito . La yuxtaposición de la identidad de Jesús y su rechazo


por parte de las autoridades de Jerusalén explican, casi con certeza, la estructura quística de
Marcos (ver comentario en Marcos 4:12 más arriba), con su intercalación de davídica, higuera
maldita y motivos del templo:

Jesús, rey davídico “triunfante” (Sal. 118: 25–26) (11: 1–11)


Maldición de la higuera (11: 12-14)
Demostración en el templo de Jesús (Isa. 56: 7 / Jer. 7:11) (11: 15–19)
Higuera marchita y movimiento de montaña (11: 20–25)
Jesús, rechazado pero vindicado rey davídico (Sal. 118: 22–23) (11: 27–12: 12)

La maldición de la higuera ha sido reconocida durante mucho tiempo como un acto profético
(problemas de aberración de la corte en el juicio contra la higuera y la vid [ver, ej., Jer. 5:17; Os.
2:12; 9:16; Amós 4: 9 ; véase Telford 1980: 132–63]). Tiene una apariencia floreciente pero
carece de un solo brote (cf. Mic. 7: 1; vea Gundry 1993: 636; CA Evans 2001b: 155; en Exod.
Rab . 1:36 es una metáfora del arrepentimiento). tanto la realidad hueca detrás de la imponente
estructura religiosa como, en los profetas, en la medida en que el templo representa a Israel
impenitente, la nación misma (ver Gnilka 1978–1979: 2: 124; Hooker 1991: 262; ritmoGeddert
[1989: 122–24], quien debido a Marcos 12: 1–12 limita la maldición solo a los jerarcas, mientras
que, por ejemplo, en Marcos 4, todos los que rechazan la palabra de Jesús enfrentan el juicio). El
Señor de Malaquí a quien habían buscado durante mucho tiempo había llegado,
inesperadamente, a su templo (Mal. 3: 1). Pero habiendo rechazado a “Elías” de Malaquí, quien
debía refinar a los levitas (Mal. 3: 3–4; cf. Marcos 11: 27–33; ver RE Watts 2000: 338–39), las
autoridades no solo no están preparadas, sino que también hostil, y la "tierra" está maldita (Mal.
4: 6b; vea el comentario en Marcos 9:13 más arriba; vea Marcos 13: 14-20; vea Telford 1980:
163; RE Watts 2000: 311-18).
Este acto privado se escribe en grande en la “demostración” pública de Jesús en el
templo. Interrumpiendo la actividad comercial y evitando el tránsito (11: 15–16 [aunque no fue
desarrollado por Mark, esto recuerda a Zech. 14:21; vea Grant 1948; Roth 1960]), Jesús justifica
su acción con una cita combinada de Isa. 56: 7, que, junto con los tipos de actividad
mencionados, casi garantiza que la corte de los gentiles está a la vista, y una alusión a
Jer. 7:11. Los textos de Mark coinciden tanto con la LXX como con la MT, siendo la primera en
ambos casos una interpretación literal de la segunda.
B. La cita compuesta . 1. Isa. 56: 7 en contexto. El último tercio de Isaías, capítulos 56–66,
aunque muy debatido, enfrenta dos cuestiones desde un punto de vista escatológico: un llamado
a vivir en anticipación del nuevo éxodo demorado y, frente a los rebeldes, la situación
consecuente de los sirvientes de Yahweh (ver Beuken 1990). Isaías 56: 1–8 presenta estos temas
(cf. Isaías 66; vea Blenkinsopp 2000–2003: 3: 312).
El oráculo comienza con dos preocupaciones. El primero, en 56: 1–2, es un llamado a la
justicia y la rectitud de una observancia de la Torá marcada por la lealtad a Yahvé y las
relaciones correctas (Childs 2001: 455–56). Este no es un intento legalista de manipular la
venida de Yahvé, sino que, como en Malaquías, es una respuesta preparatoria a su inminente
salvación (vea el comentario en Marcos 1: 2–3 más arriba). La segunda preocupación, en 56: 3,
es un estímulo para los extranjeros y los eunucos que han abrazado a Yahvé. Aunque ya es parte
integral del pasado de Israel (ver RE Watts 2004a), la inclusión de prosélitos de los confines de
la tierra (por ejemplo, 45:22; 49: 6; 52:10) en una Sión restaurada será una característica central
de la nueva cosa que Yahvé estaba haciendo (56: 4–7; 60–62; cf. 42: 1–6; 49: 1, 6; 52:15;
también 14: 1; 19: 19–25; ver Childs 2001: 458 ). En cuestión, entonces, es lo que distingue a los
siervos de Dios de los rebeldes tanto dentro como fuera de Israel. Ya no es el origen étnico, es
más bien un amor por Dios, un deseo de servirle y ser su sirviente, y una buena disposición para
guardar la Torá (56: 6; según Deuteronomio [ver Childs 2001: 459]). Así, incluso algunos
prosélitos se convertirán en sacerdotes y levitas (véase 66:21; ver Blenkinsopp 2000–2003: 3:
140; Childs 2001: 542). Por el bien de su gloria, Yahvé los llevará a su santo monte, ya que su
intención es que su casa sea una casa de oración para todos los pueblos, universal y sin
restricciones (cf. Isa. 2: 1–4; nota también el lenguaje de la oración de Salomón en 1 Reyes 8:
41–43, que parece ser usado aquí). El oráculo de Isaian concluye con otra declaración solemne
aunque enigmática: el Señor, que reúne a los marginados de Israel (en un pueblo recién
restaurado),
Dice algo sobre el conflicto que el próximo oráculo (56: 9–57: 13) está dirigido contra líderes
corruptos. De una manera que anticipa el Jesús de Marcos y para establecerlos en el "contraste
más agudo posible" con lo anterior, estos versos emplean de manera devastadora imágenes
estereotipadas del período preexílico combinadas con las aplicadas ael exilio Jacob-Israel para
revelar completamente la naturaleza de la rebelión de los líderes (Childs 2001:
463). Denunciados como pastores ciegos que no se preocupan por el rebaño ni entienden (56:
10–11), son rebeldes traidores (57: 4) y nada más que adúlteros idólatras (57: 6–8).
2. Isa. 56: 7 en el judaísmo . En contraste con la actitud igualitaria de Isa. 56: 7, en el CD-A
XIV, 4–6 prosélitos se ubican detrás de los sacerdotes, levitas e israelitas, y en 1 Macc. 7:37 el
templo como la "casa de oración" se delimita explícitamente como para el pueblo de Dios,
Israel. Por otro lado, Mek. Exod . 20:23 cita a Isa. 56: 6–7 para demostrar el amor de Dios por los
"extraños" en que habla de ellos como lo hace con los israelitas. En el Targum de Isa. 56: 3–9 el
extranjero es explícitamente un hijo de los gentiles que subirá "para mi placer", pero el enfoque
sigue siendo en los exiliados que regresan y la victoria de Jerusalén sobre los reyes gentiles que
se convertirán en alimento para las bestias del campo (cf. b. Šabb. 118b, donde debido a que el
hecho de que Israel no haya cumplido el primer sábado permitió que las naciones tuvieran
dominio sobre ellos, el guardar dos días de reposo los redimiría [cf. Es un. 56: 4, 7]). Salmos de
Salomón 17: 30–31 parece reflejar una idea similar donde, después de la derrota de los reyes
gentiles y los gobernantes injustos (17: 22–25), las naciones vendrán desde los confines de la
tierra a una Jerusalén purgada para ver La gloria de dios
Entre los escritos rabínicos posteriores, y. Ber . 2: 3 [VC] cita a Isa. 56: 7 en relación con la
reconstrucción del templo, que se asocia con el Hallel, Ps. 118: 27–28, y el triunfo
mesiánico. Asimismo, para b. Meg . 18a, cuando venga David, Dios llevará a los hijos de Israel a
su santo monte para adorar en un templo reconstruido (Isa. 56: 7; cf. Lam. Rab . I.2.23). Con más
énfasis en los marginados pero ausente el prosélito, Pesiq. Rab Kah . 10:10 declara que si Israel
bendecirá a todos los miembros de su familia, ya sean familiares, levitas o extraños, huérfanos y
viudos, entonces Dios traerá bendiciones y gozo a su casa, el templo en Jerusalén (citando Isaías
56: 7). Aún así, en núm. Rab. Los prosélitos 8: 2 son ciertamente amados por Dios (véase Isaías
56: 6; cf. S. Eli. Rab . [29] 27).
En general, Isa. 56: 7, como es lógico, se leyó escatológicamente, y aunque en algunas
tradiciones se entiende claramente que se incluye a los prosélitos, el énfasis está firmemente en
la bendición de Israel con, ocasionalmente, el juicio gentil.
3. Jer. 7:11 en contexto. Poco después de la denuncia de Jeremías de Israel ciego y sordo en
5:21 (ver comentario en Marcos 8:18 más arriba), su famoso Sermón del Templo (7: 1–15), dado
en sus "puertas justas" (cf. Ps. 118: 19–20) y probablemente durante una de las tres fiestas
anuales de peregrinación, refleja de manera un tanto irónica una liturgia típica de entrada (7: 1–
2) (véase Holladay 1986: 244; Jones 1992: 146; cf. el Targum de 7: 4). Un indignado Yahvé
declara que si su pueblo quiere que él habite entre ellos (7: 3, 7), deben abandonar el autoengaño
de la inviolabilidad del templo (mencionado tres veces [7: 4, 8, 14]), enmendar su maneras, y
mantener el pacto actuando de manera justa hacia los demás (7: 4–5). Al ensayar una letanía de
crímenes que reflejan directamente el Decálogo, pregunta si las personas que entran son
realmente tan necias como para pensar que pueden robar, derramar sangre inocente,
Pero si han "visto" el templo como "cueva de ladrones" (LXX: spēlaion lēstōn ), el verdadero
dueño del templo, también lo ha "visto" (7:11). Debido a que han persistido en sus formas
rebeldes, desdeñando sus advertencias y negándose a responder cuando llamó (7:13, 24-26), sus
sacrificios desbordantes podrían ser comidas domésticas (7:21 [ver Carroll 1986: 215]) y son
rechazados de inmediato (Thompson 1980: 287). El juicio es irrevocable, y la ira del Señor se
derramará sobre la tierra, incluidos los árboles y los frutos (7: 13-20; cf. 7:27; también 8:13,
donde el higo no dará fruto). Shiloh no era inmune, y tampoco lo es el templo. La presencia de
Dios se marchará, su casa será destruida y su pueblo desaparecerá de su vista (7:14; cf. 1 Sam.
4).
4. Jer. 7:11 en el judaísmo . El fragmentario 4Q182, aparentemente citando a Jer. 5: 7, parece
esperar una repetición del juicio de Jeremías sobre los israelitas infieles en los últimos días,
como aparentemente lo hace Jesús, hijo de Ananías, quien profetizó la condenación a Jerusalén
antes de la revuelta y cuyas palabras en contra de "la novia y el novio" podrían ser un eco. de
Jer. 7:34(Josefo, JW . 6.301; cf. b. Naz . 32b, donde el triple "templo" de Jer. 7: 4 anticipó la
destrucción tanto del primer templo como del segundo). Salmos de Salomón 2: 4 recuerda que
Israel fue puesto en cautiverio (Jer. 7:15) porque los hijos de Jerusalén profanaron el templo del
Señor al profanar las ofrendas con actos sin ley (Embry 2002), una situación que el mesías
davídico venidero fue para remediar ( Pss. Sol . 17: 21–46).
El Targum menciona explícitamente las tres fiestas de peregrinación (7: 4), agrega prosélitos
de manera interesante a los oprimidos (7: 6), interpreta las palabras engañosas como las de los
falsos profetas (7: 8) y aclara las palabras de Dios a Judá con “Mis siervos los profetas que no
recibiste” (7:13 [ver, en la parábola de Jesús de la Viña, Marcos 12: 2–5]). Pesiqta Rabbati 27: 4
reconoce que Jer. 7: 9 refleja las Diez Palabras de Éxodo. 20:13, argumentando en 33: 4 que
Dios no podría haber dado más advertencia a Judah (Jer. 7:13), y por lo tanto Tanḥ. Lev . 1:15
exhorta a Israel a no ser como esa generación (Jer. 7: 9).
C. El uso de Isa. 56: 7; Jer 7:11 en Marcos . Ubicada en el centro de la doble intercalación de
Marcos para indicar su gravedad, la cita combinada de Jesús encapsula la contradicción entre lo
que debía ser el templo postexílico y en lo que realmente se había convertido, sellando así su
destino si Yahvé regresara (RE Watts 2000: 310 –37). Cualesquiera sean las otras razones que
podrían haber llevado a la acción de Jesús, para Mark, la cita combinada es clave.
Los textos plantean dos grandes preocupaciones. Primero, en contravención directa de la
intención de Dios en Isa. 56 que su templo se convierta en una casa de oración para todas las
naciones, la ubicación de estos negocios y las actividades de transporte (no necesariamente los
actos en sí mismos) muestran un absoluto desprecio por la corte gentil y por las oraciones que se
hayan ofrecido allí (ver Francia 2002). : 445). Como en muchas de las tradiciones posteriores en
Isa. 56: 7, ya pesar de algunos textos posteriores bienvenida prosélitos, el objetivo principal era
firmemente en el templo como de Israel , casa de oración, y por lo tanto el “no hay ninguna
entrada en el dolor de la muerte” de advertencia en el templo Soreg aseguró que el tribunal
significó principalmente separación no invitación (cf. Josefo, JW . 5.194; 6.124-125; ver Gaston
1970: 87).
Segundo, es obvio por la narrativa de Marcos que los líderes de Israel rechazaron la
convocatoria para hacer justicia y justicia (Isaías 56: 1–2; por ejemplo, Marcos 3: 1–6; 7: 10–13;
12: 41–44) . Como lo hizo Isa. 56–66, el Jesús de Marcos los caracteriza en términos preexílicos
y exílicos como rebeldes idólatamente ciegos que carecen de comprensión y no pastorean el
rebaño (vea el comentario en Marcos 6:34 más arriba). En términos de Jer. 7, aparte de la
posibilidad de prácticas comerciales inescrupulosas, de las cuales no se dice nada, es interesante
que (1) las violaciones del Decálogo tengan homólogos de Markan: los líderes religiosos de
Israel han robado (de sus padres [7: 10–12]) , conspiraron, o conspirarán, para derramar sangre
inocente (3: 6; 11:18), cometieron adulterio a través de sus laxas leyes de divorcio (10: 2–12),
juraron falsamente al profesar un amor de Dios y al mismo tiempo evitar su más importante
comandos (7: 6–9), son idólatras (de corazón, y por lo tanto son ciegos y sordos [3:29; 4:12; 7:
6–7]), y oprimen a las viudas (12: 41–44) (vea también Geddert 1989: 124–25) - y (2) Jesús ha
tenido un interés particular en la mitad interpersonal de las Diez Palabras a lo largo de la historia
de Marcos (por ejemplo, 3: 1–6; 7:10; 10:19). Ya sea que estos sean específicamente a la vista o
indicativos de un fracaso más general (según Isa. 56 [sobre las numerosas quejas contra el
sacerdocio, ver CA Evans 1989a]), la crítica de Jesús está lejos de convertirse en una casa de
oración para todos, el templo había vuelto a ser un refugio preexílico para bandoleros (véase la
advertencia en 1–6; 7:10; 10:19). Ya sea que estos sean específicamente a la vista o indicativos
de un fracaso más general (según Isa. 56 [sobre las numerosas quejas contra el sacerdocio, ver
CA Evans 1989a]), la crítica de Jesús está lejos de convertirse en una casa de oración para todos,
el templo había vuelto a ser un refugio preexílico para bandoleros (véase la advertencia en 1–
6; 7:10; 10:19). Ya sea que estos sean específicamente a la vista o indicativos de un fracaso más
general (según Isa. 56 [sobre las numerosas quejas contra el sacerdocio, ver CA Evans 1989a]),
la crítica de Jesús está lejos de convertirse en una casa de oración para todos, el templo había
vuelto a ser un refugio preexílico para bandoleros (véase la advertencia enTanḥ. Lev . 1:15) que
no solo no proporcionaron los frutos necesarios de justicia y misericordia, sino que también
abusaron de la viña de Dios para su propio beneficio (12: 1-12). A este respecto, y debido a su
hostilidad letal hacia Jesús, que es el legítimo Señor del templo y el Hijo del Hombre mesiánico
de Israel, el significado insurrecto contemporáneo de los primeros actos de Jeremías esapropiado
(ver 15:27; ver Bauckham 1988).
Jesús, antes rechazado a las puertas de lo que, según Tg. Ps . 118: 19, estaba destinado a ser la
ciudad justa, ahora se encuentra, por así decirlo, en las puertas del santuario ( Tg. Ps . 118: 20;
cf. Jer. 26: 2) también durante la fiesta anual de peregrinación de la Pascua a Anuncia una
repetición de Jer. El juicio de 7 (cf. 4Q182). Mientras que en Jer. 8:13 la infructuosidad de la
higuera fue una señal del juicio de Dios, aquí está la causa (cf. Mal. 4: 6; Miqueas 7: 1), y ambas
están marchitas. Tan grave fue el llamado de Israel a ser una luz para las naciones que el mismo
Jesús que permitió la destrucción de los cerdos (5: 1–20) declara el juicio de Dios sobre un
templo sin fe. O bien, en el lenguaje del pesiq posterior . Rab Kah. 10:10 en Isa. 56: 7, si ellos no
quisieran en sus casas bendecir a sus familias, el "extraño" (cf. Mek. Exod .22: 20–33, también
citando a Isa. 56: 7), o la viuda (cf. Marcos 12: 41–44), tampoco el Señor los bendiga en su
"casa".
De ahí, entonces, el vínculo de Jesús de la higuera marchita con "esta" montaña, que significa
Sión (11: 20–25; ver 9: 2, 9; Éxodo 15:17; Sal. 78:54; Isa. 2 : 2; Ezequiel 17: 22–23; y el templo
[ b. Pesaḥ . 87b; b. Giṭ . 56b; Tg. Isa . 5: 1–2], cuya imagen se refleja en la parábola de los
inquilinos malvados; ver Telford 1980; RE Watts 2000: 332–39; ritmoFrancia [2002: 448–49], si
la higuera representa a Israel, ¿por qué la montaña no puede representar el templo?). En el
lenguaje de Isa. 40: 3-5. Esta montaña ha resistido constantemente el camino del Señor, y
también se nivelaría y arrojaría, como los cerdos demonizados, al mar como la gloria del Señor y
su vindicado Hijo del Hombre. revelado (especialmente Zacarías 4: 7, donde la gran montaña se
encuentra en el contexto de completar el templo; vea Sal. 118: 22–23 en Marcos 12: 10–11; Bar.
5: 7; Sal. Sol. 11: 4; ver Marcos 13: 26-27; 14:62; los grandes eruditos de la Torá también fueron
llamados "arrancadores de montañas" [ b. Ber . 64a; b. Sanh . 24a], al igual que los reyes [ b. B
Bat . 3b]).
Así, como se refleja en algunas tradiciones posteriores en Isa. 56: 7, el pastor mesiánico de
Israel había llegado como en Sal. 118 (cf. y. Ber . 2: 3 [VC]; b. Meg . 18a). Pero como fue
rechazado, y también es el Señor del templo (Mal. 3: 1), el templo corrupto actual sería destruido
(Marcos 13; como lo implicó el encarcelamiento inicial de Juan [1:14] y el uso de Jesús de Isaías
6: 10–11 en Marcos 4 e Isaías 29: 13–14 en Marcos 7). En consecuencia, se levantaría otro en su
lugar (Hooker 1991: 268; vea el comentario en Marcos 12: 10–11 a continuación) en donde se
encuentran las oraciones de los fieles, "respetando la Torá" (tal como lo define Jesús). Los
gentiles se convierten de "los fines de la tierra se escucharía y sus ofrecedores experimentarán
gozo (cf. Sal. Sol . 17: 30–31; Isa. 45:22; 52:10).
D. Uso teológico . Escatológicamente y cristológicamente, en Jesús, el tan esperado mesías
davídico de Israel y el Señor del templo, ha llegado inesperadamente. Pero, eclesiológicamente,
debido a su corrupción y al no ser una luz para las naciones (cf. Romanos 2:24), el templo sería
destruido y reemplazado por uno nuevo, como veremos en la próxima apelación a Sal. 118.

12: 10–11

A. Contexto del NT: la piedra rechazada . Después de enseñar sobre el árbol marchito y “esta
montaña” (11: 20–25), Jesús regresa al templo para ser confrontado por una delegación de los
principales sacerdotes, los escribas y los ancianos (11: 27–33), aquí juntos por primera vez en
Marcos y a quienes Jesús predijo buscarían su muerte (8:31). Como ya hemos notado, el impulso
de este intercambio es que si Juan fue Elías de Malaquías, entonces no solo rechazaron su
llamado preparatorio al arrepentimiento y, por lo tanto, están bajo la maldición de Yahvé, sino
que, al rechazar a Jesús, se han opuesto al Mesías del Señor. y el mismo señor del templo.
Como en ocasiones anteriores, Jesús responde con una parábola, esta vez sobre los inquilinos
insurrectos (12: 1–12). Empleando metáforas judías tradicionales (véase, por ejemplo, Sipre
Deut . 312; las parábolas de la viña en Tanḥ. Lev . 7: 6, curiosamente en el contexto de David y
guardando los mandamientos de Dios; Pesiq. Rab Kah . 16: 9; General Rab 42: 3; Éxodo Rab .
30:17; Midr. Prov.. 19:21; ver Kowalski 1994; CA Evans 2001b: 220-21) y particularmente
Isa. La parábola jurídica de 5: 1-7 (ver CA Evans 2001b: 224-28), que contrasta el cuidado de
Yahvé con la rebelión de su pueblo (aunque en Marcos el problema no es la calidad de la fruta y
la destrucción de la viña, sino el rechazo de los líderes del hijo del propietario y su
fallecimiento), la historia de Jesús es una condena ardiente de sus interrogadores (ver 12:12; ver
RE Watts 2000: 339–46; Weren 1998; ver Jer. 2:21; Ezequiel 19: 10; Os. 10: 1; también Jer.
7:25; 25: 4; Amós 3: 7; Zac. 1: 6).
La viña cercada con depósito y torre es Sión con su altar y santuario (véase, por ejemplo,
4Q500 1, 3–7; t. Meʿil . 1:16 y t. Sukkah 3:15, citando Isa. 5: 1–2 ; ver esp. Tg. Isa . 5: 1–7; 1
En . 89:56, 67, 72–73; ver RE Watts 2000: 342), el dueño es Dios, la vid es su pueblo, los
inquilinos son de Israel liderazgo actual (cf. 4T162, que lee Isa. 5 escatológicamente y está
dirigido contra "los hombres de burla en Jerusalén" que "rechazaron la ley del Señor y
rechazaron la palabra del Santo de Israel" [cf. Marcos 1: 24]), los sirvientes son los profetas, y el
hijo "amado" del dueño es Jesús. Que el último envío del hijo simplemente refleja el tenor
escatológicamente climático de toda la historia de Mark.
"Amado" ocurre en otras partes de Marcos solo en el bautismo y la transfiguración de Jesús
(1:11; 9: 7). Ambas son alusiones a los p. 2, en el que frente aDios de la insurrección afirma la
herencia de su hijo mesiánico ( klēronomia[Sal. 2: 8]), que es el foco de la parábola en Marcos
( klēronomos , klēronomia[12: 7]). Como lo advirtió el salmo y sus intérpretes intertestamentales
comprendieron, aquellos que se rebelan contra el gobierno de Dios a través de su Mesías, en este
caso los inquilinos insurrectos, serían destruidos (Sal. 2:12; cf. Marcos 12: 9; vea el comentario
en Marcos 1: 11 arriba), y así en la parábola se transfiere la superintendencia de la viña del
pueblo de Dios (12: 9). Jesús concluye con una pregunta casi sarcástica: ¿puede ser que no hayan
leído esta escritura, citando nuevamente el Sal. 118, pero esta vez de antes en el poema (118: 22-
23): “La piedra que los constructores rechazaron se ha convertido en la cabeza de la
esquina. Esto es del Señor, y es maravilloso a nuestros ojos ”(12: 10–11)? La cita es idéntica a la
LXX, que representa con precisión el hebreo (agregando solo un kai para ayudar a la sintaxis).
B. Ps. 118: 22–23 en contexto y en judaísmo . Vea el comentario en Marcos 11: 9-10 más
arriba. Además de la interpretación davídica más común, la "piedra" se entendió también como
Abraham, Jacob, José e Israel (Midr. Ps. 118: 20; ver encuesta en Berder 1996: 170–241), y
"constructores" es de uso frecuente de "eruditos" o "líderes religiosos" (CD-A IV, 19-20; VIII,
12, 18; CD-B XIX, 31;b. Šabb. 114a;b. Ber. 64a;Midr. Song1 : 5; cf. Hechos 4:11; 1 Co. 3:10;
ver Derrett 1978). El Salmo 118: 22 se alude enT. Sol. 22: 3 y citado enT. Sol.. 24: 3 donde
literalmente describe la piedra que completa el templo de Salomón. También hay una tradición
que asocia la morada de la presencia divina con una piedra llamada “Fundación”, sobre la cual se
sentó el arca, llamada así porque el mundo fue fundado y centrado en ella ( t. Yoma 3: 6 [2:14 ]; .
y Yoma 5: 4 [42c]; b Yoma. 54b; Num Rab. 12:. 4; tanh Lev. 6:. 4; 07:10).
De particular interés es la identificación explícita y completa del Targum de la piedra
rechazada con David (cf. Tg. Zac . 10: 4, donde esto se asocia con el regreso del exilio; b.
Pesaḥ . 119a; Exod. Rab . 37: 1) . En 118: 22, "la piedra" se convierte en "el niño" que "estaba
entre los hijos de Jesse" y que "era digno de ser nombrado rey y gobernante". Referencias
adicionales a Jesse, a su familia, a David, e incluso a Samuel y su El sacrificio (118: 23–29)
sugiere que el Targum interpretó la segunda mitad del salmo a la luz de 1 Sam. 16: 1–13, donde
David, aunque inicialmente fue rechazado, finalmente fue nombrado rey primero sobre las tribus
de Judá (2 Sam. 2: 1–4 [ Tg. Sal . 118: 27b]) y luego Israel (2 Sam. 5 : 1–9 [ Tg. Ps. 118: 29]). El
Salmo 118 se convierte así en una celebración del inexorable acceso de David al trono, y eso con
testimonio profético (ver los "siervos" en la parábola de Jesús).
Del mismo modo, en el contexto de Zech. El oráculo de 4 con respecto a la construcción del
templo, en el que una "montaña del reino necio" se convierte en "una llanura", Tg. Zac . 4: 7
traduce la piedra superior ( hāʾeben hārōʾŝa ) como "su ungido [del Señor]", probablemente
debido a una interpretación mesiánica de Ps. 118 (cf. Tg. Isa . 28:16). En Tg. Zac . 6: 12–13a es
el Mesías quien reconstruye el templo (cf. Tg. Isa . 53: 5). En Tanḥ. Gen . 6:20, la piedra de
Zech. 4: 7 es Dan. 2: 34–35 piedra que corta la imagen para convertirse en una gran
montaña. Esta piedra está unida en Esther Rab . 7:10 con Ps. 118: 22 de piedra rechazada y
en núm. Rab. 13:14 con el que es como un hijo de hombre, Dan. 7:13 (CA Evans 2001a: 507-
10). Varias tradiciones judías anticiparon la reconstrucción del templo por parte del Mesías (Zac.
6:12; cf. Tg. Zac . 6:12).
Una segunda característica en el Targum de Ps. 118 son las repetidas referencias a "los
constructores" que, habiendo rechazado antes al niño, ahora confiesan que esto es de "la
presencia" del Señor, y que el día es obra de Dios, y que ahora anticipan la liberación del Señor y
bendicen al el que viene en su nombre (118: 22-26).
C. El uso de Ps. 118: 22–23 en Marcos . Incluso si el bienescritojuego de palabras hebreo
entre “hijo” (bēn) y “piedra” (ʾeben) (véase Éxodo 28: 9–12, 21; 39: 6–7, 14; Lam. 4: 1–2 ; Zac.
9:16) no se traduce al griego, el punto es muy claro. En contraste con la expectativa posterior de
Targum, el rechazo de los constructores a la piedra refleja el rechazo de Jesús a las autoridades
del templo (Snodgrass 1983: 96). Ocurriendo en Marcos solo aquí y en 8:31, el
verboapodokimazōrecuerda la primera predicción de la pasión de Jesús, donde es "rechazado"
por los ancianos, los principales sacerdotes y los escribas. Este último sigue inmediatamente
después de la primera confesión mesiánica (8:29), que, cuando se repite públicamente por
Bartimeo y luego la multitud, prepara el escenario para la presente confrontación. El asesinato de
los inquilinos del hijo amado (1:11; 9: 7) es simplemente aquello que previeron las predicciones
de la pasión: el rechazo de la piedra de hijo mesiánica por parte de los constructores de maestros
de Israel (cf. Tg. Sal . 2:12) . Pero de nuevo en consonancia con las prediccionesde vindicación,
la cita afirma que Dios revertirá su decisión. A este respecto, la frecuentemente citada "increíble
ingenuidad" tanto del propietario como de los inquilinos simplemente refleja la tensión en los
profetas entre la extraordinaria paciencia de Dios y la insensata locura de los líderes
persistentemente rebeldes de Israel que buscan aprovecharse de ella. Aunque tal vez sea mayor,
la dinámica de la parábola es verdadera. Pero como la alusión inicial de Mark a Mal. 3 advirtió,
el juicio largamente amenazado que marcó el final de la longanimidad de Dios ha llegado:
cumplirá sus propósitos (vea Blomberg 1990: 247–51).
Pero ¿qué pasa con las tradiciones que rodean a Ps. 118 (e Isa. 56) que anticiparon la
reconstrucción del templo? La resolución aparentemente se encuentra con la metáfora de la
"piedra". Al reanudar las imágenes arquitectónicas de “cuba” y “torre”, proporciona el único
indicio de reconstrucción al dar a entender que Jesús se convertirá en la “piedra” más importante
de un nuevo templo (probablemente una piedra coronada muy bien colocada [Cahill 1999]; cf
. T. Sol. 23: 4, citando Ps. 118: 22). Aunque todavía es un tema de debate (Kampen 1999), y
aunque la comunidad de Qumran parece esperar un templo físico escatológico (4T174 1 I, 1–7;
quizás 11T19 XXIX, 8–10), 1QS VIII, 5–14 refleja una Una comprensión similar cuando
describe a la congregación como "el fundamento del lugar santísimo". . . La piedra angular
preciosa. . . la morada más santa "(cf. CD-A III, 19-IV, 6; ver Brooke 1999), y esto para cumplir
con Isa. 40: 3 al estudiar y observar la Torá (cf. 4T174; ver de Roo 1999: 50–51).
Si es así, entonces la "restauración" del templo contemplada por interpretaciones mesiánicas
contemporáneas de Ps. 2 (4T174; Sal. Sol . 17; cf. Jub . 1:17, donde Dios construye su
santuario; 1 En . 90: 28–29; 91: 13b; y Tg. Isa . 53: 5, donde se reconstruye por el servidor
mesiánico; vea Ådna 2000: 40–89) y celebrado por las tradiciones del nuevo éxodo asociadas
con Ps. Jesús cumple 118, y el Israel recién reconstituido se reúne a su alrededor (cf. Tanḥ.
Lev.. 6: 4; 7:10, donde Sión es la piedra fundamental del mundo). Y quizás en este nuevo templo
los únicos sacrificios serán los de Jesús (vea el comentario sobre Isa. 53 en Marcos 10:45 arriba;
Ådna 2000: 419–30; vea también el comentario sobre Éxodo 24: 8 en Marcos 14:24 abajo
[“Sangre del pacto], y note que la ejecución de Jesús ocurre al mismo tiempo que la ofrenda
del tamid , es decir, la tercera hora [15:25]) y sus discípulos (vea el comentario sobre Lv. 2:13 en
Marcos 9:49 arriba; además, Lohmeyer 1962). Esto es claramente así en 1 Pet. 2: 4–7, donde,
citando Ps. 118, el autor muestra que Jesús, la piedra rechazada, es el fundamento de un templo
espiritual en el que se ofrecen sacrificios espirituales (cf. Juel 1977: 205).
Aunque el enfoque principal de la parábola se refiere a las autoridades, el viñedo, en contraste
con Isa. 5, no se destruye, como señalan la mayoría de los comentaristas. Sin embargo, desde la
perspectiva de Markan, la viña solo puede ser el obediente Israel reconstituido reunido alrededor
de Jesús (cf. 3: 31–35). Trágicamente, y como Jesús ha implicado repetidamente, para aquellos
que rechazan su mensaje solo hay juicio (por ejemplo, 3:29; 4: 1–17; 7: 6–13; 8: 11–13, 35–
38). Los "otros" a los que se da el cuidado son los Doce, cuyo liderazgo de servicio debe reflejar
el patrón de la entrega de Jesús (10: 42–45).
En el nuevo éxodo de Marcos, entonces, es el rechazado hijo de David, piedra de Jesús, quien
a través de su resurrección se convierte en la piedra preeminente de un nuevo templo-pueblo
(14:58; cf. 1 Ped. 2: 4–7; note también "piedra , "Edificio" y "maravilla" en Marcos 13: 1–2;
consulte Marcus 1992: 119–25). Esto ciertamente sería "lo que el Señor está haciendo" y
"maravilloso ante nuestros ojos" (12:11), cuyo lenguaje para ver las maravillas de Yahweh se
origina en la entrega y vindicación de su pueblo con la derrota de Egipto en el éxodo (Éxodo
15:11). ; 34:10), se hizo eco en la celebración de la victoria mundial del Rey Yahweh sobre las
naciones en general (Sal. 97: 1–2 LXX [98: 1–2 ET]), y proporciona la base de su derrota
escatológica en Micah's Visión del nuevo éxodo (Mic. 7: 15–20 LXX). Al mismo tiempo, en
Ezequiel el nuevo éxodo también se entendió como una “resurrección” (37:
D. Uso teológico . Además de los puntos ya señalados en Ps. 118 arriba (por ejemplo, Jesús es
el mesías davídico), esta cita en particular no solo enfatiza el motivo de vindicación ante el
rechazo sino que, al invocar imágenes arquitectónicas, habla a la eclesiología. Jesús es la base de
la viña reconstituida de Israel (cf. Gálatas 6:16), que a través de las imágenes del templo
implícito es también el templo escatológico (cf. Juan 2:21; 1 Corintios 3:16; 2 Corintios 6). : 16;
Efesios 2:21; Ap. 21: 2).

12:26

A. Contexto del NT: No sabiendo el poder de Dios . Después de despedir al consorcio de


autoridades del templo, cada una de las agrupaciones de poder restantes en la ciudad intenta
desacreditar a Jesús en una serie de enfrentamientos no diferentes a los de 2: 1–3: 6 (Dewey
1977: 156–63). Aquí, los saduceos (12: 18–27), que emplean una historia de matrimonio en
serie, invocan la ley del matrimonio levirato (Deut. 25: 5–10; cf. Gen. 38; Josefo,Ant. 4.254–56;
4Q524 15 –22, 7–8; los rabinos discutieron largamente el matrimonio de levirato en
elYebamottratados y en otros lugares) para demostrar lo absurdo de la noción de resurrección
(quizás porque está implícito en 12: 10–11?). El dilema requiere la doble suposición de que la
Torá, la única autoridad que reconocen, y las relaciones humanas continúan sin cambios en el
mundo putativo por venir.
Su error, responde Jesús, surge porque no conocen la Torá (como la delegación del templo
anterior) ni el poder de Dios. Primero, descarta el problema del matrimonio declarando que las
relaciones humanas no se mantienen sin cambios, ya que después de haber sido resucitadas (por
el poder de Dios), las personas serán como los ángeles, sin dar ni aceptar el matrimonio (12:25;
cf. 1Q28b IV, 24–25; b. Ber . 17a; 1 En . 104: 4–6; 2 Bar . 51: 5–10; ver Davies y Allison 1988–
1997: 3: 227–28). En segundo lugar, critica su incapacidad para comprender el poder de Dios y,
volviéndose a las Escrituras, cita la designación de Dios por parte de Exod. 3: 6 (repetido en 3:
15-16). Mientras que LXX B sigue el MT de forma servil, la versión de Mark sigue a LXX A,
que introduce un artículo antestheos abraam .
B. Exod. 3: 6 en contexto .Éxodo 3: 1–12, que es el momento en que Dios inaugura su
redención auto-reveladora de su pueblo y es el comienzo del relato más amplio de la comisión de
Moisés en 3: 1–4: 17 (Sarna 1991: 12), consiste en De una teofanía combinada y llamada. Como
tal, establece el patrón de presencia-respuesta que es tan fundamental no solo para el encuentro
definitorio de Israel en el Sinaí, sino también para toda la historia de la nación (Durham, 1987:
30). Tres elementos son fundamentales para este encuentro definitorio: (1) un Dios que habla
(ver 20: 1-17); (2) la santidad de Dios, cuyo acercamiento debe controlarse estrechamente (cf.
40: 34–35); y (3) la autoidentificación de Dios: “el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios
de Jacob”, como el que, durante las generaciones ininterrumpidas, es fiel a su pacto con los
padres (cf. 6: 1–8; 34: 6–7) (ver Sarna 1991: 13).
Debido a esto último, Dios ha escuchado el clamor de su gente y ha descendido, mostrando su
poderoso brazo, para liberarlos de la esclavitud y colocarlos en una tierra abundante (3: 7–8;
teológicamente, un nuevo Edén [ver Fretheim 1991: 59 ]). En un pasaje brillantemente
concebido construido de pronombres enfáticos y el verbo hyh("Ser"), de donde se deriva el
nombre de Yahweh autosostenido y vivificante, las quejas de Moisés de "Quién soy yo". . . que
yo . . ? ”(3:11) se encuentran con la auto-predicación divina“ YO SOY contigo ”(3: 12a [ver
Durham 1987: 33]). El punto, bien reconocido, no es quién es Moisés, sino el carácter de quien
está con Moisés y, por lo tanto, la revelación del nombre (3: 13–22). Yahvé ofrece una señal de
autenticación: Israel, como pueblo, se encontrará con el YO SOY y entrará en el pacto de la vida
con él en Sinaí (3: 12b). Por causa de YO SOY, Israel vendrá a ser.
El intercambio subsiguiente entre Yahvé y el todavía dudoso Moisés hace precisamente este
punto (4: 1-11). Como la serpiente es un símbolo de la resurrección en Egipto, el bastón de la
serpiente de Moisés demuestra que él, como agente de Yahweh, ahora ejerce sobre Egipto el
poder de la vida y la muerte, del orden y el caos (ver Currid, 1977: 88–94). También lo hace el
poder sobre la “lepra”, la muerte viviente (cf. Núm. 12:12; 2 Reyes 5: 7) que solo Yahvé puede
curar, y el convertir el agua en sangre, donde ambos son esenciales y representativos de
vida. Esto explica en parte la ira del Señor cuando finalmente exige, utilizando las imágenes del
ritual de apertura de boca asociado con el avivamiento de las imágenes de los dioses (Lorton
1999), que Moisés le dice quién es el que da el discurso. y el oído y la vista, que son tan
característicos de la humanidad.
C. Exod. 3: 6 en el judaísmo . Hay muy poca referencia explícita a esta parte de Exod. 3:
6. Ezequiel el Trágico 105 simplemente lo recuerda como parte de la relación del éxodo. Entre
los escritos rabínicos, elpesiq. Rab. 33: 8 argumenta que la forma especialʾānōkîconnota afecto,
citando, entre una serie de auto-referencias divinas, Exod. 3: 6, yTanḥ. Gen. 8:27 relata que
después de Jacob, Dios nunca más unió su nombre a un humano.
La triple fórmula del "antepasado" en sí misma (aparte de cualquier vínculo explícito con
Éxodo 3) aparece en numerosas ocasiones para expresar la fidelidad de Dios para liberar de
Egipto (Gén. 50:24; Éxodo 2:24; 3: 15-16; 6 : 8; Deut. 1: 8; 6:10; ver 2 Reyes 13:23; Sir. 51:12
[en hebreo]; 2 Macc. 1: 2), desde el exilio (Lev. 26:42; Jer. 33 : 26; Bar. 2:34; T. Mos . 3: 9; 4
Bar . 6:21), y de la muerte porque los fieles vivirán para Dios como lo hacen Abraham, Isaac y
Jacob (4 Mac. 7:18) –19; 16:25 [ver 13:17]; T. Levi 15: 4; 18: 11–14; T. Jud . 25: 1; ver y Ber.2:
2 [IX.G], donde Deut. 34: 4 se cita en apoyo de los justos que se llaman vivos aunque estén
muertos; b. Ber . 18a). Philo, en Abraham50–55, habla de Dios adjuntando su nombre inmortal a
Abraham, Isaac y Jacob, pero con esto quiere decir sus virtudes, no su humanidad
mortal. Aunque no mencione explícitamente sus nombres, b. Sanh . 90b apela a la promesa del
pacto de Dios en Exod. 6: 4 para darles a “ellos” (los patriarcas) la tierra que, para que se
cumpla, exige su resurrección.
D. El uso de Exod. 3: 6 en Marcos . Presumiblemente para presentar un caso convincente a
los saduceos, el Jesús de Mark apela a la Torá (ver Gamaliel enb. Sanh. 90b). Si se adhiere
estrictamente a las reglas del argumento rabínico (Cohn-Sherbok 1981 [pero vea Downing
1982]), la respuesta críptica de Jesús no es diferente en cuanto obliga al lector a investigar más
profundamente en un intento de seguir el razonamiento ( vea Juel 1988: 43–45; para una
variedad de alternativas, vea Davies y Allison 1988–1997: 3: 231–33).
Aunque, como hemos visto, la fórmula ancestral estuvo asociada durante mucho tiempo con la
promesa fiel de Dios de cumplir (cf. ej., Éxodo 2:24; Lev. 26:42; vea Dreyfus 1959), la
referencia de Jesús a Éxodo. 3: 6 fundamenta de manera única su argumento no solo en la Torá
sino también en el lugar donde Dios mismo pronunció esta auto designación, y eso en el contexto
de su poderosa redención de éxodo de Israel. El tema, entonces, no es la frase en sí, sino la
naturaleza de Dios, quien la pronunció. Y en el contexto de Exod. 3 Esto significa el carácter y el
poder del YO SOY autosuficiente, que es la fuente del orden y la vida de la creación, cuyo
pináculo es la humanidad hecha a su imagen (la genealogía en sí misma demuestra el poder de
Dios para sacar la vida de Abraham y Los cuerpos de “muertos” de Sara; ver Gn. 17: 1–21; ver
Romanos 4:19; Hebreos 11: 11–12; ver Janzen 1985). Dado que Dios ha ejercido fielmente este
poder incomparable para mantener el pacto, es inconcebible que aquellos con quienes él elige
identificarse no participen también en esa vida. En términos de la pregunta de los saduceos, esto
no puede significar más que la resurrección (en contraste con Filón, cuya única preocupación era
el alma racional incorpórea [ver Dreyfus 1959]). Negar esto es negarle a Dios su nombre y su
identidad, y tal vez esto es lo que provoca la réplica de Jesús: "Estás muy equivocado" (cf. la
impaciencia de Dios con Moisés). Y, por supuesto, la incredulidad en la resurrección no ofrece
consuelo a los inquilinos malvados: Dios no solo puede sino que resucitará a su Hijo. En
términos de la pregunta de los saduceos, esto no puede significar más que la resurrección (en
contraste con Filón, cuya única preocupación era el alma racional incorpórea [ver Dreyfus
1959]). Negar esto es negarle a Dios su nombre y su identidad, y tal vez esto es lo que provoca la
réplica de Jesús: "Estás muy equivocado" (cf. la impaciencia de Dios con Moisés). Y, por
supuesto, la incredulidad en la resurrección no ofrece consuelo a los inquilinos malvados: Dios
no solo puede sino que resucitará a su Hijo. En términos de la pregunta de los saduceos, esto no
puede significar más que la resurrección (en contraste con Filón, cuya única preocupación era el
alma racional incorpórea [ver Dreyfus 1959]). Negar esto es negarle a Dios su nombre y su
identidad, y tal vez esto es lo que provoca la réplica de Jesús: "Estás muy equivocado" (cf. la
impaciencia de Dios con Moisés). Y, por supuesto, la incredulidad en la resurrección no ofrece
consuelo a los inquilinos malvados: Dios no solo puede sino que resucitará a su Hijo.
E. Uso teológico . No extrañamente, la preocupación de Jesús es el significado subyacente del
texto en términos del carácter de Dios y su trato con su pueblo. En este caso, debido a que Dios
se caracteriza por la vida, finalmente serán todos aquellos que confían en él. Soteriológicamente,
Jesús afirma que el Señor es en efecto "para el cuerpo" (cf. 1 Cor. 6: 13b-14) y que la
resurrección es una parte integral de la esperanza escatológica de su pueblo (cf. 1 Corintios 15).

12: 29–31
A. Contexto NT: El Gran Mandamiento . Escuchando la disputa e impresionado con la
respuesta de Jesús, uno de los escribas se compromete con él. Mark no dice nada sobre su
motivación, pero la ausencia de una dirección respetuosa (cf. 10:17) y el último "nadie se atrevió
a preguntar", junto con el brillante cumplido, sugieren que se mueva de un interrogatorio inicial a
una admiración absoluta. Reflejando una larga tradición en el judaísmo que buscaba encapsular
la Torá, pregunta: “¿Qué mandamiento es primero?” (12:28; ver Esp. 6: 8; también Isaías 66: 2;
Jeremías 22: 2 3; Zac. 8: 16–17; Sal. 15; 24;Mek. Éxodo15:26;b. Ber. 63a;b. Šabb. 31a;b. Mak.
23b;Tanḥ. Deut. 5:10) .
Jesús responde, pero con dos mandamientos. El primero, “Ama al Señor tu Dios. . . ”(12: 29–
30), es, estrictamente hablando, una orden judicial. El comienzo de la Shemá (ver Deut. 6: 4–9;
11: 13–21; ver Núm. 15: 37–41; ver Sanders 1992: 195–96), en gran parte sigue a Deut. 6: 4–5
LXX (que también tiene un rango de variantes [ver Gundry 1967: 22–24]) pero agrega kai ex
holēs dianias sou después del segundo modificador (tal vez reflejando las preocupaciones
intelectuales del escriba [Gundry 1993: 711]) y reemplaza los dynameōs finales
de LXX conischyos . El segundo mandamiento sigue el MT / LXX de Lev. 19: 18b exactamente.
B. La doble cita . 1. Deut. 6: 4–5 en contexto. Después de repasar el Decálogo dado a Horeb
(5: 1–21) y el rol mediador de Moisés (5: 22–33), su segundo discurso pasa por la introducción
de 6: 1–3: “Este es el comando”. hasta el corazón de su exhortación, el pacto y el libro. Consta
de tres secciones, 6: 4–19 comienza con una paráfrasis sermónica sucinta del primer
mandamiento que exhorta a esta y futuras generaciones a mantener la fe (6: 4–9 [ver Tigay 1966:
78]; cf. “Oye, Israel” en 5: 1), se convierte en una advertencia de que después de haber
disfrutado de la bendición de Yahweh, ellos no deben olvidarlo (6: 10–15), y concluye,
repitiendo 5: 32–33, con un recordatorio de su obligación de guardar todo lo de Yahweh
Mandamientos (6: 16–19) (vea McConville 2002: 139).
Deuteronomio 6: 4 contiene el Shema familiar, y aunque la siguiente declaración es bien
conocida, los matices exactos del hebreo conciso: yhwh ʾĕlōhênû yhwh ʾeḥād—Es difíciles de
capturar (Weinfeld 1991: 337–38). Claramente, significa que Israel debe adorar solo a Yahweh
(nuestro Dios), pero al mismo tiempo señala la "singularidad" de Yahweh (no es como otros
dioses [CJH Wright 1996: 96]) y su "unidad" o " integridad ”(solo él liberó a Israel, solo él puede
bendecirlos, y solo él tiene derecho a su obediencia [Tigay 1966: 78; McConville 2002:
141]). Así, haciendo eco del lenguaje de la lealtad del pacto y la relación padre-hijo (Craigie
1976: 170), Deuteronomio es el primer libro de la Torá que llama a Israel a amar a Yahvé con
todo su ser sin reservas y en exceso, incluso hasta la muerte (6 : 5 [ver Weinfeld 1991: 351–
52]). Esto significa que deben guardar estas palabras (es decir, toda la enseñanza de Moisés) en
sus corazones (6: 6),
Mantener esta lealtad es especialmente importante cuando disfrutan de la bendición de la tierra
que Yahweh les ha dado. Deben reverenciar, servir y jurar solo por Yahweh (6: 13–15; cf. la
queja de Yahweh contra las malas palabras de Israel en Isa. 48: 1 y el hecho de que el sirviente
se convirtió en un ʾāšām ; vea el comentario en Marcos 10:45 más arriba). Al captar la completa
integración de la justicia y el bien de Deuteronomio, Moisés les dice que si hacen lo que es
"correcto y bueno" (6:18; cf. Deut. 30:15), todo irá bien (6: 24–25). Pero solo puede tener lugar
en el contexto de la lealtad inquebrantable del amor de alianza hacia Dios, que, al guardar sus
mandamientos, se manifiesta al encarnar su benevolencia al actuar con amor hacia el prójimo
(véase Moberly 1999: 138-40; Tigay 1966: 79).
2. Deut. 6: 4–5 en el judaísmo . Aunque no citando a Deut. 6, Josefo, al discutir los preceptos
y la ley judía, observa que el primer mandamiento, que guía a todos los demás, concierne a Dios
( Ag. Ap . 2.190). En el período del Segundo Templo, era costumbre litúrgica recitar el Decálogo,
el Shema y la oración de ʾEmet wēyaṣib ( m. Tamid 5: 1; m. Ber . 2: 2), en parte porque se creía
que el Shema encarna el Diez palabras ( y. Ber . 1: 4 [II]; cf. m. ʾAbot 2:13) y expresó la relación
única de Israel con Yahweh ( Mek. Éxodo 23: 13–18; b. Ag . 3a; Pirqe R. El . 4; S. Eli. Rab. [28]
26; S. Eli. Zut . 21).
Para los rabinos (tomando el más significativo de las puntuaciones de referencias,
especialmente en el tratado Berakot ), el amor de Dios se consideró más duradero que el temor a
él ( Sipre Deut . 32; b. Soṭah 31a; cf. y. Soṭah 5: 5 [IA]). Recitar el Shema era tomar sobre sí
mismo el yugo del reino de los cielos ( m. Ber . 2: 2; t. Pesaḥ . 3 [2]: 19; y. Ber . 2: 1 [II.G – H]
; b. Pesaḥ . 56a; cf. Tanḥ. Gen. 12: 1, 9), pero hacerlo sin usar filacterias fue como dar falso
testimonio ( b. Ber . 14b).
Reconociendo que Deut. 6: 5 requirió acción, glosaron las tres frases con comportamientos
específicos ( m. Ber . 9: 5; Sipre Deut . 32 [cf. 41]; Tg. Ps.-J .; B. Pesaḥ . 25a; b. Yoma 82a [cf.
86a]; b. Sanh . 74a): "todo tu corazón" se refiere a la inclinación humana tanto al bien como al
mal, "toda tu alma" significa incluso a costa de la vida ( y. Ber . 9) : 7, 14b; b. Ber . 61b), y "toda
su fuerza" significa todos sus bienes (atestiguados anteriormente en Sir. [Heb.] 7: 30–31; 1QS I,
11–12; CD-A 12 : 10; cf. Tg. Onq .; Tg. Neof .; Véase también Tg. Ezequiel 11: 19–20; Hechos
5: 1–11).
Aunque no es parte directa de nuestro párrafo, vale la pena señalar, dado el papel de los
espíritus inmundos en Marcos, la precaución en el 6: 10–19 que sigue inmediatamente en contra
de olvidar al Señor y perseguir a otros dioses, acciones que se entendieron en el Segundo
Templo. período para ser motivado por Satanás / Beliar y para involucrar la adoración de él
(cf. por ejemplo, 1QS I, 16-18; Ascen. Isa . 2: 2; Mate. 4: 1–11 / Lucas 4: 1–13; ver Weinfeld
1991: 355–56; Urbach 1979: 472-75).
3. Lev. 19: 18b en contexto . Como parte de una unidad más grande que trata la renovación del
pacto (Lev. 17-26), este discurso (19: 1-37) se refiere a que la vida de Israel refleja la santidad de
Yahvé (19: 1). Al carecer de una estructura inmediatamente identificable, se unifica por su
énfasis en la santidad, su exposición del Decálogo y el principio de amar a los demás como a uno
mismo (Hartley 1992: 310–12). El primer conjunto de leyes (19: 3–18) se abre con varios
mandamientos paradigmáticos que reflejan los fundamentos de la vida social y espiritual de
Israel (19: 3–8 [ver Hartley 1992: 312–13]) antes de pasar a nuestro párrafo, una serie de cinco
estatutos que rigen las relaciones con los "vecinos" (19: 9–18).
Cubre una gama de preocupaciones sociales, incluidas las prohibiciones de jurar falsamente en
nombre de Yahweh y, por lo tanto, degradar su honor ante los demás, pervertir la justicia en los
tribunales y la conspiración para asesinar. Aunque 19: 16a se traduce normalmente como que
describe "calumnia", la frase en cuestión puede significar literalmente "actuar como un
comerciante / comerciante", lo que indica que uno no debe actuar únicamente con fines de lucro
o cometer corrupción y traición (Jer. 6:28 Ezequiel 22: 9; cf. Sipra89a; ver Levine 1989: 98). Sin
embargo, el dispositivo retórico de aumentar el número de referencias a otros (asociado, amigo,
gente, hermano, compatriota) centra su atención en el pareado final culminante (19: 17–18
[consulte Wenham 1979: 267]). En el interés de la justicia y las relaciones funcionales, los
israelitas tienen prohibido odiarse unos a otros en sus corazones, pero deben argumentar los
casos públicamente para determinar si alguna queja es justa (19:17 [vea Hartley 1992: 316]). La
búsqueda de la venganza y la "crianza del rencor" también están prohibidas; en cambio,
cambiando a lo positivo, uno es amar y ayudar (cf. 2 Crónicas 19: 2 [ver Malamat 1990]) a
cualquier israelita o extranjero residente (19:34) con quien tenga contacto como si esa persona
fuera uno mismo. Así como la propia voluntad está naturalmente centrada en la auto-
beneficencia,
Finalmente, el hecho de que el discurso mezcle libremente los requisitos "de culto" y "éticos"
demuestra la manera holística en que cada aspecto de la vida de Israel debe ajustarse al carácter
santo de Yahvé.
4. Lev. 19: 18b en el judaísmo . La condena de Ezequiel 22: 6–12 a Israel y los príncipes de la
nación se basa en gran medida en Lev. 19 (Levine 1989: 95), y los rabinos posteriores vieron en
él una exposición del Decálogo del cual se derivarían la mayoría de las leyes esenciales de la
Torá ( Lev. Rab . 24). El amor al prójimo se convirtió en una parte clave de los resúmenes judíos
de la ley mucho antes del primer siglo (véase, por ejemplo, Jub . 7:20; 36: 7–8; CD-A VI, 20–21;
1QS I, 9– 10; Philo, Spec. Laws 2.53; Virtudes 15; Abraham 208; T. Reub . 6: 9; T. Jud . 18: 3; T.
Iss . 5: 2; 7: 6; T. Zeb . 5: 3 ; T. Dan5: 3; ver Berger 1972: 143–68; Véase también las referencias
a continuación). Rabí Akiba afirmó que Lev. 19:18 abarcaba toda la ley ( Sipra 200), y de
manera similar, la regla de oro del rabino Hillel dice: "Lo que sea odioso para ti, no lo hagas a tu
prójimo" ( b. Šabb . 31a; cf. t. Peʾah 4:19; Gen. Rab . 24: 7; curiosamente, también ocurre con
frecuencia al moderar las penas de muerte [por ejemplo, b. Pesaḥ . 75a; b. Ketub . 37b; b.
Soṭah 8b], aunque no debe excluir al idólatra de una pena [ Sipre Deut . 89]). La falta de amar al
prójimo eventualmente conducirá al asesinato ( Sipre Deut . 186/7; 235).
Pero ¿quién era el “vecino”? Aunque Lev. 19:18 originalmente tenían en mente a israelitas y
extranjeros residentes ( T. Gad 6: 1), algunos dibujaban las líneas más apretadas alrededor de los
límites de las lealtades de grupo (por ejemplo, CD-A VI, 20–21; 1QS I, 9–10 ; cf. 1QS II, 24; V,
25; 1QM I, 1), mientras que otros incluyeron a todas las personas ( Let. Aris . 131; 228; Tob. 4:
15a; Philo, Hypothetica 7.6; T. Iss . 5: 2 ; Mek. Éxodo 15: 22–26; T. Zeb . 5: 1).
Finalmente, dado el conflicto en Mark, cabe destacar que 1QS V, 24 – VI, 1, que refleja las
preocupaciones de Lev. 19: 17–18, requiere que las disputas se realicen con verdad, humildad y
consideración amorosa. La acción judicial debe estar precedida por un reproche oficial del
delincuente (CD-A IX, 2-8 [ver Kugel 1987]), y presentar un cargo sin testigos, enojo o
resentimiento o para difamar, es actuar en venganza y el resentimiento y así estar en violación de
Lev. 19:18 (4T270 6 III, 17–18).
5. La combinación de Deut. 6: 4–5 y Lev. 19: 18b en el judaísmo . Incluso si no está conectado
explícitamente, la prominencia del Shemá y del mandato de amar al prójimo efectivamente hace
que esa conexión, y por lo tanto la combinación de amor de Dios y de los demás, los dos
mandamientos puedan verse como un resumen de las dos "tablas". ”DeLa ley (Lohmeyer 1953:
258): se encuentra en varios lugares, aunque sin cita en las Escrituras y, a veces, como parte de
una lista más larga, por ejemplo, en el pensamiento de Filón, donde amar solo a Dios o a los
seres humanos es alcanzar solo la mitad de la virtud. ( Decálogo 109–110; Espec. Leyes 1.299–
300, 324; 2.63; Abraham 208; Virtudes 15), el Pseudepigrapha ( Jub . 36: 7–8; T. Iss . 7: 6; T.
Dan 5: 3; T. Benj . 3: 3–5), y los rabinos ( Sipre Deut . 323; Sipra 89b). Seder Eliyahu
Rabbah(28) 26, aunque no cita explícitamente a Lev. 19, interpreta perceptivamente Deut. 6: 5
significa que Israel debe "causar (a Yahweh) ser amado" (por la humanidad) debido a su actitud
amorosa hacia los demás en la vida ( b. Yoma 86a ).
C. El uso de Deut. 6: 4; Lev. 19: 18b en Marcos . Aunque la combinación explícita de estos
dos textos centrales de Markan Jesus parece ser única, el doble énfasis (lealtad indivisa y
devoción al único Dios verdadero y el amor al prójimo) no lo es. La respuesta de Jesús y su
afirmación cordial por parte de un escriba de Jerusalén demuestran que él es el mejor de su
generación en comprender las preocupaciones centrales de la Torá. Desde la perspectiva del
bautismo de Jesús, esta es la Torá del gentil sirviente, la luz que esperan las naciones (vea el
comentario sobre Isa. 42: 1 en Marcos 1:11 arriba).
Llegando a la conclusión de las controversias de Jerusalén y como parte de la enseñanza
pública final de Jesús en la capital, también funciona como una especie de clímax. Así como más
tarde hablará de su identidad mesiánica (14:64), aquí, por primera vez, Jesús, el amado Hijo
mesiánico de Dios, responsable de la pureza de la adoración y el templo de Israel y a quien los
discípulos "deben escuchar" ( 9: 7), resume con autoridad el corazón de la Torá, por el cual ha
vivido (por ejemplo, 1: 40–44; 3: 1–6; 7: 1–23). Respecto de Deut. 6, la propia vida de Jesús
presagia la posterior interpretación rabínica de los tres aspectos en acciones (por ejemplo, m.
Ber. 9: 5). También ha exhortado a sus discípulos, por el bien del reino de Dios, a tratar con sus
inclinaciones humanas (9: 42–48), a dar su vida por él y por su evangelio (8: 34–35), y Póngale
por encima de todos sus bienes materiales (10: 17–31). Al enfocarse en sí mismo, Jesús reclama
una lealtad que la tradición posterior ofreció solo a Dios. Con respecto a Lev. 19:18, ha buscado
el bienestar de todos los que vinieron a él, incluidos los gentiles (incluso si en alguna ocasión
tienen que pasar la prueba de la fe [7: 24–30]; ver Marcus 1999: 468–69), incluso si eso significa
transgredir un requisito o tradición religiosa (por ejemplo, 3: 1–6; cf. 7: 1–4). Así también los
discípulos, a quienes se les advirtió contra tropezar con los pequeños o rechazar a cualquiera que
lleve el nombre de Jesús.
El sorprendente comentario adicional del escriba hace eco de esta preocupación al referirse al
importante tema de las Escrituras de que el amor genuino y sincero del único Dios verdadero (cf.
Deut. 4:35) y el amor al prójimo supera con creces cualquier cantidad de sacrificio (por ejemplo,
1 Sam. 15:22; Os. 6: 6; cf. Sal. 40: 6; 51:16; Isa. 1: 10–17; Jer. 6: 19–20; 7: 22–23; Amós 5:22;
Mic. 6: 6–8; ʾAbot R. Nat . 4: 2; b. Sukkah 49b; Deut. Rab . 5:15). Esto es posiblemente lo que
subyace a la convicción de la comunidad de Qumran de que expiará el pecado mejor que las
ofrendas quemadas y los sacrificios a través de su perfecta encarnación de la voluntad divina
(1QS IX, 3–4; así también el Mesías en 4T226 10 I, 13 1990; 1999]). Concedido que estas
diversas sumas de la Torá nunca se entendieron para hacer el sacrificio irrelevante
(segúnmetro. ʾAbote el comentario de 1: 2 de que el mundo descansa en tres cosas: la ley, el
culto de sacrificio y las expresiones de amor; cf. segundo. Sukkah 49b), en el contexto de Mark,
la respuesta del escriba subraya los indicios de la enseñanza de Jesús de que el templo del templo
podría estar llegando a su fin (consulte CA Evans 2001b: 262).
El contexto hostil más grande de este pericope resalta otras dinámicas menos agradables. En la
medida en que Jesús habla por Dios, la hostilidad de los líderes hacia él significa que no aman a
Dios (cf. Juan 5: 42–43; 8:42). Concluyendo con la crítica de Jesús a los escribas y la trágica
situación de la viuda, esta sección constituye una acusación final sobre el "árbol frondoso" en el
sentido de que tampoco han amado a su prójimo (12: 38-40).
En Deut. 6:13 A Israel en la tierra se le advirtió que debían jurar solo por Jehová, y eso
fielmente. Pero como Israel ciego y sordo juró falsamente en el fundamental de Isa. 48: 1–2,
también en Marcos (p. Ej., 3:29; 7: 6–8; 9: 12–13; 11:17), y por lo tanto, la advertencia de Jesús
sobre su blasfemo contra el Espíritu (al dudar de él, son ¿Se alinean con Beliar?) y su
comprensión de su muerte como un ʾāšām (10:45). Por otra parte, en directa violación de lev. 19:
17–18, llamado a imitar la santidad de Dios, los líderes de Israel han continuado abrigando odio
en sus corazones y conspirando contra Jesús, aunque en una disputa abierta, una y otra vez se ha
mostrado inocente de sus reproches.
Si bien este escriba solitario representa para Mark cómo debieron haber respondido los
maestros de Israel, las líneas se endurecen cada vez más. Habiendo sido desafiado por su
autoridad para anunciar la destrucción del templo, se muestra que Jesús no solo es ortodoxo sino
también superior en su ortodoxia (Gundry 1993: 713). Sus credenciales como maestro de Israel
son impecables.
D. Uso teológico . Cristológicamente, en estos dos mandatos, Jesús resume la Torá, que
encarna en su vida y muerte. Además, si las acciones triples rabínicas posteriores reflejan
tradiciones tempranas, en retrospectiva, las demandas de Jesús de sus discípulos aparentemente
implican un estado igual a Dios. Ecclesiológicamente, estos mandatos también son la nueva Torá
por la cual deben vivir sus seguidores de cruces (cf. Mateo 7:12; 1 Corintios 16:22; Gálatas
5:14).

12:36

A. Contexto del NT: el Hijo de David, el Señor de David . Habiendo rechazado a la oposición y
ganado una aprobación brillante, Jesús pasa a la ofensiva con su propia pregunta enigmática y
abierta. Con sus palabras ordenadas quiasticamente alrededor de una cita de Ps. 110: 1 (109: 1
LXX) (Marcus 1992: 130), y suponiendo que David hablaba proféticamente (elnúmeroes
característico de las declaraciones proféticas; ver 2 Sam. 23: 2; 11Q5 XXVII, 4–11;b.
Sukkah25a; también Hechos 1:16), desafía la adecuación de la concepción de los escribas del
Mesías. Además de reemplazar el "reposapiés de" de la LXX por "debajo" y omitir el artículo
antes de los primeroskyrios, la cita sigue a la LXX. Aunque la LXX usakyrios.tanto de hablante y
destinatario (He. usa YHWH y 'ādôn ), la sintaxis conserva la distinción cómodamente.
B. Ps. 110: 1 en contexto . Concluyendo la breve colección que se atribuye a David (Sal. 108-
10) que se encuentra en el quinto libro, Sal. 110 (109 LXX) es un salmo real (ver Allen 1983:
83–83; Kraus 1986: 111). La mayoría de los eruditos modernos consideran que el destinatario es
David o sus descendientes reales, posiblemente en la entronización. La configuración y el
contenido sugieren que Ps. 110 es una nueva interpretación de Ps. 2 (Zenger 1998: 90). Ambos
describen la subyugación de las naciones (2: 1–3, 8–12; 110: 1–2), una destrucción de los
enemigos de Israel (2: 9; 110: 5–6), y la ira de Yahvé contra los reyes rebeldes (2: 5a; 110: 5). La
victoria es segura en ambos porque el rey davídico comparte, y aún está subordinado a, la realeza
cósmica de Yahweh, ya sea como "hijo" (2: 7; cf. 109: 3 LXX:exegennēsa se) o como alguien
que se sienta a la diestra de Yahvé (110: 1; cf. Midr. Sal . 2: 7).
El Salmo 110, sin embargo, amplifica varias ideas centrales. Más explícito que Ps. El “hijo”
de 2: 7; el rey que está sentado a la diestra de Yahweh implica la más alta autoridad y honor
posible menos que la usurpación (cf., por ejemplo, 1 Cron. 28: 5; 29:23; 2 Cron. 9: 8), y por lo
tanto, la bendición (cf. Gén. 48: 13–14) y la participación en su poder (Ex. 15: 6; Sal. 80:17; 98:
1) y la justicia (Sal. 48:10). En Ps. 2 las naciones toman consejo contra el ungido del Señor,
mientras que en Sal. 110 lo rodean ("en medio de tus enemigos" [110: 2]). En Ps. 2 Yahvé invita
al rey a pedir las naciones como su herencia (2: 8), mientras que en Sal. 110 el rey se sienta
mientras el Señor lucha por él (110: 1; cf. 110: 5–6). Este último es un motivo bastante común de
guerra santa (por ejemplo, Éxodo 14:13; 2 Crónicas 20:17; cf. Isaías 7: 4–9) y un elemento
básico de las victorias de David (2 Sam. 5:10). 17–25; 8: 6, 14). Siniestramente, Ps. La
advertencia de 2 a las naciones para someterse aparentemente ha sido ignorada, por lo tanto, en
Ps. 110: 5–6 el resultado grotesco de la intervención de Yahvé: cabezas destrozadas y una tierra
llena de cadáveres (véase el final de Isaías 66:24).
Una adición sorprendente es Ps. La designación única de 110: 4 del rey davídico como
sacerdote después, o “a causa de” Melquisedec ( ʿal-dibrātî es particularmente difícil; cf.
LXX: kata tēn taxin ). Mencionado en otras partes del AT solo en Gen. 14: 18–20 (cf.
Josefo, Ant . 1.180; Philo, Alleg. Interp.. 3.79–82), Melquisedec era un sacerdote de "Dios
Altísimo", cuya superioridad reconoció Abram al ser bendecido y diezmarle. Al reemplazar al
sacerdote-rey jebuseo, los reyes davídicos se involucraron en diversas actividades sacerdotales
(Rooke 1998; Día 1998: 73-75). Por ejemplo, David, vestido con un efod sacerdotal de lino,
llevó el arca a Jerusalén (2 Sam. 6: 14-15) y ofreció un sacrificio (2 Sam. 6:13, 17–18; 24:25; cf.
Salomón [ por ejemplo, 1 Reyes 3: 4, 15; 8: 5, 62–64; 9:25), y su pecado, como el del sumo
sacerdote, hizo que todo el pueblo se sintiera culpable (2 Sam. 24; cf. Lev. 4: 3). La promesa
recuerda esta herencia divinamente designada y declara su restauración (véase Jer. 30:21; vea
Jones 1992: 381–83).
C. Ps. 110: 1 en el judaísmo . La comprensión única de la exaltación del Salmo 110
probablemente informó otros dos pasajes, los cuales, como ya hemos visto, se leyeron
escatológicamente: (1) la exaltación de Isa. 52: 13's obedientes pero sufrientesSiervo, entendido
en el Targum mesiánicamente pero no como sufrimiento, que será "elevado y elevado", y que en
otras partes de Isaías es apropiado solo de Dios (por ejemplo, 6: 1; 14: 13–14; 33:10); y (2) la
exaltación de Dan. El hijo del hombre de 7: 13, que, junto con los "santos", disfrutará del
dominio y la gloria eternos, que nuevamente está normalmente reservado para Yahvé (Ezequiel,
Trag. 68–69 tiene a Moisés en un trono exaltado, pero independientemente de Ps. 110; ver Hay
1973: 26; Hengel 1995: 180–84).
Probablemente debido a su asombrosa afirmación acerca de compartir el trono de Dios,
Ps. 110 es raro en la literatura intertestamental (Hengel 1995: 179; Hay 1973). Su combinación
real-sacerdotal podría estar detrás de los intentos de los exitosos sacerdotes militares de
Hasmoneans para legitimar su fusión de roles sacerdotales y reales (por ejemplo, 1 Macc.
14:41; T. Mos . 6: 1; Jub . 32: 1 ; cf. Sal. 110: 4; T. Levi 8: 3, 14; ver Hay 1973: 25).
Entre los Rollos del Mar Muerto, el 11T13 describe el regreso de Melquisedec al final de los
días (II, 4) para presidir la liberación del nuevo éxodo de Israel (Isaías 61: 1). Expialando a la
congregación, los liberará de sus pecados (II, 6–8), efectuará la venganza de Dios sobre Belial y
sus espíritus (II, 13), liberará a sus cautivos, inaugurará el reinado real de Dios (Isa. 52: 7 en II ,
16, 24), y ser exaltado a la presencia de Dios (II, 9–11). Comúnmente considerado como un ser
angelical, posiblemente sea una figura mesiánica humana (Rainbow 1997). Aunque se debate, la
influencia de Ps. 110 parece probable (Rainbow 1997: 184; Marcus 1992: 133). Del mismo
modo, 4Q491c 1, 11 aparentemente se basa en Ps. 110 al describir una figura que, después de la
victoria y la reivindicación de la comunidad sacerdotal en la batalla escatológica, es entronizada
entre los dioses.
Las aparentemente similitudes del primer siglo de 1 Enoch (capítulos 37-71) también reflejan
la influencia de Ps. 110 cuando el "Elegido", también descrito en un lenguaje derivado del siervo
Isaiánico y el hijo de Danielico del hombre, se sienta en el trono de Dios al final de los días (51:
3; 55: 4; 61: 8; 62: 2 [ ver Black 1992; VanderKam 1992]). No mucho más tarde, Rabí Akiba es
reprendido por profanar la presencia divina porque vio en Dan. Dos tronos de 7: 9 uno para Dios
y otro para David ( b. Ḥag . 14a; b. Sanh . 38b; cf. también Hekhalot Rabbati , donde David
recibe una radiante corona y trono de fuego junto a la de Dios [Hengel 1995: 195] ), de nuevo
probablemente bajo la influencia de Ps. 110 (pero cf. Midr. Ps . 18:29; ver Juel 1988: 138).
Testamento de Job 33: 3 alude a Ps. 110: 1 cuando Job, justo pero sufriente, se reivindica a sí
mismo al señalar a su trono a la diestra de Dios. El Testamento de Leví describe a un nuevo
sacerdote que comprenderá la palabra del Señor (18: 2), cuya estrella se elevará en el cielo como
un rey (18: 3; cf. Sal. 110: 3), que no tendrá sucesor. (18: 8; cf. Sal. 110: 4), y quien atará a
Beliar y le otorgará a sus hijos la autoridad para pisotear a los espíritus malos (18:12; cf. Sal.
110: 1; con interpolaciones cristianas cercanas, 18: 6 –7, 9). Mekilta Exodus 15: 7–8 cita Ps. 110:
1–4 para describir a Yahvé levantándose contra sus enemigos.
El Targum interpreta el salmo escatológicamente, con David designado como el líder de la era
venidera debido a su justicia meritoria (110: 4). En materiales rabínicos posteriores, Dios derrota
a los reyes, haciéndose eco de Gén. 14, mientras Abraham se sienta a su mano derecha ( b. Sanh .
108b; cf. Midr. Sal . 110: 4; Tanḥ. Gen. 3:17; 4: 3) , y en b. Sukkah 52b Melquisedek regresa en
la era mesiánica.
En Midr. Ps . 18:29 el Mesías se sienta a la derecha de Dios, con Abraham relegado a su
izquierda (citando Sal. 110: 1, 5; cf. 110: 2, que en Gen. Rab . 85: 9 y Num. Rab . 18:23 se
refieren a al Mesías). Midrash Salmos 2: 9 (en Sal. 2: 7), citando Sal. 110: 1 junto con
Isa. 52:13; Dan. 7: 13–14, declara que los hijos de Israel son hijos. Debido a sus muchas buenas
obras, David está sentado a la diestra de la presencia ( S. Eli. Rab . 18).
En resumen, Ps. 110 parece haber informado dos corrientes de especulación: la combinación
de roles sacerdotales y reales (Hasmoneans; 11Q13) y la idea de la exaltación escatológica
suprema, particularmente de una figura mesiánica / hijo de hombre y, a menudo, después de la
tribulación sobre Dios y sus oponentes (cf., por ejemplo, Isa. 52; Dan. 7).
D. El uso de Ps. 110: 1 en Marcos . Se ha sugerido que Jesús repudia el supuesto popular de
que Cristo sería un hijo de David (p. Ej., PJ Achtemeier 1978; cf. Chilton 1982). Sin embargo, el
uso de Marcos de varios textos mesiánicos del Antiguo Testamento hasta el momento y su
grabación no calificada de las afirmaciones del mesías davídico se agrupan notoriamente
alrededor de la llegada de Jesús a Jerusalén (10: 47–48; 11:10) hace esto improbable (Marco
1992: 151–52; CA Evans 2001b: 274-75). Tampoco es el punto simplemente que la visión de
Markan Jesús deEl mesianismo es diferente al de Israel. Eso ya está muy claro. En cambio, su
pregunta es si los escribas están justificados al llamar al Mesías "simplemente" "el hijo de
David" (cf. Sal. Sol . 17:21; b. Sanh . 98a), cuando David mismo, hablando por el Espíritu, lo
llama "señor" (CA Evans 2001b: 274-75; pothen no necesariamente implica negación y, a
menudo, se usa para un hecho inquietante o sorprendente que requiere una explicación [RE
Watts 2000: 287]).
Si bien existe el elemento formal, las Escrituras en ninguna parte usan "Hijo de David" del
Mesías, mientras que en Sal. 2, entendido mesianicamente, Dios lo llama "mi hijo" (cf. Gundry
1993: 723). El punto real de la pregunta es: ¿Qué significa que el Mesías sea el Señor de
David? Y para Marcos, dado el uso de Ps. 2 en el bautismo y la transfiguración de Jesús y los
paralelos anteriormente señalados entre Ps. 2 y Ps. 110, ¿qué significa para Jesús ser "hijo" (de
Dios)?
Así como Isa. 52: 13–53: 12, Dan. 7: 9–14, 11T13, 1 Enoch, y el rabino Akiba sugiere una
trayectoria de exaltación basada en Ps. 110, hay, como hemos visto, mucho en Marcos para
indicar que Jesús es realmente mucho más que el hijo humano de David (Marco 1988: 136–
37). El Jesús de Marcos ya se ha identificado con las figuras exaltadas de Dan. 7 y Isa. 52–53
(por ejemplo, 2:10, 28; 8:38; 10:45; 14:62), ambos textos están vinculados en la tradición a
Ps. 110. Pero el Jesús de Marcos trasciende incluso las figuras celestiales intertestamentales. La
apertura del nuevo éxodo del Evangelio no cita a una figura mesiánica, sino a la misteriosa
presencia de Dios mismo. Así, Jesús ejerce prerrogativas divinas al pronunciar el perdón del
pecado (2: 5–7), reprendiendo y luego caminando sobre el mar (4: 39–41; 6: 49–52), y
ordenando curaciones en lugar de solicitarlas; pequeña maravilla, entonces,T. Levi 18). Como
afirmó el escriba en el pericopio anterior, solo hay un Dios (y un poder en el cielo) (véase el uso
de Deut. 6: 4 en la sinagoga [Segal 1977: 139; Marcus 1992: 145]). Lo sorprendente es que Jesús
acaba de responder al buen escriba al declarar al Señor nuestro Dios, el Señor es uno
(12:29). Entonces, ¿qué podría significar para el mismo Jesús de Marcos inmediatamente
después llamar la atención sobre el llamado de David al "Señor" del Mesías?
Del mismo modo, las acciones de Jesús y la enseñanza de la Torá en el templo muestran su
máxima autoridad sobre la pureza de la adoración de Israel. Si es así, entonces la cita implica no
solo la autoridad sacerdotal de Jesús, sino también que esta autoridad, en virtud de su carácter
melquisedeciano, reemplaza a la de las autoridades del templo actual (cf. T. Levi 18; Heb. 7).
Finalmente, si la pregunta se refería solo a la naturaleza de la identidad mesiánica de Jesús,
entonces la primera estrofa de Ps. 110: 1 hubiera bastado. Sin embargo, la adición de la promesa
de Yahvé de convertir a sus enemigos en su escabel añade una nota más oscura, la más explícita
hasta la fecha: los enemigos de Jesús son los enemigos de Dios y están destinados a la
destrucción.
Para Marcos, Ps. 118 en la entrada de Jesús en Jerusalén celebra en parte sus victorias sobre
las huestes demoníacas (cf. 11Q13 II, 13). Como Ps. 2 advirtió, el Señor envió su poderoso cetro
de Sión (Sal. 110: 2), pero, irónicamente, contra los de Sión a través del poderoso silenciamiento
de las autoridades de Israel por parte de Jesús (12: 34b) (vea Marco 1992:
135). Portentuosamente, esta parte de Ps. 110 refuerza el punto de la parábola de los inquilinos
malvados: aquellos que se negaron a bendecir a Jesús desde la casa del Señor y, en cambio,
planearon su muerte, serán destrozados y colocados bajo sus pies por el mismo Yahweh.
En su bautismo y transfiguración, el Jesús de Marcos fue designado en privado como Hijo de
Dios. Pero al igual que Ps. 110 y sus trayectorias representan un aumento de Ps. 2, también,
cuando la narrativa de Marcos se acerca a su cenit, su Jesús incomoda públicamente a los
escribas con la insuficiencia de sus expectativas mesiánicas. Jesús no puede ser simplemente el
hijo mesiánico de David; también es el exaltado Señor de David, el Hijo de Dios, quien, como lo
sugiere la representación de Marcos de su extraordinaria y sobrehumana autoridad, se sienta
únicamente a la diestra de Dios, compartiendo su bendición, autoridad y justicia. Además, Dios
se encargará de que gobierne en medio de sus enemigos, destruyendo a los reyes en el día de su
ira y, si es necesario, su "casa de seguridad" del templo (cap. 13; cf. Jer. 7:11 en Marcos 11:
17b). Justo lo que esto significa pronto se revelará cuando, en el último momento de la
confrontación, el Jesús de Marcos recurra nuevamente a Sal. 110: 1.
E. Uso teológico . El enfoque principal aquí es la cristología. Cualquier otra cosa, Jesús no
puede ser simplemente un mesías humano. Sus acciones a lo largo del Evangelio de Marcos no
son simplemente las de un exaltado ser angelical, solo Yahvé perdona los pecados y controla
elmar. Eclesiológicamente, al asumir la formación de un Israel reconstituido alrededor de Jesús,
la advertencia más explícita hasta la fecha encierra, escatológicamente, el juicio venidero de Dios
sobre una nación impenitente y su liderazgo.

13:14

A. Contexto del NT: la abominación desoladora .Detrás de la serie climática de


confrontaciones, las declaraciones de Jesús contra el templo ahora se hacen explícitas. A menudo
caracterizado como apocalíptico, el lenguaje de Jesús en Marcos 13 se mantiene firme en la
tradición profética cuando anuncia la destrucción del edificio "antes de que esta generación haya
pasado" (13:30). Debido a que las autoridades insurreccionistas han rechazado la "piedra" de
Dios, ninguna piedra del templo actual permanecerá sobre otra (13: 2). Aunque el alcance del
discurso refleja la gravedad del asunto (no es sorprendente, dado el lugar central del templo en
las Escrituras y la identidad de Israel), la principal preocupación de Jesús es la preparación y la
"no destrucción" de sus seguidores. (Este capítulo está lleno de ecos OT [ver Hartman 1966:
156–57; Dyer 1998: 101–15; NT Wright 1996: 339–65]. Debido a las limitaciones de espacio,
Inicialmente, ignorando la pregunta de los discípulos acerca de cuándo sucederá esto, Jesús
advierte sobre el engaño y la persecución que vienen (3: 3–13). Estos, sin embargo, no son más
que el precursor de la gran tribulación, que a su vez anuncia el final calamitoso del templo (13:
14–23). En mi opinión, estos versos describen los horrores inmediatamente anteriores a la
destrucción durante la primera revuelta en el año 70 DC (Francia 2002: 519; NT Wright 1996:
339–65; pero vea Beasley-Murray 1993: 407–8). La clave para escapar de la conflagración será
reconocer "la abominación de la desolación" en el lugar donde "él / ella" no debería estar
(13:14). La expresión precisa, bdelygma tēs erēmōseōs , se encuentra en Dan. 12:11 LXX,
mientras que bdelygma erēmōseōs ocurre en 11:31 (también 12:11 Theodotion), y bdelygma tōn
erēmōseōnocurre en 9:27 (LXX; Theodotion; cf. hē hamartia erēmōseōs [8:13 LXX;
Theodotion]). Todos representan el šiqqûṣ šōmēm en hebreo : "una 'cosa detestada [normalmente
utilizada de ídolos] que desola,' o quizás 'appals' [ sic ]" (Francia 2002: 523), aunque el contexto
de Mark sugiere lo primero.
B. La abominación desoladora en el AT . En general, se acepta que las cuatro referencias
délicas (incluido 8:13) se refieren a las acciones del "cuerno pequeño" (8: 9), Antiochus
Epiphanes, quien en 167 aC "tiró la verdad al suelo" al destruir rollos de la Torá (8 : 12), abolió
el sacrificio diario y estableció "una abominación desoladora" (cf. 1 Macc. 1:54; 6: 7; 2 Macc. 6:
1–5). Se piensa que la expresión es un juego de palabras despectivo en "Lord of Heaven" (baʿal
šōmēm), la contraparte siria de Zeus Olympius, a quien los Seleucids dedicaron el templo (2
Macc. 6: 2 [ver Goldingay 1989: 212]), pero el referente real es incierto, siendo una imagen (cf.
1 Mac. 1:54; vea Lacocque 1979: 199), o un altar para el sacrificio pagano
(Josefo,Ant.. 12.253; cf. 2 Macc. 6: 5; 1 Macc. 1:59), o los sacrificios mismos (Lust 2001), o
piedras sagradas (cf. 1 Macc. 4:43). En cualquier caso, dejó una marca indeleble en la conciencia
judía, y la expresión "vino a simbolizar una afrenta indecible a la santidad de la casa de Dios y al
mismo Dios" (CA Evans, 2001b: 318).
Una importante pregunta exegética se refiere a Dan. 8:12, donde esta desolación ocurre "en o
debido a la rebelión" ( bĕpāšaʿ ). J. Goldingay y JJ Collins leyeron "en (un acto de) rebelión" (es
decir, de Antíoco) porque Daniel en ninguna parte atribuye explícitamente la angustia presente a
las transgresiones de Israel. Extrañamente, aunque ambos autores se basan en 1–2 macabeos,
ninguno de los dos menciona en este punto 1 Macc. 1: 11–15, 43, y Collins simplemente notas al
pie de página 2 Macc. 7:18 (pero no 7:32), todo lo cual declara la culpabilidad idolátrica de Israel
en términos inequívocos. Además, Dan. 9: 20–27 (“rebelión” [9:24]; cf. Lev. 26: 27–45); 11: 30–
35; y 12:10 indican que el pecado de Israel fue realmente un factor (cf. Tanḥ. Gen. 1:23), incluso
si el enfoque principal de Daniel es la maldad de Antíoco (Porteous 1965: 141; Fishbane 1988:
487–90; Lucas 2002: 241–42, 250–52).
A este respecto, la combinación de estos dos grupos de palabras ( šqṣ / bdelygma y šmm /
erēmōsis ) y conceptos relacionados ya estaba bien establecida (ver Ford 1979: 155–56). En el
epílogo del Código de Santidad, Lev. 26: 30–33, a lo que Dan. 9 alude (Fishbane 1988: 487–90),
advierte que la tierra y los santuarios de Israel se volverían desolados si Israel rompiera el pacto
y participara en la idolatría. En el famoso Sermón del Templo de Jeremías, las abominaciones
idolíticas de Israel contaminan la misma casa de Yahvé, causando que, como le sucedió a Silo,
sea destruida (7: 30–34; cf. 9: 10–14; 13: 24–27).Ezequiel considera que las abominables
idolatrías de Israel contaminan el santuario y conducen a la desolación de la tierra (5: 9–14; 6: 4–
14; 33: 27–29). De ahí la triste conclusión de 2 Crónicas: a pesar de la compasión de Yahweh al
enviar continuamente a sus profetas (cf. Marcos 12: 1–9), todos los principales sacerdotes y el
pueblo persistieron en sus abominaciones, contaminando su casa y asegurando la destrucción de
la El templo y la devastación de la tierra (2 Crónicas 36: 14–21; cf. 2 Reyes 21: 2–13).
C. La abominación desoladora en el judaísmo . Como señalamos anteriormente, 1 Macc. El
relato de 1: 54 del cese del sacrificio diario entiende la abominación como un altar
(1:59). ParaTanḥ. Gen. 1:23, la "desolación" de Dan. 8:13 es por los pecados de Israel, y
enb. Taʿan. 28b, Dan. Las "cosas detestables que causaron consternación" de 12: 11 consistían
en dos ídolos (cf.m. Taʿan. 4: 6; vea Gaston 1970: 24).
D. El uso de la abominación desoladora en Marcos . Todos están de acuerdo en que Jesús
advierte de un sacrilegio similar a Daniel en el templo que señala la última oportunidad de los
discípulos para huir. Exactamente lo que es ese sacrilegio, es mucho menos claro. Se han
propuesto numerosas soluciones (p. Ej., Estándares imperiales, la imagen de Calígula, el sumo
sacerdote no calificado de los zelotes, la entrada de Tito, una estatua pagana, un humano
deificado, monedas imperiales [cf. 2 Tes. 2: 3-4]). Todas estas sugerencias fallan porque los
eventos no tuvieron lugar, o fueron demasiado pronto o demasiado tarde, y / o no dieron lugar a
la desolación del templo (por ejemplo, CA Evans 2001b: 318–19).
Pero tal vez el intento de una identificación demasiado precisa está mal dirigido. Marcos 13,
aunque se refiere claramente a un evento histórico, lo hace usando topoi profético. Al igual que
con todo este lenguaje profético, la preocupación es la importancia del evento, no una
descripción exacta (NT Wright 1996: 339–65; ritmo , por ejemplo, Gundry 1993: 754–800; CA
Evans [2001b: 320], cuyo excesivo La lectura concreta lo lleva a sugerir que la profecía todavía
no se ha cumplido). Además, Mark "dejó que el lector entendiera", su única instrucción de este
tipo, y la extraña combinación del participio masculino hestēkota con el neutro al
bdelygmaindica que hay algo de sutileza, especialmente si la expresión “abominación” también
es un topos. Por lo tanto, aunque tal vez prevea un solo acto o persona, podría (como en los usos
anteriores del AT) referirse a una serie de eventos relacionados, idólatras, que involucran a varias
personas y acciones que efectivamente representaron la "abominación" de Daniel, aunque no
necesariamente idénticas en todos los aspectos. saludos.
Segundo, en Marcos, al igual que en los profetas, es la rebelión de Israel, personificada en el
liderazgo y descrita utilizando metáforas para la idolatría (por ejemplo, ceguera, sordera [4:12]),
que culmina finalmente en el anuncio de Jesús de la destrucción del templo ( 11:17). No es
sorprendente que Jesús cite el Sermón del Templo de Jeremías, que vincula explícitamente la
inminente desolación del santuario (Jer. 7: 32–34; cf. Marcos 13: 17–19) con las abominaciones
de Israel. La conexión de Daniel surge a través de un acto de reinterpretación (ver Daube 1956:
325–29, 418–37). Esta vez no es Antíoco, sino, irónicamente, los líderes insurrectos de Israel (ya
sean sumos sacerdotes, ancianos y / o zelotes), cuya ceguera idólatra los lleva a “hacer la guerra”
al pueblo de Dios y matar al Hijo del Hombre, y cuyas acciones por lo tanto, se asemejan
sorprendentemente a las abominaciones del "cuerno pequeño" (ver Prov. 21:27).
En esta lectura, la "abominación" de la cual Jesús advierte es probablemente lo que,
comenzando con los abusos y la rebelión que vio en su propio día (vea Jeremías 7:11, cf. 7:10;
8:12 en Marcos 11 : 17 arriba), alcanzó su culminación apóstata y sacrílega con la toma del
templo por parte de Zealot y sus horrores posteriores (cf. Josefo, JW . 4.150–167, 196–207, 388;
vea Lane 1974: 469; France 2002: 525; quizás Mark usa el participio masculino para indicar la
naturaleza personal de la profanación pero se abstiene de pluralizar la expresión para mantener el
enlace de Daniel).
También podría haber más tumbados debajo de la superficie. Si Jesús mismo es la piedra
angular del nuevo templo de Dios, crucificarlo es seguramente el acto supremo de profanación
del templo (Marcos 14:58). Quizás, entonces, el rasgado del velo en la muerte de Jesús es el
signo profético de que el templo también está efectivamente "muerto". Debido a que han
expulsado la presencia de Dios en Jesús, Dios significa que él también ha abandonado su casa y
Jerusalén, lo cual, para aquellos con ojos para ver, será muy claro con lo que resulta ser la
ocupación zelote del templo.
E. Uso teológico . Escatológicamente, en una impactante inversión, Jesús anuncia que en lugar
de la gloriosa esperanza de Isaías, Jerusalén enfrenta un futuro.más sombrío que incluso los días
oscuros del "cuerno pequeño". Igualmente, si no más impactantes, los líderes rebeldes de Israel
se han llevado esto a sí mismos. Para Jesús, sus abominaciones son una de las peores en la
historia de Israel: la contaminación idólatra del templo por parte de Antíoco. Tales
categorizaciones, aunque parecen extremas, son de hecho la otra cara de la alta cristología de
Mark. ¿De qué otra manera se podría describir el resultado de aquellos que matan a Dan? 7 El
hijo del hombre, ¿en quién está presente Jehová?

13: 24–25

A. Contexto del NT: el fin de la era . Habiendo descrito el terrible sufrimiento que lo precede,
Jesús finalmente llega a la destrucción del templo (ritmoGundry 1993: 754). Como corresponde
al asombroso significado de este evento, su relato consiste en múltiples alusiones nuevamente en
los topoi proféticos de las Escrituras de Israel. Debido a la ubicuidad de las imágenes, 13: 24b se
hace eco de varios textos (Ezequiel 32: 7; Joel 2:10, 31; 3:15; Amós 8: 9), pero su paralelo más
cercano es Isa. 13:10 LXX. El antecedente de 13: 25a es menos claro pero generalmente se
remonta a Isa. 34: 4 LXX, que es el único texto del Antiguo Testamento que habla de estrellas
que caen en el contexto del juicio.
B. La cita compuesta . 1. Isa. 13:10 en contexto. La colección de "oráculos concernientes a las
naciones" no pretende tanto hablar contra las naciones o afirmar la salvación de Israel como para
explicar a Israel el significado de varios eventos como evidencia del control soberano de Yahweh
sobre los asuntos mundiales (Childs 2001: 114) y en particular las pretensiones humanas (CR
Seitz 1993: 122). Aunque se debaten los detalles de su contexto histórico (ver Erlandsson 1970;
CR Seitz 1993: 115–38), el extenso oráculo principal, Isa. 13: 1–14: 32, que proporciona la lente
a través de la cual se deben leer los oráculos restantes, se compone principalmente de dos
unidades grandes, una que se enfoca en la destrucción de Babilonia presentada como la ciudad
mundial pretenciosa (13: 2–22), el otro es una canción cantada sobre el rey de Babilonia (14: 4b-
21).
Después de la inscripción (13: 1), el oráculo propiamente dicho comienza con Yahvé como el
Guerrero Divino (Miller 1986) convocando "desde una tierra lejana y las extremidades de los
cielos" a su terrorífica y tumultuosa hueste de guerra a quien ha "consagrado" para ejecutar su ira
y para devastar a “toda la tierra” ( kol-hāʾāreṣ[13: 2–5]). Las palabras de Jesús vienen de la
siguiente sección (13: 6–16). Haciendo eco en parte de un lamento (13: 6–8 [ver Wolff 1964:
55]), describen el funesto "día del Señor" escatológico a medida que Dios viene para desolar la
tierra y destruir a los pecadores (13: 9b; cf. Amos 5: 18-20; Zef. 1: 16-18). El orgullo de los
arrogantes y la insolencia de los tiranos se derrumbarán (13: 11b), y el juicio del cual no hay
esperanza de escape será tan severo que la humanidad apenas sobrevivirá (13:12). El significado
teológico sísmico de este evento se expresa a través de las metáforas del desorden cósmico. Los
terremotos, los cielos sacudidos (13:13) y, en una inversión de Gen. 1: 14–18, el oscurecimiento
del sol, la luna y las estrellas, que normalmente marcan las estaciones, todos testifican el grado
de maldad de Babilonia. La profundidad de la indignación de Jehová.
Pero los dos juicios están vinculados por 14: 1–4a. Yahvé tiene un propósito en la destrucción
de Babilonia y su rey: la restauración de Israel desde el exilio y, en un presagio de ambos
capítulos 40–55 y la preocupación central de los capítulos 56–66, la inclusión de extranjeros
entre su pueblo (14: 1 [ vea Childs 2001: 126]; vea el comentario sobre Isa. 56: 7 en Marcos
12:17 arriba; note también 14: 2b, que habla de Israel tomando cautivos a sus captores, a la luz
de la unión de Satanás a Satanás [vea el comentario en Marcos 3:27 arriba]).
2. Isa. 13:10 en el judaísmo . Isaías 13:10 se aplica a varios eventos significativos. Se utiliza
para el éxodo y el ahogamiento del ejército de Faraón ( Mek. Éxodo 15: 5-6), de la caída y la
pérdida de estatus de Adán ( Tanḥ. Gen. 1:18), del día en que se reconstruyó el el templo fue
obstaculizado ( Song Rab . 5: 5), y del final de la era ( Sib. Or . 8: 233). El versículo anterior, 13:
9, se aplica a las plagas ( Mek. Éxodo 12: 11–14, 21–24), y en contraste con la liberación de
Israel, que está muy lejos, enseña que la destrucción de las naciones paganas está a la mano
( Pesiq. Rab . 41: 3).
En términos del motivo general, en el Antiguo Testamento, porque la palabra de Dios subyace
al buen orden de la creación y sus tiempos y estaciones (Gén. 1; Jer. 33: 25-26; cf. las plagas del
éxodo), la retirada de ese orden , expresado en parte a través de la cesación de las luces
celestiales, es el juicio de Dios sobre las naciones idólatras (Isa. 24:23; Ezequiel 30: 3–4, 18; 32:
6–8; Joel 3:15) e Israel (Isa 5:25, 30; Jer. 4: 23–28; 15: 9; Joel 2:10, 30–31; Amós 8: 7–10), y
con frecuencia en contextos donde Dios usa una nación para llevar a cabo su juicio. en otro
(Isaías 13: 10–13; 34: 4; Ezequiel 32: 6–8; cf. Hab 3: 6–11).
De manera similar, en la literatura intertestamental, la falla del sol y la luna asiste al juicio de
Dios sobre la humanidad ( T. Levi 4: 1; T. Mos . 10: 5; 4 Ezra 7: 39–40). En la tradición judía
posterior, porque la Torá era el agente de Dios en la creación y la sostiene (por ejemplo, Exod.
Rab . 47: 4; Lev. Rab . 35: 4; Num. Rab . 10: 1; b. Pesaḥ . 68b; Midr. Sal . 6: 1; S. Eli. Rab . 18;
cf. b. Šabb . 88a; 137b; b. Meg . 31b; b. Ned . 31b-32a), y porque la creación se hizo para Israel
( 4 Esdras 6). : 55; 2 Bar . 14: 17–19;T. Mos . 1:12), el hecho de que Israel no acepte o guarde la
Torá da como resultado el fracaso de las luces del cielo (por ejemplo, b. ʿAbod. Zar . 3a; Éxodo
Rab . 47: 5; cf. Midr. Sal . 20: 3) . Por lo tanto, los eclipses son malos augurios que prefiguran el
sufrimiento ( b. Sukkah 29a). El estatus único de Israel significa que su destrucción a manos de
las naciones también llevaría a la disolución de los cielos y la tierra (Ester Rab . 7:11; Exod.
Rab . 15: 6).
3. Isa. 34: 4 en contexto. Es un. 34 pertenece a la unidad más grande de los capítulos 28 a 35,
de los cuales la primera sección (capítulos 28 a 33) se caracteriza en gran medida por los
oráculos del ayuno sobre el ataque anterior de Asiria en Jerusalén, mientras que la segunda
sección (capítulos, 34 a 35) forma una puente entre el juicio divino sobre la arrogancia de las
naciones en los capítulos 13 a 23 (cap. 34) y el regreso del exodo, que domina la segunda mitad
del libro (cap. 35) (ver Beuken 1992b). Mientras que Babilonia había sido antes el enemigo
arquetípico, ese dudoso honor ahora se traslada a Edom, la nación más vilipendiada por los
profetas (posiblemente debido a la participación de este "hermano" en el saco de Jerusalén de
Nabucodonosor [cf., por ejemplo, Sal. 137: 7; Ezequiel 35:15; Ob. 8–14; cf. Isa. 63: 1–6;
Jeremías 49: 7–22; Ezequiel 25: 12–14; 35; Amós 1: 11–12] ver Cresson 1972 ; Bartlett 1989:
184-86).
La unidad de apertura (34: 1–4) convoca a las naciones a la corte de Dios para escuchar la
sentencia de su espantosa masacre en el destino de Edom. Nuestro texto, 34: 4, retrata su escala
cósmica a través de la descripción de la desintegración celestial a medida que las estrellas se
pudren y los cielos se enrollan como pergaminos encogidos. Tan terrible como es esto, es sólo el
telón de la cortina. La carnicería pronto se mueve a la tierra. El resto del oráculo presenta la
imagen perturbadora (aunque restringida en comparación con algunos de los antiguos análogos
del Cercano Oriente) de la espada empapada en sangre de Yahweh que mata a los líderes y
personas de Edom en un exceso inigualable de sacrificios (34: 5–7 [ver Sweeney 1996: 439] ) y,
en un cambio de metáfora, convirtiéndola, como Sodoma (34: 9–10), en un caos eterno previo a
la creación (34:10, 11b, 17 [ver Goldingay 2001: 195]) despoblada y heredada solo por
comodines animales (cf.
Pero como en los capítulos 13 a 14, y al emplear imágenes que difícilmente podrían ser más
completas en contraste, la desaparición del representante de Edom es el complemento necesario
de la visión de la salvación de Israel (Gosse, 1990; Dicou, 1991) en donde Yahvé dirige su
antaño ciego, sordo, mudo , y cojo pero ahora curó a la gente en gloriosa procesión a través de un
nuevo desierto floreciente hacia Sión (cap. 35). Para CR Seitz (1993: 238–39), la clave de la
vinculación de los dos capítulos se encuentra en los paralelos entre 35: 1–2 y 27: 6 nueva
Canción del viñedo: la desolación del desierto de Edom es el destino de cualquier nación que
manipula la viña de Jehová.
4. Isa. 34: 4 en el judaísmo . LXX B refleja la tradición que asocia las estrellas con hai
dynameis (cf. Song Rab . 8:14, donde se identifican como ángeles malignos que representan a
Edom) y en las que su caída del cielo significa el fin de la era ( Sib. Or . 3:82; 8: 233), al igual
que otros comportamientos irregulares ( 1 En . 80: 4–7; 4 Ezra 4: 4–5; Sib. Or . 3: 75–90).
En la literatura rabínica Isa. 34: 4 se aplica al reemplazo de la vieja creación con la nueva, la
resurrección, citando Hos. 6: 2 ( Pirqe R. El . 51; vea el comentario en Marcos 8:31 más arriba),
y el juicio escatológico de los malvados ( Pesiq. Rab Kah . S. 2: 1). Edom, culpado en 1
Esd. 4:45 para la quema del templo durante la invasión babilónica, más tarde se convierte en los
escritos rabínicos en una referencia estándar a Roma (por ejemplo, Tg. Isa . 34: 9; Gen. Rab. 42:
2; 44:15; Midr. Sal . 68:15; 97: 1; b. Yoma 10a; b. Sanh . 12a; b. Giṭ . 56a; b. Pesaḥ . 118b; b.
Meg . 6a; Exod. Rab. 23:11; Pesiq. Rab Kah . 4: 1), también se entiende que es la cuarta bestia
(p. Ej., Gen. Rab . 44:18; Exod. Rab . 23:11; 25: 8; Lev. Rab . 13: 5; 29:10; Núm. Rab. 10: 2),
que se juzgaría especialmente con dureza por su demolición del templo (por ejemplo, b. Giṭ .
57b; Exod. Rab . 35: 5; cf. Midr. Ps . 97: 1). En última instancia, Edom / Roma sería destruido
por el Mesías ( Pirqe. R. El . 44), lo que indicaría la reconstrucción del templo ( Pesiq. Rab Kah .
S. 5: 3).
C. El uso de Isa. 13:10; 34: 4 en Marcos . La preocupación de Jesús aquí de nuevo no es el
fotorrealismo, sinola importancia del evento ( ritmoAllison [1998: 160–62], quien con admirable
tenacidad se niega a reconocer una hipérbole profética). Más que simplemente describir la
desaparición de la ciudad, lo que seguramente hace (Hatina 1996), el lenguaje cósmico es
consistente con la creencia judía ampliamente sostenida de que el templo estaba en el centro de
la creación, que se originó en Sión (Levenson 1984). Además, ya en Amos, se veía que el caos
cósmico era la consecuencia del fracaso de Israel para obedecer la Torá. Como hemos visto,
muchas de las críticas más picantes de Jesús al liderazgo de Israel se referían exactamente a
esto. Consecuentemente, y consistente con la tradición judía posterior concerniente a Isa. 13,
Jesús indica que este evento es del mismo orden que la caída, la destrucción del ejército de
Faraón en el mar, que interfiere con la reconstrucción del templo y el fin de los días.
Más escandalosa es su escandalosa aplicación a Israel de oráculos dirigidos contra las dos
naciones que personifican la hostilidad idólatra y arrogante hacia Dios (Francia, 2002: 533). Para
Jesús, los líderes de Israel "Antiochan", al secuestrar la viña de Dios, han pervertido el papel de
Jerusalén (por ejemplo, Isa. 2: 2–5; Ezequiel 5: 5; Tanḥ. Lev . 7:10), transformándolo en un
Edom como un traidor y una ciudad mundial parecida a Babilonia que busca desafiar la
soberanía de Dios, ambas naciones han participado en la destrucción del templo. Como tal, la
misma Jerusalén está bajo un juicio similar ( ritmoVerheyden 1997, Jesús conserva así el sentido
original de ambos textos). Aún más irónico, mientras que la tradición posterior distingue a
Edom, un cifrador para Roma, para una retribución especial porque arrasó el templo, en el uso de
Isa por parte de Jesús. 13 los ejércitos romanos son ahora los consagrados de Dios llamados a
juzgar a Edom-Jerusalén. Los horrores hiperbólicos y la despoblación de la "gran tribulación" de
Marcos 13: 14–23 también están totalmente de acuerdo con los topoi de los dos oráculos de
Isaías y aún conservan el vínculo con Daniel a través del eco de 13: 19 de Dan. 12: 1 (Hooker
1991: 315-16).
Finalmente, en ambos casos, el juicio de Dios estaba estrechamente relacionado con la
redención del nuevo éxodo de Israel, un tema clave en el Evangelio de Marcos. Isaías 13–14
anticipa la inclusión de extraterrestres (14: 1; cf. Isa. 56: 7 en Marcos 11:17), e Isa. La
combinación de 34–35 de imágenes de viñedos (CR Seitz 1993) y el regreso en el tren de
Yahweh de los recién sanados a Sión se repite en la parábola de los viñedos de Jesús y en la
curación de Bartimeo (ver comentario en Marcos 11: 9-10).
D. Uso teológico . El punto teológico central del uso de Jesús de estos dos pasajes es
eclesiológico. La Jerusalén hostil se ha unido a las ciudades arrogantes e idólatras del mundo, y
su destino no será diferente de todos los demás tiranos. Su desaparición marca la intervención
escatológica cósmica de Dios contra "la tierra" y el comienzo de la nueva creación con un templo
restaurado con el que morará, constituyendo su nuevo centro.

13: 26–27
A. Contexto del NT: En las nubes del cielo . Luego, dice Jesús, los discípulos verán "al Hijo del
Hombre que viene en las nubes" con gran poder y "gloria" cuando envía a sus ángeles a recoger a
sus elegidos de los cuatro vientos (13: 26–27). La primera parte de la declaración se entiende
universalmente como una alusión cercana a Dan. 7: 13–14, y la segunda parte es una alusión
combinada a Zech. 2: 6 (2:10 LXX) (ek tōn tessarōn anemōn tou ouranou synaxō) y Deut. 30: 4
(ap 'akrou tou ouranou heōs akrou tou ouranou ekeithen synaxei), cambiando el verbo principal
aepisynagōy el primertou ouranouagēs.
B. La alusión compuesta . 1. Dan. 7: 13–14 en contexto y en judaísmo. Ver comentario en
Marcos 2:10; 8:38 arriba. Como recordatorio aquí, notamos que la exaltación mesiánica del Hijo
del Hombre significa que ejerce un gran poder en el juicio de las naciones rebeldes y en la
provisión de la salvación para los elegidos.
2. Zech. 2: 6 en contexto . La principal preocupación de los primeros ocho capítulos de
Zacarías es la restauración postexílica. Después de una serie de oráculos exhortando a los
exiliados que regresan a no imitar a sus padres (1: 1–6) y anunciando el regreso de Yahvé a Sión
(1: 7–17), el fin de la dominación extranjera (1: 18–21), y la futura posteridad de Jerusalén (2: 1–
5), 2: 6–13 exhorta a los exiliados a regresar a sus hogares. Probablemente, inspirado en la
refundación del templo y basándose en Isaiah (Sweeney 1989: 588), es el comentario culminante
de las visiones anteriores (Meyers y Meyers 1988–1993: 1: 176–77).
Las primeras interjecciones duales, hôy hôy / ō ō , normalmente implican un sentido de
amenaza si la instrucción posterior no fue obedecida (Redditt 1989: 59). Aquí transmite al menos
urgencia (Meyers y Meyers 1988–1993: 1: 162). Los exiliados, aquí llamados "Sión" (2: 7a
[LXX: eis Ziōn ]; cf. Isa. 52: 1–12)y a quienes Yahvé había dispersado antes a los cuatro vientos
del cielo, deben huir de su cautiverio en la tierra del norte, Babilonia (2: 7b; cf. Jer. 1: 13–14;
6:22). Yahvé está a punto de romper el poder de Babilonia (1: 18-21), porque al golpear a su
pueblo, le han golpeado la misma niña de sus ojos (cf. Deut. 32:10 [el alumno es más sensible)],
y ahora él levantará su mano (cf. Isa. 11:15; 19:16) contra ellos a medida que ellos mismos se
saquearán (2: 8–9; cf. Éx. 12: 35–36). Luego, en 2: 10–11, el profeta exhorta a sus oyentes a que
se regocijen, declarando, en un eco cercano de Isa. 56: 3–8, que muchas naciones se unirán al
Señor y se convertirán en su pueblo (véase Isaías 2: 2–4; 66: 18–24; véase Petersen 1984: 181),
probablemente en un pacto (véase Isa. 42: 6; 56: 3–8; Jer. 50: 5), cuando Yahvé, habiendo
elegido nuevamente a Jerusalén (2:12), está entronizado en su templo renovado (2:13; cf. Hag. 2:
3. Zech. 2: 6 en el judaísmo . El Targum glosa “Sión” con “la congregación de” (2: 7, 10),
intercambia la “mano” de 2: 9 por un “azote poderoso”, tiene la gente que hereda la tierra (2:16)
y se expande 2:13 para declarar que todos los impíos perecerán. Zacarías 2: 6 ocurre raramente
en los escritos rabínicos, donde se usa para argumentar que así como el mundo no podría existir
sin los vientos, tampoco podría existir sin Israel, sino en la dispersión de Israel, Dios realmente
protegió su creación ( b. Taʿan 3b; b. BAbod. Zar . 10b).
4. Deut. 30: 4 en contexto. Para la configuración más grande, vea §B del comentario en
Marcos 3: 4 arriba. Siguiendo una descripción similar a Sodoma de la tierra maldita (29: 20–28),
nuestro texto proviene de la primera sección, 30: 1–10, de la unidad final (30: 1–20), que,
asumiendo el exilio, ofrece esperanza a esa futura generación. Yahvé le promete que cuando
recuerden y regresen a él con todos sus corazones y almas (30: 2), lo cual, como prisioneros de
poderes extranjeros, es todo lo que pueden hacer (Craigie 1976: 363), tendrá compasión por
ellos. Él cambiará sus fortunas (cf. Jer. 30:18; 33:26) y las reunirá incluso si se las exilia hasta
los confines de los cielos (30: 4), y ellos, superando a sus antepasados, volverán a poseer la tierra
( 30: 5). A diferencia de 10:16, donde se convocó al pueblo de Israel para que circuncidara sus
propios corazones, aquí el Señor lo hará (30: 6; cf. Jer. 31: 31–34; Eze. 36: 24–32; ver
McConville 2002: 427). Lo amarán con todo su corazón y alma, y vivirán de manera próspera
(30: 6, 9), observando todos sus mandamientos (30: 8), mientras que él volverá las maldiciones
del pacto a sus opresores (30: 7). De particular interés es el énfasis en volverse, amar y obedecer
a Dios con todos sus corazones y almas (30: 2, 6, 10) al observar los mandamientos (30: 8, 10),
temas recurrentes en Deuteronomio (Tigay 1966: 285).
5. Deut. 30: 4 en el judaísmo . Deuteronomio 30: 4 aparece solo en los escritos
rabínicos. En Mek. Exod . 12: 37–42, Deut. 30: 3 es evidencia de que la Shekinah volverá, y
en Num. Rab . 23:14, citando a Isa. 11:12; 35:10, Deut. 30: 4 se cumple en el tiempo venidero
(cf. Tanḥ. Núm . 10.10.III, que agrega Isa. 51: 3).
Los cuatro vientos (en este sentido espacial) y las esquinas de los cielos y la tierra se refieren a
todo el mundo conocido (por ejemplo, Jer. 49:36; Zac. 6: 5; Josefo, Ant . 8.80; JW . 4.262;
Filón, Querubines , 99; Migración , 181; 4 Ezra 13: 5; T. Ash. 7: 3). La arrogancia humana busca
controlarla (Dan. 8: 8; 11: 4), pero cuando Yahweh actúa, los confines de la tierra lo saben (Sal.
22:27; 59:13; 95: 3; Isa. 52:10) , de ahí la oración en cumplimiento de su promesa (Sal. 2: 8) de
que la regla de su rey davídico se extenderá de manera similar (Sal. 72: 8). Habiendo dispersado
a los exiliados a los cuatro rincones de la tierra, Yahvé puede, por supuesto, restaurarlos (Isaías
11:12; 41: 9; 43: 6; Ezequiel 39: 27–28; Zac. 10: 6–11 ), de ahí la idea posterior de que el Mesías
reúne a los exiliados (por ejemplo, Sal. Sol . 8:28; 11: 1–4; 17: 21–28; Tg. Isa . 53: 8; Tg. Hos .
14: 8 ; Tg. Mic . 5: 1–3).
C. El uso de Dan. 7: 13–14; Zech 2: 6; Deut. 30: 4 en Marcos .Jesús ahora vuelve a la
advertencia anterior de 8:38. Jerusalén, la ciudad del mundo idólatra (Babilonia-Edom), después
de haber rechazado sus palabras, está "avergonzada" y es reemplazada por el reino de Dios (cf. 1:
14-15), gobernada por el Hijo del hombre mesiánico entronizado. Su "poder" y "gloria" (Dan.
7:14), como lo fue el de David, son una extensión de Dios (cf. Sal. 63: 2; 1 Cron. 29:11; vea
Roberts 2002) como el presumiblemente resucitado y Jesús ascendido efectúa la liberación "a
través de sus ángeles" de los elegidos de las naciones bestiales. En términos de patrones de
entrada antiguos (ver Catchpole 1984), esto es ciertamente una parusía, y la segunda de Jesús,
pero solo a Jerusalén, no al resto del mundo (de ahí, tal vez, la evitación del término por parte de
Marcos). Habiendo sido rechazado en su primera y pacífica entrada, esta vez él llega al poder
para ser dueño de su reclamo real, y al igual que con otras segundas venidas del día,da como
resultado la destrucción de la ciudad recalcitrante (cf. Alexander y Tiro [Duff 1992: 61–62]), de
ahí los dos textos de Isaian en 13: 24–25.
Sin embargo, la venida del Hijo del Hombre cumple la promesa de Dios de rescatar a su
pueblo (Zac. 2: 6; Deut. 30: 4). Para Marcos, el nuevo éxodo ya comenzó en Jesús, pero aquí se
expande para incluir a aquellos fuera de la tierra de Israel que aún no han escuchado las buenas
nuevas del regreso de Yahvé a Sión (Marcos 1: 14–15; 13: 9–11 ). Pero como debería estar claro
a esta altura, esto, para Mark, significa Israel recién reconstituido, incluidos los extranjeros como
el Hijo del Hombre que ahora tiene dominio sobre "todos los pueblos, naciones y lenguas" (Dan.
7:14; cf. Isa. 56: 7 en Marcos 11:17) que hacen la voluntad de Dios al escuchar a Jesús (ver 3:
32–35; 8: 34–38). (Como otras tradiciones judías entienden bien, los rebeldes en Israel serán
juzgados junto con las naciones [Elliott 2000; cf. France 2002: 534].)
Desde este punto de vista, la reunión se refiere al reclamo de Dios para sí mismo como un
pueblo, ya sea judío o gentil, de entre las naciones a través de la fe en su Cristo (ver, por
ejemplo, Hechos 15). Sin embargo, la reunión no es para presentar a Jerusalén, que debe ser
destruida (cf. Sal. 147: 2), sino al nuevo templo, del cual Jesús es la piedra angular. En esta
lectura, la destrucción del templo y la inauguración de la visión profética para un pueblo de Dios
de entre las naciones son los signos gemelos que atestiguan la vindicación de Jesús (Francia,
2002: 535).
Hay otras sincronicidades. Al igual que en Zacarías, este regreso desde el exilio ocurre incluso
cuando "Babilonia", en Jerusalén, se somete a juicio (cf. Tg. Zacarías 2: 13, glosa sobre la
destrucción de los impíos), porque dañar al "hijo" de Yahweh es para Israel dañarlo (cf. Marcos
12: 8–9). Los redimidos son, en ambos casos, advertidos de huir. En Zacarías, el pueblo de Dios
se llama "Sión", entre los cuales Yahvé mora en su templo restaurado, mientras que en Marcos,
Jesús es el comienzo de un nuevo templo espiritual (véase Isaías 54: 1 en Gálatas 4: 26–27). ;
Rev. 21). Y como Zacarías imaginó que muchas naciones se unían al Señor, así el Hijo del
Hombre reúne a sus elegidos de todo el mundo.
La visión del regreso de Deuteronomio enfatizó la necesidad de obedecer la Torá con todo el
corazón y el alma. Esta también ha sido una preocupación fundamental de Jesús (por ejemplo, 3:
1–6; 12: 28–34). Para Marcos, Dios ha actuado en Jesús con compasión misericordiosa para
restaurar a su pueblo (p. Ej., 1:41; 5:19; 6:34; 8: 2; 9:22; 10: 47–48). En una tradición judía
posterior Deut. 30 prometió el regreso de la Shekinah como Isa. Los rescatados 35: 10 regresaron
con alegría a Sión. Marcos también es consciente de que, de manera única, en la presencia de
Jesús, Dios ha regresado a su pueblo, de ahí el relato de que Bartimeo, que ahora lo ve, regresa
con alegría a la comitiva de Jesús a Jerusalén.
D. Uso teológico . Gran parte de la teología precedente continúa. Cristológicamente, Jesús es
el Hijo del Hombre entronizado, a través del cual, escatológicamente hablando, se ejercerá el
gobierno cósmico de Yahweh sobre las naciones bestiales, que ahora incluye a Jerusalén
apóstata. Eclesiológicamente, Jesús y su pueblo, compuesto por fieles israelitas y muchos de las
naciones, ahora conforman el Israel de Dios (cf. Gálatas 6:16).

14:24

A. Contexto del NT: La Sangre de la Alianza . Dado el tema del nuevo éxodo de Marcos, la
culminación de su Evangelio se lleva a cabo adecuadamente en la Pascua. Cualquiera que sea la
naturaleza exacta de la comida (ver, por ejemplo, McKnight 2005: 243–73), para Marcos, esta es
una Pascua (14: 12–16). Después de partir el pan, Jesús tomó la copa y la declaró como "mi
sangre del pacto que es derramada por muchos" (14:24). Característicamente, el Jesús de Markan
combina dos textos. La primera parte,a haima mou tis diathēkēs, que explica el significado de su
sangre, se hace eco de Exod. 24: 8 LXX, contouto estin enlugar deidou / hinnēhy la interposición
demou(menos, Zacarías 9:11, en sí misma una alusión abreviada a Exod. 24).
La segunda parte, dirigida a ekchynnomenon hyper pollōn , que describe cómo se debe llevar
a cabo este pacto y en nombre de quién, se considera a menudo como otra alusión interpretativa
más a Isa. 53:12. Algunas veces se objeta que el derramamiento de sangre connota simplemente
muerte violenta e injusta (p. Ej., Gen. 9: 6; Deut. 19:10; 2 Reyes 21:16; Sal. 106: 38; Isa. 59: 7),
y que en la LXX ekxeō (cf. el ekchynnō de Mark , que no ocurre en la LXX) nunca se usa de
Isa. 53: 12's ʿārâ (Hooker 1959: 82; Pesch 1976–1977: 2: 358–59). Sin embargo, la ekchynnō de
Mark .es una representación perfectamente aceptable (Francia 1982: 122; Moo 1983: 131;
Gundry 1967: 59). El "derramamiento de la sangre" también se usa en varios contextos de
sacrificio, que incluyen la santificación y la expiación (Ex. 29:12; Lev. 4: 7, 18, 25, 30, 34; 8:15;
cf. Sal. 106: 38 ), y del sirvientela muerte tiene elementos violentos y de sacrificio (la sangre
del ʾāšām también se " lanza " en el altar [Lev. 5: 6–7, 15–19; 7: 1–6]). Por otra parte, la
profunda influencia de Isa. 53 en cuanto a la comprensión de Markan Jesús de su muerte,
especialmente en 10:45, que ya tiene "muchos", sugiere fuertemente que la hiperconducción
se deriva de Isa. 53:12 (Francia 1982: 122; Grimm 1981: 832; Pesch 1976–1977: 2: 538; Gundry
1993: 832; Marcus 1992: 187). Si es así, parece atomístico negar que toda la cláusula lo haga
también (ver RE Watts 2000: 356–62).
Finalmente, algunos ven una alusión a diathēkēn kainēn , "nuevo pacto", en Jer. 38:31 LXX
(31:31 ET) (p. Ej., CA Evans 2001b: 392), pero como Mark carece del distintivo "nuevo", es
imposible estar seguro (cf. Lucas 22:20).
B. La cita compuesta . 1. Exod. 24: 8 en contexto. En cumplimiento del signo promisorio
sobre el cual se validó el llamado de Moisés (3:12 [ver Schenker 1994: 491]), Exod. 19: 1–24: 18
describe la venida de Yahvé a su pueblo en Sinaí. Después de la advertencia de obedecer al
mensajero del pacto (23: 32–33 [ver comentario en Marcos 1: 2–3 anterior]), llega el momento
del compromiso formal del pacto (24: 1–18).
El pueblo está de acuerdo (24: 3, 7; cf. 19: 8) a cumplir con todas las palabras de Yahweh (es
decir, el Decálogo [20: 1-17] y el Libro de la Alianza [20: 22–23: 33] , basado en el Decálogo
[ver Durham 1987: 337], que Moisés inscribe (24: 4a). Luego, Moisés establece doce pilares de
testigos (24: 4b) y ofrece sacrificios, probablemente significando expiación / consagración y el
bienestar resultante (cf. 24: 8 en Targumim Pseudo-Jonathan y Onqelos).; ver Sarna 1991:
117). Luego, en uno de los momentos formativos de la narrativa bíblica, arroja la mitad de la
sangre del sacrificio sobre el altar de la presencia (24: 6) y, después de leer el libro del pacto (24:
7), lanza la otra. La mitad sobre la gente (24: 8), por lo tanto, une eternamente a Israel con
Yahweh (ver Gn. 15: 9–21; Jer. 34: 18–19; ver Sarna 1991: 117).
Se expresan varias ideas. Simbolizando la vida, la sangre en el altar da testimonio de que la
vida es un regalo de Dios, y que la gente los marca como participantes dependientes de ese
regalo (Fretheim 1991: 258–59). Además, el ritual no solo consolida la elección de Israel, la
nación ya es hijo de Dios (cf. 4:22), sino que ahora también articula la vocación de la nación
como el “reino de los sacerdotes y una nación santa” de Yahweh (19: 6; cf. Lev. 8: 23–24; vea
Nicholson 1982: 86; Fretheim 1991: 258–59), que a su vez presupone el pacto de Dios con
Abraham y sus propósitos para las naciones (Gen. 26: 4–5).
Al igual que con todo el evento de éxodo, este pacto, en el que la adoración y la obediencia no
se pueden separar (24: 1b, 3b, 7, 9–11), es la iniciativa de Yahweh (24: 8) y es la presencia de
Yahweh la que se encuentra en el centro. (Durham 1987: 348). En consecuencia, inmediatamente
después de la comida de ratificación del pacto en la montaña de Dios (24: 9–11) y la entrega de
las tabletas (24: 12–18), el tercio restante del libro se refiere en gran medida a los preparativos
para el tabernáculo en el que Dios puede habitar. entre su gente (25: 1–31: 17; 35: 1–40: 38).
2. Exod. 24: 8 en el judaísmo . El único otro lugar en las Escrituras de Israel donde se asocian
la sangre y el pacto es Zacar. 9:11. Una forma abreviada de Exod. 24: 8, proporciona la base, por
analogía con la redención pasada de Israel, para un futuro nuevo éxodo en la restauración de la
tierra (9: 1–8), el futuro rey (9: 9–10) y la liberación de los cautivos (9: 11–17; cf. Éx. 5: 1–2;
véase Meyers y Meyers 1988–1993: 139, 175). Posiblemente en reacción a la abrogación
cristiana de la circuncisión, varias referencias rabínicas se aplican a Exod. 24: 8 al rito sobre la
base de su conexión frecuente con el pacto (por ejemplo, b. Ned . 31b; b. Šabb . 134a; 135b;
137b; cf. b. Yebam . 46b). En una extensa discusión lev. Rab. 6: 5 entiende que la sangre indica
el castigo por la transgresión del pacto, y por lo tanto en Num. Rab . 9:47 es el juramento por el
cual la mujer sospechosa jura. Recordando a Exod. 24: 5–8 La sangre del pacto se entiende que
activa la promesa de Zech. 9:11 ( Lev. Rab . 6: 5; 19: 6).
Por otro lado, que el 24: 7 inmediatamente anterior, Israel promete obediencia, y que a la Torá,
ocurre a lo largo de la literatura rabínica, enfatiza el vínculo indisoluble entre obediencia y pacto,
aunque a menudo en términos del fracaso de Israel (por ejemplo, Sipre Deut . 306; 319; b. Šabb .
88a; Exod. Rab . 1:36; Lev. Rab . 1: 1; Midr. Ps . 1:20; 75: 1; Tanḥ. Gen. 3:21). En la práctica, la
mano corta, guardar la Torá es mantener el pacto.
3. Isa. 53: 11–12 en contexto y en judaísmo . Ver comentario en Marcos 8:31; 10:45 arriba.
C. El uso de Exod. 24: 8; Es un. 53: 11–12 en Marcos . El Jesús de Marcos, en su
característica.De manera enigmática y abreviada, agrega de manera innovadora dos tradiciones
interpretativas distintas al significado de su muerte: la Pascua y el Éxodo. 24 (McKnight [2005:
306–8] nota correctamente este carácter distintivo, pero luego, en un aparente non sequitur, lo
usa para negar que Jesús pudo haber integrado los dos, porque nadie más lo había
hecho). Inicialmente la alusión a Isa. 53 recuerda Marcos 10:45, donde la muerte de Jesús como
el Isaian ʾāšām se vinculó a la redención del nuevo éxodo de Israel. De acuerdo con esa
convicción, ahora se convierte asombrosamente en el punto focal de la gran comida
conmemorativa de Israel, cambiando su enfoque del pasado al futuro en previsión de su próxima
muerte (más tarde, la tradición judía también vio en la Pascua una anticipación de la futura
liberación [ Mek., Éxodo 12:42;Tg. Ps.-
J . Exod. 21:42; Frg. Tg . Exod. 15:18; cf. 12:42; Exod. Rab . 18:12; 51: 1; ver Jeremias 1977:
207). De aquí en adelante será su sacrificio, su sangre "derramada", lo que se recuerda como el
que efectuó la redención escatológica de la Pascua de Israel (cf. los Targumim, que entendieron
el sacrificio del Éxodo 24 también como expiación; véase CA Evans 2001b: 388). Si hay una
alusión a Zech. 9:11, ahora mirará a esta sangre del pacto.
La Pascua, sin embargo, nunca fue un fin en sí misma. El objetivo al que apuntaba era el
éxodo. 24 pacto, que vinculó vocacionalmente a la nación con Yahvé como su reino de
sacerdotes. Al combinar de forma única a los dos, Jesús no solo comprime y hace referencia a
todo el momento fundador de Israel, sino que también, en el contexto de un nuevo éxodo y un
Israel reconstituido, lo reconfigura a su alrededor (ver CS Mann 1986: 575).
Las implicaciones, cuando se analizan, son impresionantes. Jesús, ignorando completamente la
muerte de todos los mártires justos antes de él (vea el comentario en Marcos 8:31 más arriba),
Jesús afirma que solo su muerte es eficaz para soportar el castigo de Israel (véase Isaías 53: 5–
6). No contento con recordar la Pascua, la reemplaza, y si es esta fiesta, ¿qué pasa con los
demás? Integrándola con la cena de alianza inaugural de Exod. 24, el único lugar donde se
combinan la sangre del pacto y una comida formal (ver Aalen 1963). Además, al distinguir su
Pascua y su sacrificio de lo que sucede en el templo, suplantará a esa institución, al menos
implícitamente, también (ver McKnight 2005: 326). Pero esto también está de acuerdo con que él
sea la piedra angular de un nuevo templo de personas. Además, el pacto del Sinaí, como Moisés
dejó en claro, fue hecho por Yahvé (Ex. 24: 8), Pero aquí Jesús lo inicia. Allí, los representantes
de Israel ratificaron el pacto con una comida de celebración en la presencia de Dios; aquí, los
Doce, representantes de las tribus restauradas (por ejemplo, Jer. 31: 27–28; 50: 4; Ezequiel 34:
11–24; cf. Mat. 19: 28 / Lucas 22:30), lo hacen con Jesús (14: 16–17; cf. 3: 13–19) (véase Myhre
1985). Esto no es menos provocativo que su acción en el templo. Uno seguramente tiene que
preguntar, ¿por qué autoridad? La pregunta de los discípulos después del primer silencio de una
tormenta también viene a la mente: ¿Quién es este? Pero entonces, Mark siempre ha empujado a
su audiencia en esta dirección todo el tiempo. En la tradición judía posterior, el exod. 24
funcionó principalmente de dos maneras. Primero, proporcionó un marco interpretativo para la
sangre de la circuncisión. En la lectura de Marcos, la circuncisión como una señal de entrada en
el pacto ahora debe estar relacionada con Jesús. Segundo, y más comúnmente, Exod. 24
necesariamente significaba obediencia a la Torá (24: 7), de manera muy probable, ya que esta era
la obligación fundamental de Israel en el pacto (curiosamente, McKnight [2005: 308–9] afirma la
preocupación de Jesús por la una, la Torá, mientras niega su interés en la otra. , pacto). El sucinto
informe de Mark no menciona que las estipulaciones deben equilibrarse con la preocupación
eminente de Jesús por la Torá y el hecho de que Mark comienza su historia con el mensajero del
pacto de Malachi. En consecuencia, la vocación del "reino de los sacerdotes" de Israel, expresada
en términos de Isa. La visión de 40–66 de incluir a los gentiles y, por lo tanto, "los muchos" (ver,
por ejemplo, el comentario sobre Isa. 56: 7 en Marcos 11:17 arriba), se puede cumplir solo en
relación con Jesús y un compromiso igualmente exclusivo para él (ver Dodd 1971: 108-9) y su
Torá "cruzada" (ver Francia 2002: 570). 24 necesariamente significaba obediencia a la Torá (24:
7), de manera muy probable, ya que esta era una obligación fundamental de Israel (curiosamente,
McKnight [2005: 308–9] afirma la preocupación de Jesús por la una, la Torá, mientras niega su
interés en la otra. , pacto). El sucinto informe de Mark no menciona que las estipulaciones deben
equilibrarse con la preocupación eminente de Jesús por la Torá y el hecho de que Mark comienza
su historia con el mensajero del pacto de Malachi. En consecuencia, la vocación del "reino de los
sacerdotes" de Israel, expresada en términos de Isa. La visión de 40–66 de incluir a los gentiles y,
por lo tanto, "los muchos" (ver, por ejemplo, el comentario sobre Isa. 56: 7 en Marcos 11:17
arriba), se puede cumplir solo en relación con Jesús y un compromiso igualmente exclusivo para
él (ver Dodd 1971: 108-9) y su Torá "cruzada" (ver Francia 2002: 570). 24 necesariamente
significaba obediencia a la Torá (24: 7), de manera muy probable, ya que esta era una obligación
fundamental de Israel (curiosamente, McKnight [2005: 308–9] afirma la preocupación de Jesús
por la una, la Torá, mientras niega su interés en la otra. , pacto). El sucinto informe de Mark no
menciona que las estipulaciones deben equilibrarse con la preocupación eminente de Jesús por la
Torá y el hecho de que Mark comienza su historia con el mensajero del pacto de Malachi. En
consecuencia, la vocación del "reino de los sacerdotes" de Israel, expresada en términos de
Isa. La visión de 40–66 de incluir a los gentiles y, por lo tanto, "los muchos" (ver, por ejemplo, el
comentario sobre Isa. 56: 7 en Marcos 11:17 arriba), se puede cumplir solo en relación con Jesús
y un compromiso igualmente exclusivo para él (ver Dodd 1971: 108-9) y su Torá "cruzada" (ver
Francia 2002: 570). 7), probablemente, ya que esta era la obligación fundamental de Israel en el
pacto (curiosamente, McKnight [2005: 308–9] afirma la preocupación de Jesús por la una, la
Torá, mientras niega su interés en la otra, el pacto). El sucinto informe de Mark no menciona que
las estipulaciones deben equilibrarse con la preocupación eminente de Jesús por la Torá y el
hecho de que Mark comienza su historia con el mensajero del pacto de Malachi. En
consecuencia, la vocación del "reino de los sacerdotes" de Israel, expresada en términos de
Isa. La visión de 40–66 de incluir a los gentiles y, por lo tanto, "los muchos" (ver, por ejemplo, el
comentario sobre Isa. 56: 7 en Marcos 11:17 arriba), se puede cumplir solo en relación con Jesús
y un compromiso igualmente exclusivo para él (ver Dodd 1971: 108-9) y su Torá "cruzada" (ver
Francia 2002: 570). 7), probablemente, ya que esta era la obligación fundamental de Israel en el
pacto (curiosamente, McKnight [2005: 308–9] afirma la preocupación de Jesús por la una, la
Torá, mientras niega su interés en la otra, el pacto). El sucinto informe de Mark no menciona que
las estipulaciones deben equilibrarse con la preocupación eminente de Jesús por la Torá y el
hecho de que Mark comienza su historia con el mensajero del pacto de Malachi. En
consecuencia, la vocación del "reino de los sacerdotes" de Israel, expresada en términos de
Isa. La visión de 40–66 de incluir a los gentiles y, por lo tanto, "los muchos" (ver, por ejemplo, el
comentario sobre Isa. 56: 7 en Marcos 11:17 arriba), se puede cumplir solo en relación con Jesús
y un compromiso igualmente exclusivo para él (ver Dodd 1971: 108-9) y su Torá "cruzada" (ver
Francia 2002: 570). 308–9] afirma la preocupación de Jesús por una, Torá, mientras niega su
interés en la otra, pacto). El sucinto informe de Mark no menciona que las estipulaciones deben
equilibrarse con la preocupación eminente de Jesús por la Torá y el hecho de que Mark comienza
su historia con el mensajero del pacto de Malachi. En consecuencia, la vocación del "reino de los
sacerdotes" de Israel, expresada en términos de Isa. La visión de 40–66 de incluir a los gentiles y,
por lo tanto, "los muchos" (ver, por ejemplo, el comentario sobre Isa. 56: 7 en Marcos 11:17
arriba), se puede cumplir solo en relación con Jesús y un compromiso igualmente exclusivo para
él (ver Dodd 1971: 108-9) y su Torá "cruzada" (ver Francia 2002: 570). 308–9] afirma la
preocupación de Jesús por una, Torá, mientras niega su interés en la otra, pacto). El sucinto
informe de Mark no menciona que las estipulaciones deben equilibrarse con la preocupación
eminente de Jesús por la Torá y el hecho de que Mark comienza su historia con el mensajero del
pacto de Malachi. En consecuencia, la vocación del "reino de los sacerdotes" de Israel, expresada
en términos de Isa. La visión de 40–66 de incluir a los gentiles y, por lo tanto, "los muchos" (ver,
por ejemplo, el comentario sobre Isa. 56: 7 en Marcos 11:17 arriba), se puede cumplir solo en
relación con Jesús y un compromiso igualmente exclusivo para él (ver Dodd 1971: 108-9) y su
Torá "cruzada" (ver Francia 2002: 570). El sucinto informe de Mark no menciona que las
estipulaciones deben equilibrarse con la preocupación eminente de Jesús por la Torá y el hecho
de que Mark comienza su historia con el mensajero del pacto de Malachi. En consecuencia, la
vocación del "reino de los sacerdotes" de Israel, expresada en términos de Isa. La visión de 40–
66 de incluir a los gentiles y, por lo tanto, "los muchos" (ver, por ejemplo, el comentario sobre
Isa. 56: 7 en Marcos 11:17 arriba), se puede cumplir solo en relación con Jesús y un compromiso
igualmente exclusivo para él (ver Dodd 1971: 108-9) y su Torá "cruzada" (ver Francia 2002:
570). El sucinto informe de Mark no menciona que las estipulaciones deben equilibrarse con la
preocupación eminente de Jesús por la Torá y el hecho de que Mark comienza su historia con el
mensajero del pacto de Malachi. En consecuencia, la vocación del "reino de los sacerdotes" de
Israel, expresada en términos de Isa. La visión de 40–66 de incluir a los gentiles y, por lo tanto,
"los muchos" (ver, por ejemplo, el comentario sobre Isa. 56: 7 en Marcos 11:17 arriba), se puede
cumplir solo en relación con Jesús y un compromiso igualmente exclusivo para él (ver Dodd
1971: 108-9) y su Torá "cruzada" (ver Francia 2002: 570).
Finalmente, debemos notar que incluso si Marcos no lo dice explícitamente, esto confluye con
la obra del siervo a quien Yahvé declara dos veces que se designa como un "pacto para el
pueblo", lo que probablemente significa para los fieles dentro de Israel y los sobrevivientes de
Israel. las naciones que acuden a él (cf. Isaías 42: 6; 49: 6–8; véase van Winkle 1985).
D. Uso teológico . En el nivel más inmediato, el uso de Jesús de Exod. 24 continúa el
argumento eclesiológico de Marcos de que el pueblo de Dios encuentra su identidad vocacional
como su reino de sacerdotes en lealtad a Jesús, su Hijo mesiánico (cf. 1 Pedro 2: 9; Ap. 1: 6;
5:10). Soteriológicamente y escatológicamente,Exod. 24 indica que la muerte de Jesús constituye
tanto la nueva Pascua como el sacrificio expiatorio / purificador de Exod. 24 (ver Romanos 3:25;
1 Corintios 5: 7; 11:25; Efesios 1: 7; Hebreos 9; 1 Pedro 1: 18–19; Ap. 5: 6).
A un nivel más profundo también habla de Dios mismo. En esta comida de nuevo pacto, Israel
reconstituido, como el Israel de antaño, ve algo del rostro de Dios, quien en Jesús da su vida por
sus enemigos (como el Evangelio de Juan se esfuerza por demostrar [ver Bauckham, 1998]).

14:27
A. Contexto del NT: el pastor herido . Detrás de la comida, Markan Jesus, citando a Zech. 13: 7,
informa a los Doce que se "alejarán". La forma de Mark está más cerca del TM, y la LXX es
algo así como un nido de aves de temas textuales (Gundry 1967: 25-27). El cambio de un
imperativo a un futuro en primera persona singular, elpataxō, simplemente expresa el sentido
original más económicamente (cf. Isa. 53:10; ver Francia 2002: 575).
B. Zech. 13: 7 en contexto . Zacarías 13: 7–9 pertenece a la mitad más enigmática y difícil del
libro (capítulos 9–14), en particular la unidad final (capítulos 12-14), que se caracteriza por el
estribillo escatológico "en ese día". (16x). El foco sigue siendo el regreso de Yahvé a su templo
(9: 1–8) y el futuro de Jerusalén como centro mundial (14: 16–21), aunque ahora desde la
perspectiva de la decepción del regreso (ver Childs 1979). : 483). Después de una palabra sobre
Jerusalén (12: 1–9), la atención se desplaza a la casa restaurada de David (12: 10–13: 1) y el cese
de la profecía (13: 2–6), y luego viene el desconcertante 13: 7–9, que resume el tema anterior del
“pastor” (10: 1–3; 11: 4–17; cf. Jer. 23; Ezequiel 34; 37).
Yahvé convoca su espada para golpear a "mi pastor", su "socio fuerte" ( geber ʿāmîtî ; cf. Lev.
6: 2 [5:21 MT]; 18:20, donde ʿāmît se refiere a un vecino cercano), dispersando el rebaño
mientras gira su mano contra los "pequeños" (13: 7b; cf. Jeremías 49:20; 50:45). Solo un
remanente de la tierra sobrevivirá (vea 12: 1–2; vea Conrad 1999: 189), pero después de ser
refinado por Yahweh (vea Mal. 3: 2–3), lo llamarán, y él Los poseerá en una reconstitución del
pacto. Si esto está claro, el resto no lo es: ¿quién es el pastor (que depende en parte de su relación
con el pastor de 11:17, y con el perforado de 12:10), por qué lo golpean y cuándo?
La literatura es vasta. Para algunos, es el inútil pastor que traiciona su vocación y contra quien
ya se había convocado la espada (11:17; cf. Jer. 25: 34–38, la única otra ocasión en que se invoca
una espada contra los pastores y son malvados ; ver Person 1993: 134; Conrad 1999: 189–90;
Redditt 1989; Mason 2003: 130). Para otros, es un futuro líder deliberadamente enigmático pero
presumiblemente justo que, como Isa. El sirviente de 53, es golpeado por Yahvé para purificar a
su pueblo (Baldwin 1972: 198; cf. Larkin 1994: 177). Para otros, ya que "pastor" y "asociado"
describen mejor a una figura davídica, y debido a los paralelos con 12:10, es la misma figura
mesiánica cuyo sufrimiento lleva a la restauración final de Israel (Lamarche 1961: 138-47;
Francia 1982: 108; Moo 1983: 176–78; Cook 1993; Duguid 1995: 274–76). Similar, Porque la
dispersión está conectada en Jer. 23: 1–6 y Ezek. 34 con esperanzas de un rey-pastor davídico
yGeber (nunca usado de un profeta, una vez usado de David [2 Sam. 23: 1]), es de hecho un
Davidide pero una figura preexílica que, debido a su pecado, llega a un final violento, explicando
así las dificultades actuales de las ovejas dispersas (véase Jeremías 21: 5–7; véase Meyers y
Meyers 1988–1993: 2: 385–88). Otros simplemente notan que él es un líder (RL Smith 1984:
283), quizás un profeta (O'Brien 2004: 270), o incluso el monarca persa (Sweeney 1989: 696; cf.
el "pastor" Cyrus en Isa. 44 : 24-28; 45: 1-19).
El problema es que Zacarías no está claro, y tal vez deliberadamente. Debemos admitir que
solo sabemos que el pastor es un líder fuerte, que el hecho de que lo golpeen ocurra después del
regreso cuando la nación está sufriendo un liderazgo corrupto (capítulos 11–12), y que resulta en
la dispersión del rebaño. con miras a producir un remanente purificado que sea verdaderamente
dependiente de Yahvé y así facilite la renovación escatológica del pacto.
C. Zech. 13: 7 en el judaísmo . CD-B XIX, 6–14 interpreta a Zech. 13: 7 escatológicamente
como un tiempo de angustia cuando Dios visita la tierra. El pastor podría ser el Maestro de la
justicia, aunque podría ser un líder malvado: el texto, como el de Zacarías, no es explícito. Los
"pequeños" son aquellos que han entrado en el pacto (XIX, 16), siendo la comunidad, o Israel, o
incluso ambos (ver Elliott 2000:60–64). Los líderes apóstatas de la nación son infieles (XIX,
15). Pero, de acuerdo con la bifurcación en Zech. 3: 8–9, estos líderes, junto con los malvados,
serán destruidos por el Mesías (XIX, 10b, 13), mientras que los "pobres del rebaño", la
comunidad sufriente que mantiene el pacto, escaparán (XIX, 9b -10 a). Si Sib. O . 3: 544; 5: 103
aluden a Zech. 13: 8, entonces ellos también lo leen escatológicamente.
De acuerdo con su práctica en otros lugares, el Targum traduce "el pastor" como "el rey" (por
ejemplo, 10: 2; 11: 3; 13: 7), el asociado es su príncipe, cuya muerte dispersa a los príncipes
cuando el Señor golpea al subordinados Pero esta traducción se usa tanto para los pastores
buenos como para los malos (cf. 10: 2–4) y, como en Zacarías, no se ofrece ninguna otra
identificación.
Aunque no hay una referencia clara a nuestro verso en los escritos rabínicos posteriores, varias
tradiciones leen Zech. 13: 8–9 escatológicamente. Los "dos tercios" se refieren a la gran cantidad
de idólatras ( Tanḥ. Deut . 5: 8) que van a la perdición ( b. Sanh . 111a), con la purificación de
"un tercio" que es Israel ( Tanḥ. Deut . 5: 10; Tanḥ. Lev . 2: 4, citando Isa. 19:24; cf. Tanḥ. Num .
3:16; Num. Rab . 15:14; Deut. Rab . 2:33) o el penitente ( Song Rab . 1:22; cf. b. Roš Haš . 17a).
D. El uso de Zech. 13: 7 en Marcos . Después de una comida que consolida la lealtad del
pacto, la declaración de Jesús es arriesgada. Pero Zacarías previó que un Israel postexílico
liderado por pastores corruptos requeriría una acción drástica si Jerusalén y el pueblo de Dios
alcanzaran su llamado. Para el Jesús de Marcos, esa acción drástica se estaba desarrollando en su
muerte (ver CA Evans 2001b: 403; Marcus 1992: 159).
Como lo indica la primera persona "Voy a golpear", el sufrimiento de Jesús "es necesario"
(8:31), ya que en última instancia, Dios está detrás de él (ver Isaías 53:10; ver Hooker 1991:
344; pace Gundry 1993: 847, ¿quién más podría ser "yo"? Jesús sabe lo que pasará. Pero el
enfoque principal, como en Zacarías, está en la dispersión de los discípulos (véase 14: 26–31,
66–72; véase Wilcox, 1970–1971). A pesar de su confianza en sí mismos para alcanzar la
grandeza (9: 33–34; 10: 35–37) y el deseo de “pastorear” a otros (9:38; 10: 42–44), los Doce
finalmente se verán obligados a admitir que ellos también son solo “pequeños” (Zac. 13: 7b; cf.
Marcos 9: 42–48) que se tropezarán (14:31, 50).
Golpear al pastor, que probablemente abarca toda la pasión (Moo 1983: 186), significará en
última instancia la devastación para los infieles, en el caso de Marcos, Jerusalén (cap. 13), y por
lo tanto, el futuro está en Galilea, donde comenzó todo (16 : 7). Pero al igual que en Zacarías y
CD-B, el propósito de Dios se mantendrá y, en un giro imprevisto por Zacarías, este pastor
resucitará para ir por delante de su remanente purificado (ver Francia 2002: 577).
E. Uso teológico . Dada la perspectiva del nuevo éxodo de Mark, y de acuerdo con varias
tradiciones judías, su Jesús interpreta a Zech. 13 escatológicamente. A través de su sufrimiento
surgirá un remanente purificado, y las naciones se reunirán para adorar
(13:27). Ecclesiológicamente, Jesús también ve a Israel como el remanente, pero, como es de
esperar, es el Israel reunido alrededor de él y no en alianza con él, ni la Torah ni elgobierno
comunitariodel Documento de Damasco(vea Bruce 1961: 344; Marcus 1992:
159). Cristológicamente, mientras que en Zacarías, eldocumento de Damasco., y la identidad del
pastor Targum el pastor no estaba clara, aquí en Marcos se revela que es el servidor mesiánico
del Hijo del Hombre. Y mientras que en Zacarías el remanente purificado invocó el nombre de
Dios, aquí en Marcos es a Jesús a quien verán en Galilea.

14:62

A. Contexto del NT: sentado en la mano derecha . En lo que probablemente sea una audiencia
preliminar para finalizar los cargos en su contra, el enfrentamiento de Jesús con el oficial de
Israel llega a un punto crítico (14: 53–65; cf. 8:31; 11: 27–28). En el pináculo cristológico del
Evangelio, Jesús, por primera vez, declara públicamente su condición mesiánica de Hijo del
Hombre.
La grabación de Mark de la acusación de que Jesús declaró que destruiría el templo ( naos )
"se hizo con las manos": ya ofensiva porque cheiropoiētos implica idolatría (LXX: Lev. 26: 1,
30; Isa. 2:18; 10:11; Dan. 5: 4, 23; 6:28), especialmente si la tradición rabínica posterior de que
Dios estableció el templo ya se llevó a cabo (cf. Mek. Éx . 5: 17-21; ver CA Evans 2001b: 446)
—y reemplazarlo en tres días con uno diferente ( allon ) de origen divino (cf. 2 Bar . 4: 3) es
totalmente coherente con su presentación anterior. Cualquiera que sea el significado de la
negativa de Jesús a responder, la referencia a los naoses importante para Marcos (cf. 15:29, 38) y
es coherente con la acción de Jesús en el templo, su apelación a Ps. Piedra rechazada de los 118,
Ps. La exaltada combinación de las prerrogativas reales y sacerdotales de 110 y el Discurso de
los Olivos.
Sin embargo, el momento crucial es la pregunta del sumo sacerdote sobre la identidad
mesiánica de Jesús. Dada su respuesta a la parábola delos inquilinos malvados, es poco probable
que la elite educada de Israel se haya perdido las implicaciones del enfoque de Jesús sobre
Jerusalén, su uso de Jer. 7 en la demostración del templo, o su jibe anterior basado en Ps. 110. El
sumo sacerdote de Marcos, aparentemente viendo una pregunta directa como la mejor manera de
forzar el problema, pregunta con desprecio: "¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito?" (Las dos
expresiones tienen el mismo referente) [ ritmo Marcus 1988]). Su respuesta a la respuesta de
Jesús sugiere que obtuvo todo lo que esperaba, y más.
El debate sobre lo que realmente constituye una blasfemia es demasiado extenso para
examinar aquí (ver Bock 2000). Desde mi punto de vista, no se trata tanto de la afirmación de
Jesús como de lo que implica su adición bíblica, una alusión característicamente combinada, esta
vez a Dan. 7:13 y Ps. 110: 1 (109: 1 LXX). Participio de Mark erchomenon y meta
de preposiciónEstán más cerca del texto de Dan de Theodotion. 7:13, la redacción se cambia para
enfatizar el habitual "Hijo del Hombre" de Marcos, y el conjunto está dispuesto de manera
quiastética alrededor de la Ps. 110 alusión pero sin ningún cambio significativo en el
significado. En términos de Ps. 110, el uso de la primera persona de Jesús explica el cambio del
imperativo de la segunda persona de la LXX "sentarse" y el pronombre posesivo de la primera
persona "mi", mientras que su sustitución por el participio presente "sentado" prevé la realización
de la promesa. La circunlocución "el poder" enfatiza a qué mano derecha se sienta (cf. 1 En . 62:
7; bAbot R. Nat . [A] 37:12; Sipre Num. 112), y su ubicación dentro de la alusión a Daniel parece
diseñada para enfatizar la relación cercana de Jesús con Dios (Gundry 1993: 886). También
podría ser un eco deliberado del cetro "poderoso" de Dios que se usa en nombre de su rey en el
día de su "poder", para enfatizar lo que está en juego ( dynamis [Ps. 109: 2–3 LXX]). La
combinación de Dan. 7 y Ps. 110 no es sorprendente, ya que este último probablemente influyó
en el primero y se encuentra en varias tradiciones del primer siglo relacionadas con el Hijo del
Hombre (p. Ej., 1 Enoc, 4 Ezra ; cf. el último Midr. Sal . 2: 9; vea el comentario en Marcos 2:10;
12:36 arriba).
B. La cita compuesta / alusión . 1. Dan. 7:13 en contexto y en judaísmo. Ver comentario en
Marcos 2:10; 8:38; 13: 26–27 arriba.
2. Ps. 110: 1 en contexto y en judaísmo . Vea el comentario en Marcos 12:36 arriba.
C. El uso de Dan. 7:13; PD. 110: 1 en Marcos . En la combinación de Dan. 7 y Ps. 110, el
Jesús de Mark refleja su autocomprensión del Hijo del Hombre, siempre mesiánico. Sin
embargo, dado que Jesús ya está bajo sospecha de hablar en contra del templo, un acto que
aparentemente podría justificar su ejecución (ver Josefo,JW. 6.300–309; si la presencia profana
de los gentiles en el templo justificaba la muerte del judío responsable de traerlos allí [Hechos
21: 27–36], ¿qué pasaría con un judío cuyo lenguaje implicaba algo peor? [ver CA Evans 2001b:
446]), hay varios factores que lo hacen especialmente ofensivo. Aunque Ps. 110 y Dan. 7
anticipar que en el día de la redención de Israel, Dios le otorgaría a su agente elegido un estatus
extraordinario, ya que Jesús como un simple humano para afirmar que se sentará a la diestra de
Dios, arrogándose así las prerrogativas de Dios para sí mismo, es otra cuestión (Bock 2000). :
202–6). Para hacerlo en su propio juicio citando a Dan. 7, que a su vez presupone una
confrontación en la corte en la que el hijo del hombre que monta las nubes es reivindicado sobre
las naciones bestiales e idólatras, es incendiario (cf. T. Job 33: 3, donde el justo pero sufriente
Job se reivindica a sí mismo al señalar su trono a la diestra de Dios).
Añadir a esto Ps. La promesa Melquisedeciana de 110, con su cambio de política y, por lo
tanto, el derrocamiento de la dirección actual del templo, junto con el aplastamiento de los
enemigos del Mesías por parte de Yahvé (de nuevo las autoridades del templo), y las
implicaciones difícilmente podrían ser claras. El Jesús de Mark no solo reclama el estatus más
alto posible para él mismo, sino que también lanza a sus oponentes como enemigos de Yahweh
(cf. 11Q13, donde el enemigo de Melquisedec es Belial; T. Levi18) y, más particularmente, como
Dan. La cuarta bestia contaminada y asesina de 7, con la implicación adicional de que el sumo
sacerdote es el cuerno pequeño blasfemo que libra una guerra cruel contra los santos (véase NT
Wright 1996: 524–28). La afrenta difícilmente disminuiría si, como en la tradición generalizada
posterior, la cuarta bestia ya estuviera identificada con Edom / Roma. La respuesta del sumo
sacerdote, él mismo ungido, no sorprende.
La advertencia del Salmo 2 (Marcos 1:11; cf. Sal. 2: 10–11), subrayada por Sal. Los motivos
de la victoria y la inversión de 118 (Marcos 11: 9-10; 12: 10-11) y rompiendo la superficie en
Sal. 110: 1 en Marcos 12:36, ahora culmina en una devastadora denuncia de los pastores sin fe
de Israel. Además, la introducción de Jesús "verás", a diferencia de la visión de Daniel en su
visión, es coherente con "esta generación" de Jesús en 13:30 (cf. 9: 1). El sumo sacerdote y sulos
asociados serán testigos de la verdad de las afirmaciones de Jesús en sus propias vidas (ver
Francia 2002: 611). Desde el punto de vista de Jesús, la trayectoria de abominación que ya está
implícita en su segunda predicción (9:31) y que eventualmente llevará en su segunda parusía a la
desolación de la ciudad insurrecta ya está en marcha (ver comentario en Marcos 13: 26–27
arriba).
D. Uso teológico . Escatológicamente, la apelación de Jesús a estos dos textos sugiere que el
momento de crisis en la historia de Israel ha llegado. Las implicaciones cristológicas son las
mismas: desde el principio en el Evangelio de Marcos, la sorprendente autoridad de Jesús ha sido
clara. Aquí, en otro momento culminante, él es el representante mesiánico del Hijo del Hombre
de Israel, que comparte la autoridad de Dios. De la misma manera, eclesiológicamente, los que lo
siguen constituyen el remanente auténtico de Israel, y las autoridades del templo, al oponerse a
él, se han puesto irónicamente en la misma categoría que la cuarta bestia y cuerno pequeño de
Daniel.

15:24, 29, 34

A. Contexto del NT: el justo que sufre .La narrativa de la pasión de Mark está repleta de ecos de
los salmos del “enfermo justo” (ver Marcus 1992: 172–84; Moo 1983: 264–83; AY Collins
1997). La representación de Marcos de las autoridades que planean tomar a Jesús "por astucia
para matarlo" (14: 1; cf. Sal. 10: 7–8) corresponde a los enemigos del salmista que operan con
astucia, calumnia y falso testimonio mientras traman La desaparición de los inocentes (Kraus
1986: 130). Abundan otras resonancias con estos salmos: la traición de "alguien que come
conmigo" (14:18; Sal. 41: 9), el alma de Jesús está "profundamente entristecida" (14:34; Sal. 42:
5, 11; 43 : 5), siendo "entregado" a las "manos" de los pecadores (14:41; Sal. 36:11; 71: 4; 82: 4;
140: 4–8), enemigos que buscan testimonio para justificar su muerte ( 14:55; Sal. 37:32; 54: 3),
testigos falsos (14:57; Sal. 27:12; 35:11), silencio de Jesús (14:61; 15: 4–5; Sal. 38 : 13–15; cf.
Isa. 53: 7), la oferta de vinagre (15:36; Ps. 69:21), y amigos observando desde la distancia
(15:40; Sal. 38:11). No todos son uniformemente obvios o necesariamente intencionales, pero el
efecto general sugiere fuertemente que Mark interpreta el sufrimiento de Jesús a través de este
género. (Sobre las posibles alusiones a Isa. 53 en Marcos 14:61, 65, de acuerdo con su influencia
en las predicciones de la pasión y 10:45, vea RE Watts 2000: 362–65).
Nuestra preocupación, sin embargo, es con la presencia clara y generalizada de Ps. 22 (21
LXX) en la narración de la crucifixión: la división de las prendas de Jesús (15:24; cf. Sal. 22:18),
burla y sacudidas de cabeza por parte de los espectadores (15:29; cf. Sal. 22: 7), y el grito de
abandono de Jesús (15:34; cf. Sal. 22: 1) (ver Francia 2002: 640; sobre otros posibles ecos, ver
Marco 1992: 175).
B. Ps. 22: 1, 7, 18 en contexto . Parte del primer libro del Salterio (Pss. 1-41), Ps. 22 se
atribuye a David (cuya autoría asumiré, de acuerdo con el entendimiento del siglo primero de
Markan Jesús). Una combinación inusual de lamento, oración y alabanza, el salmo progresa
únicamente desde la angustia y el sufrimiento más profundos (22: 1–21) hasta la alabanza y la
acción de gracias más amplias por la liberación (22: 22–31) (vea Craigie 1982: 198 ). Dado el
papel representativo de David, sus elementos litúrgicos expresan naturalmente las implicaciones
corporativas de la salvación de Yahvé (22:23, 26, 27–31).
Los versículos iniciales presentan la situación singularmente aterradora, el abrumador sentido
de la desamparo de Dios (22: 1–2), y en marcado contraste con una visión de la santidad de Dios
(22: 3), su entronización en Sión (cf. Sal. 99: 1–2; Isa. 57:15; véase Kraus 1988–1989: 1: 295), y
su fidelidad pasada en la liberación de aquellos que confiaron en él (22: 4–5).
David, sin embargo, ha sido reducido a desprecio, y su confianza se está parodiando en la
burla de sus enemigos (22: 6-8). Para estos enemigos amenazadores de quienes no puede escapar
(22: 12–13, 16), su deshumanización y sufrimiento extremo (22: 14–15, 17) demuestran el
abandono total de Dios (22: 7–8) (vea Davis 1992: 97 ). Dividen sus últimos fragmentos de
dignidad humana como si ya hubiera fallecido (22:18 [véase Matthews y Benjamin 1993: 147,
203]). Sin embargo, David persiste en pedir la intervención divina (22:11, 19–21).
Luego, en un cambio notable, repentinamente declara: “¡Me respondiste!” (22: 21b [22: 22b
MT)]. Al celebrar la salvación de Yahweh, David convoca a sus oyentes a unirse a un círculo de
alabanza cada vez más amplio para que no solo los confines de la tierra, sino también los
muertos y las generaciones aún por nacer, reconozcan el dominio cósmico de Yavé sobre las
naciones (22: 27–31). [ver Davis 1992: 101]). De acuerdo con las tradiciones de Sión de la
realeza universal de Yahvé (Kraus 1988–1989: 1: 300), la tierra entera debe saber que “él lo ha
hecho” (22:31) para que puedan adorarlo.
C. Ps. 22: 1, 7, 18 en el judaísmo . Aunque no contenga citas directas de los “justossufrientes
a
"salmos, incluyendo Ps. 22, los himnos de Qumran (1QH ) utilizan sus imágenes (Moo 1983:
a
230n3; Steichele 1980: 246; ese 1QH XIII, 31 alude intencionalmente a Sal. 22:15 es dudoso
[ ritmoMarcus 1992: 178]). La comunidad aparentemente vio en ellos su propia reivindicación
escatológica sobre Belial y sus agentes. La misma hermenéutica parece informar el 4T88. A
partir de Ps. 22: 15–17, concluye con una serie de himnos escatológicos que anticipan, en primer
lugar, a Sion victorioso, cuyos enemigos son sofocados y cuya alabanza se escucha en todo el
mundo (VIII, 6–8; cf. Sal. 22: 27–28. ), segundo, la recompensa renovada de la tierra tal que "los
pobres comerán" (IX, 14; cf. Sal. 22:26), y tercero, un alegre Judá exultante de la muerte del
enemigo, y todo para la gloria eterna de Yahweh (X, 7–14; cf. Sal. 22: 29–31). Aquí también,
Ps. El sufrimiento de 22 es el preludio de la reivindicación escatológica de la comunidad (ver
Marcus 1992: 178).
El motivo de la vinidicación de la "víctima justa" se encuentra también en varios escritos
intertestamentales (p. Ej., Sab. 2: 12–24; 5: 1–8; 2 Bar . 15: 7–8; 48: 49–50) , aunque
nuevamente no hay citas claras o alusiones indiscutibles a Ps. 22.
El Targum naturalmente asume que los enemigos de David son reyes gentiles (22: 12–13, 16,
20–21). De acuerdo con la convicción de la realeza universal de Yahvé que subyace en la
apelación inicial del salmo y su conclusión, hay un elemento escatológico en la venida a adorar
de las naciones (2:27; cf. Isa. 2).
Sin embargo, a pesar de estas varias interpretaciones escatológicas, todavía no hay evidencia
firme de que Ps. El 22 fue entendido mesiánicamente. Quizás, aunque tal abandono y profundo
sufrimiento eran aplicables a Israel (cf. Midr. Sal . 22: 7, donde se entiende que David profetizó
acerca de la reina Ester), era inconcebible para el Mesías (cf. Marcos 8: 31–32). ; ver también Tg.
Isa . 52: 13–53: 12, donde aunque Israel y las naciones sufren, el Mesías solo conoce el triunfo).
D. El uso de Ps. 22: 1, 7, 18 en Marcos . La aplicación deliberada de Mark de Ps. 22 a Jesús,
el Hijo mesiánico del hombre, no tiene paralelo en ninguna de las tradiciones a las que tenemos
acceso. Pero Ps. 2 ya se habían releído radicalmente en la transfiguración: la restauración del
templo y el pueblo de Dios vendrían ahora a través de la muerte de un siervo sufriente de su hijo
mesiánico. Y en vista de las repetidas predicciones de la pasión, hay todas las razones por las que
Ps. 22 puede describir no solo a Israel o Sion, sino al gran hijo escatológico de David. La
pregunta crucial es si Mark espera que sus lectores “llenen los huecos” y anticipen la
reivindicación de Jesús. Todo en la tradición, ya sea en relación con la víctima justa en general
(Sabiduría,2 Baruch) o Ps. 22 en particular (4T88, Targum), y ciertamente la narrativa de Mark
sugiere que deberían hacerlo (a ritmo de Francia 2002: 652-53, no hay ninguna razón por la que
tanto el sufrimiento como la reivindicación no puedan mantenerse unidos aun cuando están en el
salmo).
Como señalamos anteriormente, las diversas perspectivas contemporáneas sobre los
Pss. 2; 118; 110, todos testifican sobre la defensa escatológica de Yahweh de su rey mesiánico,
una convicción explícita en el elemento de "resurrección después de tres días" de las
predicciones de la pasión e implícita en el dicho de "piedra de hijo" (Marcos 12: 10-11). El
Salmo 22 asume igualmente que Yahvé puede protegerse por sí mismo. En consecuencia, aunque
no le reste importancia al sufrimiento de Jesús, es difícil entender por qué Marcos trabajaría tan
duro para evocar a Ps. 22 si no esperaba que sus lectores informados supieran exactamente lo
que venía a continuación: un retroceso y una liberación sorprendentes. Y como señala J. Marcus
(1992: 182), esto es precisamente lo que obtienen. De acuerdo con la conclusión de Ps. 22, un
representante de los gentiles confiesa que Jesús es el Hijo de Dios (15:39; cf. Sal. 22:27), se hace
referencia al dominio de Dios (15:43; cf. Sal. 22:28), la vida se recupera (16: 6; cf. Sal. 22:29), y
se promueve la proclamación (16: 7; cf. Sal. 22: 30–31) (ver Marcus 1992: 182). Además, lejos
del silencio de Mark en la sección de liberación que niega esta expectativa, la separación retórica
combinada con la tensión creada al revertir la progresión a través del salmo (22:18, 7, 1) en el
grito abrasador climático solo puede aumentarla, especialmente cuando La audiencia original de
Mark ya sabe el resultado.
Lo mismo se aplica aparentemente a la respuesta de los reunidos alrededor de la cruz (15: 35–
36). Aunque frecuentemente se dice que es un malentendido de elōi , indica exactamente lo
contrario. Como notamos anteriormente, se consideró que Elijah era el agente de la liberación de
Israel (ya sea escatológico [vea el comentario en Marcos 1: 2–3 anterior] o de individuos en
momentos de angustia [b. BAbod. Zar . 17b; b. Taʿan 21a]). Es precisamente porque ellos
tambiénescuche en el grito de Jesús la expectativa de liberación que la multitud espera para ver si
Elías vendrá (vea CA Evans 2001b: 508–9). Su instinto básico es correcto, aunque el retraso en
la liberación es mucho más sorprendente de lo que podrían haber pensado y no es efectuado por
Elías, sino por Dios mismo. Del mismo modo, la confesión del centurión tiene más sentido si el
"grito fuerte" de Jesús es exultante en lugar de un grito desesperado de angustia final (véase
Francia 2002: 655).
Por otro lado, como CD-B aparentemente anticipó en Ps. 22 la desaparición de los impíos,
también en la muerte de Jesús la cortina del templo ( naos ) se rompe (15:38; cf. el cielo
desgarrado en 1:10; la sugerente contención de Ulansey [1991], citando a Josefo: JW . 5.214, que
era la cortina externa “celestial” no puede ser justificada). Una poderosa respuesta a la burla de
15: 29–30, significa y quizás inicia la destrucción venidera del templo actual (cf. cap. 13; Liv.
Pro . 12: 11–12; T. Levi 10: 3; también los portentos en Josefo, JW . 6.288–315; y. Soṭah 6: 3; b.
Yoma 39b; b. Giṭ. 56a), la futura reivindicación de Jesús, y la constitución de un nuevo templo.
Finalmente, como un correlato de la confesión de Pedro, la afirmación del centurión de Jesús
como huios theou , por primera vez en el Evangelio, de un gentil, y que no está oculta (cf. Sal.
22:27), sugiere el comienzo de la recolección de las naciones a las que han señalado varios textos
del Antiguo Testamento a lo largo de Marcos (por ejemplo, Isaías 56: 7 en Marcos 11:17).
E. Uso teológico . No inesperadamente, los mismos temas continúan. Aunque Ps. 22 podría no
haber sido leído como una profecía mesiánica directa, el carácter de Dios, que está detrás de ella,
no ha cambiado. Lo que hizo por David, seguramente lo hará por el gran hijo de
David. Cristológicamente, entonces, Jesús es el mesías davídico, cuyo sufrimiento lleva a la
proclamación mundial del nombre de Yahvé. Eclesiológicamente y escatológicamente, la
confesión del centurión presagia el cumplimiento de la esperanza profética de las naciones que
vienen a adorar. La resurrección de Jesús será proclamada en todo el mundo.
Hemos completado el círculo. En la escena del bautismo, Dios declaró a través de Ps. 2 que
Jesús era su Hijo mesiánico. Él es el que purificará a su pueblo, a Jerusalén y al templo, heredará
las naciones y gobernará hasta los confines de la tierra. Aquí, en la muerte de Jesús y de acuerdo
con el elemento de "sufrimiento" introducido por la integración de la transfiguración de Ps. 2
Con la primera predicción de la pasión, el cumplimiento de esa promesa hace que su propia
semilla de mostaza comience. Cuando se rompe el telón del viejo templo, el nuevo éxodo de
Isaías de que Israel sea una luz para las naciones encuentra sus primicias en el centurión romano,
quien, frente al culto imperial, se une a las dos declaraciones divinas anteriores y declara que
Jesús es el hijo de Dios. Aquí entonces, a pesar de la falta de preparación oficial de Israel, es el
comienzo de un nuevo, purificado,
Finalmente, Marcos mantiene el carácter enigmático de su Evangelio hasta el final. Cuando
comenzó a presentar su historia dentro del esquema de las nuevas esperanzas de éxodo de Isaías,
lo hace también en su conclusión. En Isaías, se había animado una y otra vez a los oyentes del
profeta a no temer (Isaías 40: 9; 41:10, 13, 14; 43: 1, 5; 44: 2, 8; cf. 51: 7, 13; 54 : 4, 14; RE
Watts 1990a: 35–49). Si la gloria de Dios iba a salir entre las naciones de modo que sus
sobrevivientes acudieran a él y fueran salvos (45:22), mucho dependería de que su sirviente
brindara un testimonio fiel (cf. 40: 9; 52: 7–9). ). De manera similar, el relato de Mark concluye
con la tensión no resuelta entre la proclamación mundial de las buenas nuevas (8:35; 13:10) y el
silencio temeroso de las mujeres (16: 8). ¿Es esta una advertencia implícita? Si las naciones han
de escuchar y más gentiles se unen a la confesión del centurión, La audiencia de Mark también
debe resistir su miedo y, con un fiel testimonio de siervo, proclamar las buenas nuevas. Pero tal
vez el hecho mismo de la existencia de Mark ofrece su propia resolución obvia y alentadora:
alguien había roto el silencio con valentía. Los lectores de Mark necesitan continuar en ese buen
trabajo.

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LUCAS

DAVID W. PAO Y ECKHARD J. SCHNABEL

Introducción: El uso de Lucas de las Escrituras


La evidencia del uso que Lucas hizo de las citas de las Escrituras en su Evangelio se puede
resumir de la siguiente manera (ver Fitzmyer 1998; Rusam 2003: 4–7, 492–96; Powery 1999:
239–47).
1. Lucas no cita pasajes extensos del AT, sino que cita solo uno o dos versos (la única
excepción es Hechos 2: 17–21). En contraste con la Reflexión en Mateo, en el Evangelio de
Lucas, todas, excepto las tres primeras citas (2:23, 24; 3: 4–6) se encuentran en la narración del
discurso directo: la de Jesús (4: 4, 8, 12, 12). , 18–19; 7:27; 18:20; 19:46; 20:17, 37, 42–43;
22:37), del diablo (4: 10–11), de un escriba (10:27 ), y de los saduceos (20:28).
Evidentemente, Lucas estaba familiarizado con el canon tripartito de las Escrituras hebreas:
note particularmente 24:44: "la ley de Moisés, los profetas y los salmos" (ver 16:16: "La ley y los
profetas"; 16:29 , 31: “Moisés y los profetas”). Lucas cita del Pentateuco (10x), de los profetas
(7x) y de los salmos (7x). Es sorprendente que no cita los Libros Históricos (que también son
verdaderos para los Hechos), a pesar del programa de Lucas para escribir la historia de Jesús y
sus discípulos imitando las narraciones bíblicas de las Escrituras del Antiguo Testamento (ver
Fitzmyer, 1998: 303).
2. El hecho de que Lucas use menos citas explícitas en su Evangelio (veinticinco [ver
Fitzmyer 1998: 297, 311n5]) que Mateo hace en su (treinta y ocho) no debe interpretarse
erróneamente para sugerir que Lucas estaba menos interesado en lo intertextual enlaces con las
Escrituras de Israel. Las alusiones de Luke al material del OT también deben tenerse en cuenta:
CA Kimball (1994b: 206-12) encuentra 439 alusiones del OT en el Evangelio de Lucas (tenga en
cuenta que Kimball [1994b: 204-5] encuentra treinta y tres citas del OT en Luke). No es útil
argumentar que "Jesús rara vez se apropia de las Escrituras para hablar de sí mismo
específicamente", interpretando el uso de Lucas de citas explícitas como "una representación
conservadora" sobre la base de eliminar las alusiones y los ecos de los pasajes del AT (Powery
1999: 243). En el contexto judío del primer siglo, no parece haber tenido mucha importancia si
un pasaje de las Escrituras se cita o alude explícitamente. Las referencias de Lucas a la ley de
Moisés, los profetas y los salmos expresan claramente su convicción de que la persona y el
ministerio de Jesús, así como las comunidades cristianas y su mensaje, se basan en las Escrituras
judías. En la presentación de Lucas en su Evangelio, así como en el libro de Hechos, "la
comunidad de seguidores de Jesús, el Mesías, debe entenderse desde la perspectiva de la historia
actual de Israel" (Tomson, 2002: 180). se basan en las escrituras judías. En la presentación de
Lucas en su Evangelio, así como en el libro de Hechos, "la comunidad de seguidores de Jesús, el
Mesías, debe entenderse desde la perspectiva de la historia actual de Israel" (Tomson, 2002:
180). se basan en las escrituras judías. En la presentación de Lucas en su Evangelio, así como en
el libro de Hechos, "la comunidad de seguidores de Jesús, el Mesías, debe entenderse desde la
perspectiva de la historia actual de Israel" (Tomson, 2002: 180).
3. Lucas cita explícitamente siete pasajes del AT en Lucas-Hechos: (1) la alusión a Ps. 2: 7
LXX en Lucas 3:22 se cita explícitamente en Hechos 13:33; (2) La alusión a Isa. 61: 1-2 en
Lucas 7:22 se citaexplícitamente en Lucas 4: 18–19; (3) La alusión a Isa. 61: 1–2 en Hechos 10:
34–38 se cita explícitamente en Lucas 4: 18–19; (4) La alusión a Isa. 6: 9 en Lucas 8:10 se cita
explícitamente en Hechos 28:26; (5) La alusión a Ps. 68:26 LXX en Lucas 13:35 se cita
explícitamente en Hechos 1:20; (6) La alusión a Ps. 118: 22 en Hechos 4:11 se cita
explícitamente en Lucas 20:17; (7) La alusión a Exod. 3: 6 en Hechos 3:13 se cita explícitamente
en Lucas 20:37; Hechos 7:32. Cuando los pasajes del AT se citan y aluden, la alusión siempre
aparece antes de la cita (con la excepción de Sal. 118: 22, que se cita primero en Lucas 20:17 y
luego se alude en Hechos 4:11). Esto sugiere que Luke podría asumir un alto nivel de
competencia literaria bíblica entre sus lectores.
Las fórmulas introductorias no siguen un esquema uniforme. Sin embargo, es evidente que a
menudo Luke está interesado en marcar la ubicación de la cita de la manera más precisa
posible. Nota 20:42, "porque el mismo David dice en el libro de los Salmos" ( autos gar Dauid
legei en biblō psalmōn ), comparado con el pasaje paralelo Marcos 12:36, "el mismo David dijo
en el Espíritu Santo" ( autos Dauid eipen es tō pneumati tō hagiō ); Lucas 3: 4: "como está
escrito en el libro de las palabras de Isaías el profeta" ( hōs gegraptai en biblō logōn Ēsaiou tou
prophētou) .
4. La discusión sobre la fuente (s) de las citas del AT de Lucas continúa. Mientras que algunos
eruditos asumen que Luke usó tanto la LXX como la testimonia , que son colecciones de pasajes
del AT dedicados a temas específicos, particularmente textos considerados como profecías
mesiánicas (Harris 1916; Albl 1999), otros eruditos argumentan que Luke usó solo la LXX
(junio de 1969). : 222–23; Gundry 1967: 165–66), nunca el texto hebreo o el arameo (Holtz
1968: 12; Fitzmyer 1998: 305–6), ni los textos de la LXX y el hebreo y el arameo (Bock 1987:
271).
5. Los diferentes métodos académicos evalúan de manera diferente los métodos exegéticos de
Luke. Algunos sostienen que en algunos pasajes, por ejemplo, Lucas 1-2, Lucas compuso un
midrash basado en textos del Antiguo Testamento (Laurentin 1964; RE Brown 1993), mientras
que otros académicos rechazan este análisis (Fitzmyer 1981–1985: 308; cf. Bock 1987 : 55, 292
con nota 2). La mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que Luke emplea varios métodos
de exégesis judía contemporánea (véase Ellis 1991: 91-101; Kimball 1994b: 199-200; Bock
1987: 272).
6. Lucas entiende que las Escrituras ( hē graphē ) dirigen normativamente las acciones de las
personas (2: 23–24; 4: 8, 10, 12; 10: 25–37; 18: 18–25; 19:46; cf. 20 : 37). Cabe señalar que la
mayoría de las citas que usa Lucas provienen del Pentateuco. La vida y el ministerio de Jesús
fueron, desde el principio, una historia que cumplió con los nomos kyriou , la "ley del Señor" (2:
23–24; cf. 4: 8, 10, 12; 19:46). La pregunta “¿Qué debo hacer para heredar la vida eterna?” Se
responde con citas de las Escrituras (10:27; 18:20), demostrando que la función de la Escritura es
mostrar el camino hacia la vida eterna (Rusam 2003: 127, 492– 93).
7. El uso de Lucas de las Escrituras del AT subraya su convicción de que las Escrituras
anunciaron proféticamente la vida y el ministerio de Jesús (18: 31–33; 24: 26–27, 44–47), y que
las Escrituras ilustran la historia del ministerio, el rechazo de Jesús. y muerte (4:24; 11: 47–51;
13: 31–35; cf. el final de Lucas – Hechos en Hechos 28: 25–28). Para Lucas, tanto el hecho de
que la vida y el ministerio de Jesús pueden ilustrarse con alusiones a las Escrituras del AT como
el hecho de que algunos pasajes del AT anunciaron eventos en la vida de Jesús demuestran que
el ministerio de Jesús fue divinamente ordenado. Es significativo que este uso profético de las
Escrituras se derive de Jesús mismo (Lucas 18: 31–33; 24: 26–27, 44–47). Lucas mostrará en su
segundo volumen que es esta "interpretación profética de la Escritura", es decir,
Si bien muchos estudiosos argumentan que el uso de Lucas del AT debe entenderse en
términos de un patrón de profecía y cumplimiento o en términos de preocupaciones de prueba de
profecía (Conzelmann, Lohse, Schubert, Fitzmyer), algunos argumentan que no hay una -
movimiento temporal de la promesa al cumplimiento, ya que Lucas usa el Antiguo Testamento
simplemente como una explicación de los acontecimientos sin que esté presente la noción de
profecía (Rese). La evidencia del Evangelio de Lucas, así como los avances en el método
hermenéutico, hacen que esta última visión sea inverosímil y sugiere una modificación de la
visión anterior porque el uso de Lucas del AT no es principalmente defensivo en términos de una
apologética polémica. Podemos describir el uso de Lucas del AT, particularmente en lo que
concierne a la cristología, en términos de "proclamaciónde la profecía y el patrón "porque" Lucas
ve la Escritura cumplida en Jesús en términos del cumplimiento de la profecía del Antiguo
Testamento y en términos de la reintroducción y cumplimiento de los patrones del Antiguo
Testamento que apuntan a la presencia de la obra salvadora de Dios "(Bock 1987: 274 –
77). Lucas enfatiza repetidamente en su Evangelio que las Escrituras del Antiguo Testamento se
“cumplen” en Jesús (4: 18–19; 18:31; 24:44). Sin embargo, esto no significa que para Lucas “la
Escritura es fundamentalmente una predicción [verbal]” (P.-G. Müller 1984: 324). Más bien,
para Lucas, la Escritura es el medio para comprender los actos de salvación de Dios en el pasado,
en el presente y en el futuro (Rese 1969: 209) y también es un medio para demostrar el
cumplimiento de las promesas de Dios que se dieron a la gente de Israel en la persona de Jesús y
de subrayar la presencia de la salvación de Dios en el ministerio de Jesús (Bock).
8. El uso explícito de las Escrituras por parte de Jesús en el Evangelio de Lucas se incrementa
notablemente en Jerusalén: de las doce citas de pasajes de las Escrituras en este Evangelio, cinco
están relacionadas con la estancia de Jesús en Jerusalén al final de su ministerio — 19: 46 56:
7); 20:17 (Sal. 118: 22); 20:37 (Ex. 3:15); 20: 42–43 (Sal. 110: 1); 22:37 (Isa. 53:12): con tres
importantes declaraciones programáticas sobre las Escrituras en 24:27, 32, 44–45 en el capítulo
final del Evangelio. El uso de las Escrituras por parte de Jesús en los capítulos 19–22 coincide
con la creciente tensión en la narrativa causada por la presencia de Jesús en Jerusalén: note la
presencia constante de líderes judíos en el contexto del uso de las Escrituras por parte de Jesús, y
observe el enfoque en importantes Símbolos y conceptos (templo, resurrección, mesías) en el
contexto de las citas de las escrituras (Powery 1999: 239–40).
9. Lucas comienza su relato de las actividades de Jesús con la escena de Jesús en el templo de
Jerusalén discutiendo asuntos de las Escrituras que contienen las primeras palabras explícitas de
Jesús (2: 41–50) y con la escena de Jesús en su sinagoga local leyendo e interpretando Escritura
(4: 16–30), y finaliza el primer volumen de su narrativa con la escena del Jesús resucitado que
interpreta las Escrituras (24: 44–47) (ver Powery 1999: 242).
10. Las declaraciones programáticas de Jesús sobre las Escrituras, particularmente en 24:27,
32, 44–45, enfatizan que la creencia de los cristianos en Jesús como el Señor resucitado es
esencial para entender las Escrituras: “Para Lucas, el uso y la persuasión de las Escrituras es más
sobre el poder y la revelación que la lógica. O, la lógica de las escrituras se descubre en el poder
y la revelación del Señor resucitado ”(Powery 1999: 245). Como Lucas claramente se preocupó
por mostrar a través de sus citas y alusiones en el AT cómo la historia de Jesús encajaba en la
historia de los tratos de Dios con su pueblo en las Escrituras, "él también escribió historia
bíblica" (Fitzmyer, 1998: 309).

Lucas 1: 5-2: 52
La oración griega elegante y equilibrada en 1: 1–4 es seguida por una larga sección que
proporciona una introducción al ministerio público de Jesús en el capítulo 3. No solo el griego de
esta sección es sorprendentemente diferente del prólogo de Lukan (y el resto de Lucas-Hechos),
pero también se producen alusiones al AT en esta sección. Es necesario realizar un estudio de los
patrones de ecos y alusiones del AT antes de examinarlos en detalle.

Lenguaje y genero
Las discusiones sobre el lenguaje de Lucas 1–2 involucran la naturaleza del griego en esta
sección, las fuentes detrás del texto y el propósito de usar este estilo de escritura. Términos como
"Semitismo", "Hebraísmo" y "Aramaísmo" han sido utilizados especialmente por aquellos que
defienden la presencia de fuentes semíticas escritas detrás de las secciones individuales de Lucas
1–2 (ver Burrows 1940: 6–39; Invierno 1954) . Aunque se pueden citar ejemplos individuales de
semitismo, esta solución de fuente crítica no tiene en cuenta la unidad de estilo en esta
sección. Igualmente importante es la presencia constante de la mano de Lukan en esta sección
(Hawkins 1899: 13–23). Aunque no niega la presencia de fuentes semíticas detrás del texto, otras
(N. Turner 1955; Fitzmyer 1981: 114–25, 312) han proporcionado fuertes argumentos para el
uso del término "Septuagintismo" en lugar de esta sección con el supuesto de que Luke imita el
estilo del Antiguo Testamento griego (aunque reconoce que la distinción entre traducción e
imitación del griego puede ser difícil de discernir [ver Farris 1981]). Los puntos fuertes de esta
posición se encuentran en la distinción entre septuagintismo y semitismo, y en el énfasis en la
intencionalidad de Luke en su uso del lenguaje. La presencia significativa de laLXX en el resto
de los escritos de Lukan también apoya esta hipótesis, aunque no se puede descartar la evidencia
de "traducción griega" (ver Farris 1985: 50-62). El propósito de tal imitación (o la retención del
estilo de las fuentes semíticas) se ha atribuido al énfasis en el contexto palestino de los eventos
(Plummer 1896: xlix; Moulton 1929: 7-8), la preocupación por situar el texto dentro del
comienzo de la era apostólica (Plümacher 1972: 72–78), y la evocación de los actos poderosos de
Dios en el pasado de Israel (Ó Fearghail 1991: 127–28). Con la ausencia de citas explícitas del
Antiguo Testamento en esta sección (con la excepción de la nota entre paréntesis en Lucas 2: 23–
24), estas alusiones también pueden servir como una indicación de la intención de Lucas de
escribir "historia bíblica" cuando destaca la continuación de La obra de Dios en la historia.
A la luz de la saturación del lenguaje, los conceptos y las alusiones del OT, se ha utilizado la
etiqueta "midrash" para esta sección. La validez de la aplicación de esta etiqueta depende de la
definición precisa de este término. En el nivel de la fundación hermenéutica, el término es útil
para resaltar la afirmación de la autoridad trascendente del texto antiguo, así como la creencia del
único Dios detrás de los eventos históricos de salvación (ver Kugel, 1983). Como técnica
literaria, el midrash implícito se enfoca correctamente en el significado del lenguaje de las
escrituras en el discurso teológico antiguo (Ellis 1991: 91-101). Como una etiqueta para el
género de esta sección (Gertner 1962: 273–82; Goulder 1974: 457–71), sin embargo, este
término no tiene en cuenta la naturaleza literaria e histórica del texto. Primero, Las citas
explícitas de OT que desempeñan un papel crítico en la literatura midrashic no desempeñan el
mismo papel en este texto. Segundo, el enfoque de la historia está en los eventos que rodearon el
nacimiento de Juan el Bautista y Jesús y no en la explicación del texto del Antiguo
Testamento. En tercer lugar, la creación de una serie de eventos aparte del marco temporal del
texto antiguo no es una característica de la literatura midrashic. Además, el interés sostenido en
situar los eventos dentro de su marco histórico apropiado a lo largo de los escritos de Lukan
también argumenta en contra de la creatividad midrashic en esta sección. Sobre la utilidad
exegética de esta etiqueta, Hays (1989: 14) señala acertadamente que “la etiqueta En tercer lugar,
la creación de una serie de eventos aparte del marco temporal del texto antiguo no es una
característica de la literatura midrashic. Además, el interés sostenido en situar los eventos dentro
de su marco histórico apropiado a lo largo de los escritos de Lukan también argumenta en contra
de la creatividad midrashic en esta sección. Sobre la utilidad exegética de esta etiqueta, Hays
(1989: 14) señala acertadamente que “la etiqueta En tercer lugar, la creación de una serie de
eventos aparte del marco temporal del texto antiguo no es una característica de la literatura
midrashic. Además, el interés sostenido en situar los eventos dentro de su marco histórico
apropiado a lo largo de los escritos de Lukan también argumenta en contra de la creatividad
midrashic en esta sección. Sobre la utilidad exegética de esta etiqueta, Hays (1989: 14) señala
acertadamente que “la etiquetaMidrash tiende a detener el proceso interpretativo, como si lo
hubiera explicado todo ". Al reconocer la presencia significativa del lenguaje de las Escrituras en
este tiempo, la" historiografía imitativa "(Burrows 1940: 1-3) llama la atención sobre las
relaciones literarias a los textos antiguos, mientras que "historia confesional" (Schneider 1992:
77–78; Bock 1994–1996: 71) señalan la naturaleza de tales actos imitativos.

Continuidad de la historia de la salvación


El uso del lenguaje bíblico se complementa con los vínculos textuales entre el tiempo de Jesús
y la historia de Israel. La escena del templo comienza esta sección con referencias al sacerdocio
y al propio Aarón (1: 5). Zacarías sirve "de acuerdo con la costumbre del sacerdocio" cuando
ingresa en "el santuario del Señor y ofrenda (s) sacrificio" (1: 9), y es en este contexto donde se
hizo el anuncio del nacimiento de Juan. La narración del nacimiento termina con una escena del
templo (2: 21–24), mientras que toda la narrativa de la infancia también termina con la aparición
de Jesús en el templo a la edad de doce años (2: 41–52). Como se entendía a Jerusalén como el
centro de Israel, los profetas esperaban la reaparición de los actos poderosos de Dios en esa
ciudad (véase Isaías 40: 1–2; 52: 1; 56: 7; Jeremías 31: 38–40). ).
En el contexto de la vida cultural de Israel, se resaltan la piedad y la fidelidad de los
personajes principales. Zacarías e Isabel se describen como “justos ante Dios, viviendo sin culpa
según todos los mandamientos y regulaciones del Señor” (1: 6), y José y María actuaron “de
acuerdo con lo que se dice en la ley del Señor” (2 : 24). Simeón era "justo y devoto" (2:25), y
Anna "nunca abandonó el templo, sino que adoró allí con ayuno y oración noche y día" (2:37).
Quizás el vínculo más fuerte entre el ministerio de Jesús y el Antiguo Testamento se encuentra
en el carácter de Juan el Bautista. En el paso del paralelismo desarrollado entre Jesús y Juan, se
enfatiza la conexión entre las dos eras. Como Elías escatológico, Juan “convertirá los corazones
de los padres a sus hijos. . . para preparar un pueblo preparado para el Señor "(1:17; cf.
1:76). Con alusiones a mal. 3: 22–24 LXX (4: 4–6 ET; cf. Sir. 48:10) e Isa. 40: 3, Juan fue
representado como el Elh escatológico que señala la obra de Dios en la historia mientras espera
el cumplimiento.De las promesas proféticas. Con Juan como el profeta escatológico, también se
enfatiza una discontinuidad radical, cuando la historia de la salvación se lleva a su clímax. Se
puede entender que Juan está entre "los santos profetas de antaño" (1:70), pero Jesús es el
"Salvador, que es el Mesías, el Señor" (2:11). Con el símbolo ambiguo de Juan, uno encuentra
continuidad y discontinuidad con el pasado de Israel.
Amanecer de la era escatológica
Como la aparición de Juan el Bautista significa la renovación de la profecía y los actos
salvíficos de Dios en la historia (vea 1 Mac. 9:27; 14:41; b. Yoma9b), esta sección destaca el
inicio de la era escatológica. La intensidad de la presencia del Espíritu Santo resalta este punto:
Isabel "fue llena del Espíritu Santo" (1:41), y también Zacarías (1:67). El ministerio de Juan el
Bautista se caracteriza como el del Espíritu (1:15). Simeón, que espera con ansias el consuelo de
Israel (cf. Isa. 40: 1), recibe el Espíritu (2:25) y la revelación "por el Espíritu Santo de que no
vería la muerte antes de haber visto al Mesías del Señor" (2:26). Aunque la presencia del Espíritu
se puede encontrar en los relatos de los personajes del AT (por ejemplo, Josué [Núm. 27:18],
Sansón [Jueces 13:25], David [1 Sam. 16:13]), esta intensidad puede ser paralelo solo por el
evento de Pentecostés en el segundo volumen de Lucas (Hechos 2), donde las promesas
pronunciadas por Juan (Lucas 3:16) y Jesús (Lucas 11:13; 12:12; Hechos 1: 8) se cumplen
(Ravens 1995: 26). Estos eventos apuntan al cumplimiento de antiguas promesas que hablan del
papel del Espíritu al final de los tiempos (ver esp. Isaías 32: 14–17 [cf. Lucas 24:49; Hechos 1:
8]; Joel 2: 28–32 [cf. Hechos 2: 17–21]), cuando Dios restaura a su pueblo para su gloria
(Hechos 3: 19–20) (vea Pao 2000: 131–35).
Lo más significativo de todo es el papel del Espíritu Santo en la concepción de Jesús, tal como
se expresa en las palabras dirigidas a María: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del
Altísimo te eclipsará; por eso el niño que nacerá será santo; será llamado Hijo de Dios
”(1:35). Se han buscado paralelos en textos que se refieren a la creación del mundo (Gen. 1: 2;
Sal. 33: 6) o individuos (Job 33: 4; Sal. 104: 30; Jdt. 16:14; 2 Bar . 21: 4) (ver Strauss 1995: 91),
pero el papel único del Espíritu en la concepción de Jesús no tiene paralelo.
Dentro de este entorno escatológico, uno encuentra la identificación del ángel como Gabriel
(1:19, 26). El papel revelador de Gabriel en Dan. 8-10 no se debe perder. No solo hay referencias
al nombre "Gabriel" (Dan. 8:16; 9:21), sino también paralelos más amplios entre Dan. 8–10 y
Lucas 1–2 pueden identificarse aún más: oración (1:13; Dan. 9:23), sacrificio (1: 9–10; Dan. 9:
20–21), visión (1:22; Dan 8:17), favor de Dios (1:28; Dan 9:23), temor (1:12; Dan. 8:17; 10: 8–
9, 12, 19), e impedimento para hablar (1:20). ; Dan. 10:15) (Laurentin 1964: 45–46; Goulder
1989: 1: 211; RE Brown 1993: 270–71; Ravens 1995: 30). Como el que actúa en nombre de Dios
(ver 1 En . 40: 9; 54: 6; T. Sol . 18: 6), Gabriel, tanto en Daniel como en Lucas, simboliza la
renovación de la participación de Dios entre su pueblo.
El contenido escatológico de esta sección se ve reforzado por la forma en que se presenta gran
parte del material. Dado que los himnos típicamente fueron compuestos por profetas (por
ejemplo, Éxodo 15:20; Jueces 4: 4), la naturaleza profética e himnica en Lucas 1-2 se inscribe en
la tradición de Israel. Especialmente importante es el éxodo. 15, donde los poderosos actos de
Dios paradigmáticos se representan en lenguaje himnico. Con el declive de la profecía clásica en
la literatura judía del Segundo Templo, los himnos bíblicos se reutilizaron (por ejemplo, Éxodo
15 en Jdt. 16; Deut. 32 en Tob. 13), y la poesía se convirtió en el medio principal a través del
cual se expresó la esperanza escatológica (ver Horgan y Kobelski 1989; Weitzman 1997: 65–
a
70). Los Himnos de Acción de Gracias de Qumran (1QH ), por ejemplo, proporcionan un
paralelo a los himnos de Lukan, donde se encuentran temas similares (alabanza de los actos
redentores de Dios, humildad, salvación, cumplimiento de esperanzas escatológicas) junto con
una saturación del lenguaje bíblico. Los himnos de Lukan, por lo tanto, reflejan no solo los
himnos clásicos de la historia de Israel sino también los modos de discurso escatológico en el
judaísmo palestino del primer siglo (Cross 1958: 166).
Mujeres estériles y la redención de Israel
Las historias de nacimiento de Juan y Jesús pertenecen a la larga tradición de historias de
nacimiento en el Antiguo Testamento y en la literatura judía (véase Callaway 1986: 13–
72). Destacado entre estas historias es el motivo de la esterilidad. Esto aparece en las historias de
Sarah (Gen. 18), Rebekah (Gen. 25), Rachel (Gen. 30),the mother of Samson (Judg. 13), and
Hannah (1 Sam. 1–2). Not only are these stories concerned with the reversal of the fortune of the
individual barren women, but also the births of the heroes are linked with the fulfillment of
God’s covenantal promises to Israel. The presence of God for his people is therefore the
underlying theme behind these narratives.
Ya en el Antiguo Testamento, se llegó a entender que las mujeres estériles representaban a
Israel. En el Canto de Ana, el tema pasa de "el estéril" (1 Samuel 2: 5) a "sus fieles [de Dios]" (2:
9) y finalmente a "su rey" y "su ungido" (2: 10). Hannah, por lo tanto, también sirve como
símbolo de un Israel sufriente (Callaway 1986: 54). Al acercarnos a los profetas, vemos a Isaías
usando a la mujer estéril para simbolizar a las personas dispersas de Dios (Isaías 49: 20–21),
cuya fortuna se invertirá cuando sus enemigos se inclinen ante ellos (49:23). Esto se afirma
explícitamente en Isa. 54: 1: “Canta, oh estéril que no soportaste; rompe a cantar y grita, ¡tú que
no has estado en labor! ”No solo este uso simbólico sobrevive en la literatura judía
posterior,Pesiq. Rab Kah . 20: 2, que incluye citas de Gén. 21: 7; 30:11; 1 Sam. 1: 2; 2:21; Es
un. 49:21; 54: 1; Jer 30:17; ver Callaway 1986: 122). En el Magnificat (Lucas 1: 46–55) el
cambio del propio yo de María ("Él miró con agrado la humildad de su siervo" [1:48]) al pueblo
de Dios ("Él ayudó a su siervo Israel , en memoria de su misericordia ”[1:54]) encaja bien dentro
del uso judío del motivo del AT de mujeres estériles. Lo que es único en la cuenta de Lukan es la
falta de indicios de competencia entre Juan y Jesús, ya que ambos participaron en el
cumplimiento de las promesas antiguas (véase Brenner 1986: 269–70).
En medio de las numerosas alusiones hechas a las diversas historias de nacimiento en el
Antiguo Testamento, dos se destacan como la referencia principal para leer la narrativa del
nacimiento de Lukan. Las alusiones a la historia de Sara se han observado con frecuencia (vea el
comentario a continuación), pero Green (1994) ha demostrado que Lucas alude constantemente
en Lucas 1-2 al de la historia más amplia de Abraham en Génesis 11-21, al tiempo que nombra a
Abraham explícitamente en 1 : 55 como el patriarca de "nuestros antepasados". Sin embargo,
estas alusiones no establecen conexiones tipológicas estrictas entre los caracteres individuales, ya
que las alusiones se relacionan de manera compleja entre los diversos personajes. Por lo tanto, el
interés no radica principalmente en los personajes individuales, sino en el pacto de Abraham, que
encuentra su clímax en la historia de Lucas. Este interés de Lucas en las promesas abrahámicas
no se limita a la narrativa del nacimiento (nota, por ejemplo, el papel de Abraham en el discurso
de Esteban en Hechos 7: 2–8; ver Dahl 1966; Siker 1991: 103-27; Lampe 1993), pero la
intensidad de las referencias abrahámicas en Lucas 1–2 resalta el significado de esta serie de
eventos como el cumplimiento del "juramento que hizo a nuestro antepasado Abraham" (1:73).
El segundo enfoque en el uso de las historias de nacimiento del Antiguo Testamento se
encuentra en la historia de Hannah al comienzo de 1 Samuel. El uso de Lukan de la historia de
Hannah se encuentra en la introducción de la narrativa del nacimiento de Lukan (1: 5; cf. 1 Sam.
1: 1–2), el marco nazareo (1:15; cf. 1 Sam. 1:11 ), alusiones a la canción de Ana (1 Samuel 2: 1–
10) en el Magnificat (1: 46–55), la presentación de Jesús en el templo (2: 21–24; cf. 1 Samuel 1:
24-28), y las declaraciones resumidas en 1:80; 2:40, 52 (ver 1 Sam. 2:21, 26). Al caer dentro del
paradigma de las mujeres estériles, las alusiones a Hannah en Lucas 1–2 apuntan en particular al
papel de Samuel en la introducción e instalación del Rey David (Rusam 2003: 41). Esta conexión
se hace explícitamente en Hechos, donde la unción del rey David se ubica durante el tiempo de
"Samuel el profeta" (Hechos 13: 20-22). A medida que el pacto abrahámico encuentra su
expresión en el pacto davídico, el cumplimiento de las promesas de Dios a Israel también apunta
a la era davídica. Esto se confirma por las numerosas referencias a la filiación davídica en esta
sección, la más explícita que se encuentra en Lucas 1: 32–33 (“Él será grande, y será llamado el
Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará a él el trono de su antepasado David "), un pasaje que
alude a 2 Sam. 7 y también al salmo real en Ps. 87 (ver Strauss 1995: 87-88). y el Señor Dios le
dará el trono de su antepasado David ", un pasaje que alude a 2 Sam. 7 y también al salmo real
en Ps. 87 (ver Strauss 1995: 87-88). y el Señor Dios le dará el trono de su antepasado David ", un
pasaje que alude a 2 Sam. 7 y también al salmo real en Ps. 87 (ver Strauss 1995: 87-88).

Pueblo de dios
En esta sección introductoria, Lucas también llama la atención sobre el impacto eclesiológico
en la representación del clímax de la historia de la salvación. Al usar el lenguaje bíblico, Lucas
describe el ministerio de Juan como uno que está dirigido a Israel: "Él convertirá a muchas
personas de Israel al Señor su Dios" (1:16; cf. Deut. 30: 2; Os. 3 : 5; 7:10; verBock 1994–1996:
87). El ministerio de Jesús también se describe como una misión para Israel (1:54) en el contexto
de las antiguas promesas (1:55; cf. 1:72). Al extraer la intención original de las promesas
abrahámicas (1:55, 73), Israel también servirá como un instrumento de las bendiciones de Dios
para las naciones. En términos de Isaianic, el Mesías servirá como "una luz para la revelación a
los gentiles" (2:32; cf. Isa. 42: 6; 49: 6), aunque el efecto completo solo se puede sentir en el
segundo volumen de Lucas, donde uno encuentra una referencia explícita a Isa. 49: 6 (Hechos
13:47). Isaías había sido ampliamente utilizado en el material judío para representar la redención
de Israel, pero el énfasis en la misión a los gentiles representa una transformación importante de
la esperanza escatológica judía del Segundo Templo (ver Pao 2000: 217–48).

1: 5

La división de los sacerdotes en clases se remonta a la época de David (1 Crón. 28:13), y los
escritores judíos contemporáneos testifican el uso de un sistema similar en el primer siglo
(Josefo, Ant . 7.363–367; ver Credo 1930: 8). El estilo y el vocabulario recuerdan a Judg. 13: 2 y
1 Sam. 1: 1, pero la introducción general que proporciona los datos biográficos esenciales
aparece con frecuencia en la literatura profética (p. Ej., Jer. 1: 1–3; Amos 1: 1; Mic. 1: 1; Zeph.
1: 1; Zech. 1 : 1). Además, la fórmula inicial que usa la palabra egeneto se encuentra al comienzo
de varias obras judías (Joshua, Judges, Ruth, 2 Samuel, Judith, 1 Maccabees, Jubilees, Joseph y
Aseneth). El contexto de culto evocado por las referencias a los sacerdotes, el sacerdocio y Aarón
se refuerza con el nombre de "Elizabeth", el nombre de la esposa de Aarón (Éxodo 6:23).

1: 6

La frase "mandamientos y regulaciones" ( entolais kai dikaiōmasin ) refleja expresiones bíblicas


(Gn. 26: 5; Núm. 36:13; Dt. 4:40; cf. 1 Reyes 8:61).

1: 8-10

La palabra naos se refiere al lugar fuera del lugar santísimo. Éxodo 30: 7–8 establece las normas
para el ofrecimiento del sacrificio de incienso por la mañana y por la noche (cf. m. Tamid 6–
7). Con la presencia de la multitud y el posible paralelo con Dan. 9:21, el sacrificio vespertino
puede ser la referencia prevista aquí (Schneider 1992: 45; Fitzmyer 1981–1985: 325; Bock
1994–1996: 80). La selección de lotes determinaría a quiénes se elegirían entre el gran grupo de
sacerdotes para esta tarea (cf. m. Tamid 5: 2–6: 3). La ofrenda de oración durante el sacrificio
también está bien documentada (Ezra 9: 5–15; Dan. 9:21; Jdt. 9: 1–14; Sir. 50: 12–21; véase
Green 1997: 71).

1:11

El "ángel del Señor" a menudo representa a Dios mismo (cf. Gn. 16: 7–13; Éxodo 3: 2–4; 14:19;
23:20; Núm. 20:16; Jueces 6: 11– 22; Isa. 63: 9; Os. 12: 4–5; ver Juncker 2001: 34). La
intercambiabilidad de los dos puede explicar las apariencias de los ángeles en los anuncios de los
nacimientos de Ismael, Isaac y Sansón (cf. Gn. 16: 10–12; 18: 9–15; Jueces 13: 3–21), mientras
que otros anuncios de nacimiento apuntan directamente a la presencia de Dios mismo (Gén. 17:
15–19; 25: 22–23).

1: 12–13

El temor es la respuesta esperada a la presencia de Dios o sus mensajeros (Éxodo 15:16; Jueces
6: 22–23; 13: 6, 22; 2 Sam. 6: 9; Isa. 6: 5; Dan. 8 : 16–17; 10: 10–11; ver Bock 1994–1996:
81). El comando "No temas" (1:13) se encuentra en los anuncios de nacimiento del Antiguo
Testamento (Gen. 21:17; 35:17; 1 Sam. 4:20), y a menudo también aparece en las narrativas de
la guerra divina (Num. 14: 9; Deut. 1: 20–21; 20: 3–4; Josué 8: 1–2; 2 Reyes 6: 15–19; Isaías
41:10). La aparición de esta fórmula en otros entornos militares "no convencionales" sugiere que
debe entenderse en su contexto de pacto más amplio, cuyo enfoque es el acto de Dios en nombre
de su pueblo (véase Génesis 15: 1–2; 21 : 17–18; 26:24; 46: 3–4; Éxodo 14: 13–14; ver Conrad
1985: 124–45). El nombramiento del niño por parte del ángel confirma el significado de esa
persona en el plan del pacto de Dios (cf. “Lo llamarás Isaac. Estableceré mi pacto con él como
un pacto eterno para su descendencia después de él ”[Gen. 17:19; cf. Es un. 7:14]).

1:15

La frase "desde el vientre de su madre" ( ek koilias mētros autou ) puede significar "desde el
nacimiento" (cf. Sal. 22:10 [21:11 LXX]), pero a la luz de 1:41 tiene que referirse a "antes
nacimiento ”(cf. Jueces 13: 7; Isaías 44: 2; 49: 1; Gálatas 1:15). La prohibición contra el "vino o
bebida fuerte" ( oinon kai sikera ) sugiere a algunos que Luke considera que John es un nazirita
(ver Juez 13; verFitzmyer 1981–1985: 326; RE Brown 1993: 268). La falta de referencia al corte
de cabello ha llevado a otros a describirlo simplemente como un profeta ascético (cf. Lucas 7:
25–33; vea Bock 1994–1996: 85). La aparición de la frase exacta oinon kai sikeraen los
mandamientos entregados a Aarón en Lev. 10: 9 ha animado a algunos a resaltar el contexto
sacerdotal aquí (Bovon 2002: 36). A la luz de la descripción de Samuel como alguien que debe
evitar el vino y las bebidas fuertes (cf. 1 Sam. 1:11 LXX y la identificación de él como nazirita
en 1 Sam. 1:22 en 4Q51) y el paralelo entre los Magnificat y la canción de Hannah (1 Sam. 2: 1–
10), se anima a la audiencia a ver 1 Sam. 1-2 detrás de este verso también. La ausencia de la
prohibición contra el corte de cabello puede explicarse por el énfasis de Lukan en que Juan se
dedica por completo al Señor (cf. Efesios 5:18) y no a su estado formal como nazareo. Por lo
tanto, esta lectura también reconocería el significado de Lev. 10: 9 y el ambiente de culto en
Lucas 1 y 1 Sam. 1–2.

1:16

El lenguaje de “volverse” o “regresar” a Dios se usa en el AT para el arrepentimiento del pueblo


de Dios (Deut. 30: 2; 1 Sam. 7: 3; Os. 3: 5; 7:10; cf. Hechos 15:19). Una alusión a Mal. 2: 6
( pollous epestrepsen ) en particular es probable a la luz de las
palabras pollous. . . epistrepsei ("se convertirá en muchos") y el papel de Malaquías en Mal. 2: 7
(ver Lucas 1:17; ver Fitzmyer 1981–1985: 326; Bock 1994–1996: 87).

1:17

"Para convertir los corazones de los padres en sus hijos" ( epistrepsai kardias paterōn epi tekna )
alude claramente a Mal. 4: 6 (3:24 MT; 3:23 LXX), aunque las palabras no son exactas. El MT
proporciona un paralelo conceptual cercano, pero la LXX usa un verbo diferente
( apokatastēsei ) con los patrones singulares y una palabra diferente para "hijo" ( huion ). Un
paralelo más cercano en la redacción se encuentra en Sir. 48:10, donde se usa el mismo verbo
( epistrepsai kardian patros pros huion ). El pasaje de Sirach está claramente basado en
Malaquías, y en ambos se encuentran referencias a Elías y su papel en la reconciliación
escatológica entre Dios y su pueblo. Sirach lo hace explícito con referencia a la restauración de
Israel (katastēssai phylas Iakōb ), y este tema de restauración juega un papel importante en el
relato de Lukan de los ministerios de John (véase M. Turner 1996: 151).
La frase "antes de él" ( enōpion autou ) puede apuntar de nuevo a pro prosōpou mou ("antes
de mí") en Mal. 3: 1 (ver Creed 1930: 11). El pasaje de Malaquías, a su vez, se basa en Isa. 40: 3
("preparar el camino de la L ORD ", hetoimasate tēn hodon kyriou ), un texto que tiene una
historia propia en las tradiciones exegéticas judías (ver Lucas 3: 4–6 más abajo). Aunque la
expresión "gente preparada" puede recordar otros pasajes (por ejemplo, 2 Sam. 7:24; Isa. 43: 7;
vea Fitzmyer 1981–1985: 321), el marco de Elías insta a centrarse en los pasajes de Malaquías.
Estas referencias al papel de Elías en Malaquías plantean preguntas sobre el punto de vista de
Lucas sobre la relación entre Elías y Juan el Bautista. RE Brown ve una identificación explícita
de John con Elijah escatológico aquí (RE Brown 1993: 276–77), mientras que otros limitan el
paralelo a los ministerios proféticos de los dos (vea Marshall 1978: 59). El hecho de que Jesús
también fue representado dentro de este paradigma de Elías (cf. 4:25; 7:16) destaca el contexto
más amplio en el que se debe entender la referencia de Elías (Brodie 1987). En lugar de insistir
en la conexión entre Elías y Juan, este versículo apunta a la llegada de la era escatológica en la
que uno se encuentra con las actividades proféticas que reflejan la renovación de los actos
poderosos de Dios entre su pueblo. La referencia específica a mal. 4:
El contexto de mal. 4 también se enfoca en la condición pecaminosa de Israel. La frase
restante en este versículo, "el desobediente a la sabiduría de los justos" ( apeitheis en phronēsei
dikaiōn ) también puede reflejar la yuxtaposición de "los justos" y "los impíos" en Mal. 3:18 (ver
2: 6; ver Green 1997: 77). El paralelismo desarrollado en este verso (padres / hijos,
desobediencia / justos) puede ser un punto suelto que apunta al tema general de la reconciliación
(Marshall 1978: 59; Johnson 1991: 33). A la luz del significado de Mal. 4: 6, sin embargo, la
frase Lukan "el desobediente a la sabiduría de los justos" también puede ser paralela al acto
implícito de arrepentimiento que llevará a la promesa de Dios de no "golpear la tierra con una
maldición" (Mal. 4: 6) .
1:18

La respuesta de Zacarías, "¿Cómo sé que esto es así?" ( Kata ti gnōsomai touto ), es casi idéntica
aLa reacción de Abraham a la promesa de Dios (Gn. 15: 8), mientras que la segunda mitad del
versículo es paralela a Gn. 18:11 (cf. 17:17).

1: 19–20, 22

Vea la discusión anterior (en 1: 5-2: 52) para los paralelos con Dan. 8-10. El
verbo euangelizomai ("traer buenas noticias") evoca las promesas de Isaianic (Isaías 40: 9; 52: 7)
donde el nuevo éxodo está a la vista (Stuhlmacher 1968: 109–79, 218–25). Este grupo de
palabras también aparece en la propaganda imperial romana (vea la Inscripción de Priene
[ OGIS # 458]), y el uso de este verbo por Lucas puede tener un significado secundario en
reacción a dicha propaganda.

1: 23–24

La nota sobre el regreso a casa y la concepción es paralela a Elkanah y Hannah, que "fueron a su
casa" y "a su debido tiempo Hannah concibió" (1 Sam. 1: 19–20).

1:25

La mención de la liberación de la desgracia recuerda las palabras de Raquel ("Dios me quitó el


reproche" [Gén. 30:23; cf. 21: 6]), aunque la reacción de Raquel se produjo después del
nacimiento de su hijo y no inmediatamente después. concepción (ver Creed 1930: 13; contra RE
Brown 1993: 281). La declaración que precede, aunque pertenece a la misma tradición (cf. Gén.
30:22), describe con más detalle los actos de gracia de Dios por los humildes: "Esto es lo que el
Señor ha hecho por mí cuando miró [ epeiden ] favorablemente sobre mí "(cf. Sal. 138: 6 [137: 6
LXX]; véase Bovon 2002: 40).

Lucas 1: 26–38
El enfoque de esta escena de anunciación encuentra su paralelo en otros anuncios de
nacimiento del AT (Gen. 17; Jueces 13: 1–23), pero la forma se asemeja a la historia de una
comisión (ver Ó Fearghail 1993): introducción (1: 26– 27), confrontación (1: 28-30), la llamada
(1: 31-33), reservas (1:34), confirmación (1:35), signo (1: 36-37) y conclusión (1: 38). Aquí
María es llamada a participar en el desarrollo de la historia de la salvación por ser la madre de
Jesús.

1:27

El estado de María como virgen ( parthenos ) se menciona dos veces en este verso. Muchos ven
la palabra parthenos como la intención de evocar a Isa. 7:14 (Schürmann 1990–1994: 1:46;
Schneider 1992: 49; Marshall 1978: 66; M. Turner 1996: 154), mientras que otros permanecen
escépticos (RE Brown 1993: 299–300; Fitzmyer 1981–1985: 336 Bock 1987: 61–62; 1994–
1996: 108; Rusam 2003: 47). Para apoyar tal conexión, la conexión verbal entre Lucas 1:31 ( kai
idou syllēmpsē en gastri kai texē huion kai kaleseis para onoma autou Iēsoun , “Ahora
concebirás en tu vientre y darás a luz un hijo, y lo llamarás Jesús ”) e Isa. 7:14 (se encuentra en
el menú de salida de la página de inicio de sesión, de kai kalese a Onoma Autou Emmanoul,
"Mire, la virgen [LXX] está embarazada y tendrá un hijo, y le dará el nombre de Emanuel". Las
referencias a la "casa de David" en sus contextos inmediatos (Lucas 1:27; Isa. 7:13) junto con las
referencias únicas a parthenosresalte aún más el significado de este paralelo Isaiano en
comparación con otras escenas de tipo anunciación en el Antiguo Testamento (cf. Gén. 16:11;
Jueces 13: 5). Otros paralelos entre Lucas 1: 26–38 y Isa. 7: 1–10 señala más el papel de
Isa. 7:14 detrás de este verso (ver Fitzmyer 1981–1985: 336). Aunque es cierto que la tradición
sobre la virginidad de María puede rastrearse más allá del uso de Isa. 7, esta conexión
intertextual al menos existiría en la mente de la audiencia del Evangelio. El fuerte énfasis en la
promesa davídica en el contexto inmediato (1: 32–33) y en todo Lucas 1–2 (vea el comentario en
1: 5–2: 52 arriba) hace probable que el autor también reconozca el significado hermenéutico de
Isa . 7–9 para explicar el papel y la identidad de Jesús.

1:28

En lugar de tomarlo como una palabra de saludo, algunos (por ejemplo, Lyonnet 1939) han
entendido que chaire significa "regocijarse". Esta lectura, a su vez, se entiende que apunta a
Zeph. 3: 14–17, donde la alegría escatológica está a la vista (cf. Joel 2:21; Zac. 9: 9). Sin
embargo, a la luz de 1:29, no parece estar implícita nada más que una simple palabra de saludo
(RE Brown 1993: 324; Bock 1994–1996: 109; Bovon 2002: 50). Por otro lado, la declaración "el
Señor está con ustedes" apunta al papel especial de María en la historia de la salvación (cf. Gén.
26:24; 28:15; Éxodo 3:12; Jueces 6:12; Jer. 1: 8; Hechos 18: 9-10; vea Creed 1930: 17-18; Green
1997: 87).

1:30

Para la fórmula de "no temer", ver 1: 12–13 arriba.

1:31

Vea 1:27 arriba.

1: 32–33

Estos versos apuntan inequívocamente a las expectativas del Antiguo Testamento de la


renovación de la dinastía davídica. Aunque numerosos pasajes pueden haber contribuido a estos
versos (Laurentin 1964: 72), existen paralelos conceptuales significativos entre estos versículos y
2 Sam. 7: 8–16 (cf. 1 Crón. 17: 13–14): descendencia davídica (7: 8), promesa de grandeza (7:
9), “trono” de David (7:13), filiación divina de la Rey davídico (7:14), y la naturaleza perpetua
de su reino (7:16). Un conglomerado similar de ideas que aparece en Ps. 89 refleja la expectativa
continua de un hijo davídico en el AT (Sal. 2: 7; Isa. 7–9; Jer. 23: 5–8; 33: 14–26; Ezequiel 37:
24–28; Zacarías 3 : 8–10; 12: 7–9) y en las tradiciones judías ( T. Sim . 7; T. Jud . 24: 1–6; T.
Naph. 5: 1–3; 8: 2–3) (ver Mitchell 1997; cf. Juel 1988: 87–88). De particular importancia son
4T174 1 I, 11–14, un pesher de 2 Sam. 7: 10–14, que se enfoca en un último rey davídico,
y Pss. Sol . 17, que proporciona un relato elaborado de las actividades de este mesías
davídico. En el Nuevo Testamento, el significado del paradigma davídico se refleja en Mat. 1: 1–
17; 22: 41–42; Marcos 12: 35–36; Juan 7:42; Hechos 13: 22–23; ROM. 1: 3; Rev. 22:16. En
Lucas 1–2, el davídico continúa desempeñando un papel importante (1:69; 2: 4, 11) (ver Strauss
1995: 76–125).

1:35

La expresión "Espíritu Santo" ( pneuma hagion ) aparece en Ps. 51:11 (50:13 LXX) e Isa. 63:
10–11. El último describe la actividad redentora de Dios, aunque no se puede establecer una
conexión clara con Lucas 1:35, ya que esta expresión aparece frecuentemente en las tradiciones
cristianas primitivas ( contra Plymale 1994: 29). Más probable es una alusión a Isa. 32:15, que
contiene una redacción similar: "hasta que un espíritu de lo alto se derrame sobre nosotros" ( él
es un epelthē eph 'hymas pneuma aph' hypsēlou). Al igual que en Isaías, Lucas habla de la
renovación de Israel cuando Dios produce el nuevo evento de éxodo (M. Turner, 1996:
159). Significativamente, Isa. 32:15 también desempeña un papel importante en otros pasajes de
Lukan (cf. 24:49; Hechos 1: 8; 3:20; vea Pao 2000: 92, 131–35). El uso del lenguaje del AT
también se puede identificar en el uso del verbo episkiazō ("para eclipsar"), donde se ve la
presencia gloriosa de Dios (véase Éxodo 40:35; Lucas 9:34; vea Marshall 1978: 70; Fitzmyer
1981–1985: 351). A la luz de 1: 32–33, la referencia del “Hijo de Dios” también debe entenderse
con referencia a 2 Sam. 7:14, donde se afirma la filiación divina del rey davídico.

1:37

La afirmación del poder de Dios se encuentra en todo el Antiguo Testamento (cf. Job 10:13
[LXX]; 42: 2; Jer. 32:17, 27; Zech. 8: 6), pero el significado de este tema en el la historia básica
de Abraham y Sara debe ser reconocida (ver Gn. 18:14; ver Brueggemann 1982). La presencia
de numerosas alusiones a Gén. 18 en Lucas 1-2 hace probable que Gén. 18:14 esté detrás de la
formulación de este versículo.

1:41

El movimiento del feto encuentra su precedente en Gén. 25: 22-28, aunque es dudoso que la
lucha entre Jacob y Esaú esté a la vista aquí (Bock 1994-1996: 135; Nolland 1989-1993: 66; cf.
Fitzmyer 1981–1985: 358). Más relevante es la referencia a las expresiones de alegría
escatológica en Mal. 4: 2 (3:20 LXX) (ver Schürmann 1990–1994: 1: 66–67; Bovon 2002: 58).

1:42

“Bendita tu eres entre las mujeres” hace eco de palabras similares de bendición en
Judg. 5:24; Jdt. 13:18, y "bendito es el fruto de tu vientre", se hace eco de la bendición mosaica
prometida a los obedientes en Deut. 28: 1, 4. Estos ecos sugieren que la preocupación no era
simplemente con María como individuo, sino con el pueblo de Dios en su conjunto (RE Brown
1993: 342). Esta preocupación también se refleja en el estrecho paralelismo en la oración de
Baruc: “Bienaventurada es mi madre entre los que la llevan, y alabada entre las mujeres es la que
me aburre. Porque no guardaré silencio para honrar al Poderoso, sino que con la voz de gloria
narraré sus maravillosas obras ”( 2 Bar . 54:11). Parece que tanto Lucas como el autor de 2
Baruc se basan en la misma tradición en sus descripciones de los actos poderosos de Dios.
1:43

La expresión "mi Señor" ( tou kyriou mou ) se hace eco del lenguaje de Ps. 110: 1 (ver Lucas 20:
41–44;Hechos 2:34) y, por lo tanto, señala el estado mesiánico de Jesús. El verso también hace
eco a 2 Sam. 6: 9, aunque la comprensión de María como el arca es menos aparente (RE Brown
1993: 344; contra Laurentin 1964: 91–94).

Lucas 1: 46–55
El Magnificat pertenece a la tradición de los himnos judíos en el período del Segundo Templo,
donde tanto la forma como el contenido se basan en una variedad de himnos del AT. Schürmann
(1990–1994: 1:71) considera esto como una combinación de un himno escatológico y un salmo
personal de acción de gracias, pero tal distinción se disuelve en el material postexílico. En
términos de contenido, el paralelo más cercano probablemente está en la Canción de Hannah en
1 Sam. 2: 1–10 (ver Haupt 1904), donde uno encuentra el tema de la liberación cuando el Dios
Santo de Israel mira el estado humilde de su sirvienta. En ambos textos, esta preocupación
personal se transforma en el tema general de la inversión cuando Dios levanta a los pobres y
humilla a los poderosos. Otros han señalado el significado de una serie de salmos detrás de esta
canción (cf. Sal. 34; 35; 89; 103; véase Goulder 1989: 1: 228). losSalmos de
Salomón proporciona un paralelo posterior donde uno encuentra la aparición de casi todas las
frases en el Magnificat. Sin embargo, en lugar de plantear la hipótesis de una fuente farisaica
común (Bovon 2002: 56), parece mejor que ambos reflejen la tendencia a componer material
himnico utilizando el lenguaje de las Escrituras de Israel (cf. Qumran Hodayot ).

1: 46–47

El lenguaje recuerda al del salmista (esp. Ps. 34: 1–3 [33: 2–4 LXX]), aunque el paralelismo
entre “alma” ( psychē ) y “espíritu” ( pneuma ) aparece con frecuencia solo en material posterior
(cf. Isa. 26: 9; Job 12:10; Dan. 3:39, 86 [LXX]; Wis. 15:11; ver DR Jones 1968: 20). La
respuesta de Mary también recuerda la respuesta de Hannah en 1 Sam. 2: 1. La declaración "y mi
espíritu se regocija en Dios mi Salvador" ( kai ēgalliasen to pneuma mou epi tō theō tō sōtēri
mou ) utiliza el lenguaje litúrgico tal como se encuentra en Hab. 3:18: “Sin embargo, me
regocijaré en la L ORD ; Me regocijaré en el Dios de mi salvación "( egō de en tō kyriō
agalliasomai, charēsomai epi tō theō tō sōtēri mou ) (ver Creed 1930: 303).

1:48

La referencia a la "humildad" ( tapeinōsis ) se ha tomado como una referencia a la humillación


sufrida por la novia prometida que quedó embarazada (ver Deut. 22: 23–24; ver Schaberg 1987:
100; Robbins 1994: 183–84) , pero ni el contexto ni sus paralelos más amplios con las cuentas de
nacimiento de OT respaldan esta lectura. Un paralelo más cercano se encuentra en 1 Sam. 1:11,
donde aparece el término en referencia a la inversión de las fortunas de Hannah en su
embarazo. Como en la canción de Hannah en 1 Sam. 2: 1–10, sin embargo, tapeinsis también
puede referirse a la humillación de los oprimidos de Dios (Deut. 26: 7; 1 Sam. 9:16; 1 Macc.
3:51; 3 Macc. 2:12; ver Green 1992: 470). Esta conexión entre la fortuna del individuo y el
destino del pueblo de Dios se expresa mejor en 4 Ezra9:45, donde las bendiciones otorgadas a la
árida Sión se toman como una señal del cuidado de Dios por el "estado bajo" de Israel
( tapeinōsis ). La aparición del título "El Poderoso" ( ho dynatos ) en el siguiente verso de ambas
obras (Lucas 1:49; 4 Ezra 9:46) apunta a la relevancia de este contexto para entender el uso del
término tapeinosis aquí. . No debe perderse el significado de la inversión de la fortuna de “los
pobres” ( ptōchos ) a lo largo de este Evangelio (cf. Lucas 4:18; 6: 20–22; 7:22; 14:13, 21; 16:
20-22).

1:49

En el Antiguo Testamento , el "Mighty One" ( ho dynatos ) se usa para referirse a Dios el


guerrero (cf. Zeph. 3:17; ver DR Jones 1968: 23), y "grandes cosas" ( megala ) recuerda los
hechos poderosos de Dios durante el evento del éxodo (Deut. 10:21). Las referencias al nombre
“santo” ( hagion ) de Dios también aparecen con mayor frecuencia en la representación de la
obra de Dios en el evento del nuevo éxodo (véase Isaías 47: 4; 57:15; Ezequiel 36: 22–25; Mal
1:11; sabiduría 10:20).

1:50

La expresión "su misericordia" ( to eleos autou ) presupone la relación de pacto entre Dios y su
pueblo, y la afirmación de que "su misericordia es para aquellos que le temen" pertenece al
lenguaje de las tradiciones litúrgicas de Israel (cf. Sal. 103: 17 [102: 17 LXX]; Pss. Sol . 2:33).

1:51

Tanto en el éxodo (Éxodo 6: 1, 6; Deut. 3:24; 7:19) como en las tradiciones del nuevo éxodo
(Isaías 51: 5, 9; 53: 1; cf. 30:30) uno encuentra el uso de la imagen del brazo / mano de Dios en
referencia al poder de Dios (ver Seely 1990). En este caso, se puede identificar una alusión más
cercana en Ps. 88:11 LXX, un verso que se aparta del TM: "Derribaste a los orgullosos como a
un muerto, y con el brazo de tu poder esparciste a tus enemigos" ( sy etapeinōsas hōs traumatian
hyperēphanon kai en tō brachioni tēs dynameōs sou dieskorpisas tous echthrous sou ). Esta
alusión puede ser significativa a la luz de la interpretación mesiánica real de este salmo en las
tradiciones judías ( b. Sanh . 97a; Gen. Rab . 22:11; Exod. Rab . 13: 1; Tg. Ps.. 89: 51–52; ver
Juel 1988: 104-5). El uso del tiempo aoristo aquí (y en otras partes del Magnificat) se puede
tomar como una afirmación de la certeza de los actos escatológicos de Dios (Farris: 1985: 114–
16; Bock 1994–1996: 155), especialmente cuando el perfeccionista (más bien se reconoce el
aspecto temporal del aoristo (cf. Porter [1993: 132-33], quien, no obstante, considera que el
pasado proporciona la base para 1: 51-53).

1:52

En su contexto como respuesta a las bendiciones de Dios en relación con el regalo de un niño,
este versículo recuerda fácilmente a la canción de Ana (esp. 1 Sam. 2: 7–8). Sin embargo, el
tema de la inversión se encuentra en todo el Antiguo Testamento en la medida en que la
expresión hypsōsen tapeinous ("él levantó a los humildes") "puede decirse que es una expresión
estilizada y convencional (cf. [LXX] Ezequiel. 21:26 ; Est. 1: 1; Job 5:11; Sal. 87 [88]: 15; Isa.
2:22; 10:33) ”(DR Jones 1968: 25). Este motivo de inversión sobrevive en las tradiciones judías
posbíblicas ( Sib. Or . 13: 3; Ahiqar 150). El adjetivo tapeinous("Los humildes") no es
simplemente una etiqueta de estatus socioeconómico, sino que se refiere al pueblo oprimido de
Dios (cf. 1:48). Sin embargo, este texto no admite una referencia más restringida a
los Anawim de la comunidad de Qumran (ver 1QM XIV, 10–11) ( contra RE Brown 1993: 350–
55, 359).

1:53

Se pueden encontrar paralelos conceptuales generales del AT para llenar a los hambrientos con
cosas buenas (cf. 1 Sam. 2: 5; Sal. 107: 9; 146: 7) y el envío de los ricos lejos vacío (cf. 1 Sam.
2: 5; Job 15:29; Jer. 17:11) (ver Bock 1994–1996: 157), pero no se pueden identificar alusiones
precisas.

1: 54–55

Tres pasajes específicos del AT proporcionan el contexto para esta conclusión del Magnificat:
Isa. 41: 8–9; PD. 98: 3 (97: 3 LXX); Mic. 7:20. Los tres establecen la conexión entre las
promesas abrahámicas y el acto redentor de Dios para su pueblo (vea Lampe 1993: 76–
77). Isaías 41: 8–9 se destaca con una referencia explícita a Israel como "mi siervo" ( pais mou )
(cf. Isa. 42: 1; 44: 1–2, 21; 45: 4; 48:20; 49: 3) junto con el uso del mismo verbo que en Lucas
1:54, antilambanomai ("para ayudar"). En su contexto Isaiano, este oráculo ve el papel
escatológico de Israel como el que cumplirá con el llamado original a Abraham. El salmista
contribuye a la expresión "en memoria de su misericordia" ( mnēsthēnai eleous ; cf. emnēsthē tou
eleous autou[PD. 97: 3 LXX]) en un entorno similar donde el Dios victorioso de Israel se
revelará a sí mismo en cumplimiento de "su gran amor y fidelidad a la casa de Israel" (Sal. 97: 3a
LXX). Un conjunto similar de ideas (misericordia, promesa / juramento a nuestros antepasados,
Abraham) se encuentra también en el verso final de Miqueas (7:20), que apunta a la esperanza
escatológica de la entrega final de Dios de Jacob / Israel.
La referencia a Abraham en este verso allana el camino para el papel de Abraham en Lucas-
Hechos. Este símbolo se usa no solo en referencia a las promesas de antaño (cf. Lucas 1: 72–73;
Hechos 3:13) sino también en la redefinición del pueblo de Dios mediante el cual, mediante el
uso del motivo inverso, el pueblo de Dios no es más definido sobre la base del descenso físico
(cf. Lucas 3: 8–9; 13:28; 16: 19–30; 19: 9–10; Hechos 3:25).

1: 57–58

La expresión "llegó el momento para que Elizabeth dé a luz" ( ho chronos tou tekein autēn ) se
hace eco del nacimiento de Esaú y Jacob en Gen. 25:24: "su tiempo [para que Rebeina] diera a
luz estaba cerca" (por ejemplo, hai h hamerai tou tekein autēn ), y el tema del regocijo también
encuentra su paralelo en las cuentas de nacimiento del AT (cf. Gén. 21: 6; ver RE Brown 1993:
375). El tema de la misericordia conecta este relato de nacimiento con la expresión más amplia
de la misericordia de Dios hacia Israel (1:50, 54).

1:59

Según el Antiguo Testamento, el rito de la circuncisión iba a tener lugar el octavo día después
del nacimiento (Gen. 17:12; 21: 4; Lev. 12: 3). Mientras que el nombramiento de un niño
generalmente tiene lugar durante el momento del nacimiento (Gen. 25: 24-26; 29: 31-35), Abram
recibió su nombre "Abraham" cuando fue circuncidado como adulto (Gen. 17: 5). , 23). A la luz
del significado de la circuncisión como un signo del pacto de Abraham, es tentador ver la
recepción del nombre de Juan (y de Jesús [cf. 2:21]) durante el rito de la circuncisión como un
intento de establecer una conexión entre Abraham. y el cumplimiento de las promesas
abrahámicas (cf. 1:55). El uso por Lukan de la expresión "pacto de circuncisión" (Hechos 7: 8)
puede apoyar esta lectura. Este verso, sin embargo, no afirma explícitamente que el
nombramiento del niño en el octavo día fue una práctica ampliamente aceptada por los judíos
palestinos del primer siglo.

1:66

Las expresiones hebraicas fueron utilizadas en las frases ethento. . . en tē kardia


autōn ("colocado ... en sus corazones"; ver 1 Sam. 21:12 [21:13 LXX]; 2 Sam. 13:20; Mal. 2: 2;
cf. Lucas 2:19, 51 ) y cheir kyriou ("la mano del Señor"; véase Deut. 2:15 [ cheir theou , "la
mano de Dios"]; Ezequiel 8: 1; 37: 1; cf. Hechos 11:21; 13:11 ) (ver Creed 1930: 25; Bock
1994–1996: 170).

1:67

El llenado con "el Espíritu Santo" y la aparición de "profecía" apuntan a la llegada de un período
significativo de la historia de la salvación cuando los hechos poderosos de Dios son evidentes
para todos (cf. Isaías 32: 14–17; 44: 1 –4). El comentario de Lukan sobre tales actividades
proféticas se proporciona en Hechos 2, donde se usa la cita de Joel 2: 28–32 para describir la
llegada de la era escatológica. El pueblo de Dios en esta era experimentará el poder del Espíritu
y, por lo tanto, se los describirá como los “hijos de los profetas” (Hechos 3: 24–25) (vea los
comentarios en 1: 5–2: 52 más arriba).

Lucas 1: 68–79
Como palabras de profecía, el Benedictus no se enfoca en Juan el individuo, sino en Dios y
sus poderosos actos en nombre de su pueblo. En este retrato de la obra de Dios, las promesas a
David y Abraham son evocadas nuevamente. Cuando se aborda el papel de Juan (1: 76–79), se
nota su relación con Jesús. En esta sección, Isaías proporciona el lenguaje a través del cual se
articulan los ministerios de Juan y Jesús.

1:68

La bendición de apertura se asemeja a la fórmula de bendición que se encuentra en el Salterio,


donde termina tres de los libros (Sal. 41:13; 72:18; 106: 48). La ubicación de la fórmula al
comienzo de un himno es característica de la tradición del himno posbíblico en Qumran (cf.
a
1QH XIII, 20; XVIII, 14; XIX, 27, 29, 32; XXII parte inferior , 15; ver DR Jones 1968 :
28). La expresión "bendito sea el Señor Dios de Israel" ( eulogētos kyrios ho theos tou Israēl ) es
casi idéntica a 1 Reyes 1:48: "Bendito sea el Señor, el Dios de Israel" ( eulogētos kyrios ho theos
Israēl). Significativamente, esto ocurre en el contexto de la discusión del heredero davídico (cf. 1
Reyes 8:15; ver Bock 1994: 70–71; Strauss 1995: 98–99). La conexión con la casa de David
reaparece en la parte final de este verso ("él trajo la redención para su gente", epoiēsen lytrōsin tō
laō autou ) si Ps. 111: 9 [110: 9 LXX] ("él envió la redención a su gente," lytrōsin apesteile tō
laō autou ) puede identificarse como el contexto de las Escrituras detrás de él (vea Creed 1930:
305; Ravens 1995: 38). Esto allana el camino para 1:69, donde la conexión davídica se hará
explícita.
El verbo episkeptomai ("visita") o su nombre cognado se usa en el Antiguo Testamento para
referirse a la presencia de Dios en el juicio (Sal. 89:32 [88:33 LXX]; Señor. 2:14) y en los actos
redentores que evocan evento de éxodo (Éxodo 3:16; 4:31; 13:19; 30:12; Isa. 23:17; Sal. 80:14
[79:15 LXX]; 106: 4 [105: 4 LXX]). En el material postbíblico, esta terminología vino a
significar la "visita" escatológica de Dios (Wis. 3: 7; Pss. Sol . 3:11; 10: 4; 11: 6; 15:12) (ver
Bovon 2002: 72). En el Evangelio de Lucas, este vocabulario se usa en referencia a la llegada de
la era escatológica cuando Dios libera a Israel (Lucas 1:78; 7:16; 19:44) al tiempo que
proporciona una redefinición para su propia gente (Hechos 15:14).

1:69

El "cuerno" es un símbolo de poder (Deut. 33:17), y la expresión "cuerno de salvación" ( keras


sōtērias ), tal como se entiende en el contexto de las promesas davídicas, encuentra su paralelo
más cercano en keras sōtērias mou (" cuerno de mi salvación ") como aparece en 2 Sam. 22:
3; PD. 18: 2 (17: 3 LXX). Significativamente, ambos textos se atribuyen a David. Frases
similares que pueden haber contribuido al uso de esta expresión aquí incluyen keras christou
autou ("cuerno de su ungido" [1 Samuel 2:10]); keras tō Dauid ("cuerno de David" [Sal. 132: 17
(131: 17 LXX)]);keras panti tō oikō Israēl (“cuerno para todo Israel” [Ezequiel 29:21]) (ver
Ravens 1995: 37; Strauss 1995: 99–100). Este lenguaje sobrevivió en la tradición litúrgica judía,
como es evidente en la versión babilónica de la decimoquinta bendición en el Shemoneh Esreh :
“Que brote rápidamente la Rama de David y que exalte su cuerno para su salvación. Bendito
seas, Señor, tú que brotas del cuerno de la salvación "(ver Manns 1992).
En el Antiguo Testamento, a David casi nunca se le llama pais , "sirviente" (pero vea 1 Crón.
17: 4 LXX A: dauid ton paida [B: doulon ] mou , "David mi sirviente"; cf. 1 Mac. 4:30) ). A la
luz de 1:54, donde el término pais se usa para describir a Israel, "David" podría entenderse como
un símbolo de Israel, que espera el cumplimiento de su esperanza escatológica, a través de Jesús,
el pais (cf. Hechos 3:13, 26; 4:27). En Hechos 4:25, la misma etiqueta también se usa para David
en el contexto de la oración.

1:71

El lenguaje de la liberación de "nuestros enemigos" y "los que nos odian" pertenece al Salterio,
donde el destino del individuo se fusiona con el destino del pueblo de Dios (cf. Sal. 18:17; 106:
10). En la evocación de estos salmos, la liberación de Israel está conectada con la esperanza que
descansa sobre la casa de David (cf. 2 Sam. 22:18). Una articulación similar de la esperanza de
Israel se encuentra en el 4T174 1 I (ver McNicol 1998: 30–32), pero divergen en la identidad de
los “enemigos” de Israel y el objetivo de un programa escatológico de este tipo. Para Lucas, en
lugar del culto del templo, los enemigos son aquellos que se oponen a la "manera" del Señor
como está encarnado en la vida y el ministerio de Jesús. En lugar de simplemente reemplazar el
culto del templo por la "casa" del Señor, el sufrimiento y la exaltación de Jesús llevan a la
disponibilidad de la salvación para todos los que lo aceptan.

1:72
El lenguaje del pacto sirve para unir la esperanza davídica y la promesa abrahámica (cf. 1:78),
pero el cumplimiento de las promesas abrahámicas por un futuro rey davídico no está exento de
precedentes en el Antiguo Testamento (cf. Sal. 72:17; ver Clements 1967 : 47–60). La primera
parte, "Él ha mostrado la misericordia [ eleos ] prometida a nuestros antepasados", se hace eco de
Mic. 7:20, “Mostrarás fidelidad a Jacob y lealtad inquebrantable [ eleos] a Abraham, como usted
ha jurado a nuestros antepasados desde los días de antaño ", aunque la promesa de" misericordia
"no se limita a este pasaje (cf. Gn. 24:12; Jueces 1:24; 8:35; Rut 1: 8; 1 Sam. 20: 8; ver
Schürmann 1990–1994: 1:88; Bovon 2002: 74). Sin embargo, esta sección final de Miqueas es
particularmente importante, ya que proporciona el marco conceptual para los diversos elementos
en el contexto inmediato de 1:72. Estos incluyen la nota anterior sobre la victoria sobre los
enemigos de Dios (1:71; Mic. 7: 8–10) y la mención explícita de Abraham que sigue (1:72; Mic.
7:20). Estos paralelos muestran la disponibilidad generalizada de tal complejo de ideas
(véase Apoc. Zeph . 11: 1–4; T. Levi 15: 4; T. Ash . 7: 7; vea Lampe 1993: 85).
La segunda parte, "y ha recordado su santo pacto", recuerda los actos poderosos de Dios
durante el éxodo: "Dios recordó su pacto con Abraham, Isaac y Jacob" (Éxodo 2:24; cf. Sal. 105:
8–9; 106: 45). Significativamente, es dentro de la expectativa del nuevo éxodo que los pactos
abrahámico y davídico encuentran su cumplimiento (Hechos 7: 5; 13:34).

1:73

El “juramento” jurado a Abraham puede aludir a la promesa original en Gen. 22: 16–17; 26:
3. Sin embargo, esta promesa y sus representaciones posteriores se centran principalmente en la
promesa de la tierra (Gén. 50:24; Éxodo 13: 5, 11; 33: 1; Núm. 11:12; 14:16; Sal. 105: 9 –11;
Jer. 11: 5), aunque se pueden encontrar variaciones donde la tierra no juega un papel tan central
(Deut. 4:31; 7: 8; 8:18; 13:17; 28: 9; 29: 29) 13) (ver Creed 1930: 26, 305; Lampe 1993: 84). Los
versículos que siguen (1: 74–79; cf. Hechos 7: 5–7) proporcionarían una reapropiación de estas
tradiciones.

1: 74–75

La liberación de las manos de los enemigos es un tema que se introdujo anteriormente (ver 1:71;
cf. Sal. 18:17; 106: 10). El propósito de la liberación divina se formula con el lenguaje del éxodo
(“Dejen ir a mi pueblo para que puedan adorarme en el desierto” [Éxodo 7:16; cf. Josué 24:14])
junto con una posible alusión al Promesa davídica: “Si caminas delante de mí, como anduvo
David tu padre, con integridad de corazón y rectitud [ en hosiotēti kardias kai en
euthytēti ]. . . entonces estableceré tu trono real sobre Israel para siempre, como le prometí a tu
padre David, diciendo: 'No te fallará un sucesor en el trono de Israel' "(1 Reyes 9: 4–5) (ver RE
Brown 1993: 388).

1:76

Con este versículo, la atención ahora se dirige al papel de Juan el Bautista. Este versículo
recuerda 1:17, donde también se encuentran alusiones a Mal. 3: 1 e Isa. 40: 3. También allana el
camino para 3: 4–6 con la larga cita de Isa. 40. A la luz de 1: 16–17, el "Señor" ( kyrios ) es muy
probablemente una referencia a Dios mismo. El dar un nombre o título significativo también
caracteriza las profecías de Isaías (cf. 1:26; 57: 4; 58:12; 60:14; ver DR Jones 1968: 35). El título
"profeta del Altísimo" aparece en T. Levi 8:15 (RE Brown 1993: 372), pero no se puede descartar
la influencia cristiana en este texto.

1:78

La frase exacta "tierna misericordia de nuestro Dios" ( splanchna eleous theou hēmōn ) no
aparece en la LXX, pero la idea de la liberación de Dios como un acto de su fidelidad de pacto
está arraigada en el pensamiento del AT (cf. Sal. 89: 28; 130: 7–8; Isa. 54: 7–8). Se pueden
encontrar ideas similares en las tradiciones judías (ver T. Zeb . 8: 2; ver RE Brown 1993: 388).
La palabra anatolē en la LXX se usó para traducir el ṣemaḥ hebreo , “brote” o “rama” (Ez. 16:
7; Zac. 6:12), una palabra que aparece en el contexto de la esperanza para el heredero davídico.
(Jer. 23: 5; Zac. 3: 8; 6:12; ver Jeremías 33:15; Isaías 11: 1–10). Este uso sobrevive en las
tradiciones judías (ver 4T174; 4T252; ver Fitzmyer 1981–1985: 387). En la LXX, el verbo
afín anatellō también se usa para referirse a la salida del sol o la imagen de la luz (Núm. 24:17;
Mal. 3:20 [4: 2 ET]). Esta imagen "ligera" parece encajar mejor en el contexto de
Lukan. Primero, la frase "desde lo alto" ( ex hypsous ) encaja bien con las imágenes del sol
naciente. Segundo, el tema de la luz y la oscuridad en su contexto inmediato (1:79) también
favorece esta lectura. Tercero, en Isaías el verbo.anatellō aparece frecuentemente en contextos de
la restauración escatológica de Dios (Isaías 42: 9; 43:19; 44: 4, 26; 45: 8; 60: 1; 61:11; 66:14; cf.
2 Ped. 1:19 ; vea Ravens 1995: 39), y esto también puede haber contribuido al uso de esta
imagen del amanecer aquí. Estas imágenes "ligeras" también sobreviven en las tradiciones judías
que apuntan a la esperanza escatológica de Israel (ver Schlier 1964: 353; Bock 1994–1996:
192). Aunque esta imagen "ligera" puede ser prominente detrás de la palabra anatolē , a la luz de
la fuerte referencia mesiánica davídica y las conexiones probables entre las imágenes de "luz /
estrella" y "rama" en las tradiciones cristianas primitivas (el uso de anatolē puede
indicar testimoniatradiciones [ver esp. Gen. 49: 10–11; Num. 24:17; Es un. 11: 1, 10], ver Albl
1999: 208–16), no se puede descartar una referencia secundaria en el uso de esta palabra.

1:79

La redacción de la primera parte del verso, "para dar luz a los que se sientan en la oscuridad y en
la sombra de la muerte" ( epiphanai tois en skotei kai skia thanatou kathēmenois ), se hace eco
de Ps. 106: 10 LXX: "sentado en la oscuridad y en la sombra de la muerte" ( kathēmenous en
skotei kai skia thanatou). En términos de contexto, sin embargo, Isa. 9: 2 proporciona un mejor
paralelo: “Las personas que caminaron en la oscuridad han visto una gran luz; aquellos que
vivían en una tierra de profunda oscuridad, en ellos brillaba la luz "(ver Creed 1930: 306; DR
Jones 1968: 39). La idea de guía en la segunda mitad del verso es paralela a Isa. 42: 6–7: “Te he
dado como. . . una luz para las naciones, para abrir los ojos que están ciegos, para sacar a los
prisioneros del calabozo, de la prisión a los que se sientan en la oscuridad ". Esto concuerda con
la lectura de 1:78 que retrata a la anatolē como una persona que proporciona luz para aquellos en
la oscuridad (ver Strauss 1995: 104-5).
La caracterización del camino como una de “paz” ( eirēnē ) introduce un tema significativo de
Lukan. Esta palabra aparece catorce veces en Lucas, la mayoría de los cuales se encuentran en
pasajes únicos de Lukan (1:79; 2:14, 29; 7:50; 10: 5–6; 14:32; 19:42; 24:36) . En los pasajes con
paralelos sinópticos, la palabra también aparece solo en Lucas (11:21 [Mateo 12:29; Marcos
3:27]; 19:38 [Mateo 21: 9; Marcos 11:10]) (ver Swartley 1983 : 25-26). En el AT el concepto de
paz ( šālôm) no se limita a los ámbitos social y político; también se utiliza para simbolizar la
llegada de la era escatológica. S. Talmon (1997: 114) señala acertadamente que "el ápice de la
esperanza bíblica de Israel por la paz se alcanza en visiones proféticas que trascienden el
horizonte de la experiencia humana". Esto se expresa mejor en la obra de Isaías (por ejemplo,
Isa. 11: 6–9; 65: 17–25; véase "el camino de la paz" en Isaías 59: 8). A la luz de los usos de
Lukan del motivo de paz, el significado de la palabra aquí no debe limitarse al ámbito de la
relación interpersonal. Como conclusión de Benedictus, la palabra evoca las esperanzas
proféticas para la era escatológica, cuya presencia afecta a la totalidad de la humanidad.

1:80

Como los anuncios de nacimiento modelan las cuentas de nacimiento de los héroes del AT, este
versículo también utiliza el lenguaje del OT para describir el crecimiento de Juan el Bautista y
Jesús (2:40, 52; cf. Gen. 21: 8 [Isaac]; Juez 13: 24 [Sansón]; 1 Sam. 2:21, 26 [Samuel]).

2: 1

Algunos (Nestlé 1910; RE Brown 1993: 417-18; Bovon 2002: 83) han detectado una alusión a
Ps. 87: 6 (86: 6 LXX), donde la versión targumic apunta al levantamiento de un rey, y la versión
Quinta Griega menciona explícitamente el contexto del censo: “En el censo de los pueblos, este
nacerá allí” ( ver Eusebio, Comentario sobre los Salmos [Pág. 23: 1052C]). Sin embargo, es
dudoso que Luke estuviera al tanto de las tradiciones de la Quinta y del texto targumico
posterior.

2: 3

La frase hekastos eis tēn heautou polin ("cada uno a su propia ciudad") recuerda una frase
similar en Lev. 25:10: hekastos eis t patrn patrian autou ("cada uno a su propia familia"),
especialmente cuando la palabra patria ("familia") también aparece en 2: 4 (ver Kilpatrick
1989). Una alusión al contexto del Jubileo es posible especialmente a la luz de Lucas 4: 16–30,
donde se encuentran tanto el Jubileo como las referencias a la propia “tierra nativa” ( patris [4:
23–24]). Sin embargo, la práctica histórica de regresar a la ciudad natal de uno en el período
imperial romano es suficiente para explicar la aparición de esta nota en este contexto (ver P.
Lond. 904; ver McRay 1991: 155).

2: 4, 11

En el Antiguo Testamento, la etiqueta "ciudad de David" se usa normalmente en referencia a


Jerusalén (por ejemplo, 2 Sam. 5: 7, 9; 6:10, 12, 16; 1 Cron. 11: 5–7). El paralelo más cercano en
la LXX está en 1 Sam. 20: 6, donde Belén se conoce como "su ciudad". A la luz de Mic. 5: 1–2
(4: 14–5: 1 MT), donde se establece la conexión entre Belén y el gobernante davídico venidero,
uno puede estar de acuerdo con Strauss (1995: 110) en que esta es una “frase descriptiva” que
apunta a Destacando la "conexión davídica a Belén".

2: 6

Como en la 1:57 anterior, la fraseología hace eco en Gén. 25:24.


2: 7

En las tradiciones cristianas primitivas, prōtotokos ("primogénito") se convirtió en un título


cristológico en referencia al papel redentor de Cristo en la historia de la salvación (cf. Rom. 8:29;
Col. 1:15, 18; Heb. 1: 6; Ap. 1: 5). En este contexto, sin embargo, esta palabra puede
simplemente recordar las historias de los patriarcas (p. Ej., Gen. 25:25; 27:19, 32; 35:23; 38: 6–
7; 41:51; 46: 8; 48 : 18), aunque el énfasis en el derecho de herencia está implícito en este énfasis
en el orden de nacimiento (véase Éxodo 13:12; Deut. 21: 15–17). En cualquier caso, el uso de
este término aquí parece describir el estatus único y el rol de Jesús y no su posición relativa en
relación con sus hermanos y hermanas menores ( contra Bock, 1987: 76).
No está claro si la referencia a phatnē (" gerente ") alude a Isa. 1: 3 (“El buey conoce a su
dueño, y el burro la cuna de su amo [ phatnē ]; pero Israel no sabe, mi gente no entiende”), pero
esta lectura ya se puede encontrar en las primeras obras cristianas (por ejemplo, Sib O. 8:
477). Si se puede establecer esta referencia Isaiana, entonces la era escatológica se describe
como una en la que el pueblo de Dios se volverá a su Señor. La identidad exacta de esta gente se
definirá con más detalle en el trabajo de dos volúmenes de Luke.
A la luz del énfasis en la dinastía davídica en Lucas 1-2, es tentador seguir a JW Olley (1992)
al ver una alusión a 2 Sam. 7: 6 LXX: "No he vivido en una casa desde el día en que crié al
pueblo de Israel desde Egipto hasta el día de hoy, pero me he estado moviendo en una cabaña
[ katalyma ] y una tienda de campaña" (cf. 1 Crón .17 : 5), en el uso de la
palabra katalyma ("posada"). Esto encajaría bastante bien en este contexto de Lukan, donde uno
encuentra referencias a "la ciudad de David" y "la casa y la familia de David" (Lucas 2: 4). Sin
embargo, solo esta palabra es insuficiente para establecer esta conexión, ya que también aparece
en la LXX en varios contextos no relacionados con las promesas davídicas (cf. Éxodo 4:24;
15:13; 1 Sam. 1:18; 9:22 ; Jer. 14: 8; 40:12 [33:12 TM]; Ezequiel 23:21).

Lucas 2: 8–14
Los elementos individuales en este pasaje encuentran sus paralelos en Isa. 9: 2–7 (9: 1–6 LXX
/ MT): luz en medio de la oscuridad (2: 8–9; Isa. 9: 2); alegría (2:10; Isa. 9: 3); nacimiento de un
niño (2:11; Isa. 9: 6); Mesías davídico (2:11; Isa. 9: 7); escatológicoera de la paz (2:14; Isa. 9: 6–
7) (ver Meyer 1964: 42; Westermann 1971: 320; Doble 1996: 28–29). A esta lista se podría
agregar que esta era escatológica involucrará a las naciones / gentiles, ya que ellos también serán
testigos de la gloria del Señor (2:10; Isaías 9: 1). Significativamente, este mensaje del nacimiento
de un poderoso gobernante que marca el comienzo de una era de paz se encuentra en un capítulo
que comienza con la mención de "Emperador Augusto" (2: 1).

2: 8

Muchos han señalado la "torre del rebaño" en Mic. 4: 8 como el contexto para entender la
referencia a los pastores aquí. Esta frase aparece también en Gen. 35:21, y en los contextos de
ambos textos, se encuentran referencias a Belén (Gen. 35:19; Mic. 5: 2) (véase Creed 1930: 31–
32; Meyer 1964: 42; RE Brown 1993: 420). El Targum de Pseudo-Jonathanen Gén. 35:21
proporciona una referencia mesiánica explícita que refuerza la relevancia de estos textos: "Y
Jacob procedió y extendió su tienda más allá de la torre de rebaños, el lugar desde el cual es para
que el rey Meshiha sea revelado en el final de los días ”. La objeción de Bock (1987: 76–77;
1994–1996: 226) a esta lectura, basada en el hecho de que estos textos parecen referirse
principalmente a Jerusalén, falla debido a la estrecha conexión entre Jerusalén y Belén en
Mic. 4–5. Además, uno se pregunta si la conexión entre Miqueas y Lucas 2 tiene que basarse
principalmente en la referencia a la "torre del rebaño". Las imágenes de pastoreo (Mic. 5: 4)
junto con la referencia a Belén en el contexto de la las promesas del “gobernante sobre Israel”
(Mic. 5: 2) evoca la memoria del rey David, quien “cuida las ovejas de su padre en Belén” (1
Sam. 17:15). Por lo tanto, es bastante apropiado encontrar al mesías davídico representado
"como un gobernante nacido en un país pastor" (Fitzmyer 1981–1985: 395; cf. Ravens 1995: 42–
43). La salida crítica en Lucas 2, en la que Jesús es retratado no como un pastor sino como uno
visitado por los pastores, debería disuadir a uno de argumentar a favor de conexiones más
específicas entre los dos textos. El significado de Mic. 5 en el retrato del nacimiento de Jesús en
las tradiciones cristianas primitivas se afirma aún más por el uso explícito de Mic. 5: 2 en
mate. 2: 6. debería disuadir a uno de argumentar a favor de conexiones más específicas entre los
dos textos. El significado de Mic. 5 en el retrato del nacimiento de Jesús en las tradiciones
cristianas primitivas se afirma aún más por el uso explícito de Mic. 5: 2 en mate. 2: 6. debería
disuadir a uno de argumentar a favor de conexiones más específicas entre los dos textos. El
significado de Mic. 5 en el retrato del nacimiento de Jesús en las tradiciones cristianas primitivas
se afirma aún más por el uso explícito de Mic. 5: 2 en mate. 2: 6.

2: 9

Para el "ángel del Señor", ver 1:11 arriba. La "gloria del Señor" significa la presencia de Dios
mismo (por ejemplo, Éxodo 16:10; 24: 16–17; 29:43; 40: 34–35; Lev. 9: 6; Núm. 14:10; 16:19,
42; 20: 6; 1 Reyes 8:11; Sal. 138: 5; Isa. 58: 8; Ezequiel 1:28; Tob. 12:15). El miedo es la
respuesta típica en presencia de lo divino (ver 1:12 arriba).

2:10

Como en 1: 12–13, el mensaje angélico comienza con una fórmula de "no temer", y también el
verbo euangelizomai recuerda 1:19.

2:11

En 1:47, en el lenguaje litúrgico de Hab. 3:18, el título sōtēr ("salvador") se aplica a Dios. Aquí
Lucas presenta a Cristo como el hombre en el contexto de su presentación como el mesías
davídico. En la LXX, el título se aplica al libertador de Israel (Jueces 3: 9, 15; 12: 3; Neh. 9:27),
pero la mayoría de las veces apunta a Dios mismo (Deut. 32:15; Sal. 23: 5). [24: 5 MT]; 24: 5
[25: 5 MT]; Isa. 12: 2; 17:10; 45:15, 21) (ver Bock 1994–1996: 217). Al igual que en el caso
de euangelizomai , el uso de este título por parte de Lucas también puede ser una reacción a la
propaganda imperial que etiqueta a Augusto como el sötēr del mundo (consulte la Inscripción de
Priene [ OGIS # 458]).
La combinación exacta de los dos títulos christos kyrios ("Mesías, el Señor") sin una
conjunción es inusual. No aparece en ninguna otra parte del NT, y en la LXX aparece solo en
algunas traducciones griegas de Lam. 4:20 como una mala traducción del hebreo mĕšîaḥ
YHWH ("el mesías de la L ORD "). La palabra griega christos , junto con su equivalente
hebreo mĕšîaḥ , se refiere a "el ungido". En el Antiguo Testamento se encuentra la unción de los
reyes de Israel (1 Samuel 9:16; 24: 6), pero el título también aparece en sacerdote (Lev. 4: 3, 5,
16) y proféticos (1 Reyes 19:16; Sal. 105: 15; Isa. 61: 1) contextos. La figura mesiánica real se
describe en detalle en Pss. Sol. 17, un capítulo donde también se encuentra la combinación del
título christos kyrios (Pss. Sol . 17:32; cf. 18: 7). Aunque Christos llegó a ser usado como un
nombre propio, especialmente en el segundo volumen de los escritos de Lucas (por ejemplo,
Hechos 2:38; 3: 6; 4:10), el contexto inmediato apunta claramente a una lectura mesiánica
davídica de este título.
Antes de este versículo en Lucas, la palabra kyrios se usa con más frecuencia para referirse a
Dios mismo (por ejemplo, Lucas 1: 6, 9, 11, 15, 16, 17, 28, 32, 46, 76), aunque en 1: 43 María se
llama "la madre de mi Señor". Este uso de kyrios por los primeros cristianos para referirse a Dios
se remonta a la LXX (Cullmann 1963:200–201), y hay evidencia del uso de este término en el
judaísmo palestino precristiano (ver Fitzmyer 1975). En los primeros círculos cristianos, el
contexto helenístico también puede haber contribuido a la popularidad de este título (cf. Hechos
25:26). Sin embargo, en Lucas 1–2, el uso judío domina a medida que Lucas resalta la autoridad
de Jesús como una igual a la de Dios. El uso de los tres títulos "Salvador, Mesías, Señor" sacó a
la luz las connotaciones activas y pasivas de la autoridad de Jesús: el Salvador y el Mesías es uno
que libra al pueblo de Dios, mientras que el Señor debe ser obedecido y honrado (Marshall 1988:
145).

2:14

A diferencia de "la gloria del Señor" en 2: 9, la atribución de gloria a Dios aquí pertenece al
lenguaje litúrgico de los tiempos posbíblicos (cf. 1 Esd. 9: 8; Bar. 2: 17–18; 4 Macc. 1: 12; ver
Fitzmyer 1981–1985: 410). La paz, por otro lado, es un tema típico de Lukan que se basa en el
Antiguo Testamento (cf. 1:79). La combinación de la expresión de alabanza y la preocupación
por el bienestar del pueblo de Dios dentro de la expresión del favor divino ya se puede encontrar
en el poema escatológico de Pss. Sol . 8: 33–34.

2:19

Al explorar el significado de atesorar a María y reflexionar sobre las palabras del ángel (a través
de las bocas de los pastores), se ha intentado identificar la precedencia conceptual de este verso:
apocalíptico (cf. Dan. 4:28 LXX; 7:28) LA; LAE . Apocalipsis 3: 3; ver Neirynck 1960: 51–57),
profético (ver Gén. 37:11; ver Meyer 1964: 43), y sabiduría (ver Sal. 119: 11; Prov. 3: 1; Sir. 13:
12–13; 39: 1–3; ver RE Brown 1993: 430). La redacción, especialmente en la versión de Lucas
2:51 ( hē mētēr autou dietērei panta ta rhēmata , “su madre atesoró todas estas cosas”), se parece
mucho a la de Gen. 37:11 ( ho de patēr autou dietērēsen to rhēma, "Su padre guardó [o atesoró]
el asunto"). En ambos, el padre espera el desarrollo de la obra de Dios en el niño. Sin embargo,
el hecho de que los dos versos de Lukan (2:19, 51) difieran en su forma puede implicar que
Lucas no tenía un texto en particular en mente. Los otros contextos conceptuales sugeridos
también apuntan a la amplia disponibilidad de ideas y formulaciones similares.

Lucas 2: 21–40
La presentación de Jesús en el templo el octavo día después de su nacimiento se hace eco de la
presentación de Samuel "a la casa de la ORD en Shiloh" cuando "el niño era pequeño" (1 Samuel
1:24) (ver RE Brown 1993 : 450–51; Plymale 1994: 28). La frase "para presentarlo al Señor"
(2:22) recuerda una nota similar en 1 Sam. 1:22, y el anciano Simeon recuerda la figura de Eli. El
rito descrito en 2: 22–24 también puede hacerse eco de la tradición que identifica a Samuel como
un nazirita (vea los comentarios a continuación). La declaración sumaria que concluye este
capítulo ("Y Jesús aumentó en sabiduría y en años, y en favor divino y humano") también se
basa en 1 Sam. 2:26: "Ahora el niño Samuel continuó creciendo tanto en estatura como a favor
con el L ORD y con la gente ". Como se señaló anteriormente (vea los comentarios introductorios
de 1: 5-2: 52), los paralelos con la narrativa de Samuel sirven para llamar la atención sobre las
tradiciones reales davídicas cuando se presenta a Jesús como el mesías davídico, que traerá
Liberación al pueblo de Dios.

2:21

Como en el caso de Juan el Bautista, Jesús fue circuncidado al octavo día según las costumbres
del Antiguo Testamento (ver comentarios en 1:59).

2: 22–23

Estos versículos son significativos porque contienen numerosas referencias a la ley de Moisés
junto con el relato de la primera visita de Jesús al templo de Jerusalén. Una fórmula de cita
aparece dos veces, pero una cita directa explícita solo se encuentra en el siguiente verso (2:24).
El versículo 22 comienza con la frase "cuando llegó el momento de su purificación". La
descripción de este rito continuará en el v. 24, pero lo que llama la atención aquí es el uso del
pronombre plural de tercera persona autōn ("su"). En Lev. 12 solo la madre que acaba de dar a
luz debe pasar por el rito de la purificación. Esta lectura es apoyada por los mejores testigos
pt lat
( ℵ AB et al.). Varios manuscritos han omitido el pronombre (435 bo Ir ). El Codex D y
algunas otras versiones tienen el pronombre masculino autou ("his"), mientras que la lectura en
pt
él, y vg, se puede leer como un pronombre singular masculino o femenino. El peso de la
evidencia externa hace que elLectio dfficilior, autón , la lectura más probable. Estapronombre
plural podría referirse a Jesús y María, como ya lo sugirieron Orígenes, y Creed (1930: 38–39)
apoya esta lectura al sugerir que Lucas podría haber entendido mal las estipulaciones de
Exod. 13: 1–2, donde la santificación del primogénito debe realizarse mediante el rito de
purificación en Lev. 12. Sin embargo, la segunda parte del verso discute fuertemente contra esto,
ya que el sujeto plural implícito tiene que ser José y María: "lo llevaron a Jerusalén" (cf. 2:27,
33, 34, 39; vea Robert 1990). La posible razón para la inclusión de José puede entenderse dentro
del desarrollo del rito levítico.
Inmediatamente después de la introducción del rito de purificación, Lucas dirige su atención a
la dedicación del primogénito (2:23). Lucas comienza con una fórmula de cita, "como está
escrito en la ley del Señor" ( kathōs gegraptai en nomō kyriou ), pero lo que sigue no es una cita
directa del AT: "Todo varón primogénito será designado como santo para el Señor ”. Los
paralelismos conceptuales se pueden identificar en Exod. 13: 2, 12, 15, aunque estas expresiones
son muy diferentes: el término clave prōtotokos ("primogénito") que comparten estos pasajes del
Éxodo no aparece en este pasaje de Lukan, mientras que el hagion
de Lukan . . . klēthēsetai("Será llamado santo") no encuentra paralelo en estos tres versos. En
contra de la conclusión de que este verso tiene "un origen no helenístico" (Bock 1994–1996:
237), parece que no es la intención de Luke proporcionar una interpretación exacta del texto del
Antiguo Testamento.
El éxodo 13 establece los requisitos para que todos los hijos primogénitos de Israel sean
consagrados al Señor como una respuesta a la salvación de las vidas de los varones israelitas
primogénitos durante el evento de la Pascua. Esta legislación está más desarrollada en Num. 18,
donde los levitas servirán en nombre de los primogénitos. Los padres de estos primogénitos
deben, a su vez, redimirlos pagando "cinco siclos de plata" (Núm. 18:16).
La mención de estos dos ritos juntos ha llevado a muchos a concluir que Luke "parece
haberlos confundido" (RE Brown 1993: 447). Sin embargo, lo más probable es que Luke
simplemente esté proporcionando una representación resumida de estos ritos (ver Schürmann
1990–1994: 121–22) mientras se enfoca en la obediencia de Jesús (y de sus padres) a la
ley. Primero, el tres veces mencionado nomos en estos versos sirve para resaltar la intención de
Lucas al describir las observancias de estos ritos. Segundo, la falta de mención del precio de
canje de cinco shekels también muestra que la descripción detallada de estos ritos no es la
intención principal de Luke. Además, esta omisión también apunta al enfoque en Jesús como el
que está totalmente dedicado a Dios. El uso del término hagion.("Santo") al describir a Jesús,
cumple en mayor medida las promesas a María sobre él en 1:35: “El niño que nacerá será
santo; será llamado Hijo de Dios ”. Esta interpretación de Exod. 13 en términos de la devoción
total a Dios no es ajeno a las tradiciones exegéticas judías helenísticas (por ejemplo,
Philo, Sacrifices 97; Spec. Laws 1.248). La presentación al Señor durante el rito de purificación
(2:22) está así conectada al rito de consagración, cuando se enfatiza la dedicación de toda la vida
de Jesús a Dios (2:23).

Lucas 2:24
Este verso merece un tratamiento por separado porque representa la primera cita explícita del
AT en los escritos de Lucas.
A. NT Context: Dedication to God. As noted above in the discussion of 2:22–23, this verse
belongs to a summary paragraph that highlights Jesus’ (and his parents’) fulfillment of the
requirements of the law. The precise combination of the two rites in these verses also serves to
focus on the characterization of Jesus’ life and ministry as that which is entirely devoted to
carrying out the plan of God. The rite of purification noted in 2:22 finds its completion in this
verse, although this verse also may carry a secondary sense as it alludes to yet another rite of
dedication. In the wider context 2:22–24 provide the context for the Nunc Dimittis (2:29–32),
which outlines the significance of Jesus’ ministry in Isaianic terms.
B. Lev. 12: 8 en contexto . Levítico 12 pertenece a una sección más amplia (Lev. 11–16) que
trata el tema de la impureza. Este capítulo sigue las reglas de la pureza animal (capítulo 11) y
está relacionado con la discusión posterior de las descargas genitales (capítulo 15). Leviticus 12,
en particular, se ocupa de la impureza después del parto. El nacimiento de un hijo deja a la madre
sucia durante siete días, y luego pasaría por un período de treinta y tres días de purificación de la
sangre. Si ella da a luz a una hija, se duplica el tiempo de la inmundicia y la purificación de la
sangre. Una vez completado este período de purificación de la sangre, la madre debe presentar un
cordero ensu primer año para una ofrenda quemada y una paloma o un tórtola para una ofrenda
por el pecado. Si no puede pagar un cordero, "tomará dos tórtolas o dos palomas, una para un
holocausto y la otra para un sacrificio por el pecado" (12: 8). Este conjunto de ofrendas es
necesario antes de que la madre pueda regresar al estado de estar "limpia".
C. Lev. 12: 8 en el judaísmo . Uno de los primeros comentarios explícitos sobre Lev. 12 está
enJub. 3: 8–14 (ver Schearing 2003: 431–32). En este texto, el origen de esta estipulación se
hipotetiza en un intento por explicar el período más prolongado de impureza y purificación de la
sangre que tuvo que atravesar una madre después de dar a luz a sus hijas en lugar de a sus
hijos. Al ver el Jardín del Edén como un templo arquetípico, el autor deJubileessugiere que, dado
que Eva fue creada después de Adán, y su entrada al jardín (es decir, el templo) siguió a la de
Adán, dar a luz a una hija haría a una mujer impura (es decir, no poder entrar en un santuario)
por un período de tiempo más largo.
Esta preocupación por explicar las diferencias en la duración del período de impureza y
purificación de la sangre sobrevive en otros textos. En 4Q265 y 4Q266 se proporciona la misma
solución para este problema. Significativamente, las implicaciones del texto de Jubilees son más
claras aquí: Adán y Eva quedaron sucios a través del parto, aunque no hay una madre presente en
este caso. En cierto sentido, entonces, los asociados con el parto también se vuelven impuros (ver
Baumgarten 1994: 5–6; Kugler 2003: 355–56). Esto proporcionaría apoyo para la comprensión
del pronombre plural .en 2:22 como referente a Jesús y su madre, aunque el contexto lo hace
poco plausible (ver comentarios en 2:22). Uno se pregunta si esto puede extenderse para incluir
al esposo, que puede ser considerado involucrado en el proceso de parto.
En la literatura rabínica la discusión de este aspecto de la estipulación continúa. Además, otros
detalles fueron discutidos y debatidos. Estos incluyen la naturaleza exacta del "pecado" que llevó
al requisito de una ofrenda por el pecado (cf. b. Nid . 31b) y la pregunta relacionada con el
alcance del requisito de la abstinencia sexual después del parto (cf. b. Ketub . 61b; ver Schearing
2003: 435).
D. Asuntos textuales . La redacción precisa de esta ofrenda,zeugos trygonōn ē dyo nossous
peristerōn("un par de palomas o dos palomas jóvenes"), se desvía ligeramente de la de LXX
Lev. 12: 8,dyo trygonas ē dyo neossous peristerōn(“dos palomas o dos palomas jóvenes”),
aunque el significado es idéntico (como en el MT:šĕtê tōrîm ʾô šěně běně bôně yônâââ). Se
puede identificar un paralelo verbal más cercano en la descripción de la ofrenda por el pecado
(de los pobres) en Lev. 5:11 LXX:zeugos trygonōn ē dyo neossous peristerōn(“Un par de
palomas o dos palomas jóvenes”), aunque una referencia anterior dentro del mismo capítulo (5:
7) es idéntica a Lev. 12: 8 en la redacción. En términos del contexto en el que se refiere al rito de
la purificación, Lucas ciertamente está citando a Lev. 12: 8. Sin embargo, Lucas también puede
tener Lev. 5:11 en mente, ya que la ofrenda por el pecado es parte del rito de la purificación.
E. El uso de Lev. 12: 8 en Lucas 2:24 .Como en 2: 22–23, la evocación de esta estipulación
mosaica apunta claramente a la fidelidad de Jesús (y de sus padres) a la observancia de la ley. Sin
embargo, se debate el motivo de la inclusión del contenido de esta oferta. Primero, la mención de
"un par de tórtolas o dos palomas jóvenes" puede haber sido evocada porque esto sirve como una
alternativa para aquellos que "no pueden pagar una oveja" (Lev. 12: 8a). Así, el énfasis está en el
estado económico de la familia de Jesús. A la luz del desarrollo de la narrativa, muchos también
verían esto como un reflejo del interés de Luke en los pobres cuando usa el motivo de inversión
para describir el efecto del alba de la era escatológica (véase O'Toole 1983: 11; Barrett 1988:
235). El interés de Luke por los pobres no se puede negar, pero este énfasis no agota la razón
para incluir esta cita en este contexto.
Notando que una de las "dos tórtolas o dos palomas" es para una "ofrenda por el pecado" (Lev.
12: 8), algunos han señalado la necesidad de que María sea limpiada de sus "pecados" como uno
de los enfoques de este texto (ver Schearing 2003: 400). Aunque esto puede haber contribuido al
debate posterior sobre el dogma de la "inmaculada concepción" de María, este texto se centra
más bien en la fidelidad de María. El desempeño del rito de purificación llama la atención sobre
el cumplimiento de los requisitos de la ley y no sobre el estado previo de impureza.
Más fructífero es el enfoque que considera que esta nota sobre el contenido de la oferta se
hace eco de un rito similar para un nazirita en caso de contaminación. En este rito, el profanado
"traerá dos tórtolas o dos palomas jóvenes al sacerdote a la entrada de la tienda de reunión"
(Núm. 6:10). Dado queEl mismo Samuel es un nazareo (1 Sam. 1:11), esta ofrenda puede tener
un significado adicional: la dedicación del primogénito al servicio del Señor en el modelo de
Samuel (cf. 1 Sam. 1-2); vea Marshall 1978: 117 ; Schürmann 1990–1994: 1: 121–22; Bock
1994–1996: 234; Bovon 2002: 99). Primero, ya se han observado los paralelismos entre las
dedicaciones de Samuel y Jesús (ver comentarios en 2: 21–40 más arriba), y los paralelos entre
los dos se extienden a toda la narrativa del nacimiento de Lukan (Lucas 1–2). Al igual que en el
caso de Samuel, la dedicación de Jesús se enfoca no solo en cuestiones de pureza relacionadas
con el parto, sino también en la definición de su vida y misión. Segundo, el modelo de la
dedicación de Samuel podrá reunir los dos ritos mencionados anteriormente: la dedicación del
primogénito y el rito de purificación después del parto. El rito nazareo cumple la intención de la
estipulación sobre la dedicación del primogénito, y el rito de purificación llama la atención sobre
la santidad requerida para el servicio en la presencia de Dios. Después de todo, lo que está en
juego no es el estado de pureza de María, sino la misión de Jesús.
F. Uso teológico . En términos eclesiológicos, esta cita llama la atención sobre la continuidad
de la historia de la salvación. Al cumplir con los requisitos de la ley, Jesús cumple el pasado al
llevarlo a su clímax. La mención tres veces repetida de la Torá en el contexto del culto de
Jerusalén proporciona el entorno en el que se puede introducir la manera de conocer la voluntad
perfecta de Dios y los medios a través de los cuales uno puede acercarse a él. Sin embargo,
situado de lleno en las tradiciones de Israel, el significado de Jesús no se limita al Israel de
carne. La conexión entre este pasaje y el Nunc Dimittis, que sigue, es más sorprendente cuando
la misión a los gentiles se anuncia a través de las promesas de Isaías.
Cristológicamente, este pasaje presenta a Jesús no simplemente como un primogénito, sino
más bien como el "santo" cuya vida cumple con las de todos los primogénitos de Israel en su
dedicación al servicio y plan de Dios. El resto de la narración dejará este punto muy claro.

2:25

En la LXX, la expresión "consuelo de Israel" ( paraklēsis tou Israēl ) se encuentra en la literatura


profética en referencia a la promesa de restauración de Israel (cf. Jer. 38: 9 LXX [31: 9 TM)]. En
los escritos de Lucas se puede identificar un contexto más específico. La
palabra paraklēsis aparece con mayor frecuencia en Isaías, donde se convierte en un símbolo de
la llegada de la era escatológica cuando Dios cumple sus promesas a Israel (Isaías 28:29; 30: 7;
57:18; 66:11). Significativamente, la forma verbal, parakaleō , aparece más de veinticinco veces
en Isaías. Isaías 40: 1–11 puede considerarse como un resumen de este mensaje de consuelo
cuando el segundo éxodo escatológico se expresa a través de varias apariencias de parakaleō.
(40: 1, 2, 11). Del mismo modo, la reiteración de este mensaje en Isa. 61: 1-2 también se formula
con este término clave. Mientras que Isa. 40 se evoca en la cita de bloque en Lucas 3: 4–6,
Isa. 61 constituye la base del sermón de Jesús en Nazaret en Lucas 4: 18–19. En su contexto
inmediato, 2:25 también allana el camino para una expresión más completa del programa
Isaianic en el Nunc Dimittis.

2:27
La expresión "el Mesías del Señor" ( ho christos kyriou ) es un modismo utilizado en la LXX (cf.
1 Sam. 24: 7, 11 [24: 6, 10 ET)]; 26: 9, 11, 16; ver Bovon 2002 : 101). No debe confundirse con
una expresión similar en 2:11 ( christos kyrios ), donde los dos se encuentran en una relación
apositiva.

Lucas 2: 29–32
El Nunc Dimittis está formulado con un lenguaje prestado de Isaías. Estas alusiones apuntan a
la importancia universal del plan salvífico de Dios para su propio pueblo. Cristológicamente, la
misión de Jesús está representada en el modelo del Siervo Isaiano que Sufre.

2:29

El paralelo más cercano a este verso se encuentra en Gén. 15:15, pros de apeleusē, tous pateras
sou meet 'eirēnēs ("irás a tus ancestros en paz"), pero el sentido general se encuentra en otra
parte (cf. Núm. 20:29; Tob. 3: 6; 2 Macc. 7: 9; ver Creed 1930: 41; DR Jones 1968: 40). A la luz
del significado del tema de paz de Lukan que se introdujo en 1:79 y 2:14, esta "paz" no debe
limitarse a un sentido individualista, ya que también está "asociada con el cumplimiento de las
esperanzas mesiánicas de Israel" (Swartley 1983: 27). El tono escatológico de esta declaración
también refleja los sentimientos de Pss. Sol . 17:44: "Bienaventurados los nacidos en
aquellosdías para ver la buena fortuna de Israel que Dios llevará a cabo en la asamblea de las
tribus ".

2:30

En este verso, Lucas usa la expresión neutra ("salvación") en lugar de la forma


femenina, sōtēria , que generalmente prefiere (1:69, 71, 77; 19: 9; Hechos 4:12; 7:25; 13: 13).
26, 47; 16:17; 27:34). JT Carroll (1988: 47) sugiere que, dado que la “salvación” se aplica a “el
niño” ( to paidion) de 2:27, se utilizó la forma neutra. Una mejor solución está disponible cuando
las otras dos instancias de la forma neutra se identifican en los escritos de Lukan. La próxima
aparición de este sustantivo neutro viene en la cita de Isa. 40: 5 en Lucas 3: 6; su única otra
aparición en los escritos de Lukan es en Hechos 28:28, donde Lucas probablemente también tuvo
a Isa. 40: 5 en mente (ver Pao 2000: 108). Una suposición razonable es que en 2:30 Lucas
también alude a Isa. 40: 5, como aparece en Lucas 3: 6, un verso que también adopta la metáfora
de la visión: "y toda carne verá la salvación de Dios" ( opsetai pasa sarx to sōtērion tou
theou). Otros paralelos Isaianos en 2: 31–32 confirman esta lectura. En las tradiciones judías se
pueden identificar paralelos conceptuales en Bar. 4:24 [cf. Es un. 52:10] y CD-B XX, 34 (DR
Jones 1968: 41; Nolland 1989–1993: 120; RE Brown 1993: 458).

2:31

Al igual que en 2:30, la preparación de "salvación" también puede ser una alusión a la cita de
Isaianic que aparece en Lucas 3, donde aparecen tanto el verbo hetoimazō ("preparar") como el
sustantivo sōtērion ("salvación"): "Preparar el camino del Señor ”( hetoimasate tēn hodon
kyriou [3: 4]). . . “Y toda carne verá la salvación de Dios” ( opsetai pasa sarx to sōtērion tou
theou [3: 4, 6; cf. Isa. 40: 3, 5]). Esta alusión de Isaianic también afecta a cómo se lee la segunda
parte de este verso: "en presencia de todos los pueblos" ( prosōpon pantōn tōn laōn ). Aunque
el laos singular ("gente") es un término que se aplica con mayor frecuencia a Israel en la LXX
(traduciendo el Heb. ; Am ; veaNIDNTT 2: 796), en este verso, la clasificación Panton ( “todos”)
con el plural Laon en el contexto donde Isa. 40: 5 a la vista alienta a los lectores a ver la palabra
como inclusiva de los gentiles (véase Isaías 52:10 sin el uso de laos). Este "pueblo", por lo tanto,
incluye tanto a "gentiles" (2: 32a) como a "Israel" (2: 32b). La inclusión de los gentiles entre los
elegidos de Dios se hace explícita en Hechos 15:14, donde el laos singularahora se aplica a los
gentiles: "Simeón ha relatado cómo Dios primero miró favorablemente a los gentiles, para tomar
de entre ellos un pueblo [ laon ] por su nombre ".

2:32

La primera parte del verso se enfoca en el significado del amanecer de la salvación para los
gentiles: "una luz para la revelación a los gentiles" ( phōs eis apokalypsin etno ). La imagen de la
luz se hace eco de Isa. 49: 6 LXX ( idou tetheika se ... eis phōs etno tou einai se eis sōtērian
heōsatsou tēs gēs , "Te pongo ... como luz a las naciones, para que puedas llevar la salvación al
fin de la tierra" [cf. Isa. 42: 6]), un verso citado en Hechos 13:47. La frase "para revelación" ( eis
apokalypsin ) puede a su vez hacerse eco de Isa. 52:10 ( kai apokalypsei kyrios ton brachiona
autou ton hagion enōpion pantōn tōn etnn , “Y la L ORDrevelará su santo brazo ante los ojos de
todas las naciones ”) y 56: 1b (“ pronto vendrá mi salvación, y mi misericordia se revelará ”, a
sōtērion mou paraginesthai kai a eleos mou apokalyphthēnai ); este concepto de la revelación
final de Dios sobrevive en las tradiciones judías (cf. 3 Bar . 1-2; 4: 13–14; 11: 7; 17: 4; vea
Bovon 2002: 103).
Los textos que se encuentran detrás de la segunda parte del verso ("gloria a tu pueblo
Israel", doxan laou sou Israēl ) son más difíciles de identificar, aunque se pueden encontrar
paralelos conceptuales en textos como Isa. 60: 1–2: “Levántate, brilla; porque tu luz [ phōs ] ha
llegado, y la gloria [ doxa ] de la L ORD se ha elevado sobre ti. . . . L ORD se levantará sobre ti, y
su gloria [ doxa] aparecerá sobre ti ". Dibujo sobre pasajes de Isaianic, Bar. 4:24 refleja un patrón
de pensamiento similar en el que la metáfora de la visión aparece junto con el otorgamiento de la
gloria al pueblo de Dios: “Porque como los vecinos de Sión ahora han visto tu captura, pronto
verán tu salvación por Dios, la cual Ven a ti con gran gloria y con el esplendor de la Eternidad ".
Estos textos del Antiguo Testamento y los textos judíos proporcionan una manera de entender
las dos partes del versículo. Algunos comentaristas ven "revelación" y "gloria" como en
aposición a "luz" (ver Fitzmyer 1981–1985: 428; Tiede 1988a: 327–41; Bock 1994–1996: 244),
mientras que otros ven "luz" y "gloria "Como paralelo a ambos en la aposición a" salvación "en
2:30 (DR Jones 1968: 42; Schürmann 1990–1994: 1: 126; Bovon 2002: 103; Kilgallen 1994:
307). A la luz de Isa. 49: 6, que se cita en Hechos 13:47, la salvación parece presentarse como
una luz para los gentiles.en particular. Como en el bar. 4:24, la llegada de esta era de salvación
también será para la gloria de Israel. El paralelismo entre luz y gloria encontrado en Isa. 60: 1-2
es probable que se refleje aquí. Este paralelismo marca un punto sorprendente anticipado por la
referencia anterior a "todos los pueblos" (2:31): con la llegada del libertador de Israel, los
gentiles podrán participar en el pueblo de Dios. Uno tiene que esperar el segundo volumen de
Luke para desempacar este punto.

2:34

Las imágenes utilizadas aquí se basan en Isa. 8: 14–15, donde se representa a Dios como una
piedra que Israel tropezará, mientras que el acto de “levantarse” apunta a Isa. 28:16 (“Mira, estoy
poniendo en Sión una piedra fundamental, una piedra probada, una piedra angular preciosa, una
base segura”). La conexión entre estos dos pasajes Isaianos también aparece en otros textos
cristianos primitivos (por ejemplo, Romanos 9:33; 1 Pedro 2: 7–8). El Salmo 118: 22 (117: 22
LXX), "La piedra que rechazaron los constructores se ha convertido en la piedra angular",
tampoco estaría lejos de la mente de Lucas, especialmente cuando la cita de este versículo en
Lucas 20:17 también se combina con la Imágenes de la caída en 20:18 (ver RE Brown 1993:
461). El uso de este salmo en otras partes de Lucas (cf. 13:35; 19:38; Hechos 4:11) apoya aún
más esta conexión.
La identificación de los pasajes de las Escrituras detrás de la imagen de "piedra" no resuelve el
problema de la identidad de los grupos mencionados en la metáfora de "caer" y "elevarse". Para
algunos, este verso se refiere al cisma dentro de Israel (como en Hechos 28:24; ver Nolland
1989–1993: 121; Bovon 2002: 104), mientras que para otros, se refiere a la caída y ascenso
secuencial del pueblo de Dios como en Isa. 51: 17–23 (ver Caird 1963: 64; Koet 1992). La
tercera posibilidad es leer este versículo a la luz de la parábola de los inquilinos malvados (Lucas
20: 9–19), donde se encuentra la caída del pueblo de Dios y el surgimiento de aquellos que
fueron excluidos. Esta tercera opción es poco probable a la luz de la frase "en Israel" en 2:34,
aunque el tema del rechazo persistente de Israel en esta parábola es relevante en esta
discusión. En vista de la prominencia del tema de la división (cf. Lucas 12:53) dentro de Israel y
la referencia a la espada en el versículo que sigue, la primera opción es ser preferida. Además, la
forma en que funcionan las imágenes de "piedra" en Lucas 20:17 también descarta la vista
secuencial.
Finalmente, la imagen de "signo" ( sēmeion ) también tiene paralelos OT. Como la imagen de
"piedra" se extrae de Isa. 8, Isa. 8:18 puede ser relevante aquí porque los profetas fueron
considerados como "signos [ sēmeia ] y portentos [ terata ] en la casa de Israel de la L ORD de los
ejércitos". Revelado (ver Bovon 2002: 104). Este signo profético no es diferente de la sesión de
Jonás en Lucas 11: 29–32, donde se pronuncia el juicio profético. Irónicamente, la señal contra la
cual se habla se convirtió en señal de juicio para quienes hablaron en contra.

2:35

Se han ofrecido numerosas sugerencias para esta imagen de la espada (ver estudios en Fitzmyer
1981–1985: 429–30; Bock 1994–1996: 248–49). Las dos lecturas más plausibles ven esto como
(1) una referencia al dolor que Jesús causaría a su madre; y (2) una espada que separa al pueblo
de Dios. La primera opción toma nota con razón de la frase “tu propia alma” ( sou [de] auts tēn
psychyn ), que apunta a la naturaleza personal de esta declaración. El segundo encaja bien en su
contexto más amplio, donde el tema del juicio se expresa claramente. Esta vista también es
apoyada por la posible alusión a Ezek. 14:17, donde la espada es el instrumento de juicio y
discriminación. Como en el caso de la profecía .("Signo") en 2:34, ambos puntos de vista pueden
estar integrados en este símbolo: el camino a la cruz crea un intenso dolor personal para la madre
de Jesús, y es este viaje el que sirve como instrumento a través del cual se juzga al pueblo de
Dios. La lectura encajaría bien con la descripción de Lukan del viaje profético de Jesús a
Jerusalén en particular (vea los comentarios en Lucas 9: 51–19: 44 más abajo).

2:36

Los últimos años han sido testigos de un renovado interés en la persona de Anna y el papel
retórico que tiene en la narrativa de Lukan (edad, estado civil, paralelismos con el AT y figuras
judías posbíblicas, papel profético, prácticas de piedad, etc.; véase Elliott, 1988 ; Wilcox 1992;
Bauckham 1997; Thurston 2001). En este verso, se la identifica explícitamente como una de la
"tribu de Asher". Asher, una de las tribus del norte, nunca fue considerada una tribu digna de
mención. En el libro de Jueces, los aseritas fueron recordados como vivos "entre los cananeos,
loshabitantes de la tierra; porque no los expulsaron ”(Jueces 1:32). Sin embargo, después de la
caída de Samaria, Asher fue contada entre unas pocas tribus que estaban dispuestas a participar
en la fiesta de la Pascua en Jerusalén (2 Crón. 30: 10–11). El nombre del padre de Anna,
"Phanuel", refleja su origen, señalando a la ciudad de Penuel, una ciudad mencionada junto con
Shechem en 1 Reyes 12:25. D. Ravens (1995: 47) sugiere que esta tribu menor del norte sirve
como un símbolo del reino del norte, y que la adoración de Anna en el templo de Jerusalén se
toma como una indicación de la expectativa de todo el pueblo de Dios por la llegada del
libertador de Israel . Su reconocimiento de Jesús como el portador de la redención de Israel
apunta hacia el segundo volumen de Lucas, donde los samaritanos se unen a los judíos para
reconocer los actos poderosos de Dios en Jesús el Mesías (Hechos 8: 1–25). En lugar de "añadir
[poco] a la historia" (Bock 1994–1996: 251), la ascendencia tribal y la afiliación tribal de Anna
podrían haber tenido la intención de allanar el camino para el desarrollo del relato de Lucas sobre
el desarrollo de la historia de la salvación.

2:38

"La redención de Jerusalén" ( lytrōsin Ierousalēm ) se hace eco de Isa. 52: 8–10 (cf. Sal. 130: 5–
8; ver Green 1997: 152), aunque faltan paralelos verbales en la LXX. Este enfoque en Jerusalén
como el centro de la salvación escatológica de Dios es también el énfasis de Isa. 40: 1–11, un
pasaje evocado repetidamente en los primeros capítulos de Lucas (cf. 1:17, 19, 76; 2:25, 30–31;
3: 4–6).

2:40

Además de los paralelos identificados en nuestra discusión anterior de la declaración de


crecimiento de Juan el Bautista en 1:80, este versículo llama la atención sobre la "sabiduría" de
Jesús. Más allá del estudio de HJ de Jonge (1978: 348–49) que identifica la presencia de motivos
de sabiduría en textos que retratan a los liberadores escatológicos (p . Ej., Sal. Sol . 17:37; 1 En .
49: 3; T. Levi 18: 7), Strauss (1995: 122-23) llama la atención sobre Isa. 11: 1–3 como fuente de
muchos de estos textos posteriores. También argumenta que Isa. 11: 1–3 proporciona el contexto
conceptual para la segunda mitad de esta declaración resumida: plēroumenon sophia, kai charis
theou ēn ep 'auto (“lleno de sabiduría, y el favor de Dios estaba sobre él”). En ambos, uno
encuentra el motivo de la sabiduría ( sophia), la referencia al otorgamiento del favor de Dios / el
Espíritu "sobre él" ( ep 'auto / n ), y un verbo de "relleno" ( emplēsei [Isaías 11:
3]; plēroumenon [Lucas 2:40]). Si es así, este resumen va más allá del de Juan el Bautista (1:80)
al identificar a Jesús como la figura davídica de Isa. 11. Esto no es inconsistente con la
presentación cristológica de Lucas 1–2, donde Jesús se presenta como el mesías davídico, que
está lleno de la sabiduría del Espíritu (2: 41–52).

Lucas 2: 41–52.
En lugar de ser una inserción secundaria a la narrativa del nacimiento de Lukan (ver RE
Brown 1993: 480, 489), esta historia ilustra la sabiduría de Jesús, como se señala en la
declaración resumida de 2:40 (vea HJ de Jonge 1978: 322; M. Turner 1996: 161). En la LXX y
en las tradiciones judías, varios héroes fueron recordados como poseedores de extraordinaria
sabiduría: Salomón (1 Reyes 3: 5–14; 4:29), Samuel (Josefo, Ant.. 5.348), y Daniel (Dan. 2:13,
48). En las tradiciones judías, el Mesías también se presenta como alguien dotado de sabiduría
divina (ver comentarios en 2:40). Esta manifestación de sabiduría en el conocimiento de Jesús de
la ley (2: 46–47) también puede reflejar las tradiciones de sabiduría judía que ven una conexión
entre la sabiduría y la Torá (cf. Sir. 1: 25–27; 6:37; 15: 1 ; 19:20; 24:23; 33: 2-3; Bar. 4: 1; ver
Witherington 1994: 115). En el desarrollo narrativo de la historia de Lucas, este relato apunta
hacia la interacción (polémica) de Jesús con el liderazgo judío en la segunda mitad del Evangelio
de Lucas (vea Doble 2000: 187–88).

2:41

Para la fiesta de la Pascua, vea los comentarios en 22: 1.

2:49

Se ha entendido que la expresión elíptica tois tou patros mou se refiere a "los asuntos de mi
padre" (NKJV) o "la casa de mi padre" (NIV, NRSV, et al.). Es posible que la ambigüedad sea
intencional, ya que Jesús señala tanto los "asuntos" de su Padre como, más específicamente, la
"casa" de su Padre (Weinert, 1983). En cualquier caso, el enfoque está en Dios como el Padre de
Jesús. El lenguaje "padre / hijo" aparece en el Antiguo Testamento (Éxodo 4:22; Isa. 63:16; Jer.
3: 4) y en las tradiciones judías (Sab. 2:16, 18; Sir. 4:10; 23: 1 ; 51:10) (ver Schürmann 1990–
1994: 1: 137) para expresar la relación de pacto entreDios y su pueblo. En este verso se presenta
la relación especial entre Jesús y su "Padre", ya que la relación Jesús-Dios simboliza la
perfección de la relación de pacto entre Dios y su pueblo. Con la yuxtaposición del "padre"
terrenal (2:48) y el celestial (2:49), Lucas señala el marco de referencia principal en el que se
debe entender el ministerio de Jesús. A lo largo de los escritos de Lucas, Dios sigue siendo
representado como el Padre de Jesús (Lucas 9:26; 10: 21–22; 22:29, 42; 23:34, 46; 24:49;
Hechos 1: 4, 7), y Se espera que Jesús haga la voluntad de este Padre (Lucas 22:42).

2:51

Ver comentarios en 2:19 arriba.

2:52

Además de que Jesús recibió el favor divino como en 2:40 (ver comentarios más arriba), este
versículo también toma nota del favor "humano" ( párr. ... anthrōpois ). Este elemento adicional
puede indicar la obediencia de Jesús a sus padres en 2:51 (ver Prov. 3: 1–14; ver RE Brown
1993: 495). Sin embargo, es más probable que este verso tenga una referencia más amplia, ya
que apunta a la impresión de que Jesús dejó a los maestros judíos en el templo (2:47). Los
primeros capítulos de 1 Samuel, evocados varias veces en Lucas 1–2, proporcionan otro paralelo
a este versículo, ya que el enfoque en el favor divino y humano encuentra su prioridad en 1
Sam. 3: 19-20: "A medida que Samuel creció, la L ORDEstaba con él y no dejes que ninguna de
sus palabras caiga al suelo. Y todo Israel, desde Dan hasta Beer-sheba, sabía que Samuel era un
profeta confiable de la ORD ".
3: 1–2

La aparición de “la palabra de Dios” ( rhema theou ) con un sincronismo completo que señala los
contextos políticos y religiosos de la época refleja el lenguaje de los profetas de Israel (véase
Jeremías 1: 1–3). Esta aparición explícita de la palabra profética es digna de mención. Algunos
comentaristas han señalado las actividades proféticas en el período del Segundo Templo (ver
Aune 1983: 103–6; Webb 1991: 317–42), pero la intensidad de las actividades proféticas en
Lucas 1–2 apunta a la comprensión de que Dios está actuando en la historia. de una manera
nueva (ver Lucas 1: 42–45, 46–55, 68–79; 2: 29–32, 36–38). Estas voces se materializan con el
retrato explícito de la llegada de la palabra de Dios a los ministerios de Juan el Bautista en esta
nueva era.

3: 3

Se han hecho varios intentos para identificar el trasfondo del bautismo de Juan. El ritual de
limpieza del AT proporciona un candidato obvio, pero no está relacionado con actos de
arrepentimiento ni con un acto de una sola vez. En los primeros siglos cristianos se practicó el
bautismo de prosélitos, pero la evidencia de esto es demasiado tarde para la práctica de Juan, y
los relatos de conversión de la literatura judía posbíblica temprana no mencionan dicho bautismo
(cf. Josefo, Ant . 20.38–48, 137–140; Jos .Enen. 10-18; ver DC Smith 1982). Los paralelos entre
el ministerio de John y la comunidad de Qumran ofrecen una alternativa: el uso de Isa. 40: 3,
prácticas ascéticas similares, actitudes hacia el templo y los grupos judíos "corrientes", énfasis
escatológico y ubicaciones geográficas. El lavado ritual que pudo haberse practicado en Qumran
(ver 1QS V, 13) es similar al de John, ya que ambos llevan un mensaje moral y una urgencia
escatológica (cf. 1QS I, 24 – II, 1; IX, 9–11 ; CD-A XV, 4; ver Robinson 1957). Aunque el
lavado ritual de Qumran proporciona un paralelo útil, a diferencia del bautismo de Juan, también
es un acto que debe repetirse. Además, un examen más detenido de la evidencia arroja dudas
sobre el significado de los paralelos aparentes entre los dos grupos (ver Taylor 1997: 15–
48).Hermano. O . 4: 165) mientras se desarrollan por separado dentro de sus propios contextos y
comunidades. El bautismo de Juan cae dentro de las tradiciones proféticas donde los actos
externos actualizan las decisiones mentales. En el contexto de la predicación de Juan, este
bautismo es también un acto preparatorio para la llegada de la salvación de Dios.

Lucas 3: 4–6
A. Contexto del NT: Nuevo acto de Dios . Con este pasaje, se encuentra la aparición de la
primera cita extensa del AT en los escritos de Lucas. La cita de Isa. 40: 3–5 no debe considerarse
como una cita aislada de Isaías que presenta elministerio de Juan el Bautista; más bien, es una
que es importante para establecer las bases para el resto de la narrativa de Lucas (ver Pao 2000:
37–69). Este punto está bien establecido por el hecho de que la cita de Luke se extiende más allá
del uso de Isa por parte de Mark. 40: 3, que posiblemente se puede interpretar principalmente en
términos del propio ministerio preparatorio de Juan (ver Stendahl 1968: 48; pero ref. RE Watts
1997: 86–88). En Lucas 3, la cita culmina en una nota que enfatiza el significado universal de
este amanecer de salvación: “y toda carne verá la salvación de Dios” ( kai opsetai pasa sarx to
sōtērion tou theou[3: 6]). Suponiendo que Lucas está usando a Mark aquí (vea Dunn 1994;
aunque otras tradiciones pueden estar disponibles para él [Bovon 2002: 117–19]), la inclusión de
Luke de esta cita más larga cambia el enfoque de Juan el Bautista a todo el cristianismo
primitivo. movimiento. Esta inserción no solo resalta la importancia de la misión para los
gentiles, sino que también apunta a la unidad de los dos volúmenes de Lucas a través de esta cita
de las Escrituras. La historia de la iglesia primitiva, por lo tanto, se convierte en una extensión
del ministerio de Jesús mismo.
B. Isa. 40: 3–5 en contexto. La longitud de esta cita de Isaianic señala el significado de su
contexto más amplio para la narrativa de Luke. Isaías 40: 1–11 sirve como el prólogo de Isa. 40–
55, y junto con 55: 1–13, proporciona unidad a los diversos temas desarrollados en los capítulos
intermedios. Aunque Isa. 40–55 a menudo se ha entendido como bastante distinto del tono
pesimista de Isa. 1–39, Isa. 40–55 debe verse como el anuncio del cumplimiento final del
mensaje salvífico que ya se mencionó anteriormente (p. Ej., Isa. 2: 1–4; 4: 2–6; 32: 15–
20). Isaías 40: 1–11 consta de cuatro subsecciones (vv. 1–2, 3–5, 6–8, 9–11) que proporcionan
una introducción a los temas de Isa. 40–55 (véase Westermann 1969: 32–46; Kratz 1993). Isaías
40: 1–2 comienza con el lenguaje del consuelo al retratar la llegada de la liberación de Dios. Esta
nota de consuelo encarna la promesa de restaurar al pueblo de Dios (cf. 51: 3; 52: 9). Isaías 40:
3–5 funciona como una respuesta a 40: 1–2 en sus llamados a la transformación del desierto en la
preparación para el regreso del Señor. El orador parece ser el mismo profeta, aunque el discurso
directo de su boca es inusual en Isaías. La nota universalista en 40: 5 forma la "pieza central" de
este prólogo (ver Freedman 1987: 160), ya que allana el camino para la visión universal Isaiana
distinta (cf. 42: 4, 10–13; 49: 6; 51 : 4–6; 52:10). Isaías 40: 6–8 se enfoca en el poder de la
palabra de Dios (ver 45:23; 55: 10–11) en contraste con la fragilidad de las naciones y sus
“ídolos” (40: 18–20; 41: 5–7; 44: 9–20; 46: 5–7). La conclusión de este prólogo (40:
Como prólogo a Isa. 40–55, este pasaje también introduce el programa del segundo éxodo. El
"camino" ( Derek) el motivo (40: 3) en particular evoca el "camino" a través del cual Dios libera
a su pueblo de Egipto (véase Éxodo 13: 21–22; 23:20; Isa. 43: 16–19; 44: 26–27 ; 52:10). El
hecho de que este "camino" signifique el acto salvífico de Dios en nombre de su pueblo se
explica aún más por el hecho de que este "camino" está preparado tanto para Dios (40: 3) como
para su pueblo (42:16; 43:16). –19; 49: 11–12). Como en el primer éxodo, este nuevo éxodo
revelará la gloria de Dios (40: 5; cf. 52: 7–12). Como un evento escatológico, este nuevo éxodo
también simboliza un nuevo acto creativo de Dios (40: 12–31; 42: 5; 44:24; 45: 9–18; 48: 12–13;
51: 12–16) mediante el cual La historia nacional se transforma en cosmológica. Es precisamente
en esta visión cosmológica que "todas las personas" podrán presenciar los actos poderosos de
Dios en la historia (40: 5; cf. 49: 6).
C. Isa. 40: 3–5 en el judaísmo. Esta sección dentro del prólogo tiene una larga historia en las
tradiciones exegéticas judías (ver Snodgrass 1980; Bascom 1988: 221–46; Davis 1996: 61–
102). Ya en la LXX la fraseto sōtērion tou theou("la salvación de Dios") se había insertado en
40: 5 para definir aún más el objeto de la vista de todas las personas. Esto podría haber servido
para establecer este texto como un ícono que significa la salvación venidera de Dios. Dentro del
AT, Mal. 3: 1 proporciona una interpretación de Isa. 40: 3 en un contexto escatológico explícito
(cf. Mal. 3: 2). En lugar del tono alegre de Isa. 40: 3, el elemento de juicio está presente en este
pasaje de Malaquías, que se aleja de una referencia al retorno físico de los exiliados de
Babilonia.
La expectativa del retorno literal de los exiliados sobrevive en las referencias a Isa. 40: 3 en
material postbíblico (por ejemplo, Bar. 5: 6–9; Pss. Sol . 11: 4, 6). Con tales usos, también se
encuentra el uso irónico de Isa. 40: 3 donde Pompeyo se convierte en aquel cuya llegada anticipa
la gente ( Sal. Sol . 8:17).La lectura escatológica de Isa. 40: 3–5 domina en la literatura
apocalíptica ( T. Mos . 10: 1; 1 En . 1: 6–7), pero se encuentra también en la literatura rabínica
(por ejemplo, Pesiq. Rab . 20.30A). Esta interpretación escatológica encuentra su manifestación
concreta en los documentos de Qumran, donde se prevé una comunidad escatológica
separada. Isaías 40: 3 se señala explícitamente en 1QS VIII, 13–16; IX, 16-21; 4T176. Más
importante aún, la auto designación derek ("Camino") aparece en varios contextos (1QS IX, 9,
a
16–21; X, 21; 1QH IX, 36) y aparentemente se deriva de una lectura escatológica de Isa. 40:
3. La localidad de desierto refleja aún más esta conexión con el pasaje de Isaianic (ver
Charlesworth 1997). Finalmente, la cita compuesta de Isa. 40: 3 junto con Exod. 23:20 y Mal. 3:
1 en Marcos 1: 2–3 proporciona la declaración programática para el programa escatológico de
nuevo éxodo para todo el Evangelio (ver RE Watts 1997: 96–121). La mediación de Mark en el
uso de Luke de esta cita de Isaianic no se puede dudar, aunque la sorprendente extensión de esta
cita resalta el papel único que desempeña en la obra de dos volúmenes de Luke.
D. Asuntos textuales . Luke sigue la LXX contra el MT, y esto se refleja en su preferencia por
la lecturaphōnē boōntos en tē erēmō("una voz que llora en el desierto") en lugar de tener "en el
desierto" modificando la "preparación", aunque la LXX lectura puede reflejar una tradición
hebrea anterior, especialmente a la luz de los acuerdos importantes entre la LXX y
una
1QIsa contra el texto de la TM de Isaías (véase Gundry 1967: 10). La dependencia de Luke de
la LXX también se refleja en la omisión delbāʿărābâdel MT("en el desierto") en 40: 3b y en la
inserción de la fraseto sōtērion tou theou(“La salvación de Dios”) en 40: 5. Sin embargo, se
pueden identificar cuatro cambios de la LXX. Primero, como en la cita de Marcos y Mateo,
Lucas tiene autou ("su") en lugar de tou theou hēmōn ("nuestro Dios"). Este cambio
probablemente es un intento de aplicar el pasaje al mismo Jesús. Segundo, Luke
omite panta ("todo") antes de ta skolia ("torcido"), pero la omisión también se encuentra en
ciertas tradiciones LXX (A, V). Dado que el MT no contiene el equivalente de panta , estas
tradiciones LXX (quizás incluso el mismo Luke) pueden haber intentado ajustarse a la lectura
hebrea. El tercer cambio es similar a este respecto, ya que Luke usa el plural hai tracheiai ("las
formas aproximadas") en lugar del singular de la LXX.hē traqueia ("el camino rudo"). El plural
también está atestiguado en algunas tradiciones LXX que intentan ajustarse al texto hebreo (ver
Ziegler 1983: 267). Finalmente, Luke omite kai ophthēsetai hē doxa kyriou ("y la gloria de la
L ORD aparecerá") de Isa. 40: 5. La omisión puede deberse a la presencia de una frase similar que
contiene una idea central en los escritos de Lucas: kai opsetai pasa sarx to sōtērion tou theou ("y
toda carne verá la salvación de Dios"). En cualquier caso, la omisión no es teológicamente
significativa.
E. El uso de Isa. 40: 3–5 en Lucas 3: 4–6. La aparición de esta cita es anticipada por Lucas
2:30, donde se encuentra elsótanoneutro("salvación") en la declaración de Simeón:eidon hoi
ophthalmoi mou a sōtērion sou("mis ojos han visto tu salvación"). La aparición deparaklēsis.en
2:25 y el concepto de "preparación" que se encuentra en 1:17, 76 también allanó el camino para
esta cita en bloque. Estas referencias anteriores al prólogo de Isa. 40: 1–11 desafía la lectura de
esta cita de Isaianic simplemente como un "texto de prueba" que está vinculado únicamente al
ministerio de Juan el Bautista. La importancia de esta cita más allá de su contexto inmediato
también se refleja en su desviación del uso de Markan. En Marcos 1: 2, la cita de Isaianic está
precedida por una cita de Mal. 3: 1. La separación de los dos de Lucas (y probablemente de la
Q), al trasladar esta cita a Lucas 7:27, lo alienta a mirar más allá de Juan el Bautista por el
significado de este texto de Isaianic.
Como se señaló anteriormente, esta cita sirve para conectar el ministerio de los apóstoles con
el de Jesús. Los temas introducidos en el prólogo de Isa. 40: 1–11 contribuyen a la estructura de
la teología de Lucas: restauración de Israel, misión a los gentiles, poder de la palabra de Dios y
fragilidad de los enemigos del pueblo de Dios (véase Pao 2000: 111–249). Esta cita, que aparece
al principio del ministerio de Jesús, por lo tanto sirve como el marco hermenéutico dentro del
cual se puede entender el ministerio y la importancia del ministerio de Jesús. La conexión entre
esta cita y el segundo volumen de Luke se establece aún más por el enlace verbal entre
la terminología hodos("manera") en Isa. 40: 3 y la designación del movimiento cristiano
primitivo como hē hodos("El Camino") en Hechos 9: 2; 19: 9, 23; 22: 4; 24:14, 22. Este uso de la
terminología de "manera" como autodominación se encuentra también en la literatura de
Qumran, donde la palabraderek , usado como un marcador de identidad (ver discusión más
arriba), también se deriva de Isa. 40: 3.
Finalmente, la conexión entre esta cita y la citada al final de la narrativa de Lukan (Isaías 6: 9-
10 en Hechos 28: 26-27) arroja más luz sobre el significado del uso de Isa por parte de
Lucas. 40: 3–5. En su contexto más amplio, Isa. 40: 1–11 se considera un "paralelo notable a
Isaías 6: 1–12" (Cruz 1973: 188; cf. Fisher 1974). En ambos, uno encuentra los gritos de los
seres celestiales, la protesta de debilidad e indignidad, una cuenta de comisionamiento y el uso
de una metáfora de la visión. Además, ambos son fundamentales para sus respectivas secciones
del libro (Isa.1–39; 40–55). La sorprendente diferencia entre los dos es que mientras que Isa. 6
anuncia el mensaje de la fatalidad, Isa. 40 proclama la llegada de la salvación de Dios. En los
escritos de Lukan, sin embargo, este cambio de la salvación del juicio ha vuelto a
cambiar. Mientras que Lucas 3 usa Isa. 40 para anunciar la llegada de la salvación de Dios,
Hechos 28 termina la narración en una nota pesimista con la cita de Isa. 6: 9-10. La nota alegre
de que todos "verán" la salvación de Dios (Lucas 3: 6; Isaías 40: 5) resulta ser una nota de juicio
para el pueblo de Dios, ya que "ellos cerraron los ojos" (Hechos 28:27 Isaías 6:10). El hecho de
que la próxima aparición del neutrosōtērion ("salvación") después de que Lucas 3: 6 (Isaías 40:
5) aparece en Hechos 28:28 confirma que Isa. 40: 3–5 está en la mente de Lucas cuando
concluye su trabajo con otra cita de Isaías. En consecuencia, el material intermedio en Lucas-
Hechos debe leerse a la luz de la tensión dramática creada por la colocación de estas dos citas de
Isaianic.
F. Uso teológico. En términos de la salvación histórica, esta cita vincula el ministerio de Jesús
con las promesas proféticas de Israel del pasado y el ministerio apostólico del futuro. En su
contexto inmediato, esta cita sitúa el ministerio de Juan el Bautista dentro del plan de Dios que se
está desarrollando. En el énfasis en la continuidad con el pasado, la evocación de este texto de
Isaías también apunta a la realización de la promesa de Dios de lograr una "cosa nueva" en la
historia (Isaías 43:19) mientras Juan prepara a la gente para la salvación que es. Provocado por la
vida y ministerio de Jesús. En términos eclesiológicos, esta larga cita termina con una nota de
que "toda carne verá la salvación de Dios" (Lucas 3: 6; cf. Isa. 40: 5). Con la llegada del clímax
de la relación de pacto de Dios con su pueblo, los gentiles podrán presenciar la salvación de
Dios. El segundo volumen de Lucas dejará claro que los gentiles no son simples observadores a
distancia; más bien, junto con Israel se convertirán en parte del pueblo de Dios. El tema de la
inclusión gentil está acompañado por la descripción de la obstinación de Israel. Como en las
tradiciones proféticas de Israel, la nota de juicio no cierra la puerta a Israel, sino que sirve como
un llamado para que Israel se arrepienta.

3:7

La palabra echidna ("víbora") no aparece en la LXX, pero aparece como una variante de lectura
de aspis ("víbora") en Isa. 59: 5 (Aquila), un verso cuyo contexto es particularmente importante
para este pasaje. Mientras que Isa. 59: 5 menciona que los malhechores que eclosionan "víboras",
3: 7–8 describen sus actos malvados con un lenguaje que recuerda a Isa. 40: 3: “El camino
[ hodon ] de la paz no lo conocen, y no hay justicia en sus caminos [ hodois ]. Sus caminos
[ triboi ] han hecho torcidos; nadie que ande en ellos conoce la paz ”(59: 8). El llamado a
"preparar el camino [ hodon ] de la L ORD , hacer sus caminos [ tribous] recta ”(Lucas 3: 4; Isaías
40: 3) es respondida por las víboras que tienen como objetivo destruir la obra de Dios. Es posible
que la conexión ya haya aparecido en Q (ver Mat. 3: 7), y el autor de esta fuente puede estar al
tanto de esta variante de la tradición.
Hē mellousē orgē (“la ira venidera”) encuentra sus raíces en las tradiciones proféticas (cf.
Isaías 13: 9; 30:27; Zeph. 2: 2; vea Creed 1930: 51). La manifestación de la ira de Dios sobre
aquellos que se oponen a él está bien ilustrada en Mal. 3: 2; 4: 1, donde uno encuentra imágenes
de fuego destructivo. La relevancia de estos pasajes se afirma a la luz del significado de Mal. 3-4
para la representación de Juan el Bautista.

3: 8

La ascendencia de Abraham era frecuentemente evocada en el judaísmo (ver 2 Esd. 6: 56–58;


Josefo, Ant . 3.87–88; Sal. Sol . 9: 9; Jub . 22: 10–24; ver Bock 1994–1996: 305 ). La mención
de las "piedras" ( lithôn ) puede reflejar la adoración pagana (ver Hechos 17:29; ver Bovon 2002:
123), o podría ser un juego de palabras arameo sobre bĕnayyāʾ ("niños") y ʾabnayyāʾ ("piedras")
(ver Credo 1930: 51). Un claro paralelo de OT puede ser identificado en Isa. 51, donde se
compara a Abraham con la roca de la cual se forma el pueblo de Dios (Lampe 1993: 130):

Mire a la roca de la que fue tallado


y a la cantera de la que fue excavado.

Mira a Abraham tu padre


y a Sara que te dio a luz;

porque él era solo uno cuando lo llamé,


pero lo bendecí y lo hice muchos. (51: 1b – 2)

Este uso de las imágenes de "roca / piedra" con la figura de Abraham es único en el AT. Esta
promesa de Isaianic se enfoca en las bendiciones de Dios sobre los descendientes de Abraham, y
un
el vínculo entre Abraham y el concepto de "fecundidad" se hace explícito en el 1QI es texto de
Isa. 51: 2. Un punto similar se hace con el uso de las imágenes de "roca / piedra"
en Tg. Neof . Deut. 33:15, que habla de la producción de "buenos frutos por los méritos de
nuestros padres, que son como las rocas, Abraham, Isaac y Jacob" (Allison 2000a: 104). En
Lucas (y Q), esta imagen se usa sorprendentemente de una manera que sugiere que la
ascendencia de Abraham solo no asegurará la posición de uno entre el pueblo de Dios.

3: 9

En el Antiguo Testamento, a menudo se compara a Israel con una vid infructuosa (Sal. 80: 8; Isa.
5: 2; Jer. 2:21; Ezequiel 15: 6; 17: 6; 19:10; Os. 10: 1) . Imágenes de fuego y juicio pueden
evocar nuevamente a Mal. 3-4, pero el uso de un hacha en el acto de destrucción apunta
específicamente a Isa. 10: 33–34, donde se anuncia el juicio de los asirios. El juicio sobre los
enemigos de Israel caerá sobre aquellos dentro del pueblo de Dios que se niegan a
arrepentirse. En las tradiciones judías ( 2 Bar . 36–40; 4T161 8–10; 4T285 5) Isa. 10: 33–34
recibe una interpretación mesiánica y está conectado con Isa. 11: 1–5 (Bauckham 1995). La
predicación de Juan puede reflejar una conciencia de estas tradiciones.

3:16

La descripción del Mesías como el que "viene" ( erchetai ) alude a la figura escatológica de
Mal. 3: 1 ("él viene", erchetai ) y la figura mesiánica real de Ps. 118: 26 [117: 26 LXX]
(“Bienaventurado el que viene en nombre de la ORD L ”, eulogēmenos ho erchomenos en
onomati kyriou ) (ver Dunn 1994: 51). El adjetivo ischyros ("fuerte") se ha aplicado a Dios
(Deut. 10:17; Isa. 28: 2), pero el ischys nominal ("fuerza") también aparece en Isa. 11: 2,
donde se promete a la figura real “el espíritu de consejo y fuerza” ( pneuma boulēs kai ischyos ).
El bautismo "con el Espíritu Santo y el fuego" ( en pneumati hagiō kai pyri ) debe
considerarse como referido a un bautismo, ya que ambos términos están regidos por una
preposición ( en , "con"), y la dirección está dirigida a un grupo ( himas , "tú"). En el AT el
Espíritu ( rûaḥ / pneuma) se asocia con el juicio (Isaías 4: 4; 40:24; 41:16; Jeremías 4: 11-16;
23:19; 30:23; Ezequiel 13: 11-13), al igual que el fuego (Isa 66:24; Joel 2:30; Mal. 4: 1) (ver
Davies y Allison 1988–1997: 1: 310–17). La combinación de los símbolos del espíritu y el fuego
con la imagen del agua se encuentra en Isa. 30: 27–28, donde también se encuentra la expectativa
del juicio discriminador de Dios (Dunn 1994: 51). Junto con Isa. 32:15, que informa a otros
pasajes de Lukan, como Lucas 24:49; Hechos 1: 8; 3: 19–20, estos oráculos Isaianos
proporcionan el lenguaje para el mensaje de Juan.

3:17

La presencia de fuego escatológico que quemará la paja en el contexto del juicio de Israel trae a
la mente Mal. 4: 1a: "Mira, se acerca el día, que arde como un horno, cuando todos los
arrogantes y todos los malhechores serán rastrojos". La presencia de este eco detrás de 3:17 es
plausible a la luz del retrato de Juan el Bautista, que está redactado en un lenguaje que recuerda a
la figura de Elías de Mal. 3–4 en 3: 7–17 y en otras partes de Lucas (1:17, 76; 7:27) (ver
Trumbower 1994). Sin embargo, la comparación del juicio de los malvados con la paja quemada
en el fuego no es exclusiva de Malaquías (cf. Sal. 83: 13–14; Isa. 29: 5–6; Obad. 18; véase
Allison 2000a: 123). y nuestra discusión anterior, especialmente en 3:16, ha demostrado cómo
varios pasajes del AT también han contribuido al mensaje de Juan. La referencia a Pyri Asbesto.
(“Fuego insaciable”), por ejemplo, encuentra sus paralelos en otros pasajes donde se describe el
castigo de los impíos: “porque su gusano no morirá, su fuego no se apagará [ kai to pyr autōn ou
sbesthēsetai ], y será aborrecimiento de toda carne "(Isaías 66: 24b; cf. 34: 8-10; Jer. 17:27).

3:21–22

Suponiendo que Lucas está usando a Marcos en su relato del bautismo de Jesús (Nolland 1989–
1993: 159–60; Lambrecht 1992), su salida de Marcos aquí es sorprendente. En lugar del enfoque
de Marcos en el bautismo en agua de Jesús (Marcos 1: 9–11), Lucas enfocaen la apertura del
cielo que conduce al descenso del Espíritu y la liberación de la voz celestial. El bautismo en agua
real de Jesús es relegado a un segundo plano por el participio adverbial baptisthentos ("cuando
[Jesús] fue bautizado"). A diferencia del eis auton de Mark ("sobre él" [1:10]), en Lucas el
descenso del Espíritu sobre ( epi ) Jesús anticipa la cita de Isa. 61: 1–2 (“el Espíritu de
la ORD está sobre [ ep '] yo. . . . ”) En 4:18. Este enfoque en el descenso del Espíritu apunta a la
llegada de la era escatológica, cuando el Espíritu está con el pueblo de Dios (cf. Hechos 2: 17–
21; Joel 2: 28–32). La unción de Jesús por el Espíritu proporciona una definición adicional del
título de "mesías" como apareció en 2:11. Aunque la unción se puede aplicar a las figuras
proféticas y sacerdotales (ver comentarios en 2:11), no se debe ignorar la representación de la
futura figura davídica como ungido por el Espíritu: "Un brote saldrá del tocón de Jesse, y Una
rama crecerá de sus raíces. El espíritu de la L ORD descansará sobre [ ep'] él ”(Isaías 11: 1–2a)
(ver Strauss 1995: 203). Los repetidos ecos de Isa. 11 (Lucas 1:78; 2:40; 3: 9, 16) anime a uno a
ver una referencia al mesías davídico detrás de la unción de Jesús por el Espíritu.
La apertura del cielo pertenece a las tradiciones apocalípticas con el enfoque puesto en el
motivo revelador (cf. Ezequiel 1: 1; 2 Bar . 22: 2; T. Levi2: 6; Juan 1:51; Hechos 7:56; 10:11; ver
Nolland 1989–1993: 160). Muchos estudiosos admiten fácilmente que el significado detrás del
simbolismo de la paloma no se puede determinar con ningún grado de certeza (ver encuesta en
Davies y Allison 1988–1997: 1: 331–34). Tomando nota de la comparación entre la liberación de
Noé y el bautismo en 1 mascota. 3: 20-21, algunos han sostenido que la paloma enviada por Noé
(Gen. 8: 8-12) está detrás de este simbolismo (véase Dunn 1970: 27). Más probable es la alusión
a Gén. 1, donde se encuentra la aparición del Espíritu como señal del comienzo de un nuevo acto
creativo de Dios. Allison (1992) ha señalado un posible paralelo en el Fragmento de la Visión
Mesiánica recientemente publicado. (I 6), donde uno encuentra un uso similar de Gen. 1: 2 al
describir el futuro escatológico donde el Espíritu se moverá sobre los santos.
Con respecto a la voz del cielo, una importante variante textual debe ser notada. En lugar de sy
ei ho huios mou ho agapētos, en soi eudokēsa ("Tú eres mi Hijo, el Amado; estoy muy
complacido contigo"), algunos manuscritos occidentales y testigos patrísticos (D it Ju [Cl] Meth
Hil Aug) tienen El texto LXX de Ps. 2: 7: huios mou eisy, egō sēmeron gegennēka se(“Tú eres
mi hijo, hoy te he engendrado”). Esta lectura occidental ha sido adoptada por algunos (por
ejemplo, Rese 1969: 193–96; Vigne 1992: 20–21) porque la lectura no occidental podría
explicarse por su asimilación a la fuente de Markan. Sin embargo, varios factores argumentan en
contra de esta conclusión. Primero, esta lectura está respaldada por un solo manuscrito griego
principal. Segundo, otros ejemplos similares de asimilación a la LXX se pueden identificar en el
texto occidental (por ejemplo, Hechos 7:37; 13:33). En tercer lugar, se sabe que las citas
compuestas se han reducido a un texto OT (ver Bovon 2002: 129). Cuarto, una armonización con
Matthew sería más probable que con Mark. En quinto lugar, un escriba posterior podría haber
armonizado esta cita con la de Hechos 13:33.
Es probable que el Salmo 2: 7 haya contribuido a la dirección directa y las palabras sy ei huios
mou ("tú eres mi Hijo"). La conciencia de Lucas de este salmo se ilustra mediante la cita
explícita de sus dos primeros versos en la oración de los creyentes en Hechos 4: 25–26. En el
discurso de Pablo en Pisidian Antioquía, este verso del salmo también se cita junto con varios
otros textos de las tradiciones davídicas (Hechos 13: 32–37; cf. Sal. 2: 7; Isa. 55: 3; Sal. 16:10
). Este texto mesiánico real también está preparado para los pasajes en Lucas 1–2, donde se
encuentra la anticipación de la figura davídica prometida (1: 32–33, 68–79; 2:11). Además, el
uso del término huios.("Hijo") en un sentido real mesiánico se puede detectar también en
4:41; 9:35; 18: 38–39; 20:41, 44 (ver 8:28; 10:22; 22:70; Hechos 9:20). Así, la naturaleza
“fundacional” de Ps. 2: 7 debe ser reconocido (Rusam 2003: 168). Este uso de Lukan está
completamente establecido incluso cuando el uso mesiánico del título "Hijo de Dios" no puede
basarse de manera segura en las tradiciones judías del Segundo Templo (Fitzmyer 1981–1985:
485; pero ver 4QFlor 1 I, 21, 2.10–14; 1Q28a II, 11–12; 4Q246; ver Green 1997: 186).
La cláusula final de la cita, en soi eudokēsa ("con usted estoy muy complacido"), puede aludir
a Isa. 42: 1, aunque los paralelos verbales no son obvios: prosedexato auton hē psychē mou ("mi
alma lo ha aceptado"). Varias versiones griegas (Theodotion) se asemejan a las MT al
tener eudokēsa ("complacido"), y la existencia de diferentes versiones de este texto también es
evidente en la cita de Mateo de Isa. 42: 1–4 en 12: 18–21 (ver Gundry 1967: 110, 112–13). Sin
embargo, no se puede descartar que el propio Lucas tenga conocimiento del texto hebreo: rāṣĕtâ
napĕšî ("en quien mi alma se deleita"). En cualquier caso, la conciencia de Lucas de Isa. 42: 1
está indicado por su redacción de los agapētos de Mark ("amados") en eklelegmenos("Elegido")
en 9:35. La alusión a Isa. 42: 1 encaja bien dentro del contexto de Lukan aquí, que menciona el
otorgamiento del Espíritu (3:22; cf. “Pondré mi Espíritu sobre él”) con vistas a los gentiles (3: 4–
6, 8– 9; cf. "traerá justicia a las naciones"). Cristológicamente, esta alusión vincula el estado
mesiánico real de Jesús con el del Siervo Isaiano de Yahvé mientras participa en el desarrollo del
programa escatológico como se indica en 3: 4–6. Además, esto apunta hacia el sermón de Jesús
Nazaret (4: 18–19), donde la unción del Espíritu se explica de nuevo por dos pasajes de Isaian
(Isaías 58: 6; 61: 1–2).
Lo que no está claro en este versículo es el contexto del Antiguo Testamento detrás de la
expresión ho agapētos ("el Amado"). A la luz del hecho de que en 9:35 Lucas cambia
los agaptos de Mark para alinearse con Isa. 42: 1, la expresión ho agapētos podría tomarse junto
con en soi eudokēsa como “una representación relativamente libre de Isa. 42: 1b se modificó a
una dirección de segunda persona ”(M. Turner 1996: 198). Esta frase también podría estar
relacionada con los Ps. 2: 7, en cuyo caso está destinado a modificar huios ("hijo") y no debe
tomarse como un título separado (cf. Tg. A Ps. 2: 7; vea Marshall 1978: 146). Para aquellos que
buscarían en otro lugar su contexto OT, Gen. 22: 2, 12, 16, donde la palabra agapētosSe utiliza,
ofrecer un posible paralelo. Más importante aún, en Jub . 17:16, donde uno encuentra el uso de la
tradición de Isaac, la formulación proporciona un paralelo cercano para todo el versículo: “He
aquí, Abraham ama a Isaac, su hijo. Y está más complacido con él que con todas las cosas "(ver
Stegner 1989: 19-20). La tipología de Isaac puede estar funcionando aquí, pero el paralelo se
limita a la relación única entre el padre y su hijo. Además, este paralelo debe ser calificado por
alusiones claras a la figura davídica y sirviente esperada ( contra Daly, 1977; Stegner, 1989:
28). Finalmente, algunos han señalado a Exod. 4: 22–23 y, por tanto, la existencia de la tipología
de Israel aquí (Bretscher 1968). Sin embargo, el uso de prōtotokos en lugar de agapētos.debilita
la fuerza de este paralelo. De las opciones anteriores, Gen. 22: 2, 12, 16 proporcionan claros
paralelos verbales, mientras que Isa. 42: 1 en sí también puede ser suficiente para explicar esta
expresión adicional, especialmente con referencia a la idea de elección. Con ambos, uno
encuentra el énfasis en la relación especial entre Jesús y su Padre. Para los modelos exactos a
través de los cuales se presenta a Jesús en esta declaración celestial, uno tiene que contentarse
con las claras alusiones a los paradigmas mesiánicos y sirvientes davídicos.

Lucas 3:23–38
Nuestra discusión sobre el uso del Antiguo Testamento en la genealogía de Lucas de Lucas
afecta nuestra comprensión de esta genealogía de varias maneras: su ubicación, forma, fuente y
función dentro de la narrativa de Lucas. A diferencia de Mateo, que coloca la genealogía de
Jesús al principio de su narrativa (1: 1–17), Lucas la coloca entre el bautismo de Jesús y su
tentación. Lucas pudo haber seguido la genealogía de Moisés en Éxodo. 6, donde aparece
después de la cuenta de su llamada en Exod. 3 (ver Kurz 1993: 24). Sin embargo, no es necesario
mirar más allá de Lucas para discernir la razón de esta ubicación específica de la
genealogía. Dado que la genealogía sigue inmediatamente a la voz celestial que proporciona la
identidad de Jesús, la genealogía cumple una función similar al señalar el estado mesiánico de
Jesús.
Aunque no se puede identificar una genealogía en particular en el Antiguo Testamento como
el modelo para la genealogía de Lucas, su extensión puede indicar su conexión con sus
precedentes en el Antiguo Testamento (Aune 1987: 121). Sin embargo, es comparable a las
genealogías helenísticas su orden, que comienza con el personaje principal y su énfasis en la
ascendencia divina (cf. Diogenes Laertius, Life of Plato 3.1–2; Plutarch, Alex . 2.1; ver Johnson
1991: 72). Este ordenamiento también se encuentra en las genealogías bíblicas (cf. Esdras 7: 1–
5), y la ascendencia divina de Jesús es también un énfasis que ya se encuentra en Lucas 1-2. Por
lo tanto, la forma del estilo de Lucas en esta sección puede atribuirse a "la función de la
genealogía en este contexto, en lugar de una lealtad a la práctica helenística" (Lampe 1993: 138).
Esta genealogía puede haberse extraído de la LXX en lugar del MT debido a la forma LXX de
muchos de los nombres y la falta de un equivalente hebreo para el nombre Kainan ("Cainan") en
3:36 (ver en la LXX: Gen 10:24; 11:12; 1 Cron. 1:18 [A]). Muchos de los nombres están
ausentes del Antiguo Testamento, tanto LXX como MT (Jannai [3:24], Esli [3:25],
Semein[3:26], Josech [3:26], Rhesa [3:27], Cosam [3:28], Melea [3:31], Menna [3:31]), sin
embargo, y por lo tanto, Lucas tal vez tuvo otra Fuentes para esta genealogía. Algunos dirían que
Luke tiene a su disposición una genealogía existente (véase Schürmann 1990–1994: 203;
Fitzmyer 1981–1985: 491; Strauss 1995: 210–12), lo que explicaría su diferencia con la
genealogía de Mateo (consulte el estudio de soluciones en Marshall 1978: 158-59). En esta
genealogía se puede detectar la presencia de setenta y siete nombres agrupados en grupos de
siete, con figuras notables como Enoch, Abraham, David y José que terminan algunos de los
grupos. La aparente ignorancia de Lucas (o la falta de énfasis en) esta numeración refleja aún
más su uso de una genealogía existente (Marshall 1978: 160–61). Finalmente, la presencia de
formas no LXX de algunos de los nombres (por ejemplo, Iōrim[3:29], Iōbēd [3:32], Kainam [3:
36–37]) confirma aún más esta conclusión (ver Bauckham 1991).
Se han ofrecido varias propuestas para identificar la función de la genealogía de Lucas. La
referencia de regreso a Adán puede apuntar a una tipología de Adán en la que Jesús se presenta
como el que cumple el destino previsto del primer Adán (Marshall 1978: 161), pero una tipología
explícita de Adán no se desarrolla en ninguna otra parte de Lucas. También podría señalar el
significado universal de la vida y el ministerio de Jesús (Schürmann 1990–1994: 1: 202; Nolland
1989–1993: 173; Bock 1994–1996: 360). Las referencias a Abraham y David también pueden ser
importantes a la luz de la narrativa de Lucas, pero estos nombres no se destacaron en la
genealogía. Finalmente, la nota sobre la ascendencia divina puede ser importante (Fitzmyer
1981–1985: 498, 501; Johnson 1991: 72), pero es difícil imaginar a Lucas enfatizando la
divinidad de Jesús a través de la mediación humana (vea Marshall 1978: 161).
En la siguiente discusión solo se anotarán brevemente los nombres que son identificables en el
OT.

3:27

Zorobabel es la primera persona en la genealogía que puede identificarse claramente en el


Antiguo Testamento. A menudo se lo identifica como el hijo de Shealtiel (Ezra 3: 2, 8; 5: 2; Neh.
12: 1; Hag. 1: 1, 12, 14; 2: 2, 23; 1 Chron. 3:19 LXX ) y por lo tanto el nieto del rey
Jehoiachin. Zorobabel sirvió como gobernador de Jerusalén cuando algunos de los judíos
regresaron en 538 a.

3:31

En lugar de trazar la línea a través de Salomón, el hijo de David, Lucas (probablemente


siguiendo su fuente) traza la línea a través de Natán, el tercer hijo de David (3:31; cf. 2 Sam.
5:14; 1 Crón. 3: 5; 14: 4). Esto puede deberse a su conocimiento de las profecías de Jeremías
contra Joacim (Jer. 36:30) y Jechonías (Jer. 22: 24–30) de la línea de Salomón de que su
descendiente no heredará el trono de David (Strauss 1995: 215 ). También plausible es la
influencia de una lectura de Mic. 5: 1–2 MT, donde el gobernante prometido se derivará de la
línea de David pero no necesariamente a través de la dinastía davídica que sigue (Böhler,
1998). La razón exacta detrás de este cambio sigue sin estar clara.
La mención del nombre de David es significativa, y su aparición enlaza inmediatamente esta
genealogía con la alusión a Ps. 2: 7 en 3:22. La narrativa del nacimiento de Lukan ya ha señalado
la conexión davídica de Jesús (1: 32–33, 68–79; 2:11). Comenzando con David, uno encuentra
paralelos OT con la genealogía en 1 Crón. 1: 34–2: 15.

3:32

Isaí es el padre de David, el belén que pertenece a la tribu de Judá (1 Samuel 16:
1). Particularmente importante en este contexto es la identificación de Isaianic del futuro rey
mesiánico como "del tocón de Jesse" (Isa. 11: 1) y "la raíz de Jesse" (Isa. 11:10). Obed, Boaz,
Sala (o Salmón) y Nahshon aparecen en la genealogía en 1 Crón. 2: 10–12.

3:33

Amminadab y Hezron aparecen en 1 Crón. 2: 9-10, pero los nombres que aparecen entre ellos en
Lucas 3:33 ("Admin" y "Arni") no aparecen en 1 Crón. 2, aunque el nombre "Aram" que aparece
en algunos manuscritos (33655 1079 dC) posiblemente aparezca en 1 Crón. 2:10 en la forma del
nombre hebreo Ram. La existencia de "una variedad desconcertante de lecturas" (Metzger 1994:
113) hace que la búsqueda del texto original sea bastante difícil. Pérez y Judá aparecen en 1
Crón. 2: 4, y Judá es el cuarto hijo de Jacob, cuyo nombre representa una de las doce tribus de
Israel (Gén. 35:23). Un indicio del mesías prometido que espara venir de esta tribu ya se puede
encontrar en Gén. 49: 8–12.

3:34

Isaac, Jacob y Abraham reciben una breve mención, pero juntos señalan el pacto de Abraham y
la continuación de la línea de Abraham (ver Gén. 50:24; Éxodo 2:24; 6: 8; Núm. 32:11; Deut.
6:10; Jer. 33:26). Más allá de Abraham, esta genealogía se basa en Gén. 5: 1–32; 11: 10–26; 1
Cron. 1: 24–27. Taré es el padre de Abraham (Gén. 11:26; 1 Crón. 1:26), y Nahor, el abuelo de
Abraham (Gén. 11: 22–25; 1 Crón. 1:26).

3:35–38
La lista de Serug a Arphaxad aparece en las genealogías en Gen. 11 y 1 Chron. 1. Cainan (3:36)
aparece en la LXX de Gen. 11:12 y 1 Crón. 1:18 (A) sin un equivalente hebreo. La lista de Shem
(el hijo mayor de Noah) a Seth (el tercer hijo de Adán y Eva, pero enumerada como el
primogénito de Adán en Gen. 5: 3–8; 1 Cron. 1: 1) se encuentra en las genealogías. de Gen. 5 y 1
Cron. 1. La genealogía de Gén. 5 comienza con esta nota en el v. 1: "Cuando Dios creó al
hombre [ ʾādām ], lo hizo a la semejanza de Dios" (NVI). Esto puede haber contribuido a la
descripción de Lucas de Adán como tou theou ("el [hijo] de Dios"). Un paralelo exacto a esta
descripción de Adán no se puede identificar en las tradiciones judías (cf. Philo, Virtues 37.204–
205; ver Bock 1994–1996: 360).

Lucas 4:1–13
Se pueden identificar tres tradiciones entretejidas en este relato de la tentación de Jesús: la
experiencia en el desierto de Israel, Deut. 6-8, y Ps. 91: 11–12 (90: 11–12 LXX). Debido a la
interconexión de estos elementos, estas citas se considerarán junto con el marco narrativo en el
que se ubican.
A. Contexto del NT: Jesús el Hijo Fiel. El relato de Lucas sobre la tentación de Jesús sigue la
narrativa bautismal y la larga genealogía. Ungido con el Espíritu (3:22), Jesús ahora está “lleno
del Espíritu Santo” y “guiado por el Espíritu en el desierto” (4: 1). Después de demostrar ser fiel
a Dios, Jesús fue nuevamente "lleno del poder del Espíritu", y este enfoque en el Espíritu lleva
directamente a la cita de Isaías en 4: 18–19 que explica el significado de la unción de Jesús. El
problema del estatus de Jesús como el Hijo de Dios (3:22) reaparece en este relato de la tentación
(4: 3; cf. 3:38) cuando el contenido de este reconocimiento se aclara a través de la negativa de
Jesús a ceder al plan de Satán. Su conexión con la genealogía es evidente también a través de la
identificación de Jesús con Israel (y quizás incluso con Adán) en su uso de las Escrituras en este
relato. Situada en este contexto,
La introducción narrativa de este relato de la tentación se parece a la declaración resumida de
Marcos (Marcos 1: 12–13): la tentación de Jesús en el desierto durante cuarenta días. La
conversación entre Jesús y Satanás se encuentra solo en Mateo y Lucas. Muchos concluirían que
Luke está utilizando Q como su fuente, sin descartar la accesibilidad de Mark (Schürmann 1990–
1994: 1: 218–20). Las diferencias aparentemente menores y teológicamente insignificantes entre
Mateo y Lucas también pueden indicar el uso de diferentes versiones de Q (ver Bock 1994–
1996: 365). Suponiendo que comparten la misma fuente, el diferente ordenamiento de los
eventos de tentación es digno de mención. La mayoría afirmaría que la orden de Mateo refleja la
ordenación en Q (Fitzmyer 1981–1985: 507–8; Nolland 1989–1993: 177) y que el cambio
redaccional en Lucas pretende hacer de la escena del templo el clímax de las tentaciones. Otros
consideran que la redacción de Lucas destaca la declaración final de Jesús en 4:12, lo que podría
proporcionar una conclusión apropiada para la serie de desafíos: "No pongas a prueba al Señor tu
Dios" (ver Goulder 1989: 1: 294).
B. Deut. 6:13, 16; 8:3; PD. 91 11–12 en contexto. Las tres respuestas de Jesús provienen de
Deut. 6-8. Estos capítulos pertenecen a la sección más amplia que comienza en 4:44, donde se
encuentran las estipulaciones del pacto hecho entre Dios e Israel como su compañero de
pacto. La sección de apertura de Deut. 6–8, que se centra en el llamado a Israel para que sea fiel
y obediente, contiene el Shema: “Escucha, oh Israel: El LORDes nuestro Dios, el
LORDsolo. Amarás alSEÑORtu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma y con todas tus
fuerzas ”(6: 4–5). El material restante en este capítulo está enmarcado por referencias a los
eventos del éxodo, en los cuales Dios entregó suPersonas de la esclavitud (6: 10–12, 20–
25). Significativamente, esta sección contiene una nota que menciona la prueba de Israel de Dios
en el desierto (6:16). El Capítulo 7 nuevamente se enfoca en la fidelidad de Dios en el pasado y
en la promesa de su continuo amor y misericordia para aquellos que le son fieles. El Capítulo 8
señala de nuevo la obra de Dios en Israel y cómo Dios había disciplinado a su pueblo como "un
padre disciplina a un niño" (v. 5). Este capítulo continúa el llamado a Israel para que sea fiel a su
libertador y concluye con una maldición: "Como las naciones que L ORD está destruyendo ante ti,
así perecerás, porque no obedecerías la voz de L ORD.tu Dios ”(8:20). Un estudio superficial de
esta sección muestra que el llamado a ser un compañero fiel de Dios se basa en su interacción
durante el éxodo: mientras que la experiencia del éxodo recuerda a la fidelidad de Dios, también
apunta a la desobediencia de Israel. Los ecos del libro de Éxodo en particular confirman esta
observación (13: 9–16 [Deut. 6: 6, 20–21]; 16: 1–36 [Deut. 8: 3]; 17: 1–7 [Deut. 6:16; 8:15]; 23:
20–33 [Deut. 7: 12–26]).
Los capítulos que siguen también resaltan el tema de la fidelidad (o la falta de ella) dentro del
contexto estructurado por los eventos del éxodo. Capítulos 9–10, que hacen eco de la narrativa
sobre el becerro de oro en Exod. 32–34, proporcionan el mejor ejemplo de la desobediencia de
Israel. Los temas de apostasía, autosuficiencia y desobediencia encontrados en el material
anterior (ver McConville 2002: 173) cristalizan en esta narrativa cuando el olvido se expresa en
actos de idolatría. Situados dentro de este contexto más amplio, los versículos individuales que
Jesús cita se basan en la fuerza de toda esta sección. La respuesta de Jesús a la primera tentación
de Satanás proviene de Deut. 8: 3 (Lucas 4: 4), un versículo que apunta a la completa confianza
en Dios y sus promesas. Las respuestas a la segunda y tercera tentación se extraen de la misma
sección en Deut. 6 donde se explica el Shema. El llamado a adorar y servir solo a YHWH (6:13;
Lucas 4: 8) se convierte en la respuesta de Jesús a la tentación de recibir "los reinos del mundo"
(Lucas 4: 5) de las manos de Satanás, y la prueba de Israel de Dios en Massah / Meriba (6:16;
Lucas 4:12) se evoca en la reprensión de Satanás a Satanás por su prueba de Dios. La cuenta a la
que Deut. 6:16 se refiere a que termina con la pregunta que los israelitas plantearon en su prueba
de Dios: "Es el LORD entre nosotros o no? ”(Éxodo 17: 7). Es este cuestionamiento de la
soberanía de Dios y su Mesías lo que está en el corazón de los tres intentos de Satanás por
desafiar a Jesús.
El Salmo 91 (90 LXX), el salmo que Satanás usa en su tercera tentación en Lucas, se llama en
la LXX "Alabanza, una canción de David" ( ainos ōdēs tō Dauid ), aunque su conexión con
David no es obvia. Este salmo sirve como respuesta a Ps. 90, que comienza con la afirmación de
Dios como "nuestra morada en todas las generaciones" (v. 1) y termina con un llamado a la
protección y presencia de Dios: "Que el favor de la L ORD nuestro Dios esté sobre nosotros" (v
17). Usando el lenguaje tradicional, Ps. 91 afirma la protección de Dios llamándolo "mi refugio"
( maḥĕsî [v. 2; cf. 14: 6; 46: 1; 62: 7–8; 71: 7; 142: 5]) y declarando que su pueblo será
encontrado bajo "sus alas" ( kĕnāpāyw[v. 4; cf. 17: 8; 36: 7; 57: 1; 61: 4; 63: 7]). El oráculo
divino concluyente también se enfoca en la seguridad de la protección divina: “Aquellos que me
aman los libraré; Protegeré a los que saben mi nombre "(91:14). Muchos verían esto como un
salmo litúrgico que anticipa la protección de Dios en la adoración en el templo (Tate 1990: 450–
51), y es este tema de protección el que emerge en las pruebas de Jesús sobre Satanás (91: 11–
12; Lucas 4:10 –11).
Como en Deut. 6-8, el viaje del éxodo también puede haber proporcionado el contexto para
este salmo (Mitchell 1997: 277-78). Los "mil" que "caen a tu lado" (91: 7) pueden ser una
alusión a la generación que murió en el desierto, y la promesa de protección contra el impacto de
un pie "contra una piedra" (91:12) y de "el león y la víbora" (91:13) también puede asumir un
ambiente de desierto. Paralelos con Deut. 32, un pasaje que está estrechamente vinculado con
Deut. 8 en particular, fortalecer aún más esta conexión. Las referencias a “piñones” ( ʾebrâ ) y
“alas” ( kĕnāpāyw ) en el mismo contexto se encuentran solo en Ps. 91: 4 y
Deut. 32:11. Protección divina contra “pestilencia / destrucción” ( qeṭeb) en Ps. 91: 6 también se
hace eco de la "peste / destrucción" de Deut. 32:24. Finalmente, el "castigo / venganza"
( šillūmâ ) por el que pasarán los malvados en Ps. 91: 8 es también el destino de aquellos en
Deut. 32:35, 41 ( šillēm ). Si se establece la configuración en el desierto de este salmo, entonces
el uso de Satanás de Ps. 91 en el contexto del uso de Jesús de Deut. 6–8 en la configuración del
desierto se vuelve más significativo.
C. Deut. 6:13, 16; 8:3; PD. 91:11–12 en el judaísmo. El significado de Deut. 6: 4–9, con
sucentrarse en la adoración de un solo Dios, encuentra su eco en los escritos posteriores (cf.
Deut. 32:39; 2 Sam. 7:22; 1 Cron. 17:20; Sal. 86:10; Isa. 43:10; 44: 6; 45:18), y este enfoque de
la sección domina las tradiciones judías posteriores, especialmente cuando se recita el Shema (cf.
Josefo, Ant . 4.13; m. Ber . 2: 2; m. Meg . 4: 3; Tamid 5: 1). Deuteronomio 6:13 continúa con este
tema y se evoca cuando se observa la adoración del único Dios (cf. Apoc. Adán 1:12;
Philo, Alleg. Interp.. 3.208). Deuteronomio 8: 3 evoca otra serie de preocupaciones, donde se
puede encontrar el contraste entre el pan y la palabra de Dios. Aunque el texto en su contexto se
centra en el contraste entre la confianza en uno mismo y la dependencia total de Dios, a menudo
se evoca para resaltar el contraste entre el alimento material y el alimento espiritual. Esto se
ilustra mejor en los escritos de Philo donde, sobre la base de este versículo, uno está llamado a
huir de la pasión ( Alleg. Interp . 3.174) y a buscar leyes divinas ( Decálogo 13), sabiduría
( Prelim. Estudios . 170– 173), y alimento espiritual ( Alleg. Interp . 3.176).
Deuteronomio 6:16 merece un tratamiento especial porque resalta explícitamente la
prohibición de probar a Dios. Este verso alude a Exod. 17: 1–7 (ver Núm. 20: 1–13), donde se
encuentra la narración que dio origen a la leyenda del pozo que sigue a Israel en el desierto
(cf. LAB . 10: 7; 11:15; Num. Rab . 19:26; Tg. Ps.-J. Num. 21; t. Sukkah3.11-13; cf. 1 Cor. 10:
4; ver Ellis 1981: 67–68). Sin embargo, es la tradición negativa de que Israel desconfíe de su
Dios, lo que contribuye a la comprensión de Lucas 4. La prueba de Israel de su liberador en
Massah / Meribah se convierte en uno de los principales ejemplos de desobediencia en el
desierto en la narrativa posterior en Deuteronomio (9). : 22; 32:51; 33: 8) y más allá (Sal. 81: 7;
95: 8; 106: 32; cf. Sal. 78:56). Esta narración también contribuye a la tradición del murmullo de
Israel, que se extiende más allá del texto canónico (cf. CD-A III, 8; Philo, Moses 1.181; T. Mos .
7: 7; 4 Ezra 1: 15–16; ver Bauckham 1983: 98). Así, la evocación de Deut. 6:16 en Lucas 4
puntos más allá de un evento histórico a la larga historia de Israel de ser un compañero infiel a su
Dios.
Moviéndose a Ps. 91, vemos que el tema de la protección divina en el contexto del desierto
continúa en las tradiciones judías donde la historia fundamental de Israel se transforma en una en
la que la protección personal contra los demonios se convierte en el foco de las tradiciones
exegéticas judías (Hugger 1971: 331–33 ; van der Ploeg 1971: 128–39; Mitchell 1997: 279–
81). Ya en la LXX la protección de mediodía (sol) se interpreta como protección de daimoniou
mesumbrinou("Demonio del mediodía" [91: 6]), y versiones interpretativas similares de este
verso se pueden encontrar en Peshitta y Targum (Allison 2000a: 159). En el 11T11, con otros
tres salmos no canónicos, Ps. 91 se entiende como un texto para ser usado en liturgia
exorcista. La alusión a este salmo más adelante en Lucas 10:19, donde Jesús capacita a sus
apóstoles para someter los poderes del mal, encaja bien dentro de esta tradición
interpretativa. Por lo tanto, el uso de este salmo por Satanás en la narración de la tentación es
sorprendente porque el poder divino ofrecido a Jesús es en realidad uno que se usa contra el
maligno.
D. Asuntos textuales. La primera cita de la narración de la tentación, en Lucas 4: 4, se toma
textualmente de Deut. 8: 3 LXX, que reproduce fielmente el texto hebreo, y es idéntico a la cita
de Mateo, que incluye la cláusulaall 'epi panti rhēmati ekporeuomenō dia stomatos theou("pero
por cada palabra que viene de la boca de Dios" [Matt. 4: 4]). Esta cláusula está incluida también
en algunos manuscritos de Lucas 4: 4, pero es probable que sean secundarios, lo que refleja un
intento de asimilar la lectura de Matthean o septuagintal (Holtz 1968: 61; Metzger 1994:
113). La segunda cita, en Lucas 4: 8, es idéntica a la lectura de Mateo (4:10), y son idénticas a la
LXX A de Deut. 6:13, mientras que LXX B (que refleja el hebreo del TM)
tienephobēthēsē(miedo ”) en lugar deproskynēseis ("adoración"), y la palabra monō ("solo") se
omite. T. Holtz (1968: 62–63) defiende el uso de Q de LXX A, pero otros (por ejemplo, New
1993: 58; Kimball 1994b: 85–86) ven la lectura en LXX A como una asimilación de Q o del
texto del NT . Ya sea influenciado por LXX A o como un movimiento redaccional intencional, el
uso del verbo proskyneō ("adoración") en 4: 8 corresponde al uso que hace Satanás del mismo
verbo en 4: 7. La tercera cita de Jesús, en Lucas 4:12, es idéntica a ambos Mat. 4: 7 y Deut. 6:16
LXX, que tiene una ouk ekpeiraseis singular("no probar") en lugar del plural lō tĕnassû("no
probar") del MT.
La cita de Satanás en Lucas 4: 10–11 es idéntica a la de Sal. 90: 11–12 LXX (que traduce con
precisión el Salmo 91: 11–12 TM) pero omite la frase en pasais tais hodois sou (“en todos tus
caminos”). La cita de Luke es idéntica a Matt. 4: 6, aunque la cita de Mateo.es abreviado por la
omisión de las palabras tou diaphylaxai se ("para protegerlo"). Si estas palabras no estuvieran en
Q, su inclusión puede reflejar el intento de Luke de incluirlas para completar el
verbo enteleitai ("él mandará") (ver Nuevo 1993: 56).
E. El uso de Deut. 6:13, 16; 8:3; PD. 91:11–12 en Lucas 3:4–6. Antes de examinar el papel
de las citas en Lucas 3, debemos explorar tanto la configuración como la combinación de las tres
"pruebas" a la luz del contexto del éxodo, tal como lo evocan las citas explícitas. Se ha señalado
que la narración de la tentación está enmarcada por alusiones a la experiencia de Israel en el
desierto (ver Gerhardsson 1966: 42–44). La referencia a "cuarenta días" puede evocar el viaje de
cuarenta años de Israel (véase Éxodo 16:35; Núm. 32:13; Deut. 2: 7; Josué 5: 6; Neh. 9:21; Sal.
95 : 10; Amos 2:10), ya que "cuarenta días" ya ha llegado a simbolizar el viaje de cuarenta años
en el Antiguo Testamento, especialmente cuando la referencia temporal se aplica a un individuo
en lugar de a una nación (véase, por ejemplo, Núm. 14). : 34; Ezequiel 4: 5–6; véase Gibson
1995: 83; Allison 2000a: 26). El interés de Lucas en los cuarenta años de vagar por el desierto de
Israel se refleja en su referencia en Hechos 7:30, 36, 42; 13: 18. Más cerca de Deut. 6-8, uno
también encuentra referencia al ayuno de cuarenta días de Moisés en el Monte Horeb:
“Permanecí en la montaña cuarenta días y cuarenta noches; No comí pan ni bebí agua "(Deut. 9:
9 [véase también Éxodo 34:28]; cf. Mateo 4: 2:" cuarenta días y cuarenta noches "). Estas
referencias hacen que sea poco probable que "cuarenta" se use simplemente como "una figura
redonda" (véase Gén. 7: 4, 12; 1 Reyes 19: 8; véase Creed 1930: 62).
Igualmente importante es el "desierto" ( erēmos) ambientación de la tentación de Jesús. En el
AT, el viaje por el desierto nos recuerda la revelación divina y la desobediencia de Israel, pero S.
Talmon (1993: 236) ha demostrado que el motivo de desobediencia y castigo domina las
referencias posteriores al período de desierto (con la clara excepción de Isa 40–55). Este aspecto
del motivo del desierto es crítico para esta narración de tentación, ya que se evoca la
desobediencia de Israel para resaltar la perfecta obediencia de Jesús como el Hijo fiel de
Dios. Los numerosos detalles que reflejan el contexto de desierto adquieren, por lo tanto, un
significado adicional (Dupont, 1957). El "desierto" está estrechamente vinculado con el símbolo
"cuarenta" en la memoria de Israel (véase Núm. 32:13; Deut. 2: 7; 29: 5; Neh. 9:21; Amós
5:25),ORD tu Dios te ha guiado estos cuarenta años en el desierto, para humillarte, probándote
para saber qué había en tu corazón, si cumplirías o no sus mandamientos ”(Deut. 8: 2). Estos
indicadores textuales llevan al lector a ver las pruebas de Jesús a la luz de las pruebas de Israel en
el viaje por el desierto.
El escenario no solo evoca recuerdos de la historia de Israel, sino que también las tres
"tentaciones" pueden reflejar las tradiciones judías interpretativas. En los salmos, uno ya
encuentra una lista de los actos desobedientes de Israel en el desierto. En Ps. 106, por ejemplo,
hay referencias al pecado de "deseo ansioso" (vv. 14-15; cf. Éxodo 16: 1-12; Núm. 11: 1-6),
idolatría (vv. 19-23; ver Éxodo 32: 1–15), y la “prueba” de Dios en Massah / Meribah (vv. 32–
33; cf. Éxodo 17: 1–7; Núm. 20: 1–13). Estas tradiciones parecen estar detrás de las tres
tentaciones de Jesús, ya que involucran el deseo de comer, la adoración de un dios falso y la
prueba de Dios. Además, en las tradiciones judías también se puede encontrar la lista de tres
pecados particulares para caracterizar la desobediencia de Israel en el desierto, aunque los
pecados enumerados pueden no ser los mismos en las diferentes listas
(cf.Tg. Neof . Frg. Tg . Deut. Rab . 1: 2; ver Stegner 1990: 14).
A la luz de las alusiones al Antiguo Testamento detrás de los diversos elementos de esta
narrativa, el punto de toda la narración es claro: a diferencia de los israelitas que fallaron en el
desierto, Jesús es el Hijo fiel de Dios. Por lo tanto, las tres citas individuales de Deut. 6–8 se
deben leer juntos para establecer este punto. Con la primera tentación, Jesús cita de Deut. 8: 3
para indicar su total confianza en Dios. Con el segundo, Jesús reafirma el punto central de
Deut. 6, que enfatiza la necesidad de adorar a Dios solamente. Con el tercero, el uso de Deut. El
6:16 deja claro que el punto es la negativa a obligar a Dios a proporcionar una señal de su
presencia, ya que Dios es el único en quien se puede confiar. En los tres, entonces, el enfoque
está en la obediencia fiel al único Dios de Israel. En su contexto, sin embargo, las tres
tentaciones también apuntan a la naturaleza del ministerio mesiánico de Jesús. El uso del poder
divino, los medios para llevar a cabo el plan de Dios y la forma en que se manifestará el alba de
la era escatológica son temas que esta narrativaintroduce, y serán más desarrollados en la
narrativa de Lucas.
La mayoría estaría de acuerdo en que la frase que falta "en todas sus formas" no debe
considerarse como la clave para el uso de Satanás de Ps. 91: 11–12 (ver Bock 1994–1996: 381;
Bovon 2002: 144). A nivel retórico, es irónico que Satanás use un salmo que se entendió como
un texto excorcístico (Allison 2000a: 159). A la luz del contexto de desierto de este salmo,
también se puede ver cómo Satanás está usando las Escrituras para tentar a Jesús a probar la
presencia de Dios como lo hizo Israel en los tiempos de antaño. La posible conexión entre
el pterygion ("pináculo" [Lucas 4: 9]) del templo y el pterygas ("alas" [Sal. 90: 4 LXX]) de la
protección de Dios confirma aún más este punto, ya que es la forma en que Se debe experimentar
la presencia de Dios que está en discusión (Brawley 1992: 428–29).
F. Uso teológico. Con el uso de las Escrituras, una tipología de Israel está claramente
desarrollada. A diferencia de Israel, que falló en el desierto, Jesús ha demostrado ser el Hijo fiel
de Dios. En la narrativa de Lucas, la historia del fracaso de Israel continúa siendo documentada
en relatos de su negativa a responder al evangelio (cf. Hechos 13:46; 18: 6; 28:28), y este fracaso
está explícitamente relacionado con los actos rebeldes de Israel. el desierto (cf. Hechos 7: 35–42,
51–53). En términos eclesiológicos, Jesús también "cumple" el destino de Israel al cumplir lo
que Israel fue llamado a realizar como hijo de Dios (ver Deut. 8: 5). Cuando se evoca la historia
fundamental de Israel, Jesús no simplemente encarna a Israel, sino que se convierte en el
fundamento del pueblo de Dios en la era escatológica. Como lo hizo en el pasado, Dios está
llamando una vez más a un "pueblo [ laon] por su nombre ”(Hechos 15:14).
Sobre la base de la importancia del contexto del desierto, algunos han argumentado más a
favor de una cristología mosaica detrás de este texto. Esta visión se vería reforzada si el uso de
Deut. 34: 1–4 podría establecerse en el relato de Lucas sobre la segunda tentación de Jesús
cuando el diablo "le mostró en un instante todos los reinos del mundo" (4: 5) (ver Stegner 1990:
9). La descripción posterior de Lucas de Jesús como el profeta como Moisés (Hechos 3:22; 7:37)
también sería coherente con este punto de vista. Sin embargo, es difícil ver cómo Deut. 34: 1–4
contribuye al punto principal de la segunda tentación. Más importante aún, el enfoque a lo largo
de la narrativa está en Jesús como el verdadero Israel, y no hay un intento explícito de retratar a
Jesús como el nuevo Moisés en este relato.
Igualmente cuestionable es la presencia de una tipología explícita de Adán en este texto (ver
Schürmann 1990–1994: 1: 214). Aunque la prueba de Adán en el Jardín del Edén proporcionaría
un paralelo atractivo, el uso de Deut. 6–8 vincula fuertemente estas pruebas con la experiencia en
el desierto de Israel. Sin embargo, la genealogía de Lucas, que termina con Adán como el hijo de
Dios inmediatamente antes de la narración de la tentación, defiende la presencia de enlaces
temáticos en algunos niveles, y claramente la historia de la creación a menudo se vinculó con la
historia del éxodo (véase Éxodo 15); Deut. 32: 7–14; Sal. 74: 12–17; 77: 12–20; 89: 5–37; 114),
especialmente cuando se espera el nuevo acto creador de Dios (véase Isaías 43: 15– 21; 45: 9–
18; 51: 12–16).

Lucas 4:18–19
A. Contexto NT: Definición del ministerio de Jesús. La escena del sermón de Nazaret sigue
la introducción de la identidad de Jesús a través de la voz celestial en la escena bautismal, su
genealogía y su tentación en el desierto. Este pasaje continúa para aclarar el significado del
ministerio de Jesús al ubicarlo dentro de su contexto más amplio en la historia de la salvación. Al
igual que en Lucas 3: 4–6, el ministerio de Jesús se explica con más detalle mediante una cita en
bloque del texto de Isaías (véase Pao 2000: 70–84). Algunos comentaristas (véase Miesner 1978:
223–24; Tiede 1980: 103–7) han señalado una estructura quística en Lucas 4: 16–21: el entorno
de la sinagoga (4:16, 20), la posición y la posición de Jesús ( 4:16, 20), a Jesús se le dio el libro
(4:17, 20), y la apertura y el cierre del libro (4:17, 20). En el centro está la lectura de Isa. 61: 1–
2; 58: 6.
Siguiendo a Bultmann (1963: 31–32, 386–87), muchos identifican a Mark como la fuente de
esta escena de Lukan. Ambas cuentas contienen una pregunta sobre el origen de Jesús y un
proverbio dentro de la sinagoga de Nazaret. Más allá de este marco, sin embargo, gran parte del
material en Luke no tiene paralelo de Markan. Algunos han señalado el uso de Q (Tuckett 1982:
347–48), pero no se puede descartar la disponibilidad de otro material tradicional (Chilton 1981:
164). No se debe permitir que la pregunta de la fuente crítica socave el papel de Lucas al resaltar
la naturaleza programática de esta escena por su historia de Jesús y sus apóstoles.
B. Isa. 61:1–2; 58:6 en contexto. Isaías 61 comienza con un enfoque renovado en el profeta y
su mensaje. Las buenas nuevas anunciadas en Isa. 61 es anticipado por el mensaje en los
capítulos 58 a 60, donde el llamado al arrepentimiento acompaña la promesa de la salvación de
Dios. El capítulo 61 destaca, sin embargo, en que la proclamación debe ser realizada por un
individuo que recibe la unción especial del Espíritu. Este individuo tiene paralelos en la figura de
siervo de Isa. 40–55. La unción del Espíritu recuerda 42: 1, y su "envío" por el Señor con su
Espíritu apunta a 48:16. La descripción de la misión del profeta de Isa. 61: 1-2 también refleja la
primera canción del sirviente, en la que se envía al sirviente "para abrir los ojos que están ciegos,
para sacar a los prisioneros de la mazmorra" (42: 7). Además, la idea de “el año de la
L ORD”."favor" (61: 2) es paralelo al "tiempo de favor" de 49: 8. Así, Beuken (1989) es correcto
en la comprensión de Isa. 61 como una "interpretación" de Isa. 40–55.
Este contexto también contribuye a nuestra comprensión de los objetivos específicos del
ministerio del profeta: llevar buenas noticias a los pobres, proclamar la liberación a los cautivos,
devolver la vista a los ciegos y proclamar el año del favor del Señor. A la luz de Isa. 40–55, estos
elementos individuales apuntan a la misma realidad: la inversión de las fortunas de los oprimidos
de Dios (ver M. Turner 1996: 250). Las metáforas de los ámbitos económico, político, físico y
social se utilizaron para expresar la expectativa de la inversión total del destino de Israel con la
llegada de la era escatológica. Es un. 61: 1-2, por lo tanto, no proporciona una agenda detallada
del ministerio del profeta; se hace eco Isa. 40: 1–11 en proclamar consuelo a Israel cuando Dios
levanta a su pueblo humillado.
Isaías 58: 6 también debe entenderse dentro de este contexto más amplio donde la cláusula
infinitiva "para liberar a los oprimidos" contribuye a la constelación de metáforas al describir las
buenas nuevas. Como en Isa. 40–55, donde se manifiesta la justicia de Dios (cf. 51: 1–6), el
pueblo de Dios también está llamado a actuar con justicia en Isa. 58. Aunque Israel puede
realizar ciertos rituales religiosos, el profeta aquí señala la manera en que se puede actuar la
justicia de Dios (58: 6–9). Lean juntos con Isa. 61: 1-2, el llamado a Israel "para liberar a los
oprimidos" en 58: 6 se convierte en la promesa del profeta ungido que apunta a la realización del
llamado de Israel.
C. Isa. 61:1–2; 58:6 en el judaísmo. Isaías 61 juega un papel importante en los documentos
de Qumran. Hay textos donde Isa. 61: 1-2 se usa para referirse a los profetas dentro de la
comunidad (ver CD-A II, 12; XIII, 10; 1QM XI, 7; ver Nolland 1989–1993: 196), pero otros
textos apuntan a lo escatológico. Comprensión de estos versos. En 11Q13 frases de Isa. 61: 1-2
están vinculados con Lev. 25:13; Deut. 15: 2; PD. 7: 8–9; 82: 1–2; Es un. 52: 7 para retratar la
expectativa del Jubileo escatológico (MP Miller 1969; JA Sanders 1975: 85). Otros textos, como
el 4Q521, reflejan una lectura escatológica similar de Isa. 61 sin conectarlo con la puesta de
Jubileo de Lev. 25 (Collins [1997] sugiere además que el 4T521 refleja una lectura no sectaria de
Isa. 61). Por lo tanto, la configuración del Jubileo no está necesariamente vinculada a una
interpretación escatológica de Isa. 61: 1–2 (cf.Midr. Lam . 3:50 [73a]; Tg. Ps.-
J . Num. 25:12; ver JA Sanders 1975: 86–88).
La naturaleza profética del texto es afirmada por el Targum de Isa. 61: 1–2, donde el orador se
identifica explícitamente como el profeta. Esto es consistente con la representación de Isaías
en Lev. Rab . 10: 2, donde los temas de Isa. 40–55 se combinan con la de Isa. 61: 1–2 en la
explicación de la misión del profeta ungido (Crockett 1966b: 276). El uso mesiánico del texto
también aparece en el 4T521, donde se encuentra una combinación similar de Isa. 61: 1–2 y 58:
6 en la descripción del ministerio del "Mesías" (cf. CD-A XIII). Esto allana el camino para la
combinación de Jesús de los dos textos al describir su papel profético y mesiánico.
D. Asuntos textuales. Es probable que esta cita (Isa. 61:1–2 con 58: 6) se haya extraído de la
LXX, que refleja con precisión el sentido del TM a excepción de la cláusula
infinitivaliqrōʾ. . . wĕlaʾăsûrîm pĕqaḥ-qôaḥ("para proclamar ... liberar a los prisioneros"), que se
tradujo comokēryxai. . . typhlois anablepsin("para proclamar ... la vista a los ciegos"). La
intercambiabilidad de estas ideas puede apoyar la interpretación de estas cláusulas infinitivas que
usan diferentes metáforas para referirse a la misma realidad: la inversión de la fortuna de
Israel. En cualquier caso, el sentido exacto del texto hebreo es incierto, y la LXX puede haber
proporcionado una representación legítima de la cláusula (ver Kimball 1994b: 100).
La cita de Luke sigue a la LXX, con cuatro cambios: (1) la cláusula iasasthai tous
syntetrimmenous tē kardia ("para curar al corazón quebrantado" [Isa. 61: 1c]) se omite; (2) una
cláusula de Isa. 58: 6 se inserta en Lucas 4:18: aposteilai tethrausmenous en aphesei ("para que
los oprimidos salgan libres"), y la LXX de Isa. 58: 6 tiene apostelle en lugar de aposteilai ; (3)
Lucas 4:19 tiene kēruxai ("proclamar") en lugar de kalesai ("declarar") de Isa. 61: 2; y (4) la cita
de Isaian en Lucas 4:19 termina con la frase eniauton kyriou dekton ("un año del favor del
Señor") sin incluir la parte final de Isa. 61: 2.
La inclusión de la cláusula iasasthai tous syntetrimmenous tē kardia ("para curar al corazón
1
roto" [Isa. 61: 1c]) en la cita de Lukan en algunos manuscritos (por ejemplo, Α Α 0102 f ? )
Parece ser un intento de asimilación La cita con la lectura de LXX. Su omisión puede atribuirse
al uso de Lucas de una fuente tradicional (Chilton 1984: 181) o al uso de una copia defectuosa de
Isaías (Holtz 1968: 125). La sugerencia de Rese (1969: 145) de que Lucas omite
intencionalmente la frase para evitar enfatizar el ministerio de sanación de Jesús es poco
probable a la luz del contexto de Lukan (4:23, 27). Solo se puede concluir tentativamente que la
omisión no está motivada teológicamente.
La inclusión de una frase de Isa. 58: 6 puede estar motivado por la presencia
de apesis ("liberación") en ambos Isa. 58: 6 y 61: 1 (Koet 1989: 30). Esto serviría como un
ejemplo de lo que más tarde se conoce como gezerah shavah . El significado de la apesis en el
sentido de "perdón" en los escritos de Lucas (Lucas 1:77; 3: 3; 24:47; Hechos 2:38; 5:31; 10:43;
13:38; 26:18) apoya esta lectura Cabe señalar, sin embargo, que Isa. 61: 1 y 58: 6 ya están
conectados en documentos como el 4Q521 (ver arriba). F. Bovon (2002: 153) ha señalado
además la conexión entre Isa. 57: 15–58: 14 y 61: 1–11 en textos relacionados con la celebración
de Yom Kippur.
El uso de kēryxai de Lucas ("para proclamar") en lugar de kalesai ("para declarar") puede
reflejar nuevamente el significado del término kēryssō en el vocabulario de Lucas (cf. Lucas 3: 3;
4:44; 8: 1, 39; 9 : 2; 12: 3; 24:47; Hechos 8: 5; 9:20; 10:37, 42; 15:21; 19:13; 20:25;
28:31). Aunque Lucas puede estar siguiendo el TM aquí, los campos semánticos de estas dos
palabras griegas están demasiado cerca para establecer este punto.
Finalmente, la omisión de Isa. 61: 2b probablemente esté motivado por la intención de Lucas
de resaltar el dekton ("favor") como la última palabra de su cita en las escrituras. Esto se
confirma por la función de dektos en la discusión que sigue (4:24). La sugerencia (Fitzmyer
1981–1985: 533) de que 61: 2b se omite porque Luke quiso restar importancia al tema del juicio
es improbable a la luz de su aparición en 2: 34–35; 3: 7–17.
E. El uso de Isa. 61: 1–2; 58: 6 en Lucas 4: 18–19 . El significado de la escena de la sinagoga
de Nazaret se indica por la ubicación de Lucas al comienzo del ministerio de Jesús. El
cumplimiento del programa escatológico de Isaías se indica en la declaración de Jesús después
de leer los pasajes de las Escrituras:sēmeron peplērōtai hē graph hautē en tois ōsin hymōn(“Hoy
se ha cumplido esta Escritura en su audiencia”).
La discusión anterior de Isa. 61: 1-2 ha demostrado que las diferentes metáforas utilizadas en
este pasaje apuntan a la condición oprimida de Israel. A la luz de Lucas 7:22, sin embargo, no se
puede descartar una lectura literal, ya que las metáforas se actualizan en el ministerio de Jesús
mismo. Los "pobres", entonces, simbolizan no solo a Israel en el sufrimiento (6:20), sino
también a quienes no tienen medios y a los marginados en general (11:41; 12:33; 14:13). El
"ciego" también se puede usar de manera simbólica para describir a los que no tienen salvación
(1: 78–79; 2: 29–32; 3: 6), pero también se refiere a aquellos que tienen discapacidades físicas
(18: 35– 43; Hechos 9: 18–19). La "liberación" también puede referirse a la libertad del poder de
Satanás (13: 10–17; Hechos 10:38) o la liberación literal de las deudas (11: 4) (ver Green 1997:
211).
El significado hermenéutico de Isa. 61: 1–2 para el ministerio de Jesús se indica por su alusión
en Lucas 7:22 en respuesta a una pregunta planteada acerca de la naturaleza y el significado de
su ministerio. La alusión a Isa. 61: 1–2 y la escena del sermón de Nazaret en Hechos 10: 35–38
confirma aún más la naturaleza programática de Lucas 4: 18–19 (ver Turner 1981: 22–
23). Como en el caso de Lucas 3: 4–6 (Isa. 40: 3–5), el ministerio de Jesús debe entenderse a la
luz del programa descrito en Isaías.
A la luz de la manera Isa. 61 se usa en el 11T13 (ver arriba), uno tiene que considerar si Luke
intenta evocar la teología del Jubileo con esta cita de Isaianic. Algunos comentaristas (ver Sloan
1997; Anterior de 1995) han defendido la presenciade una teología completa en el uso de esta
cita, pero otros documentos judíos (por ejemplo, 4Q521) han demostrado que la frase "el año del
favor del Señor" no necesariamente apunta al paradigma de Jubileo. Además, como lo ha
señalado O'Brien (2001: 438-39), en los escritos de Lukan están totalmente ausentes los temas y
las referencias de Jubilee, y no hay evidencia de que Luke estuviera al tanto de la interpretación
del Jubileo en su uso de Isa. 61: 1–2. Sin embargo, se puede admitir que la conexión del Jubileo
resalta el impacto social, económico y político de la llegada de la era escatológica. Como en
Isa. 61 (y 40–55), este tema del Jubileo es uno de los muchos que contribuyen al paradigma
profético más amplio del segundo éxodo. Es este paradigma el que encuentra un énfasis repetido
en los escritos de Lucas.
Mientras que Isa. 61: 1–2; 58: 6 proporciona el contenido de la proclamación de los actos
salvíficos de Dios, el contexto Lukan en el que se coloca proporciona una calificación
significativa para esta nota jubilosa. Primero, el comentario sobre cómo el profeta no es
bienvenido ( dektos) en su propia tierra, en 4:24, no solo identifica a Jesús como profeta, sino
que también indica que su ministerio debe caracterizarse por el rechazo. A pesar de la
actualización de las promesas de la salvación escatológica, Israel no acepta al mensajero de
Dios. En segundo lugar, el contraste entre la tierra nativa y extranjera en 4: 23–24 se ilustra con
los ejemplos de Elías y Eliseo en 4: 25–27, donde la misión a los gentiles está al menos
implícita. Sin argumentar por una relación de causa y efecto, la historia de Lucas sobre el
movimiento cristiano primitivo se caracteriza por el rechazo de los judíos y la inclusión de los
gentiles.
F. Uso teológico . Como se señaló anteriormente, la relación entre Isa. 61: 1–2 y 40–55
destaca el papel del profeta y el servidor en el nuevo éxodo escatológico. La autoidentificación
de Jesús como profeta en 4:24 y el uso de los ejemplos de Elías y Eliseo en 4: 25–27 dan mayor
apoyo a esta lectura. Además, en Lucas 7, donde se encuentra otra evocación de Isa. 61 (v. 22),
Jesús es identificado comomegas del profeta("un gran profeta" [v. 16]).
Si una referencia mesiánica se pretende con el uso de Isa. 61: 1-2 está sujeto a debate, sin
embargo. JA Fitzmyer (1981–1985: 529–30) defiende una lectura profética exclusiva del texto,
pero la referencia a “unción” también puede tener connotaciones mesiánicas. Primero, la figura
del siervo Isaiánico ya muestra características tanto proféticas como mesiánicas (Strauss 1995:
244–49). En segundo lugar, una lectura mesiánica de Isa. 61: 1–2 ya se puede identificar en
11Q13 y 4Q521. Tercero, en 3:22 la frase sy ei huios mou ("tú eres mi Hijo") apunta claramente
a la Ps mesiánica. 2: 7. Junto con en soi eudokēsa (“with you I am well pleased”), which alludes
to Isa. 42:1, this again produces the combination of servant and messianic texts to identify Jesus.
Finally, the “anointment” motif is most often applied to royal figures. In short, a clear distinction
between the prophetic and the messianic character of Isa. 61:1–2 should not be made, and the
remaining narrative in Luke’s Gospel will point to both Jesus’ prophetic and messianic roles.
Finalmente, el significado teológico de este pasaje no se limita al Evangelio de Lucas. Temas
como el rechazo de los judíos en un entorno de sinagoga, la inclusión de los gentiles, el papel del
Espíritu y la poderosa naturaleza de los logotipos ("palabra") en 4: 16–31 señalan el significado
de este pasaje para La narrativa de Lucas en Hechos. Por lo tanto, el ministerio de Jesús está
nuevamente conectado con el ministerio de los apóstoles en un entorno que contiene una larga
cita de Isaianic.

4: 25–27

La historia de Elías en 4: 25–26 se toma de 1 Reyes 17: 8–24, donde se envía a Elías a Zarephath
de Sidón después de advertir a Acab del juicio de Dios (4: 1). La partida de Elijah para Zarephath
se puede entender como una reacción a la persecución de Acab (ver 4: 3). El punto irónico es que
si bien fue rechazado por un rey judío, fue recibido por un gentil (ver CA Evans 1993a: 74). En
Lucas, Jesús también es rechazado por los judíos mientras se dirige a los que están fuera de la
comunidad de Dios. La historia de Eliseo en 4:27 alude a la curación de Eliseo de Naamán en 2
Reyes 5: 1–19. Después de su curación, Naamán, un comandante del ejército del rey sirio de
Aram (5: 1), reconoce al Dios de Israel: "Ahora sé que no hay Dios en toda la tierra, excepto en
Israel" (5:15 ). En las palabras de Eliseo, La visita de Naamán es mostrar a los que están fuera de
Israel que "hay un profeta en Israel" (5: 8). El uso de esta historia por parte de Lucas apunta al
reconocimiento de Jesús como el profeta de Israel, así como a la preocupación por aquellos que
están fuera de la comunidad del pacto. El uso de las historias de Elías y Eliseo también puede
reflejarel uso escatológico de estas tradiciones para señalar los ministerios proféticos de la
venidera (ver Crockett 1966b: 248-76).
Cuando estas historias siguen el proverbio sobre el rechazo de Jesús como profeta (4:24),
apuntan a la historia de Israel de rechazar a los mensajeros de Dios. Además, las referencias a la
viuda de Zarephath y Naaman apuntan a un giro a los gentiles. Lo que no está claro, sin
embargo, es la relación exacta entre los temas del rechazo judío y la inclusión gentil. No se
puede establecer una relación estricta de causa y efecto a la luz de la naturaleza profética de esta
advertencia que apunta a llamar a Israel para que se arrepienta. Además, la misión a los judíos
continúa hasta el final de la narrativa de Lucas (y más allá). Sin embargo, aunque la misión gentil
no se produce por el rechazo de Israel al Mesías, los dos eventos se mencionan al menos juntos
para resaltar las consecuencias de la desobediencia de Israel. En el contexto más amplio, donde
Isa. 61: 1–2; 58: Se usan 6 (4: 18–19), estas historias sirven como requisitos para la nota jubilosa
que apunta a los albores de la salvación de Israel. La respuesta a este acto de Dios queda por
verse en el relato restante de Lucas.

4:34

Variaciones del título ho hagios tou theou ("el Santo de Dios") se han aplicado a Aarón (Sal.
106: 16 [105: 16 LXX]), Sansón (Jueces 13: 7; 16: 7 [LXX B ]), y Eliseo (2 Reyes 4: 9). A la luz
de estas referencias, algunos han planteado la hipótesis de un contexto sacerdotal, naziritico o
profético detrás del uso de Lukan del título aquí (ver Hahn 1969: 231–35). En 1:35 el
término hagios ("santo") se aplica a Jesús en un contexto donde se lo presenta como el Mesías
real, y en Hechos 4:27, 30 el término se usa con el sustantivo pais("Siervo") en la descripción de
Jesús. A partir de estos diferentes usos, se hace evidente que el título no debe limitarse a un
marco conceptual. En 4:34, el título apunta al estatus especial de Jesús como alguien que puede
vencer a los espíritus inmundos, y por lo tanto se usa como una forma de denotar "la esfera de lo
divino" (Twelftree 1993: 67). En otra parte de Lucas, la identidad de Jesús como mesías, profeta
y siervo explica la presencia única de este poder en él.

4:43

El concepto del reino davídico ya se introdujo en 1: 32–33, y en este verso, la expresión hē


basileia tou theou ("el reino de Dios") encuentra su primera aparición en los escritos de
Lukan. En el Antiguo Testamento, el reinado de Dios se expresa principalmente a través del
marco del pacto, pero el reinado de Yahvé se observa a menudo (1 Crón. 17:14; 28: 5; 29:11;
Sal. 103: 19; 145: 11–13 ; Dan. 4: 3, 34; 7:27), mientras que el título melek("Rey") también se
aplica a Yahvé mismo (cf., por ejemplo, 1 Sam. 12:12; Sal. 5: 3 [5: 2 ET]; 10:16; 29:10; 44: 5
[44: 4 ET]; 47: 3, 7–8 [47: 2, 6–8 ET]; 74:12; 145: 1; 149: 2; Isa. 6: 5; 41:21; 43:15; Jer. 10: 7;
48:15; 51:57; Zac. 14: 9, 16–17; Mal. 1:14; ver Patrick 1987: 72). Sin embargo, el enfoque de
estos pasajes está en la soberanía de Dios y su control sobre su creación. Algunos textos apuntan
a la renovación del reino de Dios (cf. Isa. 33:22; 52: 7; Zeph. 3:15), y también son relevantes las
tradiciones que apuntan al restablecimiento del reino davídico (cf. Isa. 7–9; Jer. 23: 5–8; 33: 14–
26; Ezequiel 37: 24–28; Zac. 3: 8–10; 12: 7–9).
En las tradiciones judías, se encuentra una variedad de imágenes adjuntas a este símbolo de la
soberanía de Dios. Podría indicar el establecimiento del reino político de Dios en la tierra ( Sal.
Sol . 17) o el reino escatológico / mesiánico ( T. Mos . 10; 1 En . 37–71; 4 Ezra 7: 28–30). La
expectativa de la restauración de la soberanía de Dios continúa apareciendo en las tradiciones
litúrgicas judías, tal como se expresa en la Bendición 11 de Shemoneh Esreh . Los movimientos
mesiánicos populares del período del Segundo Templo también dan testimonio de la
continuación de la esperanza de la realización de las promesas de Dios en la tierra (cf.
Josefo, Ant . 17.271–285; JW. 2.71–75, 422–442; ver Horsley y Hanson 1985: 110-27; Collins
1987; M. de Jonge 1988: 156-58).
En los escritos de Lukan, el "reino de Dios" evoca varias imágenes. Primero, el reino davídico,
tal como se introdujo en 1: 32–33 y se enfatizó a lo largo de los escritos de Lukan, proporciona
continuidad con la expectativa judía. Sin embargo, este reino no debe representarse
principalmente en términos políticos, ya que el lenguaje del reino en Lucas apunta más a la
renovación física (cf. 9: 2) y espiritual del pueblo de Dios (cf. 12: 31–34). Segundo, el
significado cósmico de la llegada del reino de Dios se ilustra en 11: 18-20 con la referencia a la
caída de Satanás. El inicio del reino de Dios, por lo tanto, se considera un desafío para el poder y
el control de Satanás. Tercero, el énfasis en la presencia del reino de Dios está equilibrado por la
expectativade la consumación del reino de Dios (véase 11: 1–4). Estos dos aspectos también
caracterizan las parábolas del reino de Lucas (13: 18–21). Finalmente, la predicación del reino de
Dios también proporciona un vínculo entre Jesús y sus apóstoles (Hechos 1: 3; 8:12; 19: 8;
28:23, 31). Esto es particularmente importante a la luz del hecho de que el trabajo de Lucas
concluye con una nota sobre la predicación de Pablo sobre el reino de Roma, el centro del
Imperio Romano. La historia de la propagación del evangelio se convierte en una que refleja la
soberanía de Dios y Jesús, su exaltado Mesías (cf. Hechos 2: 33–36; 4: 24–30).

Lucas 5: 1–11
A pesar de las similitudes entre Lucas 5: 1–11 y Juan 21: 1–9, las diferencias significativas
entre los dos textos sugieren que el relato del llamado de los primeros discípulos aquí se debe
analizar en sus propios términos (Abogunrin 1985: 592–93 ). Varios elementos recuerdan
cuentas de llamadas del AT similares (Éxodo 3: 1–22; Josué 1: 1–9; Isaías 6: 1–10; Jeremías 1:
4–10): iniciativa divina (5: 4) , La protesta de Simón (5: 8) y la reacción (5: 9), la seguridad
divina (5: 10b) y la comisión (5: 10c) (ver Polich 1991: 138–39). En términos de forma, Isa. 6:
1–10 proporciona el paralelo más cercano, ya que la puesta en servicio real es el elemento final
de la cuenta (Green 1997: 233). Otros temas en la historia también pueden reflejar el llamado de
Eliseo a Eliseo en 1 Reyes 19: 19–21, especialmente porque el llamado tuvo lugar cuando los
discípulos estaban pescando, tal como Elisha estaba arando (Aus 2000: 92–104, 124).

5:10

Los paralelos conceptuales con los "pescadores de hombres" se pueden encontrar en


Jer. 16:16; Amos 4: 2; Hab. 1:17. En lugar de ver esto como una metáfora para cazar y matar,
algunos han sugerido que el uso de la palabra zōgrōn (“ cobrar vida”) enfatiza el inculcar nuevas
vidas (ver Wuellner 1967: 237–38).

5:14

La instrucción para el leproso sanado, "Ve y muéstrate al sacerdote", refleja Lev. 13:49; 14: 1–32
(ver Lucas 17:14). La relevancia continua de esta regulación mosaica en el tiempo de Jesús se
refleja en 11Q19 XLVIII, 17 – XLIX, 4 y en la última Mishnah (ver Ṭeharot y Negaʿim ; ver
Fitzmyer 1981–1985: 575; Bock 1994–1996: 476) . En el contexto de las leyes rituales del AT,
esta regulación mosaica apunta a un rito de paso donde el celebrante se aleja del reino de la
impureza y se restaura en la comunidad de adoración de Israel (Milgrom 1991–2001: 887–89).

5:21

La acusación de blasfemia está dirigida contra Jesús, quien proclamó el perdón aparte del culto
de Jerusalén (cf. Lev. 4: 22–5: 16; 16: 15–16; ver Chilton 1992: 133). La base teológica para esta
práctica de culto es que Yahvé es el Dios de Israel (Éxodo 29:46), y que el perdón pertenece solo
a Dios (Sal. 130: 4; Isa. 43:25; Mic. 7:18). Proclamar el perdón al hombre paralizado, por lo
tanto, es hacer una declaración teológica que desafíe a los fariseos y los maestros de la ley.

5:24

El origen y significado de la expresión ho huios tou anthrōpou("Hijo del hombre") ha sido


ampliamente debatido. Esta expresión aparece ochenta y dos veces en los Evangelios, siempre
utilizada por Jesús como una referencia propia (con la excepción en Juan 12:34). Los paralelos
del AT para esta expresión se pueden identificar en tres contextos: (1) en los salmos se usa como
una referencia genérica para los seres humanos en general (Sal. 8: 4; 144: 3) y para Israel en
particular (Sal. 80:17); (2) en Ezequiel se usa cuando Dios se dirige a los profetas (por ejemplo,
2: 1; 3: 3; 4: 1); y (3) en Dan. 7: 13–14 aparece en un contexto apocalíptico donde uno como un
Hijo del Hombre "vino al Antiguo" y "se le dio dominio, gloria y reinado". Cuando llegamos a la
época de Jesús, el significado de la frase En arameo se ha generado otro conjunto de debates. G.
Vermes (1967), por ejemplo, sostiene que la frase podría usarse como una circunlocución en un
sentido exclusivo,
La referencia genérica de esta frase recibe un apoyo sustancial en las fuentes bíblicas y
arameas, pero el uso de la expresión en material apocalíptico exige mayor atención. Dibujado de
Dan. 7: 13–14, la expresión se usa en 1 En . 37–71 y 4 Ezra 13. Según JJ Collins (1992), las
tradiciones independientes en las Similitudes de 1 Enoch y 4 Ezra apuntan a la comprensión
común de Dan en el primer siglo. 7: (1) el uso de la expresión como una referencia a un
individuo; (2) Las obras del individuo pueden ser comparadas.a la del Mesías esperado; (3) el
individuo adquiere algunos atributos divinos como la preexistencia; y (4) ir más allá de Dan. 7,
esta figura asume un papel destructivo más explícito. Aunque "Hijo del hombre" todavía no es
un título en estos documentos, se puede hablar de una expresión formulada que se deriva de las
lecturas de Dan. 7.
El significado exacto de la expresión se puede determinar principalmente por su uso en los
contextos del NT. El uso de la expresión en las partes posteriores de Lucas (cf. 21:27, 36; 22:69)
apunta claramente a la figura apocalíptica que se encuentra en las tradiciones exegéticas
derivadas de Dan. 7:13, pero las referencias anteriores parecen ser usadas de una manera más
ambigua. Sin embargo, incluso en estas referencias, se puede detectar que la circunlocución está
funcionando de manera “casi titular” (Marshall 1990: 113), cuyo significado completo se aclara
al final de la narrativa de Lucas. La autoridad de Jesús el Hijo del hombre para perdonar los
pecados en 5:24 encaja bien con esta lectura, donde la ambigüedad se aclara al menos en parte
mediante referencias a la autoridad de Jesús.

5:30

El uso de egongyzon ("nos quejamos") aquí al describir a los fariseos y los maestros de la ley es
significativo. En la LXX este grupo de palabras ( gongyzō, diagongyzō, gongysmos) se utiliza a
menudo para describir el "murmullo" de Israel en su viaje por el desierto (Éxodo 15:24; 16: 7–
12; 17: 3; Núm. 11: 1; 14: 2, 27–29, 36; 16 : 11, 41; 17: 5, 10). En escritos posteriores, la
rebelión de Israel contra Dios se describe con el uso del mismo grupo de palabras (Sal. 59:15
[58:16 LXX]; Sal. 106: 25 [105: 25 LXX]; Sir. 46: 7; 1 Cor. 10:10). En el Evangelio de Lucas, la
naturaleza rebelde de Israel ya ha sido insinuada con la evocación de Deut. 6–8 en la respuesta
de Jesús a Satanás en 4: 1–13. Aquí, al oponerse al fiel Hijo de Dios, los fariseos y los escribas
están siguiendo los caminos rebeldes de sus antepasados. En 15: 2; 19: 7 el verbo diagongyzō se
usa de manera similar para describir el malentendido del liderazgo judío de la misión de Jesús.

5: 33–35

En el AT, el ayuno se practicaba cuando los individuos (2 Sam. 12: 16–23; 1 Reyes 21:27; Sal.
35:13; 69:10; 109: 24) o el pueblo de Dios (Jueces 20:26; 2 Crónicas 20: 3; Esdras 8: 21–23;
Nehemías 1: 4; Ester 4: 3, 16) estaban en un momento de crisis. El ayuno también fue con
frecuencia la respuesta de los pecadores en sus actos de confesión (1 Samuel 7: 6; Joel 1:14; 2:
12–15; Jon. 3: 5). Particularmente relevante para nuestros propósitos es la conexión entre ayuno
y luto (1 Sam. 31:13; 2 Sam. 1:12; 1 Cr. 10:12). De las fiestas judías, el ayuno se requiere solo
en el Día de la Expiación (Lev. 23: 26–32; Núm. 29: 7–11), pero durante el tiempo de Jesús se
observaron regularmente los días de ayuno, y este énfasis en el ayuno incluso había atraído la
atención de los paganos (cf. Suetonio, agosto. 76.2; ver Diamante 2004: 95–98, 181). La práctica
farisaica del ayuno se observa en otras partes de Lucas (cf. 18:12), y las fuentes rabínicas
posteriores confirman la continuación de este énfasis (Str-B 2: 241–44). La discusión entre Jesús
y los fariseos en 5: 33–35 probablemente no pretende principalmente ser una discusión de la
validez de la ley mosaica en general, sino más bien una discusión de los rituales menores
practicados por los fariseos y sus escribas (EP Sanders 1985: 207). En el Antiguo Testamento el
ayuno como ritual religioso ya había sido objeto de crítica profética (Isaías 58: 3–6; Jer.
14:12). Sin embargo, Jesús señala la conexión entre el ayuno y el dolor al hacer su punto. En la
superficie, por lo tanto, Jesús nota la llegada de una nueva era que exige regocijarse en lugar de
lamentarse.
La metáfora del novio se aplica a Dios en el Antiguo Testamento (cf. Isaías 54: 5–8; 62: 4–5;
Jer. 2: 2; Ezequiel 16; Osos 2:18, 21), y es solo en tradiciones posteriores que esta metáfora se
aplica al Mesías (ver 2 Corintios 11: 2; Efesios 5: 25–27; Ap. 19: 7-10; 21: 2; Pirqe R. El .
4; Pesiq. Rab . 149a; ver O'Neill 1988: 485; Bock 1994–1996: 516). En las tradiciones rabínicas
hay una lista de días en los que está prohibido el ayuno (véase Megillah Taʿanit ; ver Bovon
2002: 191), y el día de la boda es uno de ellos. Jesús puede ser consciente de tradiciones
similares cuando se dirige a la llegada de tiempos de alegría escatológica.

6: 1–5

Un número de elementos en este texto presupone un conocimiento de las tradiciones judías y OT


relevantes: el desplume de granos en los campos, las regulaciones del sábado y la historia de
David en la “casa de Dios”. Primero, el desplume de cabezas de grano de los discípulos. En el
campo se refleja la normativa para el espigado en lev. 19: 9-10: “Cuando cosechas elcosecha de
tu tierra, no cosecharás hasta los bordes de tu campo, ni recogerás las recogidas de tu
cosecha. . . . Los dejarás para el pobre y el forastero: Yo soy el SEÑOR de tu Dios ”(cf. Lev. 23:22;
Deut. 24:21; Ruth 2: 1–23). Los discípulos pueden ser considerados como los pobres, aunque en
las tradiciones rabínicas un viajero puede ser considerado entre los "pobres" a quienes se les
permite extraer del campo: "[En lo que respecta a] un cabeza de familia que viaja de un lugar a
otro, y [debido a que no tiene dinero] necesita recolectar raspaduras , poleas olvidadas, o el
diezmo de un hombre pobre, que recolecte [lo que necesita] "( m. Peʾah 5: 4 [Neusner 1988:
24]).
Sin embargo, el debate no es el acto de inclinarse, sino el acto que se practica en un día de
reposo. El conjunto complejo de regulaciones del sábado surge del mandato básico de
"descansar" que se encuentra en los Diez Mandamientos (Éxodo 20: 8–11; Deut. 5: 12–15). En
Exod. 34:21 se agrega un énfasis adicional: "incluso en el tiempo de arado y en el tiempo de
cosecha descansarán". Más explicaciones de la regulación del sábado se encuentran en escritos
posteriores, especialmente cuando los judíos vivían entre los gentiles (véase Neh. 13 : 15-
22). Como una "señal" entre Dios y su compañero de pacto (Ezequiel 20:12), el sábado se
convirtió en uno de los marcadores distintivos de Israel (cf. 1 Macc. 2: 27–41; Josefo, JW. 1.157-
160). Basándose en el exod. 34:21, un mayor desarrollo de las regulaciones del sábado relativas a
las obras del campo se encuentra en las tradiciones rabínicas donde están prohibidos el arado, la
cosecha, la trilla, el avivamiento, la clasificación de productos o cultivos y otras obras del campo
(cf. m. Šabb . 7: 2), aunque el acuerdo común en cuanto a lo que está prohibido puede faltar en el
tiempo de Jesús. Tampoco está claro si "desplumar" es comúnmente considerado como un acto
inaceptable en un día de reposo.
La historia de David está tomada de 1 Sam. 21: 1–6, donde se ofreció a David y sus
compañeros el “pan de corcho” o “pan de la Presencia” cuando llegó al sacerdote Ahimelec en el
santuario de Nob. Se discute el punto principal de comparación entre el arrancamiento de grano
de los discípulos y la historia de David y sus compañeros. Para algunos, el punto obvio de
comparación es que "las restricciones ceremoniales de la ley son para dar paso a la necesidad
humana" (Bock 1994–1996: 525). Si bien incluso en las discusiones judías, la anulación de las
regulaciones del sábado se permite en casos de necesidad urgente (cf. Mek. Éxodo 21: 12–17; ver
Casey 1988: 15), la falta de énfasis en la “necesidad” de los discípulos de Jesús obliga a uno a
buscar paralelos más fuertes entre los dos.
El segundo punto de comparación es entre David y el mismo Jesús, ya que la conexión entre
ellos ya se estableció en los capítulos anteriores (1: 32–33, 68–79; 2:11; 3:22, 31). El punto es
que "David tenía la autoridad para actuar como lo hizo él, y que Jesús tiene el mismo derecho,
pero en un grado más alto, para reinterpretar la ley" (Marshall, 1978: 228). La omisión de Lukan
en el comentario de Marcos sobre la intención de la ley puede aumentar la importancia de este
punto cristológico, aunque es Mateo quien nota explícitamente que Jesús dice que "hay algo más
grande que el templo" (Mateo 12: 6). Sin embargo, la mención explícita de la entrada de David a
“la casa de Dios” (Lucas 6: 4) puede suponer un entendimiento similar al de Mateo cuando se
compara a Jesús con el templo, donde se encuentra la presencia de Dios.contra Grassi 1964).
El tercer punto se basa en la interpretación judía de 1 Sam. 21: 1–6. En 6: 4, el mismo Jesús
declaró que solo los sacerdotes podían comer el pan de la Presencia; esta cláusula excepcional,
aunque ausente en 1 Sam. 21, está presente en textos como lev. 24: 8–9, donde a los sacerdotes
se les permite comer el pan cuando fue cambiado en un día de reposo. La mención de Jesús de
este derecho sacerdotal puede, por lo tanto, reflejar las tradiciones judías que conectan la historia
de David en 1 Sam. 21: 1–6 con el contexto del sábado. M. Casey (1988: 10–12) señala
acertadamente la ubicación explícita de 1 Sam. 21: 1–6 dentro de un contexto sabático en las
tradiciones rabínicas (cf. Yalquṭ Shimʿoni2:30; y. Yoma 8: 5; b. Menaḥ. 95b). Si Lucas estaba al
tanto de esta conexión, entonces Jesús podría estar usando las tradiciones farisaicas para
argumentar en contra de su interpretación de la ley.

6: 9

Sobre la satisfacción de las necesidades humanas en el día de reposo, vea la discusión en 6: 1–5
arriba.

6: 12–16

Algunos comentaristas (ver, por ejemplo, Schürmann 1990–1994: 1: 313) han detectado una
alusión de éxodo aquí, cuando el acto de Jesús de establecer a los Doce recuerda lo que Moisés
hizo en su camino hacia la montaña como "estableció doce pilares, correspondientes a las doce
tribus de Israel" (Éxodo 24: 4). F. Bovon (2002: 208) apunta aún más a las tradiciones
posbíblicas donde los motivos de montaña y oración están relacionados con la renovación de
Israel (cf. LAB . 11–15). A la luz del significado del motivo de la oración en el Evangelio de
Lucas (cf. 3:21; 9:18, 28; 11: 1–13; 18: 1–8; 22: 31–32, 40, 46), la de Jesús rezar en la montaña
en este contexto (cf. 9:28) no es inesperado. Sin embargo, el llamado de los Doce recuerda el
evento fundamental de Israel. La conexión entre los doce discípulos y las doce tribus de Israel se
hace explícita en 22: 28–30.
Lucas 6: 20-26
En el AT se pueden identificar dos grandes tipos de bienaventuranzas. El primer tipo se centra
en la conducta ética que debe imitarse, y se prometen bendiciones para tal conducta (Sal. 84:12;
Prov. 3:13; 8:34). El segundo tipo apunta a describir la vida de una persona como una bendición
de Dios (Sal. 144: 12-15). Aplicadas a la comunidad del pueblo de Dios, estas bienaventuranzas
a menudo están enmarcadas por las preocupaciones del pacto por las cuales Israel es bendecido
precisamente porque son el pueblo elegido de Dios (Deut. 33:29; Sal. 33:12; 146: 5; Isa. 56: 2 )
(ver Catchpole 1986: 299; Thompson 1999: 111). Es dentro de este marco de pacto que los males
también encuentran su lugar (Isaías 5: 8–25; 31: 1; Jeremías 13:27; 22: 13–14; Amós 6: 1; Hab.
2: 12–17 ), aunque también se usan contra los que se oponen a Dios y a su pueblo (Núm. 21:29;
Isa. 10: 5; Jer. 48: 1, 46).
En la literatura apocalíptica, las bendiciones prometidas a menudo apuntan a la era
escatológica (Dan. 12:12). Este enfoque escatológico caracteriza muchas de las bienaventuranzas
en las tradiciones judías (Tob. 13:16; 1 En . 58: 2), aunque todavía se pueden encontrar aquellas
que señalan las bendiciones en esta era actual (4T525). En términos de forma, la lista en Sir. 25:
1–10 se parece a los de Matt. 5 y Lucas 6, pero el contenido de Sir. 25 es claramente sapiencial,
ya que el enfoque está en la vida actual. Más cerca de las bienaventuranzas de Jesús está la lista a
finales del siglo II dC En. 42: 6–12 (Bovon 2002: 222), aunque el motivo de la reversión
escatológica falta notablemente en esta lista.
En términos de función, el marco apocalíptico de las Bienaventuranzas de Jesús muestra que
no debían tomarse como "requisitos de entrada" (ver Guelich 1973). La proclamación anterior de
los albores de la era escatológica (cf. 4: 16–30), junto con el marco narrativo del Evangelio, que
culmina en los eventos de la crucifixión y la resurrección de Jesús, debe evitar que esto se
entienda simplemente en una ética. sentido. Sin embargo, el llamado profético al arrepentimiento
está implícito, especialmente a la luz de los males que siguen (Green 1997: 265).
Las alusiones al AT pertenecen a esta discusión de la forma y función de las
bienaventuranzas. La influencia de Isa. 61: 1–2 en particular ha sido reconocido por muchos
(Dupont 1973: 92–99; Neirynck 1997). El ptōchoi ("pobre") en 6:20 en particular refleja
el ptōchoi de Isa. 61: 1. Aunque Lucas puede estar recurriendo a Q para su versión de las
Bienaventuranzas, la cita de Isa. 61: 1 ya en 4:18 muestra la familiaridad de Lucas con este
pasaje. La segunda bienaventuranza en Mateo, que usa las palabras hoi penthountes ("los que
lloran" [5: 4]) y paraklēthēsontai ("serán consolados"), evoca aún más a Isa. 61: 2 ( parakalesai
pantas tous penthountas, "Para consolar a todos los que lloran"), pero su ausencia en la versión
Lukan ha llevado a HD Betz (1995: 578), entre otros, a concluir que Isa. 61: 1-2 no debe
identificarse como la fuente detrás de las bienaventuranzas Lukan. Sin embargo, la aparición de
ambos verbos en las aflicciones de Lukan (6:24, 25) parece reflejar la conciencia de Lucas sobre
el significado de la alusión de Isaianic aquí. Por otra parte, el uso que hace Luke de hoi
klaiontes ("aquellos que lloran") y gelasete ("te reirás") podría verse como variaciones de
los parakalesai pantas tous penthountas Isaianic ("para consolar a todos los que lloran"). DC
Allison (2000a: 104–6) ha sugerido que la forma indirecta en que Lucas 6: 20–23 usa a Isa. 61:
a
1–2 encontró su "casi paralelo" en la parte superior de 1QH XXIII, 12-15 (ver 11Q13 II, 4, 6,
9, 13, 17, 18, 20). Además, señala que la aparición de Isa. 61: 1-2 en Lucas 7:22, que es seguido
inmediatamente por una fórmula de bendición (7:23), puede proporcionar un paralelo
significativo dentro del texto de Lukan a la conexión entre Isa. 61: 1-2 y la forma de las
bienaventuranzas.

6:20, 24

Mientras que Isa. 61: 1–2 proporciona el contexto para las bienaventuranzas y males de Lukan,
otros textos del AT también pueden haber contribuido a los versos individuales. La referencia a
los pobres recuerda otros pasajes de Lukan.que llaman la atención sobre los pobres (1:48; 4:18;
7:22; 14:13, 21; 16: 20–22), y la yuxtaposición de “ricos” y “pobres” no es ajena a las
tradiciones proféticas de Israel (ver Isaías 29:19; 57:15; Jeremías 5:28; 12: 1). Como en Isa. 61:
1, los "pobres" no deben definirse principalmente en términos materiales (ver 4:18 arriba). Los
numerosos paralelos en los salmos (Sal. 34: 6 [LXX 33: 7]; 37:14 [36:14 LXX]; 69:32 [LXX
68:33]; 86: 1 [85: 1 LXX]; 109 : 22 [108: 22 LXX]) y en los documentos de Qumran (1QM XI,
a
9; XIV, 6–7; 1QS IV, 3; 1QH XIII, 22) (ver Carson 1984: 131) no solo confirman esta lectura
sino que También muestre cómo el Matthean hoi ptōchoi tō pneumati ("pobre en espíritu" [5: 3])
es totalmente consistente con el uso no calificado del término por parte de Lucas.

6:21, 25

El contraste entre el hambre y el estar satisfecho aparece a menudo en el Antiguo Testamento


(Sal. 107: 5–9, 36, 41; 146: 7; Isa. 32: 6–7; 58: 6–10; 65:13), y La promesa escatológica a
menudo está simbolizada por el banquete mesiánico, desarrollado en textos como Isa. 25: 6. El
significado del motivo del banquete de Lukan puede haber encontrado su origen en esta tradición
(véase 9: 10–17; 11: 37–54; 14: 8–24; 15: 23–24; 22: 7–30; DE Smith 1987).
El contraste entre llorar / llorar y reír / regocijarse también es familiar en el contexto del AT
(Ester 9:22; Jer. 31:13, 16; Lam. 5:15; Amós 8:10), aunque en la LXX el verbo gelaō ("risa") se
usa a menudo en un sentido negativo para denotar la burla o la risa de burla (ver TDNT1:
660). El tema del regocijo se hace eco de las referencias anteriores a la alegría escatológica en
Lucas (1:41; 2:10) a medida que Lucas recurre a las tradiciones del Antiguo Testamento en las
que la llegada de la era de la salvación se caracterizará por la de regocijo (Isaías 9: 3). ; Joel 2:21;
Zeph. 3: 14–17; Zech. 9: 9). A la luz del uso de Isa. 61: 1-2 en las formulaciones de las
Bienaventuranzas, Isa. 61: 3 también puede haber influido en la construcción de este contraste
cuando el ungido recibe la promesa divina "para proveer a los que lloran en Sión, para darles una
guirnalda en lugar de cenizas, el aceite de alegría en lugar de luto, el manto de Alabanza en lugar
de un espíritu débil ".

6: 22–23, 26

El tema de la alegría de los últimos tiempos sigue esta nota sobre la persecución. La frase ho
misthos hymōn polys en tō ouranō ("su recompensa es grande en el cielo") puede recordar una
frase similar en Gen. 15: 1 LXX, ho misthos sou polys estai sphodra ("su recompensa será muy
grande"). Para apoyar aún más esta conexión, DC Allison (2000a: 76) ha señalado además la
interpretación escatológica de Gen. 15: 1 en Targum Neofiti y Targum Pseudo-Jonathan . Sin
embargo, el vínculo verbal entre los dos no logra establecer una conexión segura, y el contexto
inmediato de este versículo no apoya explícitamente una alusión a las promesas de Abraham.
Las referencias a la persecución de los profetas de antaño se encuentran en todo el Antiguo
Testamento (cf. 1 Reyes 18: 4, 13; 19:10, 14; 22:27; 2 Crónicas 16:10; 24:21; Nehemías 9: 26;
Jer. 2:30; 11: 18–21; 20: 2; 26: 8–11, 20–23; 37: 15–16; vea TDNT6: 834; Bock 1994–1996:
582). Un sentimiento similar se expresa en la pregunta retórica planteada por Esteban: "¿Hubo
algún profeta al que sus padres no persiguieron?" (Hechos 7:52). El motivo del profeta rechazado
se manifiesta en el rechazo judío de Jesús (Lucas 4:24, 29; 11: 47–51; 13: 33–35; 23:18) y sus
apóstoles (cf. Hechos 13:46; 18). : 6; 28:28). Correspondiendo al rechazo de Israel a los
mensajeros de Dios está su cariñosa recepción de falsos profetas (Isaías 9: 14-15; Jeremías 2: 8;
5: 30–31; 14: 13–16; 23: 16–17; Ezequiel 22:28; Mic. 3: 5). Sin embargo, los paralelos de Lukan
con estos falsos mensajeros no son fácilmente identificables (ver Schürmann 1990–1994: 1: 338–
39).

Lucas 6: 27–45.
El significado de Lev. 19: 2 ("Sé santo, porque el SEÑOR tu Dios soy santo") detrás de 6:36
("Sé misericordioso, así como tu Padre es misericordioso") ha sido reconocido por mucho tiempo
(ver discusión más abajo), pero muchos han intentado para mostrar la influencia más amplia de
Lev. 19 para esta sección. DR Catchpole (1986: 316), por ejemplo, ve 6: 27–35 interactuando
con Lev. 19:18, mientras que 6: 37–45 refleja las preocupaciones de Lev. 19:17. DC Allison
(2000a: 33) sugiere además que los dos pasajes comparten un conjunto de temas
relacionados: imitatio DeiLa cuestión del juicio, la regla de oro, el amor y las relaciones
fraternales. Leer contra el contexto de lev. 19, los distintos énfasis de Jesús son fácilmente
identificables: el llamado a ser misericordiosos, el amor a los enemigos de uno y el mandato de
extender el acto de misericordia a aquellos que están fuera de la comunidad. Sin embargo, la
dicotomía entre “santidad” y “misericordia” (cf. Borg 1984) no se puede mantener.ya que el
tema en cuestión es la manera en que se manifiesta la santidad de Dios (ver 6: 46–49).

6:27

La enseñanza sobre la no represalia encuentra paralelos en el grecorromano (Platón, Crito 47c –


49d; Resp . 1.331e – 336a; Diogenes Laertius 8.1, 23) y judío (Prov. 24:17; 25: 21–22; T. Benj .
4: 3; T. Jos. 18: 2) tradiciones (ver Fitzmyer 1981–1985: 637–38; Gill 1991), pero el énfasis en
amar a los enemigos de uno va más allá de estas tradiciones. Los "enemigos" a menudo se
definen en términos étnicos en Levítico (por ejemplo, 26: 6–46) y en otras partes del Antiguo
Testamento (Éxodo 23:22; Núm. 25:17; Deut. 28: 7; 1 Reyes 8:44; Isaías 29: 5; 59:18; Ezequiel
16:27). A la luz de este trasfondo, la enseñanza de Jesús no debe limitarse a un sentido
individualista, ya que el desafío a la teología étnica judía del período del Segundo Templo
también puede implicarse aquí. Esta interpretación se ve respaldada por la posible reformulación
del mandato "Ama a tu prójimo" (Lev. 19:18) en "Ama a tus enemigos".

6:29

A diferencia del paralelo de Mateo (5:40), Lucas ignora el contexto legal y menciona himation (
“la capa / capa”) antes de chitōna ( “la túnica / camisa”). En el Antiguo Testamento, la capa es
una “posesión inalienable” (véase Éxodo 22: 26–27; Deut. 24: 10–13; véase Carson 1984:
156). Además de un contexto legal, el acto de golpear acompañado por la remoción de la ropa de
uno puede hacer eco en Song 5: 7: “Los centinelas me encontraron; me golpearon, me hirieron,
me quitaron el manto ". En las tradiciones rabínicas, abofetear a una persona y quitarle el manto
se considera entre los actos más graves de insulto (ver B. Qam . 8: 6; ver Catchpole 1986: 306).

6:30

El comando "Dale a todos los que te suplican" parece ser un dicho general, pero si se considera
el paralelo de Matthean (5:42; cf. Lucas 6:35), parece ser una extensión de las regulaciones
mosaicas. en contra de la usura (Éxodo 22:25; Lev. 25: 36–37; Deut. 23: 19–20; cf. Ezequiel 18:
8). La intención de estas regulaciones se expresa aún más mediante un mandato adicional en
Lucas: “Si alguien te quita tus bienes, no los vuelvas a pedir” (ver Deut. 15: 8; Sal. 37:21, 26;
Prov. 22 : 7).

6:31

Muchos han identificado grecorromanos (Herodoto 3.142; Séneca, Ben . 2.1.1) y judíos (Sir.
31:15; Tob. 4:15; 2 En . 61: 2; b. Šabb . 31a) paralelos a la Golden Regla (ver Bock 1994–1996:
596–97), pero su conexión con Lev. 19 debe ser enfatizado. La conexión entre lev. 19:18 y la
regla de oro se hace en did . 1: 2; Dejar. Aris . 207 (Allison 2000a: 31), aunque generaliza el
mandamiento de amar al "prójimo" (cf. Tg. Ps.-J. Lev. 19:18). En su contexto, no debe
entenderse que esta regla aboga por una "ética recíproca" en la que los actos de uno están
determinados por los actos de otros (ver Ricoeur 1990; Kirk 2003). El mandamiento de amar a
los “enemigos” de uno (6:27, 35) y los ejemplos que siguen, que culminan en el principio
de imitatio Dei , proporcionan la base necesaria para comprender este conocido dicho de Cristo.

6:34

Lo que está implícito en las 6:30 se hace explícito aquí cuando se evocan las regulaciones
mosaicas relativas a los préstamos y préstamos. En Deut. 23: 19–20 se hace la distinción entre
israelitas y extranjeros, ya que a los israelitas no se les permite cobrar intereses sobre un
préstamo otorgado a otros israelitas, pero sí se les permite cobrar intereses a los
extranjeros. Aunque no está claro lo que el prestamista en este ejemplo espera recibir ta
isa ("tanto" [vea las opciones en Bovon 2002: 237-38]), el punto principal es claro: Jesús está
señalando más allá de la distinción en Deut. 23 al afirmar que el interés propio no debe ser la
guía de la acción de uno. Sin embargo, la distinción de Deut. 23 puede ser importante en el uso
del término hamartōloi de Lukan("Pecadores"), ya que en otras partes de Lucas el término se
aplica a menudo a los marginados (5:30; 7:34; 13: 2; 15: 1–2; 18:13; 19: 7). Un subpunto de este
pasaje podría identificarse en el sentido de que aquellos que no abandonan su interés personal
son irónicamente comparables a aquellos a quienes pueden cobrar intereses. La comprensión de
"enemigos" (6:35) en un sentido etnocéntrico puede apoyar esta lectura (ver 6:27 arriba), pero
esta lectura étnica ciertamente no agota el significado y el significado de este versículo. Por otra
parte, vínculos verbales más fuertes entre 6:34 y Deut. 23 son necesarios para asegurar esta
conexión.

6:35

En el Antiguo Testamento, la descripción del pueblo de Dios como su huioi ("hijos / hijos")
pertenece al lenguaje del pacto de Israel (Deut. 14: 1; Os. 1:10; 11: 1). En Lucas, este uso
aparece cuando el pueblo de Dios se redefine de acuerdo con la respuesta de uno mismo a Jesús
mismo (12:32), y en el segundo volumen de Lucas, los judíos y gentiles adorarán al único Dios
como adelphoi ("hermanos") (Hechos 15:22, 36 ).

6:36

En términos de la forma de este verso, los comentaristas han señalado a Lev. 19: 2 como un
paralelo cercano: hagioi esesthe hoti egō hagios kyrios ho theos hymōn ("Sé santo, porque
el SEÑOR tu Dios soy santo") (ver Fitzmyer 1981–1985: 641). En las tradiciones judías, este
llamado a imitar la santidad de Dios se ha usado junto con los diversos atributos de Dios (ver
Allison 2000a: 30–31; Bovon 2002: 241). En una alusión a Lev. 19: 2 en lev. Rab . 24: 4, uno
encuentra que el llamado es puro, y en b. Šabb . 133b y Tg. Ps.-J . Lev. 22:28 el enfoque está en
ser compasivo. El uso de esta forma en relación con los diferentes atributos divinos puede
explicar el dicho diferente en Mat. 5:48. Como en el caso de los eleos.
(" Bondad "), oiktirmos ("misericordia") aplicada a Dios a menudo aparece en contextos del
pacto (1 Cron. 21:13; 2 Cron. 30: 9; Neh. 9:19, 27, 28, 31; Sal. 25 : 6 [24: 6 LXX]; 51: 1 [50: 3
LXX]; 69:16 [68:17 LXX]; 79: 8 [78: 8 LXX]; 119: 77 [118: 77 LXX]; Isa 63:15; Dan. 9: 9, 18
[Θ]; Os. 2:19 [2:21 LXX]; Zech. 1:16). Por lo tanto, el mandato aquí para imitar al Dios
misericordioso debe entenderse no simplemente como un precepto ético, sino como un llamado a
ser un compañero fiel en la relación del pacto.

6:39

La imagen de bothynon ("fosa") alude al proverbio hebreo que representa el juicio de Dios (cf.
Isaías 24: 17–18; Jeremías 48: 43–44 [31: 43–44 LXX]; vea Bovon 2002: 249).

6: 41–42

Las imágenes vívidas en estos versículos sirven para explicar el mandato de no juzgar en
6:37. Una alusión y una aclaración de Lev. 19:17 puede estar presente, especialmente a la luz del
significado de Lev. 19 a lo largo de esta sección (Allison 2000a: 32–33). Además de la discusión
sobre los aspectos judiciales de este problema de reproche (ver CD-A IX, 2-8), se encuentra un
enfoque similar en los problemas morales que surgen de la orden judicial en Lev. 19:17 (cf. Sir.
19: 13–17; 20: 2; T. Gad 6: 3–4; véase Kugel 1987: 57–58). Sin embargo, el énfasis aquí no está
en el reproche, sino en la hipocresía. Un paralelo más cercano a Lev. 19:17 se puede identificar
en 17: 3–4 (ver Mat. 18: 15–20).

6: 43–45

En el Antiguo Testamento, las imágenes "frutales" pueden aplicarse al trabajo físico de un


individuo (Sal. 109: 11; 128: 2), pero la mayoría de las veces se aplica a actos morales (Prov.
1:31; 11:30; Isa 3:10; 32: 16–17; Jer. 6:19) y el habla (Prov. 12:14; 13: 2; 18:21; Os. 14: 2). Dos
tradiciones relacionadas también pueden haber contribuido al uso de esta imagen aquí. Primero,
la referencia a “uvas” puede evocar la descripción del AT de Israel como una viña (Isa. 5: 1–7;
Jer. 12:10; cf. Lucas 13: 6–9; 20: 9–18). Segundo, el tema del juicio ya está presente en las
imágenes de "viña" en Isa. 5: 1–7, y se puede encontrar también en otros pasajes donde las
imágenes de “fruta” se usan en un contexto de juicio (véase Ezequiel 17: 9). Estos dos temas
parecen haber jugado un papel en Matt. 7: 16-21, pero ninguno de los dos domina este pasaje de
Lukan, ya que el enfoque aquí se centra principalmente en el tema de la hipocresía.

6: 46–49

La parábola de Wise and the Foolish Builders concluye este largo discurso presentando una
opción a los lectores. Su función es comparable a la conclusión del Código de Santidad (Lev. 26)
y el discurso del pacto en Deut. 28 (ver Catchpole 1986: 298), donde se emite una advertencia a
aquellos que no actúan dentro del límite del pacto.

7: 1–10

Si bien el resumen de Jesús de su propio ministerio en su respuesta a los mensajeros de Juan en


7:22 conecta esta sección con la cita de Isaías en el capítulo 4, las dos historias de sanación en
este capítulo también pueden recordar las historias de Elías y Eliseo evocadas en 4 : 25–27 (para
otros paralelos posibles entre los capítulos 4 y 7, vea Ringe 1981: 173–74). En 7: 1–10 está la
historia que ilustra la fe de un centurión. Si Matt. 8: 5–13 sirve como paralelo a esta cuenta de
sanación, entonces el énfasis de Lukan es fácilmente identificable. Estos incluyen la dignidad del
centurión (7: 2, 4), el uso de intermediarios (7: 3, 6) y la omisión de la reunión entre Jesús y el
centurión. Aunque se han sugerido numerosos paralelos OT (ver Derrett 1970:161–62), las
conexiones con la curación de Elisha de Naamán en 2 Reyes 5: 1–16 parecen evidentes,
especialmente a la luz del uso de esta historia en 4:27 (ver Crockett 1969: 18; Ravens 1995: 130;
cf Brodie 1992). Al igual que el centurión en Lucas 7: 1–10, se describe a Naamán como un
oficial militar gentil respetado (2 Reyes 5: 1). Además, sin conocer a Eliseo en persona, solo
recibió instrucciones del profeta a través de un intermediario (2 Reyes 5:10). Además, la
curación resultó en el reconocimiento del poder del profeta de Israel y del Dios a quien él
representa (2 Reyes 5: 8, 15; cf. Lucas 7:16).
La conclusión del relato de Lucas (7: 9) resalta la respuesta de alguien que no pertenece a
Israel. A diferencia de Matt. 8:13, que toma nota explícitamente de las palabras de sanidad de
Jesús, el relato de Lukan llama la atención no sobre el milagro de sanación, sino más bien sobre
la dignidad de un gentil para recibir bendiciones divinas (ver Achtemeier 1978: 155–56). Este
énfasis en la conversión de un gentil también allana el camino para la cuenta de conversión de
Cornelio en Hechos 10, donde nuevamente un oficial militar respetado se comunica con el
mensajero de Dios a través de un intermediario. Si Hechos 10 sirve como la culminación de la
secuencia narrativa que comienza en Lucas 4: 16–30, entonces 7: 1–10 sirve de puente entre los
dos textos, ya que la misión de Jesús allana el camino para la misión gentil de sus apóstoles.

Lucas 7: 11–17
Como 7: 1–10 encuentra su posible paralelo en 2 Reyes 5: 1–16, así que 7: 11–17 puede
recordar la crianza de Elías del hijo de la viuda en 1 Reyes 17: 17–24, como ya se señaló en 4:
25– 26. CA Evans (1993a: 76–77) y TL Brodie (1987: 134–53) enumeran los siguientes
paralelos: una viuda como el personaje principal (7:12; 1 Reyes 17: 9, 17), la muerte de su hijo (
7:12; 1 Reyes 17:17), la reunión de la viuda en la "puerta de la ciudad" (7:12; 1 Reyes 17:10), y
la cláusula edōken auton tē mētri autou ", le dio a su madre ”(7:15; 1 Reyes 17:23). Además, la
aclamación "Un gran profeta ha surgido entre nosotros" (7:16) se asemeja a la lectura targumica
de 1 Reyes 17:24: "Tú eres el profeta de la L ORD.. ”Un relato similar de la crianza del hijo de
una mujer se encuentra en 2 Reyes 4: 32–37, donde Eliseo continúa el ministerio de su
predecesor. También es importante notar cómo esta narrativa supera la cuenta de Elías en que
Jesús puede hablar directamente con el hijo muerto y resucitarlo. Por lo tanto, se debe ver a Jesús
como ho kyrios ("el Señor" [7:13]), no simplemente como un profeta de la antigüedad (ver
Bovon 2002: 268; Green 1997: 290).

7:16

La visitación de Dios y el levantamiento del mensajero de Dios recuerdan 1: 68–69, donde la


visitación de Dios se manifiesta mediante la aparición de una figura davídica. Aunque el
ministerio profético de Jesús está relacionado con el de Elías y Eliseo en 4: 25–27, el
título profetas (“profeta”) no debe limitarse al paralelo de Elías de esta historia, sino que debe
entenderse en el sentido más amplio. sentido por el cual Jesús es representado como el profeta
como Moisés (Deut. 18:15; cf. Hechos 3:22; 7:37). Sin embargo, el título en sí no es suficiente
para explicar el significado de Jesús y su ministerio (9: 19–20; cf. Juan 7: 40–44).

7:19

La referencia a ho erchomenos ("el que viene") recuerda la referencia anterior en 3:16, donde
uno detecta una alusión a pasajes como Mal. 3: 1; PD. 118: 26 [117: 26 LXX].

7:22

La respuesta de Jesús se basa en una serie de pasajes de Isaia, el más prominente es Isa. 35: 3–4
(los ciegos ven, los cojos caminan, los sordos oyen) y 61: 1–2 (los ciegos ven, los pobres reciben
buenas noticias). Otros textos de Isaías que pueden haber jugado un papel incluyen 29: 18–
19; 42: 7, 18; y especialmente 26:19, con su referencia a la resurrección de los muertos. Solo
falta la curación del leproso en estos pasajes de Isaías, aunque algunos han sugerido que tanto la
curación del leproso como la resurrección de los muertos aluden a las historias de Elías (1 Reyes
17: 17–24) y Eliseo (2 Reyes). 5: 1–16) que aparecen anteriormente en 4: 25–27 y 7: 1–17 (véase
Tuckett 1982: 353; Neirynck 1997: 50). Cabe señalar que la inclusión de la resurrección de los
muertos en esta lista isiánica ya se puede encontrar en la lista en el 4T521, donde se presenta al
Mesías (2 II, 1), y él es el que resucitará a los muertos y proclamará buenas nuevas a los
humildes (2 II, 12). La conexión entre la lista de Isaías y los ministerios de Elías y Eliseo está
nuevamente presente aquí cuando el Mesías se presenta como una figura de tipo Elías. Collins
(1994: 112) puede serJusto al llegar a la conclusión de que "hay buenas razones para pensar que
las acciones descritas en Isaías 61, con la adición de la resurrección de los muertos, ya se vieron
como 'obras del mesías' en algunos círculos judíos antes de la carrera de Jesús" (cf . Tabor y
Wise 1992). Sin embargo, se necesita más apoyo para justificar la sugerencia de que "es muy
posible que el autor de la fuente de los Dichos supiera el 4T521" (Collins 1994: 107).
El texto del 4T521 es importante también para nuestra discusión sobre el tema del juicio. Este
fragmento confirma que la falta de mención explícita de juicio y reivindicación en la lista no
debe llevar a la conclusión de que la omisión es intencional, ya que el tema del juicio se enfatiza
en el contexto de esta lista. De manera similar, la ausencia del tema del juicio en Lucas 7:22 no
debe impedir que uno note la presencia de este tema en Isa. 26; 35; 61. El versículo que sigue
("Bienaventurado el que no se pierde por mi culpa") debe considerarse una advertencia para
quienes consideran que la demora del juicio de Dios es una excusa para el rechazo del ministerio
mesiánico de Jesús. .

7:27

A. Contexto del NT: papel de Juan el Bautista .Con 7:24, Jesús habla directamente sobre el
papel y el ministerio de Juan el Bautista. El paralelo de Matthean (11: 2–19) combina los dos
pasajes discretos de Lukan (7: 18–23; 16:16), y juntos constituyen el segundo bloque de material
Q sobre Juan el Bautista. Este pasaje se establece dentro del contexto más amplio donde se
cuestiona la identidad de Jesús (7: 18–23). Después de ubicar su propio ministerio dentro del
programa Isaiano del nuevo éxodo como se describe en 4: 16–30, Jesús proporciona una
definición del significado de Juan en relación con su propio ministerio. La cita del AT está
precedida por la declaración de Jesús de Juan como uno que es "más que un profeta" (7:26). La
"grandeza" de Juan se enfatiza nuevamente después de la cita, pero es seguida por el enigmático
dicho: "Sin embargo, el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él" (7:28). JP Meier
(1994:
La presencia de esta cita es importante porque es un dibujo de cita mixta en
Exod. 23:20; Mal. 3: 1. En este punto, es suficiente observar que ambos textos del AT están
conectados con el programa Isaianic como se describe en Isa. 40: 3 (ver Marcos 1: 2–3). La
relación entre 7: 18–23 y este pasaje se hace evidente a medida que se explica el significado de
Juan y Jesús dentro del programa Isaiano más amplio del nuevo éxodo.
B. Exod. 23:20; Mal. 3: 1 en contexto .Éxodo 23 pertenece al Libro del Pacto (20: 22–23:
33), donde se establecen los estatutos y ordenanzas para la relación del pacto, y estas
regulaciones pueden considerarse como una explicación del Decálogo, que las precede (20 : 1–
17). La conclusión (23: 20–33), a la que pertenece nuestro texto, es de carácter exhortatorio y
constituye una conclusión apropiada para este libro. Conectada con la sección anterior (23: 14–
19), esta conclusión se centra en la tierra y, por lo tanto, puede considerarse como "una homilía
sobre el uso adecuado de la tierra" (Childs 1974: 461). Estos versículos iniciales (23: 20–23) del
epílogo se caracterizan por la naturaleza condicional del pacto, donde se encuentra una clara
articulación de la advertencia a Israel contra cualquier acto rebelde contra su Dios (23:
La relación entre el malʾāk ("mensajero") y Dios mismo no está clara en estos versículos
(véase Éxodo 3: 2; 14:19). En 23:22, la ecuación de seguir "su voz" y "hacer todo lo que digo"
parece identificar a Yahvé con su propio mensajero. JI Durham (1987: 335) considera al
mensajero una "extensión" de Yahvé, mientras que otros prefieren ver al ángel como la
manifestación de la presencia de Dios (ver 23:21; ver Juncker 2001: 94-95). Es precisamente esta
ambigüedad la que proporciona un campo fértil de trabajo exegético.
Aunque el exod. 23 proporciona el lenguaje para parte de la cita en Lucas 7:22, es Mal. 3: 1
que contribuye directamente a esta cita. Malaquías comienza con el fracaso del pueblo de Dios y
sus líderes para vivir fielmente como socios del pacto de Dios (1: 6–2: 16). La sección culmina
con el cuestionamiento de quien juzga: “¿Dónde está el Dios de la justicia?” (2:17), un versículo
que comienza el cuarto oráculo profético (2: 17–3: 5). Malaquías 3: 1 responde a los actos
rebeldes del pueblo de Dios, ya que apunta a la presencia de Dios a través de
su malʾāk ("mensajero"). A diferencia del mensajero de Exod. 23, sin embargo, este
mensajeroestá directamente relacionado con la llegada del juicio de Dios: "¿Pero quién puede
soportar el día de su venida y quién puede pararse cuando aparece?" (3: 2). El tema del juicio
domina el resto de este libro, donde los malvados (3: 7–15) están separados de los justos (3: 16–
18).
A diferencia del material anterior, este oráculo (2: 17-3: 5) se caracteriza por su enfoque
escatológico. La imagen del mensajero se basa en Exod. 23:20, mientras que el papel de este
mensajero como alguien que es "preparar el camino delante de mí" también se basa en Isa. 40:
3. A diferencia de Isa. 40: 3, donde la limpieza del camino apunta principalmente a la liberación
del pueblo de Dios de las manos de sus enemigos, en este oráculo profético, la limpieza del
camino apunta a la purificación que está acompañada por la presencia de Dios. Más
desconcertante es la relación entre "mi mensajero", "el mensajero del pacto" y "la ORD de los
ejércitos" en este oráculo. La mayoría afirmaría que “la ORDde los ejércitos "se refiere a Yahvé,
el Dios de Israel. A diferencia de Exod. 23:20, sin embargo, la separación entre "mi mensajero" y
Yahvé es más clara. Lo que no está claro es la relación entre "mi mensajero" y "el mensajero del
pacto". En el contexto de Malaquías, los dos pueden ser seres separados que representan a Dios
(ver Hill, 1998: 286-89), aunque la distinción entre "el mensajero de la alianza ”y“ la ORDde
huéspedes ”es más difícil de discernir. Aquellos que abogan por el enfoque de dos caracteres han
proporcionado un caso sólido para identificar "el mensajero del pacto" con Dios mismo (cf.
Éxodo 3: 6; 14:19; ver Glazier-McDonald 1987: 128–42). A la luz de 4: 5–6 [3: 23–24 TM], “mi
mensajero” puede identificarse con la figura de Elijah que prepara el camino proclamando un
mensaje de arrepentimiento (Stuart 1998: 1393–96). Es esta lectura la que domina la
interpretación judía y cristiana primitiva de Mal. 3: 1.
Como mal. 3: 1 se basa en Exod. 23:20, los dos también comparten su preocupación por la
fidelidad del pacto. Mientras que Exod. 23: 20–33 concluye el Libro de la Alianza con una
advertencia, Mal. 3: 1 usa una frase no comprobada en otras partes de la Biblia hebrea, malʾak
habbĕrît ("mensajero del pacto"), al resaltar el marco del pacto dentro del cual deben entenderse
los actos de purificación. El uso de Isa. 40: 3 (cf. 57:14; 62:10) también ubica la esperanza
escatológica dentro del contexto del nuevo éxodo en el que Dios actuaría como lo hizo en los
días de la antigüedad. Las conexiones entre el juicio y la salvación en Mal. 3: 1–5 califican la
jubilosa nota de Isa. 40: 3, sin embargo, como la presencia de Dios también trae juicio a su
propio pueblo.
C. Exod. 23:20; Mal. 3: 1 en el judaísmo . La identidad precisa del mensajero de Exod. 23:20
atrae naturalmente la atención de los exegetas judíos. En la LXX, por ejemplo, uno encuentra
una separación entre el mensajero y Yahvé, omitiendo las referencias al perdón de los pecados e
identificando a la voz como "su voz (el mensajero)" en lugar de la voz del Dios que habla en
Exod. 23:21 (Wevers 1990: 370). En Philo, este mensajero se convierte en el agente a través del
cual Dios controla el universo (Agriculture51), pero también podría servir como la razón divina
para la guía de la vida de uno (Migración174). En otra parte, Philo también señala al mensajero
como la voz profética que viene de la boca de Dios (QE2.13). En3 En. 10: 5 el mensajero se
convierte en el "Príncipe de la Sabiduría" y el "Príncipe de la Comprensión". Más especulaciones
sobre el "nombre" de Dios en relación con los seres divinos también pueden reflejar una
influencia de Exod. 23: 20–21 (ver 1 En . 48: 2–3; Apoc. Ab . 10: 3–8; ver Juncker 2001: 253,
262).
En Exod. Rab . 32: 9 hay una alusión a este verso (junto con Mal. 3:10) en la discusión del
tema de la liberación divina. Igualmente importante es el hecho de que el envío del mensajero en
este pasaje se considera una consecuencia de la falta de fe de Israel (Mann 1940: 479; RE Watts
1997: 66). Es la presencia de ambos aspectos lo que afecta la lectura de este verso en la literatura
posterior.
El significado de Mal. 3: 1 en la literatura judía necesita ser discutido en relación a su
conexión con otros pasajes. Como se señaló anteriormente, su conexión con el exod. 23:20 se
refleja en el exodo. Rab . 32: 9, donde uno encuentra el tema de la liberación. Más importante
aún, está situado dentro de la trayectoria que emana de Isa. 40: 3, este texto apunta a la
escatologización del motivo “camino” en la expectativa de la liberación de Dios ( T. Mos . 10:
1; 1 En . 1: 6–7; Pesiq. Rab . 20: 30A). Finalmente, la conexión entre 3: 1 y 4: 5–6 (3: 23–24
TM) ha dado lugar a una larga tradición de Elijah redivivus (véase Sir. 48: 10–11; 1 En . 89:52;
90:31; 4 Ezra 6:26; 4Q521; 4Q558; Sop . 19: 9;Tg. Ps.-J . Exod. 40:10; Tg. Ps.-J . Deut. 30:
4; Tg. Lam . 4:22; metro. Soṭah 9; Pesiq. Rab Kah . 76a; vea TDNT 2: 931–34; Collins1995: 119-
22). Sin embargo, la literatura judía carece de consenso en lo que respecta al papel de esta figura
de Elías. Puede ser una figura sacerdotal que asume un papel mesiánico (4Q541), pero es
discutible que haya una creencia generalizada en Elijah como precursor del Mesías (Taylor 1997:
285). Sin embargo, se puede señalar la existencia de cierta figura profética que se prepararía para
el trabajo del Mesías (cf. 1QS IX, 10-11; 4Q175; 11Q13 II, 18-20; ver Bovon 2002: 283).
D. Asuntos textuales . La primera parte del verso,idou apostellō ton angelon mou pro
prosōpou sou("Mira, te envío mi mensajero por delante"), reproduce la primera mitad de
Exod. 23:20 LXX, con la omisión del pronombre en primera personaegō, que está presente tanto
en su paralelo Matthean (11:10) como en Exod. 23:20. Además de la adición demou("mi"), la
LXX refleja con precisión el texto hebreo de Exod. 23:20. Aunque la primacía de mal. 3: 1 detrás
de este verso debe afirmarse (Fitzmyer 1981–1985: 674), la influencia de Exod. 23:20 sobre la
redacción de esta cita no se puede negar, especialmente porque también contribuyó a la
formulación en Mal. 3: 1 (véase Gundry 1967: 11–12).
La segunda mitad del verso, hos kataskeuasei tēn hodon sou emprosthen sou ("quién preparará
tu camino antes que tú"), es idéntica a su paralelo Matthean, pero se aleja significativamente de
ambos Exod. 23: 20b LXX ( hina phylaxē se en tē hodō , “para que te guarde en el camino”) y
Mal. 3: 1b LXX ( kai epiblepsetai hodon pro prosopou mou , "y él examinará el camino delante
de mí"). Representa el texto hebreo de Mal. 3: 1, ûpinnâ-derek lĕpānāy ("para preparar el camino
delante de mí"), con el cambio del pronombre en primera persona a segunda persona
probablemente debido al contexto. K. Stendahl (1968: 51–54) sugiere que kataskeuasei ("[quién
se preparará") en la cita supone que el MT lee pnhen el piʿel , pero la LXX lo lee como
un qal . Teológicamente, también se puede argumentar que al usar epiblepsetai ("él estudiará"),
el LXX minimiza intencionalmente el papel de este mensajero en la era escatológica (Hill 1988:
266). Con el uso de epiblepsetai ("él examinará"), la falla de la LXX para reconocer la conexión
entre Mal. 3: 1 e Isa. 40: 3 ( hetoimasate , "preparar") también es evidente.
La conexión y la conflación de Exod. 23:20 y Mal. 3: 1 podría hacerse en el nivel de la LXX
con la aparición de la frase ton angelon mou ("mi mensajero") en ambos versos. Por otro lado, la
aparente dependencia de Luke (o Q) en el MT para Mal. 3: 1 y el hecho de que los dos ya están
conectados en las tradiciones rabínicas (por ejemplo, Exod. Rab . 32: 9) apuntan a la posibilidad
de que los dos versos estuvieran conectados en el nivel del texto hebreo, donde ambos
comienzan con el participio šōlēaḥ ("enviar") con una construcción singular en primera persona
(Éxodo 23:20, hinnēh ʾānōkî ; Mal. 3: 1, hinĕnî ) (véase Francia 1971: 242–43).
E. El uso de Exod. 23:20; Mal. 3: 1 en Lucas 7:27 .En contexto, el uso de estos dos textos
apunta principalmente a definir el papel de Juan el Bautista en la historia de la salvación. El
hecho de que se usen dos pasajes distintos enriquece aún más la representación del ministerio de
Juan. El uso de Exod. 23:20 evoca la historia fundamental de Israel al ubicar los ministerios de
Jesús y Juan el Bautista en el marco del nuevo éxodo, que representa la creación de Dios de un
verdadero Israel al final de los tiempos. El uso de mal. 3: 1 apunta directamente al papel
preparatorio de Juan el Bautista mientras se prepara para el momento culminante de la
historia. Aclara la imagen presentada en 1:76, ya que aquí John se identifica aún más con la
figura de Elías a través de la conexión de Mal. 3: 1 y 4: 5 (3:23 TM). Este papel único de Juan el
Bautista explica las declaraciones de Jesús de que él es "más que un profeta" (7:
Moviéndonos más allá del enfoque en Juan como individuo, debemos tener en cuenta el marco
del pacto en el que Exod. 23:20 y Mal. 3: 1 están situados. En ambos pasajes, se llama a Israel a
ser fiel a su compañero de pacto, y se promete juicio a los que se rebelan contra su Dios (Éxodo
23:21; Mal. 3: 2-3). En contexto, esta cita vincula la presencia de Juan el precursor y el juicio
divino que sigue. La nota de Lukan sobre el rechazo del propósito de Dios por parte de los
fariseos y los abogados en 7:30 junto con el discurso sobre tous anthrōpous tēs geneas tautēs (“la
gente de esta generación”) en 7: 31–35 (cf. Mat. 11). : 16–19), una frase que recuerda a la
generación rebelde en el desierto (ver 7:31 a continuación), muestra claramente que el
significado de las citas no se limita a Juan el Bautista.
El cambio de la primera persona de Mal. 3: 1 al segundo en 7:27 requiere más discusión.El
cambio de persona se puede atribuir al contexto, ya que Jesús ahora se dirige a su audiencia. Este
cambio puede entonces reflejar "un cambio de énfasis de Juan como ir ante el Señor a Juan
preparando a la gente antes de que el Señor venga" (Bock 1987: 113). Esta lectura se basa en
Isa. 40: 3–5 (cf. Lucas 3: 4–6), con su llamado profético a la gente a prepararse para la venida del
Señor. Por otro lado, este cambio de persona puede estar destinado a establecer un punto
cristológico adicional. Cuando la cita se toma como una unidad independiente, el cambio de
persona "tiene el efecto de hacer que Yahweh se dirija al Mesías" (Carson 1984: 264; cf. S.
Brown 1969: 132). Esto es significativo porque el papel desempeñado por "el mensajero de la
alianza" en Mal. 4: 1 ahora es jugado por el Mesías. En el contexto del Evangelio, este Mesías es
el mismo Jesús. Con esta lectura, No solo se aclara la posición relativa entre Juan y Jesús, sino
también la identidad funcional entre Jesús y Dios mismo. Esta lectura está respaldada por la
forma singular del pronombre de segunda persona y por la falta de referencia al papel de la gente
en Mal. 4: 1 en sí.
F. Uso teológico . El significado de Mal. 3: 1 para la representación de Juan el Bautista ya se
ha insinuado en 1:17, donde se lo representa como uno con "el espíritu y el poder de Elías" que
"irá antes" y "preparará a un pueblo" para la Señor. En 1:76 se nota nuevamente que él "irá ante
el Señor para preparar sus caminos". Sin embargo, es en 7:27 que la relación entre Juan, Jesús y
el Señor se hace explícita. No es sorprendente, por lo tanto, que la aclaración del rol y el
ministerio de Jesús en 7:22 sea seguida inmediatamente por una discusión del rol y ministerio de
Juan. Jesús asume el papel de "mensajero del pacto" en Mal. 3: 1, y el significado de la posición
de Juan se deriva del significado escatológico del mismo Jesús.
Mientras que la aclaración del ministerio de Jesús es seguida inmediatamente por una palabra
de advertencia (situada dentro de una fórmula de beatitud) en 7:23, la discusión del ministerio de
Juan también es seguida por una palabra de juicio (7: 29–30). Este aspecto del ministerio de Juan
se aclara a través de la transformación de la tradición de Isa. 40: 3 en mal. 3. En Isa. 40: 3 la idea
de preparación es principalmente una que apunta a la alegre anticipación del amanecer de la
salvación. Con el retraso del cumplimiento de tales promesas, Mal. 3 apunta a otro aspecto de la
preparación donde el llamado al arrepentimiento se emite al pueblo de Dios. Mientras que mal. 3:
1 se basa en la incapacidad de Israel de ser completamente puro, 4: 5–6 (3: 23–24 TM) concluye
con la transformación moral y social que será acompañada por el cambio de “los corazones” (4:
6 [3:24 TM]). En el contexto de Lukan, se puede encontrar el mismo énfasis dual en eso,
mientras que Isa. 40: 3–5 aparece en 3: 4–6 con el anuncio de las buenas nuevas, el uso de
Mal. 3: 1 (junto con Éxodo 23:20) en 7:27 aclara el arrepentimiento que se requiere con la
presencia del Mesías de Dios. El llamado profético al arrepentimiento domina la sección central
de Lucas (9: 51–19: 44), que está precedida por la narrativa de transfiguración (9: 28–36), donde
nuevamente Jesús está en compañía de Moisés y Elías.

7: 31–35

Varias frases reflejan el uso del lenguaje bíblico en los comentarios de Jesús sobre la recepción
de sus ministerios y los de Juan. Primero, el uso de la expresión hē genea hautē ("esta
generación") en esta parábola (cf. Mat. 11: 16–19) recuerda otras formulaciones similares en el
contexto de la proclamación de juicio (cf. 9: 40–41). [Mateo 17: 16–17]; 11: 29–32 [Mateo 12:
38–42]; 11: 49–51 [Mateo 23: 34–36]; 17: 22–37 [Mateo 24: 26–28, 37–39]; Hechos 2:40). Los
adjetivos peyorativos encontrados en algunos de estos pasajes aclaran la forma en que se usa esta
expresión: genea apistos kai diestrammenē ("generación sin fe y perversa" [9:41; cf. Mat.
17:17]); genea ponēra ("generación malvada" [11:29; cf. Mat. 12:39]); t ē s geneas tēs skolias
tautēs("Esta generación corrupta" [Hechos 2:40]). EO Lövestam (1968: 8, 14-15) ha demostrado
que estas expresiones encuentran sus raíces en Deut. 32: 4b – 5 (“Un Dios fiel, sin engaños, justo
y recto es él; sin embargo, sus hijos degenerados lo han tratado mal , una generación perversa y
torcida [ genea skolia kai diestrammenē ]”) y 32:20 (“ dijo: 'Les esconderé mi rostro, veré cuál
será su fin; porque son una generación perversa [ genea exestrammenē ], niños en los que no hay
fidelidad [ pistis ]' ”). Estos pasajes se refieren claramente a la generación del desierto, que se
rebeló contra su Dios después de experimentar sus actos de liberación. En las tradiciones
proféticas, el mismo término se usa para describir a las personas desobedientes de Dios: "para la
LORD ha rechazado y abandonado a la generación [ t gen geneana ] que provocó su ira ”(Jer.
7:29). En este Lukancontexto "esta generación" también rechazó a los mensajeros de Dios
después de presenciar los actos de Dios a través de ellos. La descripción de los fariseos y los
abogados como aquellos que "rechazaron el propósito de Dios para sí mismos" (7:30) los vincula
con sus antepasados que habían rechazado a su Dios.
La frase anthrōpos phagos kai oinopotēs (“un glotón y un borracho” [7:34]) puede ser un eco
de Deut. 21:20. Aunque el significado exacto del zôlēl de MT (" profligate ") no está claro,
Targumim Pseudo-Jonathan, Onqelos y Neofiti comprenden el término para referirse a la
gula. La tradición detrás de la expresión de Luke puede reflejar así la influencia de los
Targumim, especialmente cuando la redacción se aparta del símbolo de la LXX kokokon
oinophlygei., "Se le da a banquetes y embriaguez" (ver Allison 2000a: 40). En Deut. 21: 20-21 el
hijo que se describe como un "glotón y un borracho" es el rebelde que debe ser apedreado hasta
la muerte. En el contexto de Lucas, el uso de esta frase no solo apunta a la negativa de Jesús a
ajustarse a las expectativas de los líderes judíos, sino que también refleja su disposición a sufrir
bajo sus manos (ver Kee 2002: 329).
El dicho final de este pericope, edikaiōthē hē sophia apo pantōn tōn teknōn autēs (“la
sabiduría es reivindicada por todos sus hijos” [7:35]), es difícil, especialmente cuando la
identidad del teknōn (“niños”) no está clara. DP Moessner (1989: 103–4) representa a muchos al
defender la conexión entre vv. 29 y 35, concluyendo por lo tanto que aquellos que aceptan a Juan
y a Jesús en general, y a los recaudadores de impuestos en particular, son las referencias
intencionadas detrás de teknōn . Sin embargo, a la luz del flujo de la narración, se
puede afirmar que el teknōn se refiere principalmente a Jesús y a Juan el Bautista (ver Carson,
1994b). El paralelo de Matthean, ta erga("Los hechos" [11:19]), se refiere entonces a las obras
de Juan y Jesús. La inclusión de Lukan del término pantón ("todos") puede ampliar las
referencias previstas para incluir a Juan, Jesús y sus discípulos (Fitzmyer 1981–1985: 679). Para
nuestros propósitos, es suficiente observar que no se puede detectar una cristología de sabiduría
explícita en Matt. 11:19 ( contra Witherington 1994: 145, 227) y especialmente en este paralelo
de Lukan a la luz de pantōn ("todos") y el plural teknōn ("niños"). Además, aunque los textos de
la sabiduría judía primitiva (cf. Prov. 8: 32–33; Sir. 4:11; véase Schürmann 1990–1994: 1: 427)
proporcionan un contexto general para este dicho, faltan paralelos en los que estos " Los niños
”proveen justificación para la sabiduría.

7: 42–43

JA Sanders (1993b: 87) ha argumentado la presencia de una alusión a la legislación de Jubileo


(Deut. 15: 1–3; Lev. 25) con el uso de la analogía de la cancelación de deudas. Esto es
cuestionable a la luz del uso del verbo charizomai enlugar de aphiemi en referencia a la
"cancelación / liberación" de las deudas. A la luz de 7:21, que tiene la única otra aparición del
verbo charizomai en este Evangelio, sin embargo, la conexión con el programa Isaianic más
amplio como se representa en Isa. 35: 3–4; 61: 1-2 es posible, donde los actos de gracia de Dios
se prometen ser revelados. La conveniencia de esta analogía se puede afirmar incluso sin la
presencia de una referencia explícita de Jubileo.

7: 48–49

Para el tema del perdón divino, ver 5:21 arriba.

7:50

La expresión poreuou eis eirēnēn ("ve en paz") encuentra sus paralelos LXX en 1
Sam. 1:17; 20:42, donde se expresa la aprobación divina. Este sentido encaja bien en este
contexto, donde la mujer recibe el perdón divino. Otras formulaciones relacionadas apuntan a
una solicitud otorgada (ver anabēthi eis eirēnēn [1 Sam. 25:35]; badize eis eirēnēn [2 Sam. 15:
9]; deuro eis eirēnēn [2 Reyes 5:19]). Ambos sentidos están presentes en 8:48, donde aparece la
misma frase con la cláusula hē pistis sou sesōken se (“tu fe te ha salvado”) en el contexto de la
curación de Jesús de la mujer con hemorragia.

8:10

A. Contexto NT: Respuestas a la Palabra . La parábola del Sembrador sigue una declaración
resumida de la predicación de Jesús de las buenas nuevas (8: 1) y la curación de aquellos que
están plagados de "espíritus malignos y enfermedades" (8: 2). Esta parábola se enfoca en las
diferentes respuestas a los ministerios de Jesús, y la cita de Isaías en 8:10 se enfoca directamente
en este tema de respuesta. Los ecos del AT proveen la estructura para esta parábola. Metáforas
de siembra se pueden encontrar en Jer. 31:27; Ezequiel 36: 9; Hos. 2:23 (ver Bock 1994–1996:
723), mientras que Jer. 4: 3 en particular debe resaltarse a la luz de su referencia a la siembra
“entre espinos” (Gertner 1962: 272).A la luz del enfoque en la "Palabra de Dios" (8:11), más
paralelos con Isa. 55: 10–11 no debe pasarse por alto (ver CA Evans 1985). Es en este pasaje
Isaiánico que uno encuentra la "semilla" y el "sembrador" juntos en el contexto del retrato de la
poderosa "Palabra de Dios": "Porque como la lluvia y la nieve bajaron del cielo, y no regresa allí
hasta que hayan regado la tierra, haciéndola brotar y brotar, dando semilla al sembrador y pan al
comedor, así será mi palabra la que sale de mi boca. . . . ”
Suponiendo que Luke tiene a Mark como su fuente de esta parábola (ver Fitzmyer 1981–1985:
700–702), se pueden detectar varios énfasis de Lukan. Primero, el enfoque en la semilla (8: 5; cf.
Marcos 4: 3) llama la atención sobre la palabra de Dios (8:11; cf. Marcos 4:14). La mención
explícita del sembrador que "llamó" (8: 8; cf. Marcos 4: 9) puede reflejar el mismo
énfasis. Segundo, a diferencia de Marcos, quien resalta la separación entre la multitud y los
discípulos (Marcos 4:10) y, por lo tanto, ve esta parábola como una introducción a las
enseñanzas de los discípulos, Lucas usa esta parábola para enfatizar la respuesta general que
exige el evangelio. La omisión de la falta de comprensión de los discípulos (Marcos 4:13)
confirma este punto.
Aunque la separación de Markan entre la multitud y los discípulos no se mantiene en Lucas, la
distinción entre ellos se mantiene. Inmediatamente antes de la alusión a Isa. 6: 9-10, se dice que
mientras los extraños encontrarán parábolas, los discípulos de Jesús recibirán la mística ("los
misterios" [8:10]) del reino de Dios. El Mysterion de los cultos de misterio helenísticos es
bastante extraño a la forma en que se usa aquí este término. RE Brown (1968) y otros (Tuckett
1988: 15; Bockmuehl 1990: 24–126) han señalado convincentemente el trasfondo semítico
donde mystrion se refiere a los actos escatológicos de Dios que se revelarán a los
elegidos. Daniel 2, en particular, proporciona un paralelo conceptual donde rāzse refiere al plan
escatológico de Dios que aún no se ha revelado (cf. mystērion in Dan. 2:18, 19, 27, 28, 29, 30,
47). En el contexto de esta parábola, los misterios se refieren al plan escatológico de Dios, pero
también apuntan al papel específico que Jesús está jugando en tal despliegue de la historia de la
salvación.
B. Isa. 6: 9–10 en contexto .La proclamación de juicio en Isa. 6 es anticipado por los capítulos
anteriores con la lista de los pecados de Israel. Isaías 1 comienza con la acusación contra Israel,
que se había "rebelado" contra su Dios (1: 2). Sus líderes están acusados de engañarlos y
confundirlos (cf. 3: 12–16), y junto con la gente serán juzgados: “Por lo tanto, Sheol ha
aumentado su apetito y ha abierto su boca más allá de toda medida; La nobleza de Jerusalén y su
multitud descienden, su multitud y todos los que se regocijan en ella ”(5:14). En medio del caos,
Isa. 6 comienza con una visión del Dios santo que está sentado en el trono (vv. 1–4). A esto le
sigue el relato del llamado profético, que contiene una admisión de la fragilidad humana (6: 5), la
afirmación divina (6: 6–7) y la respuesta al llamado divino (6: 8). Esto es seguido por el mensaje
que Isaías está llamado a proclamar (6:
Tres elementos relacionados en este mensaje profético se enfatizan a lo largo de
Isaías. Primero, el tema de la obstinación se desarrolla con el de la rebelión de Israel contra su
Dios, y se encuentra más allá de Isa. 6 (ver 29: 9-10; 42: 18-20; 43: 8; 44:18; 63:17; ver CA
Evans 1989: 43-46). Las repetidas referencias a este tema en Isaías muestran que es tanto una
acusación como un diagnóstico de la condición de Israel en presencia de su compañero de pacto.
En segundo lugar, la conexión entre el pecado y el exilio refleja en 6: 11-12 ( “Hasta que las
ciudades están desechas sin habitantes, y las casas sin gente, y la tierra es hecha un desierto;
hasta que la L ORDenvía a todos lejos, y el vacío en medio de la tierra es vasto ”) ya se observa en
5:13. Esta conexión también se puede encontrar en 27: 8–13; 49: 20-21. El "pecado" de Israel es
uno que se caracteriza por la idolatría, y este cargo de idolatría está pavimentado por 2: 5–8, 18–
22, que describe los pecados de Judá. GK Beale (1991) ha demostrado que el lenguaje usado en
6: 9 en particular ("escuchar, pero no comprende ... mirar, pero no entender") refleja el lenguaje
usado para describir los ídolos como en Ps. 135: 16–17 (véase 115: 5–6). El punto irónico
establecido por el uso de estas metáforas de la vista y la audición es que Israel se ha convertido
en los ídolos que habían adorado. Extensa polémica anti-idol ocurre en Isa. 42: 16-20; 43: 8–
12; 44: 8-20; 47: 5–11,
Tercero, un "débil, pero seguro, rayo de esperanza" (Oswalt 1986–1998: 1: 190) puede estar
presente en 6: 13b en la declaración "La semilla sagrada es su muñón". La interpretación precisa
de esta frase está sujeta a debate (ver JDW Watts 1985–1987: 1:76), pero la presencia de una
nota esperanzadora en el mensaje sombrío se encuentra en otras partes de Isa. . 1–39 (cf. 2: 2–4;
9: 2–7; 11: 1–3, 10–16; 25: 6–10; 32: 14–20; 35). Particularmente importante es Isa. 40: 1–11,
que sirve como una inversión sorprendente de este pasaje (véase Fisher 1974). En ambos, uno
encuentra una escena de puesta en servicio y el uso de la metáfora para la vista. A diferencia de
Isa. 6, sin embargo, Isa. 40 proclama la llegada de la era escatológica, en la cual Dios revertirá su
acusación al proporcionar la salvación para su propio pueblo. Es un. 6, por lo tanto, no debe
considerarse como la declaración final sobre la relación entre Dios y su pueblo.
Juntos, estos elementos sirven para desempacar la naturaleza y la función de Isa. 6. La realidad
del juicio de Dios debe ser afirmada, pero también lo es la redención prometida. En términos de
función, la naturaleza profética de esta sección también apunta al énfasis tanto en el elemento
predictivo, que revela la consecuencia del patrón de desobediencia de Israel, como en la
naturaleza exhortatoria del llamado a responder al único y vivo Dios. La ambigüedad y la tensión
creativa creadas por estas consideraciones han conducido a los diversos usos de este pasaje en
los diferentes marcos conceptuales, aparte de las limitaciones del contexto de Isaianic.
C. Isa. 6: 9-10 en el judaísmo . Una de las primeras interpretaciones de Isa. 6: 9–10 está en la
LXX, en el supuesto de que el MT refleja el texto hebreo original. La atenuación del proceso de
endurecimiento se refleja en los siguientes cambios desde el MT. Primero, los futuros
indicativosakousete("usted escuchará") yblepsete("verá") reemplazan los imperativos hebreosšim
ʿû("escuchar") yrĕʾû("ver"). En segundo lugar, el aoristo pasivoepachynthē("se ha vuelto
aburrido") se usa en lugar del imperativo hebreohašmēn("embotar") y, por lo tanto,atenúael
papel de Dios como agente activo. Elhip'ilimperativoshakbēd("Stop") y hāšaʿ ("shut") también
son traducidos por los indicativos [bareōs] ēkousan (" huntud ") y ekammysan ("se han
cerrado"). Además, la inserción de gar ("para") al comienzo de 6:10 también desvía el enfoque
del papel de Dios.
Estas preocupaciones de los traductores de LXX representan las áreas generales de interés de
las tradiciones interpretativas que se derivan de estos versos (CA Evans 1989: 51–60, 69–80). En
a
el 1QIsa 6: 9–10, por ejemplo, la partícula negativa ʾal ("no") se reemplaza sorprendentemente
por ʿal ("porque"), y por lo tanto la declaración negativa se convierte en causal: entender; Sigue
buscando, porque puedes percibir ". Además, la conclusión negativa se convierte en una
positiva:" Hágale entender. . . "Estos cambios convirtieron este pasaje en uno que es" advertir y
ayudar a los elegidos a protegerse del mal "(CA Evans, 1989: 56).
La lectura de Targumic (cf. Tg. Isa . 6: 9–10) refleja preocupaciones similares. El mandato al
profeta se transforma en una descripción de la naturaleza rebelde del pueblo de Dios. Si bien el
tono negativo de estos versículos se minimiza, el énfasis se coloca en 6: 13b, donde se encuentra
un mayor desarrollo de la idea de la "semilla santa". La terquedad de la gente y le resta
importancia a la agencia de Dios.
Más allá de estos intentos de suavizar la dureza del mensaje profético, este texto se evoca de
varias otras maneras. En Philo, por ejemplo, el lenguaje antiidólico se pasa por alto, y los
contrastes entre escuchar y comprender, y mirar y comprender, se utilizan para ilustrar la falta de
capacidad para discernir la realidad real en el estado de los sueños ( Joseph 126). Más cerca de
los primeros usos cristianos de este texto es Sib. O . 1: 360–364, un texto que traiciona las
influencias cristianas, donde el enfoque étnico es evidente: “Y luego, Israel, intoxicado, no
percibirá ni escuchará, afligido con oídos débiles. Pero cuando la ira furiosa del Altísimo venga
sobre los hebreos, también les quitará la fe, porque le hicieron daño al hijo del Dios celestial ".
D. Asuntos textuales . A diferencia de Mateo, que incluye una cita explícita de Isa. 6: 9-10 en
la discusión que sigue a la parábola del Sembrador (Mateo 13: 14-15), Lucas la lleva al final de
su trabajo (Hechos 28: 26-27). El hecho de que Lucas sea consciente de la tradición textual
detrás de la cita de Mateo está indicado por la omisión deautón("su") después deōsin("orejas") en
su cita en Hechos 28:27 (ver Mat. 13:15). En lugar de la cita explícita, Luke retiene la alusión de
Markan al texto de Isaianic, con dos cambios principales. Primero, como Mateo, Lucas
simplifica el compuesto de Markan.cláusulas ( hina blepontes blepōsin kai mē idōsin, kai
akouontes akouōsin kai mē syniōsin , “para que puedan realmente mirar, pero no percibir, y
puedan escuchar, pero no entender” [Marcos 4: 12a]), aunque Lucas y Mateo en este caso, parece
que funcionan de forma independiente ( hina blepontes mē blepōsin kai akouontes mē syniōsin ,
“para que, al mirar, no puedan percibir y escuchar, no entiendan” [Lucas 8:10; cf. Mateo
13:13: hoti blepontes o blepousin kai akouontes ouk akouousin oude syniousin , "que al ver no
perciben, y al escuchar no escuchan, ni entienden"]).
En segundo lugar, y más importante, Lucas omite la alusión de Mark a las palabras finales de
Isa. 6:10, m eppote epistrepsōsin kai aphethē autois ("para que no se vuelvan y sean perdonados"
[Marcos 4:12; cf. Mateo 13:15]). En lugar de ver esta omisión como un ablandamiento
intencional de la "exclusión arbitraria de algunos de Jesús del perdón" (Stagg 1997: 218), parece
que Lucas ha reservado esta última palabra de juicio para el final de su trabajo (cf. Hechos 28). :
27; ver Pao 2000: 104–9).
E. El uso de Isa. 6: 9-10 en Lucas 8:10 . A diferencia de Marcos y Mateo, en Lucas esta cita
de Isaías aparece en la respuesta de Jesús, no con el propósito de usar parábolas en general, sino
más bien el significado preciso de esta parábola sobre el sembrador (8: 9; cf. Marcos 4:10; Matt .
13:10). Esto podría interpretarse como un estrechamiento intencional de la aplicación de este
texto de Isaías, pero igualmente plausible es que Lucas considera que esta parábola es la clave
para entender el resto de la enseñanza de Jesús. Esta lectura es afirmada por la declaración
sumaria que precede, que apunta a Jesúskēryssōn kai euangelizomenos t basilian tou
theou(“Proclamando y trayendo las buenas nuevas del reino de Dios” [8: 1]). Además, el uso de
esta cita en este contexto proporciona un enlace a la sección central de Lucas (9: 51–19: 44),
donde se nota repetidamente el rechazo del evangelio por parte de los judíos.
La fuerza telica de hina ("para que") en Marcos 4:12 se retiene en 8:10, y la dificultad de este
dicho no debe resolverse con el ablandamiento de la fuerza de la cláusula hina (Fitzmyer 1981–
1985: 708–9; cf. Nolland 1989–1993: 380). Sin embargo, esta cláusula hina debe entenderse en
sus contextos literarios y teológicos más amplios. Primero, la nota sobre la soberanía de Dios en
general, y la evocación de la mística ("misterios") del reino de Dios en particular, apuntan al
desarrollo del plan de salvación de Dios. Por lo tanto, la fuerza telica de la hina.La cláusula no
debe limitarse a la declaración sobre el uso de parábolas. Segundo, en el contexto de Isaías, 6: 9-
10 sirve como una palabra profética de juicio. Se destaca el patrón de rechazo del plan de Dios
por parte de su pueblo, pero el hecho de que la gente no responda no refleja la eficacia de la
palabra de Dios. En Lucas, el rechazo del mensaje profético es un tema que ya se introdujo al
principio del ministerio de Jesús (4: 16–30), pero el llamado implícito al arrepentimiento todavía
se puede detectar detrás de esta palabra profética de juicio. Este aspecto del ministerio profético
“ambos y” está bien ilustrado en el segundo volumen de Lucas, donde la afirmación de alejarse
de los judíos (Hechos 13: 46–47; 18: 6) no significa el final de los ministerios de Pablo para el
Judíos Por otra parte, el llamado profético en 8: 8 (“¡Que cualquiera con oídos escuche, escuche!
Aunque Lucas omite la cláusula m Markpote de Marcos 4:12 (vea la discusión anterior), sí
inserta una frase similar dentro de la parábola: “El diablo viene y quita la palabra de sus
corazones, para que no puedan [ hina mē ] creer y ser salvo ”(8:12). Algunos comentaristas (ver
CA Evans 1989: 117) ven esto como un intento de Lucas por suavizar el dicho de Isaianic al
cambiar el enfoque de Jesús a Satanás como el que promueve la obstinación humana. Esto es
insuficiente por dos razones. Primero, el mēpoteLa cláusula aparece al final de la narrativa de
Lucas (Hechos 28:27), y está claro que la finalidad de esta palabra de juicio no se suprime sino
que se reserva para esa posición narratológica significativa. Segundo, para alinear el rechazo
humano del evangelio con la voluntad de Satanás, se destaca el rechazo del ministerio mesiánico
como un acto de rebelión activa contra Dios y su plan de salvación. Esto es consistente con la
descripción del liderazgo judío como aquellos que "rechazaron el propósito de Dios [ tēn boulē
tou theou ] para ellos mismos" (7:30).
Finalmente, como Isa. 6: 9–10 usa lenguaje anti-ídolo para representar el fracaso de Israel en
responder a su Dios, el uso similar de la polémica anti-ídolo se encuentra en el segundo volumen
de Lucas. En Hechos 7:48, por ejemplo, el templo que se supone que se usa como el lugar donde
se adora al Dios creador se describe como cheiropoiētois ("hecho con manos humanas"), una
palabraque siempre se usa en relación con los actos de idolatría en la LXX (Lev. 26: 1, 30; Isa.
10:11; 16:12; 19: 1; 21: 9; 31: 7; 46: 6; cf. tois ergois tōn cheirōn autōn , "obras de sus manos"
[Hechos 7:41]). En este contexto, nuevamente se nota el patrón de rechazo de Israel del plan de
Dios: "Ustedes, gente de cuello rígido, incircuncisos en el corazón y en los oídos, siempre se
oponen al Espíritu Santo, tal como solían hacerlo sus antepasados" (Hechos 7: 51). Por lo tanto,
se establece el patrón de rechazo judío del plan de Dios y, como en Lucas 8, se describe a Israel
como un pueblo que no escucha y, por lo tanto, se ha alineado con el enemigo de Dios.
F. Uso teológico .De la discusión anterior, es claro que el uso de Isa. 6: 9-10 no se limita a la
explicación del uso que Jesús hace de las parábolas. También sirve como una acusación contra
Israel por no responder repetidamente a su Dios. A la luz de Hechos 28: 26–27, el enfoque en la
aplicación de esta cita en Israel se hace explícito (ver Longenecker [2000: 136], quien minimiza
este énfasis al señalar el interés principal de Lucas en su audiencia gentil). Los líderes judíos en
el momento de Jesús en particular deben ser culpados, al igual que los líderes de Israel en el
momento de Isaías (Isaías 3: 12-16). En el contexto de Lukan, el llamado al arrepentimiento para
la gente en general todavía está disponible (10: 1–16; 13: 1–9; 14: 15–24; 15: 1–32; 17: 26–37;
19: 1 –10), a pesar de que los líderes judíos ya estaban discutiendo "lo que podrían hacerle a
Jesús" (6:11).
Mientras que el tiempo del Israel de Jesús está relacionado tipológicamente con el Israel que
rechazó el plan de Dios, el profeta Isaías también proporciona el marco para entender el propio
ministerio de Jesús. Como Isa. 6 puntos al rechazo como parte de la vocación de Isaías (vea
McLaughlin 1994: 24), Lucas 8:10 confirma las palabras en el discurso inaugural de Jesús, que
señalan que "ningún profeta es aceptado en la ciudad natal del profeta"
(4:24). Significativamente, la reaparición de Isa. 6 al final de Hechos 28 conecta el ministerio de
Jesús con el de los apóstoles. Por lo tanto, la persecución y el sufrimiento que caracterizan los
ministerios de los apóstoles no deben interpretarse como signos de fracaso.

8: 22–25
RD Aus (2000: 11–55) ha brindado una extensa discusión de los paralelismos entre el relato de
que Jesús calmó la tormenta y Jon. 1, especialmente a la luz del embellecimiento de la historia en
varias recensiones de Midrash Jonah ( Pirqe R. El . 10; Tanḥ . Viyiqraʾ 8; Yal. Shemʾoni
Jonah549–51). Sin embargo, muchos de los paralelismos observados (por ejemplo, la presencia
de otros barcos, el cruce, el papel de los marineros, la presencia de la tormenta, el peligro de
hundimiento, el cese de la tormenta) están naturalmente presentes en cualquier explicación. de
una historia de tormenta. Además, el hecho de que Aus (2000: 56–70) defiende la influencia del
relato del intento de Julio César de cruzar el mar Adriático durante una tormenta invernal en 48
aC muestra que algunos de los detalles en el relato del Evangelio de Jesús Calmar la tormenta
pertenece naturalmente a cualquier relato histórico de los viajes por mar.
Sin embargo, lo que es seguro es la presencia de un importante motivo del AT que se centra en
el poder de Dios. La maestría de Yahvé manifestada en su habilidad para controlar las aguas /
mares se considera "la idea básica de la religión israelita" (Kaufmann 1972: 60; cf. Levenson
1988: 3), y la presencia de esta idea es más evidente en la liturgia. tradiciones de Israel (Sal. 24:
1–2; 29: 3–4; 32: 6–7; 33: 6–7; 46: 1–3; 65: 5–8; 69: 13–15; 77: 16–20; 93: 3–4; 104: 7–9; 124:
1–5). En la memoria histórica de Israel, el evento fundacional de la liberación de Dios de Israel
de las manos de sus enemigos se captura en la escena en Exod. 14, donde Dios divide el mar y
saca a su pueblo de Egipto (cf. Sal. 66: 6; 74: 13–15; Isa. 43: 2, 16–19; 44: 26–27; 51: 9–11 ). La
conexión entre la capacidad de Dios para calmar una tormenta en tiempos de angustia y el éxodo
paradigmático se hace en Ps. 107: 23–32, donde “la salvación individual y la salvación
corporativa se mantienen juntas como la maravillosa obra de la LLa enfermedad de ORD es dudosa "
(Mays 1994: 347). Al igual que en el evento del éxodo, la calma de la tormenta por parte de
Jesús proporciona otra manifestación histórica del poder y control de Dios. Lo que sorprende en
este caso es que Jesús es el que puede calmar las aguas. Este milagro, por lo tanto, hace una clara
afirmación cristológica, ya que se reconoce nuevamente que Jesús trabaja como lo es su Padre.

8: 26–39

Para la audiencia judía de la Palestina del primer siglo, el relato del demonio Geraseno que vivía
en las tumbas naturalmente involucra temas de pureza e impureza, ya que tocar un cadáver deja a
una persona impura (Lev. 11: 24-28; Núm. 19). 11, 14-16). Para la descripción del demonio,
algunos comentaristas (Schürmann 1990–1994: 1: 480; Bovon 2002: 327) también apuntan a
Isa. sesenta y cincoLXX, donde se establece la conexión entre los ídolos y los demonios ( autoi
thysiazousin en tois kēpois kai thymiōsin epi tais plinthois tois daimoniois ha ouk estin , “ofrecen
sacrificios en los jardines y queman incienso en ladrillos a los demonios, que no existen” [ 65:
3]) en un contexto donde los cultos paganos se describen en términos de adorar dentro de las
tumbas y comer carne de cerdo (65: 4). Ambos pasajes contienen un conglomerado similar de
ideas, pero la conexión entre la impureza y la adoración pagana / demoníaca de los ídolos de los
gentiles es común en las tradiciones proféticas (Ezequiel 36:25; Os. 8: 5; Zac. 13: 2; cf. Sal. 24:
4). Por lo tanto, es mejor considerar que 8: 26–39 refleja el contexto pagano general en el que se
encuentra este evento.
La palabra abyssos ("abismo" [8:31]) es un adjetivo ("sin fondo") que se usó como un
sustantivo que significa "pozo sin fondo". Se usa en referencia a lugares profundos (Gén. 1: 2;
Deut. 33:13; Job 28:14; Sal. 42: 7 [41: 8 LXX]) en general, y aguas profundas (Gen. 7:11; 8: 2;
Deut. 8: 7; Sal. 33: 7 [32: 7 LXX]; 77:16 [76:17 LXX]; 148: 7) en particular. También se usó
para referirse al reino de los muertos (Sal. 71:20 [70:20 LXX]), y en la literatura judía este uso se
extiende para referirse al lugar para los espíritus caídos ( 1 En . 10 : 4–6; 18: 11–16; Jub . 5: 6–7)
(vea NIDNTT 2: 205). En este contexto, se refiere a las aguas profundas que se consideran el
lugar para los demonios.

8: 43–48

Nuevamente el tema de la pureza forma el trasfondo de este pericope. Leviticus 15: 19–30
proporciona las regulaciones básicas sobre el sangrado menstrual, y este pasaje levítico se evoca
a través de la expresión risis haimatos ("flujo de sangre"), que aparece tanto en Lucas 8:43 como
en Lev. 15:25. En Lev. 15 una mujer con "secreción regular" es impura durante siete días (v. 19),
y "si una mujer tiene una secreción de sangre durante muchos días, no en el momento de su
impureza, o si tiene una secreción más allá del tiempo" de su impureza, todos los días de la
descarga continuará en la inmundicia "(v. 25). La amenaza de muerte está presente para aquellos
impuros que se acercan al tabernáculo (15:31). Las regulaciones detalladas se desarrollan en
material rabínico posterior (cf. m. Zabim 2:14; m. Nid. 3: 2; ver Weissenrieder 2002: 220n4),
pero no está claro cuán extendida fue la observancia de regulaciones tan complejas en el primer
siglo.
La interacción de Jesús con la mujer que sufre una hemorragia y el hecho de permitirle tocar
su capa parece haber violado el "valor central de los fariseos de mantener la santidad (Lev.
11:44)" y desafiar "su estrategia exclusiva" (Love 2002: 97). Además, dado que la pureza es
principalmente un asunto de culto, el acto de curación de Jesús adquiere un significado
adicional. No es sorprendente, por lo tanto, que las últimas palabras de Jesús sean idénticas a las
que pronunció a la mujer cuyos pecados había declarado perdonados: hē pistis sou sesōken se,
poreuou eis eirēnēn(“Tu fe te ha salvado; vete en paz” [7:50; 8:48]). No solo se recupera su
salud, sino que también la mujer curada recupera el derecho a ser parte de la comunidad de
adoración. Es en este sentido que tanto la autoridad de Jesús como la comunidad de culto que se
centra en él se establecen a través de este milagro sanador.

9: 1–6

Como en 6: 12–16, este pasaje se enfoca en los Doce. Esta cuenta de puesta en servicio puede
recordar a los lectores de Num. 13, donde los doce espías representan las doce tribus de Israel
(Núm. 13: 2; cf. Lucas 22: 28–30). Sin embargo, faltan paralelos verbales significativos, y los
propósitos de los dos informes de comisionamiento son bastante diferentes (ver Bovon 2002:
344). En el contexto de Lukan, los Doce representan a Jesús en la proclamación del "reino de
Dios" (9: 2). Como en la misión de Jesús (4:24), el rechazo de los Doce también es de esperar (9:
5).

9: 8

Hay tres posibilidades disponibles para comprender la referencia a Elijah en este verso. Primero,
puede haber una alusión a 2 Reyes 2: 1–12 según la cual se espera el regreso de Elías en la
persona de Jesús. En segundo lugar, sobre la base de 2 Reyes 2: 1-2, las tradiciones escatológicas
en Mal. 4: 5 señala una figura escatológica de Elías que se envía "antes del gran y terrible día de
la L ORDviene. ”Tercero, Elías podría ser considerado simplemente como un profeta de la
antigüedad que es capaz de realizar grandes milagros. A la luz de la referencia a la respuesta de
"otros" que sugieren más adelante en este versículo que en Jesús "uno de los profetas antiguos
había surgido", la tercera opción parece la menos probable. La primera opción, que sugiere la
conexión inmediata entre este versículo y 2 Reyes 2: 1-2, también es improbable a la luz de la
conciencia de Lucas sobre las tradiciones de Malaquías y la larga tradición exegética que se basa
en Mal. 3–4(Ver 7:27 arriba). La referencia a una figura escatológica es, por lo tanto, probable,
especialmente a la luz de la alusión a Mal. 3: 1 en 7:27. Dos aspectos distintos pero relacionados
del escatológico Elías de Mal. 3-4 se desarrollan en las tradiciones exegéticas judías. Primero,
esta figura profética es preparar a la gente para la venida de Yahvé (cf. Sir. 48:10). Segundo, la
presencia de esta figura ( Tg. Ps.-J. Exod. 40:10; Tg. Ps.-J. Deut. 30: 4) significa la presencia de
la era escatológica, ya que la manifestación del poder y la autoridad divina se atestigua a través
del ministerio de esta figura. Esto puede explicar cómo tanto Juan el Bautista como Jesús podrían
estar conectados con esta tradición de Elías en Lucas. Juan el Bautista cumple el papel de
precursor de Dios (y su Mesías), mientras que Jesús representa la presencia del poder y la
autoridad divinos. La aplicación del paradigma Elías en la explicación del ministerio de Jesús en
4: 25–26, junto con la mención de Elías en el relato de transfiguración (9:30), encaja bien con
esta lectura. Sin embargo, la inadecuación de esta identificación también debe notarse, y esto está
implícito en las observaciones de Herodes en 9: 7–9 y de la multitud en 9:19.

9: 10–17

Con frecuencia, se señala que dos eventos del AT proporcionan el marco adecuado para
comprender la alimentación de Jesús de los cinco mil. Primero, el breve relato de la alimentación
de Eliseo de cien hombres en 2 Reyes 4: 42–44 proporciona una serie de paralelos estructurales
(Bovon 1993: 28): la presentación del pan al profeta (9:13; 2 Reyes 4: 42), la orden del profeta
para que la gente fuera alimentada (9:13; 2 Reyes 4:42), la reacción de los seguidores del profeta
(9:13; 2 Reyes 4:43), el nuevo orden del profeta (9 : 14; 2 Reyes 4:43), la distribución y el comer
del pan (9:16; 2 Reyes 4:44), y la nota referente a las sobras (9:17; 2 Reyes 4:44).
A medida que la historia de Eliseo se basa en la alimentación de los israelitas en el desierto
(Éxodo 16–18), así puede ser que el ajuste en el relato de la alimentación de Jesús de los cinco
mil evoque el mismo evento (9:12; Éxodo 16: 1-3). Además, la conexión entre el pescado y la
codorniz ya está hecha en Num. 11:22, 31, y por lo tanto, los "cinco panes y dos peces" pueden
ser una referencia al maná y la codorniz que Dios le proporcionó a su pueblo durante el viaje por
el desierto (vea Stegner 1989: 59). Otros han rastreado aún más esta conexión entre aves y peces
a través del Segundo Templo y la literatura rabínica (cf. Sab. 19: 10–12; b. Ḥul . 27b; ver van
Cangh 1971).
Antes de sugerir que se desarrolle una tipología de Moisés apretado o Elías / Eliseo a través de
estas alusiones, debemos señalar algunos puntos. Primero, en su contexto Lukan, esta historia
está enmarcada por dos pasajes que resaltan la insuficiencia de los paradigmas de Elías y
proféticos para comprender el significado del ministerio de Jesús (cf. 9: 7–8, 19). Es solo con la
confesión de Pedro y la discusión de Jesús sobre su propio destino (9:20, 22-27) que la misión de
Jesús se presenta correctamente. Segundo, el tema general de la provisión de Dios para su pueblo
puede ser detectado, y los milagros de Moisés y Eliseo también deben considerarse como
manifestaciones individuales de la provisión de Dios. Este tema de la fidelidad de Dios culmina
en la tradición escatológica del banquete, que utiliza la imagen de "comida" para representar la
satisfacción que el pueblo de Dios experimentaría al final de los tiempos (Isaías 25: 6; cf. 55: 2;
Ezequiel 34:14). Tercero, aunque la tradición del maná se fusionó con la del banquete
escatológico, ningún texto proporciona un paralelo convincente para el maridaje de maná y
pescado (o incluso el Leviatán) en el contexto del banquete escatológico. Parece mejor concluir
que "la inclusión de peces se debe probablemente a la proximidad del Milagro de la
Alimentación al Mar de Galilea" (Wong 1998: 180).
Con estas calificaciones notadas, todavía parece probable que la alimentación del pueblo de
Dios en el desierto en el tiempo de Moisés proporcione un marco viable para apreciar el
significado del acto de alimentación de Jesús. La narrativa de transfiguración que sigue (9: 28-
36) también sitúa a Jesús dentro de la trayectoria de las tradiciones de Moisés. Quizás es mejor
reconocer tanto la continuidad como la discontinuidad del ministerio de Jesús con las antiguas
tradiciones proféticas. Es esta tensión la que parece haber dominado todo este capítulo, donde la
presentación de la identidad y la función de Jesús el Mesías se enmarca constantemente, pero no
está limitada por, los paradigmas tradicionales.

9: 18-20

La confesión de Pedro sirve como respuesta a la pregunta anterior de Herodes sobre la identidad
de Jesús (9: 7–9). A diferencia de Mateo, quien incluyó a Jeremías en la lista (Mat. 16:14), el
relato de Lucas de cómo otros entendieron a Jesús incluye la misma lista que la que se encuentra
en 9: 7–8: Juan (el Bautista), Elías y "uno de Los antiguos profetas. Los christos. La respuesta de
Pedro ("Cristo / Mesías") es un título que aparece por primera vez en la narrativa del nacimiento
de Lukan (vea 2:11), y el título se usa de manera consistente para referirse a la figura real
davídica esperada. El título está ausente en la sección central de Lucas, y su próxima aparición,
en 20:41, seguido de la cita de Ps. 110: 1, relaciona explícitamente el estado mesiánico de Jesús
con la expectativa davídica.

9: 21–22

La expresión ho huios tou anthrōpou ("Hijo del hombre") aparece por primera vez en 5:24. Aquí
se usa para explicar el ministerio mesiánico de Jesús (cf. 17: 24–25). Este sufrimiento del Hijo
del Hombre sirve para calificar la expectativa judía de un mesías que está definido por el poder
político y el poder (cf. Sal. Sol.. 17). Se notó el rechazo de Jesús (cf. 4:24; 7: 31–35), pero esta es
la primera nota explícita de que sufriría la muerte como el Mesías de Dios (cf. 9: 43b – 45; 18:
31– 34). El fondo exacto para esta combinación de ideas y títulos no está claro. El título de "Hijo
del hombre", por supuesto, recuerda a Dan. 7: 13–14, pero la conexión entre el sufrimiento y este
Hijo del Hombre es débil en su contexto. Un candidato más probable es Isa. 53, donde se
encuentra la combinación de "los motivos de la necesidad profética y el Isaianic NE [nuevo
éxodo]" (RE Watts 1998: 132). La ausencia de un claro precedente judío para la conexión entre
el Mesías y el Siervo sufriente de Isa. 53 (ver Fitzmyer 1981–1985: 780) no es un argumento
crítico contra la existencia de esta conexión en el NT. Por último, el uso de la
palabra apodokimasthēnai("Ser rechazado") en 9:22 (ver Marcos 8:31) puede haberse tomado de
Ps. 118: 22 (117: 22 LXX): lithon ho apedokimasan hoi oikodomountes ("la piedra que los
constructores rechazaron"). Observando que casi todas las otras apariciones de este verbo en el
NT se pueden encontrar en alusiones o citas de Ps. 118 (Marcos 8:31; Lucas 17:25; 1 Ped. 2: 4,
7), Wagner (1997: 162) concluye que esto "sugiere fuertemente que el verbo en Lc. 9.22 debe
entenderse como una referencia a Ps. 118.22. ”A la luz del significado de ambos Isa. 53 y
Ps. 118 en los escritos de Lukan, tener que elegir entre los dos parece arbitrario.

9:26
La descripción de ho huios tou anthrōpou ("el Hijo del Hombre") que elthē en the doxē ("viene
en la gloria") puede recordar la figura de Danielic hōs huios anthrōpou erchomenos ("viniendo
como el Hijo del Hombre"), quien se le dio hē archē kai hē timē kai hē basileia (“dominio y
gloria y realeza”) (Dan. 7: 13–14). En lugar de suprimir la referencia a la figura de Danielic (ver
Juel 1998: 160), Mateo, al identificar explícitamente esta figura con el mismo Jesús (Mateo 10:
32–33), refleja lo que está implícito en el Markan (8:38) y Lukan textos.

Lucas 9: 28–36
Las alusiones a varios textos del Antiguo Testamento pueden identificarse en la narrativa de
transfiguración de Lukan, y juntas proporcionan una imagen de la identidad de Jesús y la misión
que cumplirá. Muchos han observado alusiones al contexto del éxodo (ver Liefeld 1974;
Moessner 1989: 60–62; Strauss 1995: 268–72). Dos textos son particularmente relevantes para
esta cuenta: Exod. 24: 9–18; 34: 29–35. Primero, la montaña como lugar de revelación es
paralela al escenario de Exina en Sinaí. 24. Segundo, la presencia de la nube puede recordar la
guía de Dios a su pueblo por la nube (Éxodo 13: 21–22; 14: 19–20, 24; 16:10; 19: 9, 16), pero la
voz desde la nube encuentra su posible paralelo en los pasajes posteriores donde se dice que
Moisés “entró en la nube” (Éxodo 24: 15–18) y recibió la revelación divina (Éxodo 25–
31). Estos eventos paradigmáticos pueden haber contribuido a los usos posteriores de la imagen
de "nube", lo que significa la presencia escatológica de Dios (Isaías 4: 5; 14:14; 19: 1; Eze. 10:
3–4; Dan. 7: 13– 14). Tercero, de Lucasa eidos tou prosōpou autou heteron ("la apariencia de su
rostro cambió" [9:29]) puede hacerse eco de de eidos tēs doxēs kyriou ("la aparición de la gloria
de la L ORD " [Éxodo 24:17]) y / o dedoxastai hē opsis tou chrōmatos tou prosōpou autou ("brilló
la apariencia de la piel de su rostro" [Éxodo 34:29]). Cuarto, la nota única de Lukan sobre la
conversación entre Jesús, Moisés y Elías es particularmente relevante con la aparición de la frase
en exodon autou ("su éxodo / partida" [9:31]). En contexto, está claro que Lucas considera que la
muerte y la resurrección / ascensión de Jesús es un éxodo (véase Lucas 9:31; véase Garrett
1990). Además, este término se ha utilizado para referirse a la muerte de un individuo
(Philo, Virtudes77; Josefo, Ant . 4.189; 2 mascotas. 1:15). Sin embargo, podría haber una
referencia secundaria a la luz del uso frecuente de este término en la LXX en referencia al evento
histórico del éxodo cuando Dios salvó a su pueblo de la esclavitud (Exod. 19: 1; Núm.33:38; 1
Reyes 6: 1; PD. 105: 38 [104: 38 LXX]; 114: 1 [113: 1 LXX]). P. Doble (1996: 211) ha resaltado
el significado de Wis. 3: 1–3 para esta discusión, con su referencia a la muerte y la reivindicación
del individuo justo en un contexto donde el paradigma histórico del evento del éxodo ilustra
mejor la papel en tales actos de reivindicación (Sab. 8–19). Esta doble referencia en Wis. 3: 1–3
también puede estar presente en la narrativa de transfiguración de Lucas, donde el evento
fundamental de Israel está relacionado con la vida de un individuo. Quinto, una referencia
tipológica a Moisés está presente en el comando autou akouete ("escúchalo" [9:35]; cf. akouete
autou [Marcos 9: 7; Mateo 17: 5]). El orden de las palabras de Lukan deja claro que debe
tomarse como una alusión a Deut. 18:15:autou akousesthe ("le escucharás"). Finalmente, la
mención de las skēnas ("cabinas" [9:33]) puede ser nuevamente una referencia a la extensa
discusión de paradeigma tēs skēnēs ("el modelo de la tienda / santuario" [Éxodo 25: 9]) en
Exod. 25–28 (Stegner 1989: 88) y posiblemente también a la Fiesta de los Tabernáculos (Lev.
23:43), que llegó a entenderse como una referencia a la presencia escatológica de Dios ( Jub . 32:
27–29; Tg. Neof. Lev. 23: 42–43). Es cierto que no todas estas alusiones tienen la misma fuerza,
pero juntas son suficientes para mostrar la relevancia del marco de Moisés / éxodo para esta
narrativa. La presencia del mismo Moisés en 9:33 asegura esta conexión, y esto es consistente
con la representación de Jesús como Lukan como la figura profética mosaica (Hechos 3: 19–24;
cf. 7:37).
Con esta evocación del paradigma de Moisés / éxodo, la presencia de otros paradigmas que
aclaran el significado de este evento también debe ser notada. Primero, la presencia de Elías
recuerda 4: 25–26; 9: 8, 19. Mientras que los ministerios tanto de Juan el Bautista como de Jesús
están relacionados con las profecías de Mal. 3–4, Juan cumple el papel de Elías como el
precursor de Dios (y su Mesías), como Jesús cumple la esperanza escatológica incorporada en
esta profecía y trae consigo la era escatológica. La aparición de Moisés y Elías puede llamar la
atención sobre varios paralelos entre estas dos figuras del AT: su inusual partida (Deut. 34: 6; 2
Reyes 2:11), su experiencia de la gloria de Dios (Éxodo 25–31; 1 Reyes 19: 8–18), su estado
profético fundamental y su posible representación de la ley y de los profetas (Schürmann 1990–
1994: 1: 557–58; Carson 1984: 385).Deut. Rab . 3:17 [en 10: 1]; cf. segundo. Soṭah 13b; ver CA
Evans 1993a: 81n47).
Segundo, la dirección de Jesús como ho eklelegmenos ("el elegido" [9:35]) por la voz celestial
es probablemente una alusión a Isa. 42: 1 (“Aquí está mi sirviente, a quien sostengo , mi elegido
[ ho eklektos mou ], en quien mi alma se deleita”), especialmente a la luz de la alusión al mismo
verso en la voz celestial del relato bautismal: es soi eudokēsa ("con ustedes estoy muy
complacido" [3:22]). Al igual que en la calificación de la confesión de Pedro, donde se señala
explícitamente el sufrimiento del Mesías (9:22), esta gloriosa experiencia en la montaña también
está calificada por la misión del Siervo Sufriente, que será rechazada.
Tercero, como ho eklelegmenos ("el elegido") apunta a la experiencia bautismal de Jesús, así
la frase ho huios mou ("mi hijo" [9:35]) es idéntica a ho huios mou de 3:22, donde se encuentra
La alusión al salmo davídico de Ps. 2: 7. Como en ese contexto, aquí el sentido real mesiánico es
claro. Este uso de la terminología del "Hijo" se encuentra en otras partes de los escritos de Lukan
(4:41; 18: 38-39; 20:41, 44 [ver 8:28; 10:22; 22:70; Hechos 9:20 ]).
Con estas alusiones que aparecen en un contexto, surge una figura mosaica que también es el
Siervo Sufriente y la figura real davídica que aparece al final de los tiempos. Estos paradigmas
ayudan a aclarar la misión de Jesús, aunque por sí mismos son inadecuados para explicar
completamente su significado.

9:41

La expresión genea apistos kai diestrammenē (“generación sin fe y perversa”) alude nuevamente
a la generación en el desierto de la antigüedad (ver discusión en 7: 31–35).

9:44

Es tentador ver el uso del verbo paradidosthai ("ser traicionado") como una alusión a Isa. 53:
6b, kai kyrios paredōken auton tais hamartiais hēmōn ("y la ORD lo entregó por nuestros
pecados"). El contexto apoyaría esta conexión, aunqueel uso de este verbo en la LXX no se
limita a este contexto.

9: 49–50

Para el significado de este diálogo entre Juan y Jesús, algunos comentaristas (ver Bovon 2002:
396) han señalado la relevancia de la historia de Eldad y Medad en Num. 11: 24–30, donde Josué
trató de evitar que estos dos profetizaran porque no formaban parte de los setenta que recibieron
el Espíritu. Sin embargo, Moisés dijo: "Quisiera que todas las personas de L ORD fueran profetas,
y que L ORD pusiera su espíritu sobre ellos" (Núm. 11:29). Una preocupación similar se expresa
en este breve diálogo, y la respuesta de Jesús también evita que Juan impida que aquellos que no
están dentro del círculo interno realicen su trabajo.

Lucas 9: 51–19: 44
A las 9:51 llegamos a la sección central de Lucas, que merece una introducción extendida. A
diferencia de Marcos (10: 1–52) y Mateo (19: 1–20: 34), Lucas incluye una extensa narrativa de
viajes que abarca una tercera parte de su Evangelio. La mayoría estaría de acuerdo en que 9:51
señala el comienzo del informe del viaje de Luke, pero no hay consenso en cuanto a la ubicación
del final de esta sección. Las sugerencias van de 18:14 a 19:48 (ver Bock 1994–1996: 957), pero
la nota explícita de la entrada de Jesús en Jerusalén (y su templo) se encuentra solo en 19:45 con
notas de viaje de su aproximación a la ciudad que lleva hasta este punto (cf. 9:51, 53; 13:22, 33;
17:11; 18:31; 19:11, 28, 41). Además, un cambio significativo de enfoque se produce en 19:45,
donde Jesús entra al templo, y su enseñanza diaria allí culmina en el relato de la pasión.
Aunque en esta sección se encuentran notas de Jesús que se aproxima a Jerusalén, las
referencias temporales y geográficas detalladas que caracterizan las narrativas típicas del viaje
(como las de Hechos 12: 25–21: 16; 27: 1–28: 16) están notablemente ausentes en este extenso
relato del viaje de Jesús a Jerusalén. Esta conocida discrepancia entre la "forma" y el "contenido"
de la sección central de Lucas ha llevado a numerosas propuestas con respecto a su propósito
teológico. Estas incluyen cristología (Conzelmann 1960), eclesiológica (Miyoshi 1974),
catequética (Gill 1970) y representación del rechazo judío (Egelkraut 1976). La visión que uno
tiene del propósito teológico de esta colección de material se ve afectada por la visión que uno
tiene del papel que desempeñan los paradigmas de las escrituras en esta sección.
En el nivel formal, CF Evans (1955) ha brindado el primer intento sostenido de argumentar
sobre el significado del Deuteronomio para la sección central de Luke. Según Evans, no solo hay
un número significativo de alusiones a Deuteronomio en la sección central de Luke, sino que
también el ordenamiento de los eventos en esta sección se asemeja a eso en Deut. 1–26. Estos
paralelos incluyen el motivo de viaje (10: 1–3, 17–20; Deut. 1); el envío de mensajeros (10: 4–
16; Deut. 2: 1–3: 22); el Shema (10: 25–27; Deut. 5–6); extranjeros (10: 29-37; Deut.
7); sirviendo solo a Dios (11: 27–36; Deut. 10: 12–11: 32); leyes sobre limpio e inmundo (11:
37–12: 12; Deut. 12: 1–16); riqueza (12: 13–34; Deut. 12: 17–32); juicio comunal (12: 54–13: 5;
Deut. 13: 12–18); restauración y pérdida (15; Deut. 21: 15–22: 4); y los pobres y los oprimidos
(16: 19–18: 8; Deut. 24: 6–25: 3). J. Drury (1976:
En respuesta a estas críticas, otros han proporcionado mejoras adicionales de esta hipótesis del
Deuteronomio. En particular, CA Evans (1993b) ha proporcionado definiciones y calificaciones
más claras para esta hipótesis. En primer lugar, "ni el evangelista Lucas ni los antiguos
comerciantes cristianos compusieron los contenidos de la sección central como homilías (o
midrashim) en los pasajes paralelos de Deuteronomio" (p. 130). Segundo, aunque Luke es
responsable de organizar el material en el orden de Deut. 1–26, “la redacción es infrecuente y
ligera” (p. 132). Tercero, no todos los paralelos son igualmente claros, y es "en el sentido más
general" que se puede afirmar que Luke está escribiendo un comentario sobre Deuteronomio (p.
133). Finalmente, una hipótesis de Deuteronomio en toda regla se puede establecer solo cuando
los paralelos individuales se evalúan con los criterios de diccional, temático, y la coherencia
exegética (pp. 137–38). Si bien CA Evans apunta a defender la hipótesis del Deuteronomio, su
conclusión es sorprendentemente similar a la de Blomberg en que la presencia significativa de
Deuteronomio enlos pasajes seleccionados de la sección central de Luke no se pueden negar
(véase, por ejemplo, 14: 15–24, 28–33; 15: 1–7, 11–32; 16: 1–18; vea Blomberg 1983: 227–
28). La cuestión crítica es si se puede establecer el acuerdo de orden entre las dos obras. En este
sentido, el trabajo de CA Evans en realidad se prepara para estudios que se centran
principalmente en paralelos temáticos sin el énfasis correspondiente en el ordenamiento de los
pasajes.
El análisis detallado de DP Moessner (1989: 91–206) de la sección central de Luke representa
el mejor ejemplo de este enfoque temático. En lugar de centrarse en los elementos formales y en
el orden de los eventos, Moessner se centra en la visión deuteronómica de la historia y en cómo
esto influye en Lucas 9: 1–50 y en toda la narrativa de viaje de Lucas. Según la descripción de
los temas deuteronómicos realizada por OH Steck (1967), Lucas enfatiza repetidamente cuatro
temas: (1) al igual que sus antepasados, esta generación es una generación infiel y rebelde (11:
14–54; 12: 54–13 : 9; 17: 20-37); (2) Dios envió a su profeta para revelar su voluntad y para que
su pueblo se arrepintiera (10: 1–16; 11: 14–54; 12: 54–13: 9; 13: 22–35; 14: 15–24 ; 15; 17: 22–
37; 19: 1–27); (3) pero Israel rechaza a sus profetas (9: 52–58; 10: 25–37; 11: 37–54; 12: 35–53;
13: 22–35); y (4) como resultado, Israel será juzgado (11: 31–32, 50–51; 12: 57–59; 13: 24–30,
35; 14:24; 17: 26–30; 19:27, 41–44). Ecclesiológicamente, el rechazo de los judíos se considera
el centro de esta sección, y cristológicamente, Jesús es representado como perteneciente a una
larga lista de profetas rechazados. El trabajo de Moessner tiene éxito en resaltar el papel del
Deuteronomio en la sección central de Luke sin imponer etiquetas arbitrarias en los pasajes de
Lukan para establecer el paralelismo con el orden Deuteronómico de los sujetos. Además, estos
temas resaltan las principales preocupaciones de Lucas en esta larga narrativa. Dos cuestiones
permanecen, sin embargo. Primero, incluso si estos temas resumen con precisión la preocupación
de Luke en su sección central, es cuestionable si representan con precisión lo que se conoce
como teología deuteronómica (Denaux 1997: 285). Segundo,
La cuestión de la suficiencia del marco deuteronómico y de la cristología profética mosaica se
aborda en el trabajo de ML Strauss (1995: 294-96), que resalta tanto la importancia del nuevo
éxodo de Isaianic como la centralidad del paradigma mesiánico real davídico. En la cristología
de Lucas de la sección central. El vínculo entre el nuevo éxodo de Isaianic y las expectativas
davídicas ya se encuentra en Isa. 11, y la mención explícita del "amor seguro para David" en
Isa. 55: 3 confirma el significado de David para Isa. 40–55. Los usos posteriores del nuevo
éxodo de Isaianic también incluyen la figura davídica que desempeña un papel importante en él
(cf. Sal. Sol . 11: 2–5; 4 Ezra 13; Tg. Lam. 2:22). El viaje de Lukan que termina en Jerusalén
también puede reflejar la meta del viaje de Isaías del nuevo éxodo en Jerusalén, donde se debe
cumplir la promesa de la revelación de la gloria de Dios (Isaías 40: 5; 52:10). El trabajo de
Strauss complementa a Moessner al mostrar la complejidad de la cristología de Lucas, una
complejidad que ya se encuentra en la figura del Siervo sufriente, que refleja los rasgos mosaico
y davídico (ver Hugenburger 1995). Además, la importancia del paradigma del nuevo éxodo en
los escritos de Lukan merece un énfasis.
Algunos puntos son suficientes para concluir esta encuesta. Primero, ya no se puede negar la
importancia del Deuteronomio, aunque uno podría querer señalar el paradigma del éxodo más
amplio (Mánek, 1957). Segundo, el rechazo del profeta es de hecho una preocupación central de
esta sección, y esta preocupación debe ubicarse dentro de las alusiones a la experiencia de Israel
en el desierto (Mayer 1996: 134–73). En tercer lugar, nuestra discusión ha demostrado que la
sección central de Lucas representa el punto de encuentro de varias tradiciones bíblicas. Más allá
de Deuteronomio e Isaías, también se debe reconocer el significado de la narrativa de Elías /
Eliseo para esta sección (Brodie 1987; CA Evans 1993a). Esta búsqueda de un contexto bíblico
adecuado debería resistir a convertirse en un reduccionista, y debe reconocerse la complejidad de
cómo funcionan estas tradiciones en la disposición de Lucas de los acontecimientos históricos de
la vida de Cristo. Finalmente, el paralelismo entre el relato del viaje en Lucas y el de Hechos
también debe considerarse cuando se discute el papel de las Escrituras (Pao 2000: 150–67). La
interpretación de uno necesariamente afecta nuestra comprensión del otro.

9:51

Este verso presenta la sección central de Lukan con una nota que señala a Jerusalén como el
destino de la jornada de jesus. Como 4: 16–30 introduce el ministerio galileo de Jesús con un
énfasis en su rechazo, también 9: 51–56 introduce una sección principal con ese mismo tema. En
este verso, la frase tas hēmeras tēs analēmpseōs autou (“los días de su aceptación ”) puede ser
una referencia a su muerte, pero el uso del analambanō cognado verbal (“asumir”) en Hechos
1:11, 22 apunta a la inclusión de los eventos de resurrección / ascensión en esta expresión (Green
1997: 403). A la luz de la influencia de las tradiciones de Elías en 9: 51–56, es posible una
alusión a la traducción de Elías (cf. 2 Reyes 2: 10–11).
La expresión autos to prosōpon estērisen("Él puso su rostro") puede reflejar la determinación
de Jesús de seguir adelante (véase Génesis 31:21; Dan. 11: 17–18; ver Bock 1994–1996: 968),
pero CA Evans (1982; 1987) ha sugerido que el sentido de juicio a menudo está implícito en el
uso de esta expresión en los profetas (Isaías 50: 7; Jer. 3:12; 21:10) y en Ezequiel en particular
(6: 2; 13:17; 20:46 [21: 2 LXX]; 21: 2 [21: 7 LXX]). Evans apunta a Ezequiel. 21: 2–6 como
proporcionar paralelos contextuales a este verso. En ambos textos se encuentra esta expresión
junto con referencias a Jerusalén. Además, la conciencia de Lucas de la sección más amplia de
Ezequiel. 20: 45–21: 7 se refleja en 23:31. Además, el llanto de Jesús y las palabras de juicio
sobre Jerusalén (19: 41–44) también pueden traer a la mente a Ezequiel. 21: 2–6. Este tema del
juicio encaja bien con las preocupaciones más amplias de Lucas en esta sección central.

9: 52–53

Con estos versos, el término "samaritanos" hace su primera aparición en los escritos de
Lukan. Al trazar la historia de los samaritanos, 2 Reyes 17 se ha mencionado a menudo. Ese
capítulo contribuye a nuestra comprensión de los residentes de Samaria en el siglo VIII a. C.,
pero estos "samarianos" no deben compararse con los "samaritanos" del NT, Josefo y la literatura
rabínica. Las prácticas sincretistas, como se señala en ese capítulo, no deben considerarse como
el único factor que contribuye al "cisma samaritano". De los escritos de Oseas y Jeremías, está
claro que el sincretismo no es una etiqueta que pueda asociarse únicamente al reino del
norte. Además, la interacción continua entre Judá e Israel después del año 722 aC (cf. 2 Crónicas
30:25; 34: 9) muestra que 2 Reyes 17 no es el punto fundamental en el desarrollo del
samaritanismo.
El tiempo de Esdras y Nehemías apunta a un aumento de la tensión entre los dos grupos de
personas. Algunos verían esto como otro punto crítico en el proceso que los define y su relación
entre ellos (Coggins 1975: 35). Los samaritanos del norte fueron llamados los "adversarios de
Judá y Benjamín" (Esdras 4: 1), y Nehemías los llamó personas "de ascendencia extranjera"
(Neh. 13: 3; cf. 13:30). No hay duda de que la construcción del templo en el Monte Gerizim
después de la reconstrucción del templo de Jerusalén señaló aún más la rivalidad entre los dos
grupos. La animosidad entre los dos grupos culminó con la destrucción de Shechem y el templo
de Gerizim por John Hyrcanus en el segundo siglo antes de Cristo. La existencia de estos dos
grupos distintos con sus identidades distintas está simbolizada por el desarrollo del Pentateuco
Samaritano, “A través del cual las tradiciones de culto de Jerusalén fueron declaradas ilegítimas”
(Purvis 1986: 86). Así, los samaritanos que encontramos en el Nuevo Testamento son personas
cuya identidad se formó a través de un largo proceso de interacción y conflicto con los judíos. Es
en esta luz que debe entenderse la negativa de los samaritanos a recibir a Jesús en Lucas 9: 52–
53. La razón de tal negativa es "porque su rostro estaba orientado hacia Jerusalén". El tema se
centra en la existencia de centros de culto en competencia, y esto explicaría el resentimiento de
los samaritanos hacia los peregrinos judíos que pasan por sus tierras de camino al templo de
Jerusalén. (Hamm 1994: 276). Así, los samaritanos que encontramos en el Nuevo Testamento
son personas cuya identidad se formó a través de un largo proceso de interacción y conflicto con
los judíos. Es en esta luz que debe entenderse la negativa de los samaritanos a recibir a Jesús en
Lucas 9: 52–53. La razón de tal negativa es "porque su rostro estaba orientado hacia Jerusalén".
El tema se centra en la existencia de centros de culto en competencia, y esto explicaría el
resentimiento de los samaritanos hacia los peregrinos judíos que pasan por sus tierras de camino
al templo de Jerusalén. (Hamm 1994: 276). Así, los samaritanos que encontramos en el Nuevo
Testamento son personas cuya identidad se formó a través de un largo proceso de interacción y
conflicto con los judíos. Es en esta luz que debe entenderse la negativa de los samaritanos a
recibir a Jesús en Lucas 9: 52–53. La razón de tal negativa es "porque su rostro estaba orientado
hacia Jerusalén". El tema se centra en la existencia de centros de culto en competencia, y esto
explicaría el resentimiento de los samaritanos hacia los peregrinos judíos que pasan por sus
tierras de camino al templo de Jerusalén. (Hamm 1994: 276).
El interés de Lucas en los samaritanos se refleja aún más por sus repetidas apariciones en la
narrativa (9:52; 10:33; 17:16), que culmina en la reconciliación entre los dos grupos en Hechos
8, cuando los apóstoles de Jerusalén testifican que "Samaria había aceptado la palabra de Dios"
(v. 14). No solo son los símbolos samaritanos del marginado en la teología de Lucas, sino que
también representan las preocupaciones históricas más amplias de la salvación de Lucas, que
apuntan a la restauración del pueblo de Dios al final de los tiempos. La negativa de Jesús a seguir
a sus discípulos para condenar a los samaritanos, por lo tanto, debe entenderse desde esta
perspectiva más amplia.

9:54

En este verso se pueden detectar alusiones claras a la narrativa de Elías. En 2 Reyes 1: 1–17, el
fuego cayó dos veces a pedido de Elías para matar a los mensajeros de Ocozías, rey de Samaria,
quien rechazóel Dios de Israel volviéndose a Baal-zebub, el dios de Ecrón. El hecho de que los
primeros cristianos pudieron reconocer esta conexión con la historia de Elías se evidencia en la
inserción de la frase hōs kai Ēlias epoiēsen por parte de los escribas ("como también lo hizo
1.13
Elías") en varios manuscritos (ACDW Θ f ). El pedido de Jesús de reprimir a los discípulos
de destruir a los samaritanos que rechazan a Jesús es, por lo tanto, inesperado a la luz del
precedente bíblico. Sin embargo, sí apunta a la llegada de una nueva era en la que Dios actuará
de una manera nueva. El tema de la reversión no debe perderse cuando Jesús viaja a Jerusalén
para proclamar el juicio sobre el pueblo de Dios, mientras que aparentemente se niega a
condenar a los "extranjeros" o "marginados".

9:58
Al comparar ho huios tou anthrōpou ("el Hijo del Hombre") con ta peteina tou ouranou ("aves
del aire"), hay una posible alusión a Ps. 8, donde en un contexto también se encuentra huios
anthrōpou ("hijo del hombre" [8: 5 LXX]) y ta peteina tou ouranou(“Aves del aire” [8: 9 LXX])
(ver Allison 2000a: 160). Sin embargo, el enfoque de la segunda mitad de este salmo (8: 5–8 [8:
6–9 LXX]) está en el dominio de los seres humanos sobre la creación, incluidos los animales y
las aves, mientras que en este dicho de Jesús el punto es que la condición del Hijo del Hombre es
peor que la de los pájaros porque "no tiene dónde recostar su cabeza". El Salmo 8 no es ajeno a
los primeros escritores cristianos (1 Co. 15: 25-28; Efesios 1: 1). 22; Heb. 2: 5–9), quienes usan
este salmo para la exaltación de Jesús, pero DC Allison (2000a: 160–61) ha sugerido que estos
versos están más cerca de otra tradición exegética que "desacredita (es) a Adán, Israel, o la
humanidad "( Midr. Tehillim, Sal. 8: 5; t. Soṭah 6: 4–5; b. Sanh. 38b; cf. Trabajo. 7: 17–
18; PD. 144: 3). El enfoque en la mortalidad de los seres humanos en el v. 4 (v. 5 LXX) también
debe señalarse, en donde los seres creados se comparan con el Creador, y la identidad implícita
de Jesús con los vulnerables también se puede detectar en el uso de este salmo

9: 59–61

En estos versículos, muchos comentaristas han detectado nuevamente la presencia de las


tradiciones de Elías (ver Brodie 1987: 216–26; Bovon 1991–2001: 2: 33–34). El versículo 59
hace eco de la historia de 1 Reyes 19: 19–21, donde Elías permitió que Eliseo se despidiera de su
familia antes de seguirlo. El significado de este pasaje se ve respaldado por la redacción en 9:
61–62, donde la frase akolouthēsō soi ("Te seguiré" [9:61; cf. 1 Reyes 19:20]) aparece
con arotron ("arado" "[9:62; cf. ērotria ," él estaba arando ", en 1 Reyes 19:19]). El contraste
entre Jesús y Elías no solo resalta la autoridad única de Jesús sino que también apunta a la
urgencia escatológica presente en el ministerio de Jesús.
M. Bockmuehl (1998: 564) sugiere además que la demanda de Jesús de no enterrar a su padre
tiene como objetivo simbolizar el juicio inminente sobre Israel (cf. Jer. 16: 5–9; Ezequiel 24: 16–
24). Sin embargo, la práctica histórica del entierro secundario que requiere que los muertos se
vuelvan a asentar después de un año puede ser suficiente para explicar la urgencia de la nota de
Jesús (McCane, 1990). Sin embargo, el tema del juicio no se puede negar a la luz del contexto
inmediato de esta sección (10: 1–16) y del énfasis más amplio en la sección central de Lucas.
Finalmente, el acto de mirar hacia atrás en 9:62 también puede ser una alusión a la historia de
la esposa de Lot, que "miró hacia atrás" y "se convirtió en un pilar de la sal" (Gen. 19:26) (ver
Allison 2000a: 79) . En ambos textos, los verbos de mirar ( blepōn [9:62]; epeblepsen [Gen.
19:26]) aparecen con la frase eis ta opisō (“hacia atrás” [9:62; Gen. 19:26]). El uso de la historia
de Sodoma en su contexto Lukan (10:12) apoya aún más la presencia de esta alusión en
9:62. Nuevamente, uno encuentra la presencia del tema de la urgencia en el contexto del juicio
divino.

10: 1

El problema textual que rodea los números "setenta" y "setenta y dos" en este verso (y en 10:17)
es bien conocido. La inclusión de dyo ("dos") está respaldada por importantes testigos
75
alejandrinos y occidentales ( ? BD), pero su omisión también está confirmada por manuscritos
1.13
significativos ( ‫ א‬ACLW Ξ Ψ f ). Se han sugerido dos paralelos conceptuales principales,
pero ninguno resuelve este problema textual. Primero, a la luz de la posible alusión a Num. 11 en
9: 49–50, también concebible es una alusión a Num. 11: 16–30, donde se le dice a Moisés que
elija a setenta (o setenta y dos si se incluyen a Eldad y Medad) ancianos "para que ellos asuman
la carga del pueblo junto con [Moisés]" (11:17). Esta interpretación se ve fortalecida por la
representación de Lucas de Jesús como el profeta como Moisés en otros lugares (9:35; Hechos
3:22; 7:37). SR Garrett (1989: 47) ve además el otorgamiento del Espíritu en Num. 11:17,
25como prefigurando el ministerio de los apóstoles a medida que están llenos del Espíritu en
Hechos.
La segunda alusión posible es a la lista de naciones en Gén. 10–11, donde el texto hebreo tiene
setenta, mientras que la LXX tiene setenta y dos. Para aquellos que ven a Gén. 10–11 como el
marco para la interpretación de la comisión de Jesús de los setenta (dos), el presagio de la
próxima misión de los gentiles es el punto principal de Lucas 10 (ver Parsons 1998: 163) . La
referencia a setenta y dos príncipes en el mundo en 3 En . (17: 8; 18: 2-3; 30: 2) y los setenta y
dos traductores de la LXX para el mundo pagano ( Let. Aris. 35–51) (ver Green 1997: 412)
también puede reflejar el uso de este número como una referencia al mundo gentil. Ambos
números 11 y Gen. 10–11 señalan el significado de 10: 1–16 para el segundo volumen de Luke,
mientras que otras posibles alusiones detrás del número setenta (dos) podrían identificarse aún
más (Metzger 1959).

10: 3

La lectura de la metáfora de arnas en mesō lykōn (“corderos en medio de lobos”) en su contexto


más amplio, donde se nota el significado escatológico de esta comisión (cf. 10: 17–20), sugiere
una alusión a Isa. 11: 6: symboskēthēsetai lykos meta arnos (“el lobo se alimentará con el
cordero”) (ver Isa. 65:25; ver Bovon 1991–2001: 2:55). Sin embargo, en el contexto inmediato,
la protección divina en medio de la hostilidad y el rechazo parece ser el foco, y el uso de esta
imagen de "cordero / oveja" ya se encuentra en la literatura profética (Isaías 40:11; 53: 7).
Jeremías 50: 6–7; Ezequiel 34; Mic. 2:12). El uso de esta metáfora para el tema de la protección
divina junto con la mención de las setenta naciones se encuentra más adelante en Midr. Tanḥuma
Toldos 5 (ver TDNT1: 340): “Hay algo grande en las ovejas [Israel] que puede persistir entre 70
lobos [las naciones]. Él respondió: Grande es el Pastor que lo entrega y lo cuida y destruye [a los
lobos] delante de ellos [a Israel] ".

10: 4

El comando de no llevar sandalias ( hypodēmata ) ni de saludar ( aspashesthe ) cualquiera puede


aludir a la tradición del Mosaico y Eliseo, donde aparece el tema de la urgencia (ver Allison
2000a: 41–42, 145). En Exod. 12:11 a los israelitas se les ordenó que comieran su primera
Pascua con sus hipodēmata (“sandalias”) en sus pies, y en 2 Reyes 4:29, Eliseo envió a Giezi en
su camino con este comando: “Si te encuentras con alguien, ouk eulogēseis auton['no le
saluden']. "Estas tradiciones resaltan el punto de los mandamientos de Jesús, ya que la urgencia
escatológica de su ministerio supera la de la primera Pascua, y el mandamiento de no saludar
refleja las mismas preocupaciones. Sin embargo, la conexión verbal no es exacta, y Jesús puede
estar usando expresiones generales en lugar de apelar a textos específicos.

10:12
La evocación de Sodoma en este contexto apunta a la falta de hospitalidad que la ciudad había
mostrado a los mensajeros de Dios en Gén. 19. Tres juegos de textos relacionados pueden haber
contribuido al uso de este símbolo aquí. Primero, el tema del pecado y el juicio está
inextricablemente relacionado con este símbolo (ver Deut. 29:23; 32:32; Isa. 13:19; Jer. 49:18;
50:40; Amós 4:11; Zeph. 2: 9; Jub . 20: 6; T. Naph . 3: 4; T. Ash . 7: 1; T. Benj . 9: 1; LAB . 45:
2; ver Bovon 1991–2001: 2:58) . Segundo, el pecado específico que a menudo se recuerda que
Sodoma cometió es la falta de hospitalidad y el rechazo de los mensajeros de Dios (cf. Ezequiel
16: 49–50; Wis. 19: 13–14; Josefo, Ant . 1.194; Sipre Deut. 11: 13–17 (43); segundo. Sanh . 109a
– b; Pirqe r . 25; vea Allison 2000a: 81–82), y es precisamente este aspecto el que pudo haber
llevado a Jesús a usar este símbolo aquí (ver 10: 10–11). Tercero, la comparación de Jerusalén /
Israel con Sodoma aparece a menudo en la literatura profética (Isaías 1: 9–10; 3: 9; Jeremías
23:14; Lam. 4: 6; Ezequiel 16: 43–58), como lo hace en este verso. Este es el aspecto que
conduce a los nuevos pronunciamientos de juicio en 10: 13–14.

10: 13–14

En el AT, Tiro y Sidón llegaron a ser ciudades condenadas por adorar a dioses extranjeros (Isa.
23; Eze. 26–28; Joel 3: 4–8; Amos 1: 9–10). Su arrogancia es mejor capturada en Ezequiel. 28:
2, donde se describe a Tiro diciendo: “Soy un dios; Me siento en el asiento de los dioses, en el
corazón de los mares ”. Puede que no sea una coincidencia que el siguiente verso, relativo a
Capernaum (Lucas 10:15), también se centre en el tema del orgullo. Más allá del enfoque en el
pecado de inhospitalidad en los versículos anteriores, esta sección ilustra aún más las
consecuencias del fracaso de Israel para arrepentirse y responder a los ministerios de Jesús.
La "tela de saco y las cenizas" se mencionan a menudo en contextos de luto (Ester 4: 1, 3; Jer.
6:26) y petición (Isa. 58: 5; Dan. 9: 3). Esta expresión sobrevive en las tradiciones judías (cf. 1
Macc. 3:47; Josefo, Ant . 11.221; 20.123; Jos. Asen . 13: 2; T. Jos . 15: 2; véase Allison 2000a:
124), aunque en el NT aparece solo en este pasaje (y su paralelo, Mateo 11:21).

10:15

La evocación de los símbolos de juicio y destrucción del AT continúa con este versículo, que
contiene una alusión a Isa. 14: 13–15 en el oráculo profético contra Babilonia: “Dijiste en tu
corazón: Subiré al cielo; Subiré mi trono por encima de las estrellas de Dios. . . Ascenderé a las
cimas de las nubes, me haré como el Altísimo. Pero te llevan al Sheol, a las profundidades del
pozo. "Un patrón similar de pensamiento se encuentra en Ezek. 28: 2–10. En Hechos 12: 22–23,
la caída del rey Herodes se describe en términos similares (ver Pao 2000: 199–201). Lo que
sorprende es que las advertencias dirigidas una vez a los vecinos de Israel ahora se aplican a
Israel, ya que también se niegan a reconocer a su Dios.

10:18

Al igual que 10:15, la descripción de la caída de Satanás se basa en Isa. 14. La frase ek tou
ouranou pesonta ("caída del cielo") en particular hace eco en exepesen ek tou ouranou ("ha caído
del cielo") en Isa. 14:12. La aplicación de este verso a la caída de Satanás en este contexto es
particularmente apropiada. Primero, Isa. 14:12 parece haber usado el antiguo lenguaje mítico del
Cercano Oriente para retratar la caída de Babilonia (Marx 2000) y el uso de un lenguaje similar
por parte de Jesús (asumiendo que Jesús es el sujeto del verbo etheōroun , "Yo / ellos vieron"
[ver Hills 1992]) para aplicar a Satanás puede recordar el trasfondo del lenguaje de Isaías. En
segundo lugar, las tradiciones interpretativas judías también se aplican a Isa. 14:12 a la caída de
Satanás / Lucifer ( 2 En . 29: 3;LAE . 12: 1). Tercero, como en los documentos de Qumran donde
la caída del maligno está acompañada por la exaltación de los justos en las batallas cósmicas (cf.
11Q13; ver Garrett 1989: 51), esta caída de Satanás también puede apuntar hacia la exaltación de
Jesús .

10:19

La pareja de opheōn kai skorpiōn ("serpientes y escorpiones") puede aludir a ophis daknōn kai
skorpios ("mordiendo serpientes y escorpiones") en Deut. 8:15, donde se nota la protección de
Dios de Israel en el desierto. Las imágenes de pisadas pueden ser una referencia a Ps. 91:13
[90:13 LXX], donde esta imagen se aplica a leonta kai drakonta("León y serpiente"). Los
comentaristas han debatido sobre qué imágenes dominan (ver Fitzmyer 1981–1985: 863; Bock
1994–1996: 1008), pero la elección entre los dos puede ser innecesaria. Primero, Deut. 8 y Ps. 91
ya han aparecido juntos en la narrativa de la tentación de Lukan (4: 4, 11–12, ver arriba). Más
importante aún, DC Mitchell (1997: 277-78) ha demostrado que Ps. 91 se basa en Deut. 6-8 y las
tradiciones del desierto, y esto explicaría los paralelismos conceptuales entre los dos. En 10:19,
Lucas puede haber aludido a ambos textos en referencia a la promesa de protección divina. A la
luz del posible uso de Ps. 91 en las tradiciones judías como un salmo exorcista (ver 4: 1–13), la
continuación del tema de la victoria sobre Satanás en el versículo anterior también puede estar
presente.

10:20

La presencia del "libro de la vida" se asume aquí (véase Éxodo 32: 32–33; Sal. 69:28; Isa. 4: 3;
Dan. 7:10; 12: 1; Mal. 3:16 –17; 1 En . 47: 3; 104: 1; 108: 7; Jub . 5: 13–14; 23:32; 30: 19–23;
1QM XII, 1–3; Rev. 3: 5; 20 : 12, 15; 21:27; ver Creed 1930: 147; Bock 1994–1996: 1008). Este
libro, que no se menciona explícitamente, no es el foco de este verso, sin embargo. En 10:17 la
sumisión de los demonios está vinculada con el uso del nombre de Jesús. En 10:20, ambas ideas
están presentes nuevamente, y el énfasis está en que los discípulos sean considerados como
pertenecientes a Jesús, quien será exaltado en el cielo.

10: 21–22

En la LXX, el verbo exomologeomai ("Confieso / Agradezco") se puede usar para la confesión


de los pecados (por ejemplo, Dan. 9: 4, 20), pero se usa con mayor frecuencia en el sentido de
alabanza y acción de gracias. Este uso del verbo exomologeomai podría explicarse por el hecho
de que eucharisteō ("agradezco") rara vez se usa antes del segundo siglo antes de Cristo. La
intercambiabilidad de los dos verbos en el primer siglo se refleja en los escritos de Philo, quien
con frecuencia reemplaza el exomologeomai de la LXX por eucharisteō (Audet 1959: 654). El
contenido de esta oración de acción de gracias de Jesús cae dentro de las oraciones de alabanza y
acción de gracias del Antiguo Testamento, donde el enfoque está en los actos poderosos de Dios
(cf. Éxodo 18: 8–11; Sal. 77; 136; Isa. 12: 4–5 ).En su contexto Lukan, esta oración constituye el
clímax de la larga tradición de Israel de salmos y oraciones de acción de gracias, ya que apunta al
cumplimiento de las promesas escatológicas en la persona de Jesús.
DC Allison (2000a: 43–51) ha proporcionado argumentos detallados para leer este enfoque
sobre Jesús como el receptor exclusivo y revelador del conocimiento divino a la luz de Exod. 33:
11–23, donde se nota el papel único de Moisés como mediador de la revelación de Dios (cf.
Núm. 12: 6–8; Deut. 34:10). Esta conexión es apoyada por la conexión de Moisés / éxodo en
otras partes de Lucas. Sin embargo, faltan vínculos verbales claros, y uno se pregunta si el
énfasis en la naturaleza única y exclusiva del papel de Jesús podría explicarse principalmente
mediante referencias al paradigma mosaico que antes se consideraba inadecuado en la narrativa
de Lucas (véase 9: 8, 19). ). La autoridad de Jesús, como se destaca en su capacidad para elegir a
quién se le va a entregar la revelación divina, se traslada más allá del paradigma mosaico. Más
importante, la relación padre-hijo también apunta más allá de las tradiciones mosaicas, ya que se
basa en las expectativas mesiánicas davídicas al explicar la relación distintiva entre Jesús y Dios
(ver 3: 21–22 arriba). Quizás la trascendencia de Jesús sobre los paradigmas mosaico y davídico
sea el punto, y esto explicaría la declaración de Jesús en 10:24, donde se dice que su presencia
revelará más de lo quepolloi prophētai kai basileis (“muchos profetas y reyes”) había visto.

10: 23–24

El uso de los verbos blepō ("ver"), horaō ("ver") y akouō ("escuchar") en un contexto nos
recuerda a Isa. 6: 9-10, donde se usan esos tres verbos (Allison 2000a: 115). La conciencia de
Lucas de este pasaje (8:10; Hechos 28: 26-27) no se puede dudar, sino la inversión de Isa. 6: 9–
10 ya se encuentra en Isaías, donde se utilizan metáforas de la vista y la visión para describir la
llegada de la salvación de Dios (cf. Isaías 18: 3; 29:18; 32: 3; 42: 18–19; 52: 15). Isaiah 52:15,
del cuarto Siervo Song, en particular, proporciona un paralelo conceptual más cercano, donde la
singularidad de los actos escatológicos de Dios a través de su servidor sorprendería incluso
a basileis ("reyes"): hoti hois ouk anēngelē peri autou opsontai, kai hoi ouk akēkoasin
synēsousin (“Por lo que no les dijeron, verán, y lo que no han oído, lo entenderán” [cf. Rom.
15:21]).

10:27

A. Contexto del NT: Definición del prójimo . Las citas de Deut. 6: 5 y Lev. 19:18 aparece en el
diálogo entre Jesús y el experto de la ley sobre la manera de "heredar la vida eterna" (10:25). En
su contexto de Lukan, este diálogo se centra en la definición de prójimo mientras el diálogo
continúa en la parábola de Jesús sobre el buen samaritano (10: 30–37). Algunos (Marshall 1978:
450; Kodell 1987: 419) sugieren además que el pericopio de María y Marta (10: 38–42) está
destinado a complementar esta discusión sobre amar a los demás al centrarse en el amor de Dios.
Al revisar el contexto de Lukan de este diálogo, uno no puede evitar notar su relación con sus
paralelos conceptuales en Marcos 12: 28–31; Mate. 22: 34–40, especialmente cuando los mismos
dos textos del Antiguo Testamento aparecen juntos cuando Jesús es interrogado por el liderazgo
de escribas judíos. Las diferencias significativas entre el texto de Luke y sus paralelos de Markan
y Matthean son igualmente notables, sin embargo. Primero, a diferencia de Lucas, quien coloca
este diálogo antes en el ministerio de Jesús, Marcos y Mateo colocan este pasaje en los últimos
días del ministerio terrenal de Jesús. En segundo lugar, la pregunta que Jesús está abordando en
Marcos y Mateo se centra en el "mandamiento más grande", mientras que el camino para heredar
la vida eterna es el tema de Lucas. Tercero, Jesús es el que cita el Antiguo Testamento en Marcos
y Mateo, mientras que el abogado cita los dos textos del Antiguo Testamento en
Lucas. Finalmente, la parábola del buen samaritano, Lo que sigue en Lucas, falta en Marcos y
Mateo. Por lo tanto, parece mejor no considerar a Mark como la fuente de Lucas 10: 25–28
(Marshall 1978: 441; Barrett 1988: 232; Kimball 1994b: 119–20).
B. Deut. 6: 5; Lev. 19:18 en contexto . Deuteronomio 6 pertenece a una sección más amplia
que contiene "las estipulaciones, decretos y leyes que Moisés les dio [a los israelitas] cuando
salieron de Egipto" (4:45). Este verso sirve como respuesta a la primera línea del Shemá, que
apunta al pilar de la fe de Israel: "La LORDnuestro Dios, la LORDes una" (6: 4). En respuesta,
Israel es llamado a "amar" (ʾāhēb) a su Dios (6: 5). Este "amor" debe interpretarse dentro de su
contexto de pacto, donde la fidelidad y la lealtad deben caracterizar la vida de Israel como el
compañero del pacto de Dios (véase Moran, 1963). Tanto el enfoque en la exclusiva devoción al
único Dios verdadero como el mandato de amar.este Dios de Israel descansa sobre los actos
fieles de Dios en nombre de su pueblo:

Fue porque L ORD te amó y mantuvo el juramento que juró a tus antepasados que te sacó
con una mano poderosa y te redimió de la tierra de la esclavitud. . . . Conoce, pues, que la
L ORD tu Dios es Dios; Él es el Dios fiel, que mantiene su pacto de amor a mil generaciones
de quienes lo aman y guardan sus mandamientos. (Deut. 7: 8–9)

Estos dos aspectos forman la base del resto de los mandamientos detallados y las
estipulaciones. La forma en que se presenta el material refleja las formulaciones del pacto que
tienen como objetivo aclarar la relación entre el soberano y los vasallos. Como JD Levenson
(1985: 84) señala acertadamente: “Uno debe primero aceptar la soberanía del gran rey, el hecho
del pacto; solo así podrá abarcar las particularidades que el nuevo señor les impone, las
estipulaciones ".
La dedicación total requerida para Israel, el compañero de pacto, se expresa en las referencias
a lēbāb ("corazón"), nepeš ("alma") y mĕʾōd ("fuerza"). Expresiones similares se encuentran en
todo Deuteronomio (4:29; 6: 5; 10:12; 11:13; 13: 3; 26:16; 30: 2, 6, 10). Es bien sabido que en la
mentalidad hebrea lēbāb ("corazón") apunta a la propia voluntad o intelecto, y junto con la vida y
las capacidades físicas, esta combinación de términos se refiere a la totalidad de la persona.
El mandato de amar el rēaʿ ("vecino") se encuentra en el Código de Santidad (Lev. 17–26),
donde el enfoque está en la vida santa de los israelitas individuales. Sin embargo, no se puede
mantener una separación estricta de los capítulos anteriores, ya que las preocupaciones de culto
que dominan los capítulos 1-16 también se encuentran en esta sección (por ejemplo, 17: 1–9; 19:
5–8; 23: 4–43). Además, estudios recientes han puesto en duda la hipótesis que postula una
existencia independiente de un código de santidad (ver GJ Wenham 1979: 240–41; Hartley 1992:
251–60). En términos de coherencia teológica, el centro de esta sección está en 19: 2, que forma
la base de la relación de pacto entre el único Dios de todos e Israel, su pueblo elegido: "Ustedes
serán santos, porque yo la L ORDtu Dios soy santo ". El llamado a amar al prójimo en 19:18 se
basa en este mandato imitatio Dei al tiempo que resume la preocupación de una subsección (19:
11–18) que se centra en la relación de los israelitas y las responsabilidades hacia sus
conciudadanos. .
El significado de la palabra rēaʿ ("vecino") debe entenderse dentro de este contexto en
Levítico. El contexto literario más amplio, que se centra en las preocupaciones culturales,
muestra que esta sección está dirigida principalmente al pueblo de Israel, y la frase "uno de los
suyos" en la primera parte de este versículo confirma esta observación. Sin embargo, la
existencia de una disposición separada concerniente a los "extraterrestres" en 19: 34–35
complica el cuadro. Aunque esta disposición confirma que la referencia principal detrás de la
palabra rēaʿ("Vecino") son los compañeros israelitas, estos versículos requieren que los israelitas
también extiendan el mandato de 19:18 a los extranjeros: "El extranjero que reside con usted será
para usted como ciudadano entre ustedes; amarás al extranjero como a ti mismo ”. Es
precisamente esta ambigüedad percibida que forma el centro del diálogo de Jesús con el experto
de la ley en Lucas 10: 25–37.
C. Deut. 6: 5; Lev. 19:18 en el judaísmo . Como parte del Shema, Deut. 6: 5 pertenece a la
declaración confesional de Israel, que se recitaba dos veces al día (verm. Ber. 1: 1–4), y las
alusiones a este verso se encuentran en las tradiciones helenísticas y judías palestinas donde se
afirma la adoración del único Dios verdadero (ver Philo,Decálogo64; 1QS V, 9;Sib. Or. 8:
482;T. Dan5: 3). Las tradiciones rabínicas dejan claro que la afirmación del único Dios en 6: 5
debe entenderse como la base de todos los mandamientos (m. Ber. 2: 2), y recitar el Shema es
afirmar la soberanía de Dios (m . Ber. 2: 5) (ver Levenson 1985: 84–85).
El llamado a amar al prójimo también se hace repetidamente (CD-A VI, 20–21; 1QS VII, 8–
9; Sib. O. 8: 481; cf. Romanos 13: 9; Gal. 5:14; Santiago 2: 8). En las tradiciones rabínicas, este
comando también se considera el fundamento de toda la Torá ( b. Šabb . 31a; cf. t. Peʾah 4.19;
véase EP Sanders 1992: 258). En estas tradiciones, la definición de rēaʿ (“vecino”) recibe una
mayor atención. La mayoría de los intérpretes rabínicos consideran que la palabra se refiere a
otros israelitas, mientras que los extranjeros y los samaritanos están explícitamente excluidos
( Mek. Éx . 21:35), aunque hay prosélitos completos en esta categoría (ver Sipra Qed . 8;
ver TDNT 6 : 135; Neudecker 1992: 499).
La combinación de los mandatos de adorar a un Dios y amar al prójimo puede identificarse en
las tradiciones judías (véase T. Iss . 5: 2; 7: 6; T. Dan 5: 3; Philo, espec. Leyes 2.63; ver Creed
1930: 152; Bovon 1991–2001: 2:86), aunque no aparecieron como citas / alusiones explícitas a
Deut. 6: 5; Lev. 19:18. Las dificultades para determinar una fecha para el Testamento de los
Doce Patriarcas hacen que sea difícil concluir si estas tradiciones son anteriores a la época de
Jesús.
D. Asuntos textuales . Al describir la devoción total demandada de uno que pertenece a la
comunidad del pacto, la lista en Deut. 6: 5 LXX, que refleja con precisión el MT, tiene tres
elementos,kardia("corazón"),psychē("alma") ydynamis("poder"), mientras que Luke tiene
cuatro,kardia("corazón"),psychē("Alma"),ischys("fuerza") ydianoia("mente"). Aunque Luke ha
seguido el orden de LXX,dynamises reemplazado por el sinónimo ásperoischysjunto con la
inserción dedianoia("Mente") a la lista. Independientemente de sus relaciones literarias, el hecho
de que Marcos 12:30 también tenga cuatro elementos idénticos (aunque en un orden diferente)
puede sugerir que la inserción de dianoiaen la lista no se originó con Luke, y Matt. 22:37
confirma esta observación, ya que también contiene dianoia (pero sin ischys ). En términos de
estructura, Luke está más cerca de la LXX, donde se inserta kai en holē tē dianoia sou ("y con
toda tu mente") al final de la lista de LXX, y esta inserción (probablemente antes de Lukan)
puede estar motivada Por la aclaración del sentido de la palabra kardia.("Corazón"), que debe
entenderse como referido principalmente al intelecto en lugar de a las emociones. Sin embargo,
en términos de redacción, Mark está más cerca de la LXX en el uso de ek en las cuatro frases,
mientras que Luke tiene ek en la primera y en en las últimas tres, y Matthew solo usa en.
La cita de Lucas de la segunda mitad de Lev. 19:18 sigue literalmente la LXX, que a su vez es
una traducción precisa del TM. Su conexión con Deut. 6: 5 puede reflejar el uso de gezerah
shavah a través de agapēseis / ʾāhabĕtʾā , "amarás" (ver Kimball 1994b: 129). Sin embargo, las
conexiones conceptuales obvias entre los dos, y la aparición de estos dos comandos juntos en las
tradiciones judías, aparte de una evocación explícita de estos dos textos, hacen que la apelación
a gezerah shavah sea innecesaria.
E. El uso de Deut. 6: 5; Lev. 19:18 en Lucas 10:27 . A diferencia de Marcos 12: 29–
31; Mate. 22: 37–40, donde Deut. 6: 5 y Lev. 19:18 se enumeran por separado
comoprōtē("primero") ydeutera("segundo") de los mandamientos más grandes, los dos se
fusionan en uno en Lucas en el diálogo de Jesús con el experto de la ley. Los contextos de ambos
pasajes también se mencionan en el relato de Lucas. Primero, estos dos pasajes aparecen en un
diálogo acerca de la herencia de la vida eterna:ti poiēsas zōēn aiōnion klēronomēsō(“¿Qué debo
hacer para heredar la vida eterna?”). Una alusión al contexto más amplio de Deut. 6 puede
detectarse en el sentido de que se requiere la observancia de estos mandamientos para la herencia
de la tierra: “Haga lo correcto y lo bueno a la vista de la L ORD , para que pueda ir bien con usted,
y para que pueda ir. en y hereda [ klēronomēsēs ] la buena tierra que L ORD juró a tus
antepasados que te diera ”(Deut. 6:18; cf. 6: 1). Además, la referencia a zōēn aiōnion ("vida
eterna") también puede ser una alusión a Deut. 6:24: “la L ORD nos ordenó observar todos estos
estatutos. . . para que podamos vivir [ zōmen] ”Puede detectarse una tipología mosaica detrás de
estas alusiones (ver Wall 1989: 21–22), y el logro de la salvación se entiende a la luz de las
antiguas promesas a Israel.
Una alusión al contexto más amplio de Lev. 19:18 también se puede identificar en el versículo
que sigue a la cita de Lucas de los textos del Antiguo Testamento : touto poiei kai zēsē ("haz esto
y vivirás"). Este verso trae a la mente Deut. 6:24, pero su afinidad con Lev. 18: 5 debe notarse
con el uso de poieō ("hacer") y zaō ("vivir"): "Guardarás todos mis mandamientos y todos mis
juicios, y los harás [ poiēsete ]; y si una persona lo hace [ poiēsas ], vivirá [ zēsetai] por ellos
”(ver Verhoef 1997; Noël 1997).
En el contexto de Lukan, el enfoque está en la definición de “vecino” de uno, como lo ilustra
la parábola del Buen Samaritano. Dos pasajes específicos del AT pueden haber contribuido aún
más a esta parábola. Primero, la historia de los samaritanos compasivos en 2 Crones. 28: 8–15
proporciona un paralelo conceptual a la parábola de Jesús (Furness 1969; Spencer 1984). En
segundo lugar, Hos. 6: 6 también puede haber jugado un papel, donde uno encuentra la discusión
sobre la misericordia (o el amor) en el contexto de las prácticas de culto de Israel (Bock 1994–
1996: 1029). Para apreciar el poder de esta parábola, la lista de sacerdotes, levitas y samaritanos
debe explorarse más. M. Gourgues (1998) ha demostrado que las formas de la trilogía
"sacerdotes, levitas y personas" son comunes en los textos postexílicos (1 Cron. 28:21; 2 Cron.
34:30; 35: 2–3, 8, 18). Esdras 2:70; 7: 7, 13; 8:15; 9: 1; 10: 5, 18–22, 25–43; Neh. 7:73;
8:13;10:28; 11: 3, 20; cf. 1QS II, 11, 19-21), y esto es lo que los judíos del primer siglo hubieran
esperado. La aparición del samaritano en lugar de un judío laico es, por lo tanto, sorprendente, y
esto desafía directamente la interpretación judía del "prójimo" de Lev. 19:18.
F. Uso teológico . La preocupación de Lucas por la redefinición del pueblo de Dios reaparece
aquí en el diálogo de Jesús con el experto de la ley. La aclaración de la gama de aplicación de
Lev. 19:18 desafía la teología exclusivista reflejada en las tradiciones interpretativas judías. Esto
es particularmente significativo cuando el pilar de la teología de la elección judía se evoca con el
uso de Deut. 6: 5 en este intercambio. El término "samaritanos", tal como se presenta en 9: 52–
53, se convierte en un símbolo para aquellos que podrían participar en el pueblo de Dios. El
hecho de que el samaritano pueda demostrar que es un vecino cuando el sacerdote y el levita
fracasan también puede reflejar el tema de la reversión de Lukan, donde el fracaso del liderazgo
judío se destaca a través de actos de misericordia realizados por un marginado.
En términos cristológicos, Jesús se presenta como alguien que tiene la autoridad para
interpretar la ley. Con esta parábola, el desafío implícito al liderazgo de los escribas está
acompañado por la crítica del culto de Jerusalén. Algunos comentaristas (ver Graves 1997) han
sugerido además que el hombre golpeado simboliza a Jesús, quien es el rechazado que se deja
morir por los líderes judíos. Esto encajaría bien con el tema de la sección central de Lucas, pero
este tema cristológico no se desarrolla más en este pasaje.

10: 38–42

Aunque no tiene alusiones claramente identificables al AT, la historia de Mary y Martha ha sido
vista por algunos como una ilustración de Deut. 6: 5, como la parábola del buen samaritano es
para Lev. 19:18 (ver 10:27 arriba). Otros han señalado el énfasis en la obediencia a la palabra de
Dios en Deut. 8: 1–3 como el marco para este pasaje (ver Wall 1989). Está claro que esta historia
opera dentro del mundo del pensamiento del AT, pero se requieren más vínculos verbales para
establecer la influencia de los textos más allá de las citas explícitas que se encuentran en 10:27.

11: 1–4

Numerosos paralelismos con la oración del Señor han sido identificados en las tradiciones de
oración judías, y dos en particular se destacan. Primero, el kidush que se enfoca en el nombre de
Dios y su reino proporciona un sorprendente paralelismo con la primera parte de la Oración del
Señor. Sin embargo, no está claro si esta oración se difundió ampliamente en el primer siglo. En
segundo lugar, Shemoneh Esreh , o Dieciocho Bendiciones , proporciona paralelos a la segunda
mitad de la Oración del Señor, donde uno encuentra el enfoque en el perdón y la provisión
divinos. A la luz de estas oraciones, la singularidad de la Oración del Señor se destaca
claramente (Davies y Allison 1988–1997: 1: 595): (1) discurso simple e íntimo, (2) brevedad y
(3) orientación escatológica.
Aunque la relación padre-hijo ha sido aplicada a Dios y a su pueblo en el Antiguo Testamento
(cf. Éxodo 4:22; Deut. 32: 6; Isa. 63:16; Jer. 3: 4; 31: 9) y en otra literatura judía (Tob. 13: 4;
Wis. 2:16; 3 Macc. 5: 7; Jub . 1:28; Josefo, Ant . 7: 380), “en ninguna parte de toda la riqueza de
la literatura devocional producida por los antiguos El judaísmo encontramos que ʾabbāʾ se usa
como una forma de dirigirse a Dios ”( NIDNTT1: 614). En los Evangelios, Jesús a menudo se
refiere o se refiere a Dios como "padre" (cf. Mateo 11:27; 20:23; 25:34; 26:29, 39, 42, 53;
Marcos 8:38; 14:36; Lucas 2:49; 10:22; 22:29; 24:49; Juan 2:16; 5:17, 43; 6:40), y esta práctica
es seguida por los primeros autores cristianos (Rom. 8:15; Gal. .4: 6). El uso de las imágenes del
"padre" en la Oración del Señor es consistente con estos usos, ya que llaman la atención sobre la
realidad de la era escatológica que se produce en la vida y el ministerio de Jesús. La relación
entre Dios y su pueblo se define así a la luz de este evento.
La petición sobre la santificación del nombre de Dios no es un llamado a Dios para que se
santifique a sí mismo, sino a Dios para que actúe en su pueblo para que su nombre no sea
profanado por ellos. Ezequiel 36 proporciona un trasfondo conceptual claro, donde la condena de
Dios de que Israel profanara el onoma mou to hagion ("mi santo nombre" [v. 22]) es seguida por
esta promesa: "Santificaré mi gran nombre [ hagiasō to onoma mou to mega ], que ha sido
profanada entre las naciones, y que ustedes han profanado entre ellas; y las naciones sabrán que
yo soy el L ORD . . . cuando a través de ti muestro mi santidad ante sus ojos ”(v. 23). La
peticionpara que el nombre de Dios sea santificado es, por lo tanto, un llamado a cumplir sus
propias promesas.
Este llamado para que Dios actúe se señala más explícitamente en la petición concerniente a la
llegada del reino de Dios. Es bien sabido que en los Sinópticos se representa al reino de Dios
como presente (cf. Mateo 12: 28-29; Marcos 1:15; Lucas 11:20; 17:20), aunque su consumación
se encuentra en el futuro (ver Mat. 6:10; 25: 1–13; Marcos 10: 17–31; Lucas 19:11). Esta
petición presupone esta tensión y apunta hacia el cumplimiento del programa de salvación de
Dios, que es inaugurado por el mismo Jesús.
El significado y la importancia de la petición de pan se complica por las dificultades que
rodean la comprensión del término epiousios . El intenso debate sobre este término no ha logrado
llegar a un consenso sobre si debe entenderse en un sentido escatológico (ver Hultgren 1990: 41–
42; Boismard 1995). Independientemente de la lectura adoptada, el tema de la provisión divina
está claramente presente (cf. Sal. 145: 15–16; 146: 5–7). Este tema general encuentra sus raíces
en la tradición maná de Israel, donde la fidelidad de Dios a su pueblo en el desierto proporciona
el fundamento para la confianza de Israel en su Dios. Éxodo 16: 5, en particular, puede
proporcionar el lenguaje para el de Lucas a kath 'hanmeran("Diario") (ver Allison 2000a: 51), y
ambos abordan la manifestación de la fidelidad de Dios. La escatologización de la tradición del
maná (cf. 1 En . 10; 2 Bar . 29: 5) también puede ser relevante si ton arton("el pan") de esta
petición se identifica con el arton ("pan") de 14 : 15 que uno participa en la basileia tou
theou ("en el reino de Dios").
La apelación al perdón divino no es ajena a las tradiciones litúrgicas del AT (cf. Éx. 32:32; 34:
9; 1 Reyes 8: 33–34, 46–53; Sal. 19:12; 25:11; 32: 1 65: 3; 78:38; 79: 9), pero la correspondencia
entre el perdón humano y el perdón divino no se enfatiza en la forma en que se encuentra en este
Evangelio (cf. 6: 37–38; 23:34). En el Antiguo Testamento, la apelación al perdón divino a
menudo se basa en los propios actos de bondad previos de Dios (cf. Núm. 14:19: personas, desde
Egipto hasta ahora ”).
La petición final, en peirasmos ("prueba / prueba"), recuerda el comienzo de esta oración,
donde se observa la santidad de Dios. El papel de Dios en la prueba de Israel se observa con
frecuencia en el AT (cf. Éxodo 16: 4; 20:20; Deut. 8: 2, 16; 13: 3; 33: 8; Jueces 2:22; ver
Fitzmyer 1981–1985: 906). Muchos han intentado abordar los problemas teológicos aparentes
planteados por esta petición (ver Porter 1990), pero en su contexto esta petición sirve
principalmente para reafirmar la soberanía de Dios al tiempo que reconoce la forma en que su
gente puede participar en el desarrollo de su plan de salvación.

11:13

El Espíritu Santo ya se introdujo en la narrativa del nacimiento de Lucas (1:15, 35, 41, 67; 2: 25–
27), y en este verso se promete el otorgamiento del Espíritu como respuesta a la oración. Esta
conexión está enraizada en el Antiguo Testamento (Núm. 11:29; Sal. 51:11), y es un énfasis que
se encuentra en otras partes de Lucas (3: 21–22; Hechos 1: 14–2: 4; 4:31; 8:15; 9:11, 17) (ver
Shepherd 1994: 143).

11:20

En la LXX daktylos theou ("el dedo de Dios") señala la presencia de Dios y su participación en
la historia (Éxodo 8:15 LXX [8:19 ET]; 31:18; Deut. 9:10; vea Klingbeil 2000). Mientras que
estos pasajes asumen una configuración de éxodo, Exod. 8:15 LXX (8:19 ET), que relata la
competencia entre Moisés y los magos egipcios, es particularmente relevante, ya que Moisés
pudo demostrar que el poder del único Dios verdadero estaba de su lado. En el contexto de
Lucas, Jesús también afirma la presencia del poder divino cuando es desafiado por sus
competidores (ver Garrett 1989: 132–33).
Algunos comentaristas (ver Fitzmyer 1981–1985: 918) asumirían que la versión de Lucas es
original aquí porque es difícil imaginar a Lucas cambiando el de Mateo en pneumati theou ("por
el Espíritu de Dios" [Mateo 12:28]), mientras que otros (ver M. Turner 1996: 259) señala el
interés de Luke en la tipología del éxodo como la razón detrás de su preferencia por la referencia
al "dedo de Dios". En cualquier caso, debe notarse que en el AT tanto "el dedo" / la mano de
Dios "y el" Espíritu de Dios "se usan para referirse a la misma realidad (cf. Sal. 8: 3; 33: 6;
Ezequiel 3:14; 8: 1–3; 37: 1; ver Davies y Allison 1988–1997: 2: 340).

11: 21–22

La parábola del Hombre Fuerte encuentra sus paralelos conceptuales en dos pasajes Isaianos. La
superación del hombre fuerte se hace eco de Isa. 49:25"Incluso los cautivos de los poderosos
serán tomados", mientras que la división de los despojos trae a la mente a Isa. 53:12, “Le
asignaré una porción entre los grandes, y él dividirá el botín con los fuertes” (ver Garrett 1989:
45). Sin embargo, no está claro si el contexto bíblico más amplio también se evoca con el uso de
tal lenguaje.

11:23

Con este verso, las imágenes cambian a una de pastoreo. Estas imágenes se han utilizado en el
Antiguo Testamento y en las tradiciones judías subsiguientes para la reunión de las personas
dispersas de Dios (cf. Isaías 11:12; 40:11; Ezequiel 5:12; 34:13, 21; Zac. 11:16; Tob. 3: 4; T.
Naph . 8: 3; T. Benj . 10:11; Pss. Sol . 8:28; 11: 2; ver Bovon 2002: 165; Green 1997: 458).

11: 29–30, 32

Los diferentes énfasis del uso de Lukan (11: 29–30) y de Matthean (12: 38–41) del signo de
Jonás se han observado a menudo (ver Swetnam 1987; Rusam 2003: 219). En Mateo hay una
referencia explícita a la muerte y resurrección de Jesús (12:40), mientras que en Lucas el enfoque
parece estar en el ministerio profético de Jesús que culmina en el juicio de Israel. Sin embargo, el
énfasis de Matthean en la resurrección se ubica en el contexto del juicio, mientras que la
discusión de Lukan sobre el signo presupone la vindicación de Jesús el profeta. Para aclarar la
función de las imágenes de "Jonás" en este pasaje de Lukan, se deben destacar dos
aspectos. Primero, implícito en la referencia al futuro (cf. estai, "Será" [11:30]) acto del Hijo del
Hombre como una señal es una referencia a la muerte y resurrección de Jesús, que están por
venir. La predicación de Jesús, por lo tanto, no debe ser considerada como la referencia principal
de este símbolo. Segundo, moviéndose más allá de la vindicación de los justos, este símbolo
también se enfoca en el juicio de Israel. El significado de la expresión genea
ponēra ("generación malvada" [11:29]) ya se ha señalado (cf. 7: 31–35), y aquí se usa
nuevamente para comparar a los contemporáneos de Jesús con la generación rebelde del desierto
antiguo. . El tema del juicio continúa en 11: 31–32, donde se promete la condena a aquellos que
no reconocen la presencia de este signo mayor.
Ambos usos del símbolo de Jonás se pueden identificar en las tradiciones interpretativas judías
(ver Chow 1995: 27–44). En algunos textos, la liberación de Jonás viene a simbolizar la
liberación de Dios de su propio pueblo (3 Macc. 6: 8; De Jonás 69–99a; m. Taʿan . 2: 4). En
otros textos, Jonás se convierte en un símbolo del juicio de Dios para aquellos que desobedecen
su voluntad (Josefo, Ant . 9.214; Tg. Neof . Deut. 30: 12–13). Particularmente relevantes son
aquellos pasajes que ven a Jonás como un símbolo de juicio para Jerusalén ( Liv. Pro .
10:10; Pirqe R. El. 10). Aunque muchos de estos textos no se pueden fechar en el primer siglo
dC, al menos se puede detectar la presencia de los diferentes usos del símbolo de Jonás. En la
referencia de Jesús al signo de Jonás, ambos aspectos están presentes: su muerte y resurrección
apuntan a la vindicación de Dios, y esta vindicación exige una respuesta adecuada, sin la cual se
emitirá el juicio.

11:31

Este verso alude a la visita de la reina de Saba con Salomón (1 Reyes 10: 1–13; 2 Cron. 9: 1–
12). Como en el caso de los ninivitas, un pagano se acerca al mensajero de Dios y lo
escucha. Implícito es el juicio sobre el propio pueblo de Dios, que se caracteriza por ser la
"generación del mal" que rechaza los actos poderosos de Dios.

11: 37–41

En el diálogo de Jesús con los fariseos se plantea el tema de la limpieza. Los comentarios de
Jesús sobre las preocupaciones de los fariseos pueden reflejar el predominio de la opinión de
Samma en el tiempo de Jesús de que la limpieza del exterior de una copa no afecta la limpieza
del interior (véase Neusner 1976). Por lo tanto, la declaración de Jesús sobre las impurezas
internas de los fariseos debe considerarse como una crítica de esta distinción.

11:42

En el Antiguo Testamento, los israelitas debían diezmar por los sacerdotes, los levitas, los pobres
y el apoyo de Jerusalén y su culto (Lev. 27: 30–32; Núm. 18: 21–32; Deut. 14: 22–27. ), y estas
regulaciones reciben un tratamiento extenso en la literatura rabínica a medida que se desarrollan
en un sistema de doce diezmos (cf. m. Maʿaś .; m. Maʿaś. Š .; vea EP Sanders 1992: 147–
50). Los comentarios de Jesús pueden estar dirigidos contra aquellos que se centran en estos
sistemas detallados de regulaciones en lugar de la intención de la ley. La acusación de Jesús de
los fariseos por su negligencia con respecto a tēn krisin (“justicia”) y t agn agapēn tou theou (“el
amor de Dios”) puede repetir aún más la discusión de los mandamientos de amar a Diosy los
vecinos de uno en 10:27 (ver Deut. 6: 5; Lev. 19:18), aunque sentimientos similares son comunes
en las tradiciones proféticas (ver Os. 12: 6; Amós 5:15; Mic. 6: 8 Zacarías 7: 9).

11:44

La comparación de Jesús de los fariseos con las tumbas no marcadas supone un conocimiento de
las leyes de pureza del AT con respecto a los contactos con los cadáveres (Lev. 21:11; Núm. 6:
5–8; 9: 6–7; 19: 11–16). La ironía de la declaración de Jesús no puede pasarse por alto (véase
Gowler, 1994: 234): las celosas preocupaciones de los fariseos por mantener los límites de la
pureza (11:38) no protegen a estos de ser impuros ante los ojos de Dios. Al descuidar la justicia y
el amor de Dios, se convirtieron en los objetos impuros con los que tan celosamente evitan el
contacto. Además, todos los que interactúan con ellos también se vuelven impuros.

11: 49–51
Si bien la identidad de Abel es clara (cf. Gén. 4), la identidad de Zacarías está sujeta a debate. A
pesar de que algunos apuntan a una figura desconocida (Ross 1987), la mayoría identifica esta
figura con la Zacarías de 2 Crones. 24: 20–25, que fue asesinado en el patio del templo (ver
Schürmann 1990–1994: 2: 325). La identificación de Zacarías como representante del último de
los mártires puede reflejar el orden de MT de la lista canónica, que concluye con
Crónicas. Allison (2000a: 149–51) ha observado paralelos adicionales con 2 Crones. 24: 17–25:
el envío de los profetas (11:49; 2 Crónicas 24:19), la sangre de Zacarías (11:51; 2 Crónicas
24:25), y la referencia al recinto del templo (11 : 51; 2 Cron. 24:21). Estos paralelos apoyan aún
más la identificación de la Zacarías de 11:49 con la de 2 Crones. 24.
La referencia a hē sophia tou theou ("la sabiduría de Dios" [11:49]) es inusual. La
comprensión de la sabiduría como una extensión de la voluntad de Dios es común en las
tradiciones judías (cf. Prov. 8; Job 28; Sir. 1; 4; 14–15; Bar. 3–4; Wis. 6–11), y el rechazo del
enviado de la Sabiduría también es un motivo recurrente (p. ej., Sir. 24; Bar. 3: 9–4: 4; 1
En. 42). A la luz de la identificación paralela de Matthean (23:34) y del cristianismo primitivo de
Jesús como la sabiduría de Dios (cf. 1 Co. 1:24, 30), es posible ver esta expresión como una
referencia a Jesús mismo, especialmente en su identificación con el papel de su padre. Sin
embargo, en el contexto de Lukan también es posible ver esto como una referencia general a la
sabiduría divina que habla sin enfatizar explícitamente la identificación de Jesús como la
Sabiduría personificada (véase Marshall 1978: 502–4).

12: 1

La advertencia de Jesús aquí a "cuidado con la levadura de los fariseos" se ha interpretado en el


contexto de la instrucción mosaica de no permitir la levadura ( zymē ) en el pan de Pascua
(Éxodo 12: 14–20) (véase Danker 1988: 244 ; Bock 1994–1996: 1133; Bovon 1989–2001: 2:
248). Sin embargo, la única conexión entre Exod. 12: 14–20 y Lucas 12: 1 es el término
“levadura”. Ni la historia de Israel en general ni el festival de la Pascua en particular se
mencionan en el contexto de 12: 1. La metáfora de la "levadura / levadura" era una figura
familiar del habla (cf. Plutarch, Quaest. Rom . 109; Aulus Gellius, Noct. Att. 10.15, 19)
sugiriendo, según JB Green (1997: 480), la influencia corrupta y la capacidad de penetrar de
manera oculta, connotaciones que están ausentes de la tradición de la Pascua. Si bien se puede
debatir en el caso del pasaje paralelo en Marcos 8:15 si “levadura” tiene un significado neutral
(“influencia”) o negativo (“influencia corrupta”), el sentido en Lucas 12: 1 es claramente
negativo, como Lucas interpreta "levadura" en términos de los híbridos de los fariseos.

12: 2

El dicho de Jesús acerca de la inutilidad de la hipocresía en 12: 2, "Nada está oculto que no se
revelará [ apokalypthēsetai ], y oculto [ kriptón ] que no se sabrá", puede hacerse eco de
Eccles. 10:20, “No maldigas al rey, ni en tus pensamientos, ni maldigas a los ricos, ni en tu
habitación; porque un ave del aire puede llevar tu voz, o alguna criatura alada dice el asunto ".
No hay paralelos verbales, y dado que la sabiduría es proverbial, no se sabe si Jesús, o Lucas,
quiere señalar al oyente este pasaje. . Hay pasajes similares en la literatura
rabínica: Tg. Qoh . 12:13, “Al final, todo lo que se haga en secreto en este mundo se dará a
conocer y se dará a conocer a la humanidad, y por esta razón, temer al Señor”; metro. ʾAbot4: 4,
“R. Johanan b. Beroqa dice: cualquier persona que profane el nombre del Cielo en secreto, le
imponen la pena abiertamente ”(ver Lachs 1987: 185). Tenga en cuenta también señor. 1:30: "El
Señor revelará tus secretos [ apokalypsei kyrios ta krypta sou ] y te derribará en medio de la
congregación, porque no viniste en el temor del Señor, y tu corazón estaba lleno deengaño ”(cf. 2
Bar . 83: 3). En el contexto de Lucas 12, Jesús afirma no solo que lo que está oculto dentro del
corazón de una persona se manifestará, sino también que la verdadera identidad de sus
seguidores saldrá a la luz cuando experimenten la persecución y que las conversaciones secretas
(es decir, privadas) se convertirán Público en el eschaton (Green 1997: 481).

12: 5–7

Los versículos 4–5 pertenecen a la exhortación de Jesús a la confesión audaz en el vv. 2–9,
animando y advirtiendo a los discípulos que sean intrépidos en tiempos de persecución, incluso
en el martirio. Después del anuncio de que todas las acciones que se realizan en secreto serán
expuestas (12: 2–3), Jesús llama a sus seguidores a temer a Dios y no a los seres humanos (12:
4–7), ya confesar a Jesús y no a repudiar. Él (12: 8-9). El llamado a temer a Dios y no a los seres
humanos consta de dos partes.
Primero, Jesús desafía a sus discípulos a temer a quien tiene la autoridad no solo para causar la
muerte física, sino también para arrojar a Gehenna (12: 4–5). La declaración en 12: 5, "Teme a
quien, después de que mata, tiene autoridad para lanzar en Gehenna [ meta a apokteinai echonta
exousian embalein eis tēn geennan ]", hace eco de tres pasajes del Antiguo Testamento que se
refieren a la autoridad de Yahweh sobre la vida y la muerte: Deut. 32:39, “Mira ahora que yo,
incluso yo, soy él; no hay dios aparte de mi Mato y hago vida [ egō apoktenō kai zēn
poiēsō ]; Herido y sano; y nadie puede librar de mi mano ”; 2 Reyes 5: 7, “Cuando el rey de
Israel leyó la carta, se rasgó la ropa y dijo: 'Soy Dios, para dar muerte o vida [ mē theos egō tou
thanatōsai kai zōopoiēsai], que este hombre me envía un mensaje para curar a un hombre de su
lepra? Solo mire y vea cómo está tratando de pelear conmigo '”(vea también Job 1–2); 1 Sam. 2:
6, “La L ORD mata y da vida; él baja a Sheol y levanta ”( kyrios thanatoi kai zōogonei katagei eis
hadou kai anagei), que es el eco más cercano. Note la referencia a la autoridad de Dios para
matar y la referencia a Gehenna / Hades en 12: 5 y en 1 Sam. 2: 6. En la oración de Hannah,
Yahvé es alabado como el "Dios del conocimiento" que pesa las acciones de cada ser humano (1
Samuel 2: 3) y que invierte el destino de los poderosos y de los débiles, de los ricos y de los
hambrientos. de los estériles y de las mujeres con hijos (2: 4–5), de los vivos y de los muertos (2:
6), de los pobres y de los ricos (2: 7–8), de los fieles y de los Los malvados (2: 9). Esta sección
en la oración de Ana no alaba la justicia de Yahvé, que hace a todas las personas iguales; más
bien, alaba a Dios por su "poder señorial que se ejerce en una misericordia que condesciende a
los necesitados" (Hertzberg 1964: 30). Lucas, que emplea el tema de la inversión en 12: 3,
enfatiza en 12: 4–5 que “los discípulos no deben temer la pérdida de la vida física a manos de
otros seres humanos; deberían temer más bien las consecuencias de la apostasía ”(Fitzmyer
1981–1985: 957). El temor de aquellos que pueden perseguir a los discípulos de Jesús debe ser
reemplazado por el temor de Dios (Marshall 1978: 513), quien supervisa los eventos no solo en
este mundo sino también en el mundo venidero.
El término geenna es la forma Grecized del Heb. gêy (ʾ) hinnōm (Aram. gêhinnām [ver BDF
§39.8]), "valle de (el hijo [s] de) Hinnom", una frase traducida en la LXX como pharanx
Onom (Josh. 15: 8), pharanx huiou Ennom (2 Reyes 23:10; Jer. 7: 31–32; 39:35), siesta
Onnam (Josué 18:16), Gaibenenom (2 Cron . 28: 3) y Gaienna (Josué 18:16 [ en Codex B],
escrito por un escriba cristiano y, por lo tanto, posiblemente influido por la ortografía
de geenna en el NT ; el Codex A lee epi gai onnom ; ver Fitzmyer 1981–1985: 959; EDNT1:
239-40). El Valle de los Hijos de Hinnom es un barranco (Wadi er-Rababi) en el borde
occidental de Jerusalén que corre de norte a sur antes de ingresar al Valle de Kidron. La opinión
tradicional de que el valle era el lugar donde los ciudadanos de Jerusalén quemaban su basura y
que el humo creciente y el hedor de la corrupción connotaban el feroz castigo y el tormento de
los condenados podría ser correcta, pero no puede ser apoyada por fuentes antiguas (Davies y
Allison 1988–1997: 1: 515). En los tiempos del Antiguo Testamento, durante los reinados de
Acaz y Manasés, el valle era el lugar de un lugar alto donde los judíos sacrificaban a los niños
como ofrendas quemadas a Baal-Molech (2 Reyes 16: 3; 21: 6; 23:10; 2 Crón. 28: 3; 33: 6; Jer.
32: 34-35) y se asoció con el juicio de los profetas (Jer. 7:32; 19: 4–6) (vea ThWAT8: 744–
46). En el Antiguo Testamento, Sheol, la morada de los muertos, estaba asociada con el fuego
(Deut. 32:22) (véase NIDOTTE 4: 6–7). En las tradiciones judías, la morada de los pecadores
después de la muerte se describe como un lago o abismo de fuego en el que los malvados son
castigados (Jue. 16:17; 1 En . 10:13; 18: 11–16; 26: 4; 27 : 1–3; 54:16; 90:26; Jub . 9:15; cf.
a
1QH XI, 29–36). Varios textos judíos se refieren al "infierno de fuego" como gehinnom o ge
hinnam , sin referencia a la topografía de Jerusalén (cf.4 Ezra 7:36; 2
Bar . 59:10; 85:13; Hermano. O . 1: 103; 2: 292; ver EDNT 1: 239).
En los Evangelios, geenna se usa como un término que significa "el lugar del castigo en la
próxima vida, el infierno " (BDAG 191), como en Matt. 5:22, 29, 30; 10:28; 18: 9; 23:15,
33; Marcos 9:43, 45, 47; Lucas 12: 5 (cf. Santiago 3: 6), el estado que Juan llama "la segunda
muerte" (Ap. 2:11; 20: 6, 14; 21: 8). Jesús declara en 12: 5 que Dios juzgará a los seres humanos
después de la muerte, y afirma que los discípulos deben temer a Dios, el juez que castiga a los
malvados, en lugar de a sus perseguidores, que no tienen autoridad real (ver TDNT 2: 566-67) .
Segundo, Jesús desafía a los discípulos a entender que Dios se preocupa por ellos, ya que su
providencia no tiene límites (12: 6–7). Cinco gorriones solo cuestan
dos assaria (un assarion [lat. Assarius ], una moneda de cobre romana, que valía
aproximadamente una décima sexta parte de un denario, el salario de un día para un obrero), es
decir, solo una hora de trabajo. Gorriones ( strouthion , usado en la LXX para traducir
Heb. Ṣippôr), las más baratas de las aves, formaban parte de la dieta de los pobres. El estatus
privilegiado de los gorriones a los que Jesús se refiere hace eco en Ps. 84: 3: “Incluso un pájaro
encuentra un hogar y se traga un nido para ella, donde puede poner a sus crías cerca de sus
altares, oh Yahweh Sabaoth”. Las aves que anidan en el recinto del templo cerca de los altares
“son verdaderamente bendecidas , porque han encontrado una residencia segura en la casa del
Dios viviente ”(Tate 1990: 358). Aquí, el templo santo de Yahweh es "el epítome de la vida
intacta y tranquila" (Kraus 1993: 2: 168).
Algunos comentaristas encuentran en 12: 6 una alusión a Amós 3: 5, “¿Cae un pájaro en una
trampa en la tierra, cuando no hay trampa para ello? ¿Una trampa brota del suelo cuando no se ha
llevado nada? ”(LXX:“ ¿Caerá un ave en la tierra sin un cazador de aves? ” Ei peseitai orneon
epi tēn gēn aneu ixeutou [el paralelo Mat. 10:29 dice: Cuando ex autōn ou peseitai epi tēn gēn
aneu tou patro hymōn , “Sin embargo, ninguno de ellos caerá a tierra aparte de tu Padre”]). Si la
audiencia de Jesús estaba familiarizada con la lectura de Amós 3: 5 que habla de un "cazador de
aves" (LXX, Targum, Peshitta), entonces el reemplazo del cazador por Dios ("Sin embargo,
ninguno de ellos se olvida a los ojos de Dios" ) haría la afirmación de Jesús más contundente y
memorable (Allison 2000a: 130).
El argumento de qol vayomer de Jesús de que ningún discípulo jamás será olvidado por Dios,
quien se da cuenta incluso de los gorriones (12: 6), ha sido comparado con un argumento similar
en Isa. 49:15: “¿Puede una mujer olvidar a su hijo lactante o no mostrar compasión por el hijo de
su vientre? Incluso estos pueden olvidar, sin embargo, no te olvidaré. "En el contexto de Isa. 40–
49 la garantía de que Yahvé no ha abandonado ni olvidado a Jerusalén se refiere específicamente
a su compromiso de que la ciudad sería reconstruida (véase Isaías 49:14; vea Blenkinsopp 2000–
2003: 2: 310). Es imposible decir con algún grado de certeza si Jesús quiere dirigir su audiencia a
Isa. 49:15. Un paralelo más cercano se encuentra en el último texto rabínico y. Šeb . 9: 1, 38d
(22): "Ningún pájaro perece sin Dios, cuánto menos un hombre" (cf.General rab . 79:
6; Pesiq. Rab Kah . 10 [88b]; Midr. Ps . 17:13 [27b]; Esther rab . 1: 9; Eccles Rab . 10: 9; ver
Str-B 1: 582–83; Lachs 1987: 185; Marshall 1978: 514; Bock 1994–1996: 1138).
La afirmación en 12: 7 de que "incluso los cabellos de tu cabeza están todos numerados"
retoma un lenguaje israelita que hablaba de no tener un solo cabello caído de la cabeza como una
metáfora de "liberación total en una situación de peligro potencial" ( Nolland 1989–1993: 678;
cf. Fitzmyer 1981–1985: 960). Nota 1 Sam. 14:45, “Como vive L ORD , ni un pelo de su cabeza
[de Jonathan] caerá al suelo; porque ha trabajado con Dios hoy ”; 2 Sam. 14:11, "Como la
L ORDvidas, ni un cabello de tu hijo caerá a tierra ”; y 1 Reyes 1:52, “Si [Adonijah] demuestra
ser un hombre digno, ninguno de sus cabellos caerá al suelo; pero si se encuentra maldad en él, él
morirá ”. Otros eruditos enfatizan que el contexto se enfoca menos en la protección divina que en
el conocimiento divino que sobrepasa todo conocimiento humano y, por lo tanto, en el hecho de
que los propósitos de Dios no pueden ser comprendidos completamente por sus seguidores. Este
enfoque hace eco a Job 38:37: “¿Quién tiene la sabiduría para numerar las nubes? ¿O quién
puede inclinar los odres de los cielos? ”Si Jesús quiere señalar a sus oyentes este texto, afirma
que Dios no solo cuenta las nubes, sino también los cabellos en la cabeza de las personas,
enfatizando el conocimiento infinito de Dios de hasta los detalles más pequeños de La existencia
humana, incluidas las vidas de sus seguidores,4 Esdras 4: 7; 1 En . 93:14; ver Green 1997:
483). Esta declaración proverbial se repite en las advertencias de Jesús acerca de la próxima
persecución que enfrentarán sus seguidores (21:18).
Las afirmaciones de que Dios no olvida ni un solo gorrión (12: 6) y que conoce el número de
cabellos en la cabeza de una persona (12: 7) no establecen, en el contexto actual de la
persecución, que los discípulos estarán protegidos De o mantenidos seguros en situaciones
peligrosas. Más bien, Jesús afirma que a medida que Dios se preocupa por las criaturas más
insignificantes y cuenta lo que los seres humanos no pueden contar, su diseño soberano no puede
ser plenamente comprendido por los seres humanos, y su conocimiento supera cualquier
conocimiento humano. Esto significa que los seguidores de Jesús deben entender que "el misterio
de la incomparable sabiduría de Dios hace que el mal sea soportable" porque "Dios no está
ausente o no es consciente de la persecución" (Green 1997: 483). No se salvan de la persecución
o el martirio, pero tienen pocas razones para temer a sus perseguidores,

12: 8–9

Este “Hijo del Hombre” que dice en 12: 8–9, “Y les digo, todos los que me reconocen antes que
los demás, el Hijo del Hombre también lo reconocerán ante los ángeles de Dios; pero quien me
niegue ante otros, será negado ante los ángeles de Dios ", ha sido interpretado como una alusión
a Dan. 7: 13–14. Ambos textos se refieren al juicio final, hablan del Hijo del Hombre como la
figura central, describen a este Hijo del Hombre como "antes" ( enōpion [12: 9; Dan. 7:13]) la
corte divina, se refieren a Ángeles, y se refieren a una situación de persecución (Allison 2000a:
130–31). Lucas describe a Jesús como el agente escatológico designado por Dios que asume un
papel para sí mismo al lado de Dios en el día del juicio (Bock 1994–1996: 1139).
Otros sugieren que la yuxtaposición de reconocer o negar al Hijo del Hombre alude a las dos
formas de vida y muerte, prosperidad y adversidad, bendición y juicio, que Moisés coloca ante
Israel (ver Deut. 30: 15–20; ver Bovon 1989 –2001: 2: 257). Si el dicho de Jesús es de hecho una
alusión deliberada a Deut. 30 y por lo tanto a uno de los pasajes de pacto más fundamentales en
el AT, entonces Jesús define la lealtad al pacto en términos de lealtad a sí mismo, lo que implica
posiblemente la idea de que el nuevo pacto prometido ha sido inaugurado. Como la decisión que
Israel enfrentó en las llanuras de Moab involucró no solo una afirmación de lealtad al pacto y la
ley, sino también una forma de vida completa basada en esa decisión (Craigie 1983: 366), así la
lealtad a Jesús determina la totalidad de sus seguidores. vida.

12:10

El dicho sobre el perdón en 12:10 se considera mejor como dirigido a los opositores, advirtiendo
contra el Espíritu Santo, mientras que el dicho anterior en 12: 8–9 está dirigido a los discípulos,
advirtiendo contra negar a Jesús en tiempos de persecución (Marshall 1978: 519). La frase
"quien blasfema al Espíritu Santo" ( hagion pneuma blasphēmeō) se hace eco de los pasajes del
Antiguo Testamento que vinculan a los sucesores de Moisés que comparten su posesión del
Espíritu de Dios, quien finalmente se ve afectado por el pueblo de Israel en el desierto (véase
Núm. 11:17; 27:18; Deut. 34: 9; 106: 32–33; Isa. 63: 7–14; sobre la blasfemia, ver Lev. 24: 11–
23; Núm. 15: 30–31; ver Lövestam 1968: 7–57; Fitzmyer 1981–1985: 966 ). El paralelo más
cercano es Isa. 63:10: “Pero ellos se rebelaron y lloraron su Espíritu Santo; por eso se convirtió
en su enemigo; él mismo luchó contra ellos ". Este verso pertenece a la primera parte de la queja
comunitaria en Isa. 63: 7–64: 11, en el cual el profeta relata la alabanza de Israel a Dios por sus
misericordias pasadas (63: 7–14). Isaías 63:10 presenta el tema de la rebelión de Israel y del
juicio de Dios que siguió. La descripción de la desobediencia de Israel a Dios en términos de
duelo (LXX: paroxynomai) el Espíritu Santo ( rûaḥ qodšô ; LXX: pneuma to hagion ) es raro en
el AT (cf. Sal. 51:11: "No me eches de tu presencia, y no me quites tu Espíritu Santo") . El
"Espíritu" es "la santa presencia de Yahvé, que es una forma de su manifestación exterior a
Israel, retroactiva teológicamente al período de la creación de la nación" (Childs 2001: 524). El
profeta describe la rebelión de los israelitas contra la revelación de la salvación de Dios en el
momento del éxodo como una aflicción del Espíritu de Dios.
En 12:10, la frase hagion pneuma blasphēmeō , entonces, no describe simplemente el discurso
blasfemo, sino "la negación o el rechazo de la intervención salvadora manifiesta de Dios en
nombre de su Pueblo" (Nolland 1989–1993: 679). El rechazo del Hijo del Hombre, es decir, el
rechazo de Jesús durante su ministerio terrenal, puede ser perdonado, mientras que el rechazo del
Espíritu Santo no puede ser perdonado, ya que la oposición persistente y obstinada a la influencia
del Espíritu es la oposición a Dios. él mismo y el rechazo de su poder salvador (Marshall
1978:517; Fitzmyer 1981–1985: 964–65). Al mismo tiempo, el dicho está relacionado con la
proclamación de Jesús de las buenas nuevas y el llamado al arrepentimiento: la proclamación
radical de los criterios del juicio futuro de Dios tiene como objetivo desafiar a la audiencia a
arrepentirse y encontrar la salvación mediante la aceptación de la presencia reveladora de Dios.
(ver Lövestam 1968: 67–68).

12:12

El dicho en 12:12, "El Espíritu Santo le enseñará en esa hora lo que es necesario decir",
proporciona la razón para que Jesús instruya a sus discípulos a no preocuparse por cómo
defenderse cuando son presentados ante judíos y gentiles. autoridades (12:11; cf. 21: 14-15). Este
comentario que promete la ayuda del Espíritu Santo (12:12) sigue después del dicho sobre hablar
en contra del Espíritu Santo (12:10). El versículo 12 posiblemente hace eco de las palabras de
Jehová a Moisés en Éxodo. 4:12, “Ahora vete, y estaré con tu boca y te enseñaré lo que debes
decir”. Aunque no hay conexiones verbales directas entre los dos pasajes — Exod. 4:12 LXX
tiene symbibazō ("instruir, enseñar, aconsejar", para Heb. Yārâh [ hipʿil ], que la LXX traduce
cinco veces consymbibazō y ocho veces con didaskō ) y ho melleis lalēsai ("lo que hablarás "),
mientras que 12:12 tiene didaskō ("instruir, enseñar") y ha dei eipein ("lo que es necesario
decir") - ambos pasajes prometen el (los) líder (es) del pueblo de Dios, inspiración divina y
orientación sobre qué decir en situaciones potencialmente peligrosas. De manera similar, Yahvé
le promete al reticente profeta Jeremías que le dará palabras para hablar: “Entonces
el SEÑOR extendió su mano y tocó mi boca; y la L ORDme dijo: 'Ahora, he puesto mis palabras en
tu boca' "(Jer. 1: 9; note el contexto en 12: 6-10). Si los ecos de Exod. 4:12 y Jer. 1: 9 son
intencionales, entonces Jesús promete a sus seguidores el mismo tipo de asistencia divina en
situaciones críticas que experimentaron los profetas desde Moisés (ver también Sal. 119: 41–
46). Note también la paráfrasis de Philo de Num. 22: 32–35 en Moisés 1.274, donde el ángel le
dice a Balaam: “Le sugeriré las palabras que necesite sin el consentimiento de su mente y dirigiré
los órganos de su discurso según lo requiera la justicia y la conveniencia. Guiaré las riendas de
su discurso y, aunque no lo entienda, use su lengua para cada declaración profética ”(Fitzmyer
1981–1985: 966).

12: 14-15

La respuesta de Jesús a un hombre sin nombre que le pregunta a Jesús para resolver disputas
entre él y su hermano por una herencia (12:13) en 12:14, ‘El hombre, que me designó para ser
juez o árbitro sobre vosotros?’ ( Me tis katestēsen kritēn ē meristēn eph 'hymas ), refleja la
fraseología de Exod. 2:14 LXX: “¿Quién te hizo gobernante y juez sobre nosotros?” ( Tis se
katestēsen archonta kai dikastēn eph 'hēmōn ). La variante de lectura en algunos manuscritos
refleja la influencia de Exod. 2:14 (o de Hechos 7:27, 35, que cita el pasaje del AT),
reemplazando krit kn con dikastēn (por ejemplo, AQW Θ Ψ 28 ?[ver Metzger 1994: 135]). En
Exod. 2 la declaración es pronunciada por dos israelitas, que viven en Egipto, que se pelean entre
sí y se enfrentan a Moisés, que intenta detener la lucha. En Lucas 12, Jesús se niega a ser
reclutado como árbitro en una disputa sobre la división de las tenencias familiares, "abordando
en cambio las disposiciones de las cuales aparentemente percibe que la disputa del hombre
surgió" (Green 1997: 488). La similitud del lenguaje no parece ser intencional. (Para las leyes de
herencia del Antiguo Testamento, vea Núm. 27: 1-11; 36: 7-9; Deut. 21: 16-17).
La amonestación de Jesús en 12:15, “¡Ten cuidado! Estar en guardia contra toda clase de
codicia; porque la vida de uno no consiste en la abundancia de posesiones ", proporciona un
comentario sobre la solicitud de arbitraje previamente narrada, advirtiendo contra el peligro de la
posesión de riqueza material, incluso cuando se hereda. La vida no se define por los objetos,
"sino por las relaciones, especialmente con Dios y su voluntad" (Bock 1994–1996: 1150). Varios
pasajes del AT expresan la misma perspectiva: Job 31: 24–25; PD. 49; Eccles 2: 1–11 (cf. Sir.
11: 18–19; T. Jud . 18–19; 1 En . 97: 8–10; véase Manson 1949: 271).

12:20

En la parábola de Rich Fool (12: 16-21), que ilustra la enseñanza de Jesús sobre la codicia, 12:20
narra la reacción de Dios ante el rico terrateniente que dispone de suficiente espacio de
almacenamiento para sus cultivos, que no quiere perder. , y quien concluye que de ahora en
adelante puede vivir en el ocio y en la autoindulgencia: “¡Tonto! Esta misma noche tu vida [lit.,
'alma'] te está siendo exigida. Y las cosas que has preparado, ¿de quiénes serán? "La palabra
para" necio "( afhrōn ) en el Antiguo Testamento se refiere a una persona que actúa sin Dios o sin
sabiduría con respecto a la posibilidad de destrucción (cf.Job 34: 36–37; PD. 14: 1 [13: 1
LXX]; 53: 1 [52: 2 LXX]; Eccles 2: 1–17; ver Bock 1994–1996: 1153; véase también Donald
1963). La nota de que "ellos" exigirán su alma de él puede referirse a "ángeles" de la muerte (cf.
Job 33:23 LXX; Heb. 2:14; cf. Grundmann 1978: 258; Marshall 1978: 524) o, más probable,
refleja una circunlocución semítica para Dios (ver Job 4:19; 6: 2; Prov. 9:11; ver Fitzmyer 1981–
1985: 974; Bock 1994–1996: 1153).
La pregunta final (retórica) subraya que la búsqueda de posesiones es inútil en vista de las
prioridades últimas y del significado real de la vida. Algunos pasajes del AT que transmiten
nociones similares son Job 27: 16–22; PD. 39: 6; 49: 6; 90:10; 103: 15–16; Eccles 2: 18–23 (ver
Plummer 1896: 325; Bock 1994–1996: 1154).

12: 22–34

En el pasaje sobre el llamado de Jesús para evitar la ansiedad, Jesús desafía a los discípulos en
12:24: “Consideren a los cuervos: no siembran ni cosechan, no tienen almacén ni granero, y sin
embargo, Dios los alimenta. ¡Cuánto más valen ustedes que las aves! ”. La referencia a los
cuervos recuerda a Ps. 147: 9 [146: 9 LXX]; Job 38:41, donde los cuervos se mencionan como
llorando por la comida, y Lev. 11:15; Deut. 14:14, donde se declaran como alimento prohibido
para los israelitas. El dicho de Jesús subraya que si a Dios le importan incluso los animales
inmundos, seguramente cuidará de los discípulos. Algunos estudiosos ven un eco de Prov. 6: 6–
11, que también apela a la naturaleza: “Id a la hormiga, perezosos; Considera sus caminos, y sé
sabio. . . . prepara su comida en verano, y recoge su sustento en la cosecha ", a lo que la LXX
agrega otra ilustración:" O ve a la abeja, y aprenda cuán diligente es, y cuán seriamente se dedica
a su trabajo, cuyos trabajos los reyes y los ciudadanos privados utilizan para la salud, y es
deseado y respetado por todos; aunque débil en cuerpo, se avanza honrando la sabiduría "(Healey
[1989] señala que Lucas 12: 24 / Mateo 6:26 y Prov. 6: 7 LXX," sin tener ninguna tierra
cultivada "ekeinō gar geōrgiou mē hyparchontos , son los únicos pasajes que hacen la
sorprendente afirmación de que los animales no cosechan). Si seguimos el ejemplo de Cirilo de
Alejandría (en Aquino, Catena aurea en Lucas 12: 24–26), podemos ver Lucas 22: 22–31 como
una alusión a Prov. 6: 6–11, con Jesús cambiando irónicamente la moraleja del pasaje de
Proverbios; mientras que prov. 6: 6–11 apunta a la hormiga y la abeja para promover el trabajo,
Jesús apunta a los cuervos y los lirios para enfatizar la benevolencia providencial de Dios, que
apoya a las criaturas que no trabajan por comida y ropa (Allison 2000a : 173–74).
La referencia a la gloria de Salomón en 12:27 hace eco de los pasajes del AT que describen la
proverbial riqueza del rey Salomón (1 Reyes 10: 4–23; 2 Crón. 9: 13–21). Se pueden detallar las
siguientes conexiones verbales (para éstas, consulte Allison 2000a: 153–54). La palabra doxa
a menudo se asociaba con el reinado de Salomón (1 Reyes 3:13; 1 Crón. 29:25; 2 Crón. 1:12; T.
Sol . 5: 5; Josefo, Ant . 8.190). Más de la mitad de las apariciones de la palabra krinon ("lirio") en
la LXX se usan en relación con Salomón, particularmente con el templo que él construyó (por
ejemplo, 1 Reyes 7: 8, 12 [MT 7:19, 22, 24 , 26]; 2 Cron. 4: 5), y el autor tradicional atribuido al
Cantar de los Cantares, Salomón, se describe como "un lirio de los valles" (Canción 2: 1). En la
LXX el verbo kopiaō("Labor") también está relacionado con las tradiciones sobre Salomón (cf.
ej., Eccles. 1: 3, 8 [Aquila]; 2:18 [B]; 2:24; 4: 6 [Symmachus]; Ps. 126: 1 [127: 1 MT]; Prov.
4:12; cf. Wis. 3:11). La referencia a la ansiedad relacionada con la comida, la bebida y la ropa en
12: 22–31 recuerda la suntuosa comida, bebida y ropa de Salomón (1 Reyes 4:20, 22; 10: 5; 2
Cron. 9: 4), así como la información de que Salomón recibió todo esto de Dios porque buscó
sabiduría y conocimiento (1 Reyes 3: 11–13; 2 Cron. 1: 11–12; cf. Sab. 7: 10–11). En 12: 22–31,
Jesús afirma de manera similar que aquellos que buscan el reino de Dios tendrán satisfechas sus
necesidades físicas.
El argumento de un minori ad maius en 12:28, que enfatiza la providencia de Dios incluso
para la hierba, "que está vivo hoy y mañana se arroja al horno", se hace eco de las descripciones
de la naturaleza transitoria y pasajera de la hierba (cf. Sal. 37 : 2; 90: 5–6; 102: 11; 103: 15;
Isaías 37:27; ver Fitzmyer 1981–1985: 979).
La descripción de sus discípulos como "pequeño rebaño" en 12:32 hace eco de los pasajes del
Antiguo Testamento que usan la figura del "rebaño" para el pueblo de Dios, que es frágil pero a
la vez cuidado por Dios (cf. Sal. 23: 1; 28: 9 74: 1; 77:20; Isaías 40:11; Jeremías 13:17; Zac.
11:11; 13: 7; véase Ellis 1974: 179; Bock 1994–1996: 1165). La declaración "No tengas miedo,
pequeño rebaño, porque es un placer para tu Padre darte el reino" se ha interpretado como una
posible alusión a Isa. 41:14 LXX, "Jacob, el más pequeño de Israel, yote ayudará ”, enfatizando
que Jesús promete a sus seguidores, una pequeña comunidad, el regalo más grande de Dios
(Fitzmyer 1981–1985: 980). Sin embargo, debemos tener en cuenta que el término "rebaño" no
se usa en Isa. 41:14.

12: 35–46

Los dichos de Jesús acerca de la vigilancia y la fidelidad en 12: 35–36 contienen varias alusiones
a los pasajes del AT. En 12:35, la frase “ciñe tus lomos” ( estōsan hymōn hai osphyes
periezōsmenai ) puede ser una alusión a las instrucciones de Dios a los israelitas para que estén
listos para una salida apresurada de Egipto (Éxodo 12:11: hai osphyes hymō periezōsmenai ). En
otros textos del Antiguo Testamento, la frase se usa como una expresión de preparación o
servicio (cf. 1 Reyes 18:46; 2 Reyes 4:29; 9: 1; Job 38: 3; 40: 7; cf. 1QM XV, 14; 11Q10 XXX,
1; XXXIV, 2–3; Philo, sacrificios63; ver Fitzmyer 1981–1985: 987–88; Green 1997: 500). La
adición "y sus lámparas encendidas" también enfatizan la vigilancia (cf. Éxodo 27:20; Lev. 24:
2). Si la alusión a Exod. 12:11 sugiere una conexión entre Exod. 12: 8, donde los israelitas son
dirigidos a comer el cordero de la Pascua con pan sin levadura, y la advertencia de Jesús de la
"levadura de los fariseos" en 12: 1, lo que sugiere que él enseña que la mentalidad farisaica que
debe evitarse es la falta de vigilancia con respecto a la venida escatológica de Yahweh (Green
1997: 500), parece menos plausible; tenga en cuenta que 12: 1 está demasiado alejado de 12: 35–
46. Pero la alusión a Exod. 12:11 es claramente más que una decoración: expresa la convicción
de que la última redención recordará la redención del éxodo (Allison 2000a: 60; cf. Bovon 1989-
2001: 2: 325-26;Mek Exod . 12:42; Frg. Tg. P Éxodo. 15:18; Frg. Tg. V Exod. 12:42; Targum
Neofiti , pero sobreinterpreta la alusión en 12:35).
El tema de la vigilancia, relacionado con el día escatológico de Yahvé, que es el énfasis de la
parábola de los Siervos en espera (12: 35–38) y la parábola del ladrón inesperado (12: 39–40),
hace eco en varios pasajes del AT (véase Isaías 13: 6; Ezequiel 30: 3; Joel 1:15; 2: 1; Amós 5:18;
Obad. 15; Zef. 1: 14–18; Mal. 4: 5–6; ver Fitzmyer 1981–1985: 987).
La parábola del administrador fiel y prudente en 12: 42–46 posiblemente alude a Génesis 39:
4–5: “Así que José encontró gracia ante sus ojos y lo atendió; lo hizo supervisor de su casa
[ katestēsen auton epi tou oikou autou ] y lo puso a cargo de todo lo que tenía. Desde el
momento en que lo hizo supervisor en su casa [ meta a katastathēnai auton epi tou oikou autou ]
y sobre todo lo que tenía, L ORD bendijo la casa del egipcio por el amor de José; la bendición de
L ORD fue sobre todo lo que tenía, en casa y campo ". Observe la pregunta retórica de apertura de
la parábola de Jesús en 12:42:" ¿Quién es el administrador fiel y prudente del que se encargará su
maestro? sus sirvientes [ hon katastēsei ho kyrios epi t thers therapeias autou], ¿darles su
asignación de comida [grano] en el momento adecuado? ”(Allison 2000a: 87-92; CF Evans
1990: 336; cf. Bovon 1989–2001: 2: 334). Las palabras de 12:42 a menudo se citan en escritos
judíos sobre José (Allison [2000a: 88] se refiere a Jub . 39: 3; 40: 7; Philo, Joseph 37, 38, 117; T.
Jos . 2: 1; 11: 6; Jos. Asen . 4: 7; 20: 9; Josefo, Ant . 2.39; véase también Hechos 7: 9–10). Las
palabras clave de 12:42 son prominentes en las tradiciones acerca de José: ho kyrios , "el
maestro" (p. Ej., Gen. 39: 3–4); phronimos , "prudente" (ver Gén. 41:33, 39; cf. Sal. 104: 21
LXX [105: 21 TM)]; doulos , "siervo" (ver Gén. 39:17, 19; 41:12, pero usando el
término pais; Tenga en cuenta que T. Jos . 1: 5; 11: 2, 3; 13: 6, 7, 8; 15: 2, 3 uso doulos para
Joseph), grano ( para sitometrion , "medición de la cantidad de grano", es un legoteon de
Lukan hapax , pero sitos , "grano", es un término clave en la narrativa de Joseph; consulte la
LXX de Gen 41:35, 49; 42: 2–3, 25–26; 43: 2; 44: 2; 47: 12–14). La declaración de Jesús en
12:44, “En verdad les digo, él pondrá a su cargo todas sus posesiones [ epi pasin tois
hyparchousin autou] "Es una variación de la declaración original," ¿Quién es el administrador
fiel y prudente que su amo pondrá a cargo de sus sirvientes, para darles su asignación de
alimentos en el momento adecuado? "Se encuentra el mismo tipo de variación en Gén. 39:
después de la declaración repetida dos veces de que el maestro nombró a José sobre su hogar
(39: 4–5a), sigue otra declaración: "La bendición de la L ORD fue sobre todo lo que tenía [ en
pasin tois hyparchousin autō ], en casa y campo ”(39: 5b [esta frase aparece solo una vez más en
la LXX, en Jdt. 8:10; vea Allison 2000a: 91]). Los lectores del Evangelio de Lucas, informados
bíblicamente, encontrarían en José un ejemplo de un siervo fiel que eventualmente será
recompensado, la antítesis del siervo en la parábola que razona que, dado que su amo
esdemorado en llegar, puede comenzar a “golpear a los otros esclavos, hombres y mujeres, a
comer, beber y emborracharse” (ver Allison 2000a: 91–92).
La referencia a la demora del retorno del maestro posiblemente resuena a Hab. 2: 3: nota
12:43, "bendito es el esclavo que su amo encontrará en el trabajo cuando llegue
[ elthōn ]"; 12:45, "si ese esclavo se dice a sí mismo: 'Mi amo se demora en venir [ chronizei ho
kyrios mou erchesthai ]'"; 12:46, "el amo de ese esclavo vendrá [ hēxei ] en un día en que no lo
espera". Habacuc 2: 3 plantea el retraso de la salvación escatológica como una posibilidad:
"Porque aún la visión espera su momento; se apresura hasta el final, no mentirá. Si parece lento,
espéralo. seguramente vendrá [ erchomenos hēxei ], no demorará [ ou mē chronisē ] ”. La
interpretación en Targum of the Prophets on Hab. 2: 3 es claramente escatológico: “Porque la
profecía está lista por un tiempo y el fin está fijo, ni fallará; si hay un retraso en el asunto ,
espérelo, porque llegará en su momento y no se aplazará ”. La alusión se establece a través de
(1) los verbos erchomenos / elthōn, hēxei / hēxei , y chronisē / chronizei , (2 ) la yuxtaposición de
un sirviente que es "fiel" ( pistos ) y uno que es "infiel" ( apisto ) en vv. 42–44 / 45–47 y la
yuxtaposición de personas que “viven por fe” ( ex pisteōs) y personas cuyo "espíritu no está bien
en ellos" en Hab. 2: 4, y (3) la declaración en Hab. 2: 5 que el vino es traicionero (MT y Targum,
no el LXX) y la descripción del sirviente infiel en 12:45 que bebe y se emborracha (Allison
2000a: 132). Si los discípulos de Jesús notaran esta alusión, se sentirían reconfortados con la idea
de que la demora del día del juicio era parte de la profecía y, por lo tanto, "nada de lo que
sorprenderse o estar demasiado ansioso" (Allison 2000a: 132).
El dicho parecido a una parábola en 12: 47–48 contrasta a un sirviente desobediente que
conoce los deseos de su amo y uno que es ignorante y hace algo que merece un castigo. Este
contraste se basa en la distinción del AT entre los pecados deliberados (pecados cometidos con
una “mano alta”) y los pecados cometidos en la ignorancia, como se describe en Num. 15: 27–30
(cf. Sab. 6: 6–8; 1QS V, 11–12; 4Q83 3–10 IV, 15; CD-A VIII, 8; 10: 3; m. Šabb . 7: 1; B. B.
Bat . 60b; ver Manson 1949: 119; Fitzmyer 1981–1985: 992; Bock 1994–1996: 1184).

12: 49–59

Los dichos de Jesús sobre la crisis venidera contienen varias alusiones al AT. El versículo 49,
“¡Vine a traer fuego a la tierra, y cómo desearía que estuviera ya encendido!” Hace eco en los
pasajes del AT que hablan del fuego como una figura de juicio (Jer. 43:12; Ezequiel 15: 7; Os.
8:14; Amos 1: 4–14; 2: 2, 5; Nah. 3:13; Zac. 13: 9; Mal. 3: 2–3; ver 1 En . 18:15; 102: 1; 2 Bar .
a
37: 1; 48:39; 4 Ezra 13: 10–11; Pss. Sol . 15: 4–5; Jub . 9:15; 36:10; 1QH XVI, 20; ver Bock
1994–1996 : 1192n6).
En 12:50, el "bautismo" con el que Jesús tiene que ser bautizado ha sido interpretado en
términos de la "inundación de las aguas del juicio divino" en el contexto del sentido metafórico
de sentirse abrumado por la catástrofe (ver TDNT1: 538–39; Marshall 1978: 547) y las imágenes
del AT de inundaciones para persecución o juicio (cf. Sal. 18: 4, 16; 42: 7; 69: 1–2; Isa. 8: 7–8;
30: 27–28; Jon. 2: 3–6; ver Bayer 1986: 81): Jesús anuncia que será "inusualmente inundado con
el juicio de Dios, una alusión al rechazo y la persecución" (Bock 1994–1996: 1194; cf. Green
1997: 509) . En Ps. 11: 6 la imagen de la lluvia de fuego de Dios sobre los impíos se combina
con la imagen de un viento abrasador como el contenido de la "copa" que los impíos tienen que
beber. Si este pasaje se repite en 12:50, entonces el "bautismo" al que Jesús se refiere "puede
tener la sensación de ablandar a alguien de arriba con fuego" (Marshall 1978: 547, refiriéndose a
Delling 1970a: 248). Algunos eruditos derivan la noción de un "bautismo de muerte" de
Isa. 53:10, "sin embargo, fue la voluntad de la L ORDpara aplastarlo con dolor ", traducido en la
LXX como" y él lo limpiará [ katharisai ] de la herida ", mientras que el Targum escribe que"
ante el Señor fue un placer refinar y limpiar el resto de su pueblo, para purificar sus almas de los
pecados ". Si esto es correcto, entonces Jesús posiblemente combinó los dos significados del
verbo hebreo dikkāʾ ," aplastar "y" limpiar, purificar ", en la imagen del" bautismo ", que
significa muerte. , afirmando que es la voluntad de Dios "aplastar" a su siervo para que "los
muchos" se "purifiquen" a causa de la muerte indirecta del siervo justo (O. Betz 1996; 1998: 84-
85).
La afirmación de Jesús en 12: 51–53 interpreta (12:52) y alude a (12:53) Mic. 7: 6: "Porque el
hijo trata al padre con desprecio, la hija se levanta contra su madre, la nuera contrasu suegra; sus
enemigos son miembros de su propia casa ”. La ruptura de la solidaridad de la sociedad en
general y de los miembros de las familias en particular que el profeta se lamenta se interpreta
como el resultado del mensaje y el ministerio de Jesús (vea Manson 1949: 121; Kessler 1999:
292; ver también Jub . 23:16, 19; 4 Ezra 6:24; m. Soṭah 9:15). A medida que Luke formula tres
pares de comparaciones (padre contra hijo, madre contra hija, suegra contra nuera), que en cada
caso se invierten (hijo contra padre, etc.), el efecto es mayor (Ernst 1977: 414-15; Bock 1994-
1996: 1196). Se aplican textos judios de mic. 7: 6 a los días mesiánicos (cf. Jub . 23:19; 1 En .
99: 5; 100: 1–2;2 Bar . 70: 6; 1T14; ver Ellis 1974: 183). Jesús vincula el tiempo de su misión
con la discordia en lugar de con la paz y enfatiza con la alusión a Mic. 7: 6 que la nueva era que
los profetas predijeron aún no ha llegado y que no viene sin tribulación (Allison 2000a: 133).

13: 2–3
En el pasaje sobre la tragedia y la necesidad de arrepentirse (13: 1–5), Jesús pregunta a la
pregunta retórica si las personas “piensan que debido a que estos galileos sufrieron de esta
manera eran peores pecadores que todos los demás galileos” (13: 2). La noción de que la
calamidad, incluida la enfermedad, es el resultado del pecado se hace eco de varios pasajes del
AT (cf. Éxodo 20: 5; Job 4: 7–8; 8: 4, 20; 22: 5; Prov. 10: 24–25 ; cf. 1Qap-Gen ar XX, 16–29;
Juan 9: 1–3; véase Plummer 1896: 338; Fitzmyer 1981–1985: 1007). Jesús no respalda esta
convicción, sino que llama a su audiencia al arrepentimiento.
La petición de arrepentimiento de Jesús se fundamenta en 13: 3 mediante la advertencia "A
menos que se arrepienta, todos perecerán como lo hicieron". Argumenta que el arrepentimiento
es la única forma de evitar la muerte eterna, un destino que caerá sobre todos los que lo hagan.
Persiste en el pecado. Esto se hace eco Jer. 12:17, "Pero si alguna nación no escucha, entonces la
arrancaré por completo y la destruiré, dice L ORD ", y Ps. 7: 11–16 (Fitzmyer 1981–1985: 1008).

13: 6

La parábola de Jesús de la Higuera estéril (13: 6–9), dirigida a sus contemporáneos palestinos a
quienes llama al arrepentimiento después de enterarse del incidente en el que Pilato había matado
a galileos en Jerusalén (13: 1–5), utiliza un familiar metáfora. Como las higueras se encuentran
entre los árboles frutales más comunes en Palestina, un comentario sobre la fructificación y la
inutilidad utilizaría naturalmente el símbolo de una higuera, ya sea un símbolo común del AT
para Judá o Israel (véase Jeremías 8:13; 24: 1–10; Hos. 9:10; Mic. 7: 1; ver Fitzmyer 1981–1985:
1008; CA Evans 1990: 206; Stein 1992: 370; Bock 1994–1996: 1208 con nota 12) o no (
Marshall 1978: 555; Nolland 1989–1993: 718). Para árboles frutales plantados en viñedos, ver
Deut. 22: 9; 1 Reyes 4:25; 2 Reyes 18:31; Mic. 4: 4. El hecho de que la higuera esté situada en
un viñedo puede sugerir que Jesús quería que sus oyentes pensaran en Isa. 5: 1–7, en el que el
profeta compara a los habitantes de Jerusalén y al pueblo de Judá con un viñedo que solo
produce uvas silvestres. Si esto es correcto, entonces la viña representa a Israel, y la higuera
representa el liderazgo estéril de Israel (con cautela, Green 1997: 515n126). Jesús desafía a sus
oyentes a no demorar el arrepentimiento y a vivir vidas fructíferas, ya que Dios, quien
afortunadamente retiene el juicio en el momento presente, no perdonará a aquellos que se niegan
a orientar su corazón y su vida en torno a los propósitos de Dios (Green 1997: 515n126). y la
higuera representa el liderazgo estéril de Israel (con cautela, Green 1997: 515n126). Jesús desafía
a sus oyentes a no demorar el arrepentimiento y a vivir vidas fructíferas, ya que Dios, quien
afortunadamente retiene el juicio en el momento presente, no perdonará a aquellos que se niegan
a orientar su corazón y su vida en torno a los propósitos de Dios (Green 1997: 515n126). y la
higuera representa el liderazgo estéril de Israel (con cautela, Green 1997: 515n126). Jesús desafía
a sus oyentes a no demorar el arrepentimiento y a vivir vidas fructíferas, ya que Dios, quien
afortunadamente retiene el juicio en el momento presente, no perdonará a aquellos que se niegan
a orientar su corazón y su vida en torno a los propósitos de Dios (Green 1997: 515n126).

13: 14–17

En la historia de milagros que narra la curación de una mujer lisiada en sábado (13: 10–17), el
líder de la sinagoga, ansioso por defender y hacer cumplir la observancia legal adecuada de la
Torá, recuerda a las personas que están presentes: Son seis días en los que se debe trabajar; ven
en esos días y cúrate, y no en el día de reposo ”(13:14). Esta declaración alude a la legislación
mosaica que prohíbe trabajar en el séptimo día (Éxodo 20: 9; Deut. 5:13). El líder de la sinagoga
no defiende una interpretación particular de la ley del sábado, sino que implica que esta posición
representa la voluntad evidente de Dios (Green 1997: 523): la mujer había sufrido su enfermedad
durante dieciocho años, su condición es no es peligrosa para la vida, y ella podría fácilmente
esperar un día por su curación.
Jesús responde en 13:15 cuestionando la interpretación de la ley por parte de la sinagoga,
recordándole que la legislación del sábado se aplica no solo a los seres humanos sino también a
los bueyes y burros (Deut. 5:14), argumentando que si este es el caso, entonces no se debe
permitir que las personas desaten a sus animales, y no se debe permitir que los animales caminen
a un abrevadero en busca de agua. La referencia de jesus a“Buey o burro” en su respuesta se
hace eco de los pasajes del AT que mencionan el mismo par de animales domésticos: buey / vaca
( ho / hē bous ) y asno / burro ( ho / hē onos ). Sin embargo, debemos tener en cuenta que la LXX
usa los términos bous y onos solo en Isa. 32:20, “Feliz serás quien sembrará al lado de cada
arroyo, que dejará que el buey y el burro [ bous kai onos ] varíen libremente”, y en los textos
narrativos Gén. 32: 5; 34:28. Los textos legales que forman el fondo general de Lucas 13:15 se
traducen con hipozigación ("burro, asno" [Deut. 5:14]) y moschos ("ternera, buey" [Deut. 22:
4]). El documento de Damascolimita la provisión de pastos y agua a los animales en el día de
reposo a una distancia de dos mil codos para los miembros de las comunidades esenias (CD-A
XI, 5-6). Para los textos rabínicos sobre el cuidado de los animales, particularmente en el día de
reposo, vea m. Šabb . 5: 1–4; 2: 2; 15: 1–2; segundo. Šabb . 113a; metro. ʿErub . 2.1–
4; segundo. ʿErub . 20b – 21a (ver Lachs 1987: 298; Marshall 1978: 558–59). Jesús argumenta
en 13: 15–16 que lo que es permisible para el ganado es aún más permisible para un ser humano,
y llama a sus críticos "hipócritas" por no entender el propósito de Dios y por no entender el
significado de las Escrituras (Green 1997: 524).
El comentario en 13:17, "todos sus oponentes fueron avergonzados" ( katēschynonto pantes
hoi antikeimenoi autō ), se hace eco de Isa. 45:16, que habla de la vergüenza ( aischynthēsontai )
de los opositores ( oi antikeimenoi autō ) en el contexto de los productores de ídolos, que se
contrastan con el Dios de Israel, que salva con una salvación eterna (Isa. 45:15, 17). La
descripción de la multitud que se regocijó "por todas las cosas maravillosas [ epi pasin tois
endoxois ] que estaba haciendo" se hace eco del lenguaje OT, particularmente del Exod. 34:10,
“Antes de toda tu gente, realizaré maravillas [ poiēsō endoxa ] como las que no se han realizado
en toda la tierra o en cualquier nación; y todas las personas entre las que vives verán el trabajo de
la L ORD; porque es una cosa increíble que haré contigo ", subrayando que los hechos milagrosos
de Jesús son la obra de Dios (Marshall 1978: 559; Bock [1994–1996: 1219] también se refiere a
Deut. 10:21; Job 5: 9; 9:10).

13:19

La parábola de la semilla de mostaza, en la que la semilla crece y se convierte en un árbol


( dendron ) en cuyas ramas ( en tois kladois autou ) "las aves del aire" ( ta peteina tou ouranou )
hacen nidos ( kateskēnōsen ) alude a Dan. 4 LXX y Ezequiel. 17: 22–24. En Dan. 4 LXX, tenga
en cuenta los siguientes enlaces verbales: basileia (13: 4, 27, 30, 31, 32, 36, 37); dendron (13:10,
20, 22, 23, 26); ta peteina tou ouranou (13:12, 21); kladoi (13:12, 17). En Ezequiel. 17: 22–24,
note pan peteinon hypo t skn skian y ta klēmata(13:23); el árbol es específicamente un cedro
(véase también Ezequiel 31: 5–6). En Dan. 4 el árbol representa a Nabucodonosor y su
reino; finalmente se corta En Ezequiel. 17 la parábola sobre el cedro representa implícitamente el
reino de Israel, que reemplazará a los reinos paganos, y comunica la promesa mesiánica de un
rey davídico a quien Yahweh otorgará un crecimiento y un gobierno completo bajo el cual la
gente encontrará paz y refugio (Zimmerli, 1969: 389– 90). El Targum interpreta que el texto
expresa la esperanza de la restauración de la dinastía davídica. La parábola de Jesús sobre la
semilla de mostaza, aludiendo a Dan. 4 y Ezequiel. 17, no solo implica autoridad en las escrituras
sino que al mismo tiempo reafirma la expectativa de la llegada de la restauración de Israel,
cuando Dios establece su reino, que Jesús proclama (Allison 2000a: 136; cf. Kogler 1988: 149–
62; Reinhardt 1995: 120-23). Por lo tanto, no es sorprendente que Jesús comience la parábola al
señalar que ilustra el reino de Dios (13:18). La alusión a Ezequiel. 17:23 proporciona a la
parábola un matiz mesiánico, lo que implica la afirmación de que el ministerio mesiánico de
Jesús inaugura el reino de Dios (Kogler 1988: 166; Reinhardt 1995: 123). El hecho de que la
parábola no habla del crecimiento de un árbol de cedro poderoso, como Ezek. 17:23 hace, ilustra
la "disonancia" del mensaje de Jesús: el reino de Dios que él proclama se establece no a través
del poder de acoso escolar sino a través de desarrollos que inicialmente parecen ser
insignificantes (Green 1997: 526). 23 proporciona a la parábola un matiz mesiánico, lo que
implica la afirmación de que el ministerio mesiánico de Jesús inaugura el reino de Dios (Kogler
1988: 166; Reinhardt 1995: 123). El hecho de que la parábola no habla del crecimiento de un
árbol de cedro poderoso, como Ezek. 17:23 hace, ilustra la "disonancia" del mensaje de Jesús: el
reino de Dios que él proclama se establece no a través del poder de acoso escolar sino a través de
desarrollos que inicialmente parecen ser insignificantes (Green 1997: 526). 23 proporciona a la
parábola un matiz mesiánico, lo que implica la afirmación de que el ministerio mesiánico de
Jesús inaugura el reino de Dios (Kogler 1988: 166; Reinhardt 1995: 123). El hecho de que la
parábola no habla del crecimiento de un árbol de cedro poderoso, como Ezek. 17:23 hace, ilustra
la "disonancia" del mensaje de Jesús: el reino de Dios que él proclama se establece no a través
del poder de acoso escolar sino a través de desarrollos que inicialmente parecen ser
insignificantes (Green 1997: 526).
Algunos eruditos sugieren que el verbo kateskēnōsen ("hecho nidos") alude a las tradiciones
del Antiguo Testamento de la peregrinación de las naciones a Sión, particularmente a Zac. 2:11
(2:15 LXX), “Muchas naciones se unirán a la L ORD en ese día, y serán mi pueblo; y habitaré en
medio de ti. Y sabrás que la L ORD de los ejércitos me ha enviado a ti ", un texto que combina el
motivo del peregrinaje de las naciones con la promesa de una estancia continua
( kataskēnōsousin ) de las naciones en medio de Israel (Jeremias, 1971). : 146–49; Reinhardt
1995: 123–25). Esta sugerencia no ha convencido a todos los estudiosos (ver Kogler 1988:
169;cf. Fitzmyer [1981–1985: 1017], quien señala que Luke no agrega su palabra favorita
"todos").

13: 27–29

En su discusión de la pregunta de cuántos compartirán la salvación prometida en el reino (13:


22–30), Jesús afirma que la entrada al reino depende del dueño de la casa, que se identifica
indirectamente en 13:26 como El mismo Jesús (Fitzmyer 1981–1985: 1022). La pregunta en
13:23 no tiene paralelo en el Antiguo Testamento, pero a menudo se abordó en el judaísmo del
Segundo Templo; nota 4 Esdras 8: 1: “El Altísimo hizo este mundo por el bien de muchos, pero
el mundo por venir por pocos” (véase también 4 Esdras 7:47; 9:15). Isaías 37:32, un texto al que
a veces se hace referencia en este contexto, habla de un "remanente" y una "banda de
sobrevivientes" que saldrán de Jerusalén, pero el contexto en Isa. 37 se limita a una restauración
temporal de fortunas para Jerusalén.
La afirmación en 13:27, una respuesta dada a aquellos que están fuera de la puerta apelando al
jefe de familia como contemporáneos que compartieron la comida con él y que escucharon su
enseñanza, tiene dos partes, ambas con alusiones al AT. La declaración en 13: 27a, “No sé de
dónde vienes”, recuerda los pasajes del AT que hablan de personas que son conocidas por Dios
(Jer. 1: 5; Os. 5: 3; 13: 5; Amós 3: 2 ), Es decir, las personas que son elegidas por Dios (cf. Sal.
138: 6; véase Fitzmyer 1981–1985: 1022).
La segunda parte de 13:27, "Apártate de mí, todos los que hacen el mal" ( apostēte ap 'emou
pantes ergatai adikias ), alude a Ps. 6: 8 (6: 9 LXX), "Aléjense de mí, todos ustedes, trabajadores
del mal, porque L ORD ha escuchado el sonido de mi llanto", para enfatizar no solo que Jesús no
los conoce, sino también que él positivamente los excluye (Marshall 1978: 567; Fitzmyer 1981–
1985: 1025–26; Allison [2000a: 166] y Bovon [1989–2001: 2: 435] hablan de una cita [sin
marcar]). El texto de Lucas concuerda exactamente con las primeras cuatro palabras de Ps. 6: 9
LXX ( apostēte ap 'emou pantes hoi ergazomenoi tn anomian ). Cambia la segunda parte de la
cita de acuerdo con su estilo: intercambia el participio nominalizado hoi ergazomenoi, que nunca
usa, para el sustantivo ergatai (cf. Lucas 10: 2a, 2b, 7), y reemplaza el sustantivo anomia , que
nunca emplea, con adikia(cf. Lucas 16: 8–9; 18: 6; Hechos 1:18; 8:23; note Holtz [1968: 159],
quien supone, de manera poco convincente, que Lucas no reconoció que su fuente estaba citando
el Sal. 6 : 9). A menos que Jesús use las palabras de Ps. 6: 8 solo para agregar solemnidad,
notamos que en Ps. 6 el orador es alguien que sufre y luego es reivindicado por Dios, y que en
13: 27–28 se refiere al llanto y al crujir de dientes. Esto sugiere que Jesús pudo haber usado el
lenguaje de Ps. 6: 8 para describirse a sí mismo como el que ha sufrido a manos de oponentes
hostiles y emitirá un juicio contra aquellos que escucharon pero se opusieron a que su mensaje
fuera excluido del banquete celestial (Green 1997: 531; cf. Allison 2000a: 166).
En 13: 28–29, la imagen del alegre banquete del reino se hace eco de los pasajes del AT que
describen, primero, una reunión de Israel de todos los rincones de la tierra (Sal. 107: 2–3; Isa. 43:
5–6; 49:12; Zac. 2:10 LXX [sobre el problema textual en Sal. 107: 3, ver Allison 2000a:
168]); segundo, la adoración de Yavé por los gentiles (Isaías 45: 6; 59:19; Mal. 1:11); tercero, el
eschaton como un gran banquete (Isa. 25: 6–8; 55: 1–2; 65: 13–14; Zeph. 1: 7; 1 En . 62:14; 2
Bar . 29: 4) ( ver Crockett 1966b: 294–95; Francia 1971: 63; Fitzmyer 1981–1985: 1026). El
"crujir de dientes" ( brychō ["gnash"] + odous["Diente"]) aparece en la LXX como una expresión
de odio (Job 16: 9; Sal. 34:16; 36:12; 112: 10; Lam. 2:16), con 13:29 que se asemejan a Sal. 112:
10 (111: 10 LXX) más de cerca: “Los impíos lo ven y se enojan; rechinan sus dientes y se
derriten; el deseo de los impíos se convierte en nada ". Dado que ambos textos representan el
juicio de los pecadores, ya que ambos usan un tiempo futuro, y como el crujir de dientes está
vinculado en ambos textos con los pecadores que ven la buena fortuna de los justos, 13:29
probablemente debería ser considerado como una alusión a Ps. 112: 10, aunque es posible que el
motivo de "crujir de dientes" sea simplemente un topos escatológico (cf. Sib. O. 2: 205–206; 8:
104–5, 231, 350; ver Allison 2000a: 169). El llanto de los que tienen prohibido el acceso al
banquete celestial del reino de Dios contrasta con el gozo de los que han entrado por la "puerta
estrecha" (13:24), es decir, los que han ingresado al salón de banquetes. del reino de Dios (Green
1997: 532).

13: 31–35

En 13: 31–35, Lucas informa el cuarto anuncio de Jesús de su muerte violenta (después de 9:22,
44; 12:50), luego de una advertencia de los fariseos simpatizantes de que Herodes Antipas planea
matarlo. Comentarios de jesusque continuará con su ministerio de expulsar demonios y curar a
los enfermos durante el tiempo previsto y que luego irá a Jerusalén, donde será asesinado. Jesús
implica que su destino está determinado no por la trama de Herodes, sino por la voluntad de
Dios, a la que se somete (Bovon 1989-2001: 2: 449). El pasaje termina con el lamento de Jesús
sobre Jerusalén (13: 34–35).
La afirmación de Jesús en 13:33, "Es imposible que un profeta sea asesinado fuera de
Jerusalén", se hace eco de varios textos del Antiguo Testamento. Jeremías 26: 20–23 narra el
asesinato del profeta Urías en Jerusalén por el rey Joacim. Durante el reinado del rey Joás,
Zacarías, hijo de Joiada, fue asesinado en Jerusalén (2 Crón. 24: 20–22). Zacarías era un
sacerdote más que un profeta, pero se menciona en Lucas 11:51, junto con Abel, como profetas
cuya sangre se ha derramado (Stein [1992: 343] comenta que Lucas designa a Abel y a Zacarías,
hijo de Joiada, como profetas porque él considera a todo el AT como profecía). Según Jer. 38: 4–
6, se intentó la vida de Jeremías en Jerusalén. El comentario en 2 Reyes 21:16 que el Rey
Manasseh "derramó mucha sangre inocente,Ant . 10.38). Las tradiciones posteriores afirman que
el profeta Isaías fue asesinado en Jerusalén ( Mart. Isaías 5: 1–14; Justin, Dial . 120.14–
15). Otros pasajes del Antiguo Testamento y la tradición judía se refieren al asesinato de profetas
de manera más general (cf. 1 Reyes 18: 4, 13; 19:10, 14; Nehemías 9:26; Jeremías 2:30; Jub .
1:12; Hechos 7:52; note Tan [1997: 75–76], quien señala que con la excepción de Jeremías 26:
20–23 y Josefo, Ant . 10.38, el AT y las tradiciones judías afirman solo que la naciónmató a los
profetas). La lapidación fue la forma más común de ejecución, utilizada, por ejemplo, en casos
relacionados con blasfemia (Lev. 24:14, 16, 23) y apostasía (Lev. 20: 2; Deut. 13:10). Dado que
la lapidación también era un castigo estándar para otros delitos, no se puede tomar este
antecedente del Antiguo Testamento para indicar que Jerusalén atribuye la blasfemia o la
apostasía a aquellos a quienes Dios envió (por lo que Green 1997: 538). La declaración de Jesús
no cita un proverbio existente, pero afirma lo apropiado de la muerte en Jerusalén: dado que
Jerusalén mata a los profetas (13:34), "es apropiado que Jesús, como profeta, también muera allí"
(Marshall, 1978: 573; cf . Fitzmyer 1981–1985: 1032).
La declaración de Jesús en 13:34, “¡Cuántas veces he deseado reunir a tus hijos como una
gallina reúne a su prole bajo sus alas, y no quisiste!” Recuerda varios pasajes del AT que utilizan
ilustraciones de la naturaleza para describir el cuidado de Yahweh por Israel: "Como un águila
agita su nido, y se cierne sobre sus crías, extendiendo sus alas, atrapándolas, sosteniéndolas sobre
sus piñones. . . ”(Deut. 32:11); “Escóndeme a la sombra de tus alas” (Sal. 17: 8); “Todas las
personas pueden refugiarse a la sombra de tus alas” (Sal. 36: 7); “A la sombra de tus alas me
refugiaré” (Sal. 57: 1); "Y debajo de sus alas encontrarás refugio" (Sal. 91: 4); “Que tengas una
recompensa completa de L ORD , el Dios de Israel, bajo cuyas alas has venido a refugiarte” (Rut
2:12) (ver también 4 Esdras 1:30;2 Bar . 41: 3–4; 1 En . 39: 7; Sipre Deut . 296: 3; 306: 4; 314:
1; segundo. Soṭah 13b; Pesiq. Rab Kah . 16: 1; Pesiq. Rab . 4: 1). Los textos rabínicos utilizan la
imagen de encontrar refugio bajo las alas para los prosélitos que vienen bajo las alas de la
Shekinah (véase ʾAbot R. Nat . 12a; Sipra Qed . Pág . 8: 205; Sipre Núm . 80: 1; Sipre Deut . 32 :
2; b. BAbt. Zar . 13b; b. Šabb . 31a; Gen. Rab . 47:10; Pesiq. Rab. 14: 2). Cuando esta figura
habla de cuidado y protección, Jesús, el predicador de los albores del reino de Dios, describe su
misión en términos de llevar al pueblo judío "al cuidado que fue enviado a manifestarse como el
nuevo heraldo del reino salvífico de Dios" ( Fitzmyer 1981–1985: 1036). El antecedente del AT
de la figura sugiere que Jesús se identifica con el cuidado de Dios por su pueblo.
En 13: 35a, la amenaza de un juicio final sobre Jerusalén se formuló con la frase "Mira, tu casa
te queda" ( idou aphietai hymin ho oikos hymōn ). Esta frase recuerda el lenguaje y las imágenes
de Jer. 12: 7, “He abandonado mi casa, he abandonado mi herencia” ( enkataleloipa ton oikon
mou aphēka tēn klēronomian mou ), y Jer. 22: 5, “Esta casa se convertirá en desolación” ( eis
erēmōsin estai ho oikos houtos ) (véase también Sal. 69:25; Ezequiel 8: 6; 11:23). El término
"casa" se refiere no solo al templo, sino a la "casa" de Jerusalén, es decir, Jerusalén, el centro de
Israel, como el pueblo de Dios que se opone a la voluntad de Dios (véase Tan 1997: 114-15;
Green 1997: 539). Mientras que Jer. 22 habla de la posibilidad de exilio paraLa nación, si la
gente continúa oponiéndose a la voluntad de Dios, Jesús anuncia que ha llegado un momento de
abandono: "En lugar de estar reunidos bajo las alas de Dios, su casa queda vacía y expuesta"
(Bock 1994–1996: 1250). Una alusión a Jer. 12: 7, que recuerda al profeta martirizado Jeremías,
sirve para reforzar la declaración de Lucas 11: 49–51 de que Jerusalén ha rechazado a menudo a
los profetas, lo que implica que Jesús es como Jeremías, quien se enfrentó a la hostilidad en
Jerusalén (Allison 2000a: 127-28) . Cabe señalar que 13: 34–35a están vinculados con Jer. 12: 7
a través de las palabras aphiēmi ("soltar, abandonar") y oikos ("casa"), y a través de la
palabra oikos con 2 Crones. 24: 17–25 (aludido en 13:33; Jer. 12: 7 y 2 Crónicas. 24: 17–25
también comparten la palabra enkataleipō[“Abandonar”] y Ps. 118: 26 (citado en 13: 35b), que
ilustra el principio hermenéutico de gezerah shavah (Allison 2000a: 128).
La frase "no me verás" en 13: 35b probablemente recuerda las tradiciones judías y del Antiguo
Testamento de figuras que fueron traducidas al cielo y que se espera que desempeñen un papel
escatológico futuro, particularmente la traducción de Elías en 2 Reyes 2: 11–12 (cf . 4
Esdras 6:26; ver Zeller 1985: 515-16). Si este es el trasfondo de la declaración de Jesús, entonces
afirma que se irá (a través de la muerte) e irá al cielo hasta que llegue el momento en que
desempeñará su papel escatológico (Nolland 1989–1993: 742).

13:35

A. Contexto del NT: Lamento sobre Jerusalén . En 13: 35b, Jesús anuncia que la gente de
Jerusalén no lo verá hasta que llegue el momento en que digan: "Bienaventurado el que viene en
el nombre del Señor", una alusión a Ps. 118: 26 (Marshall 1978: 577; Fitzmyer 1981–1985:
1037; Bock 1994–1996: 1250). Es poco probable que Luke no haya reconocido estas palabras
como una cita de Ps. 118 (así Holtz 1968: 160).
B. Ps. 118: 26 en contexto .El Salmo 118 (117 LXX) tiene la forma de una acción de gracias
individual, con una convocatoria para alabar a Jehová en 13: 1–4, 29, y con la alabanza
comunitaria por la acción de gracias del orador principal en 13: 22–25, 27, cuya adversidad de el
cual ha sido rescatado es el tema de 13: 5–18. No hay consenso acerca de quién es el orador
principal: algunos sugieren una liturgia para la circuncisión de un prosélito, algunos argumentan
que el "yo" significa la gente y que el salmo es una acción de gracias comunitaria, mientras que
otros sugieren que el salmo celebra a los militares victoria de un rey que se celebró en el festival
de otoño (Dahood 1966–1970: 3: 155; Allen 1983: 123). Como resultado de la última sugerencia,
muchos estudiosos clasifican Ps. 118 como un salmo real. Muchos estudiosos piensan que
Ps. 118 fue utilizado en el rito anual de reentrenamiento del rey. Interpretado en este
contexto, "El salmo habla de los actos de salvación de Yahvé, pero también reconoce el lugar de
la humillación y el rechazo en el plan divino" (Green 1997: 709). (En el Sal. 118, ver P. Constant
[2001: 27–187], que defiende una comprensión mesiánica en un contexto canónico del AT, con
referencia a los Sal. 18; 132; Éxodo 15; Isa. 8; 12).
C. Ps. 118: 26 en el judaísmo . Varios estudiosos afirman que Ps. 118, y de hecho todo el
cuerpo de los Salmos de Hallel, tenía connotaciones escatológicas y mesiánicas, al menos hacia
el final del Segundo Período del Templo (ver Jeremias 1966: 255–61; Lindars 1961: 173; Kraus
1986: 193; Lachs 1987: 345 ; Allison 2000a: 163). Algunos académicos del NT aceptan estas
afirmaciones (ver Bock 1987: 118; Kimball 1994b: 159; Kinman 1995: 57), pero otros señalan
que los textos que se citan en apoyo de una interpretación mesiánica de Ps. 118 o de todo el
cuerpo de los Salmos de Hallel, por ejemplo,b. Pesaḥ118b (Ps. 118: 1); segundo. Pesaḥ118a (Ps.
115: 1); y Ber. 4d [2: 4] (Sal. 118: 27–28); Midr. Ps. 36 [6] (Sal. 118: 27); Pesiq. Rab Kah. 17: 5
(Sal. 118: 15): autoridades rabínicas citadas que datan de finales del siglo II dC como muy
pronto, mientras que las interpretaciones escatológicas midrashicas ( Midr. Ps . 26 [6]; 27 [1]; 36
[6]; 118 [8, 12-14, 22]) no tienen atribuciones y fecha no anterior al siglo III (Wagner 1997: 158-
59). Parece que no hay citas de Ps. 118 en la literatura del segundo templo.
Por otro lado, la forma canónica del Salterio sugiere a algunos eruditos que los salmos reales
fueron interpretados en el contexto de la esperanza mesiánica de Israel, ya que la disposición de
los salmos por los editores postexílicos es "de naturaleza altamente escatológica": Cuando la
institución de la realeza israelita pertenecía al pasado lejano, el rey terrenal de los salmos habría
evocado al Mesías de Dios (Childs 1977: 516, 518; cf. Wagner 1997: 159). Además, el uso de
Ps. 118 en la liturgia judía puede haber sugerido una interpretación escatológica: Ps. 118 se cantó
como parte del Hallel en las Fiestas de los Tabernáculos ( m. Sukkah 3: 9; 4: 1–8), Hanukkah ( m.
Taʿan . 4: 4–5), yLa Pascua, tanto en el sacrificio de los corderos como en la comida— ( m.
Pesaḥ . 5: 7; 10: 5–7; t. Pesaḥ . 10: 8–9; cf. Marcos 14:26; Mat. 26: 30), y en el primer día de la
fiesta de las semanas ( t. Sukkah3: 2). La asociación de Ps. 118 con la liberación divina que se
celebró en estos festivales puede haber sugerido "lecturas del salmo que se centraron en la
esperanza de la futura liberación de Dios de Israel a través de la agencia de su Ungido" (Wagner
1997: 160). Estas líneas de evidencia establecen la posibilidad de una interpretación de Ps. 118
en términos del Mesías real, pero debido a la falta de evidencia específica no puede haber
certeza. El argumento de que el uso generalizado de Ps. 118 sugiere que la interpretación
mesiánica es anterior a la escritura de los Evangelios (Wagner 1997: 161, con las referencias del
Nuevo Testamento enumeradas en nn. 24–25) es plausible, especialmente si permitimos la
posibilidad de que esta interpretación se remita a Jesús.
D. Asuntos textuales . La cita de Ps. 118: 26 en 13:35: “Bienaventurado el que viene en el
nombre del Señor” (eulogēmenos ho erchomenos en onomati kyriou) reproduce literalmente el
texto LXX (117: 26), que traduce con precisión elbārûk habbāʾ bĕšem Yah del SE..
E. El uso de Ps. 118: 26 en Lucas 13:35 . La primera cita explícita de Ps. 118 en la obra de
Lucas (ver también 19:38; 20:17; Hechos 4:11) pertenece a un contexto en el que Jesús responde
a la advertencia de los fariseos de que el rey Herodes está involucrado activamente en un
complot para matarlo (13:31) . Esto puede recordar a los lectores del Evangelio la primera
alusión a Ps. 118, en el contexto del encarcelamiento de Juan el Bautista por Herodes (7:19, con
el términoho erchomenos, "el que viene"). Desde que Herodes ejecutó a Juan, la advertencia de
los fariseos tiene peso, lo que incita a Jesús a afirmar que no es apropiado que un profeta muera
fuera de Jerusalén y lamentar la resistencia violenta de Jerusalén contra los mensajeros de Dios
(Wagner 1997: 163).
Hay varias respuestas diferentes a la pregunta con respecto a la referencia prevista de la cita de
Ps. 118: 26. Primero, la cita del Antiguo Testamento de Jesús se refiere a la parusía, el regreso
del Mesías, un momento en que Jerusalén respondería con las palabras de Sal. 118: 26,
reconociendo positivamente a Jesús como Mesías (Zahn 1988: 543; Strauss 1995: 315–17;
Constante 2001: 279–80; Bovon 1989–2001: 2: 458–59; Bock 1987: 117–21; 1994–1996 : 1251,
con referencia a Lucas 21:24; Romanos 11: 11–32). En el contexto del lamento de Jesús sobre
Jerusalén en Mat. 23: 37–39, introduciendo el discurso escatológico en Matt. 24, la referencia de
la cita de Jesús de Ps. 118: 26 a la parusía es mucho más explícito. Lucas colocó el lamento de
Jesús y la cita de Sal. 118: 26 antes de la entrada de Jesús en Jerusalén, sin embargo, lo que hace
que esta interpretación sea menos obvia.
Segundo, desde las mismas palabras de Ps. 118: 26 se citan en 19:38, y como Lucas coloca el
lamento de Jesús y la cita en el contexto de la narrativa del viaje, la referencia en 13:35 es a la
llegada anticipada de Jesús a Jerusalén (Danker 1988: 162; Fitzmyer 1981 –1985: 1037; Lindars
1961: 172; Wagner 1997: 163; Döpp 1998: 41; Rusam 2003: 224). Si esta fue la intención de
Lucas, las palabras de Sal. 118: 26 tendría un significado fuertemente irónico. Cabe señalar
también que Ps. 118: 26 no se cita exactamente a las 19:38, y allí no es hablado por Jesús, sino
por la gente de Jerusalén (Marshall 1978: 577).
Tercero, la afirmación de Jesús en 13: 35b, tomando la forma de una promesa condicional,
significa que si Jerusalén se arrepiente de su negativa a reconocer al mensajero de Dios, y si la
gente recibe a “el que viene en el nombre del Señor” con bendición. , entonces se evitarán el
desastre y el juicio e Israel experimentará la venida de la salvación (Green 1997: 538; Allison
1983; Kinman 1995: 97; cf. Wagner 1997: 163–64). Cabe señalar que las explicaciones segunda
y tercera no se excluyen mutuamente, sino que son complementarias.

F. Uso teológico .La cotización de Ps. 118: 26 crea una tensión dramática cuando Lucas evoca
imágenes de oposición y hostilidad que esperan a Jesús en Jerusalén y crea suspenso con la
sugerencia de que Jerusalén recibirá a Jesús como Rey (y Mesías) una vez que llegue a la
ciudad. Esta posibilidad contrasta con la repetida predicción de Jesús de su rechazo y muerte
(Wagner 1997: 163–64). Las palabras del salmo acerca de los que adoran a los que bendicen al
que viene en nombre del Señor y acerca de una bendición que proviene de la casa del Señor (es
decir, el templo) se interpretan de manera consistente en 13: 34–35 como una profecía acerca de
Casa “abandonada”, es decir, presumiblemente el templo y Jerusalén: como Jerusalén y el
templo se han opuesto a los mensajeros de Dios y han caído en pecado, se dirigen al desastre y al
juicio, lo que significa que el templo y la ciudad (que en la actualidadrehusarse a bendecir al que
viene como el Hijo del Hombre) ya no puede ser la fuente de la bendición de Dios (Allison
2000a: 163–64).
Lucas 14: 10–11
En 14: 1–24, Lucas describe a Jesús disfrutando de la hospitalidad de un líder de los fariseos
después de un servicio de sinagoga en sábado (14: 1). Dada, primero, la importancia del estatus
social determinada por la percepción de sus contemporáneos, y, segundo, la importancia de la
reciprocidad de don y obligación en la sociedad antigua, las afirmaciones de Jesús sobre la
etiqueta de la comida socavan los valores y expectativas que su comida acompaña. Se habría
dado por sentado, construyendo una nueva visión de la vida y la comunidad (Green 1997: 550–
51). En 14: 8–10, Jesús aconseja no tomar los “primeros asientos”, que son más honorables,
porque si el anfitrión no reconoce la reclamación de honor, entonces la humillación frente a los
demás invitados seguirá.
El versículo 10 dice: “Cuando te inviten, ve y siéntate en el lugar más bajo, para que cuando
llegue tu anfitrión, te diga: 'Amigo, sube más alto'; entonces serás honrado en presencia de todos
los que se sientan a la mesa contigo ", dice una sabiduría que se hace eco de Prov. 25: 6–7, “No
te adelantes ante la presencia del rey ni te pares en el lugar de los grandes; porque es mejor que
se le diga, 'Suba aquí', que se le ponga más bajo en presencia de un noble ", adaptando los
consejos sapienciales para la etiqueta de la corte a un banquete (Fitzmyer 1981–1985:
1047). Jesús insiste en que el honor debe ser dado, no tomado. El consejo análogo en Sir. 3: 17–
20 también está relacionado con un entorno más general: “Hija mía, realiza tus tareas con
humildad; entonces serás amado por aquellos a quienes Dios acepta. Cuanto más grande eres,
más debes humillarte; así hallarás gracia ante los ojos del Señor. Porque grande es el poder del
Señor; pero por el humilde es glorificado ”. Un pasaje rabínico posterior se parece mucho más a
Lucas 14:10 cuando Rabí Simeón b. Azzai afirma: "Quédate dos o tres asientos debajo de tu
lugar [es decir, donde sentiste que deberías sentarte], y siéntate allí hasta que te digan:
'¡Sube!' No empieces a subir porque te pueden decir: '¡Baja!' Es mejor que te digan: 'Sube', que te
digan: '¡Baja!' ( 'No empieces a subir porque te pueden decir:' ¡Baja! ' Es mejor que te digan:
'Sube', que te digan: '¡Baja!' ( 'No empieces a subir porque te pueden decir:' ¡Baja! ' Es mejor que
te digan: 'Sube', que te digan: '¡Baja!' (Lev. Rab . 1: 5; cf., de manera similar, ʾAbot R.
Nat . 25; ver Lachs 1987: 303; Fitzmyer [1981–1985: 1047] supone que esta tradición rabínica
puede haber sido influenciada por la tradición cristiana primitiva).
El versículo 11 demuestra que Jesús hace más que reconocer el sistema de honor del mundo
grecorromano, lo que sugiere un enfoque inteligente para asegurar el prestigio de uno que resulta
en un honor aún mayor. La declaración "Todos los que se exaltan serán humillados, y los que se
humillen serán exaltados" ( pas ho hypsōn heauton tapeinththsetai, kai ho tapeinn heauton
hypsōthēsetai ) refunde los valores de la sociedad contemporánea: Dios reconoce el "humilde", y
él juzga Aquellos que buscan un estado honorable. El aforismo de Jesús alude a Ezequiel. 21:26
("Exaltar lo que es bajo, eliminar lo que es alto" = 21:31 LXX: etapeinōsas a hypsēlon kai to
tapeinon hypsōsas; cf. Ezequiel 17:24; ver Fitzmyer 1981–1985: 1047; Bock 1994–1996: 1265),
un texto en el que Yahvé castiga al “malvado príncipe de Israel”, cuyo momento de castigo final
ha llegado (21:25), a quien se le pide que se quite la corona (21: 26a) porque todo está la ruina
"hasta que venga, cuyo derecho es; a él se lo daré ”(21:27). También tenga en cuenta señor. 3:19:
"Muchos son elevados y famosos, pero a los humildes les revela sus secretos". Un pasaje similar
se encuentra en Let. Aris. 263, que responde a la pregunta del rey de cómo se puede evitar ser
arrogante: “Al mantener la imparcialidad y recordarse a sí mismo en el caso de cada individuo, él
es un gobernante de los hombres y todavía un hombre. Además, Dios destruye a los orgullosos y
exalta a los gentiles y humildes ”. La alusión a estos textos del AT y de los judíos en Lucas 14:11
indica que la afirmación en el v. 10 debe verse en una perspectiva más grande, escatológica. La
fuente de honor ( doxa [14:10]) en el reino de Dios no se deriva del orden social descrito por
amigos, hermanos, parientes o vecinos ricos ricos (cf. 14:12), sino del juicio de Dios (nota
el pasivum divinum de hypsōthēsetaien 14:11; ver Fitzmyer 1981–1985: 1045), que ama a los
pobres, a los lisiados, a los cojos y a los ciegos (cf. 14:13). Jesús enfatiza que Dios implementa
nuevos valores en su reino, valores que difieren de aquellos que controlan el mundo social
contemporáneo. El texto afirma que "la única recomendación que uno necesita proviene de Dios,
que no está impresionado con las credenciales sociales que gobiernan las relaciones sociales en
el mundo de Lucas" (Green1997: 552). Dios reconoce como invitados en su reino solo a aquellos
que reconocen su propia pobreza.

14: 15–24

La parábola de la Gran Cena (14: 15–24) contiene varias alusiones al Antiguo Testamento que la
audiencia de Jesús fácilmente habría notado. Se ha sugerido que las excusas de los invitados
como se describe en 14: 18–20 aluden a Deut. 20, que enumera varias razones que proporcionan
excusas legítimas para no unirse a un ejército en guerra (Derrett 1970: 126–55). Se argumenta
que existe una relación estrecha entre la noción de preparación para la guerra santa y la
preparación para ingresar al gran banquete que se celebra cuando llega el reino de Dios (JA
Sanders, 1974: 257–58; CA Evans, 1990: 225). Esto no es muy probable, ya que las
características de la guerra y el rey están ausentes de la parábola (Marshall 1978: 586, 588;
Fitzmyer 1981–1985: 1056; Nolland 1989–1993: 756; Bovon 1989–2001: 2: 509–10 ). Jesús no
se refiere a "luchar" por el reino de Dios. La excusa del tercer invitado invitado en 14:20, "Acabo
de casarme", se dice que recuerda a Deut. 20: 5–7; 24: 5 (cf.metro. Soṭah8: 1–6), reconociendo el
estado de los recién casados (Fitzmyer 1981–1985: 1056). Por otro lado, fue invitado a un
banquete que lo separaría de su nueva esposa solo durante varias horas. El factor dominante en
esta excusa es la obligación de concebir un hijo o la debilidad de la excusa (Marshall 1978:
589). Los enlaces sugeridos con Deut. 20 dependen en gran medida de la pregunta de si la
sección central de Luke corresponde a los contenidos y temas de Deut. 1–26. Si este es realmente
el caso, entonces la parábola de la Gran Cena se puede interpretar en términos de protestar y
desafiar los abusos de la teología y la ética de la elección de Deuteronomio, es decir, el supuesto
de que las bendiciones y las maldiciones del Deuteronomio se reflejan en la salud de las
personas. y la riqueza o, respectivamente, su enfermedad y pobreza,
Otra pregunta se refiere a "los pobres, los lisiados, los ciegos y los cojos" (14:21) que son
invitados en lugar de los invitados originales, evidentemente ricos y respetables. Algunos han
sugerido un enlace con Lev. 21: 17–23, donde se describe a tales personas como no calificadas y,
por lo tanto, excluidas del servicio sacerdotal, incluso si fueran levitas (JA Sanders [1974: 262]
señala que esta lista en el Lev. 21 inspiró las estipulaciones en 1QM VII , 4–6; 1Q28a II, 3–22,
textos que excluyen a tales personas “defectuosas” de la participación en la guerra santa
escatológica y de la fiesta). Posiblemente estos fueron puntos de vista "populares" (por lo tanto,
CA Evans 1990: 225) que Jesús rechaza con su parábola, pero esto no se puede
demostrar. Algunos comentaristas relacionan la lista de los desfavorecidos con la tradición del
Antiguo Testamento de la misericordia de Yahweh para los oprimidos, los oprimidos, los
enfermos,
Si Jesús (o Lucas) tuvo la intención de ver una referencia a los gentiles en la tercera serie de
invitados (14:23), que viven en "las carreteras y caminos" en el borde de la ciudad, sigue siendo
objeto de debate. Lucas no proporciona ningún indicio en la parábola sobre las identificaciones
socioreligiosas. Las tradiciones en el AT del banquete escatológico nos ayudan a entender la
parábola. Note, por ejemplo, Isa. 25: 6-10:

En esta montaña, la L ORD de los anfitriones hará de todos los pueblos un festín de comida
rica, una fiesta de vinos bien envejecidos, de comida rica rellena de médula, de vinos bien
curados, limpios. Y destruirá en esta montaña el sudario que se arroja sobre todos los
pueblos, la sábana que se extiende sobre todas las naciones; Él tragará la muerte para
siempre. Luego, el Dios de la ORD borrará las lágrimas de todos los rostros, y la desgracia de
su pueblo la quitará de toda la tierra, porque la L ORD ha hablado.

Dado que la tradición del AT de la escena del banquete escatológico reverbera a través de la
parábola, no se puede excluir la posibilidad de que los gentiles puedan ser incluidos (Green
1997: 561).

14:26

In the context of a passage on the conditions of discipleship (14:25–33), Jesus asserts in 14:26,
“Whoever comes to me and does not hate father and mother, wife and children, brothers and
sisters, yes, and even life itself, cannot be my disciple.” The first part of this stipulation alludes
to the commandment “Honor your father and mother” (Éxodo 20:12; Deut. 5:16). Algunos
estudiosos argumentan que 14:26 constituye la anulación del cuarto mandamiento del Decálogo
(Hengel 1981: 13), mientras que otros señalan que esto es improbable a la luz de 16:17 y que los
rabinos eran muy conscientes del hecho de que la Torá a veces presentaba afirmaciones
conflictivas, una situación que noimplicaba una “deconstrucción de la Torá sino la subordinación
de un mandamiento a otro” (Allison 2000a: 63, con referencia a m. Yoma 8: 6; b.
Yebam. 5b; 90b). El requisito de Jesús ha sido explicado como eco de Deut. 33: 9, donde se
destaca la devoción de Levi a la Torá (Marshall 1978: 592; Fitzmyer 1981–1985: 1063; Bovon
1989–2001: 2: 533). Se dice que Levi dijo de su padre y su madre: "No los considero" porque
"ignoró a sus parientes y no reconoció a sus hijos; porque cumplieron tu palabra y guardaron tu
pacto ". El hecho es que Deut. 33: 9, citado en textos judíos, sugiere que la estipulación de Jesús
no contradice la Torá (Allison 2000a: 64, refiriéndose a 4T175 14-20; Philo, Alleg. Interp .
2.51; Peor 67; Borrachera 72; B. Yoma 66b; Núm. Rab . 1: 121; Eccles. Rab . 4: 8).

Lucas 15: 1–32


La unidad de tres parábolas en el capítulo 15: la oveja perdida (15: 4–7), la moneda perdida
(15: 8–10) y el hijo perdido (15: 11–32), se ha explicado como una alusión a Jer 31: 10–20, un
texto en el que Yahvé es un pastor que reúne a su rebaño (31: 10–14), Raquel llora por sus hijos
(31: 15–17), y Efraín es el hijo de José que se arrepiente y recibe La misericordia de Dios (31:
18–20) (Kossen 1956; para una crítica, ver Marshall 1978: 598; Fitzmyer 1981–1985:
1072). Aunque esta sugerencia es plausible para la parábola del Hijo Perdido, no hay ecos
claramente discernibles de Jer. 31 en las dos primeras parábolas, lo que hace bastante improbable
la opinión de que Jer. 31 explica o dicta la composición de Lucas 15.
La vista que interpreta la sección central de Lucas en el contexto de Deut. 1–26 vincula el
capítulo 15, particularmente la parábola del Hijo Perdido, con Deut. 21: 15–22: 4 (CF Evans
1955: 48; CA Evans 1990: 234). Los paralelos son los siguientes. Deuteronomio 21: 15–17 trata
sobre el estado de un hijo primogénito, que será honrado por un segundo hijo, incluso si el padre
ama al segundo hijo más que al primogénito; el hijo primogénito recibirá una "doble porción" de
la herencia del padre (21:17). Deuteronomio 21: 18–21 trata de un hijo obstinado que no obedece
a su padre y es "un glotón y un borracho"; un hijo así será sacado de la ciudad y apedreado. La
parábola de Jesús contrasta fuertemente con esta parte de la legislación deuteronomista: el hijo
rebelde no es expulsado ni apedreado; más bien, el padre lo recibe de nuevo en la familia
(CA Evans [1990: 234] señala que Deut. 21 formula el derecho civil y no pretende excluir la
posibilidad de arrepentimiento, perdón y restauración).

15: 4

En la parábola de la oveja perdida (15: 4–7) la descripción del pastor que persigue a la oveja
perdida (15: 4) se hace eco de Ezequiel. 34: 11–12, 16:

Porque así dice el L ORD Dios: Yo mismo buscaré a mis ovejas, y las reconoceré. Como los
pastores buscan sus rebaños cuando están entre sus ovejas dispersas, así buscaré mis
ovejas. Los rescataré de todos los lugares a los que han sido dispersados en un día de nubes
y oscuridad espesa. . . . Buscaré a los perdidos, y traeré de vuelta a los extraviados, y ataré a
los heridos, y fortaleceré a los débiles.

Jesús afirma que él hace la obra de Dios, cuyo amor y misericordia para las personas
pecaminosas y débiles se refleja en el llamado de Jesús a los recaudadores de impuestos y los
pecadores (15: 1) al arrepentimiento. Como la audiencia de Jesús está formada por los fariseos y
los escribas que se quejan de que Jesús le dio la bienvenida y comió con los pecadores (15: 2),
los desafía a entenderse a sí mismos como pastores. La falta de preocupación y misericordia de
los fariseos y los escribas por los pecadores se hace eco de Ezequiel. 34, en donde Yahvé dirige
al profeta a hablar contra los líderes de la nación que descuidan sus deberes y dejan a Israel
esparcido "como ovejas sin pastor", anunciando que el mismo Yahweh buscará, rescatará y
cuidará a las ovejas. La parábola de Jesús acusa a los escribas y fariseos de no ser los pastores
fieles del rebaño de Yahweh e implica que el amor y la misericordia de Jesús para con los
pecadores es consistente con la misericordia y el cuidado de Yahweh por sus ovejas (Green
1997: 574-75). El énfasis en la alegría en el cielo por el arrepentimiento de un pecador en 15: 7
puede hacerse eco de Ezequiel. 18:23: "¿Tengo algún placer en la muerte de los impíos, dice el
LORD Dios, y no más bien que se aparten.¿Sus formas y su vida? ”(ver Fitzmyer 1981–1985:
1078).

15: 11–32

En la parábola del Hijo Perdido (15: 11–32) el hijo menor le pide al padre que le dé la parte de la
propiedad que le corresponderá ( dos moi a epiballon meros tēs ousias [15:12]). Desde entonces,
según Deut. 21:17, el hijo primogénito debía recibir el doble de la cantidad que un padre daría a
cada uno de los otros hijos, el menor de los dos hijos en la parábola de Jesús recibiría un tercio
de la propiedad por la muerte de su padre. La situación legal presupuesta por las acciones del
padre en la parábola plantea varios problemas.
(1) Un padre puede disponer de sus bienes de dos maneras: ya sea por un testamento
(Gk. Diathēkē ) que se ejecuta después de su muerte o como un regalo durante su vida
(Gk. Dōrēma ; Lat. Donatio inter vivos). En la ley del AT, la disposición de bienes a la muerte
de un padre está regulada en Num. 27: 8–11; 36: 7–9. La posibilidad de que un padre se deshaga
de parte de su patrimonio por donación durante su vida no se aborda en la ley del Antiguo
Testamento, aunque es posible que el comportamiento de Abraham se mencione en Gén. 25: 5–6
("Abraham le dio todo lo que tenía a Isaac. Pero a los hijos de sus concubinas, Abraham les dio
regalos, mientras aún vivía ") sobrevivieron en la sociedad judía y" permitieron un asentamiento
para los hijos más pequeños, dejando el estado principal intacto para el hijo mayor "(Nolland
1989–1993: 782; Daube 1955: 330–33). Sirach 33: 20–24 advierte a los padres contra la
transmisión de sus bienes a sus hijos durante su vida:

A hijo o esposa, a hermano o amigo, no te concedas el poder sobre ti mismo mientras


vivas; y no entregue su propiedad a otra persona, en caso de que cambie de opinión y deba
solicitarla. Mientras estés vivo y respires, no dejes que nadie ocupe tu lugar. Porque es
mejor que tus hijos te pregunten que mirar a la mano de tus hijos. Excel en todo lo que
haces; No traigas mancha sobre tu honor. En el momento en que termine los días de su vida,
en la hora de la muerte, distribuya su herencia.

La advertencia de Sirach confirma que esta costumbre existía en la sociedad judía del período del
Segundo Templo (ver Fitzmyer 1981–1985: 1087; ver también Tob. 8:21; b. B. Meṣiʿa 75b, que
también es crítica). Parece plausible suponer que un padre judío que (parcialmente) dispone de
su patrimonio en su vida seguiría la estipulación de Deut. 21:17 y dar una doble cuota al
primogénito. Algunos eruditos sugieren que el hijo menor habría recibido menos de un tercio,
posiblemente dos novenos (Derrett 1970: 100–125).
(2) Se presume que era altamente irregular, y ciertamente sorprendentemente presuntuoso,
para que el hijo menor inicie la liquidación de los bienes de su padre y solicite a su padre que se
deshaga de (al menos parte de) sus bienes. Nada en la parábola sugiere razones plausibles para la
acción del hijo menor, como la posibilidad de un matrimonio inminente (cf. m. B. Bat . 8: 7) o
planes para emigrar con el objetivo de mejorar la situación de su vida (ver Jeremias 1971:
129). La parábola no explica por qué el padre accedió a los deseos de su hijo menor, cuya
solicitud significa el rechazo de su familia (Green 1997: 580). El padre caracteriza al hijo, al
final de la historia, como muerto y perdido (15:24, 32).
(3) La disposición de los bienes del padre durante su vida, otorgándole a su hijo menor la parte
que le correspondía, no habría requerido que el padre se deshiciera de todo su patrimonio y le
diera dos tercios a su hijo mayor. Sin embargo, esto parece ser lo que sucedió: 15:12 afirma que
el padre "dividió su propiedad entre ellos", y en 15:31 el padre enfatiza en su conversación con el
hijo mayor que "todo lo que es mío es tuyo". La continuación de la parábola sugiere, por otra
parte, que el hijo mayor no ejerce el control principal sobre el patrimonio: en 15: 22-24 es el
padre quien manda a los sirvientes, mata al becerro gordo y organiza la fiesta (Nolland 1989–
1993: 782). Quizás el padre simplemente le había asignado bienes de capital al hijo mayor en
lugar de la reclamación de su producto durante su vida,metro. B. Bat . 8: 7; ver Nolland 1989–
1993: 782).
(4) Suponiendo que el padre le había dado propiedad a su hijo menor, 15:13, “después de no
muchos días, el hijo menor reunió todo lo que tenía”, parece implicar que este último liquidó su
parte de la herencia y se volvió. en efectivo. La evidencia disponible sobre la situación legal
sugiere que “si el hijo vendiera la propiedad, el comprador tomaría posesión de ella solo en el
momento de la muerte del padre. Al hacerlo, los más jóvenes.El hijo no tendría más
reclamaciones sobre la propiedad, ya sea capital o usufructo ”(Fitzmyer 1981–1985: 1087). El
hijo menor lo reconoce cuando se arrepiente y regresa con el padre (15:19). Si este es el
escenario legal, entonces el padre no habría estado en condiciones de reincorporar al hijo menor
sin infringir los derechos de propiedad que había firmado con el hijo mayor.
(5) Por lo tanto, el alcance de la restitución del hijo menor se discute (ver más abajo en 15:
20–24). Si el hijo regresa al estado de hijo, entonces el énfasis puede estar únicamente en el
sorprendente perdón y la compasión del padre, que se oponen a las costumbres sociales
aceptadas, y en el honor que recibe el hijo indigno pero arrepentido (Nolland, 1989). 1993;
Green 1997). Si el hijo es realmente reincorporado "con plenos privilegios" (Bock 1994–1996:
1314), entonces el énfasis está en la autoridad, las posesiones y la libertad que el hijo arrepentido
le otorga su padre compasivo. En este caso, el escenario dramático de la parábola simplemente
no plantea la cuestión del estatus legal y la herencia adicional del hijo restaurado (Marshall 1978:
607).
La referencia a "cerdos" (Gk. Choiros ) en 15: 15–16 se hace eco de la legislación del Antiguo
Testamento que declaró a los cerdos como "inmundos" y prohibidos como alimento para Israel
(Lev. 11: 7; Deut. 14: 8; cf. Isa. . 65: 4). La tradición rabínica formula la frase "Maldito es el
hombre que cría cerdos" ( b. B. Qam . 82b ; cf. y. Ter . 8: 46b [62]; Gen. Rab . 63: 8; véase Lachs
1987: 308) .
La escena de reconciliación del padre y el hijo pródigo en 15: 20–24 (el abrazo, el beso y los
regalos de túnica, anillo y sandalias) subraya la restauración del hijo al padre y a la familia que
había rechazado. . El don de una túnica y de un anillo es interpretado por algunos eruditos a la
luz de Gén. 41:42, donde el Faraón convierte a José en su plenipotenciario, y Ester 8: 2, donde
Mardoqueo es honrado con un anillo (ver Jeremías 1971: 130 ; Marshall 1978: 610-11). Otros
argumentan que no hay evidencia clara en el texto de que el hijo menor esté investido con la
autoridad de su padre: el anillo no se identifica como un anillo de sello, y la túnica podría haber
sido simplemente una necesidad básica, dado el estado indigente del hijo (15: 15–16), en lugar
de un código de vestimenta que simboliza el estatus social. Si se sigue esta última interpretación,

16: 9–13

La aplicación de la parábola del Administrador astuto (16: 1–9) en 16: 9, "Y les digo, háganse
amigos por medio de mammon para que cuando desaparezca, puedan recibirlos en las carpas
eternas. [ aiōniai skēnai ], "posiblemente hace eco de la tradición del éxodo, ya que se refiere a
la" tienda "( skēnē ) o tabernáculo de la presencia de Dios (ver TDNT 7: 378–79; Bovon 1989–
2001: 3:81; Bock [1994– 1996: 1333n20] ve una alusión a la Fiesta de los Tabernáculos [ heortē
skēnōn ], que celebra el éxodo [Lev. 23:34]). El adjetivo "eterno" aclara que Jesús no se refiere a
viviendas temporales, sino al lugar permanente donde reside la presencia de Dios (Marshall,
1978: 621).
Los dichos de Jesús en 16: 10–13 sobre mayordomía y riqueza extraen lecciones de la
parábola del Administrador astuto (16: 1–9), que describen “una forma de mayordomía que está
firmemente arraigada en el entendimiento del Antiguo Testamento de Yahvé como el verdadero
propietario. y confiere de toda la tierra y la propiedad "con el corolario de que, dado que la
propiedad y la tierra se entregan al pueblo de Dios para que las administre en el horizonte de su
responsabilidad ante Dios, deben usarse para el bien de todos, incluidos los pobres (Green 1997:
597, con referencia a Gén. 12: 7; Éxodo 3: 8; 32:13; Lev. 20:45; 25; Deut. 7:13).

16:15
El versículo 15 pertenece a los dichos que Lucas agrega a la parábola del Administrador astuto
(16: 1–9), mientras que la referencia a los fariseos en 16:14 refuerza el vínculo entre 15: 1–32 y
16: 1–31. informar sobre la respuesta negativa de los fariseos a la enseñanza de la parábola (16:
1–8) y a las afirmaciones de Jesús sobre Dios y mammon (16: 9–13). El versículo 15 dice que el
dinero puede ayudar a una persona a obtener una imagen de rectitud ante los ojos de los demás
ciudadanos, pero que esto no significa nada para Dios, quien conoce las profundidades y los
deseos del corazón humano, y quien solo establece el valor de los seres humanos (ver Fitzmyer
1981–1985: 1112). La declaración en 16:15 "Dios conoce tus corazones", es decir, el asiento del
deseo y la voluntad humana, la reacción y la emoción, se hace eco de pasajes de OT como
Deut. 8: 2; 1 Sam. 16: 7; 1 Reyes 8:39; 1 Cron. 28: 9; PD. 7:10; 44:21; Prov. 21:
2;24:12; Jer 11:20; 17: 9-10 (ver Hechos 1:24; 15: 8). La noción de que Dios conoce el ser más
íntimo de las personas afirma la omnisciencia de Dios. En cuanto a los fariseos, como "amantes
del dinero" que buscan reforzar su propia justicia ante los demás, Jesús condena tanto su
disposición interna como su comportamiento externo (Green 1997: 602).
La afirmación en 16: 15b, "Lo que los seres humanos aprecian [la hipnosis ] es una
abominación [ bdelygma ] a los ojos de Dios", se hace eco de los pasajes del AT que usan el
término "abominación" ( bdelygma , que traduce el Heb. Šeqqûṣ y el tôʿēbāh ) , que significa
generalmente "inmundo" (por ejemplo, Gen. 43:32; 46:34; Éxodo 8:26 [8:22 MT / LXX]), y más
específicamente "idolatría" (por ejemplo, Deut. 7:25; 12 : 31; 1 Reyes 11: 5; ver Dan. 9:27;
11:31; 12:11). Varios pasajes del Antiguo Testamento afirman que Dios rechaza la auto-
adoración; nota, por ejemplo, prov. 16: 5: "Todos los que son arrogantes [ hypsēlokardios ] son
una abominación a la L ORD [ akathartos para theō]; Tengan la seguridad de que no quedarán
impunes ”; Es un. 2: 9–11: “Y así las personas son humildes, y todos son abatidos, ¡no los
perdonen! Entra en la roca y escóndete en el polvo del terror de la ORD , y de la gloria de su
majestad. Los ojos altaneros de las personas serán abatidos, y el orgullo de todos será
humillado; y la L ORDsolo será exaltado en ese día ”. Otros pasajes del AT también relacionan el
orgullo con la idolatría (cf. 1 Reyes 11: 5; Dan. 11:31; véase Lachs 1987: 311). Un texto rabínico
posterior es muy parecido al de Lucas 16: 15b: “Todos los que tienen un corazón elevado son
llamados abominaciones, como se dice: 'Todo aquel que tiene un corazón elevado es una
abominación para el Señor' [Prov. 16: 5]. La idolatría se llama 'abominación', como se dice, 'y no
debes traer una abominación a tu casa' [Deut. 7:26]. Como la idolatría contamina la tierra y hace
que la Shekhinah se retire de ella, también lo hace el orgullo "( Mekilta de Rabbi Ishmael
Baḥodesh 9 en Éxodo 20:21).

16: 16–17

La declaración en 16: 16a, "La ley y los profetas estuvieron en vigencia hasta que llegó Juan", no
debe interpretarse en el sentido de que Lucas considera que la ley ya no tiene ninguna validez. La
narrativa de Lucas muestra que este no es el caso (Powery 1999: 197–98): la ley continúa (cf. 2:
23–24) para jugar un papel importante después de las 16:16 (cf. 23:56; 24:44) , Se presenta a
Pablo como respetando la ley (cf. Hechos 21:20, 24; 24:14; 25: 8), y en 16:17, Lucas informa de
la afirmación de Jesús: “Es más fácil que el cielo y la tierra pasen que por un golpe de una letra
en la ley que se debe descartar ”. La referencia a la naturaleza temporal de la creación original en
16:17 se hace eco de Job 14:12; PD. 102: 25–27; Es un. 51: 6; Jer 4: 23-26; Amos 9: 8 (ver 1
En . 72: 1; 91:16; Tg. Sal . 102: 27; 2 Ped. 3:10; Rev. 21: 1; ver Fitzmyer 1981–1985: 1118).

16:18
La estipulación de Jesús sobre el divorcio y el nuevo matrimonio en 16:18, "Cualquiera que se
divorcie de su esposa y se case con otra persona comete adulterio, y quien se casa con una mujer
divorciada de su marido comete adulterio", habría sido escuchado en el contexto de la legislación
mosaica relativa al divorcio. en Deut. 24: 1–4, uno de los casos raros en que el tema solo fue
suficiente para recordar un texto específico del AT (Allison 2000a: 65). Jesús proclama la
monogamia y prohíbe la poligamia sucesiva que hace posible el divorcio (Fitzmyer 1981–1985:
1121). La afirmación fundamental de Jesús en 16:17 sobre la validez inviolable de la ley indica
que su prohibición de divorcio no se entiende como una abrogación de la ley. Declaración de
Yahvé en Mal. 2:16, "Odio el divorcio", suena similar a las palabras de Jesús (tenga en cuenta
que mientras que Mal. 2:segundo. Giṭ . 90b y la LXX interpretan el pasaje como un divorcio
opuesto; ver Allison 2000a: 65). Este versículo muestra que "la afirmación de Jesús de la
autoridad de la ley está calificada por su insistencia (implícita) de que la ley no habla por sí
misma y es susceptible de apropiación errónea" (Green 1997: 604).
La prohibición de divorcio de Jesús se ha explicado en el contexto de supuestas estipulaciones
similares en la comunidad de Qumran (cf. 11Q19 LVII, 17–19; CD-A IV, 19–21) y en términos
de los miembros de las familias sacerdotales que sirven en el templo: “No se casarán con una
prostituta o una mujer que haya sido contaminada; ni se casarán con una mujer divorciada de su
marido. Porque son santos para su Dios "(Isaksson 1965: 147; Fitzmyer 1981–1995: 1121). Se
puede entender que los altos estándares de Jesús con respecto al matrimonio reflejan el hecho de
que sus seguidores tienen un llamado aún más alto que el que tienen los sacerdotes, lo que
significa que sus estándares no pueden ser más bajos (CA Evans 1990: 247; nota Instone-Brewer
[2002: 159 –60, 166], quien argumenta que Lucas presenta una versión abreviada del dicho de
Jesús).

16: 19–31

La parábola del hombre rico y Lázaro contiene varias alusiones y ecos del Antiguo
Testamento. Los comentaristas señalan que la parábola alude a los preceptos con respecto al
tratamiento de los pobres y necesitados en Deut. 24: 7–15 (CF Evans 1955: 49; CA Evans 1990:
250; cf. Marshall 1978: 632). La ropa del hombre rico se describe en 16:19, "vestida de lino
morado y fino", en términos del AT que recuerdan a Prov. 31:22, lo que sugiere que vivió como
un rey (Fitzmyer 1981–1985: 1130). El nombre "Lázaro" (16:20), que corresponde al nombre
hebreo "Eliezer" ("Dios ayuda"), a veces se ha tomado para aludir al servidor de confianza de
Abraham del mismo nombre (Gén. 15: 1–2) debido a la presencia de Abraham en la historia
(Derrett 1970: 86–87): Eliezer estuvo cerca de convertirse en el heredero de Abraham (Gen. 15:
2–4), y temía no ser bienvenido antes de encontrarse con Rebeca en el pozo (Gn. 24: 10–12) (ver
la crítica en Bovon 1989–2001: 3: 120). La referencia a los perros que vinieron y lamieron las
llagas de Lázaro (16:21) se hace eco de los pasajes del AT en los que los perros consumen a los
muertos (cf. 1 Reyes 14:11; 16: 4; 21:24; Sal. 22: 15–16; Jer. 15: 3; ver Hultgren 2000: 112). La
declaración en 16:22 de que Lázaro fue "llevado por los ángeles para estar con Abraham" se ha
interpretado como una alusión a Enoc, quien fue llevado al cielo por Dios (Gen. 5:24), y a Elías,
que fue llevado al cielo en un torbellino (2 Reyes 2:11) (ver Hultgren 2000: 113). Sin embargo,
esto es improbable, porque estos héroes del AT fueron liberados de la muerte (Bovon 1989-
2001: 3: 120-21). La noción de llamas (16:24), es decir, fuego, en Hades probablemente se hace
eco de Isa. 66:24, “Saldrán y mirarán los cadáveres de las personas que se han rebelado contra
mí; porque su gusano no morirá, su fuego no se apagará, y serán un aborrecimiento para toda
carne "(cf. Sir. 21: 9-10);1 En . 10:13; 63:10; Ap. 20: 14-15; ver Fitzmyer 1981–1985:
1133). Varios pasajes del Antiguo Testamento se refieren a la sed como una imagen del juicio
divino (véase Isaías 5:13; 50: 2; 65:13; Os. 2: 3 [2: 5 TM); 2 Esd. 8:59; 1 En .22 : 9; ver TDNT2:
228–29; Bock 1994–1996: 1371). La noción de que los muertos pueden contactar a los vivos,
especialmente a través de los sueños (16: 27–28, 30), se hace eco de 1 Sam. 28: 6–19; 2 Reyes
21: 6; Es un. 8:19 (también hay paralelos griegos [ver Fitzmyer 1981–1985: 1134]). La respuesta
de Abraham al hombre rico que quiere que se advierta a sus hermanos para que eviten su destino
al arrepentirse, probablemente de dedicarse al mismo estilo de vida de corazón duro, en 16:27,
“Tienen a Moisés y los profetas; deberían escucharlos ", se hace eco de numerosos pasajes del
AT que enseñan cómo se debe tratar a los demás seres humanos, especialmente a los pobres (ver
Deut. 14: 28–29; 15: 1–3, 7–12; 22: 1–2 ; 23:19; 24: 7–15, 19–21; 25: 13–14; Isaías 3: 14–15; 5:
7–8; 10: 1–3; 32: 6–7; 58: 3 , 6–10; Jer. 5: 26–28; 7: 5–6; Ezequiel 18: 12–18; 33:15; Amós 2: 6–
8; 5: 11–12; 8: 4–6; Mic. 2: 1–2; 3: 1–3; 6: 10–11; Zech. 7: 9–10; Mal. 3: 5; ver Bock 1994–
1996:

17: 3–4

La declaración de Jesús sobre el perdón en 17: 3–4, “Si tu hermano peca [ ean hamartē ho
adelphos sou ], debes reprender [ epitimēson ] al ofensor, y si hay arrepentimiento, debes
perdonar. Y si peca [ hamartēsē ] contra ti siete veces al día, se vuelve hacia ti siete veces y dice:
'Me arrepiento', debes perdonar ", alude a Lev. 19:17, "No odiarás a tu hermano [ ton adelphon
sou ] en tu corazón, sino que reprenderás [a la elegmō elenxeis ] a tu prójimo, no sea que tengas
pecado [ hamartiano ] por su culpa", como lo verbal y particularmente lo material los paralelos
indican (el paralelo en Mat. 18:15 tiene elenxon , un legumon hapax de Matthean, que
corresponde a Lev. 19:17 LXX más cerca; ver Allison 2000a: 65–66; Plummer 1896: 400; la
traducción NRSV de Lev. 19:17, "No odiarás en tu corazón a ninguno de tus parientes", y a
Lucas 17: 3, "si otro discípulo peca", oscurece los paralelos. La exhortación en lev. 19: 17a
indica que "el odio no es solo emoción, sino que implica una actividad mental, es decir, trazar
contramedidas", mientras que 19: 17b "proporciona la respuesta a la prohibición de albergar el
odio" (Milgrom 1991–2001: 1646, 1647). La tradición de la sabiduría interpreta el odio proscrito
"en el corazón" en Lev. 19: 17a como cubierto por un velo de hipocresía (ver Prov. 10:18; 26:
24–25; ver Zech. 8:17). En la tradición judía lev. 19:17 fue interpretado de dos maneras: (1) en
un sentido moral,T. Gad 6: 3–4); (2) en un sentido legal, que el reproche del delincuente por
parte de la persona ofendida es un paso necesario en el proceso judicial que, si el asunto no se
resuelve, lleva al delincuente a los tribunales (CD-A IX, 2-8 ; 1QS V, 23 – VI, 1) (ver Kugel
1987: 49–54,57–58; Hartley 1992: 317). La estipulación de Jesús en 17: 3 está de acuerdo con
Lev. 19:17, que exige que uno reprenda a un hermano, mientras que 17: 4 enfatiza la necesidad
de perdonar una vez que la persona que ha sido reprendida se arrepiente, incluso si es necesario
extender el perdón siete veces al día, es decir, una y otra vez y otra vez. Por mucho que Jesús
esté interesado en la corrección, está más interesado en el perdón, que no conoce límites.
La exigencia de perdonar siete veces al día probablemente representa un cambio deliberado de
una tradición exegética judía con respecto a la frase "reprobarás [ hôkēaḥ tôkîaḥ ] tu vecino"
(Allison 2000a: 67-68). El texto rabínico Sipra 200 sobre Lev. 19:17 dice: “¿Y cómo sabemos
que si uno lo ha reprendido cuatro o cinco veces, todavía debería ir y reprenderlo? La Escritura
dice: 'Reproduzándote reprobarás [ hôkēaḥ tôkîaḥ ] a tu prójimo'. ¿Se debe suponer que esto se
debe hacer incluso si su rostro palidece cuando es reprendido? La Escritura dice: 'O te incurrirás
en culpa' ”. Una interpretación similar se da en b. B. Meṣiʿa 31a: "Uno de los rabinos le dijo a
Raba: [No odiarás a tu hermano en tu corazón, pero]hôkēaḥ tôkîaḥ [seguramente reprenderás] a
tu prójimo. Tal vez hôkēaḥ significa una vez, tôkîaḥ dos veces? Él respondió: hôkēaḥ implica
incluso cien veces ". Si esta tradición exegética está detrás de la interpretación de Lev. 19:17 en
el primer siglo, Jesús lo desafía: "Lo que exige no es reproches repetidos sino actos repetidos de
perdón" (Allison 2000a: 67). Otro texto judío está más cerca del dicho de Jesús, T. Gad6: 3, 7:
“Amaos desde el corazón, por lo tanto, y si alguien peca contra ti, háblale en paz. Expulsa el
veneno del odio y no albergues engaño en tu corazón. Si alguien confiesa y se arrepiente,
perdónalo. . . . Pero incluso si está desprovisto de vergüenza y persiste en su maldad, perdónelo
de corazón y deje la venganza a Dios "(Kugel 1987; Allison 2000a: 67; Bock 1994–1996: 1389).

17: 11–19

La historia del agradecido leproso samaritano evoca la historia del AT de la curación de Naamán,
un extranjero que también sufrió de lepra (2 Reyes 5: 1–19). Algunos eruditos sugieren que la
historia de Lucas es un relato de la historia de Naamán, que le otorga características proféticas a
Jesús y lo hace mayor que Eliseo (Bruners 1977: 103–18; para una crítica, vea HD Betz 1981:
339), mientras que otros niegan cualquier conexión con 2 Reyes 5 (Glöckner 1983: 131–39). La
mayoría de los académicos toman una posición mediadora, reconociendo alusiones a la cuenta de
Naaman (por ejemplo, Nolland 1989–1993: 844). La alusión es establecida por varios elementos:
la caracterización de Naamán y el samaritano como leprosos y como extranjeros, la ubicación del
samaritano, la comunicación a distancia, la limpieza demorada (después de dejar al curandero),
el regreso del leproso curado, Alabanza del leproso sanado, y acción de gracias. El punto de la
alusión es a la vez cristológico y teológico: la historia subraya una vez más la conexión entre
Jesús y los profetas de Dios en las Escrituras, y enfatiza que no solo los israelitas reciben los
beneficios de la salvación, sino también los extranjeros (Green 1997: 620 ).
El mandato de Jesús en 17:14, "Ve y muéstrate a los sacerdotes" ( epideixate heautous tois
hiereusin ), alude a Lev. 13:49: "Si la enfermedad se ve verdosa o rojiza en la prenda, ya sea en
urdimbre o trama o en piel o en cualquier cosa hecha de piel, es una enfermedad leprosa y se
mostrará al sacerdote [ deixei tō hierei ]" ( ver Lev. 14: 2–4). Un sacerdote debía evaluar si la
enfermedad de la piel había desaparecido antes de que el leproso pudiera ser readmitido en la
sociedad. La acción del samaritano en 17:15 es sorprendente: cuando se da cuenta en el camino
hacia el templo (¿en el Monte Gerizim?) Que está curado, evidentemente no continúa su viaje,
sino que vuelve a Jesús, reconociendo que la El poder curativo está presente en Jesús (Green
1997: 621).

17:21

La declaración de Jesús de que el reino de Dios no se puede determinar a través del análisis
científico y que no se puede localizar en un lugar o nación en particular (Green 1997: 629),
porque "de hecho, el reino de Dios está entre ustedes", posiblemente resuene Es un. 45:14, "Dios
está entre ustedes", si Jesús realmente enfatiza que el reino de Dios está estrechamente
relacionado con su persona, mensaje y actividad (vea Bock 1994–1996: 1416).

17: 24–25

Jesús compara la venida del Hijo del Hombre con el destello de un rayo, que ilumina el cielo
(17:24), haciendo eco de los pasajes del AT en los que la imagen del rayo está vinculada a las
teofanías, lo que sugiere que el regreso del Hijo del Hombre implica Dios actuando en nombre
de su pueblo (véase Éxodo 19: 16–20; 20: 18–20; Sal. 97: 2–4; Ezequiel 1: 4, 13; véase Bock
1994–1996: 1429). En la predicción de la quinta pasión de Jesús, en Lucas en 17:25 (ver 9:22,
44; 12:50; 13: 32–33; cf. 18: 32–33), el uso del verbo paradidōmi es probablemente una alusión
Al Siervo Sufriente en Isa. 53, ya que "aquí, como en ningún otro lugar del Antiguo Testamento,
se atribuyen explícita y consistentemente los sufrimientos de la figura (mesiánica) a la actividad
de Yahvé" (Moo 1983: 95-96; cf. Lindars 1961: 80-81; Strauss 1995: 328; de otra manera,
Francia 1971: 126; Hooker 1998: 94). El verbo apodokimasthēnai puede repetir la "piedra
rechazada" de Ps. 118: 22 (117: 22 LXX) (Constante 2001: 282–83).

17: 26–37

En 17: 26–37, Jesús describe los “días del Hijo del Hombre” (17: 22–25) y los compara con “los
días de Noé” (17: 26–27) y con “los días de Lot” ( 17: 28–29), advirtiendo contra la indiferencia
y la indiferencia de “esta generación”, que enfrentará el juicio en el día del Hijo del Hombre (17:
30–35).
La referencia a los "días de Noé" en 17: 26–27 alude a Gén. 6–7; la referencia a Noé entrando
al arca ( eisēlthen ... eis tisn kibōton ) alude a Gen. 7: 7, “Y Noah con sus hijos y su esposa y las
esposas de sus hijos fueron al arca [ eisēlthen. . . eis tēn kibōton ] para escapar de las aguas del
diluvio ”; la referencia a la “inundación” ( kataklysmos[solo aquí en Lucas-Hechos]) alude a
Gén. 6:17; 7: 6, 7, 10, 17; y la referencia a la destrucción de la humanidad alude a Gén. 7: 21–23,
“Y murió toda carne que se movió sobre la tierra. . . Todo en tierra seca en cuyas narices era el
aliento de la vida, murió. Él borró todos los seres vivos que estaban en la faz de la tierra, los
seres humanos y los animales y las cosas que se arrastraban y las aves del aire; fueron borrados
de la tierra ". Un comentarista llamó al texto de Luke" un comentario compuesto de Génesis "
(Stendahl, 1968: 93).
La apelación tipológica de Lucas al diluvio en los "días de Noé", que él compara con los "días
del Hijo del Hombre", tiene sus raíces en la tradición judía que utiliza el diluvio como prototipo
del juicio final o del final de el mundo (cf. Isa. 24:18; 3 Macc. 2: 4; Jub . 20: 5–6; 1 En . 1–16;
67:10; 93: 4; LAB . 3: 1–3, 9 –10; 49: 3; Josefo, Ant . 1.72-76; véase también 2 Pedro 2: 5; 3: 6–
7; 2 En . [J] 70:10; Apoc. Adán 3: 3; 3 En . 45: 3; Mek. Exod . 18: 1; b. Sanh . 108a; ver Lewis
1968: 10–100; Schlosser 1973; Allison 2000a: 93). Jesús no se enfoca en los pecados de los
contemporáneos de Noé, como lo hicieron los rabinos (cf.metro. Sanh . 10: 1; ver Str-B 1: 961–
64), ni sobre la justicia de Noé, sino sobre lo inesperado del cataclismo (cf. las declaraciones de
Jesús en 17: 22–24, 28). Interpretado en el contexto de las tradiciones judías sobre Noé, el
énfasis del texto no se basa en la imposibilidad de conocer el día en que llegará el juicio final,
sino en la falta de voluntad de los contemporáneos de Jesús de considerar la posibilidad y la
perspectiva del juicio divino ( Nolland 1989–1993: 860).
Se han dado varias explicaciones sobre el hecho de que Luke usa términos neutrales para
describir los "días de Noé" (17:26) como monopolizados por personas que "comían y bebían, se
casaban y se daban en matrimonio, hasta el día en que Noé entró. el arca ", cuando" vino el
diluvio y los destruyó a todos "(17:27). Primero, se puede argumentar que Lucas usa actividades
neutrales o indiferentes para denotar la "iniquidad de la humanidad" y la "inclinación al mal" de
los corazones de las personas (Gn. 6: 5) y la "corrupción" y la "violencia" (Gn. 6). : 11) de la
generación de Noé (Fitzmyer 1981–1985: 1170; Bock 1994–1996: 1432). Segundo, se ha
sugerido que la lista de actividades cotidianas describe a las personas entonces y ahora como
desprevenidas y despreocupadas para el juicio que Dios anunció (Zahn 1988: 602; Marshall
1978: 663; Stein 1992: 439). Tercero, se puede argumentar que Lucas enumera actividades, no
inherentemente malas, que pueden resultar ser distracciones potencialmente desastrosas de la
necesidad de reconocer y obedecer los propósitos de Dios (Green 1997: 635). Cuarto, leído en el
contexto de la descripción de los contemporáneos de Noé en Gén. 6, "comer y beber" podría
haber sido entendido en términos de connotaciones peyorativas, y "casarse y ser casados" puede
haber recordado a los gigantes de Gén. 6 : 1–4 y su relación con mujeres humanas (Allison
2000a: 94). Estas interpretaciones no se excluyen mutuamente: aunque es indiscutible que la lista
de actividades cotidianas "neutrales" subraya la falta de preparación de la generación de los
contemporáneos de Noé, y que comer y beber pueden distraer de la cuestión mucho más seria de
los propósitos revelados de Dios,merecido el juicio de dios Esto es confirmado por las
tradiciones judías que aluden al diluvio, enfatizando la certeza del juicio en lugar de lo repentino
de su llegada (ver Schlosser 1973; Nolland 1989–1993: 860).
Las palabras iniciales de 17:26, "tal como fue en los días de Noé", también pueden aludir a
Isa. 54: 9–10, que comienza con las palabras "esto es como los días de Noé para mí" (por lo
a
tanto, la lectura en 1QIsa y la lectura presupuestas por Symmachus, Theodotion, Peshitta,
Targum y Vulgate; cf. NRSV, NIV, MT tiene kî-mê noaḥ , y LXX traduce apo tou hydatos epi
Nōe; ver Allison 2000a: 118; Oswalt 1986–1998: 2: 413n14). Isaías 54: 9–10 continúa: "Porque
esto es como los días de Noé para mí: como juré que las aguas de Noé no volverán más a la
tierra, he jurado que no me enojaré contigo y haré no te reprenda "Porque las montañas pueden
partir y las colinas pueden ser eliminadas, pero mi amor inquebrantable no se apartará de ti, y mi
pacto de paz no será eliminado, dice L ORD , que tiene compasión de ti". Considerando que Isaías
recuerda los días de Noé Para enfatizar la compasión de Dios, Jesús no ofrece garantías y
anuncia juicios. Es posible, aunque esto no se pueda demostrar, que Jesús cambie el tono con
respecto a Isaías (por lo que Allison 2000a: 118).
La referencia a los "días de Lot" (17:28) alude a las personas que vivían en "las ciudades de la
llanura", particularmente de Sodoma, donde Lot vivió después de su separación de Abraham
(Gen. 13: 12–13; 19: 1–11). Mientras que Gen. 13:13 describe a la gente de Sodoma como
"malvados, grandes pecadores contra el L ORD, "La referencia de Lucas a la gente de Sodoma
como" comer y beber, comprar y vender, plantar y construir "(17:28), de nuevo, no explica la
pecaminosidad de estas personas. No está claro si el hecho de que Lucas haga referencia a
algunas de estas actividades como “distracciones de las que debería tratarse la existencia
humana” (Fitzmyer [1981–1985: 1171], que se refiere a 14: 18–19 para comprar, a 12: 18–19
para comer, beber y construir, y a 19:45 para vender; cf. Schneider 1992: 356–57; Green 1997:
635) es relevante para la interpretación de 17:28, caracterizando su existencia como culpable
indiferencia. Debemos tener en cuenta que Luke no indica que estas actividades puedan ser
distracciones. La lista de actividades por sí misma tampoco sugiere la actividad de 348 personas
inmorales (por lo tanto, Bock [1994–1996: 1433], que se refiere a Deut. 32: 32–33; Isa. 1:10; Jer.
23:14; Lam . 4: 6; Ezequiel 16: 46–52). Las actividades de la gente de Sodoma se enumeran
como ritmos normales de la vida cotidiana (Nolland 1989–1993: 860). Subrayan lo inesperado
del juicio de Dios.
La referencia a Lot dejando a Sodoma (17: 29a) alude a Gen. 19: 16–17, omitiendo la nota de
que Lot "se demoró" en la ciudad antes de que los ángeles lo obligaran a irse. La declaración de
que "llovió fuego y azufre del cielo" ( ebrexen pyr kai theion ap 'ouranou [17: 29b]) alude a Gen.
19:24 ( ebrexen ... theion kai pyr para kyriou ek tou ouruou ). El fuego y el azufre, que significan
erupciones volcánicas, ocurren en otras partes del Antiguo Testamento como referencias al juicio
divino de la tierra o de los apóstatas y pecadores (ver Deut. 29:23; Job 18:15; Sal. 11: 6; Isa. 30:
33; Ezequiel 38:22; cf. 3 Macc. 2: 5; Philo, Moisés 2.10; cf. también Rev. 9: 17–18; 14:10;
19:20; 20:10; 21: 8; ver Bock 1994–1996: 1433–34; Fitzmyer 1981–1985: 1171).
Con el fin de reforzar su énfasis en 17:31 en la necesidad de actuar con decisión ante la
catástrofe que se avecina, huir sin detenerse para recoger sus posesiones personales y sin mirar
hacia atrás a la casa y al hogar para no ser tragado por el juicio venidero. , Luke recuerda a sus
lectores en 17:32 a la esposa de Lot ("¡Recuerda a la esposa de Lot!"). Génesis 19:26 describe a
la esposa de Lot como "mirando hacia atrás" ( epeblepsen... Eis ta opisō ), una frase que tal vez
se repite en 17:31, donde Jesús advierte sobre "mirar hacia atrás" ( mē epistrepsatō eis ta
opisō ). Jesús no menciona la declaración del Antiguo Testamento de que ella se convirtió en un
"pilar de la sal", ya que podía asumir la familiaridad de sus oyentes con esta historia y su
tradición. Tenga en cuenta que Josefo afirma que ha visto este pilar (Josefo, Ant.. 1.203). En la
Sab. 10: 7, la esposa de Lot se describe como "un monumento a un alma incrédula". La
referencia de Jesús a la esposa de Lot puede interpretarse, de manera similar, como una
advertencia general a sus contemporáneos incrédulos de que acepten y presten atención a su
anuncio de la divina inminente sentencia (Stein 1992: 440); o, puede interpretarse como una
advertencia a sus seguidores de que pertenecer al grupo rescatado no los exime de tomar medidas
decisivas y radicales, particularmente de renunciar a las posesiones y actividades personales
(Marshall 1978: 665; Nolland 1989–1993: 861).
La declaración en 17: 34–35 posiblemente también alude a la narrativa de Noé: a pesar de la
iniquidad de En la era anterior al diluvio, estaba Enoc, que "caminaba con Dios" (Gn. 5: 21–24),
y a quien "Dios tomó" (Gn. 5:24), una frase que se entendió que significa que Enoc era
transportado al cielo (Sir. 49:14; 1 En . 14: 8; 70: 1–3; Jub . 4:23; 10:17; Philo, Names 38; LAB .
1: 15–16; cf. Heb. 11: 5; Ascen. Isa . 9: 9 [Etíope]; Tg. Ps.-J. Gen. 5:24). Los lectores que
acababan de recordar el diluvio en el momento de Noé podrían llegar a la conclusión de que, al
igual que Enoc, el justo fue arrebatado por Dios de en medio de una generación malvada, así
también el "justo" será "tomado" en los últimos días cuando el cataclismo final destruye el
mundo (Allison 2000a: 94–95).

18: 1–8

En la parábola de la viuda y el juez injusto (18: 2–5), la caracterización del juez en 18: 2 evoca
pasajes del AT en el contexto de los cuales aparece como un personaje negativo. La afirmación
de que no le teme a Dios posiblemente se hace eco de 2 Crones. 19: 7, donde el rey Josafat
designa jueces en Judá, acusándolos: “Que el temor de la L ORD sea contigo; cuida lo que haces,
porque no hay perversión de la justicia con la L ORDnuestro Dios, o parcialidad, o aceptación de
sobornos ”. A pesar del énfasis en la imparcialidad en 2 Crón. 19, el Antiguo Testamento habla
repetidamente de la obligación de mostrar especial respeto por el extranjero, el huérfano y la
viuda (véase Lev. 19: 9–10; 23:22; Deut. 14: 28–29; 24: 19–22 26:12; ver Santiago 1:27; sobre
viudas, ver también Éxodo 22: 22–24; Deut. 10: 16–18; 24:17; Sal. 68: 5; Isaías 1: 16–17 54: 4;
Lam. 1: 1; Mal. 3: 5) (ver Green 1997: 639).
En los comentarios de Jesús sobre la parábola en 18: 7, después de ordenar a los discípulos
que aprendan del comportamiento del juez que Dios, quien es justo, seguramente responderá a la
oración persistente de su pueblo (18: 6), Jesús afirma con una retórica Cuestiona que "Dios
reivindicará a sus elegidos" que le claman día y noche. El término "los elegidos" ( hoi eklektoi),
utilizado en Lucas-Hechos solo aquí, hace eco de textos como Isa. 42: 1; 43:20; 65: 9, 15,
22; PD. 105: 6, 43 (cf. Sir. 47:22), que usan el término "elegido" en un contexto que enfatiza la
elección para servir a Yahweh (ver Delling 1970b: 215–16; Fitzmyer 1981–1985: 1180; Green
[1997 : 642] también se refiere a Deuteronomio 4:37; 7: 7; 1 Cron. 16:13; Sal. 77:31; 88: 3). La
viuda en la parábola representa a los elegidos de Dios, quienes se caracterizan así como personas
que perseveran en la fe y la oración (18: 1, 8) en medio de las hostilidades durante el tiempo en
que esperan la consumación visible del reino de Dios ( note el contexto en 17: 22–37).

18: 9–14

En la parábola del fariseo y el recaudador de impuestos, Jesús usa el tema de la oración para
continuar explicando el carácter y el comportamiento que se demuestran en las personas que son
aptas para el reino de Dios (Green 1997: 644). Jesús contrasta con un fariseo y un recaudador de
impuestos con la intención de hacer que la audiencia se identifique con el recaudador de
impuestos como el modelo positivo (paradójico). El texto contiene varias alusiones al AT (para
una interpretación en el contexto de Deut. 26, ver CA Evans 1994).
En 18: 9, Lucas registra que Jesús contó esta parábola "a algunos que confiaban en sí mismos
que eran justos [ tous pepoithotas eph 'heautois hoti eisin dikaioi ] y miraron a otros con
desprecio". Este comentario situacional hace eco a Ezek. 33:13, un texto en el que el profeta
había criticado a sus contemporáneos por confiar en su propia justicia: “Aunque le digo a los
justos [ tō dikaiō ] que seguramente vivirán, sin embargo, si confían en su justicia [ pepoithen epi
tē dikaiosynē autou ] y la iniquidad, ninguna de sus buenas acciones serán recordadas; pero en la
iniquidad que han cometido morirán ”(ver Fitzmyer 1981–1985: 1185). El orgullo de la justicia
a
propia está condenado en varios textos judíos (cf. 1QS XI, 1–2; 1QH XV,
34; Josefo, JW . 1.110; metro. ʾAbot 2: 4–
5; segundo. Ber . 28b; segundo. Sanh . 101a; segundo. Sukkah 45b; nota también t. Ber . 6:18,
donde un judío varón le agradece a Dios que no es un gentil, un boor o una mujer; ver Jeremías
1971: 142–43; Bock 1994–1996: 1161).
En la oración del fariseo en 18:11, la referencia a "ladrones, pícaros, adúlteros" se hace eco de
los mandamientos séptimo y octavo del Decálogo (Éxodo 20: 14-15; Deut. 5: 18-19), con el
centro término, "pícaros" ( adikoi , "injustos" o "malhechores"), siendo una referencia genérica a
la anarquía.
La referencia al ayuno en 18:12 hace eco de la estipulación de ayunar en el Día de la
Expiación (Lev. 16:29, 31; 23:27, 29, 32; Núm. 29: 7), durante Purim (Ester 9:31) , y durante
otros días anuales de ayuno (Zech. 7: 3, 5; 8:19), así como los pasajes del Antiguo Testamento
que informan sobre el ayuno por parte de individuos como una expresión de luto (2 Sam. 12:21),
penitencia (1 Reyes 21:27; Esdras 10: 6), y la súplica (Neh. 1: 4; Dan. 9: 3) (ver Fitzmyer 1981–
1985: 1187; Nolland 1989–1993: 876). El versículo 12 es el texto más antiguo que atestigua la
costumbre judía de ayunar dos veces por semana (según b. Taʿan . 12a, los lunes y los jueves;
cf. y. Pesaḥ 4: 1). El ayuno involucraba comer solo pan y beber solo agua. La referencia al
diezmo recuerda a Lev. 27: 30–32; Num. 18: 21–24; Deut. 14: 22–27.
La reticencia del recaudador de impuestos de "mirar hacia arriba al cielo" (18: 13a) se hace
eco de la oración de Ezra al escuchar los numerosos matrimonios mixtos en Jerusalén: "Oh, Dios
mío, estoy demasiado avergonzado y avergonzado de alzar mi rostro hacia ti, mi Dios, porque
nuestras iniquidades se han elevado más que nuestras cabezas, y nuestra culpa se ha elevado a
los cielos ”(Esdras 9: 6) (véase Nolland [1989–1993: 877], que también se refiere a Josefo, Ant .
11.143). Los dos comentarios situacionales en 18: 13a (la mirada hacia abajo y los golpes en los
senos) hablan de un profundo sentimiento de indignidad y vergüenza.
La oración del recaudador de impuestos en 18: 13b, “¡Dios, ten misericordia de mí, un
pecador!” ( Ho theos hilasthēti moi tō hamartōlō ), se hace eco de Ps. 51: 1, 3 (50: 3, 5 LXX),
“Ten piedad de mí, oh Dios. . . . Porque conozco mis transgresiones y mi pecado está siempre
delante de mí "(50: 3, 5 LXX: ele elson me ho theos ... kai hē hamartia mou enōpion mou estin
dia pantos ) (vea Marshall 1978: 680; cf. Fitzmyer [ 1981–1985: 1188], que para el espíritu de la
a
oración se refiere a 1QS XI, 3–5, 9–12; 1QH XIX, 15–22). El verbo hilaskomaiocurre solo aquí
en Lucas-Hechos, en el sentido de "sé misericordioso / gracioso", que también se encuentra en
Agregar. Esth. 4: 17h (13:17 NRSV), "Escucha mi oración y ten piedad de tu
herencia"; Justicia. 3:42, “Hemos transgredido y nos hemos rebelado, y ustedes no han
perdonado”; Dan. 9:19 (Θ; NRSV), “OL ORD , escucha; OL ORD , perdona; OL ORD , escucha y
actúa y no te demores! ¡Por tu propio bien, Dios mío, porque tu ciudad y tu gente llevan tu
nombre! "
La declaración de Jesús en 18:14, “Todos los que se exaltan serán humillados, pero todos los
que se humillen serán exaltados” ( pas ho hypsōn heauton tapeinthththsetai, ho de tapeinn
heauton hipsonthsēthetai ), se hace eco Ezek. 21:26: “Exalta lo que es bajo, y elimina lo que es
alto” (21:31 LXX: etapeinōsas a hypsēlon kai a tapeinon hypsōsas ) (ver Fitzmyer 1981–1985:
1189). La sugerencia de que esta conclusión de la parábola es paralela a la confesión de
Deut. 26: 5–10, en el que el padre le dice a su familia la desgracia y la gloria final de Israel (CA
Evans 1994: 351), no tiene una base lingüística en el texto, y los paralelos materiales son
remotos.

18: 18-20

A. Contexto NT de Éxodo. 20: 12-16; Deut. 5: 17–20: La pregunta sobre la vida eterna .Cerca
del final del viaje de Jesús desde Galilea a Jerusalén, Lucas relata un encuentro con un
magistrado que le pregunta a Jesús cómo puede heredar la vida eterna (18: 18–23). Este
encuentro sigue la parábola del fariseo y el recaudador de impuestos (18: 9–14), que resalta la
actitud de humildad que Dios recomienda para ser justificado y la apertura de Dios a los
pecadores que, contrasamente, piden misericordia y después de Jesús Llamando a los niños
pequeños (18: 15–17), que enfatiza la noción de completa confianza como una condición previa
para recibir el reino de Dios. La pregunta del magistrado, “¿Qué debo hacer para heredar la vida
eterna?” (18:18), es idéntica a la pregunta formulada en 10:25 por un escriba que, a diferencia
del magistrado en Lucas 18, busca “probar” Jesús. Las nociones de "ser justificado" (18:14),
"recibir el reino" (18:17),
La expresión "vida eterna" ( zōē aiōnios [18:18]) aparece por primera vez en Dan. 12: 2 en el
contexto de la profecía de Daniel de la liberación final de Israel, en los días en que "Miguel, el
gran príncipe, el protector de tu pueblo" surgirá, días de angustia "como nunca ha ocurrido desde
que las naciones entraron por primera vez. existencia ”(12: 1). En ese momento, “Muchos de los
que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, algunos a la vida eterna [ ḥayyê
ʿôlām ; LXX: zōē aiōnios], y algunos para vergüenza y desprecio eterno ”(12: 2). Daniel 12: 2
predice una vida corporal en la tierra, mientras que el v. 3 habla de los maestros sabios y de
aquellos que llevan a otros a la justicia como siendo exaltados al reino celestial y brillando
"como el brillo del firmamento" y "como las estrellas Para siempre ”. Muchos ven esto como una
alusión al escenario en Isa. 65: 17–25, que habla de la creación de un “cielo nuevo y una tierra
nueva” y de los días en que los justos vivirán largas vidas en la nueva Jerusalén. En los textos del
período del Segundo Templo, la frase "vida eterna" se vuelve cada vez más frecuente (cf. 2
Macc. 7: 9; Sal. Sol . 3:12; 1 En . 37: 4; 40: 9; 58: 3; 4 Macc. 15: 3; en la literatura de Qumran,
ver 4Q181 1 II, 4; CD-A III, 20; para la creencia en lo eternovida, véase también 1QS IV, 6–
a
8; 1QH XI, 19–23; XIX, 10-14).
La respuesta de Jesús: “¿Por qué me llamas buena? Nadie es bueno, sino solo Dios ”(18:19),
hace eco del tema del Antiguo Testamento de la bondad de Yahvé (cf. 1 Crón. 16:34; 2 Crón.
5:13; Sal. 25: 8; 34: 8; 100: 5; 106: 1; 118: 1, 29; 136: 1; Nah. 1: 7), combinado con una alusión
a la creencia monoteísta en la unidad de Dios en el AT (cf. Deut. 6: 4) . El énfasis de que la
verdadera bondad pertenece a Dios no implica que Jesús afirme su divinidad ni que reconozca su
pecaminosidad; más bien, encuentra fallas en la idea de que Jesús es un maestro, incluso un
"buen" maestro, pero nada más (Marshall 1978: 684). La respuesta de Jesús quizás también
sugiere que Jesús rechaza el juego de palabras arraigado en las preocupaciones tradicionales
contemporáneas con el estado que el gobernante juega al recomendar a Jesús como "bueno,
En contraste con Lucas 10: 25–28, donde la discusión sobre la vida eterna se cita en Deut. 6: 5
y Lev. 19:18, que se enfoca en amar a Yahvé y en amar al prójimo como a uno mismo, Jesús cita
en Lucas 18:20 cinco mandamientos del Decálogo: “Tú conoces los mandamientos: 'No
cometerás adulterio; No matarás; No robarás; No darás falso testimonio; Honra a tu padre y a tu
madre "(Éxodo 20: 12–16; Deut. 5: 16–20; para el mandamiento de honrar a padre y madre, ver
también Lev. 19: 3). Estos son los mandamientos siete, seis, ocho, nueve y cinco de la segunda
parte del Decálogo. El mandamiento “No darás falso testimonio” [ mē pseudomartyrēsēs ]
abrevia el mandamiento más largo “No debes dar falso testimonio [ ou
pseudomartyrēseis. . . pseudo martirio] contra tu prójimo ”(Deut. 5:20). La forma reducida
alinea formalmente la cita con los otros comandos (ver Nolland 1989–1993: 886). Esta es la
única cita explícita de Jesús en el AT que Lucas incluye en la sección central de su Evangelio.
B. Exod. 20: 12-16; Deut. 5: 17-20 en contexto .En Éxodo, el Decálogo en 20: 1–17 sigue el
encuentro de Moisés con Yahvé en Sinaí (19: 1-13) y la consagración de Israel para el encuentro
de la nación con Dios al pie de la montaña en la que se reveló la presencia de Yahvé (19 : 14–25;
cf. 20: 18–21). Al Decálogo le sigue una exposición de las leyes de Yahweh (20: 22–23: 33) y la
confirmación del pacto de Yahweh que él había hecho con Abraham, Isaac y Jacob (24: 1–18; cf.
2:24; 6 : 2–5; 19: 5). El Decálogo se entiende como un "segmento esencial del relato de la
presentación de Yahweh de sí mismo a Israel" (Durham 1987: 278). En Deuteronomio, el
Decálogo se repite en 5: 6–21 en el contexto de la segunda sección principal del discurso de
Moisés a Israel en la llanura de Moab en 4: 44–26: 19, después del prólogo histórico en 1: 6–4. :
43. Después de una breve introducción a la declaración de la ley (4: 44–49), La exposición de
Moisés y la exhortación de los mandamientos básicos siguen (5: 1–11: 32): el llamado a
obedecer la ley (5: 1–5) es seguido por el Decálogo (5: 6–21), seguido por una explicación. del
papel mediador de Moisés en Horeb (5: 22–33). En Deuteronomio, el Decálogo se presenta
nuevamente como el fundamento de la relación de pacto que Yahvé le ha otorgado a Israel: es
legalmente vinculante como una expresión de la respuesta de amor de Israel a Yahvé (6: 4–5),
quien salvó a la nación de la esclavitud en Israel. Egipto (7: 6) (ver Craigie 1976: 149–
50). Aparte de Exod. 20 y Deut. 5, los mandamientos del Decálogo rara vez se citan en el
Antiguo Testamento, pero tenga en cuenta el reflejo de los Diez Mandamientos en Éxodo. 34:
17–26; Lev. 19: 1–4, 11–19, 26–37; Deut. 27: 15–26; PD. 15: 2–5; Jer 7: 9; Ezequiel 18: 5–
9; Hos. 4: 1–2 (véase Durham 1987: 280–81).
C. Exod. 20: 12-16; Deut. 5: 17-20 en el judaísmo . Hay amplia evidencia de que el Decálogo
era una pieza central de la tradición judía en el período del Segundo Templo: el Papiro de Nash y
los tefilín encontrados en Qumran sugieren un significado litúrgico de los Diez Mandamientos, y
la evidencia de los primeros textos rabínicos indica que la recitación de el Decálogo era una parte
integral del servicio diario del templo (cf.m. Tamid5: 1; veaABD6: 386). En contraste con los
comentaristas cristianos posteriores, los rabinos nunca aislaron el Decálogo del resto de la
Torá. Sin embargo, el hecho de que algunas fuentes clasifiquen los 613 mandamientos de la Torá
bajo los diez encabezados de los mandamientos del Decálogo subraya el significado fundamental
de estos mandamientos (cf. Filón,Decálogo ; Num. Rab . 13: 15–16).
D. Asuntos textuales . La lista de los mandamientos del Decálogo de Lucas es notable por dos
razones. Primero, la forma de los mandamientos.usa mē y el aoristo subjuntivo (como en Marcos
10:19), mientras que la LXX usa ou con indicativo futuro en ambos Exod. 20 y Deut. 5 (como en
Mateo 19: 18–19). Esto indica que "Luke depende aquí de la tradición seguida por Mk"
(Marshall 1978: 685; de manera diferente, Kimball 1994b: 135–36). Segundo, Lucas invierte el
orden de los dos primeros mandamientos citados por Marcos y omite "No defraudarás", que no
está entre los Diez Mandamientos (también omitido por Mateo, quien, sin embargo, sigue el
orden de los mandamientos en Marcos). Mientras que Mark y Matthew conservan el orden de los
primeros cuatro mandamientos en el MT y en el Códice A LXX de Exod. 20: 12-16 y Deut. 5:
17–18, Lucas conserva el orden de los primeros cuatro mandamientos tal como se encuentra en
LXX Códice B de Deut. 5: 17–18; Las líneas de Nash Papyrus 18-19; Philo,Decálogo 51 (ver
Romanos 13: 9; Santiago 2:11). Muchos eruditos explican esta divergencia de orden del TM (que
se sigue en los textos paralelos en Marcos y Mateo) en términos de Lucas siguiendo un patrón
catequético que se usó en la iglesia primitiva (Stendahl 1968: 62; Gundry 1967: 17– 19; Holtz
1968: 81–82; Thomas 1975–1976; Marshall 1978: 685; Fitzmyer 1981–1985: 1199; Kimball
1994b: 139; Powery 1999: 222; Albl 1999: 191).
E. El uso de Exod. 20: 12-16; Deut. 5: 16–20 en Lucas 18:20 .Jesús cita en 18:20 el séptimo,
sexto, octavo, noveno y quinto mandamientos de la segunda parte del Decálogo, respondiendo a
la pregunta del magistrado sobre los requisitos para obtener la vida eterna. Después de aceptar la
respuesta del magistrado de que él cumple la ley (18:21), Jesús afirma que lo que le falta es
vender sus posesiones, entregar el producto a los pobres y seguirlo (18:22). Así, Jesús enfatiza
que guardar la ley y mantener la lealtad del pacto a Yahvé ya no es suficiente para entrar en la
vida eterna: ahora es necesario serle leal, reconocer el significado de su persona y el mensaje
para el pacto de Dios con Israel, reconocer el la autoridad de Yahvé en su ministerio y, por lo
tanto, estar dispuesto, si es convocado, a vender todas las posesiones, confiando en que Dios
suplirá todas las necesidades en el seguimiento de Jesús. La obediencia a la revelación de Dios
en el pacto y en la Torá Mosaica ya no es suficiente para heredar la vida eterna; tal obediencia
debe ir acompañada de la obediencia a Jesús. La respuesta inicial de Jesús al magistrado
confirma "la validez y la importancia de dar vida a los mandamientos de Dios del AT" (Nolland
1989–1993: 886; cf. Powery 1999: 223). En los siguientes versículos, Lucas contrasta la reacción
del magistrado (18:23) con los discípulos que lo han dejado todo para seguir a Jesús (18: 24–30).
La afirmación de Jesús en 18:19 de que "nadie es bueno sino Dios solo" se hace eco de textos
como 1 Crón. 16:34; 2 Cron. 5:13; PD. 34: 8; 118: 1, 29; Nah 1: 7 (cf. Philo, Alleg. Interp .
1.14; Sueños 1.23). Jesús dirige la atención del gobernante a Dios y a la voluntad de Dios como
la fuente de todo lo que es bueno, es decir, de lo que agrada a Dios (Fitzmyer 1981–1985:
1199). Esto significa que, dado que nadie es "bueno" como resultado del comportamiento y los
logros personales, nadie puede ser salvo y heredar la vida eterna como resultado de logros
religiosos y morales: solo Dios puede salvar y otorgar entrada al reino de Dios (18: 25-27).
F. Uso teológico . La cita de Jesús de los mandamientos del Decálogo (18:20) no pretende ser
una provocación para el líder judío que le había preguntado acerca de los requisitos de entrada
para la vida eterna, lo que sugiere que si el líder cree que realmente ha obedecido estos
mandamientos, lo que hace (18:21), él está equivocado. La directiva de Jesús que elarco.vender
todas las posesiones y seguirlo (18:22) no es una prueba para establecer si ha respetado la ley
solo "externamente" o si realmente ama a Dios y al prójimo (cf. 10:27); más bien, Jesús deja en
claro que obtener la vida eterna ahora requiere más que la obediencia a la revelación de Dios en
la ley: requiere seguir a Jesús (18:20), vinculado con el reconocimiento de que es Jesús quien
proporciona la entrada al reino de Dios ( 18:24, 29). De este modo, la referencia de Jesús al
Decálogo y su directiva de vender todas las posesiones y seguirlo no tiene como objetivo
demostrar la necesidad del arrepentimiento (por eso, Rusam 2003: 122), sino más bien establecer
para el líder judío la conexión entre él y el reino de Dios. y por lo tanto de su autoridad para
preguntar lo que solo Dios puede pedir (vender todas las posesiones).
Por lo tanto, la cita del Antiguo Testamento en 18:20 pretende mostrar el camino a la vida
eterna: el cumplimiento de los mandamientos de la Torá debe vincularse con el seguimiento de
Jesús, es decir, con el reconocimiento activo de que Jesús encarna e inaugura el reino de Dios ,
que jesus tiene divina autoridad y puede esperar obediencia completa incluso en asuntos tales
como posesiones personales.

18:24, 27

La declaración de Jesús de que es “¡es difícil para los que tienen riqueza entrar en el reino de
Dios!” En 18:24 se hace eco de los pasajes del AT que advierten que no se piense que la riqueza
es una señal automática de bendición (ver Prov. 28: 6; 30: 7–9; Jer. 5: 27–28; Amós 8: 4–8; Mic.
2: 1–5; véase Sir. 10: 22–23; para los pasajes del AT que se pueden apelar para tales noción, ver
Deut. 8: 1–10; 26: 1–9; 28: 12–14; Prov. 6: 6–11; 10: 4; 28:19; ver Bock 1994–1996: 1484–
85). En el contexto de la omnipresencia de una teología que vinculaba la bendición divina y la
riqueza y que atribuía la pobreza a la pereza y la iniquidad, Jesús enfatiza que en el nuevo orden
mundial del reino de Dios, las distinciones de estatus basadas en la riqueza, utilizadas por líderes
como el magistrado que le había preguntado a Jesús sobre la entrada en la vida eterna (18:18),
personas que generalmente estaban a cargo de la interpretación de las Escrituras,
La respuesta de Jesús a la reacción asombrada de sus discípulos en 18:27, “Lo que es
imposible para los mortales es posible para Dios” ( ta adynata para anthrōpois dynata para tō
theō estin ) se hace eco de Gen. 18:14 LXX ( mē adynatei para tō theō , "Nada es imposible
delante de Dios"), en un pasaje en el que Yahvé le asegura a Abraham que su promesa de que
tendrá un hijo a través de Sara ciertamente se cumplirá a pesar del hecho de que ella es
demasiado vieja para tener hijos. Como Dios puede hacer lo imposible, puede romper el hechizo
que la riqueza y las posesiones tienen para las personas (véase Bock [1994–1996: 1487], que
también se refiere a Jeremías 32:17; Zacarías 8: 6).

18: 31–32

La declaración de Jesús a sus discípulos en 18:31, "Mira, vamos a Jerusalén, y todo lo que está
escrito sobre el Hijo del Hombre por los profetas se cumplirá", establece el escenario para las
profecías bíblicas con respecto al salvador prometido de Israel para "Desempeñar un papel
importante en el desarrollo de los eventos" (Wagner 1997: 165). Si la referencia al Hijo del
Hombre se entiende como una referencia a la figura mesiánica que sufre, entonces ambos Isa. 53
y Dan. 7:13 puede estar a la vista (Nolland [1989–1993: 895] señala que el libro de Daniel no se
encuentra entre los profetas en las divisiones masoréticas de la Biblia hebrea, lo que puede
sugerir que Jesús tiene en mente un espectro más amplio de textos , cf. Bock 1994–1996:
1496). La declaración de Jesús alerta a los lectores de Lucas a esperar alusiones a las Escrituras
en la narrativa de la pasión que sigue.paradidōmi en 18:32 representa (como en 17:25) una
alusión al Siervo Sufriente en Isa. 53 (Lindars 1961: 80–81; Moo 1983: 92–96; Strauss 1995:
328).

18: 38–39

El mendigo ciego en Jericó que fue sanado por Jesús (18: 35–43) se dirige a Jesús como "Hijo de
David" ( huie Dauid [cf. 1:27, 32; 2: 4]) - la primera declaración pública de que Jesús es el
largamente esperado Hijo de David, una designación mesiánica real que alude a 2 Sam. 7: 12–16,
un texto en el que Yahvé le promete a David un descendiente cuyo trono se establecería para
siempre y quién sería el hijo de Yahvé (cf. Sal. 89: 3–4; Sal. Sol.. 17-18; 1QM XI, 1–18; 4T174
I, 10-13; 4T161 8–10 III, 18–21; 4T175 9–13; 2 Esd. 12: 31–32; ver Green 1997: 663). La
expectativa de un milagro sanador que le permitiría al ciego recuperar su vista se deriva de la
expectativa del siervo de Dios que le daría la vista a los ciegos (Isaías 61: 1; note el vínculo que
Jesús establece entre Isaías 61). : 1 y su ministerio de restauración y sanación). El ciego
evidentemente dedujo de los informes sobre la actividad milagrosa de Jesús que poseía la
autorización divina para ejercer el poder divino y que su misión podía, o debería, ser entendida
en términos mesiánicos: las obras poderosas de Jesús lo legitiman como el Hijo de Dios. David,
quien hace el trabajo del siervo de Yahweh (vea Marshall 1978: 693; Green 1997: 665). Algunos
eruditos interpretan el clamor de misericordia del ciego como un eco de la súplica de David en el
lamento penitencial de Ps. 51: 1 (cf. Sal. 6: 2; 9:13; 41: 4, 10; 123: 3; ver Bock 1994–1996:
1508; Ernst 1977: 510).

19: 1–10

La declaración de Zaqueo en 19: 8, "Si he defraudado a alguien de algo, pagaré cuatro veces
más", alude a Exod. 22: 1, “cuatro ovejas por una oveja [robada]”, y 2 Sam. 12: 6, "restaurará el
cordero cuatro veces". La LXX de 2 Sam. 12: 6 tiene "siete veces" (cf. Josefo, Ant . 16.3): se
requirió que los ladrones pagaran la cantidad más una penalización de tres veces. A partir de la
restitución legal por los efectos monetarios.la extorsión fue la cantidad más el veinte por ciento
(Lev. 5:16; Núm. 5: 7), la resolución de Zaqueo es una expresión no solo de su voluntad de
restaurar el daño que ha causado, sino también de su transformación interior que resulta de su
encuentro con Jesús (Nolland 1989–1993: 907; para una crítica de Fitzmyer 1981–1985: 1225,
cf. CA Evans [1990: 280] y Green [1997: 671–72], quienes argumentan que Zaqueo describe en
19: 8 su historia práctica y no su intención de posconversión; véase también Nolland 1989–1993:
907; Bock 1994–1996: 1519–20; Bovon 1989–2001: 3: 275).
La afirmación de 19:10, “porque el Hijo del Hombre vino a buscar y salvar a los perdidos
[ zētēsai kai sōsai to apolōlos ], concluye la historia de Zaqueo y resume el mensaje
soteriológico de la sección central de Lucas: Jesús ha venido a buscar y salvar a los
perdidos. Esta formulación hace eco de la autodescripción de Yahweh en Ezequiel. 34:16 como
el verdadero pastor que buscará y salvará a las ovejas perdidas de Israel: " Buscaré a los perdidos
[ apolōlos zētēsō ], y traeré de vuelta a los extraviados, y ataré a los heridos, y fortaleceré los
débiles ”(ver Francia 1971: 96; Fitzmyer 1981–1985: 1222; Bovon 1989–2001: 2: 277). Jesús
describe su misión en términos de la voluntad de Yahvé, quien busca a los perdidos en Israel,
sanando y restaurando a las personas que han sido maltratadas por los líderes de Israel.
19:23

En la parábola de las diez libras (19: 11-27), la pregunta del maestro: “¿Por qué, entonces, no
pusiste mi dinero en el banco? Luego, cuando regresé, podría haberlo recopilado con interés "
(19:23), se hace eco de Exod. 22:25; Lev. 25: 36–37; Deut. 23: 19–20, pasajes que prohíben a los
israelitas cobrar y cobrar intereses (de los israelitas). Quizás la parábola implique que incluso
prestar el dinero a los no judíos hubiera sido mejor que la inacción (Fitzmyer 1981–1985: 1237).

Lucas 19: 28–40.


La narración de Lucas sobre la entrada real de Jesús en Jerusalén contiene varias alusiones y
ecos de los pasajes del AT.
La referencia geográfica no solo a Bethphage y Betania sino también al "Monte de los Olivos"
en 19:29 se ha tratado como una posible alusión a Zech. 14: 4 como el lugar donde el Mesías se
mostrará a sí mismo; Según Zech. 14: 4, “En ese día sus pies estarán sobre el Monte de los
Olivos, que se encuentra delante de Jerusalén en el este; y el Monte de los Olivos se dividirá en
dos de este a oeste por un valle muy ancho; para que la mitad del Monte se retire hacia el norte, y
la otra mitad hacia el sur ”(ver Rusam 2003: 225). Sin embargo, dado que no hay paralelos
verbales además de la referencia al Monte de los Olivos, y dado que las implicaciones
mesiánicas de la entrada de Jesús en Jerusalén aparecen más tarde en la narrativa, es más
plausible afirmar que Lucas no hace nada de este punto (Bock 1994–1996: 1553).
La referencia al "potro" ( pōlos [19:30, 33, 35]) que nunca se había montado (19:30), y el uso
de los verbos epibibazō ("para hacer que alguien se monte, se ponga") 19:35])
y chairō ("regocijo" [19:37]), sugiere una alusión a Zech. 9: 9 LXX, “Alégrate mucho, oh hija
Sion. . . tu rey viene a ti. . . montando en un nuevo burro "( chaire ... epibebēkōs epi hipozygion
kai pōlon neon), un texto que habla de un rey humilde y amable que es victorioso porque Dios lo
ha entregado y que trae paz y prosperidad (ver Francia 1971: 105; Bock 1994–1996: 1556; Green
1997: 685; Wagner 1997: 165; Tan 1997: 150–51; de otra manera, Fitzmyer 1981–1985: 1244;
Kinman 1995: 109–15). Zacarías 9 comienza con un oráculo de juicio contra los enemigos de
Israel (vv. 1–8) hacia el noroeste, oeste y suroeste de Jerusalén, terminando con la promesa de
que Yahvé establecerá una guarnición en Jerusalén que garantizará la protección de la ciudad. El
siguiente oráculo comienza con el anuncio de que el rey de Sión vendrá a la ciudad (para los
enlaces potenciales de Zacarías 9: 9–10 con la narrativa de Salomón que viene a Sión en 1 Reyes
1, consulte Kinman 1995: 54–56). Cuando Lucas saca esta alusión más claramente que Marcos,
enfatiza (de nuevo) la naturaleza del mesianismo de Jesús: Jesús llega a Jerusalén no como un
guerrero conquistador, sino montado en un potro, es decir, como el rey triunfante pero humilde
(Strauss 1995: 314). Algunos eruditos se refieren a la bendición de Jacob de Judá en Gen. 49:11
para la asociación de un potro con el Mesías (Wagner 1997: 166, con referencia a Blenkinsopp
1961; Green 1997: 684).
Otros eruditos se refieren al relato en 1 Reyes 1: 28–53, que representa a Salomón montado en
la mula de David ( hēmionos ), que fue simbólicamente significativo para las afirmaciones del
nuevo rey de que era la de David.sucesor legítimo (Fernández-Marcos 1987; Kinman 1995: 49–
54, 91–94, 109–13). Si la narración de la entrada de Jesús en Jerusalén alude a Salomón, es
posible que Lucas quiera reforzar la idea de que, aunque las credenciales reales de Jesús son
auténticas, "no usurpará el poder político pero, como Salomón antes que él, esperará para
recibirlo. en el momento apropiado ”(Kinman 1995: 112–13). Dado que tanto los vínculos
verbales como los materiales con Zech. 9: 9 son más fuertes, los paralelos con 1 Reyes 1 parecen
ser reflejos de motivos reales. Tenga en cuenta que aunque en 1 Reyes 1 el motivo de una
bienvenida orquestada es significativo, el motivo de la entrada no lo es: Salomón se muda de la
ciudad a la primavera de Gihon en el Valle de Kidron y regresa a la ciudad, movimientos que se
mencionan solo de pasada. ; Además, el animal en el que se monta no se describe como unpōlos .
Algunos sugieren una alusión a Isa. 1: 3, “El buey conoce a su dueño, y el burro la cuna de su
amo; Pero Israel no sabe, mi gente no entiende ", con el argumento de que el contexto de Isa. 1
explica la inclusión de Lucas de las críticas de los fariseos a las multitudes emocionadas en 19:39
y del lamento de Jesús sobre la ignorancia de Jerusalén (Danker 1988: 312). Esta interpretación
puede ser demasiado sutil. Si Zech. 9: 9 se toma como el fondo más plausible, entonces la acción
simbólica de Jesús de montar en un burro implica la afirmación de que es el virrey de Yahvé que
cumple las promesas de la restauración de Jerusalén (Tan 1997: 151; cf. JA Sanders 1993a: 179).
La afirmación en 19:36 de que las personas estaban "extendiendo sus capas en el camino"
( hypestrōnnyon ta himatia autōn en tē hodō ) se ha interpretado como un eco del homenaje que
se le hizo al Rey Jehú recientemente ungido en 2 Reyes 9:13 LXX ( Fitzmyer 1981–1985: 1250;
Green 1997: 685; Kinman 1995: 95; Rusam 2003: 227; cf. Lachs [1987: 344], que apunta a Yal.
Exodus 168 y b. Ketub . 66b para prácticas paralelas informadas más adelante literatura rabínica).
La referencia al Monte de los Olivos en 19:37 probablemente no sea una alusión a Zech. 14: 4,
uno de los dos textos del Antiguo Testamento (cf. también 2 Samuel 15:30) que mencionan el
Monte de los Olivos. Zacarías declara que "en ese día" Yahvé (Bock [1994–1996: 1553 habla del
Mesías) "estará en el Monte de los Olivos, que se encuentra ante Jerusalén en el este; y el Monte
de los Olivos se dividirá en dos de este a oeste por un valle muy ancho ". Lucas no hace nada del
pasaje en el contexto de la entrada de Jesús a Jerusalén (Kinman, 1995: 95).
El saludo en 19: 38a, “¡Bendito el rey que viene en el nombre del Señor!” ( Eulogēmenos ho
erchomenos ho basileus en onomati kyriou ), es una alusión a Ps. 118: 26 (117: 26
LXX: eulogēmenos ho erchomenos en onomati kyriou ). La aclamación corresponde
formalmente a las aclamaciones de los reyes en el Antiguo Testamento (cf. 1 Sam. 10:24; 1
Reyes 1:34, 39; 2 Reyes 11:12; véase Kinman 1995: 96; Rusam 2003: 226). La adición de "el
rey" puede reflejar una referencia al contexto histórico de Ps. 118, que tal vez se dirigió
originalmente al rey (ver Weiser 1962: 724-27); o, el término ho basileus se agregó para
enfatizar el estatus real de Jesús más claramente que Marcos. Si Lucas generalmente sigue el
texto de Marcos en este pasaje, entonces ha omitido el Aramaismo Grecizedhōsanna (Marcos 11:
9), ya sea porque sigue las palabras de Ps. 118: 26 (117: 26 LXX) o — el hebreo hôšîʿâ
nāʾ (transliterado en griego como hōsanna ocurre en el Sal. 118: 25, donde la LXX lo traduce
como sōson dē ("salvo en verdad") - debido a su costumbre de eliminar Palabras o frases
semíticas (Zahn 1988: 12n20; Fitzmyer 1981–1985: 58, 1250; para otras conexiones entre 19:38
y Ps. 118, ver Constante 2001: 289–91). La adición de “el rey” también puede reforzar la alusión
a Zacarías 9: 9: "¡Alégrate mucho, oh hija Sión! Grita en voz alta, hija Jerusalén. He aquí tu rey
[ ho basileus sou erchetai soi] triunfante y victorioso es él, humilde y montado sobre un asno,
sobre un potro, el potro de un asno "(ver Rusam 2003: 227). Interpretado en el contexto de la
primera cita de Ps. 118: 26 en Lucas 13:35, donde la recepción positiva del rey en Jerusalén fue
al menos una posibilidad, es significativo que aquí sea "toda la multitud de los discípulos"
(19:37) quienes reciben a Jesús con las palabras del salmo, que indica que
“Jerusalén” no ha recibido a Jesús como rey-mesías (ver Wagner 1997: 167; Kinman 1995:
98). El hecho de que Jesús planeó el evento de su entrada a Jerusalén (19: 28–32) "sugiere su
conocimiento y promoción de sus connotaciones mesiánicas" (Kinman 1995: 97).
El grito en 19: 38c, “¡Paz en el cielo y gloria en el cielo más alto!” ( Doxa en hypsistois ), se
hace eco de Ps. 148: 1, “¡Alabado sea el ORD ! Alabado sea el L ORD de los cielos; alabarlo en
el¡Alturas! ”(LXX: aineite ton kyrion ek tōn ouranōn, aineite auton en tois
hypsistois ). En Tg. Ps . 148: 1 los seres celestiales y las huestes de ángeles son llamados a alabar
a Dios (Lachs 1987: 345). La frase “paz en el cielo” sugiere que la paz mesiánica que Lucas
conecta con Jesús se realiza ahora solo en el cielo; ya que el liderazgo de Jerusalén rechaza la
"paz en la tierra" (2:14) del reino de Dios (19:42), debe esperar a que la parusía se
realice. Aunque Jesús es en verdad el rey de Zech. 9: 9 y Ps. 118: 26 que trae paz a Jerusalén,
"esta paz está disponible actualmente solo en el reino espiritual" (Strauss 1995: 315, con
referencia a la otra cita de Lucas de Sal. 118: 26 en 13:35).
En 19:40, la respuesta de Jesús a la petición de los fariseos de que los discípulos detuvieran a
la multitud que celebraba, "Les digo que si estas estuvieran en silencio, las piedras gritarían"
( hoi lithoi kraxousin ), posiblemente alude a Hab. 2:11, “porque la piedra gritará de la pared”
(LXX: dioti lithos ek toixou boēsetai), en un pasaje en el que el profeta carga contra los caldeos y
predice su destrucción final, invocando objetos inanimados del v. 11 para presenciar el juicio
divino (Ellis 1974: 226; Fitzmyer 1981–1985: 1252). Si hab. 2:11 está a la vista, entonces la
respuesta de Jesús puede implicar una comparación de los caldeos de Habacuc con los
ciudadanos de Jerusalén, expresando la noción de que Jesús considera que el hecho de que los de
Jerusalén no lo reciban sea más atroz que los pecados de los caldeos (cf. 10). : 12–14), o puede
ser una amenaza velada de la futura destrucción de la ciudad (ver Kinman 1995: 99). Los rabinos
posteriores utilizaron el hab. 2:11 de manera similar (cf. Midr. Ps . 73: 4 (108a); b. Ag . 16a; b.
Taʾan. 11a; ver Lachs 1987: 346). Algunos comentaristas han argumentado que en 19:40 las
piedras del templo están a la vista (cf. Sal. 118: 26: “Te bendecimos desde la casa de la L ORD”),
Avanzando tres razones para esta interpretación: (1) hay un juego de palabras sobre“ piedra ”en
las escenas del templo en 19:44; 20: 6, 17-18; 21: 5–6; (2) después de su llegada, Jesús entra
inmediatamente al templo (19: 45–46); (3) en sus referencias a Ps. 118: 22 Lucas contrasta las
piedras del templo con Jesús como la piedra angular divinamente elegida (JA Sanders 1993a:
150; Wagner 1997: 168). Otros ven la respuesta de Jesús como una metáfora directa, similar a
los textos del Antiguo Testamento que hablan de la creación que responde con alegría a la venida
de Dios (Sal. 96: 11–13; Isa. 55:12). Estos eruditos sugieren que las respuestas de los discípulos
de Jesús y la respuesta de las piedras son equivalentes: "Este momento es tan importante que
debe encontrar una respuesta, si no es humana, entonces otra" (Kinman [1995: 100], quien
apunta a cicero, pis. 52, como un paralelo no semítico; cf. TDNT 4: 270; Green 1997: 688n27).

19: 41–44

En la narración de Lukan sobre el lamento de Jesús sobre Jerusalén en 19: 41–44, se han
identificado varias alusiones del AT.
En 19:41, el llanto de Jesús a la vista de la ciudad es un signo profético de la destrucción de
Jerusalén, que se predice en los siguientes versículos. El llanto como señal profética tiene
paralelos en 2 Reyes 8:11; Jer 9: 1 (8:23 mt). En 2 Reyes 8:11, Eliseo llora en presencia de
Hazael y explica que él conoce el mal que Hazael hará con el pueblo de Israel; nota 8:12:
"Prenderás fuego a sus fortalezas, matarás a sus jóvenes con la espada, arruinarás a sus pequeños
y destruirás a sus mujeres embarazadas". En Jer. 9: 1 (8:23 TM) el profeta grita: "¡Oh, si mi
cabeza fuera un manantial de agua y mis ojos una fuente de lágrimas, para que pudiera llorar día
y noche por los muertos de mi pobre pueblo!" Nota Jer. 14:17: "Dejen que mis ojos se derramen
con lágrimas día y noche, y que no cesen,
Las cinco descripciones de actividad hostil contra Jerusalén en 19: 43–44 hacen eco de varios
pasajes del AT. Primero, “tus enemigos establecerán murallas a tu alrededor” ( parembalousin
hoi echthroi sou charaka soi [19:43]) se hace eco de Isa. 29: 3: “Y acamparé contra ti alrededor
de [ balō peri se charaka ]; Te asediaré con torres y levantaré obras de asedio contra ti "(cf.
Isaías 37:33; Jeremías 6: 6-21; Ezequiel 4: 1-3); ver Fitzmyer 1981–1985: 1258). Segundo, “tus
enemigos lo harán. . . te rodean ”( perikyklōsousin se [19:43]) hace eco a 2 Reyes 6:14:“
Entonces envió caballos y carros allí y un gran ejército; vinieron de noche y rodearon la ciudad ”.
Tercero,“ tus enemigos lo harán. . . dobladillo en todos lados ”( synexousin se pantothen[19:43])
hace eco Jer. 52: 5; Ezequiel 4: 2; 21:22. Cuarto, “te aplastarán en el suelo, tú y tus hijos dentro
de ti” ( edaphiousin se kai ta tekna sou en soi [19:44]) hace eco de la burla dirigida a la“Hija de
Babilonia” en Ps. 137: 9, “¡Bienaventurados serán los que tomen a tus pequeños y los arrojen
contra la roca!” (136: 9 LXX: hos kratēsei kai edapiei ta nēpia sou pros t petn petran ), y
también 2 Reyes 8:12; Hos. 10:14; Nah 3:10 (Fitzmyer 1981–1985: 1258; Neyrey 1985:
116). Quinto, "no dejarán dentro de ti una piedra sobre otra" ( ouk afhsousin lithon epi lithon en
soi [19:44]) se hace eco de la profecía de Mic. 3:12: "Jerusalén se convertirá en un montón de
ruinas". Estos varios ecos del Antiguo Testamento sugieren que Lucas retrata el rechazo de Jesús
a Jerusalén como una reminiscencia de la traición de Israel del pacto que causó la primera
destrucción de Jerusalén y el exilio (Green 1997: 691) .
La declaración final en 19:44, "porque no reconoció el momento de su visita [ episkopē ] de
Dios", probablemente se refiera, positivamente, a la venida de la gracia y el poder de Dios,
haciéndose eco de textos LXX como Gen. 50:24 –25; Exod. 3: 7, 16; Job 10:12; 29: 4 (ver Sab.
2:20; 3:13; ver Marshall 1978: 719; Bock 1994–1996: 1563). Si “visitación” se entiende
negativamente en términos de juicio divino, entonces se apela a los textos de LXX Isa. 10:
3; Jer 6:15; 10:15. La "visitación" que estaba destinada a traer la salvación para la nación, como
proclamó Jesús, ahora se convierte en la base para el juicio divino en el futuro (Marshall 1978:
719).

19: 45–46

A. Contexto del NT: El Mesías y el Templo . Después de relatar la entrada real de Jesús en
Jerusalén (19: 28–40) y su lamento sobre la ciudad (19: 41–44), Lucas narra la llegada de Jesús
al recinto del templo (19:45). Antes de la nota que Jesús enseñó en el recinto del templo (a
hieron) "diario" (kath 'hēmeran[19:47]), Lucas incluye el episodio de la "limpieza del templo" de
Jesús, como se menciona tradicionalmente al episodio. El propósito de este episodio se ha
relacionado tradicionalmente con la acción de Jesús: él comienza a "expulsarse" (ekballō) los
vendedores que vendieron animales para los diversos sacrificios (bueyes, ovejas, palomas [cf.
Juan 2:14]) y otras formas de ofrendas (19:45) (Lucas omite las referencias de Marcos a los
compradores, los cambiadores de dinero y los vendedores de palomas [cf. Marcos 11:15]). El
enfoque en la acción de Jesús incita a los eruditos a interpretarlo como un acto profético que
purga el templo de aquellos que lo profanan por la actividad comercial corrupta (ver Nolland
1989–1993: 938). Sin embargo, parece preferible interpretar el propósito de la acción de Jesús en
relación con la enseñanza que lo acompaña.
Lucas resume la enseñanza de Jesús en esta ocasión con una cita del AT de Isa. 56: 7 y con
una alusión a Jer. 7:11 (y quizás repitiendo Zacarías 14:21; Mal. 3: 1): “Está escrito: 'Mi casa
será casa de oración'; pero lo has convertido en un «foso de ladrones» (19:46). Interpretado en el
contexto de estos textos del Antiguo Testamento, Jesús, de pie en la corte de los gentiles, en el
que las autoridades del templo toleraron las actividades comerciales, proclama la santidad de
toda el área del templo y anuncia el comienzo de la transformación (mesiánica) de la Templo y
de su papel, y, de hecho, la destrucción del templo.
B. Isa. 56: 7; Jer 7:11 en contexto . El texto de Isa. 56: 7 pertenece a un contexto más amplio
en el cual Yahvé anuncia que su salvación vendrá pronto y su liberación será revelada (56:
1). Este será un momento en el que los extranjeros y los eunucos, las personas que habían sido
excluidas (para los eunucos, vea Lev. 21:20; Deut. 23: 1; cf. Josefo,Ant.. 4.290–291; for
foreigners, see Exod. 12:43; Lev. 22:25; Deut. 23:3–7; Ezra 9–10; Neh. 13:1–3, 23–31; Ezek.
44:9), will no longer be separated from God’s people (56:3). Some scholars caution that since
our knowledge of postexilic Jewish history is limited, there is insufficient evidence to warrant
the conclusion that the measures against the proselytes against which Isa. 56:1–8 protests (56:6
implies that the foreigners who keep Yahweh’s covenant are proselytes) were those of the
reforms of Ezra and Nehemiah. Rather, the text may address a movement that demanded the
exclusion of proselytes (Van Winkle 1997). In 56:4–7 Yahweh addresses in two parallel sections
the eunuchs (56:4–5) and the foreigners (56:6–7), each of which begins with a threefold
characterization of these groups of people. They have in common that they keep the Sabbath and
Yahweh’s covenant (56:4, 6). God promises the eunuchs who keep his covenant “in my house
and within my walls” both “a monument” and “an everlasting name that shall not be cut off”
(56:5). And God promises the foreigners who come to love his name and hold fast his covenant
that he will bring them “to my holy mountain, and make them joyful in my house of prayer; their
burnt offerings and their sacrifices will be accepted on my altar; for my house shall be called a
house of prayer for all peoples” (ho gar oikos mou oikos proseuchēs klēthēsetai pasin tois
ethnesin [56:7]). In other words, the foreigners/proselytes are promised full access to and
participation in the cult in the Jerusalem temple. The Lord “who gathers the outcasts of Israel”
promises that he will “gather others to them besides those already gathered” (56:8); in other
words, non-Israelites, non-Jews will be added to God’s people to enjoy his salvific presence,
extending God’s promise of integration into his people beyond the proselytes to “all nations.” In
the context of 2:2–4; 60:1–9, 14; 62:2; 66:18–21, the promise in 56:7 receives an eschatological-
messianic dimension: a time will come in which Gentiles will be allowed to worship in the
temple, and when they even will be involved in priestly ministry (66:21). B. F. Meyer
summarizes the eschatological perspective regarding the temple in the book of Isaiah: “The
temple, then, would have a role not only in Israel and for history but for the whole world at
time’s end in the reign of God (Isa. 2:2–4; 56:1–8). This would be the last and eternal—the
eschatological—temple, located on a Zion (Isa. 2:2–4; 28:16) rebuilt in carnelians and sapphires
(Isa. 54:11). . . . This temple no one could build but God himself—or the Messiah transcendently
enthroned at his right hand” (Meyer 1979: 184). Understood in this context, Isa. 56:7 promises
the Gentiles, together with Israel, participation in Yahweh’s eschatological salvation in the
eschatological temple.
La segunda parte de la enseñanza de Jesús se centró en Jer. 7: 11 — vinculado con Isa. 56: 7
por la referencia a "esta / mi casa", un texto que pertenece al contexto más amplio de Jer. 7: 1–
20, en la cual la palabra del Señor, proclamada por el profeta Jeremías, de pie en la puerta del
templo, advirtió al pueblo de Judá que si continúan profanando el templo a través de la anarquía
y la idolatría (7: 6, 9), no deben confiar en el hecho de que este es el templo del Señor (7: 4)
como garantía de su seguridad (7:10). El profeta pregunta, acusadoramente, en nombre de
Yahvé: “¿Esta casa, que se llama con mi nombre, se ha convertido en una cueva de ladrones
[ hamĕʿārat pāriṣîm ; LXX: spēlaion lēstōna tus ojos? ”(7:11). Desafía a los judíos a recordar la
destrucción de Silo: la morada de Yahweh después de que Israel entró en la tierra prometida
(7:12; cf. Jueces 18:31; 1 Sam. 1: 3; 3:21; 4: 3–4) —Un destino que caerá sobre Jerusalén
cuando su gente se niegue a escuchar el mensaje de Dios (7: 13–15; cf. 7:20). Desde una
perspectiva de forma crítica, Jer. 7: 1–15 es un sermón que exhorta a la nación a arrepentirse,
pero el contenido, particularmente la conclusión del sermón, implica que el juicio y la
destrucción son inevitables (von Rad 2001: 2: 197–98). El arrepentimiento y el cambio que
procuraría la salvación de Yahweh y la continua existencia de los judíos en la tierra (7: 7) son
oportunidades que se han perdido. Jeremías desenmascara el falso sentido de seguridad de los
judíos que creen que sus fechorías no pueden robarles la protección que proporciona la existencia
del templo en Jerusalén, garantizando la presencia de Yahvé. Se le dice a Jeremías que proclame
un mensaje de destrucción, aunque los judíos no escuchen ni obedezcan (7: 27-28): la ciudad, el
templo y la tierra serán arrasados (7:34). Jeremías anunciará en un mensaje posterior que Yahvé
dejará su "casa" (Jer. 12: 7).
C. Isa. 56: 7; Jer 7:11 en el judaísmo . La profecía de Isa. 56: 7 se entendió que se refería al
templo escatológico, esperando una afluencia de Gentiles a Sión para adorar a Yahvé en este
templo (Tan 1997: 188–89, con referencia a Sal. 22:27; Isa. 2: 2–3; Zeph. 3: 9-10; Tob.
13:11;Pss. Sol. 17:31, 34;Sib. O.3: 702–718, 772–76;T. Benj. 9: 2). Se observa una tendencia
diferente enTg. Isa. 56: 1–12, que enfatiza el regreso de los “marginados de Israel”, que están
identificados con los “exiliados” (56: 8), y la victoria de “Jerusalén” sobre los “reyes de los
pueblos” gentiles (56 : 9), colocando a Isa. 56: 7 en un contexto nacionalista más que universal
(ver Str-B 1: 852–53;TDNT5: 121).
El Targum interpreta "guarida de ladrones" como una asamblea de los impíos. La traducción
de la LXX traduce el hebreo literalmente. El profeta Jesús ben Ananías usó a Jer. 7 a la profecía
de la condenación contra Jerusalén y contra el templo en el 62-69 dC (Josefo, JW . 6.300–
309). Él no llama al templo "cueva de ladrones", pero sí se refiere a la "voz del novio y la voz de
la novia", citando a Jer. 7:34 (para los paralelos entre Jesús de Nazaret y Jesús ben Ananías, ver
CA Evans 2001: 177).
D. Asuntos textuales . Mientras que Marcos 11:17 cita a Isa. 56: 7 literalmente, Luke ha
alterado la redacción, reemplazandoklēthēsetai("se llamará") conkai estai("y será"). El
2 1
términoklēthēsetaies la lectura variante en C 1241 1424 er Epiph, probablemente una
armonización con la redacción deMateo o Marcos, o de Isa. 56: 7 LXX. Lucas puede seguir una
tradición pre-Markan de las palabras de Jesús, como lo sugiere la frase kai estai , que puede
sugerir un trasfondo semítico (Holtz 1968: 164). Además, Lucas omite la frase pasin tois
ethnesin , “para todas las naciones” (vea la discusión a continuación).
E. El uso de Isa. 56: 7; Jer 7:11 en Lucas 19:46 . La enseñanza de Jesús, ocurriendo en la
corte de los gentiles y refiriéndose a Isa. 56: 7, aboga por la santidad de todo el recinto del
templo, la posibilidad de que Yahweh pueda ser adorado por los gentiles, a quienes se les
permitió estar aquí y que se esperaba que vinieran a Sión en los últimos días. Tenga en cuenta
que Jesús no perturba los sacrificios en los patios interiores del templo, que no dependían de la
venta de animales de sacrificio en la corte de los gentiles, ni aboga por un culto sin sacrificios.
¿Por qué, dado su interés en la misión gentil, omite Lucas la frase pasin tois ethnesin(“Para
todas las naciones”)? Algunos sugieren que desde el momento en que Lucas escribió el
Evangelio, el templo había sido destruido y, de hecho, no se había convertido en una casa de
oración para las naciones, Lucas alteró la cita porque el templo ya no tenía ningún significado
después de la destrucción de Jerusalén ( Ploch 1993: 134), tal vez para evitar que Jesús
pronuncie una falsa profecía (Marshall 1978: 721; Danker 1988: 315). Esta interpretación
supone, sin embargo, que Lucas no entendió las palabras de Jesús en un sentido escatológico,
que la yuxtaposición de Isa. 56: 7 con Jer. 7:11 presupone claramente. Más plausible es la
sugerencia de que Lucas informa que Jesús estaba más centrado en el cumplimiento de las
promesas para Israel / Sión que para los gentiles (Tan 1997: 191; Ådna 2000: 286).
Debemos tener en cuenta que el texto no critica el culto sacrificatorio del templo, lo que hace
difícil imaginar que la preocupación de Jesús se centrara únicamente en la venta de animales
sacrificiales (y en el cambio de dinero, mencionado en Marcos 11:15; Matt 21:12). La venta de
animales de sacrificio tuvo lugar en el recinto del templo exterior, más específicamente en el
monumental Real Pórtico ( stoa basileios [ver Josefo, Ant . 15.411–416]), ubicado en el lado sur
de los temenos . Esta sala con columnas tenía ochocientos pies de largo y tenía tres filas de
columnas, cada una de veintisiete pies de altura, construida como una basílica que funcionaba
como una sala de mercado (ver Ådna 1999). En otras palabras, la acción de Jesús tuvo lugar en la
corte de los gentiles, es decir, noen la zona donde se ofrecieron sacrificios y oraciones. Las
actividades de vender animales de sacrificio y cambiar dinero eran necesarias para los fieles que
venían de ciudades fuera de Judea (ver EP Sanders 1985: 61–65; Ådna 2000: 247–56; ver
también Green 1997: 693; Bock 1994–1996: 1572n2) . Ya que el liderazgo judío no respeta el
templo como una “casa de oración” caracterizada por la aceptación y la enseñanza de la
revelación de Dios, lo que hace que no reconozcan el momento de la visita de Dios (19:44), y
como el liderazgo judío no lo hace Respetar el templo como una “casa de oración” caracterizada
por una humilde apertura a Dios, que resulta en su incapacidad para entender la naturaleza de la
ruptura del reino de Dios. Jesús “no llega a abrazar el papel del templo como una casa de
oración para todos. gente”(Green 1997: 694; cf. ibid., 693, con referencia a Lucas 3: 21–22; 4:
42–44; 9: 18–20; 10: 21–24, sobre la oración y la revelación divina, y para 18: 1–8, 9–14, sobre
el carácter de la oración). En la visión de Jesús según lo relató Lucas, los gentiles no iban al
templo a buscar a Yahvé; más bien, el Señor va a los gentiles como los apóstoles van desde
Jerusalén hasta los confines de la tierra.
Caracterizando el templo como una "guarida de ladrones", refiriéndose así al sermón del
templo de Jeremías en Jer. 7: 1–15, Jesús denuncia la persistente desobediencia de la nación y
anuncia la destrucción del templo, ya que la gente y sus líderes se niegan a escuchar el mensaje
de Dios y obedecer su palabra. Parece demasiado estrecho interpretar la frase "guarida de
ladrones" simplemente en términos de una afirmación de Jesús de que "los justos no residen en el
templo; más bien los injustos hacen ”(Bock 1994–1996: 1579). A la luz de las enseñanzas de
Jesús acerca de la profecía de Jeremías en Jer. 7, la acción de Jesús se puede interpretar como
una parábola promulgada que predice la inminente destrucción del templo (ver EP Sanders 1985:
61–76). Debemos notar que el sermón del templo de Jeremías no solo enfatiza la necesidad del
arrepentimiento (Jer. 7: 3, 5–7) implicando la posibilidad de una purificación del
templo; también anuncia la destrucción de la ciudad y del templo (7: 7–15), ya que Dios ha
hablado persistentemente, pero los judíos no han escuchado ni respondido (7:13). Este enfoque
en el juicio se apoya en el contexto en el que Lucas colocó el episodio del templo. Sigue justo
despuésEl lamento de Jesús sobre Jerusalén (19: 41–44), con su predicción de juicio. La
siguiente declaración de Jesús sobre el templo anuncia su destrucción (21: 20–24). La "ciudad
que mata a los profetas y apedrea a quienes le son enviados" (13:34) es la ciudad que será
superada por los horrores de la guerra. La acción de Jesús en el templo expresa simbólicamente
su convicción, expuesta en su enseñanza basada en Jer. 7, que la actual "visitación" de Dios
(19:44) ya no necesita el templo, cuya destrucción se anuncia. La acusación de Jesús de que los
administradores del culto del templo han convertido el templo en un "foso de ladrones" los
condena por suponer que el templo garantiza su seguridad a pesar de su pecaminosidad, lo que
incluye su falta de voluntad para prestar atención a la revelación de Dios en su ministerio
mesiánico que inicia el reino de Dios (véase Ådna 2000: 267-75, 381-87).
F. Uso teológico .El propósito de la acción de Jesús no es purgar el templo para prepararlo
para su enseñanza posterior ni eliminar todas las actividades mercantiles como una violación del
propósito del templo, como sugieren algunos estudiosos (ver CA Evans 1990: 291). Más bien, la
acción de Jesús "simbolizaba su creencia de que, al regresar a Sión, Yahvé no posaría su
residencia en el Templo, legitimando su administración actual y su lugar y función dentro del
mundo simbólico judío del primer siglo" (Wright, 1996: 423). Interpretado en el contexto de la
referencia de Jesús al sermón del templo de Jeremías en Jer. 7, advirtiendo a sus oyentes en la
corte del templo exterior de juicio inminente y destrucción, su cita de Isa. 56: 7 apunta a una
alternativa que seguiría de la conversión de Israel que Jesús todavía espera: el cumplimiento de
la promesa escatológica de la conversión de las naciones con motivo de la restauración de Israel
(Ådna 2000: 283–84). En el contexto de su mensaje de los albores del reino de Dios, la acción de
Jesús en el templo fue un desafío para el liderazgo de Israel en Jerusalén no para continuar el
culto de sacrificio frente a la nueva revelación de Dios, sino para preparar, en el templo, para El
tiempo de la nueva adoración escatológica de Dios (Stuhlmacher 1992: 84).

20: 9–19

Después del encuentro de Jesús en el templo con los principales sacerdotes, expertos legales y
ancianos, representantes del Sanedrín de Jerusalén, que tratan de avergonzar a Jesús
públicamente, poniendo en duda su autoridad (20: 1–8), luego de la manifestación de Jesús (“
limpiando ”en el templo (19: 45–48), Lucas relata las enseñanzas de Jesús a la gente en la forma
de la parábola de los arrendatarios de viñedos (20: 9–19). Aunque Jesús se negó a revelar la
naturaleza y la fuente de su autoridad a los líderes de Jerusalén en 20: 1–8, lo hace ahora, en
forma parabólica, en su enseñanza a la gente (20: 9), con los sumos sacerdotes y escribas. en
asistencia (20:19). La parábola extrae su significado de dos contextos: la designación de Jesús
como el "hijo amado" de Dios y el trasfondo del Antiguo Testamento de Isa. 5: 1–7 (Green 1997:
704–5; cf. Brawley 1995: 27–41).
Primero, la narrativa más grande de Lukan indica que la designación del hijo del dueño de la
viña como "mi hijo amado" (20:13) le recuerda al lector la afirmación de Dios sobre Jesús
(3:22). El deseo de los arrendatarios de la viña de matar al hijo (20:14, 19) recuerda a la
audiencia el deseo de los líderes de Jerusalén de matar a Jesús (19:47). La designación de Jesús
como piedra (esquina) (20: 17–18) recuerda al lector la predicción de Jesús de la destrucción de
Jerusalén (19:44). El pueblo y los líderes de Jerusalén reconocen que los detalles de la parábola
tienen un significado "literal" en el mundo real (20:16, 19). Así, Jesús usa esta parábola para
enseñar a la gente sobre su rechazo y muerte como "hijo", sobre el juicio que caerá sobre
aquellos que rechazan a los enviados de Dios, y sobre la transferencia de autoridad a "otros".
En segundo lugar, la relación intertextual con Isa. 5: 1–7, el Canto de la Viña, informa el
significado de la parábola. Varias asociaciones verbales establecen este enlace: la declaración del
propietario del viñedo " Enviaré a mi amado hijo [ ton huion mou ton agapēton ]" (20:13) se
hace eco del comienzo de la Canción de la Viña en Isa. 5: 1–7, con sus repetidas referencias a
Israel como el "amado" de Dios ( tō ēgapēmenō ... tou agapētou ... tō ēgapēmenō [Isa. 5: 1]). La
pregunta deliberativa "¿Qué hará el dueño de la viña?" ( Ti oun poiēsei ... [20:15]) puede
hacerse eco de la pregunta "¿Qué más había que hacer (para mi viña)?" ( Ti poiēsō ... [Isaías 5:
4]). La frase "el dueño de la viña" ( ho kyrios tou ampelōnos[20:15]) hace eco de la frase "la viña
de la ORD " ( ho ampelōn tou kyriou [Isaías 5: 7]). Otros enlaces con Isa. 5, que se incluyen en la
versión de Markan de la parábola en Mark 12, como la cerca alrededor del viñedo, el hoyo para
el laico y la atalaya.(Marcos 12: 1; Isa. 5: 2), son omitidos por Lucas, no porque quiso eliminar
los motivos alegorizantes (Schneider 1992: 398), sino porque la alusión a Isa. 5 fue lo
suficientemente claro (Rusam 2003: 230; sobre el tema de la alegoría en este pasaje, véase
Kimball 1994b: 148–52), o porque quería abreviar detalles no esenciales (Snodgrass 1983: 47–
48).
En su contexto del AT, Isa. 5: 1–7 es una parábola jurídica en forma alegórica (Willis 1977;
Yee 1981; Childs 2001: 46; para la siguiente exposición, ver Childs 2001: 45–46). Las primeras
líneas de Isa. 5: 1–7 sugiere al lector, u oyente, que el texto es una canción de un ser querido
sobre la viña que ha plantado, cantada por otra persona (v. 1: "Cantaré para mi amado"). Los
versículos 1-2 relatan que el amado tenía un viñedo en una ladera fértil; preparó el terreno, plantó
las vides más selectas, construyó una torre de vigilancia y construyó un lagar con la expectativa
de la cosecha. Sin embargo, la viña solo producía uvas amargas, que no podían utilizarse para la
producción de vino. La última línea de 5: 2 indica que el contenido de la canción es una
queja. En 5: 3 el dueño de la viña, el amado de 5: 1, toma el control y habla en primera persona:
quiere saber qué más podría haber hecho (5: 4) y pide a la audiencia, los habitantes de Jerusalén
y la gente de Judá, que se pronuncie entre él y su viña (5: 3b ). Antes de que la audiencia emita
una opinión o un veredicto, el propietario anuncia en 5: 5–6 su decisión, que se formula como un
oráculo de juicio: “Retiraré su cobertura y será devorada; Derribaré su muro, y será pisoteado. Lo
haré un desperdicio; no se podará ni se cortará, y se cubrirá de briers y espinos ”. La amenaza
final, en 5: 6, revela la identidad del orador:“ También mandaré a las nubes que no llovan sobre
él. "El orador es el dueño de la viña, lo que significa que la canción sobre el amado es una
parábola sobre el fracaso del pueblo de Dios para cumplir con las expectativas de Dios. El último
verso de la canción / parábola no deja ninguna duda de que este es el mensaje del profeta: "Para
la viña de la LORDde los ejércitos es la casa de Israel, y el pueblo de Judá es su plantación
agradable; esperaba justicia, pero vio derramamiento de sangre; ¡Justicia, pero oí un clamor! ”(5:
7). Como la canción resulta ser una parábola jurídica en la que el profeta acusa a la nación por su
pecado contra Dios, la introducción sutil de la audiencia en 5: 3 es significativa: la audiencia es
la nación a la que Dios se dirige a través del profeta como su portavoz. ; es decir, Dios desafía a
la gente a abandonar su postura neutral, obligándolos sin saberlo a juzgar a sí mismos. Otros
pasajes que usan la metáfora de la viña como un símbolo para Israel incluyen Ps. 80: 8–13; Es
un. 27: 2; Jer 2:21; Ezequiel 19: 10–14; Hos. 10: 1. La representación de los profetas como
"siervos" de Dios evoca textos como 1 Reyes 14:18; 15:29; 2 Reyes 9: 7,
36; 10:10; 14:25; 17:13, 23; 21:10; 24: 2; Esdras 9:11; Es un. 20: 3; 44:26; 50:10; Jer 7:25; 25:
4; 26: 5; 29:19; 35:15; 44: 4; Ezequiel 38:17; Dan. 9: 6, 10; Amos 3: 7; Zech 1: 6 (Kimball
1994b: 156).
La Canción de la Viña en Isa. 5: 1–7 tiene ecos en las profecías de Isaías. Él profetiza que en
el próximo día de la salvación definitiva, cuando Dios juzgue a Leviatán y al dragón en el mar
(27: 1), se escuchará una "nueva canción" de la viña: "En ese día: una viña agradable, cantar
sobre ¡Eso! ”(27: 2). Dios le asegura a Israel que él sigue siendo el "guardián" de su viña: "Cada
momento lo riego. Lo guardo noche y día para que nadie pueda dañarlo ”(27: 3). Quemará todas
las espinas y pajos (27: 4), y cuando se aferren a él para protegerse, cuando hagan las paces con
él (27: 5) "en los próximos días", entonces "Jacob echará raíces, Israel. florecerán y harán brotes,
y llenarán de frutos al mundo entero ”(27: 6). Este tema continúa en el contexto de los pasajes
del Siervo de Yahvé. En Isa. 42, cuando Dios hará que ocurran “cosas nuevas” (v.ORD una nueva
canción, su alabanza desde el fin de la tierra! Rugir el mar y todo lo que lo llena, las costas y sus
habitantes ”(v. 10); esta nueva canción se escuchará en el desierto y en las aldeas de Kedar, en
Edom y en las costas (vv. 11–12). Este tema de la "nueva canción" entró en la liturgia de Israel y
se convirtió en un motivo continuo de expectativa y esperanza (cf. Sal. 96: 1; 98: 1; 144: 9; 149:
1; ver Childs 2001: 46).
Interpretaciones rabínicas de Isa. 5 entendió el Canto de la viña de Isaías como una profecía de
la destrucción del templo en 586 aC por Nabucodonosor, comparando la torre de vigilancia con
el templo y la prensa de vino con el altar (cf.t Sukkah 3:15; ver CA Evans 1990: 302). En el
último Isaiah Targum, el juicio que Dios envía sobre “Israel. . . la simiente de Abraham "( Tg.
Isa . 5: 1) incluye la eliminación de la Shekinah, la destrucción de" sus santuarios "(5: 5),
probablemente una referencia a las sinagogas (Chilton 1987: 11), aunque el contexto sugiera que
el templo está destinado (en 5: 2 la atalaya de Isaías 5: 2 se interpreta en términos del templo de
Jerusalén), y el cese de la profecía (5: 6). Si la audiencia de Jesús entendiera su parábola de los
arrendatarios de viñedos como una alusión a Isa. 5: 1–7, entonces probablemente comprendieron
sus imágenes en términos de la interpretación en el Targum, comprendiendo el hecho de que
Jesús habla sobre el juicio de Dios contra el liderazgo del templo (Chilton 1984: 111–14).
Isaías 5: 1–7, cuando se lee a la luz de las Escrituras del Antiguo Testamento, refleja la noción
de Israel como posesión especial de Dios (véase Éxodo 19: 3–6; Deut. 7: 6–11; 14: 2; Sal. 44:
3). Este concepto de elección divina expresaba el significado de pertenecer al pueblo de
Dios. Como ninguna otra nación había sido elegida por Dios como Israel había sido elegida
(Deut. 10: 14–15), es absolutamente "insensato, incluso suicida, renunciar a las obligaciones de
uno con la relación"; y, por lo tanto, no es sorprendente que "prácticamente todos los pasajes en
Deuteronomio que hablan de la elección de Israel por parte de Yahweh se yuxtaponen a las
advertencias de obedecerle" ( ABD 2: 436, 438, con referencia a Deut. 7: 6–11; 10:12 –20; 14: 1–
2; 28: 1; ver también Isaías 41: 8–9; 42:24; Amós 3: 1–2).
La conexión intertextual entre Isa. 5: 1–7 y la parábola de Jesús de los arrendatarios de
viñedos marca la parábola como una versión corta de los tratos de Dios con Israel, cuyo clímax
narra Lucas en su Evangelio, que comienza con la decisión del propietario de enviar a su "hijo
amado" y termina Con la decisión de los inquilinos de matar al hijo. Lucas narrará la
transferencia de autoridad de los inquilinos al hijo (y sus enviados) en el segundo volumen de su
obra, el libro de Hechos. El antecedente del Antiguo Testamento subraya la legitimidad de las
afirmaciones de Dios sobre su pueblo, de quien con razón puede esperar justicia, lo que incluye
la obediencia a sus mensajeros y su mensaje. La forma y función de la parábola de Jesús
corresponde a la de la canción de Isaías: tanto Isaías como Jesús "invitan a los oyentes a juzgarse
a sí mismos" (CA Evans, 1990: 302).
Necesitamos observar dos formas importantes en que la parábola de Jesús se aleja de la
canción de Isaías. Primero, en Isa. 5 la viña produce uvas agrias, mientras que en la parábola de
Jesús no hay indicios de que la viña no produzca una buena cosecha o que los arrendatarios no
hayan cuidado la viña. Por el contrario, el hecho de que no estén dispuestos a compartir las
ganancias con el propietario sugiere que su trabajo en el viñedo fue muy exitoso (Marshall 1978:
726). Esto sugiere que el enfoque no está en las "obras" (el fruto o la cosecha del viñedo), sino en
la autoridad del propietario: es la insubordinación de los inquilinos lo que lleva a su despido y
desalojo. Segundo, en Isa. 5 el dueño de la viña pronuncia juicio sobre la viña por producir uvas
silvestres (Isaías 5: 5–6). Jesús, por otro lado, anuncia que el juicio caerá sobre los inquilinos y
que la viña se entregará a otros (Lucas 20:16). Esto indica que para Lucas, la destrucción de
Jerusalén (cf. 19: 41-44) no significa la destrucción de Israel, ya que la destrucción de los
inquilinos no significa la demolición de la viña (Kimball 1994b: 158; Brawley 1995: 38–41; CA
Evans 1990: 298; Green 1997: 705).

20: 17–18

A. Contexto NT de Ps. 118: 22; Es un. 8: 14-15; Dan. 2:34, 44–45 .Lucas interrumpe la
parábola de los arrendatarios de viñedos (20: 9–19) en 20:15 para anotar que Jesús le pregunta a
la audiencia su opinión sobre el destino de los arrendatarios, proporcionando su propia respuesta
en 20: 16a: "Vendrá y destruirá a aquellos los inquilinos y entreguen la viña a otros ”. Después
de observar la reacción de horror de la multitud (20: 16b), Jesús cita el Sal. 118: 22 y alude a
Isa. 8: 14-15 y Dan. 2:34, 44–45, introducido por una frase que sugiere que la respuesta a la
pregunta de qué debería suceder a los inquilinos insubordinados es evidente (20: 17a: “¿Qué
significa este texto?”), Ya que las Escrituras habla del juicio de Dios sobre los constructores de la
casa de Israel.
Lucas cita Ps. 118: 22 con ecos de la referencia a.La piedra del tropiezo en Isa. 8: 14–15,
mientras que la segunda parte de la imagen deriva de la piedra en Dan. 2:34, el corte de piedra,
no por manos humanas, de una montaña, que luego se identifica como un reino eterno que
aplasta a todos los demás reinos (Dan. 2: 44–45) (ver TDNT4: 280–81; Lindars 1961: 183–
86; Francia 1971: 98–99; Snodgrass 1983: 68; Albl 1999: 270; Marshall 1978: 732; Fitzmyer
1981–1985: 1286). Algunos ven también una alusión a Ps. 110: 5–6 (Wagner 1997: 171),
mientras que otros dudan de que Luke pretende hacer una alusión a Dan. 2 (Blomberg 1990:
251) o a Isa. 8:14 (Johnson 1991: 309; cf. Holtz 1968: 161n6). Se ha dicho a veces que la
incertidumbre con respecto a los antecedentes específicos de OT de 20:18 es un ejemplo extremo
de la "libertad" de Luke en su uso de textos de OT (Rese 1969: 173; cf. Rusam 2003: 232),
mientras que otros están contentos con observe, si no es una conexión verbal, una alusión
conceptual (Bock 1994–1996: 1605).
B. Ps. 118: 22; Es un. 8: 14-15; Dan. 2:34, 44–45 en contexto . Por Ps. 118, ver el
comentario en Lucas 13:35. En Isa. 8 la nación está amenazada de invasión por Siria y el norte
de Israel, una crisis que incita a Isaías a desafiar a la gente a temer no a la conspiración y la
invasión, sino a Yahvé. En 8: 14-15, el profeta anuncia que Yahvé será un santuario para
aquellos que le temen, pero para aquellos que no temen a Yahvé en Israel, será una roca en la
que tropezarán y serán destruidos.
A Daniel 2 le preocupa el significado de un sueño de Nabucodonosor, rey de Babilonia. La
primera escena relata el fracaso de los adivinos del rey para interpretar los sueños (2: 2–12). La
segunda escena relata la participación de Daniel en el asunto y la comunicación divina del sueño
del rey, que, sin embargo, no se revela en este punto (2: 13–23). La tercera escena (2: 24–30)
retrasa aún más la resolución, hasta que Daniel relata el sueño y su significado profético en la
cuarta escena (2: 31–45). El rey vio en su sueño una enorme estatua hecha de oro, plata, bronce y
hierro, que fue destruida por una roca porque los pies de la estatua estaban hechos en parte de
hierro y en parte de arcilla. Daniel interpreta el sueño en términos de la historia del mundo, el
esplendor dorado de la cabeza que representa el imperio de Nabucodonosor. Los siguientes
regímenes que se reemplazan no están identificados. El cuarto imperio será destruido como
resultado del acto soberano de Dios (2: 34–35, 40) en el momento en que Dios establecerá un
nuevo reino (2:44). Cuando llegue el momento de Dios, “su reino requiere la destrucción de los
reinos terrenales. . . cuando llega su momento, su reino llega por catástrofe, no por desarrollo
”(Goldingay, 1989: 59).
C. Ps. 118: 22; Es un. 8: 14-15; Dan. 2:34, 44–45 en el judaísmo . En el texto rabínico
posteriorEsther Rab.. 7:10 (en Ester 3: 6), que es evidentemente mesiánico (Lachs 1987: 355), el
autor cita Ps. 118: 22 junto con un dicho que corresponde al dicho de Lucas en 20:18: "(Los
israelitas) se comparan con las piedras, ya que dice:" De allí el pastor de la piedra (es decir, el
Mesías) de Israel "(Gen . 49:24); "La piedra que los constructores rechazaron" (Sal. 118:
22). Pero las demás naciones se comparan con los potesherds, ya que dice: "Y él la romperá,
como se rompe la vasija de un alfarero" (Isaías 30:14). Si una piedra cae sobre una olla, ¡ay de la
olla! Si una olla cae sobre una piedra, ¡ay de la olla! En cualquier caso, ¡ay de la olla! Entonces
quienquiera que se aventure a atacar [a los israelitas] recibe sus postres por su cuenta ”(Str-B 1:
877; CA Evans 1990: 303). Sorprendentemente, este midrash también cita a Dan. 2:34.
D. Asuntos textuales . T. Holtz sugiere que la omisión de Lucas de Ps. 118: 23 ("Esto es lo
queestá haciendo laORD; es maravilloso a nuestros ojos", citado en Marcos 12:10; Mateo 21:42)
tiene razones teológicas: el triunfo de Jesucristo crucificado fue considerado como " maravilloso
”durante el período inicial de la iglesia primitiva, mientras que los cristianos posteriores ya no
estaban sorprendidos con la reivindicación de Jesús, sino con que los judíos no reconocían a
Jesús como la revelación de Dios (Holtz 1968: 161, con referencia a Juan 9:30). Sin embargo, es
preferible tener en cuenta que la omisión le permite a Luke establecer un vínculo más estrecho
con la siguiente explicación de las imágenes de "piedra" en 20:18 (Marshall 1978: 732).
E. El uso de Ps. 118: 22; Es un. 8: 14-15; Dan. 2:34, 44–45 en Lucas 20: 17–18 . Jesús
explica su exposición de Isa. 5: 1-2, un texto que interpretó con la parábola de los arrendatarios
de viñedos (20: 9, 10-16), con una cita de Ps. 118: 22, cuya "piedra rechazada" se vincula con la
"piedra de tropiezo" de Isa. 8: 14-15 y con la "piedra de trituración" de Dan. 2:34, 44–45.
Algunos eruditos argumentan que la parábola de Jesús sobre los arrendatarios de viñedos en
20: 9–19 es un ejemplo de un “proas midrash” (Ellis 1978: 251–52; 1991: 98, 134–35; Blomberg
1990: 251; Kimball 1994b: 162–63; 1993: 91; en el informe Midrash, véase Ellis 1991: 96–
97). El proem midrash tiene estos elementos: (1) el texto bíblico; (2) un segundo texto, elProem
o "apertura" para el discurso; (3) exposición, con citas complementarias, parábolas y otros
comentarios, con enlaces verbales a los textos iniciales y finales; (4) un texto final, que se repite
o alude al texto bíblico inicial, a veces con una aplicación final. Aplicado a 20: 9–19, la cita del
AT y las alusiones se ajustan a este patrón de midrash de la siguiente manera: (1) El texto bíblico
inicial se proporciona en 20: 9a, reducido a una alusión (Isa. 5: 1–2). (2) Se omite un segundo
texto; El texto bíblico inicial sirve de apertura. (3) La exposición de Isa. 5: 1-2 se proporciona
por medio de la parábola de los arrendatarios de viñedos en 20: 9b – 15, vinculada al texto inicial
por el lema "viña" ( ampelōn[20: 9, 10, 13, 15]). (4) La aplicación en 20: 16–18 está vinculada
con el texto inicial y con la exposición parabólica por la palabra clave ampelōn (20:16) y aplica
la exposición adicional en 20: 17–18 con varios textos finales: Ps. 118: 22; Es un. 8: 14-
15; Dan. 2:34, 44–45; estos últimos textos están conectados por el lema "piedra" ( lithos ). Cabe
señalar que en la versión de Lucas de la exposición de Jesús de Isa. 5: 1–2, no hay vínculo entre
los textos de "piedra" y el texto de "viñedo". (En Mateo 21: 33–46, el vínculo tampoco es muy
fuerte, proporcionado por la referencia a la construcción de la atalaya en Isa. 5: 2, lo que implica
que el "edificio" [ oikodomeōse hizo con piedras. Como hemos notado, Lucas omite la referencia
a la atalaya; el enlace sugerido a través del eslogan sāqal ["para limpiar las piedras"] asume el
uso del texto hebreo de Isa. 5.)
Los estudiosos sugieren que la parábola de Jesús de los arrendatarios de viñedos se relaciona
con Ps. 118: 22 a través de un juego de palabras que involucra "hijo" (Heb. Bēn ) y "piedra"
(Heb. ʾEben ). Para este juego de palabras, ver Exod. 28: 9–29; 39: 6–14; Josh 4: 6-21; 1 Reyes
18:31; Es un. 54: 11–13; Justicia. 4: 1-2; Zech 9:16 (Kimball [1994b: 161], que también enumera
los primeros textos judíos y rabínicos). Tal juego de palabras está probablemente detrás del
Targum de Ps. 118: 22, que dice "el hijo que rechazaron los constructores" (Snodgrass 1983: 63–
65, 113–18; CA Evans 1990: 303). Cada texto al que Jesús (y Lucas) alude cumple una función
distinta en el contexto de su interpretación de Isa. 5: 1–2.
La cotización de Ps. 118: 22 en 20:17 se trata de una piedra que los "constructores" rechazaron
por inútil, pero que estaba destinada a convertirse en la "piedra angular". Se sigue debatiendo si
la "piedra angular" o la "piedra angular" es una piedra angular (ver TDNT 4: 268–80,
especialmente 275–76; Derrett 1978: 60–67) o una piedra fundamental (ver BDAG,
sv kephalē2b; Snodgrass 1983: 102-3). Este último punto de vista es compartido por la mayoría
de los académicos contemporáneos (ver Fitzmyer 1981–1985: 1282, 1285; Bock 1994–1996:
1603; Green 1997: 709n43). Cabe señalar, sin embargo, que la posición de esta "piedra angular"
no es significativa para entender la exposición de Jesús de Isa. 5: 1–2 con la cita de Ps. 118:
22. Como la viña de Dios no pudo obtener una cosecha en el texto del Antiguo Testamento, y
como los arrendatarios de la viña rechazaron al hijo del propietario en la parábola de Jesús, y
como la piedra, el rey, fue rechazada por los constructores en otro texto del Antiguo Testamento,
así es como Jesús rechazado por los líderes judíos. Pero a medida que la piedra que fue
rechazada se convirtió en una piedra angular, Jesús será finalmente reivindicado. Jesús usa la cita
de Ps. 118: 22 con las siguientes perspectivas (Green 1997: 709; Constant 2001: 308–12): (1)
proporcionar una garantía bíblica para la secuencia de eventos en la parábola, lo que implica la
necesidad divina de estos eventos, incluida la muerte violenta del hijo del propietario; (2) para
indicar que la muerte del hijo no es el final de la historia, sino que será seguida por la exaltación
del hijo (cf. Hechos 4:11; 5: 30–31); (3) explicar el anuncio de juicio de los inquilinos
insubordinados; (4) sugerir a la gente que deben distanciarse de los inquilinos para no estar
implicados en la muerte del hijo del propietario; la reacción de sorpresa de la multitud en 20:16
indica que reconocen que Jesús coloca a los líderes de Israel y, por lo tanto, potencialmente, toda
la nación en oposición a Dios (ver Bock 1994–1996: 1603); (5) para reivindicar al hijo ante los
ojos de sus detractores y para enfatizar su significado como una "piedra" para Israel, el Hijo de
Dios mesiánico (Kimball 1994b: 161); (6) la conclusión de la parábola sugiere, en el contexto de
la referencia a los constructores y una nueva piedra fundamental, también una perspectiva
eclesiológica: el Mesías rechazado construirá una nueva casa, un nuevo "templo".
Como la "piedra" era una imagen mesiánica en el judaísmo contemporáneo, Jesús se basa en
Isa. 8: 14-15 y Dan. 2:34, 44–45 para explicar con más detalle las consecuencias devastadoras de
rechazar al Mesías (véase Bock [1994–1996: 1603n10], que también se refiere a Isa. 28:16; Gen.
28: 17–19; Zech. 4: 8–10; 3: 8–9; Tg. Sal . 118: 24; Tg. Isa . 28:16).
La alusión a Isa. 8: 14-15 en el v. 18a explica que la "piedra" traerá desastres a las personas
que se tropiezan con ella y, por lo tanto, enfatiza la inevitabilidad del juicio. Como Yahvé había
advertido que, si bien él es un "santuario" para el pueblo, se ha convertido para las dos casas de
Israel en "una piedra de tropiezo y una roca ofensiva" en la que tropezarán y serán destruidas. La
alusión implica que Jesús es un santuario para aquellos que confían en él y una piedra de
tropiezo para aquellos que no confían en él, y este último grupo sufrirá las consecuencias por su
negativa a creer.
La alusión a Dan. 2:34, 44–45 en el v. 18b explica una segunda función de la “piedra”: traerá
desastre a las personas sobre las que caerá en juicio (Fitzmyer 1981–1985: 1286). Como la
piedra en Dan. 2 aplastaron la estatua de oro, plata, bronce, hierro y barro en la visión de
Nabucodonosor, para que los que se oponen a Jesús sean aplastados. La “piedra” que se rechaza
pero se reivindica trae juicio (Green 1997: 709; Snodgrass 1983: 105–6).
F. Uso teológico .La cita del AT en 20:17 y las alusiones en 20:18 sirven para establecer la
legitimidad de la afirmación de Jesús de que el juicio de Dios caerá sobre Israel y sus líderes. La
muerte venidera de Jesús se explica por una palabra de la Escritura, es decir, en un sentido
histórico de la salvación (Rusam 2003: 233). Cuando Jesús cuenta la parábola de los
arrendatarios de viñedos en Jerusalén (note "la gente" como la audiencia en 20: 9), los pasajes de
"piedra" en Ps. 118: 22; Es un. 8:14; Dan. 2:34; 44–45 enfocan el significado de la parábola en
términos de una advertencia a los ciudadanos de Jerusalén para que tengan cuidado con el
inminente juicio divino, desafiando así al pueblo judío a aceptar a quien es rechazado por los
líderes judíos (Green 1997: 709).
Existe evidencia de una colección escrita de testimonia de los primeros cristianos que se
centró en los textos de "piedra" y se usó en cinco tradiciones en el Nuevo Testamento: (1) la
interpretación de Jesús como la piedra angular rechazada (Mateo 21: 33–46; Marcos 12: 1–11;
Lucas 20: 9–19); (2) los retratos de Jesús y la "piedra" testimonia en los Evangelios (Marcos
14:58; 15:29; Juan 2: 19–21; Hechos 6:14); (3) la metáfora de la piedra de tropiezo en Sión (Ro.
9:33; 1 Ped. 2: 6–8); (4) la metáfora de piedra para la comunidad cristiana y el templo (2 Cor. 6:
14–7: 1; Ef. 2: 20–22); (5) la designación de Pedro como la roca y la piedra fundamental (Mateo
16:18). Cuatro pasajes son centrales para la piedra testimonia.Tradición:
Isa. 8:14; 28:16; PD. 118: 22; Dan. 2:34, 44–45 (Albl 1999: 265–85). Parece que la iglesia
primitiva adoptó Ps. 118: 22 como una “apología de la resurrección” porque Jesús había usado
este texto en una parábola importante (Snodgrass 1983: 109–10).

20:25

El diálogo de controversia sobre el pago de impuestos a César (20: 20–26) contiene varias
alusiones al AT. El pronunciamiento de Jesús en 20:25, "Dale al emperador las cosas que son del
emperador, ya Dios las cosas que son de Dios", se ha interpretado en términos de dos reinos, su
propio reino y el reino de César, que no están en rivalidad entre sí. El reino de Dios, que ha sido
inaugurado a través del ministerio de Jesús, no suprime ni supera a los reinos políticos de la era
actual (para una lista de intérpretes que sostienen esta visión influyente, vea Fitzmyer 1981–
1985: 1292). Este punto de vista, que asume que Jesús no solo recomienda que los judíos deban
pagar el impuesto romano, sino que también busca inculcar el respeto por las autoridades
políticas, puede referirse a las ideas judías derivadas de pasajes del Antiguo Testamento como
Dan. 2:21, 37–38 ("Cambia los tiempos y las estaciones, deposita reyes y establece reyes; Él da
sabiduría a los sabios y conocimiento a aquellos que tienen entendimiento. . . . Tú, oh rey, el rey
de reyes, a quien el Dios del cielo le ha dado el reino, el poder, el poder y la gloria, en cuya mano
ha dado a los seres humanos, dondequiera que vivan, los animales salvajes del campo. , y las
aves del aire, y a quienes él ha establecido como gobernante de todos ellos: tú eres la cabeza de
oro ”) y Prov. 8: 15–16 (“Por mí reinan los reyes, y los gobernantes decretan lo que es justo; por
mí los gobernantes gobiernan y los nobles, todos los que gobiernan correctamente” [cf. Sab. 6:
1–11]). Sin embargo, esta interpretación debe vincularse con la trampa que los líderes judíos
buscan lograr con su pregunta en 20:22 de si es legal pagar impuestos al emperador en Roma
(para una crítica de la visión de los dos reinos, ver Marshall 1978: 736; Fitzmyer 1981–
1985: 1292–93). Algunoslos eruditos sugieren que, interpretada en el contexto político de la
Judea del primer siglo, la respuesta de Jesús debe estar relacionada no solo con la imagen del
emperador en la moneda (probablemente la imagen de Tiberio) sino también con la inscripción
en la moneda ("Tiberio César, hijo del divino Augusto, Augusto "), y que la respuesta de Jesús se
hace eco de Isa. 44: 5 ("Este dirá, 'Yo soy el L ORD ', otro se llamará por el nombre de Jacob, y
otro escribirá en la mano, 'El L ORD ', y adoptará el nombre de Israel "), un pasaje en el que Isaías
describe servir a Dios en términos de escribir" Yo pertenezco a Dios "(LXX: tou theou eimi) en
la mano de uno (Giblin 1971: 520-25). Esta interpretación probablemente es demasiado sutil
(Marshall [1978: 736] lo llama "una deducción teológica (correcta) del dicho [en lugar de un
elemento inherente en el argumento"). Una advertencia similar se aplica a la sugerencia de que la
respuesta de Jesús se hace eco de los pasajes relacionados con la inscripción de la ley de Dios en
la persona humana (véase Éxodo 13: 9; Prov. 7: 3; Jer. 31:33; por lo tanto, Green 1997 : 716, con
referencia a Giblin 1971: 521–23; Owen-Ball 1993: 10–11).
Dado que el pronunciamiento de Jesús implica una comparación entre la moneda que lleva la
imagen del emperador y los judíos (y / o las personas en general) que llevan la imagen de Dios, y
Jesús a menudo enfoca sus respuestas en las verdades fundamentales de las escrituras y las
escrituras, 20:25 puede hacerse eco de Gen 1: 26–27, con su énfasis en que los seres humanos se
crean a imagen de Dios (Green 1997: 715–16; Fitzmyer 1981–1985: 1293). Si Jesús realmente
apunta a este texto básico del Antiguo Testamento, enfatiza que dado que los seres humanos
pertenecen a Dios, cuya imagen llevan, están obligados a reconocer y reconocer a su señorío, ya
que experimentan la plenitud de la vida no en lealtad a las autoridades políticas, sino en
obediencia a Dios, el Creador de la vida (ver Fitzmyer 1981–1985: 1293).

Lucas 20:28
A. Contexto del NT: la discusión sobre la resurrección de los muertos . La cita en 20:28
pertenece a un diálogo de controversia (20: 27-40) en el que los saduceos intentan destruir la
credibilidad de Jesús al plantear la pregunta de quién interpreta fielmente a Moisés, mientras
intentan demostrar la supuesta irrazonabilidad de la fe en el La resurrección de los muertos, que
Jesús comparte. Esta es la 366 primera referencia a los saduceos en el Evangelio de Lucas, que
no es sorprendente: considere el hecho de que los saduceos ejercieron su influencia aristocrática
en la ciudad de Jerusalén, y tenga en cuenta que Lucas enfoca su narrativa en el ministerio
galileo de Jesús. En 20:27, Lucas caracteriza a los saduceos como personas que enseñan que no
hay resurrección de los muertos (cf. Josefo,Ant. 18.16;JW. 2.165), un punto que influye también
en gran parte de la referencia de Lucas a los saduceos en el libro de Hechos (cf. Hechos 4: 1–2;
23: 6–8).
El punto de partida de la discusión es la estipulación de Moisés sobre el matrimonio de
levirato (Deut. 25: 5–10; cf. los ejemplos de Judah y Tamar en Gen. 38: 6–11, y de Ruth y Boaz
en Ruth 3: 9– 4:10). La disposición de Moisés requería que una viuda cuyo marido había muerto
sin hijos estuviera casada con uno de los hermanos del marido fallecido, es decir, uno de sus
cuñados. El propósito de la legislación del matrimonio levirato era continuar con el nombre del
esposo fallecido y darle una "vida futura" a través de los hijos que su esposa y su hermano
concebirían. El término "levirato" se deriva del latín levir ( laevus vir ), "hermano del hermano,
cuñado".
B. Deut. 25: 5 en contexto . Entre las diversas leyes que figuran en Deut. 25: 1–19, la tercera
parte de la legislación se refiere al matrimonio levirato (25: 5–10). La ley del matrimonio
levirato, que tenía paralelos en otras culturas antiguas del Cercano Oriente (verANET182),
estipulaba que un hombre debía casarse con la viuda sin hijos de su hermano fallecido, siempre
que él y su hermano hubieran estado viviendo juntos, y siempre que la viuda estuviera sin hijos
en el sentido de que ella no había dado a luz a un hijo. El hijo primogénito de este matrimonio de
levirato representaría el nombre de su hermano muerto; es decir, sería el equivalente legal al hijo
del fallecido (Craigie 1983: 314; cf. Schwankl 1987: 340–42).
C. Deut. 25: 5 en el judaísmo . Sobre el matrimonio de levirato en textos rabínicos, verSipre
Deut. 237, 288; Meg. Taʾan. 4; metro. Yebam. 12: 6; segundo. Ketub. 46a. Una mujer que había
sido viuda repetidamente era considerada peligrosa. El rabino Judah ha-Nasi argumentó que dos
veces era suficiente para establecer la presunción de que ella había matado a su esposo, mientras
que el rabino Simeon ben Gamaliel argumentó que tres maridos muertos establecieron la
presunción, prohibiendo un cuarto matrimonio (cf.t. Šabb. 15: 8;segundo. Yebam . 64b; ver
Lachs 1987: 361). El término ateknos ("sin hijos") aparece en varias inscripciones judeo-griegas
de Tell el Yehudie (Lietzmann 1923; cf. CIJ 1461, 1500, 1511).
D. Asuntos textuales . Lucas narra la cuestión de los representantes saduceos como una
alusión genérica a la Torá que confunde a Deut. 25: 5 y Gen. 38: 8, que dan la sustancia de la
disposición mosaica del matrimonio levirato. Lucas 20:28 dice: "Maestro, Moisés escribió para
nosotros que si el hermano de alguien muere [ean tinos adelphos apothanē], y tiene esposa pero
no tiene hijos [echōn gynaika kai houtos ateknos ē], entonces su hermano debe tomar a la mujer
["hina labē ho adelphos autou tēn gynaika] y criar descendencia para su hermano [kai
exanastēsē sperma tō adelphō autou]". Esta frase abrevia Deut. 25: 5–10 y paráfrasis Deut. 25: 5
LXX, que dice: "Si los hermanos viven juntos [ean de katoikōsin adelphoi epi a auto ], y uno de
ellos muere [ kai apothanē heis exautōn ] y no tiene descendencia [ sperma de mē ē auto ], la
esposa del hombre muerto no será (una esposa) para un forastero no relacionado [ouk estai hē
gynē tou tethnēkotos exō andri mē engizonti ]. "El hermano de su marido entrará en ella [ ho
adelphos tou andros aut's eiseleusetai pros pro ] y la llevará consigo como esposa ( kai
lēmpsetai autēn heautō gynaika ) y vivirá con ella [ kai synoikei aut [ ]" (ver Fitzmyer 1981–
1985: 1304). La última cláusula de la alusión de Luke depende de Gén. 38: 8 LXX: kai
anastēson sperma to adelphō sou ("Y cría descendencia para tu hermano").
Luke no depende de Deut. 25: 5 directamente, pero más bien en Marcos 12:19 o en una fuente
anterior de la que ambos autores dependen. Sigue las palabras de Mark, cuya construcción es
difícil, con ligeras modificaciones estilísticas (Holtz 1968: 69; cf. Schwankl 1987: 443–61;
Rusam 2003: 101–4): (1) omite la conjunción hoti , que es innecesario ante la siguiente hina ; (2)
elimina la parataxis de Mark ( kai katalipē gynaika kai mē aphē teknon ) formulando con un
participio ( echōn gynaika ); (3) evita el uso poco común del verbo aphiēmi (ver BDAG,
sv aphiēmi 4) y lo reemplaza con hapax legomenon ateknos, “Sin hijos” (Holtz 1968: 68–70;
Marshall 1978: 739). No ha cambiado la formulación de Mark con hina , que es gramaticalmente
difícil (probablemente debería interpretarse como un imperativo; ver BDF §470.1; Matthew
reemplazó la torpe hina labē con epigambreusei ; ver Deut. 25: 5 [Aquila]; Gen. 38: 8 LXX vl)
E. El uso de Deut. 25: 5 en Lucas 20:28 .El enfoque en la resurrección de entre los muertos
en el diálogo de la controversia de Jesús con los saduceos (20:27, 33, 35, 36, 37, 38) plantea la
cuestión más básica de la naturaleza de la autoridad de Jesús y la relación de su autoridad con La
autoridad de las Escrituras y su fiel interpretación (Green 1997: 718). Los saduceos argumentan
que si se toma en serio la legislación del matrimonio levirato, es obvio que la creencia en una
futura resurrección de los muertos es ridícula porque la realidad del matrimonio levirato conduce
potencialmente a una compleja red de relaciones familiares que serían imposibles de mantener. la
vida por venir En otras palabras, dado que existen reglas como el matrimonio de levirato para la
vida actual, es lógicamente imposible que la vida continúe después de la muerte hasta la
resurrección (Nolland 1989–1993: 968). Jesús les dice a los saduceos que las personas que citan
a Moisés, en este caso, la legislación concerniente al matrimonio con levirato en Deut. 25:
también debería escuchar a Moisés, por ejemplo, acerca de la resurrección (Fitzmyer 1981–1985:
1301; cf. Schwankl 1987: 338–44).
F. Uso teológico .La escena del debate de Jesús con los saduceos sobre el matrimonio de
levirato y la resurrección se ha caracterizado como una "batalla por las Escrituras" (Green 1997:
718). En lo que respecta a la cuestión de la resurrección de los muertos, Jesús argumenta que el
enfoque de los saduceos en el matrimonio (levirato) se vinculó con un enfoque en las
condiciones sociales del mundo actual (20:34), mientras que las condiciones completamente
diferentes gobiernan vida de aquellos que se consideran dignos de la resurrección (20: 35a),
condiciones que ya no dependen del matrimonio (20: 35b) porque el nuevo modo de existencia
de los "hijos de Dios" ya no depende de la procreación, sino Corresponde a la de los ángeles
(20:36). Este argumento no significa que Jesús sostiene que el significado de las Escrituras no es
evidente por sí mismo. sino que debe entenderse en el contexto de una perspectiva escatológica
(por lo tanto, Green 1997: 718). La afirmación de Jesús en 20:37 demuestra que esta
interpretación no tiene en cuenta el argumento de las Escrituras de Jesús, lo que implica que la
verdad de la creencia en la resurrección de los muertos se puede determinar en el significado
claro del texto de Gén. 38: 8.

20: 35–36

La afirmación de Jesús de que "aquellos que se consideran dignos de un lugar en esa edad y en la
resurrección de entre los muertos ni se casan ni se dan en matrimonio" en 20:35 es similar a una
declaración en b. Ber . 17a: "En el mundo venidero no hay comida ni bebida, ni procreación y
maternidad, ni comercio ni negocio, ni enemistad y contiendas, sino que los justos se sientan con
coronas sobre sus cabezas y disfrutan del resplandor de la Shekinah" ( véase bAbot R. Nat . 1;
véase Lachs 1987: 361).
La declaración "son como los ángeles" ( isangeloi [20:36]) encuentra paralelos en varios
textos judíos antiguos. En 1 En . 104: 6 leemos, "Porque ustedes se convertirán en compañeros
de las huestes del cielo", y en 2 Bar . 51: 4, "Serán transformados respectivamente, los últimos
en el esplendor de los ángeles, y los primeros se desecharán aún más" (ver Gén . Rab .
8:11; Núm. Rab . 21; b. Ag . 16a; Pesiq. Rab . 43 [179a]; 16 [80a]; Pesiq. Rab Kah. 6 [57a]; ver
Lachs 1987: 361). Jesús afirma que aquellos que alcanzan la vida de resurrección son "hijos de
Dios" e "hijos de la resurrección" (20:34): como "hijos de Dios", son "como los ángeles" (para
los "hijos de Dios" como ángeles , vea Job 1: 6; 38: 7; Sal. 29: 1; 89: 6 [89: 7 TM]). Así, como
"hijos de la resurrección", son como los ángeles, y los ángeles no necesitan comida ni se casan
a
(ver 1 En . 15: 6; 51: 4; 104: 4–6; Sab. 5: 5, 15– 16; 2 Bar . 51:10; 1QH XI, 21–23; XIV, 13;
1Q28b IV, 24–28), lo que demuestra que las relaciones en la edad de la resurrección son
diferentes de las relaciones humanas contemporáneas, y eso significa que el dilema de los
múltiples maridos que los saduceos habían interpretado desaparece (Bock 1994–1996: 1623–24).

20: 37–38

A. Contexto NT . Jesús apoya su creencia en la resurrección de los muertos al referirse a la


"historia sobre la zarza" (NRSV), que narra el encuentro de Moisés con el Señor en Éxodo. 3: 1–
4: 17. La declaración de Jesús de que Moisés "habla del Señor como el Dios de Abraham, el Dios
de Isaac y el Dios de Jacob" (hōs legei kyrion ton theon Abraam kai theon Isaak kai theon
Iakōb[20:37]) es una cita de Exod. 3: 6 (egō eimi ho theos tou patros sou theos Abraam kai theos
Isaak kai theos Iakōb). La referencia de Jesús a Moisés en 20:37 se remonta a la fórmula de cita
utilizada por los saduceos en 20:28, y subraya la base común de la conversación (Rusam 2003:
105).
B. Exod. 3: 6 en contexto .El pericope de Moisés en la zarza ardiente (Éxodo 3: 1–4: 17)
relata uno de los eventos más básicos en la historia de Israel: la autoidentificación de Yahweh en
el Monte Horeb, "la montaña de Dios" (3: 1 ), y el llamado de Moisés a regresar a Egipto y sacar
al pueblo de Israel de la esclavitud. El pasaje combina tres tradiciones que definen a Israel: los
patriarcas, el éxodo y el Sinaí. La primera sección de este pasaje, Exod. 3: 1–22, es una cuenta de
teofanía. Después de que Dios le dijo a Moisés que no se acercara (3: 5), él se revela con las
palabras "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob"
(3: 6) . La frase "el Dios de tu padre" afirma "que Dios se compromete personalmente con las
personas" y le recuerda a Israel que su Dios no solo es el Creador y Señor poderoso y asombroso,
sino que también está íntimamente involucrado con la gente (Goldingay 2003: 245) . El hecho de
que Dios se describa a sí mismo en su revelación a Moisés como "el Dios de Abraham, el Dios
de Isaac y el Dios de Jacob" indica que, como Dios estaba ligado a Israel como un hecho del
pasado, reafirma sus compromisos de pacto de Hace mucho tiempo en el presente, dando
esperanza a los israelitas tanto para el presente como para el futuro (ver Goldingay 2003:
303). La autoidentificación como "Yahvé" subraya también esta realidad: Dios promete que él
estará allí para Moisés e Israel en diferentes situaciones, pero siempre activo y suficiente. El
encuentro de Moisés con Yahvé en el desierto inició el éxodo. La experiencia definitoria de
salvación de Israel (ver Goldingay 2003: 337). La autoidentificación de Yahvé ocurre en el
momento en que le explica a Moisés por qué Israel debería responder con fe a la exhortación a
abandonar Egipto: “Mencionar el nombre de Yahvé es llevar a Israel a la mayor
confianza; gracias a Él, su libertad estará asegurada ”(Kilgallen 1986: 488).
C. Exod. 3: 6 en el judaísmo . La fórmula "Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob", con los tres elementos: autoidentificación de Dios, referencia a los tres patriarcas
y correlación de los tres patriarcas con Dios, no es atestiguado en otros pasajes del Antiguo
Testamento o en los primeros textos judíos. La frase "el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob" (sin identificación propia) aparece en Exod. 3:15, 16; 4: 5, mientras que la frase
"el Dios de Abraham, Isaac e Israel" aparece en 1 Reyes 18:36; 1 Cron. 29:18;2 Cron. 30: 6
(Schwankl 1987: 397). La primera de las Dieciocho Bendiciones de Shemoneh Esreh , la oración
principal del judaísmo que se recitó tres veces al día y constituyó la oración central del servicio
de la sinagoga, comienza con las palabras "Bendito seas, Señor nuestro Dios y Dios de nuestros
padres, Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob, Dios grande, poderoso y temeroso,
Dios Altísimo, "mientras que la segunda bendición comienza con las palabras" Señor, tú eres
todopoderoso para siempre, quien da vida a los muertos. Tú eres poderoso para ayudar, tú que
sostienes a los vivos de la gracia, haces que los muertos vivan de la gran misericordia.
”The Shemoneh Esrehasí vincula los nombres de los tres patriarcas con la esperanza de la
resurrección de los muertos. El texto de tipo letanía señor. 51:12 (texto en hebreo) incluye las
líneas “Den gracias al escudo de Abraham, porque su misericordia es eterna. Den gracias a la
roca de Isaac, porque su misericordia permanece para siempre. Den gracias al poderoso de Jacob,
porque su misericordia permanece para siempre ". Notable es la oración de Jacob antes de su
muerte en Jub . 45: 3: "Y ahora, que el Señor, el Dios de Israel, sea bendecido, el Dios de
Abraham y el Dios de Isaac, que no le quitó su misericordia y su bondad a su siervo Jacob". La
oración de Manasés comienza con las palabras “Oh Señor, Dios de nuestros padres, Dios de
Abraham, Isaac, Jacob y su gloriosa descendencia”. Varios textos judíos hablan de la
resurrección de los patriarcas (cf. T. Jud. 25: 1; T. Benj . 10: 6), o expresar la convicción de que
los patriarcas fallecidos están en la presencia de Dios (cf. Apoc. Zef . 13: 5; 14: 3–4; 17: 3), o
expresar la esperanza de que los piadosos se unirán los padres después de la muerte (cf. T.
Isaac 1: 4–5; 4 Macc. 5:37; 13:17; 18:23). En 4 Macc. 7:19; 16:25 la vida post mortem de los
patriarcas está directamente relacionada con Dios (16:25: "Los que mueren por amor de Dios
viven para Dios, al igual que Abraham e Isaac y Jacob y todos los patriarcas"). Otros textos del
período del Segundo Templo también expresan la creencia en la supervivencia más allá de la
muerte (véase Wis. 1:15; 3: 4; 8:13; 15: 3). Los fariseos creían en la inmortalidad del alma, al
menos así es como Josefo describe sus creencias ( JW . 2.163; 3.374).
Philo comenta sobre el exod. 3: 6, 15 que como el nombre de Dios estaba vinculado con los
nombres de los patriarcas, "se une integralmente a su nombre con" la raza humana
( Abraham 51). Sin embargo, debemos notar que Philo interpreta a los patriarcas no como figuras
humanas, sino como virtudes, afirmando que "porque la naturaleza del hombre es perecedera,
pero la de la virtud es imperecedera" ( Abraham 55), ya que es más razonable que El nombre del
Dios eterno está unido con lo que es inmortal que con lo que es mortal (ver Downing 1982).
Argumentos rabínicos para la resurrección de los muertos apelan a Exod. 6: 4; 15:
1; Num. 15:31; 18:28; Deut. 4: 4; 11: 9; 31:16; 32: 1, 39; 33: 6; Josh 8:30; Job 19:26; PD. 16: 9,
11; 50: 4; 84: 5; Canción 7:10; Es un. 26:19; Ezequiel 37: 9; Dan. 12: 2; ver, por
ejemplo, b. Sanh . 90b (baraita); 91b (baraita); 92a; Sipre Num . 15:31 (112); Sipre Deut . 32: 2
(306) (véase Str-B 1: 893–95; TDNT 1: 368–72).
D. Asuntos textuales . Algunos sugieren que la cita en 20:38 está más cerca de Exod. 3:15
(eipen ho theos ... kyrios ho theos tōn paterōn himno theos Abraam kai theos Isaak kai theos
Iakōb) que el paralelo de Markan (Kilgallen 1986: 488; Nolland 1989–1993: 966). Algunos
asumen una paráfrasis en lugar de una cita; sugieren que dado que Lucas usa una referencia
"implícita" en lugar de una explícita a las Escrituras, minimiza el problema (Powery 1999:
235). Este punto de vista no es convincente: si Luke quisiera restar importancia a la creencia en
la resurrección, simplemente podría haber omitido la historia. Algunos han argumentado que la
fórmula de cita única en 20:37, que utilizamēnyō(“Informar, dar información, dar a conocer”),
indica que Lucas distingue deliberadamente los argumentos previos a la Pascua para la
resurrección y los argumentos posteriores a la Pascua, estando este último vinculado a la
resurrección de Jesús (Rusam 2003: 107, con referencia a Lucas 24: 44–48; Hechos 2: 24–32;
3:15; 5:31; 13: 32–39; 26:23). Sin embargo, esta interpretación se lee demasiado en el texto.
E. El uso de Exod. 3: 6 en Lucas 20:38 . Lucas adapta la cita a su contexto narrativo
formulando la autoidentificación de Yahweh en el acusativo, con el resultado de que Moisés
mismo dice que Yahvé es el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (de manera
diferente, Marcos 12:26 , donde se dice que Moisés describe su encuentro con Dios en la selva
cuando Dios le dijo: "Yo soy el Dios de Abraham [etc.]"). Esto significa que "Jesús está hecho
para apelar más directamente a la autoridad de Moisés" (Marshall 1978: 742). La autoridad de
Moisés, a la que Jesús apela por la creencia en la resurrección, está subrayada por el presente
delegei. La omisión de la frase "(soy el Dios de tu padre" pone el foco completamente en los
patriarcas, evitando una interpretacióneso podría ver a Moisés como el único destinatario de las
palabras de Yahweh (Schwankl 1987: 385n180).
Jesús discute citando a Exod. 3: 6, 15, que desde que la autoidentificación de Yahweh a Israel
desafió a Israel a responder con fe y confianza, el nombre de Yahweh implica la razón de la
certeza de que los muertos resucitarán: las palabras de este texto afirman la fidelidad del Dios del
pacto de Israel. quien se comprometió con Abraham y los demás patriarcas, expresando un amor
de Dios por Abraham "lo que solo puede significar que Abraham estará para siempre con Dios"
(Kilgallen 1986: 488). Como "Yahvé" es el nombre que asegura a Israel el amor y la fidelidad de
su Dios, el nombre y el amor de pacto que constituyen el fundamento de Israel y el éxodo, Jesús
recuerda a los saduceos la confianza absoluta que Yahvé espera que tenga Israel. .
Jesús interpreta la cita de Exod. 3: 6, 15 con la declaración “Él es Dios no de los muertos, sino
de los vivos; porque para él todos están vivos ”(20:38). La última frase, "para él todos están
vivos" ( pantes gar autō zōsin ), es similar al texto judío 4 Macc. 7:19 (cf. 16:25), que afirma
sobre los mártires que imitan a Eleazar que "creen que ellos, como nuestros patriarcas Abraham e
Isaac y Jacob, no mueren a Dios, sino que viven para Dios [ alla zōsin tō theō".] ”(Fitzmyer
1981–1985: 1307; Green 1997: 722). Jesús argumenta que como Moisés designa a Dios como
Dios de Abraham, Isaac y Jacob, en un momento en que murieron hace mucho tiempo, están
vivos, ya que "solo las personas vivas pueden tener un Dios, y por lo tanto, la promesa de Dios a
los patriarcas es que él es / será su Dios requiere que los mantenga en la vida "(Marshall 1978:
743; cf. Rusam 2003: 106).
La interpretación de Jesús concuerda en un sentido fundamental con el significado original de
Exod. 3: 6: ya que la promesa de Dios a los patriarcas no es una realidad singular sino típica, ya
que el compromiso de Dios con Abraham, Isaac y Jacob define a Israel como un pueblo de
esperanza, ya que la promesa de Dios a Israel no se ha cumplido completamente en la historia de
los patriarcas, pero se hicieron realidad nuevamente en el momento de Moisés en el éxodo y se
volverán realidad también en el futuro, ya que la fórmula "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de
Abraham, el Dios de Isaac y el Dios". de Jacob ", que se encuentra al inicio del éxodo 370,"
trabaja "no solo en el pasado y en el presente, sino también en el futuro, ya que el compromiso
del pacto de Yahweh es la constante, mientras que la situación histórica específica es la
variable, La autoidentificación reveladora de Yahweh le asegura a Israel su presencia salvífica
activa en el pasado, presente y futuro. Aunque el exod. 3: 6 no dice nada acerca de la
resurrección, el uso de este texto por parte de Jesús como prueba de la realidad de la resurrección
comprende su significado como “transferencia” del pasado y del presente al futuro (Schwankl
1987: 392–95).
El argumento de Jesús sobre la base de Exod. 3: 6, que si Dios ha confirmado su relación de
pacto con los patriarcas muertos, por lo tanto resucitará no solo a los patriarcas sino a todos los
muertos que tienen la misma relación de pacto con él, emplea la tercera regla hermenéutica de
Hillel para derivar un principio general de uno. verso ( binyan ʾab mikatub ʾehad ) (véase Ellis
1991: 89, 131). El significado de la frase "para él todos están vivos" en 20:38 se entiende mejor
en términos de la afirmación de que aunque los patriarcas y de hecho todas las personas mueren
desde un punto de vista humano, no están muertos, sino que están "vivos". en lo que concierne a
Dios y porque Dios les da vida ”(Marshall 1978: 743).
El comentario en 20:40 de que "ellos", presumiblemente tanto los saduceos como los escribas,
"ya no se atrevieron a hacerle otra pregunta" sugiere que este diálogo de controversia debe
vincularse con la tercera y última tentación de Jesús en 4: 9-12 , donde el diablo usa una cita de
las Escrituras para probar a Jesús. Sin embargo, debemos notar que el uso de las Escrituras por
parte de Jesús en 20:38 difiere de 4:12: mientras que él refiere al diablo a un mandamiento
divino (uso normativo), señala a los saduceos hacia el Éxodo. 3: 6, 15 como una ilustración de la
realidad de la resurrección (Rusam 2003: 104, 107–8).
F. Uso teológico . La cita de Exod. 3: 6, 15 hace al menos los siguientes puntos en la
discusión acerca de la resurrección de los muertos (Green 1997: 722). Primero, Jesús argumenta
que cuando Yahvé le estaba hablando a Moisés en la zarza ardiente, todavía era el Dios de los
patriarcas que habían estado muertos por mucho tiempo. En segundo lugar, Jesús infiere que la
sugerencia de que Dios afirmaría una relación de pacto con personas que habían muerto hace
mucho tiempo es absurda. En tercer lugar, Jesús concluye que, por lo tanto, los patriarcas aún
deben estar vivos en algún sentido, y / o se puede esperar que resuciten de entre los
muertos.Cuarto, Jesús deduce que Moisés, al relatar el pasaje de la zarza ardiente, atestigua la
creencia en la resurrección de los muertos.
Se ha planteado la cuestión de si Jesús usa la cita para argumentar que los patriarcas aún están
vivos, un argumento que presupone su inmortalidad (tal vez implicando la noción de la vida
futura concebida en términos del dualismo griego) o su existencia continua en el Seol. Sin
embargo, parece más plausible suponer que el argumento de Jesús “no tiene que ver con las
sutilezas del Sheol, la inmortalidad y la resurrección, sino que simplemente afirma que Dios
resucitará a los muertos porque no puede dejar de cumplir sus promesas de que él será su
objetivo. Dios ”(Marshall, 1978: 743; cf. Ellis, 1974: 235–36).

20: 42–43

A. Contexto del NT: La pregunta sobre el Hijo de David . En 20: 41–44, Jesús inicia una
discusión sobre un texto de las Escrituras por primera y única vez en el Evangelio. Después de la
discusión sobre la resurrección (20: 27–39), nadie se atrevió a hacerle otra pregunta a Jesús
(20:40). Cuando Jesús inicia la siguiente ronda de discusión con "ellos" (autous[20:41]),
presumiblemente se dirige a los escribas (20:39, 45) y los saduceos (20: 27-38), así como a las
multitudes en el templo (20:45) que habían estado siguiendo la discusión anterior. Jesús hace una
pregunta doble: “¿Cómo pueden decir que el Mesías es el hijo de David? Porque el mismo David
dice en el libro de los Salmos: "El Señor le dijo a mi señor:" Siéntate a mi mano derecha, hasta
que haga de tus enemigos tu escabel "". La implicación de la segunda pregunta, que cita a
Ps. 110: 1, responde a la primera pregunta: David, el autor de Ps. 110, ciertamente puede ser el
padre del Mesías, a quien él mismo llama "señor" porque el rey mesiánico no solo es el hijo de
David sino también el señor de David.
B. Ps. 110: 1 en contexto .El Salmo 110 se clasifica con los Salmos reales (sobre las
objeciones de Francia [1971: 166], ver Bock 1994–1996: 1637). La discusión académica sugiere
que cualquier reconstrucción de su contexto histórico y significado original solo puede ser
tentativa (Allen 1983: 86; para las siguientes observaciones, ver ibid., 85-86). El salmo se puede
interpretar como una celebración de la conquista de Jerusalén por David y su acceso al trono,
destacando la implicación de estos eventos como promesas divinas de dominio universal. Los
estudiosos debaten si posteriormente el salmo fue utilizado por los reyes sucesivos en un
contexto de entronización nacional. El salmo consta de dos partes. La primera parte es una
invitación de Yahvé al rey para que tome asiento de honor junto a él, enfatizando el hecho de que
Yahvé es el verdadero rey:nĕʾūm yhwh ; LXX [109: 1]: eipen ho kyrios ), que se llama "mi
señor" (Heb. ʾAdōnî ; LXX [109: 1]: kyriō mou ), diciéndole que suba al trono y se siente a su
"mano derecha". Yavé hará de los pies del enemigo a los enemigos del rey; en otras palabras, al
rey se le promete la victoria militar (Kraus 1993: 2: 346–47). Como el salmo expresa gran parte
de la “alta teología” de la realeza israelita y judía, el eclipse de la dinastía davídica dio como
resultado que “el salmo vivió como una expresión de fe en el cumplimiento final de Dios de sus
propósitos centrados en el rey para su personas ”(Allen 1983: 87). (Sobre las tradiciones del "hijo
de David", consulte Fitzmyer 1997: 115–25).
C. Ps. 110: 1 en el judaísmo . Algunos estudiosos señalan que ni el LXX ni el eco del salmo
en 1 Macc. 14:41; T. Job33: 3; T. Levi8: 3; 18: 1–3, 8, 12 refleja una comprensión mesiánica de
Ps. 110 (Hay 1973: 19–33; Albl 1999: 221–22; Fitzmyer 1981–1985: 1311). Hay evidencia de la
interpretación mesiánica del salmo en la literatura rabínica, pero no antes de la segunda mitad del
siglo III dC (ver Str-B 4: 452–65). Suponiendo que el judaísmo del Segundo Templo no
interpretó Ps. 110 mesiánicamente, algunos argumentan que si este episodio se relaciona con un
evento auténtico en el ministerio de Jesús, "entonces la interpretación mesiánica puede haber
comenzado con Jesús" (Fitzmyer 1981–1985: 1311).
Otros estudiosos sugieren que Ps. 110 se entendió en el Segundo templo del judaísmo en
términos de la entronización del Mesías esperado (Francia 1971: 166; Larkin 1974: 402–4; Ellis
1974: 237–38), suponiendo que las interpretaciones no messianas, por ejemplo, entre los rabinos
Tannaitic —Puede tener una tendencia anticristiana (ver Callan 1982; Hengel 1995: 178–79). La
interpretación de la entronización del hijo del hombre / mesías en las Similitudes de 1 Enoc , que
depende de Ps. 110: 1, es una pieza de evidencia importante ( 1 En . 51: 3; 55: 4; 61: 8; 62: 2),
independientemente de la fecha precisa de la composición de laSimilitudes, escritas por un grupo
no judeocristiano que no fue más tarde que el cristianismo primitivo (véase Hengel 1995: 185–
86). Además, se ha argumentado que la interpretación mesiánica de los salmos reales parece ser
presupuesta por la redacción del Salterio: tenga en cuenta que los textos relevantes se colocaron
al comienzo de un Salterio davídico (Sal. 2; 107) o al final de un Salterio davídico (Sal. 72; 110),
que sugiere que "para aquellos que compusieron la colección de salmos en el período post-
exílico, estos salmos aparentemente tenían un carácter programático, y eso solo puede ser
mesiánico" (K. Koch [citado en Hengel 1995: 179]). El Targum de los salmos conserva las
paráfrasis desarrolladas de Ps. 110: 1 que no nos ayuda a entender la interpretación del salmo en
el primer siglo. Cabe señalar, sin embargo, que el Targum interpreta Ps. 110 en términos del
mesías davídico (real) (CA Evans 2004: 85–86).
D. Asuntos textuales . La cotización de Ps. 110: 1 sigue la LXX, excepto por la falta del
artículo definido antes dekyrios(BD; en Marcos 12:36, el artículo falta en BD y en Mateo 22:44
en‫א‬BDZ). El hecho de que la mayoría de los manuscritos delNuevo Testamentoleaeipen ho
1.13
kyrios(‫א‬ALRW 0117 f 33?) Es explicado por la mayoría de los estudiosos como una
armonización con la tradición LXX (Holtz 1968: 51; Fitzmyer 1981–1985: 1315). El significado
de la cita no se ve afectado por esta variante. Los textos paralelos Marcos 12:36 y Matt. 22:44
leahypokatō("debajo, abajo") en lugar dehipopodión("reposapiés" [leído en Marcos 12:36
1.13 p.h 1
por‫ א‬AL Θ Ψ 087 f 33 2427 ? lat sy , y en mate. 22:44 por W 0102 0161 0281 f 33 ? lat
c.p
mae]), que prefiere Luke, después de la LXX (el hypokatō aparece solo en D it sy en Luke
20:43).
E. El uso de Ps. 110: 1 en Lucas 20: 42–43 . La cotización de Ps. 110: 1 (109: 1 LXX) en
20:42 conserva el juego de palabras del texto griego:eipen ho kyrios tō kyriō mou("El Señor le
dijo a mi señor"). El texto hebreo no tiene el juego de palabras:nĕʾūm yhwh lʾadonî("oráculo de
Yahvé a mi señor"). Si Jesús citó el texto hebreo, el juego de palabras se habría introducido en la
tradición de los dichos de Jesús en una etapa posterior. Ya que Jesús probablemente habló
arameo, fácilmente podría haber citado Ps. 110: 1 con el juego de palabras que encontramos en la
versión griega (más adelante):ʾămar māryā lĕmārʾî(Fitzmyer 1979b: 90; 1981–1985:
1312). Jesús pregunta cómo puede ser posible que el Mesías sea considerado como el hijo de
David (como lo hace la tradición judía) en vista del hecho de que Ps. 110: 1 declara que el
Mesías es el señor de David. Asume con respecto al texto de Ps. 110: 1 que el "Señor" ( kyrios )
es Yahvé y que "mi señor" ( kyrios mou ) es el Mesías, y él asume que David es el autor del
salmo y que un hijo no es superior a su padre (Francia 1971: 163–69; Kimball 1994b: 182).
La convicción en muchos círculos judíos de que el Mesías sería un "hijo de David" se basa en
pasajes como 2 Sam. 7: 14–17; 23: 1–7; PD. 89: 29–37; Es un. 9: 6–7; 11: 1–10; Jer 23: 5–8; 30:
9; 33: 14–18; Ezequiel 34: 23–24; Dan. 9:25; Mic. 5: 2 (cf. Sal. Sol . 17:23, 36; 18: 6, 8; 4Q174
I, 11–13; 4 Ezra 12:32; Shemoneh Esreh 14; b. Sanh . 98a; vea TDNT 7: 480 –82; Fitzmyer
1974: 113–26; más en general, Charlesworth 1992).
Jesús señala una aparente contradicción entre estos textos bíblicos y las convicciones judías
que afirman que el Mesías es el hijo de David y la afirmación de Ps. 110: 1 que el Mesías es el
señor de David (Juel 1998: 142–43). Esta contradicción está implícita en la primera pregunta de
Jesús, y se hace explícita en la cita de Ps. 110: 1 y la segunda pregunta de Jesús (Marshall 1978:
747; Kimball 1994b: 181). La pregunta hermenéutica de Jesús aborda la conexión entre el
descenso davídico del Mesías y la autoridad o el estatus del Mesías como señor (Francia 1971:
101-2; Fitzmyer 1981-1985: 1313; Bock 1994-1996: 1640). Jesús argumenta que el título "hijo
de David" no es ni la categoría final ni la única para entender al Mesías, ya que es el "señor" de
David (ver Bock 1987: 132). A Jesús no le preocupa cuestionar la idea tradicional de que el
Mesías es de origen davídico; más bien, le preocupa "anular su influencia de control sobre la
comprensión mesiánica de las personas" (Nolland 1989–1993: 974). Jesús no responde la
pregunta que plantea, y Lucas no registra ninguna respuesta de los escribas. Su exposición de
Ps. 110: 1 sostiene que “la implicación de la segunda pregunta responde a la primera. No se trata
de uno o de otro, sino de ambos / y: Sí, el Mesías es el hijo de David, pero es más: es el señor de
David ”(Fitzmyer 1981–1985: 1310). El texto deja abierta la pregunta adicional de cómo el
Mesías / señor se sienta a la "mano derecha" de Dios (20:42), o si los enemigos de Jesús,
particularmente el liderazgo judío vinculado con la Jerusalén le preocupa "anular su influencia
controladora en la comprensión mesiánica de las personas" (Nolland 1989–1993: 974). Jesús no
responde la pregunta que plantea, y Lucas no registra ninguna respuesta de los escribas. Su
exposición de Ps. 110: 1 sostiene que “la implicación de la segunda pregunta responde a la
primera. No se trata de uno o de otro, sino de ambos / y: Sí, el Mesías es el hijo de David, pero es
más: es el señor de David ”(Fitzmyer 1981–1985: 1310). El texto deja abierta la pregunta
adicional de cómo el Mesías / señor se sienta a la "mano derecha" de Dios (20:42), o si los
enemigos de Jesús, particularmente el liderazgo judío vinculado con la Jerusalén le preocupa
"anular su influencia controladora en la comprensión mesiánica de las personas" (Nolland 1989–
1993: 974). Jesús no responde la pregunta que plantea, y Lucas no registra ninguna respuesta de
los escribas. Su exposición de Ps. 110: 1 sostiene que “la implicación de la segunda pregunta
responde a la primera. No se trata de uno o de otro, sino de ambos / y: Sí, el Mesías es el hijo de
David, pero es más: es el señor de David ”(Fitzmyer 1981–1985: 1310). El texto deja abierta la
pregunta adicional de cómo el Mesías / señor se sienta a la "mano derecha" de Dios (20:42), o si
los enemigos de Jesús, particularmente el liderazgo judío vinculado con la Jerusalén 1 argumenta
que “la implicación de la segunda pregunta responde a la primera. No se trata de uno o de otro,
sino de ambos / y: Sí, el Mesías es el hijo de David, pero es más: es el señor de David ”(Fitzmyer
1981–1985: 1310). El texto deja abierta la pregunta adicional de cómo el Mesías / señor se sienta
a la "mano derecha" de Dios (20:42), o si los enemigos de Jesús, particularmente el liderazgo
judío vinculado con la Jerusalén 1 argumenta que “la implicación de la segunda pregunta
responde a la primera. No se trata de uno o de otro, sino de ambos / y: Sí, el Mesías es el hijo de
David, pero es más: es el señor de David ”(Fitzmyer 1981–1985: 1310). El texto deja abierta la
pregunta adicional de cómo el Mesías / señor se sienta a la "mano derecha" de Dios (20:42), o si
los enemigos de Jesús, particularmente el liderazgo judío vinculado con la Jerusaléntemple (note
el texto colateral hostil del capítulo 20), de alguna manera están relacionados con los enemigos
mencionados en el salmo (20:43).
Algunos eruditos argumentan que el inicio de una discusión de Jesús sobre la identidad del
Mesías y la cita de Sal. 110: 1 no hace una afirmación mesiánica implícita. Algunos sostienen
que el comentario provocativo de Jesús fue "diseñado para abrir la cuestión de la naturaleza de la
intervención final esperada de Dios en los asuntos de su pueblo" (Nolland 1989–1993: 972). En
el supuesto de que la enseñanza de Jesús en el templo (20: 1, 9, 21, 45) estaba relacionada con su
mensaje de los albores del reino de Dios, y dado que Jesús vinculó el reino de Dios con su propia
persona (11 : 20), los comentarios de Jesús acerca de la identidad y la autoridad del Mesías
sugieren, sin embargo, que él planteó implícitamente la cuestión del carácter de su propia
autoridad.
El Salmo 110: 1 es el pasaje bíblico más citado o aludido en el Nuevo Testamento, que se
refiere a la exaltación o vindicación de Jesús después de su muerte, asociado con su resurrección,
ascensión y parusía, y la sumisión de los poderes celestiales a él (Hay [1973: 15, 163–66]
encuentra treinta y tres citas y alusiones de NT; Albl [1999: 217–18] enumera veintidós pasajes
de NT). Algunos estudiosos sugieren que varias de las alusiones a Ps. 110: 1 se derivan de las
confesiones o himnos de la iglesia primitiva (Hay 1973: 38–43). Otros sostienen que incluso el
uso de Ps. 110: 1 en los primeros círculos cristianos presupone una actividad exegética previa en
la que la interpretación mesiánica de Ps. 110: 1 y su significado para explicar a Jesús se
establecieron en relación con textos como Dan. 7:13; PD. 8: 6,Colecciones de testimonia (Albl
1999: 216-36).
F. Uso teológico .Interpretada en el contexto histórico de las enseñanzas de Jesús en el templo
en Jerusalén en los días inmediatamente anteriores a su arresto, juicio y ejecución, la discusión
sobre la persona del Mesías, iniciada por Jesús, quien cita el Sal. 110: 1, indica que insinuó su
dignidad mesiánica sin afirmar explícitamente esta afirmación en este punto (Fitzmyer 1981–
1985: 1313). Como Jesús no responde a la pregunta que formuló, y como no aclara su dignidad
como "Señor", la afirmación implícita de ser "Mesías" como "Señor" permanece
enigmática. Como Lucas cita Ps. 110: 1 nuevamente con motivo del sermón de Pedro en la fiesta
de Pentecostés, en el contexto de un énfasis en la filiación davídica (Hechos 2: 25–36) y de una
referencia específica a David (Hechos 2:25, introduciendo la cita de Ps 16: 8–11; 2: 34–35,
introduciendo la cita de Sal. 110: 1), implica que "la comprensión plena de la relación de Jesús
con David y de la naturaleza de su señorío" viene solo con la resurrección de Jesús y con la fe de
los discípulos en el Jesús resucitado (Fitzmyer 1981–1985: 1313). La exaltación de Jesús a la
diestra de Dios y su autoridad como "Señor" están relacionadas con su resurrección y ascensión y
con su provisión del Espíritu divino (ver Green 1997: 724).

20:47

La denuncia de Jesús de los escribas como "casas de viudas devoradoras", interpretada como una
generalización profética, se hace eco de los pasajes del AT sobre la situación de las viudas:
Isa. 1:23; 10: 2; Jer 22: 3–5; Ezequiel 22: 7, 29; Zech 7: 10–14; Mal. 3: 5 (ver Deut. 10:18;
24:17; 27:19; Job 22: 9; 24: 3; Ps. 68: 5; ver TDNT9: 449; Danker 1988: 327; Bock 1994–1996:
1643). Si estos ecos son intencionales, esto invierte la denuncia de Jesús con la autoridad
profética, reanudando y aplicando los oráculos de los profetas contra los ricos e influyentes que
oprimen a las viudas. El texto no especifica el problema que causaron los escribas. Tal vez
engañaron a las viudas de lo que con razón actuaban como guardianes nombrados por la
voluntad del esposo fallecido de cuidar el patrimonio de la viuda (Derrett 1977: 118–28;
Fitzmyer 1981–1985: 1318). Un texto rabínico posterior se queja contra los abogados que
administran el patrimonio de una viuda y cobran tarifas excesivas ( b. Giṭ . 52a – b).

21: 6

El discurso sobre los últimos días (21: 5–38) comienza con personas que comentan sobre la
belleza del templo y con la predicción de Jesús de la destrucción del templo en 21: 6: “En cuanto
a estas cosas que ven, los días vendrá cuando no quedará piedra sobre piedra; todo será
derribado. "Con respecto a la belleza del templo, note la descripción de Josefo de una de las
puertas del templo que estaba completamente cubierta con oro ( JW . 5.210-212; Ant .
15.395). En vista de la referencia de Jesús al sermón del templo de Jeremías, en el cual el profeta
anuncia la destrucción del templo (Jer. 7: 1–14; cf. 22: 5) en el contexto de su enseñanza en el
templo (Lucas 19:46). ), el anuncioen 21: 6 alude claramente a estos oráculos del profeta que se
cumplieron en la primera destrucción de Jerusalén en julio de 587 aC (véase la descripción en
Jeremías 52: 12–13; 2 Reyes 25: 1–21). Se ha sugerido que los judíos del primer siglo creían que
el exilio aún no había terminado y que rezaban y esperaban la liberación divina de la opresión y
la restauración de la tierra (Wright 1992: 268–71, 299–301). Ya sea que los judíos creyeran que
el exilio había terminado o no, la predicción de Jesús de la aniquilación total ciertamente debe
haber sido sorprendente, tanto con respecto a la arquitectura monumental del templo herodiano
como con respecto a la importancia religiosa, social y política del templo como El centro del
universo judío (Green 1997: 733).

21: 8–11

En la primera sección de su respuesta a la pregunta sobre el tiempo en que el templo sería


destruido, Jesús predice falsos profetas (21: 8), guerras y rebeliones (21: 9-10), terremotos,
plagas, hambrunas y portentos. en el cielo (21:11). La profecía de Jesús evoca varios oráculos
proféticos del Antiguo Testamento, lo que implica que la historia de Israel se repetirá como
resultado de la desobediencia de la nación, y advierte a sus seguidores para que no se sorprendan
cuando “ocurran estas cosas” (21: 9).
La breve descripción de Jesús de la proclamación de los falsos profetas con la frase "¡El
tiempo está cerca!" ( Ho kairos ēngiken [21: 8]) posiblemente se haga eco de Dan. 7:22, un texto
que pertenece a la interpretación de la visión de las cuatro grandes bestias (Dan. 7: 1–28) que
significa cuatro grandes reyes que surgirán de la tierra (7:17). La interpretación de la cuarta
bestia con diez cuernos (7: 9–14) en 7: 21–22 subraya su maldad: “Este cuerno hizo la guerra
con los santos y prevaleció sobre ellos, hasta que llegó el Antiguo; luego se dio el juicio a los
santos del Altísimo, y llegó el momento en que los santos se apoderaron del reino ". La frase"
llegó el momento "(LXX: ho kairos edothē ; Teodoción: ho kairos ephthasen) no usa el mismo
verbo que en 21: 8, pero el contexto apocalíptico es similar: expresar las palabras de Jesús con
ecos de Dan. 7 agudiza la negación de Jesús en 21: 9b ("el fin no seguirá inmediatamente"): sus
seguidores no deben confiar en estos falsos profetas (Fitzmyer 1981–1985: 1336).
La afirmación en 21: 9 de que esto "debe suceder primero" ( dei gar tauta genesthai prōton ),
pero que "el fin no seguirá inmediatamente" ( todos 'ouk eutheōs to telos se hace eco de Dan.
2:28, donde Daniel le dice al Rey Nebuchadnezzar "Hay un Dios en el cielo que revela misterios,
y él le ha revelado al rey Nabucodonosor lo que sucederá al final de los días [ ha dei genesthai ep
'eschatōn tōn hēmerōn ]". Este vínculo con Dan. 2:28 destaca la noción Que Jesús habla de
eventos que marcan los "últimos días".
La descripción de las guerras apocalípticas en 21: 9-10 alude a 2 Chron. 15: 6; Es un. 19: 2
(Fitzmyer 1981-1985: 1335; Nolland 1989-1993: 992). El profeta declara en su oráculo contra
Egipto (Isaías 19: 1–17) que Yahvé "agitará a los egipcios contra los egipcios, y lucharán, uno
contra el otro, vecino contra vecino, ciudad contra ciudad, reino contra reino" ( 19: 2). A medida
que los egipcios se "agitan" ( epegerthēsontai ) contra los egipcios, así "las naciones se alzarán
contra las naciones" ( egerthēsontai ethnos ep 'ethnos [Lucas 21:10]). Las “guerras e
insurrecciones” ( polemoi kai akatastasiai ) de Lucas 21: 9 hacen eco de la profecía de Isaías de
que los egipcios “lucharán [ polemēsei] uno contra el otro, vecino contra vecino, ciudad contra
ciudad ”. La guerra de“ reino contra reino ”( basileia epi basileian [Lucas 21:10]) se hace eco de
la predicción de Isaías de la lucha de“ reino contra reino ”( mamlākâh bĕmamlākâh ;
LXX: nomos epi nomon , donde nomos se refiere a los "distritos" o nomes de Egipto [ver LEH 2:
318]).
Es menos obvio que 21:10 hace eco de la descripción del profeta Azarías en 2 Crón. 15: 6 de
los "grandes disturbios" que "afligieron a todos los habitantes de las tierras" (15: 5) cuando
Yahvé había castigado a Israel en el pasado cuando la nación estaba "sin el verdadero Dios" (15:
3). El profeta le recuerda al rey Asa que "fueron destrozados, nación contra nación y ciudad
contra ciudad, porque Dios los inquietó con toda clase de angustia" (15: 6; LXX: kai polemēsei
ethnos pros ethnos , "y la nación luchará contra nación"). Aunque el verbo polemeō y la
frase ethnos epi / pros ethnos aparecen en ambos pasajes, el contexto de 2 Chron. 15: 6 no es
apocalíptico ( ritmoFitzmyer [1981–1985: 1335], que vincula el "fin" en Lucas 21: 9 con la
destrucción de Jerusalén y el templo en el año 70 DC, citando la descripción de Josefo
en Ant . 6.274, 285, 288–289, aunque reconoce la presencia del lenguaje apocalíptico en Lucas
21: 8–11).
Los textos apocalípticos y rabínicos anteriores y posteriores consideran los conflictos y
guerras internacionales como una señal de que se acerca el final: "Cuando veas a los reinos
luchando unos contra otros, mira y espera el pie del Mesías" ( Gen. Rab . 42: 4) ; cf. Sib. Or . 3:
538, 635–651, 660; 5: 361–385; 4 Ezra 13: 29–31; b. Sanh . 97a; ver Lachs 1987: 379–80).
La descripción de cataclismos cósmicos, que incluye terremotos, plagas, hambrunas y
presagios terroríficos en el cielo, dice: “Habrá grandes terremotos [ seismoi te megaloi ], y en
varios lugares, hambres y plagas; y habrá terribles portentos y grandes señales del cielo
”(21:11). Este es un eco de y, posiblemente, una alusión a Ezequiel. 38: 19–22 (Fitzmyer 1981–
1985: 1335, 1337). En el oráculo de Ezequiel contra Gog de la tierra de Magog (38: 17–39: 6),
Yahvé declara: "Ese día habrá un gran estremecimiento en la tierra de Israel [ estai seismos
megas epi gēs Israēl]; los peces del mar, y las aves del aire, y los animales del campo, y todas las
cosas que se arrastran en la tierra, y todos los seres humanos que están en la faz de la tierra,
temblarán ante mi presencia, y las montañas serán derribadas, y los acantilados caerán, y toda
pared caerá al suelo. Yo llamaré a la espada contra Gog en todos mis montes, dice el
L ORD Dios; las espadas de todos estarán contra sus camaradas ”(38: 19-21). Anuncios
apocalípticos similares se encuentran en Isa. 5: 13–14 (hambre); 8:21 (hambre); 13:13
(terremoto); 14:30 (hambruna); Bruja. 2: 6 (terremoto) (ver 2 Bar . 2: 3; Jub . 23:13).

21: 12–19

La referencia en 21:16 a familiares cercanos que se convierten en perseguidores ("Serás


traicionado incluso por padres y hermanos, por familiares y amigos; y algunos de ustedes
morirán") y la predicción de recibir odio en 21:17 ( "Serán odiados por todos por mi nombre")
hacen eco de varios pasajes del Antiguo Testamento y de las antiguas tradiciones judías y
rabínicas que hablan de la ruptura de la solidaridad familiar en los últimos días, particularmente
Mic. 7: 2, 6; Zech 13: 3 (cf. Jub . 23:19; 1 En . 100: 1–2; 4 Ezra 5: 9; 6:24; 2 Bar . 70: 3; m.
Soṭah 9: 5; b. Sanh. 97a; ver Lachs 1987: 381). Varios autores argumentan que la alusión a
Mic. 7: 6, “Porque el hijo trata al padre con desprecio, la hija se levanta contra su madre, la nuera
contra su suegra; sus enemigos son miembros de su propia casa ", en el texto paralelo Marcos
13:12," Hermano traicionará a la muerte a un hermano, y un padre a su hijo, y los hijos se
levantarán contra los padres y los matarán ", ha sido eliminado por Luke (Fitzmyer 1981-1985:
1340; Nolland 1989-1993: 997). De hecho, a diferencia de Mark, Luke no enumera parejas
(hermano traicionando a hermano, padre traicionando a niño, etc.), sino que proporciona una
lista de familiares y amigos infieles. A pesar de que la lista de Luke en 21:16 es más general que
la lista de Micah (y Mark), no hay razón para negar que 21: 16–17 haga eco del micrófono. 7: 6,
así como Zech. 13: 3:ORD '; y sus padres y sus madres que los aburrieron los traspasarán cuando
profeticen ".
La afirmación proverbial en 21:18, "Ni un solo pelo de tu cabeza perecerá", se hace eco de 1
Sam. 14:45; 2 Sam. 14:11; 1 Reyes 1:52 y ocurrió en la exhortación de Jesús a una confesión
audaz en Lucas 12: 7 (vea el comentario allí). Leído a la luz de 21:16, que anuncia la ejecución
de algunos de los seguidores de Jesús, esta expresión proverbial no promete una seguridad física
completa, sino que afirma que nada les sucederá a los discípulos aparte de la voluntad soberana
de Dios. Y, leído en el contexto de 21:17, la expresión proverbial implica una promesa de que "la
persecución, incluso la muerte, no significa el fin de la vida de los fieles" (Green 1997: 738).
La declaración en 21:19, "Por tu resistencia [ en el hypomonē hymōn ] ganarás tu alma", tal
vez le recuerde al lector de Mic. 7: 7, "Pero en cuanto a mí, miraré a la ORD , esperaré al Dios
[LXX: hypomenō epi tō theō ] de mi salvación"; Dan. 11:32, 35, “Las personas que son leales a
su Dios deben mantenerse firmes y actuar. . . . Algunos de los sabios caerán, para que puedan ser
refinados, purificados y limpiados, hasta el momento del fin, porque todavía hay un intervalo
hasta el tiempo designado "; Dan. 12: 1, 12, “Habrá un tiempo de angustia, como nunca ha
ocurrido desde que las naciones llegaron a existir por primera vez. Pero en ese momento su gente
será entregada, todos los que se encuentran escritos en el libro. . . . Felices son los que
perseveran [makarios ho hypomenōn ] y alcanzar los mil trescientos treinta y cinco días ". Por el
motivo de la resistencia en un apocalíptico ocontexto escatológico, ver también 4
Esdras 6:18; 13:16; 2 Bar . 25: 1–7; Justicia. Rab . 2:13 (100b); segundo. Sanh . 97b (Lachs
1987: 382).

21: 20–24

En la sección sobre la destrucción de Jerusalén, la referencia en 21:20 a la “desolación”


( erēmōsis ) se hace eco de la frase “abominación de la desolación” de Dan. 12:11 LXX
( bdelygma tēs erēmōseōs [citado textualmente en Marcos 13:14; cf. Dan. 9:27; 11:31]), que
traduce el hebreo šiqqûṣ šōmēm ("abominación desoladora") - eso es, lo detestable eso causa la
desolación o profanación del templo de Jerusalén (Fitzmyer 1981–1985: 1345). En 1 Macc. 1:54
la frase bdelygma erēmōseōsse utiliza para el "sacrilegio desolador" que la gente de Antíoco IV
Epifanes erigió en el altar de la ofrenda quemada. Luke no especifica qué causará la
"desolación": los ejércitos circundantes no constituyen la "desolación" en sí, sino que
simplemente indican que se ha "acercado", lo que sugiere que para Lucas la erámesis es la
destrucción de la ciudad y el templo. . Muchos estudiosos se refieren a la descripción de Josefo
de la destrucción de Jerusalén en el año 70 DC ( JW . 5.47–97; 6.93, 149–156, 201–211, 271–
273, 420; 7.112–115, 118, 138, 154) como la base para el relato de Lucas (ver Fitzmyer 1981–
1985: 1343), mientras que otros señalan descripciones del AT de amenazas anteriores a Jerusalén
(Isa. 29: 3; Jer. 34: 1; 44: 6, 22; cf. 2 Reyes 6:24 –31) (ver Nolland 1989–1993: 1000).
En 21: 21a, el llamado a huir a las montañas es un AT común y una imagen apocalíptica (ver
Gén. 19:17, 19; Jueces 1:34; 6: 2; 1 Sam. 23:19; 26: 1; 1 Reyes 22:17; Isa. 15: 5; Jer. 16:16; 49:
8; 50: 6; Lam. 4:19; Ezequiel 7:16; Amós 5: 19–20; Nah. 3:18 ; Zac. 14: 5; ver 1 Macc. 2:28; 2
Macc. 5:27; T. Moisés 9: 6; ver Marshall 1978: 772; Bock 1994–1996: 1677; Nolland 1989–
1993: 1001) . La segunda y tercera cláusulas del consejo de Jesús en 21: 21b-c, "Los que están
dentro de la ciudad deben dejarlo, y los que están fuera del país no deben ingresar", centrándose
estrictamente en los eventos en Jerusalén, tal vez sean una alusión a Jer. . 51:45: “¡Sal de ella,
pueblo mío! Salva tus vidas, cada uno de ustedes, de la feroz ira de la L ORD.! ”Note también el
consejo de Jeremías a los habitantes condenados de Jerusalén en Jer. 21: 8-10. El sitio babilónico
de Jerusalén, que ocasionalmente brindaba oportunidades para escapar de la ciudad después de
un cerco inicial, proporciona un precedente histórico para este tipo de comportamiento (ver
Jeremías 34:21; 37:11; 52: 7; ver Nolland 1989 –1993: 1001).
En 21:22, la afirmación de que "estos son los días de la venganza" ( hēmerai ekdikēseōs hautai
eisin ) es una alusión a Hos. 9: 7 LXX, que anuncia que “han llegado los días de la venganza”
( hēkasin hai hēmerai tēs ekdikēseōs , traduciendo con precisión el Heb. Bāʾû yĕmê
happĕqûddāh ). Este anuncio pertenece a la acusación de Oseas de que Israel rechazó a Yahvé y
rechazó a su profeta, la base de su profecía de que Dios castigará a la nación (vea Neyrey 1985:
118). La frase de Lucas también puede hacer eco a Jer. 51: 6 [28: 6 LXX], en el que el profeta
llama a Israel y a Judá a “huir de en medio de Babilonia” para no perecer, “porque este es el
momento de la venganza de L ORD ” ( kairos ekdikēseōs aut ests estin para kyriō). A pesar de
que el contexto es el juicio de Babilonia, el hecho de que el hebreo nĕqāmāh esté más cerca del
griego ekdikēsis que del hebreo šillūmen Hos. 9: 7 y el hecho de que sigue una referencia a huir
de una ciudad condenada (como en Lucas 21:22) sugiere a algunos eruditos que una alusión a
Jer. 51: 6 es más probable: este antecedente del Antiguo Testamento se prepararía para “el
traslado del juicio sobre Jerusalén por los gentiles al juicio sobre los gentiles” (cf. 21:24, 25–26),
como Jer. 51: 6 predice que Dios infligirá a Babilonia lo que los babilonios infligieron
anteriormente a Jerusalén (Nolland 1989–1993: 1001). Lucas es el único escritor del Evangelio
que incluye esta referencia a la venganza de Dios, aunque no explica en qué sentido la
"desolación" de Jerusalén es la "venganza" (Fitzmyer [1981–1985: 1345], que se refiere a Deut.
32:35 ; Jer. 46:10 [26:10 LXX] para expresiones similares de la venganza de Dios).
La referencia a los próximos días de la venganza como un “cumplimiento de todo lo que está
escrito” ( tou plēsthēnai panta ta gegrammena ) no solo se refiere a Deut. 28:64; Jer 20: 4–
6; Zech 12: 3, a los que se alude en 21:24, pero también se hace eco de otros oráculos del
Antiguo Testamento que anuncian el castigo para Israel como resultado de la infidelidad del
pacto (véase Lev. 26: 31–33; Deut. 28: 49–57; 32 : 35; 1 Reyes 9: 6–9; Isaías 34: 8; Jeremías
5:29; 6: 1–8; 7: 8–15; 26: 1–9; 46:10; 50:27; 51 : 6; Dan. 9:26; Hos. 9: 7; Mic. 3:12; Zac. 11: 6;
ver 8: 1–8; ver Bock 1994–1996: 1678).
En 21: 23b, el anuncio de que “habrá una gran angustia en la tierra [ anankē megalē epi tēs
gēs ] y la ira contra esta gente [ orgē tō laō toutō ]” recuerda conceptualmente a Deut. 28: 58–68,
un pasajeque anuncia plagas, enfermedades, enfermedades, desastres, destrucción, exilio, mentes
ansiosas, cansancio, corazones desesperados, temor y terror para el pueblo de Dios si no siguen
cuidadosamente todas las palabras de la ley de Dios (Bock [1994–1996: 1679n31] , que además
se refiere a Isaías 9:12; Jeremías 4: 4; Ezequiel 5:13; 30: 3; 32: 9). El
término anankē ("angustia") significa el término thlipsis ("tribulación"), utilizado en el texto
paralelo de Marcos 13:19, que ocurre con frecuencia en contextos apocalípticos (Dan. 12: 1;
a
Hab. 3:16; Zeph 1:15; cf. 2 Bar . 15: 8; 48:50; 4 Ezra 7:89; 1QM I, 12; 1QH X, 6–12).
La profecía de 21:24, de que los habitantes de Jerusalén “caerán a filo de la espada [ kai
pesountai stomati machairēs ] y serán llevados cautivos entre todas las naciones
[ aichmalōtisthēsontai eis ta ethnē panta ], y Jerusalén será pisoteada por los gentiles
[ Ierousalēm estai patoumenē hipo etnia ], hasta que se cumplan los tiempos de los gentiles ",
recuerda varias predicciones del Antiguo Testamento sobre el juicio de Dios sobre
Jerusalén. Para las descripciones del AT de la destrucción de Jerusalén, ver Jer. 20: 4–6; 39: 1–
10; 52: 5–10. Para las profecías de juicio sobre Jerusalén y / o Israel / Judá, vea Isa. 10; Jer 50–
52 (ver Nolland 1989–1993: 1004). Para el concepto de ser "pisoteado" por ejércitos hostiles, ver
Isa. 28: 3; 41:25; Ezequiel 26:11 (ver Neyrey 1985: 118).
La primera parte de la predicción se hace eco Jer. 20: 4, “Caerán a espada de sus
enemigos. . . . Él [el rey de Babilonia] los matará con la espada [ pesountai en machaira echtrōn
autōn ], "un pasaje que predice la destrucción de Jerusalén después de la acción simbólica de
Jeremías de romper el jarrón de un alfarero (Jer. 19: 1–15) .
La segunda frase de la profecía de Jesús alude a Deut. 28:64 LXX, "El SEÑOR tu Dios te
dispersará entre todos los pueblos [ diasperei se kyrios ho theos sou eis panta ta ethnē ], de un
extremo de la tierra al otro", un texto que registra la explicación de Moisés de la Maldiciones que
traerán el juicio de Yahweh sobre Israel desobediente en Deut. 27. La afirmación de que, en el
contexto de Lucas, el cautiverio se referiría al de los romanos (Fitzmyer 1981–1985: 1346) no
debe ser malinterpretada. Ciertamente, es cierto que la referencia es a los eventos del 66-70 dC,
cuando un ejército romano asedió y destruyó a Jerusalén y llevó a miles de judíos al
cautiverio. Sin embargo, debemos notar que no sabemos cuántos de los noventa y siete mil
judíos tomados prisioneros durante todo este período (Josefo,JW . 6.420) fueron vendidos como
esclavos y obligados a abandonar Judea. Además, no todos estos esclavos judíos fueron llevados
a Roma e Italia: en un momento durante la guerra, Vespasiano transportó a seis mil prisioneros
judíos a Corinto para trabajar en el canal de Nero a través del istmo allí (Josefo, JW . 3.539).
La tercera parte de la predicción de Jesús es una alusión a Zech. 12: 3 LXX:
“Y acontecerá que ese día convertiré a Jerusalén en una piedra pisoteada por todas las naciones
[ thēsomai Ierousalēm lithon katapatoumenon pasin tois ethnesin ]; Todos los que lo levanten se
lastimarán gravemente. Y todas las naciones de la tierra se unirán contra ella ”. Esta es una
paráfrasis del texto hebreo de Zech. 12: 3, que dice: "Ese día haré de Jerusalén una piedra pesada
para todos los pueblos". Este texto pertenece al oráculo de Zacarías contra Jerusalén, cuyos
ciudadanos están llamados a arrepentirse del pecado y la infidelidad.

Con respecto a la cuarta y última frase en 21:24, "hasta que se cumplan los tiempos de los
gentiles" ( achri hou plērōthōsin kairoi etnia ), la noción de un límite a los sufrimientos
apocalípticos recuerda a Dan. 8: 13–14; 12: 5–13 (ver 1QS IV, 18), mientras que la idea de un
período fijo de regla se hace eco de Jer. 27: 7: "Todas las naciones le servirán a él, a su hijo y a
su nieto, hasta que llegue el momento de su propia tierra". El lenguaje de la frase es similar al de
Tob. 14: 5, “Dios los traerá de vuelta a la tierra de Israel; y reconstruirán el templo de Dios, pero
no como el primero, hasta el período en que vendrán los tiempos de cumplimiento [B: heōs
plērōthōsin kairoi tou aiōnos], "Parte de las últimas palabras de Tobit antes de morir,
asegurándole al lector que la palabra de Dios hablada a través de los profetas se cumplirá, ya que
Dios los llevará de regreso del exilio a la tierra de Israel (vea Marshall 1978: 773). La sugerencia
de que la frase "tiempos de los gentiles" se refiere al período de la misión gentil en la cual los
gentiles se convierten (ver Bock 1994–1996: 1680–81, con referencia a Rom. 11: 25–26), pensé
que Se encuentra en Tob. 14: 6 (ver también Zacarías 8: 12–14) y puede recordar la referencia
explícita a la predicación del evangelio a "todas las naciones" antes de que llegue el final en
Marcos 13: 10; es posible, aunque otros estudiosos interpretan la "Tiempos de las naciones" en
términos de "el tiempo para un cambio de juicio para cada una de las naciones" (Nolland 1989–
1993: 1004).
Lucas 21: 25–28
La descripción de la futura venida del Hijo del Hombre: la cuarta señal en el discurso
escatológico de Lukan, que sigue a los que se refieren a los pretendientes mesiánicos, las guerras
y las catástrofes (21: 8–11), sobre la persecución de los seguidores de Jesús (21: 12–19), y sobre
la destrucción de Jerusalén (21: 20–24): contiene varias alusiones y ecos de los pasajes del AT
que describen proféticamente los eventos futuros del juicio final y la liberación.
En 21: 25a, los “signos en el sol, la luna y las estrellas” ( sēmeia en hēliō kai selēnē kai
astrois ) aluden a Joel 2: 30–31: “ Mostraré portentos en los cielos y en la tierra, sangre Y fuego
y columnas de humo. El sol se convertirá en oscuridad, y la luna en sangre, antes de que llegue el
día grande y terrible de L ORD "(3: 3–4 LXX: terata en tō ouranō ... ho hēlios metastraphēsetai
... hē selēnē eis haima ). Tenga en cuenta que los signos cósmicos similares están vinculados con
la aparición de Yahvé en Isa. 13:10; 24:23; 34: 4; Ezequiel 32: 7; Amos 8: 9; Bruja. 2: 6,
21; cf. 4 Ezra 5: 4; 13: 30–32; 1 En . 80: 4–7; T. Levi 4: 1; Como. Mos . 10: 5; Hermano. O. 3:
796–803; segundo. Sanh . 91b; segundo. Pesaḥ . 68a; segundo. Sukkah 29a (Lachs 1987: 385–
86; Kimball 1994b: 192).
La referencia a la angustia de las naciones en 21: 25b, "en la angustia de la tierra entre las
naciones en su perplejidad" ( epi tēs gēs synochē etnne en aporia ), puede aludir a Isa. 24:19 (“La
tierra está totalmente quebrada, la tierra está destrozada, la tierra está violentamente sacudida”
[LXX: tarachē tarachthēsetai hē gē kai aporia aporēthēsetai hē gē ]). Ver también Isa. 8:22; 13:
4; PD. 65: 8 (Fitzmyer 1981–1985: 1349).
La referencia al rugido del mar en 21: 25c, "por el rugido del mar y las olas" ( ēchous
thalassēs kai salou ), posiblemente alude a Ps. 46: 3: "Aunque sus aguas rugen y formen espuma,
aunque las montañas tiemblen con su tumulto" (45: 4 LXX: ēchēsan kai etarachthēsan ta hydata
autōn etarachthēsan ta orē en tē krataiotēti autou ). Ver también Ps. 89: 9 (88:10 LXX); Es
un. 5:30; 17:12.
En 21: 26a la referencia al temor de la gente está basada en Isa. 13: 6–11 (ver Sal. 65: 8 [64: 9
LXX]). La declaración en 21: 26b, "los poderes de los cielos serán sacudidos" ( dynameis to
ouranōn saleuthēsontai ), es una alusión a Isa. 34: 4: "Todo el ejército del cielo se desvanecerá, y
los cielos se enrollarán como un rollo" ( heligēsetai ho ouranos hós biblion kai panta ta astra
peseitai , "el cielo se enrollará como un rollo, y todas las estrellas caerá "; Códice B y
Lucian: takēsontai pasai hai dynameis tōn ouranōn, "Todos los poderes del cielo serán
disueltos"). En Isa. 34 el profeta describe el aterrador final de los enemigos de Dios, representado
simbólicamente como las huestes del cielo; Lucas usa el pasaje para enfatizar la "inversión del
orden creado y el retorno al caos" (Fitzmyer 1981–1985: 1350).
La referencia en 21:27 a "el Hijo del Hombre que viene en una nube" es una alusión a
Dan. 7:13, solía referirse a la aparición de Jesús resucitado como el Hijo del Hombre que regresa
en juicio (ver 22: 67–69; ver Albl 1999: 230; Fitzmyer 1981–1985: 1350; algunos prefieren
hablar de una cita [ver Kimball 1994b: 190]). El exaltado Hijo del Hombre que aparece en la
gloria celestial trae tanto juicio (21: 25–26) como redención (21:28), con énfasis en la última
función. La venida del Hijo del Hombre con las nubes en Dan. 7:13 es una reminiscencia de la
venida de Dios a la tierra en Sal. 18: 10–13; Es un. 19: 1 (Goldingay 1989: 167). La venida con
nubes es un atributo divino (ver Éxodo 13: 21–22; 19: 9, 16; 34: 5; Núm. 10:34; 11:25; Sal. 97:
2; 104: 3; Ezequiel 1: 4–6; ver Kimball 1994b: 193).
Dado que el relato de Lucas tiene mucho sentido sin una referencia a "ver" ( opsontai ) el Hijo
del Hombre, y ya que hay evidencia de una lectura generalizada de los primeros cristianos de
Zech. 12:10, “Y derramaré un espíritu de compasión y de súplica sobre la casa de David y los
habitantes de Jerusalén, para que cuando miren [ epiblepsontai ] a la persona que han traspasado
[ katōrchēsanto ], se lamenten . [ kopsontai ] por él, como se lamenta por un hijo único, y llora
amargamente por él, mientras se llora por un primogénito ", con opsontai (" ven ") en lugar
de epiblepsontai (ver Lindars 1961: 124), muchos estudiosos argumentan que el uso del
término opsontaisugiere una alusión a Zech. 12:10 (Marshall 1978: 775–76; Perrin 1967: 180–
85; Albl 1999: 257–58; vea la discusión en D. Wenham 1979: 315–18). En lo que respecta a la
lectura cristiana primitiva de Zech. 12:10 con opsontai , debemos tener en cuenta no solo el
juego de palabras con kopsontai al comienzo de Zech. 12: 10b, pero también la tradición
cristiana primitiva que usa el verbo horaō para testimoniar la parusía de Jesucristo (cf. Marcos 9:
1 párrs .; 13:26 párrs .; Mateo 5: 8; Lucas 3: 6; 13: 28; 17:22; Heb. 9:28; 12:14; 1 Juan 3: 2; Ap.
22: 4; véase Menken 1993: 501–2). El pasaje de Zacarías pertenece a uncontexto que describe el
luto de Jerusalén y el luto de la tierra por quien ha sido traspasado (Zac. 12: 10–14). La
vocalización masorética de Zech. 12:10 sugiere, teniendo en cuenta que no está acusado , que se
identifica al que está traspasado ya Dios, mientras que las siguientes afirmaciones sugieren que el
que está perforado es un ser humano, distinto de Dios (para el problema textual, véase Sæbø
1969: 97– 102). La LXX tradujo el difícil texto hebreo como kai epiblepsontai me pro y anth
'hōn katōrchēsanto , "y me mirarán porque han bailado", leyendo el hebreo como rāqādû ("han
bailado") en lugar de dāqārû ("han perforado" ”), Transponiendo las letras dalet yResh no solo
porque se ven similares, sino también porque el intercambio de consonantes similares fue un
dispositivo exegético aceptado (Menken 1993: 499–500; para los siguientes comentarios, vea
ibid., 500–501). Aquila tradujo syn hō exekentēsan , "con aquel a quien han traspasado",
resolviendo el problema de la identidad de Dios y el traspasado de manera diferente; en la
traducción de Theodotion ,el problema del antropomorfismo permanece: él traduce kai
epiblepsontai pros me hon exekentēsan , "y me mirarán a quienes hayan perforado" (MS 86;
también la Vulgata), o kai epiblepsontai pros me eis hon exekentēsan, “Y me mirarán, a quienes
traspasaron” (Syro-Hexapla; así también la Peshitta). El Targum interpreta "mirar" como "rezar",
y "perforar" como "exiliar" ("y ellos rezarán ante mí por aquellos que fueron exiliados"). Cabe
señalar, sin embargo, que el motivo de "ver" ya está presente en Dan. 7:13 ( etheōroun ) (ver
Marshall 1978: 776).

21: 29–33

En la parábola de la Higuera, Lucas agrega la frase "y todos los árboles" a la referencia a la
higuera (21:29), lo que implica que cualquier árbol podría revelar la lección de que las hojas son
el signo de la proximidad del verano. . Si la parábola utiliza el juego en las palabras
hebreas qēṣ ("fin") y qayiṣ ("verano [fruto]"), debe notarse que el mismo juego de palabras está
presente en Amos 8: 1–2 (Lachs 1987: 386, con referencia adicional a Mic. 7: 1; 2 Sam. 16: 1;
Isa. 28: 4). Algunos sugieren que Lucas menciona la higuera junto con "todos los árboles" para
evitar una asociación limitada con Israel, cuyo juicio a veces se asocia con la higuera (ver Jer.
8:13; Mic. 7: 1; ver Danker 1988 : 337).
La referencia a la naturaleza temporal de la creación original en 21: 33a, "el cielo y la tierra
pasarán", se hace eco de Ps. 102: 25–26; Es un. 51: 6; Jer 4: 23-26; cf. Amos 9: 8 (ver 1 En . 72:
1; 91:16; Tg. Sal . 102: 27; 2 Ped. 3:10; Rev. 21: 1; ver Bock 1994–1996: 1692). La afirmación
en 21: 33b de que "mis palabras no pasarán" hace eco en varios pasajes del Antiguo Testamento
que enfatizan la inmutabilidad de las palabras de Yahweh, tales como Ps. 119: 89, 160; Es
un. 40: 8; 55: 10–11 (véase Wis. 18: 4; Bar. 4: 1; 4 Ezra9: 36-37). Jesús usa un lenguaje que
refleja las seguridades del AT de la certeza y la permanencia de la palabra del Dios del pacto de
Israel para afirmar la certeza y la permanencia de su propia instrucción profética (Green 1997:
742). Esto implica la afirmación de que él es el Señor divino. Jesús les asegura a los discípulos
que no importa cuánto dure el intervalo y lo angustiantes que serán las tribulaciones de los
últimos días, nunca perderán la confianza en sus palabras, ya que el final seguramente llegará.

21: 34–35

La frase en 21: 34a, “para que no se sobrecarguen sus corazones” ( barēthōsin hymōn hai
kardiai ), corresponde al idioma utilizado en la LXX para describir el endurecimiento del
corazón de Faraón (Exod. 7:14: bebarētai h kardia pharaō ; 8 : 28 [8:32 ET]: ebarunen pharaō
tēn kardian autou ). Cabe señalar, sin embargo, que la exhortación de Jesús vincula la frase con
"disipación y embriaguez" ( en kraipalē kai methē ) y, por lo tanto, corresponde al lenguaje
"estar cargado de vino", una expresión que se usa a menudo en la literatura griega (Homero, Od .
3.139: oinō bebarēotes; cf. 19.122; ver G. Schwartz 1979: 40), sugiriendo que una falta de alerta
está a la vista en lugar de ser dura. Posiblemente la exhortación en 21: 34b, "Estén en guardia
para que sus corazones no se agobien con la disipación y la embriaguez", recuerda el lenguaje de
Isa. 24:20 ("La tierra se tambalea como un borracho, se balancea como una choza; su
transgresión pesa sobre ella y cae, y no volverá a levantarse"), donde la LXX tiene la misma
yuxtaposición de "disipación" y " borrachera ”( hōs ho methyōn kai kraipalōn ). La exhortación
incluye una advertencia contra la embriaguez literal, pero el sentido primario es metafórico,
"advertir a los discípulos que no sucumban a las atracciones intoxicantes del mundo pecaminoso"
(Marshall 1978: 782; nota también Rev. 14: 8).
En 21:34 la frase "como una trampa" ( hōs pagis ) forma el final de la cláusula precedente, "
[estar en guardia paraque] ese día no te atrape inesperadamente como una trampa ", si seguimos
esos manuscritos que colocan gar después del verbo epeiseleusetai ‫ * א‬BD 070 es co) (ver
Fitzmyer 1994–1996: 1356; Nolland 1989–1993: 1012). Si seguimos los manuscritos que
1.13
colocan gar antes de epeiseleusetai (ACW Θ f 33 ? Lat sy), entonces la frase "como una
trampa" ( hōs pagis ) pertenece al comienzo de la siguiente cláusula, "[ese día] vendrá como una
trampa para todos los que viven sobre la faz de la tierra "( hōs pagis epeiseleusetai gar epi
pantas tous kathēmenous epi prosōpon pasēs ts gēs) (ver Zahn 1988: 659–60n7; Bock 1994–
1996: 1694). La última lectura puede haber sido influenciada por la alusión a Isa. 24:17: phobos
kai bothynos kai pagis eph 'hymas tous enoikountas epi tēs gēs (véase Metzger 1994: 147). Si
Lucas efectivamente alude a Isa. 24:17, un texto que forma parte del oráculo de Isaías sobre la
desolación de la tierra, luego formula la profecía de juicio universal de Jesús en términos del
cumplimiento de la profecía del AT y advierte a los discípulos (21:34) que escaparán a la El
juicio del día del Señor, que afectará a todos los habitantes de la tierra, solo si están "en guardia".

22: 1

La referencia a la "Fiesta de los Panes sin Levadura [ hē heortē tōn azymōn ], que se llama la
Pascua ( pascha )" recuerda la fiesta anual instituida en el momento del éxodo de Israel de
Egipto (Éxodo 12: 3–14; Núm. 9). : 1–14; Deut. 16: 1–8). La fiesta de la Pascua (heb. Pesaḥ ,
Aram. Pasḥāʾ o pisḥāʾ ; en la LXX traducida como pascha [ver Éxodo 12:11, 21, 27, 43, 48], a
veces como phasek o phasech[cf. 2 Cron. 30: 1, 2, 5; 35: 1, 6, 7]) se preparó para el sacrificio del
cordero en las últimas horas del 14 de Nisan y lo celebró la familia después de la puesta del sol,
es decir, el 15 de Nisan (Lev. 23: 6). Todo lo que se había preparado con levadura (levadura)
tuvo que ser retirado de la casa antes de que se sacrificara el cordero de la Pascua (Deut. 16: 4;
cf. m. Pesaḥ . 1: 1–4), y se siguió comiendo pan sin levadura. por siete días (Éxodo 12: 17-20;
23:15; 34:18). Fue este período de siete días al que se hizo referencia como la "Fiesta de los
Panes sin Levadura" (heb. Ḥag hamaṣôt ), pero ya en el Antiguo Testamento se usó el término
"Pascua" durante los siete u ocho días (Deut. 16: 1 –4; Ezequiel 45: 21–25; cf.
Josefo, Ant.. 6.423; 20,106). A veces, el término "Fiesta de los panes sin levadura" se usó durante
todo el período festivo (cf. Josefo, JW . 2.280; Ant.. 17.213), como lo hace Lucas (22: 1,
7). Según Exod. 34:23; Deut. 16:16 (cf. Éx. 23:15), todos los israelitas varones debían
comparecer ante el Señor con una ofrenda, un requisito que definía la Pascua, o la Fiesta de los
Panes sin Levadura, como una de las festividades peregrinas cuando los judíos varones de otros
se esperaba que partes de Palestina o de la diáspora vinieran a Jerusalén (vea Fitzmyer 1981–
1985: 1: 439–40; para la conexión entre la Pascua y la última comida de Jesús con sus discípulos,
vea Routledge 2002). La celebración de la Pascua en la Palestina judía tenía una doble
dimensión. Primero, la comida de la Pascua representaba el éxodo histórico del pueblo de Israel
durante el tiempo de Moisés, enfatizando la liberación de la esclavitud en Egipto por una
recitación de la liturgia de la Pascua basada en el Éxodo. 12. segundo, la cena de la Pascua
anticipaba la liberación mesiánica de los últimos días que los profetas habían anunciado y que
Israel seguía esperando, expresada por el canto de la segunda parte del Hallel, particularmente
Ps. 118: 26: "Bienaventurado el que viene en nombre de la LORD . Te bendecimos desde la casa
del Señor ”(ver Fitzmyer 1981–1985: 1390).
El escenario de la pasión de Jesús en el contexto de la fiesta de la Pascua debe verse en el
contexto de la fusión de Jesús de los horizontes entre la Pascua y el reino de Dios (22: 5–6, 15–
16, 18–19, 29-30). Surgen dos preguntas: ¿Qué clase de reino afirma Jesús que él
introduce? ¿Cuál es la conexión entre su sufrimiento, muerte y resurrección y el reino de Dios en
lo que se relaciona con la identidad propia de Israel ante Yahvé en la tradición del éxodo? La
yuxtaposición de la narrativa de la pasión, que comienza en 22: 1, y la Pascua (es decir, la
tradición del éxodo) subraya la importancia del sacrificio en relación con la liberación, la
importancia de reconocer la soberanía bondadosa del Dios de Israel como rey de Israel, y la la
expectativa del nuevo pacto que Dios había prometido a través de los profetas de Israel,

22:10

En el contexto de la narración de Lucas sobre la preparación de la cena de la Pascua (22: 7–14),


los eruditos entendieron las instrucciones de Jesús a los discípulos en 22: 10–12 para hacer eco
de las instrucciones de Samuel a Saúl justo después de su unción. Rey. Las palabras “Cuando
hayas entrado en la ciudad [un hombre que lleva un frasco de agua] te encontrarán”
( eiselthontōn hymōn eis t poln polin synantēsei ...) tienen paralelos verbales con 1 Sam. 10: 5
(“Al llegar al pueblo, te encontrarás con [ eiselthēte ekei eis tēn polin kai apantēseis ] una banda
de profetas que descienden del santuario”). El hecho de que ambas narraciones traten los signos
emitidos por un profeta y que ambos mencionen a un hombre que lleva una vasija como parte del
signo, sugiere a algunos eruditos que los paralelos verbales representan una alusión deliberada
(Boismard 1972: 2: 377). Sin embargo, en vista del hecho de que la frase eiserchomai eis tēn
polinocurre catorce veces en la LXX, y en vista del hecho de que la redacción de Luke destruye
la sintaxis de 1 Sam. 10: 5 LXX, es poco probable que Luke alude aquí al AT (Schürmann 1953:
93–94; Larkin 1974: 108–9).
22: 14–16

La referencia a la "hora" (22:14) en la que Jesús se sentó con sus discípulos para comer la cena
de la Pascua (22:15) alude a una estipulación en Exod. 12: 8: “Ellos comerán el cordero esa
misma noche; lo comerán asado sobre el fuego con pan sin levadura y hierbas amargas ”(ver
Schürmann 1953: 105). Si bien esta alusión es histórica y de naturaleza social, la afirmación de
Jesús en 22:16 de que no volverá a comer la cena de Pascua "hasta que se cumpla en el reino de
Dios" hace un punto teológico: Jesús fusiona las esperanzas judías de " Nuevo éxodo ”en el
futuro liberación mesiánica con su mensaje de los albores del reino de Dios en el presente, que se
consumará en el futuro (Fitzmyer 1981–1985: 1397; Green 1997: 759–60).TDNT 5: 900–
904; Ellis 1974: 253; Stein 1992: 541; Green 1997: 760) o a la nueva era que inaugura la muerte
de Jesús, específicamente a la presencia de Jesús con sus discípulos en la Cena del Señor
(Marshall 1978: 797, como una posibilidad). Si el primer punto de vista es ciertamente más
probable (para una crítica del último punto de vista, vea Nolland 1989–1993: 1050; Bock 1994–
1996: 1720–21), entonces el banquete mesiánico anticipado se interpreta como una cena de
Pascua, celebrando el poder de Dios. actos de liberación que establecieron el pacto en el Monte
Sinaí, así como el nuevo pacto (cf. 22:20) inaugurado en el Monte Sión.

Lucas 22: 17-20


La interpretación de Jesús de la cena de la Pascua en 22: 19–20 (para el problema de texto
crítico relativo a 22: 19b-20, y los argumentos para la autenticidad del texto más largo, ver
Larkin 1974: 137–43; Metzger 1994: 148– 50; Fitzmyer 1981–1985: 1387–88) y en 22: 19d,
“Este es mi cuerpo, que se da para ti [ a hiper himno himno ]], se hace eco de la tradición del
Siervo de Yahvé en Isa. 53 LXX. En Isa. 53 el Siervo de Yahweh se "da" (53:10 LXX: "si das
[ dōte ] tu vida por el pecado"), y al mismo tiempo es "dado" por Yahweh (53: 6 LXX: "y la
L ORD ha establecido [ paredōken ] en él nuestros pecados”; 53:12 LXX:‘fue entregado
[ paredothē ] hasta la muerte’). Los textos están vinculados a través del verbo didōmi., que puede
usarse con referencia al sacrificio (cf. Éxodo 30:14; Lev. 22:14) y al martirio (Isa. 53:10), que
también es válido para la preposición hiperactiva . Algunos sugieren que tanto el motivo
sacrificial como el martirológico están presentes (Marshall 1978: 803), mientras que otros se
centran en los conceptos sacrificatorios (Schürmann 1955: 20, 28, 116–17; Fitzmyer [1981–
1985: 1401] reconoce que el texto afirma el aspecto vicario de la vida y muerte de Jesús, pero él
no ve una conexión con la tradición del Siervo de Yahvé).
La fórmula “para usted” ( hipo hymōn ) se comprende mejor no en términos de la muerte de
los mártires judíos (cf. 2 Macc. 7: 9; 8:21; 4 Macc. 1: 8–11; 6: 29– 30; 17: 21–22), pero en
términos de la ofrenda de culpa y / o la ofrenda por el pecado (ver Lev. 5: 7; 6:23; Ezequiel
43:21; ver Schürmann 1955: 22–23, 101– 2).
La oración en 22: 19e, “Haz esto en memoria mía” ( touto poieite eis tēn emēn anamnēsin ),
hace eco en las declaraciones en la narrativa de la Pascua que esta fiesta será celebrada por la
futura generación de Israel en memoria de la liberación de Dios de su pueblo. la esclavitud en
Egipto (Éxodo 12:14, 25–27; 13: 3, 9, 14; Deut. 16: 3). Ambas comidas conmemoran un acto de
salvación de Dios, la Cena del Señor que reemplaza la Pascua como el nuevo pacto reemplaza al
antiguo pacto. La interpretación de esta frase como "Haz esto para que Dios me recuerde"
(Jeremías 1966: 237–55) es inverosímil (consulta Larkin 1974: 163–64).
En 22:20, Luke formula el dicho acerca de la copa de la siguiente manera: "Esta copa [ touto
to potērion ] que se derrama para ti es el nuevo pacto en mi sangre [ hē kainē diathēkē en tō
haimati mou ]". Esta fraseología quita a Mark's more Referencia explícita a Exod. 24: 8: "Moisés
tomó la sangre y la arrojó sobre el pueblo, y dijo: 'Mira la sangre del pacto [ idoa a haima t dias
diathēkēs ] que L ORD ha hecho contigo de acuerdo con todas estas palabras'" ( Marcos 14:24 y
Mateo 26:28 leen: "Esta es mi sangre del pacto [ touto estin to haima mou tis diathēkēs ], que se
derrama para muchos"). Luke introduce el término "nuevo" ( kainē ) y coloca el término "sangre"
( haima) en una frase preposicional. Mientras que Marcos relaciona touto con el vino en la copa,
que representa la sangre de Jesús, interpretada como la sangre que inaugura un (nuevo) pacto,
Lucas (y Paul) relaciona touto con la copa que es, junto con su contenido, el símbolo del nuevo
pacto, que la sangre de Jesús inauguró (Marshall 1978: 805–6).
El antecedente del Antiguo Testamento de la frase en 22:20, "en mi sangre que se derramó por
ti" ( en tō haimati mou a hyper hymōn ekchynnomenon ), es menos claro. Los eruditos ven (1)
una alusión material al cordero pascual sacrificado, con su derramamiento de sangre redentor,
por lo tanto, a Exod. 12: 6–7, 13 (Larkin 1974: 157); (2) una alusión material al sacrificio
sangriento que estableció el pacto mosaico, por lo tanto, a Exod. 24: 8; Zech 9:11 (Moo 1983:
302; Green 1997: 763 con nota 74); (3) una alusión verbal al texto hebreo de Isa. 53:12 (Marshall
1978: 807); (4) una frase que simplemente expresa muerte violenta (Fitzmyer 1981–1985: 1403;
Green 1997: 762).
Primero, desde el contexto de Jer. 31: 31–34 contrasta el nuevo pacto con el pacto hecho en el
momento del éxodo sin referirse específicamente a Éxodo. 24, algunos eruditos concluyen que
las frases que siguen a la referencia al "nuevo pacto" aluden a la sangre del cordero pascual y no
a la sangre del pacto en el Sinaí. La ventaja de ver la frase "el nuevo pacto en mi sangre que se
derramó por ustedes" como se basa en la narración del éxodo de la Pascua es "que la sangre en la
Pascua funciona para traer la salvación, la protección de la ira de Dios, simplemente como ahora
la sangre derramada por Jesús en su favor les traerá la salvación ”(Larkin 1974: 158). Sin
embargo, debemos tener en cuenta que la sangre del cordero pascual nunca se describe, en su
contexto original, como la sangre de un pacto, lo que crea una dificultad para la identificación en
22: 20 una alusión a Exod. 12: 6–7, 13.
En segundo lugar, en relación con una posible alusión a Exod. 24: 8, se puede argumentar que
el factor controlador en la formación de la "fórmula litúrgica" de Lucas no fue el deseo de aludir
verbalmente al Antiguo Testamento, ya que las palabras de la institución "probablemente derivan
su forma sintáctica del ritual de la Hagadá de la Pascua". (Larkin 1974: 152). Desde el exod. 24:
8 no ve la sangre de la ceremonia del pacto como un sacrificio expiatorio, algunos eruditos
sugieren que debemos buscar en otra parte la idea de que el derramamiento de sangre tiene un
significado redentor para muchos. Cabe señalar que en Targum Onqelos y Targum Pseudo-
JonathanEl sacrificio de Exod. Se considera que 24: 8 constituye una expiación para la gente, lo
que puede sugerir que este sacrificio se interpretó en el judaísmo contemporáneo como un
significado de la expiación (Larkin 1974: 158n2). Con respecto a la inclusión de Mateo de la
frase "para el perdón de los pecados" ( eis aphesin hamartiōn), que recuerda a Jer. 31:34 (38:34
LXX), y en lo que respecta a su inclusión de la frase "sangre del pacto", que recuerda a Exod. 24:
8, se ha argumentado que ambas alusiones pueden haber existido originalmente una al lado de la
otra, y que la tradición del Evangelio enfatizó una u otra de las alusiones (Francia, 1971: 94;
Larkin, 1974: 153). Varios estudiosos avanzan el mismo argumento para la explicación de la
copa de Lucas, asumiendo una alusión tanto a Exod. 24: 8, con un enfoque en el sacrificio del
pacto, y a Jer. 31:31, con énfasis en el nuevo pacto, que refleja el "antiguo pacto" y está
establecido por la sangre de Jesús (Fitzmyer 1981–1985: 1402; Nolland 1989–1993: 1054; Green
1997: 763). En el Targum el pacto sacrificado de Exod. 24: 8 se interpreta como un sacrificio
expiatorio que efectuó el pacto de Yahweh con el pueblo de Israel. La alusión de la copa que dice
a Exod. 24: 8 establece una relación tipológica entre el sacrificio del pacto en el Sinaí y la muerte
de Jesús en la cruz, expresando la convicción de que la muerte de Jesús expía los pecados del
pueblo, permitiéndoles formar parte del nuevo pacto con Dios que había sido anticipado para el
mesiánicoÚltimos días (Green 1997: 763). Si Jesús alude a Exod. 24: 8, luego una alusión a
Zech. 9:11 ("En cuanto a usted también, debido a la sangre de mi pacto [ en haima diathēkēs ]
con usted, liberaré a sus prisioneros del pozo sin agua") también puede estar presente. En
Zech. 9:11 la frase "en la sangre del pacto" se refiere a la futura liberación de cautivos, y por lo
tanto recuerda el sacrificio sangriento del cordero pascual con motivo del éxodo. De manera
similar, el Targum of Zech 9:11 asocia esta nueva redención de la liberación de los cautivos de
Israel con el éxodo.
En tercer lugar, varios estudiosos sugieren que la frase “la sangre. . . derramado por muchos
"en el dicho sobre la copa alude al texto hebreo de Isa. 53:12: “Se derramó hasta la muerte, y fue
contado con los transgresores; sin embargo, llevó el pecado de muchos, e hizo intercesión por los
transgresores "(ver Francia 1971: 122; Leske 1995: 262; Marshall 1978: 807). Los paralelos en
Marcos 14:14; Mate. 26:28 con Isa. 53:12 son más fáciles de discernir, particularmente en la
frase hiper pollón ("para los muchos"), donde Lucas 22:20 tiene un hipertimo himno ("para
ti"). Este cambio se ha explicado como resultado de la adaptación de la tradición al uso en la
liturgia de la iglesia primitiva ( TDNT 6: 543) o como una aclaración para los cristianos gentiles
que pueden entenderpolloi ("los muchos") en un sentido exclusivo en lugar del sentido inclusivo
del rabim hebreo(Maurer 1953: 18). Este cambio no elimina la alusión material a Isa. 53:12, que
es el único pasaje del Antiguo Testamento en el que una persona elegida por Dios derrama su
vida por "los muchos" (Wolff 1952: 65–66; Larkin 1974: 160). Sise acepta el hiperhimo como
una alusión material a Isa. 53:12, entonces proporciona un vínculo importante entre la muerte de
Jesús y la salvación del "nuevo pacto", explicando cómo la muerte de Jesús puede ser redentora
(Lindars 1961: 78; para una discusión sobre si el pensamiento martirológico judío proporciona
una forma más plausible fondo, ver Larkin 1974: 173–80).
La referencia a "sangre" en 22:20 posiblemente tenga otra connotación de OT, ya que Jesús
afirma que su vida está involucrada, aludiendo a Lev. 17:11: “Porque la vida de la carne está en
la sangre; y te lo he dado por hacer expiación por tus vidas en el altar; porque, como vida, es la
sangre la que hace la expiación "(cf. Lev. 17:14:" Porque la vida de toda carne es su sangre "). Si
Jesús pretendía que sus discípulos pensaran en este texto, entonces el énfasis está en el
significado cultural y indirecto de su muerte (ver Fitzmyer 1981–1985: 1402; Bock 1994–1996:
1727).
El énfasis de Lucas en el tema del "nuevo pacto", con su referencia a la visión escatológica de
Jer. 31:31, destaca, en el contexto de la cena de la Pascua que Jesús celebró con sus discípulos, el
contraste entre la acción redentora de Dios en el éxodo y su nuevo acto redentor en la muerte de
Jesús, cumpliendo el pacto "antiguo" sinaítico e inaugurando el nuevo pacto. Una interpretación
tipológica del exod. 24: 8 puede incluir tal referencia futura también; Jer 31:31 se refiere a este
aspecto futuro más explícitamente. En Jer. 31 el “nuevo pacto” es establecido por Dios, que pone
su ley en las mentes y los corazones de su pueblo que continuamente ha roto su (antiguo) pacto,
declarándose a sí mismo como su Dios, y declarando que el pueblo de Israel y Judá son Su
pueblo, como él perdona sus pecados. En Lucas 22:
Jesús explica que su misión, que pronto se cumplirá en su muerte, inaugura el nuevo pacto
basándose en Isa. 53; Exod. 24: 8; Jer 31: 31–34. Esta misión se puede lograr solo cumpliendo el
papel del Siervo Isaiano de Yahvé en su muerte vicaria (Francia, 1971: 123).
22: 21–23

La predicción de Jesús de su traición por uno de sus discípulos en 22:21, "Pero mira, el que me
traiciona está conmigo, y su mano está sobre la mesa", posiblemente se hace eco de Ps. 41: 9
(40:10 LXX): "Incluso mi amigo del seno en quien confiaba, que comía de mi pan, levantó el
talón contra mí". No hay paralelos verbales, pero no se puede excluir la posibilidad de que Jesús
señale El sufrimiento de la persona justa en Ps. 41, quien fue traicionado por un compañero de
mesa, para enfatizar tanto la naturaleza insidiosa de la traición de Judas como la idea de que
sufre inocentemente (Green [1997: 764-65] habla de "reverberaciones"). Tenga en cuenta que
Jesús se refiere en 22:22 a la voluntad de Dios (para la frase "como se ha determinado" [ kata to
hōrismenon], ver Hechos 2:23; 10:42; 11:29; 17:26, 31; véase también Fitzmyer 1981–1985:
1409–10). El uso del verbo paradidōmi es probablemente de nuevo (como en 17:25; 18:32) una
alusión al Siervo Sufriente de Isa. 53 (Lindars 1961: 80–81; Moo 1983: 92–96; Strauss 1995:
328).

Lucas 22: 24–38


Las observaciones de Jesús sobre la grandeza en el reino de Dios (22: 24–30) contienen varias
alusiones al Antiguo Testamento. La declaración en 22:27, "Estoy entre ustedes como uno que
sirve [ ho diakonōn], "Resumiendo la vida y el ministerio de Jesús, ha sido considerado por
algunos eruditos como una alusión material a Isa. 53:12, basándose en la correspondencia entre
el servicio del Siervo de Yahvé para “los muchos” y el servicio de Jesús en ya través de su
ministerio (Lindars 1961: 78n1; Rese 1969: 164). La caracterización de Lucas del servicio de
Jesús enfatiza su relación con las personas. Esto representa, quizás, una reinterpretación del
servicio del Siervo de Yahvé, enfatizando que la obediencia de Jesús en su acción de salvación
es un servicio para "los muchos". Sin embargo, esta sugerencia ha convencido a pocos
intérpretes desde el servicio que Jesús recomienda. sus discípulos son la humildad, una imagen
derivada del servicio de mesa (Fitzmyer 1981–1985: 1418), mientras que la obra “salvadora” del
Siervo de Yahvé en Isa.
En 22: 30b, “Te sentarás en tronos juzgando a las doce tribus de Israel”, recuerda las imágenes
de las tribus de Israel y de los tronos en Ps. 122: 4–5: “A ello suben las tribus, las tribus de la
L ORD , como se decretó para Israel, para dar gracias al nombre de la L ORD.. Porque allí se
establecieron los tronos para el juicio, los tronos de la casa de David ". Cabe señalar que, en el
contexto de Lucas, los" tronos "son tronos reales para gobernar y no se limitan a juzgar
(Fitzmyer 1981–1985: 1418) . Aunque Lucas no hace explícita la referencia al pasaje del
Antiguo Testamento, puede haber formulado la promesa de Jesús como una alusión a Ps. 121
para subrayar la autoridad de la promesa, quizás insinuando la continuidad con las promesas del
AT (Larkin 1974: 218). El Salmo 121 en sí no es un texto profético: alaba a Jerusalén y
menciona las condiciones en el momento en que llega el reino del mesías davídico. En lugar de
centrarse en el contenido específico del salmo, la alusión de Lucas, si está presente y cuando se
ve en el contexto más amplio de su Evangelio, forma parte de su presentación de Jesús como el
mesías davídico (Larkin, 1974: 218). La declaración de Jesús también puede aludir a Dan. 7: 9–
18, un texto que describe el otorgamiento del reino al Hijo del Hombre y a los “santos del
Altísimo” (Dupont 1964: 380; Marshall 1978: 818; Allison 2000a: 138–39). Este es el único
texto en el AT que habla de un grupo de jueces en la última sentencia (Reiser 1997: 262). La
alusión a Dan. 7 confirma que la profecía de Jesús es la profecía de la Escritura: cuando los
discípulos "gobiernan" al pueblo de Dios, hacen realidad las esperanzas de Israel tal como se
expresan en Daniel (Allison 2000a: 139). La alusión a Dan. 7 confirma que la profecía de Jesús
es la profecía de la Escritura: cuando los discípulos "gobiernan" al pueblo de Dios, hacen
realidad las esperanzas de Israel tal como se expresan en Daniel (Allison 2000a: 139). La alusión
a Dan. 7 confirma que la profecía de Jesús es la profecía de la Escritura: cuando los discípulos
"gobiernan" al pueblo de Dios, hacen realidad las esperanzas de Israel tal como se expresan en
Daniel (Allison 2000a: 139).

22: 31–34

Según el Evangelio de Marcos, Jesús anunció en el camino a Getsemaní que todos los discípulos
se escandalizarían por causa de él (Marcos 14:27), un anuncio que se confirma como el plan de
Dios por la cita de Zech. 13: 7. Dado que esta es la única cita explícita del AT en la narrativa de
la pasión de Mark, debemos entender por qué, suponiendo que Luke siguió a Mark, Luke la
omitió (para el siguiente material, consulte Larkin 1974: 238–41). Primero, por razones de
composición, observamos que la cuenta de Luke se coloca en el contexto de la Última Cena y se
presenta como un discurso de despedida. El enfoque está en Jesús, y mucho menos en la
interacción entre Pedro y Jesús, lo que explica por qué Lucas no sigue a Marcos en este
momento. Segundo, una razón teológica puede ser el tema de Lucas sobre la solidaridad de Jesús
con sus discípulos.
En 22: 31–32, “Simón, Simón, ¡escucha! Satanás ha exigido que los tamice a todos como
trigo, pero yo he orado por usted para que su propia fe no falle; y tú, una vez que te has vuelto,
fortalece a tus hermanos ", Lucas explica la negación de Pedro con una alusión a Job 1: 6–12
(Larkin 1974: 241–43; Marshall 1978: 820; Fitzmyer 1981–1985: 1424). Job 1: 6–12 es el único
pasaje del AT donde “Satanás” (un término que no se usa en Job 1) exige en la presencia de Dios
que una persona justa esté expuesta a pruebas que prueben su fidelidad a Dios. La formulación
de la intención de Satanás ("tamizarlos a todos como el trigo") se hace eco de Amós 9: 9:
"Porque he aquí, yo mandaré y sacudiré la casa de Israel entre todas las naciones mientras uno
sacude con un tamiz". El profeta usa la imagen de aventar en su mensaje de que Dios preservará
a Israel, el "grano bueno". En 22:31 es Satanás, no Dios,sirve como evidencia en el caso de
Satanás como acusador de los discípulos ante Dios (cf. Zac. 3: 1). A pesar de estas y otras
diferencias (lingüísticas), el pensamiento es similar (Fitzmyer 1981–1985: 1424; de manera
diferente, Larkin [1974: 243], que no ve una alusión a Amós 9: 9 sino el uso de una metáfora del
AT para el juicio) .
Se discute si la predicción de Jesús sobre el "retroceso" de Pedro ( kai sy epistrephas ) en 22:
32b se hace eco de 2 Sam. 15:20: “Regresa y lleva a tus hermanos contigo” ( epistrepsou kai
epistrepson tous adelphous sou ). Dado que el verbo epistrephō en este último pasaje se usa en
un sentido geográfico, mientras que el "giro" de Pedro es moral o religioso, esta es una
posibilidad poco probable (consulte Fitzmyer 1981–1985: 1425).

22:37

A. Contexto del NT: Nuevas instrucciones para la crisis inminente .La conclusión del discurso
de despedida de Jesús en la Última Cena en 22: 35–38 es peculiar del Evangelio de Lucas. En
vista de la inminente crisis, Jesús modifica el consejo que había dado a los discípulos en un
momento anterior (10: 3–12). Después de las citas del libro de Isaías en 3: 4–6 (Isaías 40: 3–5) y
en 4: 18–19 (Isaías 61: 1–2), la cita final de Isaías se encuentra en 22:37 , citando a
Isa. 53:12. Este es el único texto en la tradición del Evangelio que cita explícitamente el cuarto
Siervo Song de Isaías (véase Fitzmyer 1981–1985: 1432; Stendahl 1968: 94; Francia [1971:
114–16], que defiende la autenticidad del dicho; Dunn [ 2003: 809-17] sigue siendo
escéptico). El relato de la última cena de Jesús con sus discípulos apunta hacia la inminente
pasión de Jesús: Jesús describe esta comida como la última cena de Pascua antes de su
sufrimiento (22: 15–18). Se refiere a su muerte inminente (22: 19-20); enfatiza el liderazgo de
servicio con referencia a su propio ejemplo (22: 24-27); promete a sus discípulos una
participación en el reino real que Dios le ha dado (22: 28-30); enfatiza que los próximos eventos
en los que participará representan el cumplimiento de las Escrituras, citando a Isa. 53:12
(22:37). Colocando la cita de Isa. 53 al comienzo de su narrativa de pasión, y precediendo a la
cita con una fórmula introductoria larga y enfática ("Para que les diga, esta escritura debe
cumplirse en mí"), Luke quiere que sus lectores entiendan el cuarto Siervo Song de Isaiah como
el hermenéutico. clave de la narrativa del sufrimiento y la muerte de Jesús (Schwemer 1998: 18–
19; cf. Larkin 1974: 329–35; Moo 1983: 132–33; Strauss 1995: 326; Green 1990; Neagoe 2002:
80; sobre el sufrimiento de Isaías Siervo en los evangelios,
La reciente sugerencia de que la palabra sobre las espadas en 22: 36–37 hace eco de la
tradición del Antiguo Testamento de Yahvé como “guerrero divino” (véase Éxodo 15: 3; Deut.
32: 40–43; Sal. 24: 8; Isa. 27: 1; 42:13; 51:19; 59:17; 66:16; Ezequiel 21: 3–5; ver Kruger 1997)
es inverosímil, ya que ignora el contexto de la cita del AT en 22: 36– 38.
B. Isa. 53 en contexto .Isaías 53:12 pertenece a la cuarta Canción del Siervo (52: 13–53: 12),
que responde a la pregunta abierta de la tercera Canción del Siervo en 50: 4–9 de si el Siervo
Sufriente, cuyo futuro estaba enteramente en manos de Yahvé, fracasó totalmente ante los ojos
de Israel y ante las naciones (Janowski, 1996: 36). El cuarto Siervo Song muestra, primero, que
las consecuencias de los pecados de la gente, que la gente no quiso y no pudieron llevar, se
colocan sobre el Siervo Sufriente: Yahvé, quien toma la iniciativa (53: 6, 10), dirige el nexo del
pecado y el juicio no contra Israel, sino contra el Siervo Sufriente, que perece mientras el pueblo
es salvo. Segundo, como el "nosotros" reconocemos estos eventos, ellos reconocen la culpa que
el Siervo Sufriente llevó como su propia culpa: la confesión de culpa y pecado en 53:
La declaración en 53:12 forma la segunda de las cuatro declaraciones que concluyen el relato
del profeta del sufrimiento de un agente humano cuya muerte expía los pecados de "los muchos".
Las dos primeras declaraciones describen el sufrimiento del sirviente desde una perspectiva
objetiva: ( 1) "derramó su alma hasta la muerte" (LXX: "su alma fue entregada a la muerte"); (2)
"fue contado con los transgresores". Las siguientes dos declaraciones describen el significado
teológico del sufrimiento del sirviente: (3) "llevó el pecado de muchos"; (4) "hizo intercesión por
los transgresores" (LXX: "fue entregado por sus pecados"). El verbo hebreo mânâh ("contar,
número") se traduce en la LXX con logizomai , que normalmente se traduce
como ḥâšab ("Pensar, contar, estimar, contar"), tal vez "como un intento de interpretar la frase
resumen a la luz de la descripción anterior de la baja estimación de la gente del Siervo sufriente"
(Larkin 1974: 273, con referencia a Isaías 53: 3, 4). Mientras que el verbo hebreo mânâh enfatiza
la clasificación a la que ha sido asignado el Siervo sufriente, el verbo griego logizomai introduce
inferencias sobre el carácter del acto de evaluación (cf. P. Lond. 328: 8, que establece que el
potro de un camello es el crecimiento completo puede ser "clasificado" con los camellos
maduros), posiblemente incluyendo la noción de prejuicio subjetivo (Larkin 1974: 273; para la
siguiente discusión, ver ibid., 273 y siguientes). La clase de personas a las que se asigna el
Siervo Sufriente se describe con el término pōšĕʿîm, traducido al griego con el término anomōn ,
que se usa en la LXX para describir a personas que son fundamentalmente irreligiosas o
desleales con Dios, como se demuestra, por ejemplo, en la rebeldía y la desobediencia a la ley
(cf. Sal. 50:15, 51). : 13 ET]; Prov. 28:10), a veces designa a los paganos como “pecadores”
puros y simples (cf. Ester 4:17).
En el contexto del cuarto Canto del Siervo, ser "considerado con transgresores" significa
experimentar rechazo, angustia, malos tratos (Isaías 53: 3, 4), ser considerado por las personas
como alguien a quien Dios ha golpeado (53: 4), ya que Dios juzga a los malhechores (ver 1
Reyes 8:32; 2 Cron. 6:23; Job 19:29; 34:17; Sal. 37:28). Como el contexto más amplio de la
canción del siervo indica que el siervo era inocente, el profeta afirma que fue herido por los
pecados de la gente (Isa. 53: 8, 12). Este punto de la explicación teológica está presente no tanto
en la declaración en sí, sino más bien en la voz pasiva del verbo (griego), lo que implica una
actividad divina que se destaca por el hecho de que el cuarto Canto del Siervo comienza con la
perspectiva de Dios (52:13 y termina con la perspectiva de Dios (53: 11–12) (ver Janowski 1996:
36–37).
a
C. Isa. 53 en el judaísmo . Los cambios en el desplazamiento de Isaías 1QIsa comparado con
b
1QIsa también sugieren que el texto Isa. 52: 13–53: 12 fue de mayor importancia para la
comunidad de Qumran de lo que muchos eruditos están preparados para discutir (ver Hengel
1996: 66–69). Por ejemplo, la palabramišḥatomašḥēt("devastación") en 52:14, unhapax
legomenondifícil, se cambia mediante la adición de unyodfinalamāšaḥtî("He ungido"), y el
sustantivoʾādāmestá provisto de un artículo, de modo que el texto dice: "De acuerdo con el
hecho de que muchos estaban horrorizados acerca de usted, he ungido su rostro, en contraste con
cualquier [otro] ser humano y su forma en contraste con los hijos del hombre". [o Adán]. "Esta
unción" sacerdotal "ayudaría a explicar la primera línea de 52:15: el Siervo Sufriente asperja (cf.
Aquila: rhantisei )" muchas naciones "para purificarlos de sus pecados (ver Hengel 1996). : 68;
para una posible interpretación mesiánica de 52: 13–53: 12 en la LXX, vea ibid. 75–85).
La publicación de 4Q541 y 4Q491 ha demostrado que las afirmaciones anteriores de que
Isa. 53 no era un texto significativo en el Segundo templo. El judaísmo estaba equivocado (ver
Zimmermann 1998: 247–77, 285–310, 475). En el 4T541, un texto arameo que muestra
similitudes con el Testamento de Levi , frg. 9 parece representar una interpretación del Siervo
sufriente de Yahweh en Isa. 53 en términos de una figura sacerdotal: observe la actividad
expiatoria del sirviente (fr. 9 I, 2; cf. Isa. 53:10); las referencias a "su generación" (frg. 9 I, 1, 2,
6; cf. Isa. 53: 8), al dolor (frg. 6 I, 3; frg. 2 II, 3; cf. Isa. 53 : 3–4), a burlas, mentiras y ataques
verbales (frg. 9 I, 5–7; cf. Isa. 53: 2–10), y a la violencia física (frg. 9 I, 7; cf. Isa. . 53: 9). Una
comparación de 4Q541 con Isa. 53 MT / LXX y el Targum muestra que Tg. Es un. 53 evita todas
las afirmaciones que apuntan al sufrimiento del siervo (que se interpreta como el "rey mesías"
que enseña la ley, reconstruye el templo y perdona el pecado mediante la oración intercesora;
véase Ådna 1996: 145–58). Las frases relevantes de Isa. 53 TM no se eliminan por completo,
pero aparecen en una forma modificada. El Mesías "construirá el santuario que fue profanado por
nuestros pecados" ( Tg. Isa . 53: 5). Él intercederá por las iniquidades de Israel, las cuales serán
perdonadas por su causa ( Tg. Isa . 53: 4). Y "por su enseñanza su paz aumentará sobre nosotros"
( Tg. Isa. 53: 5). El 4T541 se interpone entre esta versión del Targum y la Isa. 53 MT: al menos
los fragmentos existentes ya no hablan de sufrimiento vicario, pero la figura cuyas acciones se
describen provocará la expiación por los pecados y, como el Targum, el texto enfatiza el
significado de la enseñanza del sirviente (Zimmermann, 1998: 270). Es posible que el 4T541 sea
una interpretación individualista temprana de la canción del Siervo en Isa. 53 que apunta en una
dirección de culto, retratando al Mesías no como un rey (como el Targum posterior), sino como
una figura sacerdotal (Brooke 1993). Las acciones del sacerdote parecen reflejar las acciones.Del
Siervo Sufriente de Isa. 53, evidente en las referencias a su misión, a la luz, a la calumnia, al
sufrimiento / sacrificio, ya su ministerio en beneficio de los demás. La interpretación davídico-
mesiánica de los rabinos posteriores, atestiguada en el Targum, puede haber desplazado una
interpretación más antigua que se centró en un sacerdote escatológico cuyas características
sapiencial y didáctica se conservaron, al igual que el motivo de una acción por el bien y
beneficio de pecadores (Zimmermann 1998: 271; cf. Brooke 1993: 100; Hengel 1996: 74–
75). Algunos sugieren que él es el sumo sacerdote escatológico (por ejemplo, Zimmermann
1998: 308, 310), mientras que otros sugieren una figura mesiánica (por ejemplo, Hengel 1996:
88–90). Dado que no hay consenso con respecto a la identificación del hablante del 4T491, el
significado de la conexión con Isa. 53 (para detalles, ver Zimmermann 1998: 306) no está del
todo claro. El orador es una persona a quien Dios le ha dado un trono en la asamblea celestial de
los ángeles, y que evidentemente interpreta su estado y su historia con la tradición del Siervo de
Yahvé de Isa. 50: 4–9; 52: 13–53: 12.
Respecto a la interpretación de Isa. 53 en la LXX, se ha señalado repetidamente que la
traducción griega refleja las afirmaciones del texto hebreo de que el Siervo sufriente sufrió los
pecados y las debilidades de muchos, y que fue considerado entre los pecadores aunque era
inocente, pero los traductores no consideraron que las acciones del sirviente constituyeran una
muerte expiatoria expiatoria (cf. Isaías 53: 9a, 10-11b LXX; ver Sapp 1998).
No hubo una interpretación unificada de las Canciones de los Siervos en general y de Isa. 53
en particular en el judaísmo del Segundo Templo al que la cita de Lucas podría apelar. Una
tradición judía identifica al Siervo de Yahvé con el "justo", interpretando su sufrimiento como la
suerte de los justos (Sab. 2:20; 5: 1). Otra tradición identifica al sirviente como el Mesías ( Tg.
Isa . 52: 13–53: 12), relacionando su sufrimiento con Israel ( Tg. Isa . 52:14; 53: 4, 10), con las
naciones que oprimen a Israel ( Tg. Isa . 53: 3, 8), o para los malvados ( Tg. Isa . 53: 9), ya que el
Mesías, entendido como un celoso vencedor, no puede sufrir (Chilton 1987: 103, 105).
D. Asuntos textuales . El texto de la cita de Isa. 53:12 en Lucas 22: 37 — Lucas leekai meta
anomōn elogisthē("Y fue contado con gente sin ley") - divergen de la LXX, que tienekai en tois
anomois elogisthē(citado en Justin,Dial. 13.7; 89.3;1 Apol. 50.2 leemeta tōn anomōn
elogisthēykai tois anomois exilasetai). Mientras que ningún manuscrito LXX apoya el texto de
Luke, este último tiene un paralelismo en la lectura variante en Marcos 15:28:kai eplērōthē hē
graph hē legousa: kai meta anomōn elogisthē("Y se cumplió la Escritura que dice: 'Y fue
1,13 p.h
contado con la ley personas '”[L 083 0250f 33 ? lat sy Eus]). Esta lectura variante en
Marcos 15:28 generalmente se calcula que se deriva de Lucas 22:37 (ver CA Evans 2001:
497). Considerando que la cita de Isa. 53:12 se usa en Lucas 22:37 para describir la conciencia
de Jesús de que lo que está por suceder es el cumplimiento de lo que Isaías había escrito en las
Escrituras sobre el destino del Siervo de Yahvé, la cita en Marcos 15:28, que es insertado
después del comentario de que dos ladrones fueron crucificados junto con Jesús (15:27), se
incluye como cumplimiento bíblico de (meramente) las circunstancias de la muerte de Jesús
(Holtz 1968: 41n5). El MT lee wĕ'et pōšĕʿîm nimnâ("Y con los transgresores fue contado"), que
se refleja en la cita de Luke (Wolff 1952: 57; Stendahl 1968: 94; Rese [1969: 154] rastrea la cita
al MT; Larkin [1974: 259-62] piensa que la cita se basó originalmente en el MT y luego se
asimiló a la LXX; otros argumentan una derivación de la LXX: Holtz [1968: 42–43] apunta al
hecho de que tanto Luke como el texto de la LXX usan el verbo logizomai , una traducción que
la LXX usa para el verbo hebreo mânâh solo en Isaías 53:12; 2 Crónicas 5: 6; tenga en cuenta
que Aquila y Símaco se traducen en Isaías 53:12 con ērithmēthē ). La sustitución de la
preposición en por meta. probablemente se deba a consideraciones estilísticas y no implica un
matiz teológico particular.
E. El uso de Isa. 53:12 en Lucas 22:37 . Los verbos usados en la fórmula introductoria en
Lucas 22:37 (dei telesthēnai) caracterizan el enfoque hermenéutico de Lucas en este pasaje en
términos del esquema de promesa y cumplimiento, donde la promesa de las Escrituras se
convierte en la promesa de Jesús. La cita de Jesús de Isa. 53:12 subraya su afirmación de cumplir
el papel del Siervo de Yahvé, de quien el profeta había escrito: “Por lo tanto, le daré una porción
entre los grandes, y él repartirá los despojos con los fuertes; porque se derramó hasta morir, y fue
contado con los transgresores; pero llevó el pecado de muchos, e hizo intercesión por los
transgresores. "AlgunosArgumentan que el hecho que Jesús cita de Isa. 53 al comienzo de la
pasión, demuestra que entendió su muerte inminente a la luz del destino del Siervo sufriente de
Isaías: "Si Jesús vio estas palabras como destinadas a ser cumplidas en él, y como están escritas
acerca de él, es difícil evitarlas". la conclusión de que él se identificó con aquel de quien fueron
escritos, el Siervo de Yahvé ”(Francia, 1971: 116; véase también Bock 1987: 138; cf.
Grundmann, 1978: 409). Lucas estaba familiarizado con la interpretación cristiana de Isa. 53 en
términos de Jesús y con el texto de Isa. 53 en sí mismo, como lo demuestra Hechos 8: 32–33
(Wolff 1952: 91; Holtz 1968: 42; Ploch 1993: 188–89).
Además de esta función como promesa profética, la cita de Isa. 53:12 tiene otra función:
proporciona la razón por la cual los discípulos necesitan hacer provisiones para su propio apoyo
y defensa (Larkin 1974: 277). La relación de estas dos funciones ha sido un tema de
debate. Algunos sugieren que la cita es presentada por Lucas para aclarar, para los discípulos, un
posible malentendido sobre el uso de las espadas, interpretando la instrucción de comprar una
espada por la explicación de que Jesús no lucha, sino que está dispuesto a ser tratado como a
transgresor (Conzelmann 1960: 83). Se puede argumentar que se debe permitir que la "función
de explicación" y la "función de cumplimiento" de la cita existan de manera independiente: los
discípulos, que no están personalmente involucrados en el cumplimiento de Isa. 53:12, se les
pide que tomen precauciones porque la situación en la que se encontrarán es análoga a la
situación que Jesús experimenta en el cumplimiento de Isa. 53:12. Lucas discute sobre la base de
la identidad de los discípulos con Jesús, invirtiendo los términos de laun argumento mayor
y menos positivo: los seguidores de Jesús no deben esperar ser tratados de manera diferente a su
maestro, y ya que el maestro, por necesidad divina, debe ser considerado con los transgresores,
los discípulos no deben esperar mucho mejor. La relación causal entre el cumplimiento de Jesús
de Isa. 53:12 y la situación de los discípulos en la que deben tomar precauciones no está
supeditada al cumplimiento de la profecía por parte de Jesús, sino que se debe a la solidaridad de
los discípulos con Jesús (Larkin 1974: 278).
Dado que el único uso de Lucas del otro término anomos en el Evangelio y en Hechos
(Hechos 2:23) puede referirse a "paganos" en un sentido peyorativo (de manera diferente,
Conzelmann 1960: 91), algunos eruditos sugieren que Lucas tal vez quiera enfatizar que Jesús
Fue injustamente crucificado por paganos sin Dios. Sin embargo, es imposible sacar una
conclusión tan amplia de tan poca evidencia. Es preferible asumir en 22:37 el significado más
general de "transgresor sin ley" o el significado más especializado de "criminal" (suponiendo que
Jesús les pide a los discípulos que se defiendan contra ser tratados como forajidos o enemigos de
la sociedad), o ambos (Larkin 1974: 275-76).
¿Cuál es la ocasión en la que Isa. 53:12 se cumple? Los eruditos sugieren varios lugares en el
relato de la pasión que constituyen el cumplimiento de esta profecía: (1) el arresto de Jesús (Zahn
1988: 685); (2) el intercambio de Jesús por Barrabás (DG Miller 1960: 163); (3) La crucifixión
de Jesús entre dos criminales (Rese 1969: 156; Bock 1987: 138; 1994–1996: 1748); (4) los
discípulos con su confianza en las espadas (Minear 1964–1965; Tannehill 1986–1990: 1: 265–
68; Rusam 2003: 246–52). La falta de paralelismos verbales claros entre la narración de Lucas
sobre el arresto de Jesús y su intercambio por Barrabás hace que las dos primeras sugerencias
sean poco probables. La tercera sugerencia está respaldada por el hecho de que solo Luke
describe a los dos criminales como kakourgoi(22:32) y que la crucifixión de Jesús entre dos
criminales cumple literalmente su número con los transgresores. Sin embargo, la falta de acuerdo
verbal y la falta de comentarios editoriales sobre el cumplimiento de las Escrituras sugieren
nuevamente que Lucas no ve a Isa. 53:12 cumplido en este incidente especifico. En cuanto a la
cuarta sugerencia, es poco probable que Jesús etiquetara a sus discípulos como "sin ley", a pesar
de que no se mantuvieron fieles. Por lo tanto, parece que Lucas tiene a la vista todo el curso de
los acontecimientos de la pasión de Jesús, lo cual es plausible porque Lucas cita a Isa. 53:12 al
final de la interpretación de Jesús de su sufrimiento y al comienzo de los eventos de la pasión de
Jesús (Larkin 1974: 279–83). La cita en 22:37 representa así "la base objetiva del significado
soteriológico de la muerte de Jesús" (Larkin, 1974: 294).
F. Uso teológico de Isa. 53:12 en Lucas 22 . Luke cita a Isa. 53:12 para mostrar que la muerte
ignominiosa de Jesús, como se vio en su trato como un transgresor, fue destinada por la voluntad
de Dios como se profetizó en las Escrituras (Larkin 1974: 283-87). Esto se puede entender
cristológicamente en términos de martirio. Más probable, sin embargo, se puede
entender.Soterológicamente, análogo al empuje principal de Isa. 53, en términos de expiación
vicaria: como se explica en Isa el sufrimiento del inocente sirviente. 53:12 con referencia a la
expiación vicaria del siervo por los pecados de muchos, así que Lucas explica el sufrimiento de
Jesús como el inocente justo, condenado como transgresor, con referencia a la voluntad de Dios
como se expresa en la profecía de Isaías, lo que incita a sus lectores a reflexionar En la
explicación de estos eventos que Dios ha ordenado.

22:38

Algunos eruditos sugieren que la respuesta de Jesús a la declaración de los discípulos en 22:38,
que tienen dos espadas, con las palabras "Es suficiente" ( hikanon estin ) es una alusión a 1
Reyes 19: 4, en un texto en el que Elijah le pide a Dios que muera: “Es suficiente
[ hikanousthō ]; ahora, OL ORD , quítame la vida, porque no soy mejor que mis antepasados ”(ver
Crockett 1966b: 318). Sin embargo, la mera similitud del término griego usado no puede
establecer una alusión a Elías y su deseo resignado y equivocado de morir en el desierto.

22: 39–46

Algunos eruditos sugieren que, dado que no hubo testigos oculares de la agonía de Jesús en el
Jardín de Getsemaní, ya que los discípulos se habían quedado dormidos, la escena se creó a partir
de los pasajes del AT. Algunos eruditos señalan similitudes con Job 42: 2; PD. 88: 9, mientras
que otros encuentran alusiones al Antiguo Testamento en la agonía y el sudor de Jesús (22:44),
identificando a Jesús con Adán (Gen. 3:19), al Siervo sufriente (Isa. 53: 3, 10), o al Justo que
sufre Uno (Sal. 22: 2, 3, 15) (véase Selwyn 1912: 367; Baldwin 1920: 431; Loisy 1924: 528; cf.
Green 1986: 41–43). Aparte del hecho de que 22: 43–44 puede ser secundario (se omite
69vid 75 1
en ? ? ‫א‬ABNTW 579 1071 *; ver Fitzmyer 1981–1985: 1443–44; Nolland 1989–1993:
1080; pero también vea RE Brown [1994: 180–86], quien defiende la originalidad de los versos),
ninguno de estos pasajes "explica" el texto de Lucas. Esto no niega el hecho de que varias
alusiones de OT están presentes en este pasaje.
La oración de Jesús en 22:42 para que Dios Padre, si es su voluntad, elimine "esta copa"
( touto to potērion ) de Jesús, hace eco de los pasajes del AT que vinculan la metáfora de la
"copa" con el juicio divino escatológico (que es , sin embargo, no el juicio final) (ver Isaías
51:17, 22; Jeremías 25:15, 17, 28; Ezequiel 23: 31–34; Zac. 12: 2). Lucas informa que Jesús
afirmó en el Monte de los Olivos que el juicio escatológico está por comenzar. El hecho de que
Jesús se dirija a Dios como "Padre" puede sugerir que Jesús, que cree que Dios puede quitar la
copa en cualquier momento, está convencido de que "aunque se le juzgue como el injusto, se lo
reivindica como el justo". (Bayer 1986: 77, con referencia a Sal. 11: 6–7).
La intervención del ángel en 22:43 ha sido tratada como una alusión a Elías (1 Reyes 19: 5–6),
o Dan. 3:28; 10: 17–18 (Grundmann 1978: 412), o Ps. 91:11 (Loisy 1924: 528) (véase también
Marshall 1978: 832; Bock 1994–1996: 1760, refiriéndose a los tres pasajes). Se puede hacer el
caso más fuerte para la primera sugerencia: tanto Jesús como Elías se enfrentan a la muerte, y en
ambos casos un ángel proporciona fortaleza. Sin embargo, dado que tanto la actitud de los dos
profetas como el propósito de la intervención del ángel son diferentes, es poco probable que
Lucas quiera que sus lectores vean una alusión aquí (ver Larkin 1974: 313–19). Sin embargo, es
justo decir que la afirmación de Lucas de que Dios confirma a Jesús por medio de un ángel que
debe cumplir su voluntad, tomando la copa que Dios ha ordenado para él y contando con los
transgresores,

22: 47–53

El acercamiento de Judas Iscariote a Jesús para besarlo (22: 47–48), la pregunta de los discípulos
(22:49) y el corte del oído del esclavo del sumo sacerdote (22: 50–51) han sido explicados en
términos de Alusiones al AT. Antes de ver estas sugerencias, debemos notar que la referencia de
Marcos al cumplimiento de las Escrituras en su relato del arresto de Jesús (Marcos 14:49: "Día
tras día estuve con usted en la enseñanza del templo, y usted no me arrestó". Pero que se
cumplan las Escrituras ") se ha omitido en Lucas 22:53 (" Cuando estuve contigo día tras día en
el templo, no me pusiste las manos encima. Pero esta es tu hora y el poder de la oscuridad ". !
”). Algunos eruditos explican esta omisión apelando a la perspectiva de Lucas de querer que sus
lectores revivan los eventos de la historia de la salvación que él narra:
Judas’s intention to kiss Jesus in 22:47–48 has been interpreted as an allusion to Joab’s kiss of
treachery (2 Sam. 20:9). Others compare the text with Prov. 27:6, which warns of the kisses of
enemies (see Bultmann 1963: 281). We should note, however, that Luke does not explain the
significance of Judas’s kiss as a sign of identification and thus of betrayal (contrast this with
Mark 14:44), and so the kiss may be nothing more than the traditional mode of greeting. Joab’s
kiss involved treachery, but Joab, the king’s faithful general, does not betray David, prompting a
typological reenactment of a detail in David’s life in the life of Jesus, but rather Amasa, who is
rebelling against David. The general maxim of Prov. 27:6 does not display sufficient material
parallelism with Luke 22:47–48 to justify the identification of an allusion (Larkin 1974: 340).
Algunos sugieren que el texto representa un midrash que combina vv. 8, 5–6, 13 de Ps. 91 con
Amós 3:12 como la fuente del nuevo material de Lucas (Doeve 1954, 168–74). Se dice que esto
explica la pregunta de los discípulos en 22:49, “Señor, ¿debemos golpear con la espada?” (Cf.
Sal. 91: 8: “Solo mirarás con tus ojos y verás el castigo de los malvados. "), Las palabras de
Jesús sobre la hora y el poder de las tinieblas en 22:53," Cuando estuve contigo día tras día en el
templo, no me pusiste las manos encima. ¡Pero esta es tu hora, y el poder de las tinieblas! ”(Cf.
Sal. 91: 5–6:“ No temerás el terror de la noche, la flecha que vuela de día o la pestilencia que
acecha en la oscuridad , o la destrucción que se desperdicia al mediodía ”), y el tema de la no
represión (Sal. 91:13, desarrollado con la ayuda de Amós 3: 12 en el detalle de la curación de la
oreja del sirviente, la palabra "león" que une los dos pasajes). Estos enlaces sugeridos no son
convincentes (Larkin 1974: 343–44).

22: 63–65

Lucas coloca la burla de Jesús con los elementos de burla, golpiza y venda los ojos antes del
juicio, presentándolo como no provocado y no merecido, subrayando el tema de la inocencia de
Jesús, que es parte del énfasis de Lucas en el cumplimiento de Isa. 53:12 (ver Lucas 22:37). En
contraste con Marcos, Lucas no relaciona el maltrato de Jesús como el hecho de haber incluido el
escupido, un eco del maltrato al Siervo Sufriente (Isaías 50: 6 LXX: emptysmatōn ) en Marcos
14:65, donde se usa el verbo emptyō .
La referencia a que Jesús tiene los ojos vendados (22:64) se ha tomado como una alusión a
Isa. 53: 3. Debemos notar, sin embargo, que no hay paralelismo verbal: 22:64
tiene perikalypsantes , mientras que Isa. 53: 3 tiene apestraptai. Y el paralelismo material es
forzado: en 22:64 la venda sirve para burlarse de Jesús y profetizar quién lo golpeó en la cara,
mientras que el rostro del sirviente en Isa se cubre. 53 es provocada por la desfiguración de la
cara del sirviente debido a su sufrimiento. Mientras que Isa. 53: 3 puede haber "servido como
control sobre los detalles que se recordaron", la narrativa de Lucas se basa en el recuerdo
histórico de sus fuentes, acompañado por su comprensión del cumplimiento profético (Larkin
1974: 379). El juego de los ojos vendados puede haber sido inspirado por hablar de Jesús como
un profeta (cf. Lucas 7:39; 9: 7–8, 18–19), o por un juego existente como los kollabismos, en el
que un jugador con sus ojos cubierto tiene que adivinar si otro jugador lo ha golpeado con la
izquierda o con la mano derecha, o con elchalkē miya , en la cual un jugador con los ojos
vendados tiene que encontrar otros jugadores que lo golpeen con cáscaras de papiro (ver Nolland
1989–1993: 1099).
En lugar de aludir a las experiencias específicas del Siervo Sufriente (Isaías 50: 5; 53: 3) como
lo hace Marcos, o a términos específicos en los textos del Siervo Sufriente, la narración de Lucas
sobre el abuso de Jesús (22:63: empaizō, derō ; 22:64: perikalyptō, paiō ; 22:65: blasphemeō) se
enfoca en el tema del tratamiento injusto no provocado, como lo sugiere el contexto y el
contenido del pasaje (Larkin 1974: 379–83; para los siguientes comentarios, vea ibid., 83–84;
Green 1997: 789). La narración de Lucas sobre el maltrato de Jesús puede recordar a los lectores
la figura del mártir y de la persona justa que sufre un maltrato injustamente (véase Bock [1994–
1996: 1790], que señala Isaías 50: 6; 53: 3; Sal. 69: 7–13), un motivo a veces vinculado con
burlas que sugieren la impotencia de Dios, en quien confían (cf. Sal. 22: 8; Wis. 2:13, 17; 2
Macc. 7:16). En 22:64, la burla está dirigida contra Jesús como un profeta, lo que coincide
significativamente con el hecho de que Lucas compara constantemente la misión y el destino de
Jesús con el rechazo, el sufrimiento y la muerte que los profetas de Israel tuvieron que soportar
(Lucas 4:24, 27). 6: 22–23; 11: 47–51; 13: 33–35; 20: 9–18; ver Hechos 7: 37–40; véase 1 Reyes
22: 24–28; Jer 28: 10–16). Además, tenga en cuenta que Lucas, en la narrativa de la pasión,
presenta a Jesús como un profeta que sabe lo que es.va a suceder (Lucas 22:10, 21–22, 31–34,
35–38, 61; cf. la anticipación de Jesús de su abuso en 18:32; 20: 10–11).

22: 66–71
En la narración de Lucas de la sesión matutina (sábado) del juicio de Jesús ante el Sanedrín, se
omitieron los detalles de los falsos testigos (Marcos 15: 55–60). La razón de la omisión de Lucas
de este detalle puede ser "el deseo de Lucas de resolver la parte inocente de su tema con respecto
a la Pasión como el cumplimiento de Lucas 22: 37 / Isa. 55:12 ”(Larkin 1974: 395–96). A pesar
de algunos paralelismos verbales entre 22: 67b-68 e Isa. 41:28; Hab. 1: 5; Jer 38:15 (45:15
LXX), no hay alusiones de OT aquí (Larkin 1974: 397–99).
La respuesta de Jesús a la demanda del Sanedrín en 22: 67a, "Si usted es el Mesías, díganos",
dice: "Si le digo, usted no creerá; Y si te cuestiono, no responderás. Pero de ahora en adelante, el
Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del poder de Dios ”(22: 67b-69). La segunda oración
combina una alusión a Dan. 7:13, “Mientras observaba las visiones nocturnas, vi a uno como un
hijo de hombre que viene con las nubes del cielo”, con una alusión a Ps. 110: 1, "L ORD le dice a
mi señor: 'Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies'"
(Fitzmyer 1981–1985: 1462, 1467; Marshall [1978: 850], Bock [1994–1996 : 1800], y otros
piensan que Luke omite la referencia a Dan. 7:13).
El acuerdo verbal entre 22:69 y Ps. 110: 1 no es exacto. El versículo 69 lee ho huios tou
anthrōpou kathēmenos ek dexiōn tēs dynameōs tou theou , mientras que Ps. 110: 1 (109: 1 LXX)
lee eipen ho kyrios tō kyriō mou, kathou ek dexiōn mou . Sin embargo, no se debe dudar de que
la declaración de Jesús alude a ambos a Ps. 110: 1 y para Dan. 7:13. Debemos tener en cuenta
que Ps. 110: 1 es el único pasaje del AT en el que una figura humana está dirigida a sentarse a la
diestra de Dios. Además, la frase pertenece a una predicción profética (cf. Lucas 22: 28-30), y es
introducida por apo a nyn("De ahora en adelante"), un marcador de tiempo que apunta al
cumplimiento futuro: hechos que confirman que 22:69 debe entenderse como una alusión del AT
(Francia 1971: 103; Larkin 1974: 399–400). (En el Sal. 110, vea arriba en 20: 42–43.) Jesús se
basa en el lenguaje de entronización de Sal. 110: 1 para anunciar su reinado a la diestra de Dios,
asociándose con el poder divino (que había ejercido durante su ministerio [ver Green 1997: 796])
y afirmando que él, no el consejo del Sanedrín, es el juez.
Es la alusión a los ps. 110: 1 también una alusión a Dan. 7:13 ( epi tōn nephelōn tou ouranou
hōs huios anthrōpou ērcheto ), que está claramente presente en el relato paralelo en
Matt. 26:64; Marcos 14:62: "Verás al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder, y que
vendrá con las nubes del cielo" ( ton huion tou anthrōpou ... erchomenon epi / meta tōn nephelōn
tou ouranou ) (ver Albl 1999: 229-30)? Lucas, que omite la cláusula sobre las "nubes del cielo",
reduce el paralelismo verbal a la frase "Hijo del hombre", pero varios paralelos materiales
parecen justificar la suposición de una alusión en 22:69 no solo a Ps. 110: 1 sino también a
Dan. 7:13. El lugar de la acción del Hijo del Hombre es el cielo: Dan. 7:13 menciona "el cielo"
( ouranos) explícitamente. Aunque 22:69 habla menos específicamente de "la diestra del poder
de Dios", la reacción del Sanedrín en el v. 70, "¿Eres tú, el Hijo de Dios?" Sugiere que Lucas
pretende que sus lectores reconozcan una Alusión abreviada a ambos Dan. 7:13 y Ps. 110: 1
(Larkin 1974: 412-13). El hecho de que el contexto de Dan. 7:13 no identifica al Hijo del
Hombre con el Mesías y no lo describe como sentado en un trono (en Dan. 7: 9–10, 22, 26, es el
Anciano de los Días y la corte celestial quienes se sientan en tronos) no niega la posibilidad de
una alusión. Tenga en cuenta que de acuerdo con Dan. 7:14, se le otorga dominio al Hijo del
Hombre, lo que implica el derecho a sentarse en un trono (cf. 1 En. 62: 5, que tiene al Hijo del
Hombre "sentado en el trono de su gloria"; véase también 69: 26–29). Tenga en cuenta, además,
que algunos círculos judíos pueden haber interpretado la figura del Hijo de Hombre de Daniel en
el primer siglo dC (véase Horbury 1985, con referencia a 1 En . 37–71; 4 Esdras 13; Ezequiel,
Trag. 67–89; para evidencia posterior, ver b. Sanh . 38b; b. etiqueta 14a; ver también Juel 1998:
162–64; RE Brown 1994: 509–12; Collins 1995: 143, 173–94). Finalmente, cabe señalar que los
Ps. 110: 1 y Dan. 7:13 también están vinculados en (más tarde) la exégesis judía (cf. Midr. Ps. 2:
9 en Ps. 2: 7). ¿Por qué Luke omitió una referencia más explícita a Dan? 7:13, que habla del
regreso a la tierra del Hijo del Hombre? La sugerencia de que la escatología de Lucas desestima
la inminente parusía, aceptando el retraso del regreso de Cristo como un hecho dado
(Conzelmann 1960: 84), no es convincente porque Marcos 14:62 no implicaque la parusía del
Hijo del Hombre seguirá inmediatamente después de su exaltación, ni que Lucas elimine la
posibilidad de una parusía inminente (cf. Lucas 12:40; 17: 24-30; 18: 8; 21:36). Más bien,
cualquier referencia a la venida del Hijo del Hombre es, en este contexto, por defecto una
declaración de juicio venidero: tenga en cuenta que la venida del Hijo del Hombre significa
ambos juicios (9:26; 12: 8–10; 21 : 36) y la salvación (21: 27–28, 36), y note la incredulidad de
los líderes judíos expresada en el texto. WJ Larkin comenta: “Lucas evita esto para promover su
tema de la inocencia de Jesús de dos maneras. Se elimina cualquier indicio de vengativa en el
discurso de Jesús. . . . Positivamente, Jesús en su ministerio terrenal incluso en la cruz es
retratado constantemente como el que busca salvar a los perdidos (19:10; 23:34, 43). La mejor
manera en que Jesús podía continuar ofreciendo la salvación en esta situación era intentar
corregir su punto de vista de que un preso sufriente, humillado e indefenso no podía ser el
Mesías victorioso. Lo hace dando testimonio del hecho de que el plan de salvación de Dios se
cumplirá ”(Larkin 1974: 414-15). (Para los argumentos que apoyan la autenticidad del uso de
Jesús de Sal. 110: 1 y Dan. 7:13, vea Bock 1998: 220–24).
La alusión a Ps. 110: 1 y Dan. 7:13 tiene varias funciones en el contexto de 22:69 (ver Francia
1971: 103; Larkin 1974: 404-10; Strauss 1995: 320-21). Primero, aunque Jesús no da una
respuesta directa a la pregunta de las autoridades sobre si él es el Mesías (22:67), la alusión a
Ps. 110: 1 expresa su afirmación de que, de hecho, está destinado al trono mesiánico. En segundo
lugar, Jesús aclara para el Sanedrín la naturaleza de su carácter mesiático, colocándolo en la
esfera trascendente de la presencia de Dios al eliminarlo de la incomprensión histórica /
política. En tercer lugar, Jesús proporciona una explicación para su humillación actual, que no
debe ser mal entendida en términos de negar sus afirmaciones mesiánicas. Cuarto, Jesús predice
su destino: de ahora en adelante disfrutará de la gloria divina celestial.
En 22:70, el concilio responde a la afirmación de Jesús preguntando: “¿Eres tú, entonces, el
Hijo de Dios?” ( Sy oun ei ho hyios tou theou ). Los líderes judíos toman el lenguaje de
entronización real de Jesús de Ps. 110 y enlazarlo con Ps. 2: 6–7, un pasaje en el que el ungido
de Jehová se entroniza en Sión y se designa "hijo de Dios"; le preguntan a Jesús si reclama la
intimidad de la filiación divina expresada en Sal. 2: 7 (Green 1997: 791; Strauss 1995: 321).

23: 2

La acusación formal contra Jesús que el Sanedrín lleva a Pilato en 23: 2, "Encontramos a este
hombre pervirtiendo a nuestra nación", se ha interpretado como un eco de Deut. 13, lo que
implica que Jesús fue acusado de ser un falso profeta por el liderazgo judío, aunque Pilato habría
sido interpretado por Pilato en términos de instigación a la rebelión y al malestar civil (Green
1997: 800). Sin embargo, la especificación del cargo en términos de obstruir el pago de
impuestos al emperador y en términos de reclamar ser un rey ungido no se ajusta al cargo de ser
un falso profeta.

23: 9–11
Lucas interrumpe el juicio de Jesús ante Pilato en 23: 6–12, narrando la aparición de Jesús ante
Herodes Antipas. Algunos estudiosos han sugerido que Ps. 2: 1–2, “¿Por qué las naciones
conspiran y los pueblos conspiran en vano? Los reyes de la tierra se ponen a sí mismos, y los
gobernantes toman consejo juntos, en contra de la L ORD.y su ungido, "fue considerado por la
iglesia primitiva como cumplido en el juicio de Jesús ante Herodes y Pilato en 23: 6–12, como lo
demuestra la cita en Hechos 4: 24–30. Algunos eruditos afirman que 23: 6–12 es una creación
Lukan sobre la base de Ps. 2: 1–2 (Dibelius 1953; Bultmann 1963: 273; Loisy 1924: 544–
45). Los argumentos aducidos para esta teoría no son convincentes (ver Hoehner 1972: 224–50;
RE Brown 1994: 779–82; Fitzmyer 1981–1985: 1497). El enfoque de 23: 6–12 no es la
oposición de Herodes y Pilato a Jesús, sino el testimonio de Herodes de que no puede encontrar
nada en Jesús que merezca un castigo (Fitzmyer 1981–1985: 1480). Otros sugieren Deut. 19:15
como antecedente para una apologética cristiana: Pilato y Herodes, es decir, “dos testigos”, han
testificado la inocencia de Jesús (Fitzmyer 1981–1985: 1488).
El silencio de Jesús en 23: 9 ha sido interpretado como una alusión a Isa. 53: 7–8 ( TDNT 5:
713; Grundmann 1978: 425; Moo 1983: 148–51; Nolland 1989–1993: 1123; Green 1997: 805;
cf. Marshall 1978: 856; Bock 1994–1996: 1819). Varios factoressugiere, sin embargo, que Luke
no pretende que su audiencia vea una alusión a Isa. 53 en este punto. Primero, no hay un
paralelismo verbal entre Lucas 23: 9 ( ouden apekrinato autō ) e Isa. 53: 7 ( ouk anoigei al
estoma ... ouk anoigei al estoma autou). Segundo, no hay paralelismo material: la declaración en
Isa. 53: 7 está relacionado con la violencia física a la que está sometido el sirviente, no con sus
acusadores. Aunque la imagen del Siervo Sufriente que acepta silenciosamente su destino
violento proporciona, tal vez, el fondo hermenéutico general de la negativa de Jesús a
defenderse, es preferible no vincular el silencio de Jesús durante su interrogatorio en el juicio con
Isa. 53: 7, como Lucas (y los otros escritores del Evangelio) no hace explícita tal alusión
(Schnabel 1999: 241–45). Sugerencias que el silencio de Jesús alude a Ps. 22:15, o se hace eco
del silencio de la persona justa que sufre (Sal. 38: 14–16; 39: 9) o del silencio del maestro de la
sabiduría (Job 13: 5; Prov. 11:13; 15:23; 20:19; 23: 9; 30: 32–33; Eccles. 3: 7b; cf. Sir. 20: 1–8)
tampoco son convincentes (ver Schnabel 1999: 245–48).
Verso 11a: “Incluso Herodes con sus soldados lo trató con desprecio [ exouthenēsas ] y se
burló [ empaixas ] él,” posiblemente se hace eco de 2 Cron. 36: 16a: "Siguieron burlándose de
los mensajeros de Dios, despreciando sus palabras [ exoudenountes ], y burlándose
[ empaizontes ] de sus profetas." De hecho, hay cierto paralelismo verbal y material aquí, que
puede sugerir que Lucas repita este pasaje en orden para subrayar, nuevamente, su descripción
del sufrimiento de Jesús "en el contexto del profeta rechazado" (Larkin, 1974: 457).

23:18, 25

Se ha sugerido que la respuesta de la multitud a la sugerencia de Pilato de liberar a Jesús en


23:18, "¡Fuera con este compañero [ aire touton ]!" Es una alusión a Isa. 53: 8 LXX: “Porque fue
cortado [ airetai ] de la tierra” (Larkin 1974: 464–65; Marshall 1978: 860; Green 1997: 809). El
aviso en 23:25 de que Jesús fue "entregado" ( paredk ) mientras que el criminal Barrabás fue
liberado es posiblemente una alusión a Isa. 53: 6, 12 LXX: “Lo entregó [ pared ] por nuestro
pecado. . . porque él entregó [ paredothē] su vida hasta la muerte ”(Larkin 1974: 465–66; cf.
Marshall 1978: 861). El antecedente del Antiguo Testamento de estos verbos en 23:18, 25 en
Isa. 53 es interpretado por algunos en términos del "tema teológico de un Jesús inocente que
recibe un castigo injusto" (Larkin, 1974: 469). Este trasfondo del AT subraya la preocupación de
Lucas de retratar a Jesús como el siervo inocente que cumple la voluntad de Yahweh. Tenga en
cuenta que los pasajes tales como Ps. 27:12; 41: 2; 74:19; 118: 18; 140: 9 afirman que las
personas justas no desean ni merecen ser "entregadas" al poder de los enemigos. Varios pasajes
del Antiguo Testamento afirman que cuando Dios "entrega" al pueblo de Israel, es como castigo
por sus pecados (cf. 1 Reyes 8:46; 14:16; 2 Cron. 25:20; 4 Esdras9: 7). Si interpretamos 23:25 en
este contexto, entonces Lucas puede estar preparando a sus lectores para una interpretación
soteriológica de la muerte de Jesús, quien experimenta el destino apropiado para aquellos que
han pecado y que, por lo tanto, son entregados a sus enemigos (Larkin 1974: 471-73).

23: 27–31

Cuando Jesús camina hacia el lugar de su ejecución (23:27), lo acompañan "un gran número de
personas" y "mujeres que se golpean los senos y lloran por él". Esta última cláusula ha sido
interpretada como una Alusión a Zech. 12: 10–14 (Fitzmyer 1981–1985: 1497; Green 1997: 815;
Bock 1994–1996: 1845), mientras que otros argumentan que no hay pruebas suficientes para
respaldar esta opinión (Moo 1983: 221).
La frase "hijas de Jerusalén" en 23:28 se usa en el Antiguo Testamento (cf. Canción 2: 7; 5:16;
8: 4 ["hijas"]; Isa. 37:22; Zeph. 3:14; Zech 9: 9 ["hija"]). Este mensaje es ocasionado por las
mujeres que acompañan a Jesús, y es incitado por los mensajes de Isaías sobre las hijas
pecaminosas de Sión (Isaías 3: 16–17; 4: 4). Las "hijas de Jerusalén" representan a los habitantes
de Jerusalén que rechazan a Jesús y que, por lo tanto, enfrentan el peligro del juicio severo de
Dios, como lo señala Jesús con tristeza (Larkin 1974: 493–94; cf. Fitzmyer 1981–1985: 1498).
La directriz de Jesús de llorar en 23:28, "Lloren por ustedes y por sus hijos", posiblemente se
haga eco de Jer. 9:19 ("Para que se escuche un sonido de lamento de Sión: '¡Cómo nos
arruinamos! Estamos totalmente avergonzados, porque hemos dejado la tierra, porque han
echado nuestras moradas'"), en un pasaje en el que el profeta convoca a sus oyentes, después de
un oráculo de juicio (9: 12–15), para llorar y llorar (9: 16–21) (Rusam 2003: 234; cf. Bock 1994–
1996: 1846).
La frase introductoria en 23:29, “Porque he aquí, vienen días” ( hoti idou erchetai hēmerai ),
hace eco.textos proféticos que introducen oráculos de juicio y restauración con esta o frases
similares (ver 1 Samuel 2: 31; 2 Reyes 20:17; Isa. 13: 9; Jer. 7:32; 16:14; 19: 6; 31 : 31 [38:31
LXX]; 51:52 [LXX 28:52]; Amos 4: 2; Zech. 14: 1; Mal. 4: 1 [3:19 LXX]). Cuando Lucas usa
esta frase para introducir referencias al juicio escatológico de los últimos días (Lucas 5:35; 17:
22–31; 19:43; 21: 6, 22–23), la declaración de Jesús a las mujeres les alerta “ a la decisiva
finalidad escatológica del juicio que se aproxima ”(Larkin 1974: 495).
La bienaventuranza de 23:29, "Bienaventurados los estériles, los vientres que nunca dieron a
luz y los pechos que nunca los chuparon", es un eco de Isa. 54: 1: “Canta, oh estéril, que no
llevaste; ¡Estalló en canto y grito, tú que no has estado en labor! Porque los hijos de la mujer
desolada serán más que los hijos de ella que están casados, dice L ORD ”(Käser 1963; Ploch
1993: 109–11; Rusam 2003: 234; Fitzmyer 1981–1985: 1498). En el supuesto de que 23:29 de
hecho alude a Isa. 54: 1, Jesús usa este pasaje del AT para enfatizar la naturaleza terrible del
juicio venidero sobre Jerusalén. Considerando que el contexto de Isa. 54 fue el nuevo comienzo
prometido después de la catástrofe, anunciando que “la mujer desolada” ( hē erēmos[54: 1])
tendrá más hijos que la mujer casada, las palabras de Jesús no parecen dejar espacio para la
esperanza de un nuevo comienzo. La catástrofe que se avecina será tan devastadora que las
mujeres sin hijos, que no pueden perder ningún hijo, estarán mejor que las mujeres que tienen
hijos (Rusam 2003: 234). Otros estudiosos argumentan que las imágenes son demasiado
diferentes para justificar la identificación de un eco o alusión. En Isa. 54: 1b a la mujer estéril se
le promete un hijo; Ella es declarada afortunada porque su esterilidad será quitada. En Lucas
23:29, la razón de la bienaventuranza, que implica tanto la ironía como el motivo de la inversión
paradójica, es el hecho de que las mujeres estériles y sin hijos tienen menos de qué preocuparse
en los terribles días que se avecinan, ya que se evitarán el dolor. de ver morir a sus bebés
(Marshall 1978: 864; Nolland 1989–1993: 1137; Bock 1994–1996: 1846n6; RE Brown 1994:
923). Cuando Paul cita a Isa. 54: 1 LXX en gal. 4:27, preserva el contexto escatológico original
de la profecía de Isaías. Una mejor analogía para Lucas 23:29 es Lam. 4: 4, donde el autor
describe a los bebés que amamantan que lloran por comida en el momento de la caída de
Jerusalén al ejército babilónico, cuando no hay nadie para alimentarlos. Sin embargo, se puede
argumentar que el contexto en Lucas 23: 27–31 le da un nuevo significado a Isa. 54: 1–10
(Rusam 2003: 234). Otros profetas que presenciaron la caída de Jerusalén también proclaman
que la falta de hijos es preferible a tener hijos (ver Jer. 16: 2; Lam. 2:20; 4: 3; ver Larkin 1974:
496). Una mejor analogía para Lucas 23:29 es Lam. 4: 4, donde el autor describe a los bebés que
amamantan que lloran por comida en el momento de la caída de Jerusalén al ejército babilónico,
cuando no hay nadie para alimentarlos. Sin embargo, se puede argumentar que el contexto en
Lucas 23: 27–31 le da un nuevo significado a Isa. 54: 1–10 (Rusam 2003: 234). Otros profetas
que presenciaron la caída de Jerusalén también proclaman que la falta de hijos es preferible a
tener hijos (ver Jer. 16: 2; Lam. 2:20; 4: 3; ver Larkin 1974: 496). Una mejor analogía para
Lucas 23:29 es Lam. 4: 4, donde el autor describe a los bebés que amamantan que lloran por
comida en el momento de la caída de Jerusalén al ejército babilónico, cuando no hay nadie para
alimentarlos. Sin embargo, se puede argumentar que el contexto en Lucas 23: 27–31 le da un
nuevo significado a Isa. 54: 1–10 (Rusam 2003: 234). Otros profetas que presenciaron la caída
de Jerusalén también proclaman que la falta de hijos es preferible a tener hijos (ver Jer. 16: 2;
Lam. 2:20; 4: 3; ver Larkin 1974: 496).
El proverbio en 23:31, “Porque si hacen esto cuando la madera es verde, ¿qué pasará cuando
esté seca?” Se explica mejor en términos de la madera verde que representa a Jesús y la madera
seca que representa a los judíos. La idea básica es que la madera seca se quema más fácilmente
que la madera verde. El trasfondo de este proverbio es el uso del "fuego" en el Antiguo
Testamento como una metáfora del juicio consumidor de Dios (cf. Jer. 11:16; Ezequiel 21:31),
especialmente los pasajes que comparan el juicio de Dios sobre Israel con el fuego que consume
un árbol. (Isaías 10: 16–19; Jer. 5:14; 7:20; Ezequiel 15: 1–8; Joel 1:19). Varios pasajes del
Antiguo Testamento comparan al fiel Israel con una planta verde y fructífera (Isaías 5: 1; Jer.
11:16; Os.10: 1), como el exuberante verdor a veces representa la justicia (cf. Sal. 1; Prov. 11:
30; Jer. 11:19; Os. 14: 8), mientras que Israel infiel se describe como seco e infructuoso (Isaías
37:27; Oseas 9:16; Joel 1:12; Nah 1:10). Note Joel 1: 10–20; Amós 1: 2, donde la sequedad es el
resultado del juicio de Dios sobre el pecado. Interpretada en este contexto de las ideas del AT, la
metáfora de la madera seca que se quema rápidamente "intensifica la terroridad del juicio
prospectivo" y "también señala la base moral y teológica del juicio" (Larkin 1974: 498). Si Dios
permite que Jesús, que es inocente, la "madera verde", sufra el destino que Jerusalén le está
preparando, ¿cuál será el destino de Jerusalén, la "madera seca" (Fitzmyer 1981–1985: 1498)? La
metáfora de la madera seca que se quema rápidamente "intensifica la terriblalidad del juicio
prospectivo" y "también señala la base moral y teológica del juicio" (Larkin 1974: 498). Si Dios
permite que Jesús, que es inocente, la "madera verde", sufra el destino que Jerusalén le está
preparando, ¿cuál será el destino de Jerusalén, la "madera seca" (Fitzmyer 1981–1985: 1498)? La
metáfora de la madera seca que se quema rápidamente "intensifica la terriblalidad del juicio
prospectivo" y "también señala la base moral y teológica del juicio" (Larkin 1974: 498). Si Dios
permite que Jesús, que es inocente, la "madera verde", sufra el destino que Jerusalén le está
preparando, ¿cuál será el destino de Jerusalén, la "madera seca" (Fitzmyer 1981–1985: 1498)?

23:30

A. Contexto del NT: en el camino a la crucifixión . La instrucción de Jesús a las mujeres


llorosas que lo siguen en su camino hacia el lugar de ejecución en 23:28, "Lloren por ustedes
mismos", recibe una triple explicación, cada una de las cuales aumenta la gravedad de las
condiciones que se describen. Las dos primeras explicaciones forman un pareado contrastante,
que describe los "días venideros" como un período en el que las personas preferirán la
inexistencia a la vida, alabando a la mujer estéril (23:29) y expresando el deseo de morir
(23:30). La tercera explicación vincula la experiencia presente de Jesús con el conocimiento
futuro.De la multitud que lo acompaña (23:31). La alusión a Isa. 54: 1 y la cita de Hos. 10: 8 en
23:30 ("Entonces comenzarán a decir a las montañas: 'Caigan sobre nosotros' y a las colinas,
'Cubran' ') constituyen la segunda explicación, describiendo a la gente en los últimos días como
bendita si no tienen hijos y piden a Dios que los destruya para que no tengan que enfrentar su
ira. La cita es parte de una serie de profecías sobre el juicio futuro sobre Jerusalén (Lucas 13: 34–
35; 19: 41–44; 21: 20–24; cf. 21: 23/23: 29) (vea Larkin [1974 : 483], quien argumenta [pp. 488–
92] que no hay evidencia clara de que el pasaje haya sido escrito en el contexto de Zacarías
12:10; 2 Crónicas 35:24; 2 Reyes 23:25). La posible alusión a Isa. 54: 1 y otras alusiones a los
textos del AT en 23: 27–31 se tratarán en la siguiente sección.
B. Hos. 10: 8 en contexto .En Hos. 10 Israel se describe como una "vid exuberante" que
produce frutos, pero también tiene "altares" y "pilares" que serán derribados y destruidos por
Yahvé (vv. 1-2). Israel es una nación que no teme al Señor, hace convenios con juramentos
vacíos y participa libremente en los litigios (10: 3–4), con el resultado de que Yahvé traerá
destrucción a Samaria y Efraín, llevando a su pueblo al cautiverio (10). : 5–7) porque Israel ha
pecado (10: 9). El versículo 8 habla del juicio de Dios sobre los idólatras, retratándolos como
rebeldes que buscan refugio de la ira divina en montañas y rocas. El llamado "a las montañas,
'Cubra a nosotros', y a las colinas, 'Caiga sobre nosotros'" probablemente expresa un deseo de
alivio a través de la muerte del terrible sufrimiento causado por el juicio de Dios (Nolland 1989–
1993: 1137). Imágenes similares se utilizan en Jer. 4:29 “Al ruido de jinete y arquero, cada
ciudad toma vuelo; entran en matorrales; suben entre las rocas; todas las ciudades están
abandonadas, y ningún hombre mora en ellas ”. Algunos eruditos interpretan estas referencias
como una alusión a Gén. 3: 8, según la cual Adán y Eva“ se escondieron de la presencia de
LDios ORD "(Beale [1999: 400] describe la presuposición subyacente" que Dios ha determinado
que la historia pecaminosa debe terminar de la misma manera que comenzó ").
C. Asuntos textuales . El versículo 30, "Entonces comenzarán a decir a las montañas: 'Caigan
sobre nosotros' y a las colinas, 'Cubranos'" (legein tois oresin: pesete eph 'hēmas, kai tois
bounois: kalypsate hēmas), citas de Hos. 10: 8 LXX:erosin tois oresin: pesete eph 'hēmas, kai
tois bounois: kalypsate hēmas(A 106). Otras tradiciones LXX cambian la secuencia de los
verbospeseteykalypsate, siguiendo el MT, que primero tienekāssûnû("cubre") y
luegonipĕlû("Caer sobre nosotros"). Aunque es posible que la lectura del Codex A sea una
adaptación del manuscrito cristiano del manuscrito a Lucas 23:30, se debe tener en cuenta que
Apocalipsis 6:16 alude a Hos. 10: 8, también en una forma que tiene la misma secuencia de
verbos (aunque con más variaciones del texto LXX). Esto sugiere que la lectura del Codex A es
una forma original del texto LXX que existió además de otras tradiciones LXX desde el primer
siglo (Holtz [1968: 28], quien concluye de la evidencia de Lucas-Hechos que Lucas utilizó un
texto de los Profetas Menores que estaba cerca del tipo de texto representado por el Codex
Alexandrinus; ver ibid., 5–29; Larkin 1974: 482; Nolland 1989–1993: 1137).
D. El uso de Hos. 10: 8 en Lucas 23:30 .La cita de Hos. 10 proporciona "un vínculo con la
apostasía y el posterior exilio de Israel" (Nolland 1989–1993: 1138). Las palabras de la cita
forman parte de la profecía de Jesús sobre los eventos futuros que afectan a Jerusalén (observe en
23:28 a las “hijas de Jerusalén”). La cita expresa el intenso sufrimiento que predice Jesús. La
severidad y la finalidad del juicio divino están ilustradas por el deseo de aquellos que
experimentan el juicio divino, al darse cuenta de que sus vidas podrían llegar a su fin. Como
Jesús cita a Hos. 10: 8, se apropia del pasaje de Oseas en sus propias declaraciones proféticas,
afirmando que los eventos que profetiza son "el contexto apropiado de cumplimiento para las
predicciones proféticas del AT" (Larkin, 1974: 481). "Jerusalén" (23:28) se ve como el
representante del pecador Israel,
E. Uso teológico . La cita de Hos. 10: 8 recuerda a la audiencia las palabras de juicio de Oseas
y, por lo tanto, representa un llamado final a los habitantes para que se arrepientan, les recuerda
la sustitución de Israel de la fidelidad a Yahvé con la idolatría, lo que lleva al juicio y al exilio, y
anticipa un momento en que “aquellos que tienen rechazó el propósito salvífico de Dios al
rechazar a Jesús y su misión divinamente ordenada articulará una muerte similardeseo ”(Green
1997: 816). La idolatría de Israel (Os. 10: 1–5) corresponde a la crucifixión de Jesús: ambos son
castigados en el juicio severo de Dios (Rusam 2003: 234–35). Al mismo tiempo, Lucas está
convencido de que mientras el pueblo de Israel merece el juicio divino, Jesús era inocente, por lo
que asumió el juicio que los pecadores de Israel merecen.

23: 32–43

La narración de la crucifixión de Jesús (23: 32–43) se centra en las consecuencias inmediatas de


la crucifixión, detallando la burla de los líderes judíos, de los soldados romanos y de uno de los
dos criminales. Al mismo tiempo, Lucas destaca el hecho de que, desde su perspectiva, confirma
de nuevo el sufrimiento de Jesús como el de una persona justa por una alusión a Sal. 22 en 23:
34–35, la crucifixión "sella la identidad de Jesús como el Mesías y el rey que cumple el propósito
divino precisamente como el que sufre" (Green 1997: 819). Muchos manuscritos alejandrinos y
75 1 5
occidentales omiten la oración de Jesús en 23:34 ( ? ‫ א‬a BD * W Θ 070 579 1241 a sy sa
pt .2 2 1. (13) c.ph pt
bo ); la oración está incluida en ‫ א‬a * (A) CD L Ψ 0250 f 33 ? lat sy (bo ), pero
los factores internos favorecen la inclusión de 23:34 como original (ver la discusión en RE
Brown 1994: 975–81; nota, que defiende la autenticidad, Marshall 1978: 867–68; Bock 1994 –
1996: 1867–68; Nolland 1989–1993: 1141, 1144).
La crucifixión de dos criminales con Jesús (23:33) no debe considerarse una alusión a
Isa. 53:12 (Larkin 1974: 280, 508; contra Grundmann 1978: 432). No hay conexiones verbales, y
este detalle sigue naturalmente en la progresión normal de la narrativa de Lucas.
La intercesión de Jesús por los dos criminales en 23: 34a ("Padre, perdónalos" , patēr, aphes
autois ) posiblemente se haga eco de Isa. 53:12 MT: wĕlapošʿîm yapgîaʿ ("hizo la intercesión
por los transgresores"). La LXX traduce dia tas hamartias autōn paredothē , "fue entregado por
sus pecados", transformando "transgresores" en "sus pecados" e "interceder" en "para ser
entregados". Aunque no hay paralelos verbales , debido a los vínculos conceptuales, tanto Jesús
como la iglesia primitiva pudieron haber entendido la oración de Jesús en la cruz como un
cumplimiento de la profecía de Isaías (por lo tanto, Wolff 1952: 76–77; TDNT 5: 713 con nota
455; Larkin 1974: 509; Bock 1994–1996: 1849).
La referencia a que las prendas de Jesús se dividen en 23: 34b, “Y lanzan muchos para dividir
su ropa” ( diamerizomenoi de ta himatia autou ebalon klērous ), es una alusión a Ps. 22:18
(21:19 LXX): “Ellos dividen mi ropa entre ellos, y para mi ropa lanzan muchos” (21:19
LXX: diemerisanto ta himatia mou heautois kai epi ton himatismon mou ebalon klēron). Even
though Luke includes no hints in the context that mark this phrase as an OT allusion, three things
suggest that we should see 23:34b as such: the verbal parallels, the fact that the suffering of a
righteous person is described this way only in Ps. 22:18, and the fact that this detail is not
essential for the progress of the narrative (Larkin 1974: 510–11; cf. Fitzmyer 1981–1985: 1504;
Green 1997: 820). Psalm 22 consists of lament (vv. 1–21) and thanksgiving (vv. 22–32).
Whereas this psalm eventually was used in the corporate worship of Israel (cf. vv. 23–24), it
narrates the experience of an individual who endures physical, emotional, and spiritual suffering
as the public suffering of a righteous person. The image of the sufferer’s enemies casting lots and
distributing his clothes (22:19) anticipates his death and underlines the hopelessness of his
situation (Weiser 1962: 224). The fact that the psalm ends with an expectant declaration of the
universal rule of Yahweh (22:27–31) allows a messianic interpretation of Ps. 22. Verses 27–31
are interpreted as describing the messianic last days in general (Tg. Ps . 22: 27–32; y Šeb . 4, 35c
[31]; Midr. Ps . 22, 32 [99a]; segundo. Sanh . 110b; ver Str-B 2: 574-75). El sufrimiento de la
persona justa en la primera parte del salmo se interpreta de manera mesiánica en las homilías
midrashicas tardías ( Pesiq. Rab . 36 [162a]; 37 [163a]; vea Str-B 2: 579-80). La opinión de que
la frase eis a telos en la inscripción LXX indica que la exégesis judía contemporánea entendió
Ps. 22 mesianicamente (Bornhäuser 1947: 191) no está justificado, ya que la falta de evidencia
externa y el significado inconsistente de la frase eis a telosindicar. El eco de Ps. 22:18 en 23:34
presupone una interpretación tipológica y profética del salmo: Jesús, quien se burla, es el modelo
del justo que sufre (Bock 1994–1996: 1850; véase también Larkin [1974: 512–22], quien
argumenta que la fuente de la alusión descansa probablemente en la exégesis de la iglesia
primitiva).
La formulación de Lucas de la burla de Jesús de los líderes judíos en 23:35, “Él salvó a
otros; que se salve a sí mismo si es el Mesías de Dios, su elegidouno! "es una alusión a Ps. 22: 7–
8 (21: 8–9 LXX) (Larkin 1974: 522–30; Brawley 1995: 55; Fitzmyer 1994–1996: 1504; Green
1997: 821). Los paralelos verbales se centran en theōreō, ekmyktērizō , y sōzō : 23:35, “Y la
gente se quedó observando [ theōrōn ]; pero los líderes se burlaron [ exemyktkrizon ] de él,
diciendo: 'Él salvó a otros; que él se salve [ sōsatō ] a sí mismo si es el Mesías de Dios, ¡su
elegido! '"; PD. 22: 7–8, “Todos los que me ven [ therountes ] se burlan [ exemyktērisan ] de mí,
me hacen la boca, menean la cabeza; 'Compromete tu causa a la ORD ; déjalo entregar, déjalo
rescatar [ sōsatō'¡aquel en quien se deleita!' ”Los verbos theōreō y ekmyktērizō aparecen en el
mismo contexto inmediato solo en Ps. 21: 8 LXX, y Luke usa ekmyktērizō solo en Lucas
16:14; 23:35. Luke, al vincular a la multitud "observadora" y los líderes "burlones" en 23: 35a
con la burla de la víctima justa en Ps. 22, sugiere que no exime a la gente de su burla de Jesús: la
crucifixión de Jesús es presenciada por el pueblo judío (Marshall, 1978: 868–69). El que sufre en
Ps. 22 se refiere a sí mismo como un "gusano" que "no es humano, despreciado por otros y
despreciado por la gente" (22: 6), que corresponde al cuadro que Lucas pinta de Jesús.
No está claro si estas alusiones a Ps. 22 están destinados a señalar la segunda parte del salmo,
que enfatiza la salvación universal de Yahweh, lo que implica que la alusión muestra la
necesidad bíblica y por lo tanto divina del patrón de sufrimiento y gloria mesiánicos (Larkin
[1974: 526] no encuentra tal conexión). Pero quizás no haya alusiones a la segunda mitad de
Ps. Se necesitan 22 para que los lectores del Evangelio de Lucas entiendan la situación que él
retrata: los líderes judíos se refieren a Jesús correctamente como "el Mesías de Dios, su elegido",
pero piensan que Jesús tiene que salvarse a sí mismo para demostrar su autenticidad. de sus
afirmaciones y de su mensaje, sin reconocer el hecho de que "el salmo sobre el que se basa su
comportamiento reconoce a Dios como el que entrega" (Green 1997: 821).
Los líderes judíos se refieren a Jesús, sarcásticamente, en 23:35 como "el Mesías de Dios, el
elegido" ( ho christos tou theou ho eklektos ), reformulando Marcos 15:32: "el Mesías, el Rey de
Israel" ( ho christos ho basileus israēl ). Algunos manuscritos enlazan tou theou ( “Dios”) con
3 * 2 *
“el elegido” (AC Γ Δ Θ ? : Ho tou Theou eklektos ; C ff : eklektos ho Tou theou ; ‫ א‬: ho tou
75 13 27
theou eklektos ho ; ? [0124] f Eus: ho huios tou theou ho eklektos ; la NA texto es
c 1
soportado por ‫ א‬B [D] LW f ). Gramaticalmente, tou theou probablemente va con ho christos ,
pero se puede vincular con ambos nombres en términos del significado de la formulación
(Marshall 1978: 869). El título "el elegido" ( ho eklektos ) en 23:35 posiblemente hace eco a
Isa. 42: 1 LXX, donde la expresión se usa para describir al Siervo de Yahvé (Ploch 1993: 108;
Fitzmyer 1981–1985: 803; Green 1997: 821) (cf. Lucas 9:35, que tiene ho eklelegmenos ). Este
pasaje se interpretó de forma mesiánica (véase 1 En 39: 6–8; 40: 5; 45: 3–5; 48: 6–10; 49: 2, 4;
51:52; 61: 5, 8, 10 62: 1; Apoc. Ab . 30–31; verTDNT 4: 184-85). Los líderes judíos se burlan de
Jesús, usando irónicamente una expresión de una de las canciones del Siervo de Isaías que se usó
del Mesías y que describe la identidad de Jesús como el siervo de Yahvé y como el Mesías,
"lenguaje que deja la puerta abierta para la identificación de un Mesías". quién sufre ”(Green
1997: 821; cf. Strauss 1995: 266–67). Lucas incluye la alusión a Isa. 42: 1 para enfatizar que
Jesús es el Mesías elegido por Dios en vista de su sufrimiento (Marshall 1978: 869). Menos
probable es una alusión a Wis. 3: 9; 4:15, donde el lenguaje de la elección ( hoi eklektoi ) se usa
en relación con los justos que son perseguidos por los malvados (por lo tanto, Nolland, 1989–
1993: 1147).
La oferta de "vino agrio" ( oxos ) en 23:36 recuerda a Ps. 69:21 (68:22 LXX), donde el regalo
de "vino agrio" o "vinagre" es un acto de burla e insulto. Los soldados se unen a la burla de Jesús
ofreciéndole el vino barato que era popular entre los rangos más bajos de la sociedad, insultando
al “rey” que han crucificado (RE Brown 1994: 997; Green 1997: 821). La alusión, si se pretende
(Brawley [1995: 54] es escéptica), explica otro detalle de la crucifixión de Jesús en el contexto
de otro salmo que describe el tratamiento de un enfermo justo por parte de sus enemigos,
destacando el sufrimiento de Jesús al ser burlado y el cumplimiento de las Escrituras en lo que
Jesús tuvo que soportar en la cruz (Larkin 1974: 530–34).
En 23:42, la petición del criminal penitente, “Jesús, recuérdame cuando entras [en] tu reino”,
se hace eco de textos como Ps. 115: 12; Juez 16:28; 1 Sam. 1:11, 19, donde el "recuerdo" de
Yahweh es una fuente de bendición divina en consonancia con supacto (Green 1997: 822; cf.
Larkin 1974: 553–55).
La respuesta de Jesús en 23:43 promete compañerismo con él "en el paraíso" ( en tō
paradeisō ), un término que la LXX usa para traducir el gan hebreo , "jardín" (Gen. 2: 8: "un
jardín en el Edén" [ LXX: paradeison en Edem ]; Gen. 13:10: "el jardín de Dios" [ ho paradeisos
tou theou ]; para paradeisos en Gen. 2–3 LXX, ver Gen. 2: 8, 9, 10, 15, 16 3: 1, 2, 3, 8, 10, 23,
24). El término "paraíso" también se hace eco de textos como Isa. 51: 3; Ezequiel 28:13; 31: 8–9
(ver T. Levi 18: 10–11; T. Dan 5:12; Pss. Sol . 14: 3; 1 En . 17–19; 32: 3; 60: 8; 61:12 ; cf. 2 Cor.
12: 4; Rev. 2: 7), en el que paradeisosse entiende como una imagen escatológica de una nueva
creación, un lugar de felicidad esperada, la morada de los justos después de la muerte
(ver TDNT 5: 765–73; Fitzmyer 1981–1985: 1510–11; Bock 1994–1996: 1857). Jesús afirma, en
otras palabras, que tiene la clave del paraíso, una realidad implícita en sus declaraciones de que
el reino de Dios está presente en él (11:20; 19: 9) y que derramará el Espíritu de Dios sobre sus
seguidores (Lucas 24:49; Hechos 1: 4–5; cf. Hechos 2: 16–21). El comentario de Jesús al
criminal en la cruz puede entenderse así como "un pronunciamiento jurídico de Jesús, el juez de
los vivos y de los muertos", y lo caracteriza como el "nuevo Adán", que inaugura un nuevo
período de salvación (Neyrey 1985: 182, 183, con referencia a Hechos 10:42; 17:31; T. Levi18:
10–12).

23:44

La oscuridad que “vino sobre toda la tierra” (23:44) hace eco de los textos del AT que describen
el mismo fenómeno cósmico en relación con la venida del día del Señor (cf. Joel 2:10, 30–31;
3:15 ; Amos 8: 9; Zeph. 1:15; ver Larkin 1974: 602–3; Rese 1969: 54; Fitzmyer 1981–1985:
1517). Ya sea que se tome como referencia a un evento literal (que es más probable) o como un
comentario simbólico sobre la muerte de Jesús, este trasfondo del AT subraya el significado de la
muerte de Jesús, tanto en términos de la etapa cósmica en la que se encuentran las horas finales
de Jesús. La vida se juega y en términos de la llegada de los "últimos días" para los cuales se
profetizó la presencia y el juicio de Dios (ver Bock 1994–1996: 1858; Green 1997: 824–25).

23:46

A. Contexto NT de Ps. 31: 5 . La descripción de Lucas de la muerte de Jesús en 23: 44–49


presenta las últimas palabras de Jesús en la cruz como una cita de Sal. 31: 5 (30: 6 LXX): "Padre,
en tus manos encomiendo mi espíritu" (en contraste con Marcos 15:34, donde un primer grito de
Jesús cita las palabras de Sal. 22: 2; ver Larkin [1974 : 572-77], quien argumenta que Lucas
omitió esta cita por razones teológicas, centrándose en la inocencia de Jesús, quien es
consistentemente obediente a la voluntad de Dios, un énfasis que el grito de desesperación en el
Salmo 22: 2 interrumpiría; véase también Matera 1985). Los versículos 44–49 forman el clímax
final de tres unidades que describen la crucifixión de Jesús: el relato de la crucifixión (23: 33–
38), los dos criminales que fueron crucificados junto con Jesús (23: 39–43) y el relato. de la
muerte de Jesús (23: 44–49).
B. Ps. 31: 5 en contexto .En Ps. 31, comúnmente designado como lamento individual, David
ora por la liberación de los enemigos que amenazan con avergonzarlo (v. 1), que lo atacan (vv.
2–3), que buscan atraparlo (v. 4), que causar angustia, dolor y tristeza (vv. 9-10), que lo han
convertido en "un horror para mis vecinos, un objeto de temor para mis conocidos" (v. 11), que
planean quitarle la vida (v. 13). ), que lo han hecho "como un vaso roto" (v. 12). Frente a sus
enemigos, el salmista expresa su confianza en Yahvé: busca refugio en el Señor (31: 1–2,
4). Apela a la justicia de Dios (31: 1), a su disposición y habilidad para escuchar, ver y ayudar
(31: 2, 7, 22), a su nombre (31: 3; cf. 31:14, 17). a su redención y fidelidad (31: 5), a su amor
inquebrantable (31: 7, 16, 21), ya su gracia (31: 9). En Ps. 31 el enfermo justo ora para que Dios
lo libere de sus enemigos, mientras expresa su confianza en que su destino está en las manos de
Dios, una confianza basada en su experiencia previa de la liberación de Dios (v. 5). El salmo
termina con acción de gracias y alabanza (31: 20–25), palabras de absoluta confianza "como si
ya se hubiese experimentado la liberación real" (Craigie 1983: 262).
C. Ps. 31: 5 en el judaísmo . En la tradición rabínica posterior, Ps. 31: 5 se usó como parte de
la oración vespertina: los judíos piadosos le piden a Dios que los cuide y los proteja durante el
sueño en la noche descendente (verb. Ber. 5a; ver Fitzmyer 1981–1985: 1519). Como esta
oración se ajusta la noche anterior al sueño, se ajusta a la noche de la vida antes de la muerte, ya
que el sueño fue considerado como el umbral de la muerte (Marshall 1978: 876). No hay
evidencia en los textos judíos que Ps. 31 fue interpretado de manera mesiánica.
D. Asuntos textuales . Luke (pater, eis cheiras sou paratithemai to pneuma mou) sigue la
LXX (eis cheiras sou parathēsomai to pneuma mou) con cambios menores: inserta el término
“padre” y cambia eltate parisumatofuturo en tiempopresente alparatithemaitenso presente(el
13
tiempo futuro) se conserva en la lectura de L 0117 0135f ?), que adapta la cita a la ocasión
(Holtz 1968: 58; Francia 1971: 241). El texto hebreo tiene la “mano” singular enbĕyādĕkâ. Se ha
argumentado que el AT influyó en la preservación de Ps. 31: 5 como palabras que el Jesús
moribundo habló en la cruz en lugar de ser la fuente de su creación, mientras que el evento
histórico controló su forma de texto en Lucas 23:46 (Larkin 1974: 591–92).
E. El uso de Ps. 31: 5 en Lucas 23:46 . Cuando el salmista se confía a Dios cuando está
rodeado de enemigos, Jesús se confía a Dios frente a una muerte inminente, expresando su
sumisión a la voluntad de Dios y su confianza en que Dios lo librará, es decir, lo traerá de
regreso de entre los muertos (observe las predicciones de Jesús sobre su resurrección en Lucas
9:22; 18:33; 22:69; 23:43; vea Bock 1994–1996: 1862; Larkin 1974: 583–90). La apropiación de
Ps. 31: 5 en el v. 46 no viola el contexto original y el significado en el salmo, sino que extiende
la esfera de la protección de Dios a la víctima justa de una situación peligrosa en la vida de una
persona justa hasta la muerte, aumentando la fuerza de la salmo. profesión de fe (Larkin 1974:
588).
La comparación de la muerte vicaria del Siervo sufriente en Isa. Con un cordero que va al altar
para ser asesinado como víctima sacrificial, Lucas pudo haberlo entendido como una profecía de
la muerte voluntaria de Jesús: note que Lucas cita a Isa. 53:12 en 22:37 como la clave
hermenéutica de la narrativa de la pasión. En Ps. 31 David se refiere a sí mismo como el "siervo"
de Dios ( doulos [v. 16]) y como "justo" ( dikaios [v. 18]). El fuerte grito de Jesús ( megalē
phōnē) en la cruz se escuchó como un grito de angustia, pero las palabras que Jesús cita de
Sal. 31 no expresan la alarma, la angustia y el lamento que también están presentes en el salmo,
sino que se centran en el elemento de confianza y confianza en Dios. La muerte de Jesús,
acompañada por las palabras del salmista, "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu", se
presenta como un evento proactivo, como un gesto de confianza (Schwemer 1998: 20; para el
siguiente comentario, ver ibid. 20-21). La naturaleza voluntaria de los sacrificios, que incluía la
idea de que el animal sacrificial está de acuerdo con el acto sacrificial, fue una importante
presuposición del sistema sacrificial en Grecia (cf. Plutarch, Quaest. Conv.. 8.8.3 [729f]: “La
gente tiene mucho cuidado de no matar al animal hasta que se le eche una ofrenda de bebida y él
niega con la cabeza en señal de asentimiento”), así como en el judaísmo antiguo (cf. m. Tamid 3:
4 ; Num. Rab . 23: 9; sin embargo, no hay evidencia de OT para este punto de vista). Desde que
Lucas coloca la narrativa de la pasión en 22:37 en el horizonte de Isa. 53, la naturaleza voluntaria
de la muerte de Jesús es así enfatizada por la cita de Ps. 31: 5: como la muerte vicaria del Siervo
Sufriente en Isa. 53 se comparó con el cordero que va al altar para ser sacrificado como víctima
sacrificial, por lo que Jesús fue a su muerte voluntariamente. Sobre la relación entre la muerte de
Jesús y la muerte del cordero del sacrificio en el culto del Antiguo Testamento, ver Heb. 9: 11–
14.
F. Uso teológico .Las últimas palabras de Jesús en la cruz demuestran que la muerte de Jesús
cumple con los propósitos de Dios: en medio de la oscuridad (23: 44–45) Dios todavía está
presente, como significa el rasgado de la cortina del templo (23:45), y las palabras "En tus manos
encomiendo mi espíritu" enfatiza no solo que Dios sigue siendo el Padre de Jesús, sino también
que lo rescatará de sus enemigos y lo resucitará de entre los muertos. La fe constante en la cara
de los enemigos y la esperanza confiada de liberación que Ps. 31 expresa, enfocado en las
palabras "En tus manos encomiendo mi espíritu", son utilizados por Jesús para afirmar que Dios
lo protegerá en la muerte, cumpliendo así sus propósitos misericordiosos. Las palabras finales de
Jesús antes de su muerte en el Evangelio de Lucas: “Padre, en tus manos encomiendo mi
espíritu”, explica por qué Jesús murió la muerte más vergonzosa: la oración de Jesús con las
palabras de Sal. 31: 5 puntos al plan de salvación de Dios y a la aceptación de Jesús del plan
salvífico de Dios como se anunció en las Escrituras, y subraya la naturaleza voluntaria de su
muerte (cf. Lucas 24: 25–26, 44–49). La naturaleza voluntaria de la muerte vicaria de Jesús es
establecida por Isa. 53, pero la cita de la Escritura está tomada de Ps. 31 (Schwemer 1998: 22).

23: 47–49

Varios detalles de la descripción de Lucas de las diversas respuestas a la muerte de Jesús en 23:
47–49 se han explicado como alusiones al AT.
La declaración del centurión de que Jesús fue "inocente" ( dikaios ) en 23:47 ha sido
interpretadacomo repitiendo los pasajes del Antiguo Testamento sobre el justo que sufre (Sal. 22;
31:18; cf. Sab. 2: 12–20; 5: 1–7), el Siervo de Yahvé (Isa. 53:11) y los pasajes del Antiguo
Testamento que describa al rey davídico esperado como dikaios (Jer. 23: 5; Zac. 9: 9; cf. Sal.
Sol . 17:32). En el nivel histórico, el centurión gentil habría atestiguado la inocencia de Jesús
( dikaios significa "inocente" en Prov. 6:17; Joel 3:19 [4:19 LXX]; Jon. 1:14; vea Bock 1994–
1996: 1864). Se debate si él también "reconoce la mano salvífica de Dios en el trabajo en Jesús"
(Green 1997: 827), o si esta última es la interpretación de Lucas del término dikaios (Larkin
1974: 611-15; RE Brown 1994: 1163). 67; Fitzmyer 1981–1985: 1520).
La descripción de la reacción de la multitud en 23:48 ("volvieron a casa, golpeando sus
pechos") se ha interpretado como una alusión a Zech. 12:10: "Y derramaré un espíritu de
compasión y súplica sobre la casa de David y los habitantes de Jerusalén, para que, cuando miren
a la persona a la que han traspasado, se lamenten por él, como se lamenta. por un hijo único, y
llorar amargamente por él, como se llora por un primogénito "(ver Loisy 1924: 562). Dado que
no hay paralelos verbales, y que el paralelo material depende de si la reacción de la multitud
significa luto por la muerte de Jesús, es decir, la admisión de la culpa y el arrepentimiento, que
puede o no estar presente, la evidencia de tal alusión no es Muy fuerte (Larkin 1974: 594-95).
Lo mismo es cierto con respecto a la sugerencia de que la referencia a los "conocidos" de
Jesús que "estaban a una distancia" (23:49) se hace eco de Ps. 38:11 y / o Ps. 88: 8 (Loisy 1924:
563; Creed 1930: 288). La "posición a distancia" en estos pasajes de salmo tiene un significado
negativo, mientras que la representación de las reacciones de Lucas después de la muerte de
Jesús es positiva (RE Brown 1994: 1171; cf. Brawley 1995: 54). Otros buscan establecer
Ps. 31:11 [30:12 LXX] como una alusión para 23: 48–49, después de la cita de Ps. 31: 5 en 23:46
(Larkin 1974: 595–99). Esto es poco probable debido a la referencia intermedia al centurión en
23:47.

23:56
El comentario de Luke sobre el comportamiento de las mujeres de Galilea que presenciaron el
entierro de Jesús y luego regresaron a Jerusalén para preparar especias y ungüentos en 23:56,
declarando que "en el sábado descansaron de acuerdo con el mandamiento", remite el lector a la
legislación mosaica. del sábado en el exodo. 20: 8–11; Deut. 5: 12-15. El comentario de Lucas,
más allá de narrar los eventos históricos que involucraron a mujeres observadoras de la Torá,
sugiere que Lucas estaba convencido de que "la nueva forma de la salvación de Dios viene con la
obediencia a su ley" (Fitzmyer 1981–1985: 421; Powery 1999: 197).

24: 13–35

La narración de la aparición de Jesús a dos discípulos en el camino a Emaús contiene varios


términos que hablan de interpretación de las escrituras: syzēteō (24:15), dianoigō (24: 31–
32), diermēneuō (24:27) y quizás homileō ( 24: 14–15), caracterizando a Jesús como maestro y a
los seguidores de Jesús como intérpretes de las Escrituras del AT (Koet 1989: 56–72).
La exclamación de Jesús en 24:25, “¡Oh, qué tonta eres y cuán lento de corazón para creer
todo lo que los profetas han declarado!” No es seguida por una enumeración de los pasajes
proféticos del AT que predijeron la muerte y resurrección del Mesías. Los cristianos posteriores
entendieron la declaración de Jesús como un modelo para la "lectura global del AT
como praeparatio evangelica " (Fitzmyer 1981–1985: 1565).
La pregunta retórica en 24:26, “¿No fue necesario que el Mesías sufriera estas cosas y luego
entrara en su gloria?”, Recuerda las predicciones de la pasión anterior en 9:22, 44; 12:50; 13: 32–
33; 17:25; 18: 32–33, aplicando el sufrimiento del Hijo del Hombre al Mesías. Este cambio es
"sin precedente directo y explícito en el Antiguo Testamento, por el cual 'un Mesías sufriente
sería un oxímoron" (Green [1997: 848], cuya sugerencia de que el texto implica que no importa
qué textos explique Jesús al Dos discípulos no tiene base en el texto).
Cuando la referencia a "Moisés y todos los profetas" en 24:27 ("Luego, comenzando con
Moisés y todos los profetas, él les interpretó las cosas acerca de sí mismo en todas las
Escrituras"), se incluye en la lógica de la exposición de Jesús. quizás se basa en una correlación
del destino de los profetas que fueron rechazados, que sufrieron y que a menudo fueron
asesinados con su destino como el Mesías, afirmando que las Escrituras "presagian al rey
escatológico que sufriría antes de entrar a su gloria" (Verde 1997: 849; cf. Strauss 1995: 257). Al
mismo tiempo, 24:27 destaca el énfasis de Lucas en la continuidad con las Escrituras judías
(Tomson 2002: 168).

24: 44–49

La narración de la aparición de Jesús a sus seguidores en Jerusalén en 24: 33–49 incluye un


pasaje en el que Jesús explica, desde las Escrituras, su muerte y resurrección. Jesús "abrió sus
mentes para entender las Escrituras" (24:45) para que pudieran comprender "que todo lo escrito
sobre mí en la ley de Moisés, los profetas y los salmos deben cumplirse" (24:44). Esta
explicación se centró particularmente en la noción de que “el Mesías debe sufrir y resucitar de
entre los muertos al tercer día, y que el arrepentimiento y el perdón de los pecados deben
proclamarse en su nombre a todas las naciones, comenzando desde Jerusalén” (24: 46–47). El
versículo 44 es la evidencia principal de la existencia temprana del “canon” tripartito de Leyes,
Profetas y Escritos, paralelo en el 4T397 14–21; 4Q398 14–17 I, 3–4. La referencia de Jesús a la
ley de Moisés, los profetas,
Algunos eruditos sugieren que Lucas demuestra con este pasaje que la resurrección en sí
misma no parece ser adecuada para la creencia (véase Powery 1999: 242). Esto es cierto solo en
lo que se refiere al significado de la resurrección de Jesús y al significado de su sufrimiento y
muerte. Note que Jesús argumentó en 16:31 que si la revelación de Dios en las Escrituras no es
convincente, una persona resucitada no podrá convencer a los pecadores para que se
arrepientan. Si en 16:31 las Escrituras son más persuasivas que una resurrección, en 24: 44–47
las Escrituras se malinterpretan sin creer en la resurrección de Jesús. En otras palabras, la muerte
y resurrección de Jesús son las que le dan un significado apropiado a las Escrituras.
La declaración en 24:46, de que la muerte de Jesús cumple con las Escrituras, está respaldada
por referencias a los pasajes del AT en otras partes del Evangelio de Lucas; véanse las
referencias a Ps. 118: 22 (Lucas 20:17), Isa. 53:12 (Lucas 22:37), Ps. 31: 5 (Lucas 23:46), y
Ps. 22: 7, 18; 69:21 (Lucas 23: 34-36). Vea también las referencias en el libro de Hechos, donde
la muerte de Jesús se interpreta con referencia a Sal. 118: 22 (Hechos 4:11), Ps. 2: 1–2 (Hechos
4: 25–26), e Isa. 53: 7–8 (Hechos 8: 32–33); Nótese también la referencia a Ps. 16: 8–11 (Hechos
2: 25–28; 13:35) e Isa. 55: 3 (Hechos 13:34) para explicar la resurrección de Jesús,
presuponiendo su muerte (Tannehill 1986–1990: 1: 285; Pao 2000: 85 con nota 86).
El versículo 47, "y que el arrepentimiento y el perdón de los pecados deben ser proclamados
en su nombre a todas las naciones [ eis panta ta ethnē ], comenzando desde Jerusalén", formula
la comisión final de Jesús a los discípulos en este Evangelio. Esta declaración debe leerse a la luz
de la comisión final de Jesús en el libro de Hechos en Hechos 1: 8b, "Ustedes serán mis testigos
en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra [ heōs eschatou tēs gēs ],
”un texto que alude a Isa. 49: 6: "Te daré [al Siervo de Jehová] como una luz para las naciones,
para que mi salvación llegue hasta el fin de la tierra [ eis sōtērian heōs eschatou tēs gēs]. ”Note
que Isa. 49: 6 se menciona en Lucas 2:32, citado en Hechos 13:47, y se refleja en Hechos 1: 8
(Green 1997: 857). Concedido que la conexión entre las declaraciones programáticas en 24:47 y
en Hechos 1: 8 es deliberada, 24:47 puede considerarse como una alusión a Isa. 49: 6 y, por lo
tanto, como una referencia al programa Isaianic New-Exodus como se anunció en Lucas 4: 16–
30, impulsó la introducción de los gentiles (Pao 2000: 84–91; cf. Dupont 1974: 136–38). . La
alusión a Isa. 49: 6 "proporciona continuidad con la historia pasada del pueblo de Dios y al
mismo tiempo justifica el traslado a los gentiles y la redefinición final del pueblo de Dios" (Pao
2000: 91).
La noción de que el comienzo de la era mesiánica se notará primero en Jerusalén, donde se
proclaman por primera vez las buenas nuevas del arrepentimiento y el perdón de los pecados
(24:47), indica una inversión de la dirección asumida por las promesas del AT con respecto a la
conversión. de los gentiles en los últimos días (Isa. 2: 2–5 [Mic. 4: 1–4]; 14: 2; 45:14; 49: 22–23;
55: 5; 66:20; Jer. 16 : 19–21; Zeph. 3: 9–10; Zech. 8: 20–23; 14: 16–19). Mientras que los judíos
esperaban que las naciones vinieran de "afuera" a Jerusalén como el centro del mundo, Jesús les
dice a sus discípulos que comenzarán en Jerusalén y luego se mudarán a las naciones. Tenga en
cuenta también, sin embargo, varios textos rabínicos, por ejemplo, Lev. Rab. 24: “R. Levi dijo:
Toda la bondad y las bendiciones y el consuelo que el Santo, bendito sea Él, dará a Israel solo
viene de Sión "; Ver también Pesiq. Rab . 41 (173b); Midr. Ps . 14 (57a); 20
(88b); segundo. Yoma 54b; ʾAg. Ber . 53 (Lachs 1987: 444). La conversión de los gentiles y su
integración.en el pueblo de Dios como gentiles convertidos pertenece al "misterio" al que Pablo
se refiere repetidamente (cf. Romanos 16: 25–27; Col. 1: 25–27; Efesios 3: 5; ver Carson 2004;
Schnabel 2004 : 441-42).
La designación del Espíritu de Dios en 24:49 como "poder desde lo alto" ( ex hypsous
dynamin ), aplicando el "lenguaje de la promesa" al Espíritu de Dios (Nolland 1989–1993:
1220), hace eco de textos como Isa. 32:15; 44: 3; Ezequiel 39:29; Joel 2:28. Nota isa 32:15:
“hasta que un espíritu de lo alto [ rûaḥ mimmārôm ; LXX: pneuma aph 'hypsēlou ] se derrama
sobre nosotros, y el desierto se convierte en un campo fructífero, y el campo fructífero se
considera un bosque ". El Targum traduce la frase" espíritu de lo alto "como" Espíritu de su
Shekhinah en el cielos de la altura ".

24: 50–51

El acto final de Jesús en 24:50 antes de su ascensión, "alzando sus manos, los bendijo", se ha
interpretado como una alusión a la bendición sacerdotal en Lev. 9:22, “Aarón levantó sus manos
hacia el pueblo y los bendijo; y bajó después de sacrificar la ofrenda por el pecado, la ofrenda
quemada y la ofrenda de bienestar "(cf. Sir. 50: 20–22), vinculado a la sugerencia de que Lucas
cierre su Evangelio con una referencia a Jesús como sacerdote. (Lohfink 1971: 169ff;
Grundmann 1978: 453–54; Ernst 1977: 672; cf. Nolland [1989–1993: 1227], que se refiere
también a Gen. 49; Deut. 33). Sin embargo, debe notarse que Lucas en su Evangelio no muestra
interés en representar a Jesús como un sacerdote (Marshall 1978: 909; Fitzmyer 1981–1985:
1590; Bock 1994–1996: 1946).
La declaración de Lucas en 24:51 de que Jesús "fue llevado al cielo" recuerda varios textos del
Antiguo Testamento que describen la partida de figuras sobrenaturales (Gen. 17:22; 35:13;
Jueces 6:21; 13:20; cf. Tob 12: 20–21; 2 Macc. 3:34), especialmente Gen. 5:24, que relaciona la
traducción de Enoc (cf. Sir. 44:16; 49:14; Heb. 11: 5). La descripción de Lucas sobre la
ascensión de Jesús en Hechos 1: 9–11 muestra vínculos con la traducción de Elías (2 Reyes 2; cf.
Sir. 48: 9; 1 Macc. 2:58) (Marshall 1978: 909; Nolland 1989–1993 : 1228; cf. Lohfink [1971:
170–71], quien señala que Lucas a menudo describe la partida de visitantes sobrenaturales [vea
Lucas 1:38; 2:15; 9:33; 24:31; Hechos 10: 7; 12:10]).

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JUAN

ANDREAS J. KÖSTENBERGER

Introducción

Aunque es ampliamente conocido el Evangelio de Mateo que se centra en el cumplimiento de


Jesús de las expectativas mesiánicas del Antiguo Testamento, el Evangelio de Juan también
arraiga firmemente la misión de Jesús en las conceptualidades y textos específicos del Antiguo
Testamento. Desde el principio y durante todo el prólogo de su libro, el Cuarto Evangelista opera
dentro de un marco de referencia histórico de salvaciones (Pryor 1992). En sus referencias al OT,
John abarca todo el rango desde citas explícitas hasta alusiones comprobables y conexiones
temáticas. De acuerdo con la declaración del propósito de Juan, Jesús se identifica como el
Cristo y el Hijo de Dios y se establece en relación con las principales figuras de la historia de
Israel, ya sea Abraham, Jacob o Moisés, así como el Profeta, mediante citas de o alusiones a
Sagrada Escritura.

El siguiente ensayo primero hace un inventario de las citas explícitas del Antiguo Testamento en
el Evangelio de Juan (para estudios sobre monografías, véase Freed 1965; Reim 1974; Schuchard
1992; y especialmente Menken [1996a], que interactúa ampliamente con estos y otros trabajos
anteriores). Esto incluye una encuesta del uso de John de fórmulas introductorias; una
comparación entre las citas explícitas de John en el AT y el resto del NT; un estudio de la
alineación de las referencias explícitas de John con la LXX, el MT u otros textos; la atribución
de citas del Antiguo Testamento en Juan a personas específicas, ya sea Jesús, el evangelista u
otros; una lista de citas del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan en el orden del Antiguo
Testamento (incluido el libro del Salterio y la atribución del autor, según corresponda); una lista
de alusiones al AT y paralelos verbales en el Evangelio de Juan; y una gráfica de los Rollos del
Mar Muerto en paralelo con el uso de OT de John.

Citas explícitas del Antiguo Testamento en el evangelio de Juan

Hay catorce citas explícitas del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan, nueve en la
primera parte (capítulos 1–12), cinco en la segunda parte (capítulos 13-21) (Carson 1988: 246–
51). El formato de la cita cambia de la primera parte a la segunda, y la última presenta una serie
de "citas de cumplimiento" (consulte la tabla a continuación). Estructuralmente, las citas más
importantes de OT se encuentran al final de la primera parte en 12:38, 40. Muchas de las
numerosas alusiones y una cantidad considerable del simbolismo de OT se relacionan de una u
otra forma con varias festividades religiosas judías. En términos de distribución, siete citas (o 50
por ciento) provienen de Salmos; cuatro de Isaías; dos de Zacarías; uno del pentateuco.

El propósito general del uso del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan, como lo
demuestran las citas formales, es para mostrar que tanto el ministerio público de Jesús como su
muerte cruzada cumplieron con los patrones y profecías bíblicos (Porter 1994: 401, citando a
Evans 1993: 174). El agrupamiento de citas explícitas en torno a los motivos de la obstinación
judía (12:38, 40) y la pasión de Jesús (19:24, 28, 36-37) sugiere que una carga importante que
informa el uso de Juan de las citas explícitas del AT es proporcionar a sus lectores con una
justificación bíblica para el rechazo de Jesús como Mesías (cf. 20: 30–31). El Siervo sufriente de
Isaías 53 subyace en el retrato de Juan sobre Jesús, especialmente en el capítulo 12. La tipología
davídica está presente en 2:17; 15:25; 19:24, 28; y varios otros textos.

Fórmulas introductorias en el evangelio de Juan

La siguiente es una encuesta de fórmulas introductorias utilizadas para cada una de las citas
explícitas del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan, seguido de una breve descripción
general. Para discusiones más detalladas, vea el tratamiento de las citas específicas a
continuación. Un asterisco marca pasajes en los que no se cita ni identifica ningún texto de OT.

Juan Fórmula introductoria Traducción

1:23 Eph él dijo

2:17 hoti gegrammenon estin que esta escrito

6:31 kathōs estin gegrammenon como esta escrito

6:45 estin gegrammenon en tois prophētais Está escrito en los profetas.

7: 38 kathōs eipen hē graphē como dice la Escritura


*

7: 42 ouch hē graphē eipen no ha dicho la Escritura


*

10:34 ouk estin gegrammenon en tō nomō hymōn ¿No está escrito en tu ley?

12:13 - -
12:14 kathōs estin gegrammenon como esta escrito

12:38 hina ho logos Ēsaiou tou prophētou plrōthē para que se cumpliese la palabra del profeta
hon eipen Isaías, la cual habló.

12:39 hoti palin eipen Ēsaias por otra vez dijo Isaías

13:18 todo 'hina hē graphē plērōthē pero para que la Escritura se cumpla

15:25 all 'hina plērōthē ho logos ho en tō nomō pero para que se cumpla la palabra escrita
autōn gegrammenos hoti en la ley.

17: hina hē graphē plērōthē para que la Escritura se cumpla


12 *

19:24 hina hē graphē plērōthē [hē legousa] para que la Escritura se cumpla [lo que
dice]

19: hina teleiōthē hē graphē para que la Escritura se cumpla


28 *

19:36 hina hē graphē plērōthē para que la Escritura se cumpla

19:37 kai palin hetera graphē legei y otra vez otra Escritura dice

Las siete citas de OT en 1: 1–12: 36a son algo esporádicas (los capítulos 3–5, 8–9 y 11 no
presentan citas formales de OT) y se caracterizan por un cierto grado de variedad, aunque la
frase estin gegrammenon o gegrammenon estin("está escrito") constituye un denominador común
(2:17; 6:31, 45; 10:34; 12:14; las únicas excepciones son las citas atribuidas al Bautista en 1:23 y
a la multitud en 12:13).

Un cambio marcado tiene lugar a las 12:38, el veredicto final del evangelista sobre los judíos,
que presenta la primera de una serie de siete citas de cumplimiento (12:38; 13:18; 15:25; 17:12;
19:24, 28, 36, 37 [las dos citas de seguimiento en 12:39 y 19:37 no son excepciones reales]). La
frase hina hē graphē plērōthē ("para que la Escritura pueda cumplirse") se encuentra en
13:18; 17:12; 19:24, 36.

Aunque los propósitos de las citas formales del Antiguo Testamento en la primera mitad del
Evangelio de Juan son variadas, en la segunda mitad de su Evangelio, el evangelista
constantemente busca enfatizar el cumplimiento de las Escrituras con respecto a la pasión de
Jesús y el motivo de obstinación asociado a ella (Carson 1988: 248, con referencia a Evans
1982a). Cuanto más se acerca la narrativa a la cruz, Juan enfatiza con más fuerza que incluso el
rechazo de Jesús por parte de los judíos cumple con las Escrituras.

Citas del Antiguo Testamento en Juan y el resto del Nuevo Testamento

La siguiente tabla, organizada por tipo de fórmula de introducción y en orden cronológico,


proporciona una comparación entre las citas explícitas de OT en el Evangelio de Juan y el uso de
OT en el resto del NT. De nuevo, se proporciona un breve comentario general inmediatamente
después de este cuadro. Un asterisco indica la presencia de una fórmula introductoria diferente o
la falta de una.

Juan Viejo Testamento Resto del Nuevo Testamento

"Está escrito":

1: 23 * Es un. 40: 3 Mate. 3: 3; Marcos 1: 3; Lucas 3: 4; cf. Lucas 1:76

2:17 PD. 69: 9a -

6:31 PD. 78: 24b cf. 1 Cor. 10: 3; Rev. 2:17

6:45 Es un. 54: 13a -

10:34 PD. 82: 6a -

12: 13 * PD. 118: 26a Mate. 21: 9; Marcos 11: 9-10

12:15 Zech 9: 9 Mate. 21: 5


“Para que la Escritura se cumpla”:

12:38 Es un. 53: 1 ROM. 10:16

12:40 Es un. 6:10 Mate. 13:15; Marcos 4:12; Hechos 28:27

13:18 PD. 41: 9b cf. Mate. 26:23; Marcos 14:18; Lucas 22:21; Juan
17:12; Hechos 1:16

15:25 PD. 35:19; 69: 4 -

19:24 PD. 22:18 ver Ps. 22: 1 cita en mate. 27:46; Marcos
15:34; cf. Marcos 9:12; Lucas 24:26

19:36 Exod. 12:46; Num. 9:12; PD. 34:20 -

19:37 Zech 12:10 Mate. 24:30; Ap. 1: 7

El uso de Juan del Antiguo Testamento, así como el uso de Jesús del Antiguo Testamento según
Juan, generalmente concuerdan con lo que se encuentra en los otros Evangelios canónicos, en el
libro de los Hechos, la carta a los romanos y el libro de Apocalipsis. La referencia del bautista a
Isa. 40: 3 ocurre también en los Sinópticos (aunque solo en Juan se encuentra el pasaje que se
encuentra en los labios del Bautista). Las referencias a Ps. 118: 25–26 y Zech. 9: 9 están
presentes también en Mateo, y la cita de Ps. 118 también está en Marcos. Las citas de Isa. 53: 1 y
6:10 están paralelos en Romanos y Mateo, Marcos y Hechos respectivamente. La referencia a
Ps. 22:18 es corroborado por las citas específicas de Ps. 22: 1 en Mateo y Marcos y posibles
alusiones al salmo en Marcos y Lucas. Finalmente, la cita de Zech. 12:10 encuentra paralelos en
Matt. 24:30; Ap. 1: 7.

Curiosamente, las dos apelaciones de Jesús a las Escrituras del AT en la primera mitad de este
Evangelio (6:45; 10:34) son exclusivas de Juan, al igual que la referencia del AT de Jesús en
15:25. Esto puede sugerir que Juan está buscando complementar los Evangelios sinópticos y, en
cualquier caso, atestigua la independencia de Juan al escribir su Evangelio. Como señala M.
Daly-Denton (2004: 121), el uso de los salmos por parte de John también, aunque en general es
congruente con los sinópticos, evidencia una cierta forma de independencia, una característica
destacada por la inclinación de John a la cita formal. Daly-Denton también señala que el uso de
los salmos por parte de Juan se extiende por todo el Evangelio en lugar de concentrarse en la
narrativa de la pasión, como es el caso en los Sinópticos.

Alineación de las citas del Antiguo Testamento en el evangelio de Juan con el texto masorético o
la Septuaginta

La forma del texto que subyace a las diversas citas explícitas del Antiguo Testamento en el
Evangelio de Juan ha sido objeto de un debate considerable (ver esp. Menken 1996a). La
siguiente tabla proporciona una encuesta inicial. Tratamientos más detallados se proporcionan en
las discusiones de pasajes específicos a continuación.

Juan Viejo Testamento Relación con [proto-] texto masorético, Septuaginta

1:23 Es un. 40: 3 LXX? Cambio del hetoimasado. . . eutheias para euthynate

2:17 PD. 69: 9a LXX? Cambio de katephagen a kataphagetai

6:31 PD. 78: 24b LXX? Phagein al final en lugar de comenzar; ek tou añadido

6:45 Es un. 54: 13a LXX? Como en MT, pantes nom. en lugar de acc. (como en
LXX); como en LXX, theou en lugar de kyriou ; "Tus hijos"
omitidos

10:34 PD. 82: 6a Igual que LXX = MT

12:13 Ps.118: 26a Igual que LXX = MT (agrega kai ho basileus to Israēl )

12:15 Zech 9: 9 Adaptación independiente de LXX / MT: "no temer" añadido


(Isaías 40: 9?); sou omitido "Sentado", no "montaje"; “Potro de un
asno” (Gen. 49:11?)
12:38 Es un. 53: 1 Igual que LXX = MT

12:40 Es un. 6:10 Adaptación independiente de LXX / MT: "audiencia"


omitida; Estructura concéntrica cambiada a una paralela; etc.

13:18 PD. 41: 9b Parece independiente de LXX; ¿Traducción propia del hebreo?

15:25 PD. 35:19 o 69: 4 LXX? Refleja con precisión tanto MT como LXX

19:24 PD. 22:18 Igual que LXX = MT

19:36 Exod. 12:46 o LXX? Combinación de exod. 12: 46 / Num. 9:12; PD. 34:20
Num. 9:12; PD. 34:20

19:37 Zech 12:10 Cerca del hebreo; LXX malinterpreta el hebreo; testimonio?

En general, como demostrarán las discusiones detalladas a continuación, John parece exhibir un
patrón de cercanía al texto del AT en el hebreo y como se refleja en la LXX. La versión por
defecto de John parece haber sido la LXX, pero de ninguna manera la usa de manera servil, y en
todas partes exhibe una altaModo inteligente y exigente de uso OT. En cuatro pasajes, su griego
es idéntico a la redacción de la LXX (10:34; 12:13, 38; 19:24). En varios otros pasajes, Juan
probablemente adapta la representación LXX haciendo cambios menores para adaptarse a su
contexto (1:23; 2:17; 6:31, 45; 15:25; 19:36). En cuatro casos, John parece ser independiente de
la LXX (12:15, 40; 13:18; 19:37), por lo que 12:15, 40 representan adaptaciones independientes
de los textos relevantes; 13:18 puede presentar la propia traducción de Juan del hebreo; 19:37
puede recurrir a un testimonio cristiano.(en este caso final, la LXX no es adecuada porque
malinterpreta al hebreo). Por lo tanto, parece que Juan estaba familiarizado con el texto hebreo y
la LXX (así como con el uso propio de Jesús y las prácticas de citas cristianas anteriores) y, por
lo tanto, podía citar las Escrituras en la versión LXX exacta o ligeramente adaptada o dibujar en
el hebreo donde esto se ajustaba a sus propósitos o parecía necesario por alguna razón u
otra. Finalmente, de acuerdo con la práctica exegética judía, Juan a veces agrupa dos textos del
AT (12:13, 15; 12:38, 40; 19:36, 37) o combina textos interrelacionados (por ejemplo, Zacarías
9: 9; Isa. 40: 9; Gen. 49:11 LXX en 12:15; Éxodo 12: 46 / Núm. 9:12; Sal. 34:20 en 19:36; ver
también 7:38) (ver Menken 1996a: 52– 53, 159–60).

Atribución de citas del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan y pasajes del Antiguo
Testamento citados
Otra forma de categorizar las citas explícitas del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan es
a través de la atribución a caracteres específicos de Johannine. La siguiente tabla es seguida por
una breve discusión de resumen.

Juan Atribución Pasaje del Antiguo Testamento

1:23 Juan el Bautista Es un. 40: 3

2:17 discípulos / evangelista PD. 69: 9a (David)

6:31 multitud PD. 78: 24b (Asaf)

6:45 Jesús Es un. 54: 13a

10:34 Jesús PD. 82: 6a (Asaf)

12:13 multitud PD. 118: 26a (ninguno)

12:15 evangelista Zech 9: 9

12:38 evangelista Es un. 53: 1

12:40 evangelista Es un. 6:10

13:18 Jesús PD. 41: 9b (David)

15:25 Jesús PD. 35:19 o 69: 4 (David)

19:24 evangelista PD. 22:18 (David)


19:36 evangelista Exod. 12: 46 / Num. 9:12; PD. 34:20

19:37 evangelista Zech 12:10

Cuatro citas del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan se atribuyen a Jesús (6:45; 10:34;
13:18; 15:25), siete al evangelista (2:17; 12:15, 38, 40; 19:24, 36). , 37), uno para el Bautista
(1:23), y dos para la multitud (6:31; 12:13). Tres de las cuatro referencias de Jesús en el Antiguo
Testamento son a los salmos, y una es al libro de Isaías. Las referencias a Isaías también se
atribuyen al bautista y al evangelista. Ambas citas de Zacarías son obra del evangelista. En
general, el uso que hace el evangelista del Antiguo Testamento es variado, con dos referencias
cada uno a Salmos, Isaías y Zacarías y una al Pentateuco. Curiosamente, las referencias a los
salmos davídicos se limitan a la interacción de Jesús con los discípulos (o la percepción de ellos)
(2:17; 13:18; 15:25; 19:24).

Independientemente de la persona a quien se atribuyen las citas respectivas, en última instancia,


todas las referencias tienen a la vista a Jesús y su identidad mesiánica (Carson 1988: 246). Juan
1:23 define el papel del bautista, en comparación con el de Jesús, como una voz que prepara el
camino para el rey venidero. Juan 2:17 y 12:15 alinean las acciones de Jesús con las anticipadas
en los pasajes mesiánicos del AT. Juan 6:31 y 12:13 también relacionan a Jesús con expectativas
mesiánicas arraigadas en las Escrituras hebreas. La oposición a Jesús cumple el patrón
establecido en el Antiguo Testamento (12: 38-40; 13:18; 15:25), al igual que varios detalles de la
muerte de Jesús (19:24, 36, 37; véase también 19:28). Jesús es el Hijo de Dios (10:34), y todos
los verdaderos hijos de Dios serán enseñados por Yahweh a través de él (6:45).

Citas del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan en la Orden del Antiguo Testamento

Además de la lista de citas explícitas de OT en el Evangelio de Juan, puede ser útil proporcionar
una tabla cronológica de estas referencias en el orden de OT. En el caso de las referencias de los
Salmos, también se proporciona el libro del Salterio y cualquier atribución de autor en el título
(cuando esté disponible). Un asterisco marca las citas de los Salmos propuestas por Daly-Denton
(2004).

Viejo Testamento Juan

Exod. 12: 46 / Num. 9:12 19:36


PD. 22:18 (David; Libro 1) 19:24

PD. 34:20 (David; Libro 1) 19: 36 *

PD. 35:19 (David; Libro 1) 15:25

PD. 41: 9b (David; Libro 1) 13:18

PD. 69: 4 (David; Libro 2) 15:25

PD. 69: 9a (David; Libro 2) 2:17

PD. 69:21 (David, Libro 2) 19: 28 *

PD. 78:15, 20 (Asaf; Libro 3) 7: 38 *

PD. 78: 24b (Asaf; Libro 3) 6:31

PD. 82: 6a (Asaf; Libro 3) 10:34

PD. 118: 26a (ninguno; Libro 5) 12:13

Es un. 6:10 12:40

Es un. 40: 3 1:23

Es un. 53: 1 12:38

Es un. 54: 13a 6:45

Zech 9: 9 12:15
Zech 12:10 19:37

Las citas directas de OT en John se concentran en algunas porciones selectas del canon. El centro
teológico del AT, al menos en lo que concierne a las citas explícitas del AT, es claramente el
Salterio (Daly-Denton 2000; 2004; cf. Wifall 1974). Las referencias a los salmos se distribuyen
de manera bastante uniforme en todo el Evangelio, tanto en la primera parte (2:17; 6:31; 10:34;
12:13) como en la segunda parte (13:18; 15:25; 19: 28; cf. 19:28, 36). Tanto la cantidad como la
distribución consistente de referencias al Salterio en el Evangelio de Juan son verdaderamente
impresionantes y atestiguan el significado de los salmos en la teología de Juan y la
autocomprensión de Jesús y la conexión entre las afirmaciones y la identidad mesiánicas de Jesús
y la persona y La realeza de David (Menken 1996a: 44).

La otra parte importante del AT para la teología de Juan es la segunda parte de Isaías, que, en
términos de citas explícitas, está representada en el Cuarto Evangelio al principio (1:23), el
medio (6:45) y el final (12:40) de la primera parte (FW Young 1955; Evans 1987; Janowski y
Stuhlmacher 2004). El Bautista, Jesús y el Cuarto Evangelista, respectivamente, recurren a los
pasajes que se encuentran en la segunda parte de Isaías para establecer (1) la identidad del
Bautista como alguien que prepara el camino para la venida de Jesús, el Mesías real; (2) el hecho
de que es a través del ministerio de enseñanza de Jesús que se enseña al pueblo de Dios en la era
escatológica inaugurada por Jesús el Mesías;

Por último, pero no menos importante, Zacarías está representada significativamente en el


Evangelio de Juan, así como con dos referencias principales al final de la primera y la segunda
parte respectivamente (Bruce 1960–1961; Francia 1971: 103–10, 148–50, 208–9). Ambas
referencias tienen un enfoque decididamente cristológico, la primera que describe la visita de
Jerusalén por el Mesías, un humilde servidor-siervo que ingresa a la ciudad montado en un burro,
la segunda cambia el punto de aplicación de Yahvé a Jesús como el objeto de la mirada de la
gente " en el que han perforado "(ver más comentarios en 19:37 a continuación).

Alusiones al Antiguo Testamento y paralelos verbales en el evangelio de Juan

La penúltima tabla de la encuesta enumera alusiones verificables de OT y paralelos verbales en


el Evangelio de Juan. Una discusión más detallada se proporciona en el siguiente comentario. A
menudo es precario identificar las alusiones de OT, especialmente a la luz de la norma aplicada
en el presente estudio: la intención de autor como se expresa en el texto. Por esta razón, la
siguiente tabla sigue siendo, por necesidad, provisional. La siguiente lista es conservadora; solo
se han incluido aquellos pasajes que se pueden determinar con un grado de confianza razonable
como los que el Cuarto Evangelista pretendía que fueran alusiones o paralelos verbales a textos
específicos de OT. Más allá de esto, se remite al lector a la discusión en el siguiente comentario,
que incluye referencias a una variedad de otros ecos y pasajes de fondo relevantes de OT.
Juan Viejo Testamento

1: 1 Gen. 1: 1

1:14 Exod. 34: 6

1:17 Exod. 34: 6

1:18 Exod. 33:20

1:21 Deut. 18:15, 18

[1:23 Es un. 40: 3]

1:29, 36 Es un. 53: 6–7

1:45 Deut. 18:15, 18

1:49 PD. 2: 7; 2 Sam. 7:14; Zeph. 3:15

1:51 Gen. 28:12

2: 5 Gen. 41:55

[2:17 PD. 69: 9a]

3: 5 Ezequiel 36: 25–27

3: 8 Eccles 11: 5

3:13 Prov. 30: 4?


3:14 Num. 21: 9; Es un. 52:13

3:16 Gen. 22: 2, 12, 16

3:28 Mal. 3: 1

4: 5 Gen. 33:19; 48:22; Exod. 13:19; Josh 24:32

4:10 Num. 20: 8–11; cf. 21: 16–18

4:14 Es un. 12: 3; Jer 2:13

4:20 Deut. 11:29; 12: 5–14; 27:12; Josh 8:33; PD. 122: 1–5

4:22 Es un. 2: 3?

4:36 Amos 9:13?

4:37 Mic. 6:15?

5:27 Dan. 7:13

5:29 Dan. 12: 2

5:45 Deut. 31: 26–27

5:46 Deut. 18:15, 18

6:14 Deut. 18:15, 18

6:29 Mal. 3: 1
[6:31 PD. 78: 24b]

[6:45 Es un. 54: 13a]

7:22 Gen. 17: 10–13; Lev. 12: 3

7:24 Lev. 19:15

7:38 Neh 9:15, 19-20; cf. Num. 20:11 y otros; PD. 77:16, 20 LXX; Es
un. 58:11; Zech 14: 8

7:40 Deut. 18:15, 18

7:42 2 Sam. 7:12; PD. 89: 3–4; Mic. 5: 2

7:51 Deut. 1: 16–17; 17: 4; 19:18

8:12 Es un. 9: 1–2; cf. 49: 6

8:15 1 Sam. 16: 7

8:17 Deut. 17: 6; 19:15

8:28 Es un. 52:13

8:35 Gen. 21: 1–21

8:44 Gén. 3: 4 (ver 2:17); Es un. 14:12?

9: 2 Exod. 20: 5; Ezequiel 18:20

Es un. 9: 1–2; cf. 49: 6


9: 5 [=
8:12]

9:24 Josh 7:19

9:34 PD. 51: 5

10: 3–4 Num. 27: 15–18

10: 8 Jer 23: 1–2; Ezequiel 34: 2–3

10:16 Es un. 56: 8; Ezequiel 34:23; 37:24

10:33 Lev. 24:16

[10:34 PD. 82: 6a]

12: 8 Deut. 15:11

[12:13 PD. 118: 26a]

[12:15 Zech 9: 9]

12:27 PD. 6: 3; 42: 5, 11

12:32 Es un. 52:13

12:34 PD. 89: 4, 36–37?

[12:38 Es un. 53: 1]

[12:40 Es un. 6:10]


12:41 Es un. 6: 1

[13:18 PD. 41: 9b]

15: 1 Es un. 5: 1–7; cf. Jer 2:21

[15:25 PD. 35:19; 69: 4]

16:22 Es un. 66:14

16:32 Zech 13: 7

17:12 PD. 41: 9

19: 7 Lev. 24:16

19:18 Es un. 22:16; cf. 52:13

[19:24 PD. 22:18]

19: 28–29 PD. 69:21 (ver 22:15)

19:31 Deut. 21: 22–23

[19:36 Exod. 12:46; Num. 9:12; PD. 34:20]

[19:37 Zech 12:10]

19:38 Es un. 53: 9

20:22 Gen. 2: 7
20:23 Es un. 22:22?

Además de las catorce citas directas de OT enumeradas anteriormente, el Evangelio de Juan


presenta numerosas alusiones de OT y paralelos verbales con el OT (Carson 1988: 251–53). La
gama de alusiones abarca prácticamente todo el AT. Son particularmente frecuentes las alusiones
a la literatura profética del Pentateuco, los Salmos y el Antiguo Testamento, particularmente
Isaías (véase también Ezequiel y Zacarías). En algunos casos, una referencia joánica dada
presupone un pasaje fundamental en el AT (por ejemplo, 19:31 con referencia a Deut. 21: 22–
23). A veces, se hace referencia a un evento OT particular (por ejemplo, 3:14; 6:32; 7: 22–
23). En otros casos, una declaración dada en el Evangelio de Juan emplea el lenguaje del AT
(por ejemplo, 16:22 con referencia a Isaías 66:14).

Más significativas aún son las alusiones verificables de OT y los paralelos verbales que se basan
en la teología de un pasaje particular de OT (por ejemplo, 10:16 con referencia a Isa. 56: 8;
Ezequiel 34:23; 37:24). Junto con las citas y referencias directas de OT a temas más amplios de
OT (incluido el motivo de reemplazo de Johannine [ver Carson 1988: 253–56]), las alusiones de
OT en el Evangelio de Juan crean una red de intertextualidad que fundamenta profundamente la
teología del Cuarto Evangelio en las Escrituras hebreas, particularmente con respecto a la
persona y la enseñanza de Jesús (Carson [1988: 246] cita los siguientes pasajes "donde se dice
que 'la Escritura' o alguna persona o personas del Antiguo Testamento hablan o escriben sobre
Jesús o sobre algún aspecto de su enseñanza o misión ": 1:45; 2:22; 3:10; 5:39, 45-46; 12:34; 20:
9).

La discusión a continuación sobre el material relacionado con el OT en John se centra en


alusiones verificables del OT (o "ecos de mayor volumen", según Hays 1989: 24) e
interconexiones temáticas. En la medida en que se pueda determinar con una confianza
razonable, se considerará la atención autoral de Johannine.para ser el criterio principal para el
tratamiento o no tratamiento de un texto de OT dado. Este procedimiento está en consonancia
con el reconocimiento de RB Hays (1989: 29) de que “el concepto de alusión depende. . . sobre
la noción de intención de autor ”y observa la distinción entre ecos y alusiones dibujada por J.
Hollander (1981: 64), quien señala que“ el eco es una metáfora de, y para, aludir ”que“ no
depende de la intención consciente, ”Mientras que golpea una nota más conservadora que ambos
de estos autores.

Citas del Antiguo Testamento en Juan y los Rollos del Mar Muerto

Finalmente, es interesante comparar las citas del Antiguo Testamento de Juan con referencias a
las Escrituras hebreas en los Rollos del Mar Muerto. Sólo las citas en documentos de la
comunidad se enumeran a continuación.
Juan Viejo Testamento Manuscritos del Mar Muerto

1:23 Es un. 40: 3 1QS VIII, 14; 4Q176 1–2 I, 6–7; 4T259 III, 4–5
6:45 Es un. 54:13 CD-B XX, 4?
10:34 PD. 82: 6a cf. uso de Ps. 82: 1–2 en el 11T13 II, 10–11
12:15 Zech 9: 9 1QM XII, 13?

Las más notables son tres referencias a Isa. 40: 3 en 1QS; 4Q176; 4Q259, subrayando la
prominencia de este pasaje profético del AT en la comunidad del Mar Muerto, especialmente con
respecto a su autocomprensión (Charlesworth 1997; Brooke 1994; ver también Metso 1998;
VanderKam 1999). También vale la pena comentar el uso de Ps. 82: 1–2 en el 11T13 II, 10–11 y
las posibles referencias a Isa. 54:13 en CD-B XX, 4 (Menken 1996a: 68) y en Zech. 9: 9 en 1QM
XII, 13. Más allá de esto, la mayoría de los pasajes del Antiguo Testamento citados en el
Evangelio de Juan están documentados en los documentos bíblicos encontrados en Qumran, lo
que indica que la comunidad del Mar Muerto estaba familiarizada con estos pasajes y los usó en
la adoración y su estudio de las escrituras.

El Prólogo (1: 1–18)


Las palabras iniciales del prólogo, “En el principio era la Palabra” (1: 1), se hacen eco de la
frase de apertura de la Biblia hebrea, “En el principio Dios creó los cielos y la tierra” (Gen. 1: 1),
y en un efecto similar al uso del lenguaje septuagintal de Lucas en los primeros dos capítulos de
su Evangelio, establezca un vínculo canónico entre las primeras palabras de las Escrituras del
Antiguo Testamento y el Evangelio de Juan (Schwarz 1982). Sin embargo, en lugar de "En el
principio que Dios creó", Juan tiene "En el principio [es decir, antes de la creación] era la
Palabra". Esto ubica la existencia de Jesús en la eternidad pasada con Dios y establece el
escenario para la elevada cristología de Juan, que es no igualado por ninguno de los otros
evangelios canónicos.
El término "la Palabra" transmite la noción de autoexpresión o habla divina (cf. Sal. 19: 1–
4). El relato de la creación del Génesis proporciona un amplio testimonio de la efectividad de la
palabra de Dios: él habla y las cosas surgen (Gén. 1: 3, 9; cf. 1:11, 15, 24, 29–30). Tanto los
salmistas como los profetas representan la palabra de Dios en términos cercanos a la
personificación (Sal. 33: 6; 107: 20; 147: 15, 18; Isaías 55: 10–11), pero solo Juan afirma que
esta palabra ha aparecido en La historia del espacio-tiempo como una persona real, Jesucristo
(1:14, 17).
Lo más crítico a este respecto es la descripción de Isaías de que la palabra de Dios salió de su
boca y no regresó vacía, sino que logró lo que desea y logra el propósito para el que la envió
(Isaías 55:11; cf. 40: 8). En este pasaje, Isaías proporciona el marco para la cristología de "envío"
de Juan, que presenta a Jesús como la Palabra enviada por Dios el Padre que persigue y cumple
su misión en obediencia a quien lo envió. Esta relación entre el remitente, a su vez, proporciona
el paradigma para la relación de Jesús con sus seguidores (cf. esp. 17:18; 20: 21–23; vea
Köstenberger 1998b).
En los siguientes versos del prólogo, el evangelista, luego de referirse explícitamente a la
instrumentalidad de la Palabra en la creación (1: 3), continúa recurriendo a los motivos del
Génesis, particularmente el contraste entre la luz y la oscuridad (1: 4–5, 7–9 ; ver Gén. 1: 3–5,
14–18) y la noción de vida (1: 4; ver Gén. 1: 20–31; 2: 7; 3:20). Significativamente, el
simbolismo de "luz" también se encuentra en los profetas posteriores del AT, incluidos los
pasajes mesiánicos (p. Ej., Isa. 9: 2; 42: 6–7; 49: 6; 60: 1–5; Mal. 4: 2; cf. . Lucas 1: 78–79; ver
ya Núm. 24:17; cf. 4Q175 9–13).
La referencia al derecho de los creyentes a convertirse en "hijos de Dios" en 1:12 claramente
se basa en la caracterización de Israel por el Antiguo Testamento como hijos de Dios (Deut. 14:
1; vea también la referencia a Israel como hijo de Dios y primogénito en Éxodo 4 : 22; cf. 1 Juan
3: 1-2). En los talones de la referencia oblicua ael rechazo de la Palabra por "los suyos" (es decir,
los judíos) en 1:11, sin embargo, la referencia a los hijos de Dios "nacidos no de descendencia
natural. . . pero nacido de Dios ”en 1:13 distingue entre un reclamo presuntuoso e ilegítimo de
filiación física basada en la descendencia física y la filiación divina verdadera basada en la fe en
el nombre del Mesías de Dios (1:12; cf. 8: 41–47; 11 : 51–52).
Más adelante, en el prólogo, se encuentran alusiones a la presencia de Dios entre Israel
durante el éxodo (1:14: eskēnōsen , "él lanzó su tienda de campaña"; ver Éxodo 25: 8–9; 33: 7; 2
Sam. 7: 6; Sal. 15: 1; 26: 8; 27: 4–6; 43: 3; 74: 7; 84: 1; Ezequiel 37: 27–28) y la entrega de la
ley por parte de Dios a través de Moisés (1:17; ver Éxodo 31:18; 34:28). En ambos casos, el
propósito de Juan de aducir estos pasajes precedentes del AT es ubicar a Jesús en el extremo
culminante del espectro de la revelación de Dios a su pueblo. En el pasado, Dios estaba presente
entre su gente en el tabernáculo (por ejemplo, Éxodo 33: 9; 40: 34–35) y el templo (por ejemplo,
1 Reyes 8: 10–11) (para una discusión de la “morada” de Dios [ šākan] entre su gente en el
Antiguo Testamento, vea Carson 1991: 127-28), pero ahora él ha establecido residencia entre su
gente en la persona de Jesucristo (1:14). En el pasado, Dios se dio a conocer a través de la ley,
pero ahora se reveló definitivamente en Jesucristo y por medio de él (1: 16–17) (para las
cuestiones interpretativas que rodean la frase “gracia [a cambio] por gracia” en 1:16 y la
explicación de esta frase en 1:17, ver Köstenberger 2004: 46–48 y también aquí abajo).
La referencia en 1: 14 a que Jesús estableció su residencia entre el pueblo de Dios y dio como
resultado la revelación de la gloria de Dios (la primera vez que aparece el término doxa en este
Evangelio) también remite a las referencias del AT a la manifestación de la presencia y la gloria
( kābôd) de Dios, ya sea en teofanías, en el tabernáculo o en el templo (véase, por ejemplo,
Éxodo 33:22; Núm. 14:10; Deut. 5:24; Sal. 26: 8; 102: 15 [102 : 16 MT]; Jer. 17:12; Ezequiel
10: 4; ver Köstenberger 1997: 230). Mientras que el período del Segundo Templo estuvo
marcado por la relativa escasez de la revelación de Dios debido a la apostasía de Israel, Juan deja
en claro que ahora, en Jesús, la gloria de Dios se ha instalado en medio de su pueblo una vez
más. Se dice que traer gloria a Dios es el propósito primordial de Jesús en el Evangelio de Juan
(9: 3; 11: 4, 40). Al traer gloria a Dios, la gloria también viene a Jesús. Esto continúa lo que era
verdad de Jesús antes de su venida, ya que la gloria caracterizó la relación eterna de Jesús con
Dios (17: 5), así como su estado preencarnado (12:41). Mientras que en la tierra, la gloria de
Jesús se manifiesta a sus primeros seguidores, particularmente a través de sus "señales" (cf.
2: 11; ver Carson 1991: 128). Como el Hijo obediente y dependiente, Jesús trae gloria a Dios
Padre a través de todo su ministerio. Sin embargo, esto lo hace supremamente al someterse a la
cruz, que para Juan es el lugar de la glorificación última de Dios y de Jesús (cf. 12: 23–33; 13:
31–32; 14:13; 17: 1, 4-5). Los temas de la luz y la vida, de la misma manera, culminan en la
persona de Jesucristo, en quien estas realidades y dones divinos encuentran su cumplimiento (1:
4–5, 7–9).
Otra alusión OT significativa y verificable está presente en la descripción de Juan de Jesús
como “llena de gracia y verdad” (1:14, 17), que con toda probabilidad se remonta a la frase
“bondad amorosa [ ḥesed ] y verdad [ ĕmet ] ”En Exod. 34: 6 (ver 33: 18–19; ver Mowvley 1984:
137; Kuyper 1964: 3–13; ver Sal. 25:10; 26: 3; 40:10; Prov. 16: 6; ver también Sal. 83:12 LXX
[84:11 ET]). En su contexto original, esta expresión conjunta se refiere a la fidelidad del pacto de
Dios a su pueblo Israel. El mensaje de Juan es que esta fidelidad del pacto encontró la máxima
expresión en el envío del Hijo único de Dios (1:14, 18) (en la expresión monogenēs , véase
especialmente Pendrick 1995; Invierno 1953: 336; cf. Schlatter 1948: 25; véase también Moody
1953; contra Dahms 1983).
El sentido predominante del término monogenēs en el AT y los apócrifos es "hijo único" (por
ejemplo, Jueces 11:34; Tob. 3:15; 8:17). Ser hijo único y, por lo tanto, insustituible, hace que el
niño tenga un valor especial para los padres (cf. Lucas 7:12; 8:42; 9:38; vea Pendrick 1995: 593–
94). Por lo tanto, la LXX a menudo usa agapētos ("amado") en lugar de los monógenos (Gén. 22:
2, 12, 16; Amós 8:10; Jer. 6:26; Zac. 12:10; cf. Prov. 4: 3; en Jueces 11:34 se usan ambos
términos). El evento seminal en la historia del Antiguo Testamento en este sentido es la ofrenda
de Abraham a Isaac, quien en Génesis 22: 2, 12, 16 se llama el "único en su clase"
de Abraham ( yāḥîd) hijo (note la probable alusión a este texto en Juan 3:16), a pesar de que el
patriarca había engendrado a Ismael (ver Hebreos 11:17; Josefo, Ant . 1.22: monogenēs ;
vea EDNT 2: 440; Invierno 1953 : 337–40; Moody 1953, especialmente
217). Así, monogenēsignifica no solo “engendrado”, sino “hijo único” (en el caso de Isaac, “hijo
de promesa”; según Hebreos 11:17, Isaac es un error tipográfico deCristo; ver Pendrick
1995; Moody 1953; WO Walker 1994: 41n37).
Tanto en la literatura del Antiguo Testamento como en la del Segundo Templo, el Hijo de
David e Israel son llamados "primogénitos" de Dios o incluso "solo" (cf. Sal. 89:27; 4
Esdras 6:58; Sal. Sol . 18: 4; Jub . 18: 2, 11, 15). En un paso decisivo, John aplica la designación
de monogenēs al Hijo por excelencia de Dios, Jesús (cf. 1:18; 3:16, 18; 1 Juan 4: 9). Esto es
similar a la designación de Jesús como el "hijo amado" de Dios, que aparece en los Sinópticos
con la voz del cielo en el bautismo y la transfiguración de Jesús y en la parábola de los injustos
inquilinos (especialmente Marcos 1:11; 9: 7). 12: 6; ver Lucas 20:13; ver Pendrick 1995:
595n42).
De acuerdo con la narrativa de Isaac y la parábola de los inquilinos malvados, el
término monogenēs en el presente pasaje contiene una dimensión soteriológica significativa, que
culmina con la afirmación de Juan en 3:16 de que “Dios amó tanto al mundo que envió a su uno
de Un hijo bueno ”(cf. 3:18). Esta designación también proporciona la base para la afirmación de
Jesús de que nadie puede venir al Padre excepto a través de él (14: 6). Además, es probable que
"uno de una clase" en el contexto de Juan se refiera a la singularidad de Jesús en que "él
es tanto el Hijo humano de José como el divino Hijo de Dios" (WO Walker 1994: 41n37).
También es importante para comprender el marco más amplio del uso de Juan del AT por el
contraste implícito entre la entrega de la ley por parte de Dios a través de Moisés (cf. Éxodo
31:18; 34:28) y la aparición de la gracia y la verdad a través de Jesucristo en 1 : 17 (ver 1:16; vea
también los breves comentarios sobre este pasaje arriba). Como señala el Cuarto Evangelista, “la
gracia verdadera, es decir, la gracia escatológica final, llegó a través de Jesucristo”
(Köstenberger 2004: 47; cf. Edwards 1988: 11, siguiendo a Brown 1966–1970: 16). En lugar de
trazar un fuerte contraste entre la ley divina de Sinai y la gracia y verdad que trajo Jesús (note la
ausencia de la palabra "pero" entre las dos frases en 1:17), John en esencia presenta a Jesús como
el punto culminante. revelación escatológica del pacto de Dios, el amor y la fidelidad (por lo
tanto, no existe una tensión real con textos como Mateo 5:18 o Rom. 10: 4; en el texto anterior,
ver esp. Carson 1984: 140-47). A medida que la narrativa subsiguiente se desarrollará con mayor
detalle, el ministerio de Jesús es superior a Moisés (5: 46–47; cf. 9:28), al igual que él es superior
a Jacob (4:12) y Abraham (8:53) .

El libro de los signos (1: 19–12: 50)


La primera mitad del Evangelio de Juan se da principalmente a una narración de siete de los
signos de Jesús dirigidos específicamente a los judíos (Köstenberger 1995). Hay dos
antecedentes principales del AT para las señales de Jesús: (1) las señales y maravillas realizadas
por Moisés en el éxodo; (2) actos simbólicos proféticos que denotan juicios futuros (p. Ej., Isa.
20: 3). Muchos de estos signos proceden en el contexto del Antiguo Testamento. La primera
señal, el hecho de que Jesús convirtiera el agua en vino en la boda de Caná (2: 1–11), contrasta la
esterilidad del judaísmo del primer siglo con la alegría mesiánica de los últimos tiempos
inaugurada por Jesús el Mesías. En el segundo signo posible, Jesús realiza el acto profético de
limpiar el templo (2: 13–22), transmitiendo simbólicamente el juicio futuro sobre la nación
judía. En la ocasión del tercer signo, la curación a larga distancia del hijo del funcionario real (4:
46–54),
Los capítulos 5 a 10, que se caracterizan por una creciente controversia entre Jesús y sus
oponentes judíos, presentan el segundo conjunto de tres de los signos de Jesús: la curación del
hombre que había estado cojo durante treinta y ocho años y la subsiguiente controversia del
sábado, en lo que Jesús afirma que su trabajo es congruente y continuo de la actividad creadora
de Dios (cap. 5); la alimentación de la multitud más el discurso subsiguiente del "pan de vida"
(cap. 6), que presenta la experiencia del desierto Israel bajo Moisés, particularmente la provisión
de "pan del cielo" de Dios como el telón de fondo para la actividad mesiánica de Jesús; y la
curación del hombre nacido ciego (cap. 9), que representa una parábola actuada de los ciegos que
reciben la vista del ministerio del Mesías y de aquellos que afirman que los ciegos se ven
cegados por el rechazo del Mesías.
El signo final y climático de Johaninne, la resurrección de Jesús de Lázaro de parte de Jesús,
es parte de la sección de transición en los capítulos 11-12, que muestra el endurecimiento
definitivo de los judíos contra Jesús y la revelación de Dios en sus signos, obras y palabras y de
esta manera preparan el escenario para los capítulos 13–21, que narran la formación de Jesús del
nuevo mesiánicocomunidad en ya través de su círculo interno, los Doce (menos Judas). Sanar a
los cojos, alimentar a los hambrientos, ver a los ciegos y resucitar a los muertos, según el
Antiguo Testamento, son actividades propias del ministerio del Mesías, como queda claro en la
respuesta de Jesús a los mensajeros enviados por Juan el Bautista En las palabras del profeta
Isaías: “Regresa e informa a Juan lo que oyes y ves: los ciegos reciben la vista, los cojos andan,
los que tienen lepra se curan, los sordos oyen, los muertos resucitan y las buenas nuevas Se
predica a los pobres. Bienaventurado el hombre que no se desvanece a causa de mí "(Mateo 11:
4–6; cf. Isa. 35: 5–6; 42:18; 61: 1).
Por lo tanto, la declaración del propósito de Juan, hecha explícita en 20: 30–31, de demostrar
que el Cristo, el Hijo de Dios, es Jesús, se cumple en la primera mitad de su Evangelio. La
reivindicación general de la justicia de Dios en y por medio de Jesús (teodicea) deja claro que el
rechazo de los judíos al Mesías tuvo lugar frente a la revelación cada vez mayor del carácter de
Dios y de su naturaleza divina a través del Mesías; y se muestra que Jesús se involucra en un
ministerio de expresiones cada vez más intensas y continuamente sorprendentes de su misión
divinamente inspirada en el cumplimiento de una variedad de textos del AT y patrones
tipológicos que apuntan hacia la venida del Mesías. Por lo tanto, si bien el número de citas
específicas de OT es relativamente pequeño, el OT sirve como telón de fondo continuo para la
narrativa juanina.

Juan el Bautista y el inicio del ministerio de Jesús (1: 19–51)

S URVEY

Esta sección, que narra el testimonio de Juan el Bautista sobre los judíos y acerca de Jesús (1:
19–28, 29–34) y los resultados del testimonio del Bautista al inicio del ministerio de Jesús (1:
35–51), presenta uno cita explícita de OT (1:23) y varias alusiones probables de OT (1:21, 29,
36, 45, 49, 51). Es significativo que la primera cita explícita del Antiguo Testamento en este
Evangelio se atribuya a Juan el Bautista, el precursor de Jesús, que aclara su estado y al mismo
tiempo señala a Jesús como el Mesías de Israel. Del mismo modo, las alusiones del AT en el
capítulo 1 se relacionan de una manera u otra con la identidad del bautista o de Jesús: en 1:21 el
bautista niega ser el profeta del que habló Moisés; en 1:45 es el testimonio de Felipe de que
aquel de quien Moisés escribió en la ley y de quien también escribieron los profetas es Jesús. El
complejo antecedente del Antiguo Testamento a la referencia del Bautista a Jesús como "el
cordero de Dios" en 1:29 se discute con más detalle a continuación. El discurso de Natanael
sobre Jesús como "Hijo de Dios" y "Rey de Israel" (1:49) también habla de Jesús en los términos
del AT. El último verso del capítulo, 1:51, alude inequívocamente a la narración que involucra a
Jacob y Betel en Gen. 28:12.

D ISCUSION

Cuando fue consultado por la delegación de Jerusalén, el Bautista niega ser el Cristo, Elías o el
Profeta (1: 19–21). Dentro de la estructura literaria del Cuarto Evangelio, la negación triple del
Bautista al comienzo de la narrativa juanina proporciona el equivalente positivo de la negación
posterior de Pedro por parte de Pedro antes de la pasión de Jesús (18: 15–18, 25–27). La primera
negación del Bautista, que no es el Cristo, reitera lo que el lector del Evangelio de Juan ya sabe:
el Bautista no es el libertador o el Mesías esperado (1:15; véase también 1: 8: "no es la luz"; 3:28
). El término griego christos , al igual que su homólogo hebreo, māšiaḥ, significa "ungido". El
término se aplicó en el AT a una variedad de hombres que fueron apartados y ungidos para servir
a Dios y a su pueblo en una capacidad especial (como sacerdote o rey), pero la profecía
predictiva del AT dio origen a la expectativa de que habría una figura futura, el Ungido, enviada
por Dios para liberar y gobernar a su pueblo (ver Horbury, 1998).
Las esperanzas mesiánicas se generalizaron a principios del siglo primero en Palestina
(Horsley 1992). Muchos judíos esperaron a que el mayor Hijo de David se pronosticara en el
Antiguo Testamento (véase 2 Sam. 7: 11b-16; Os. 3: 5; cf. Mat. 1: 1, 6, 17; Lucas 3:31; Rom. 1:
3). Sin embargo, las personas no estaban necesariamente unidas en sus expectativas, ni estaban
necesariamente en consonancia con las predicciones de las escrituras. El Cuarto Evangelista
reúne varias expectativas mesiánicas actuales en los días de Jesús en el capítulo 7 de su
Evangelio.
Con respecto a la segunda negación del Bautista, la pregunta de la gente acerca de si Juan era
o no Elías ciertamente era apropiada: no solo el Bautista mostraba el comportamiento de un
profeta, sino que también se parecía a Elías en su estilo de vida robusto (Mateo 3: 4; véase 2
Reyes 1: 8) y un poderoso mensaje de juicio (Mat. 3: 7–12; Lucas 3: 7–17) (véase Morris 1995:
119). Sin embargo, John, sin embargo, negósiendo Elías (cf. 5:35), la figura cuya llegada
esperaban muchos judíos del primer siglo, además de la del Mesías (Mat. 16:14 párrs .; 17: 3–4,
10 pars; Mat. 27: 47, 49 par .; Sir. 48:10; m. Šeqal . 2: 5; m. Soṭah 9:15; m. B. Mesiʿa 1: 8; m.
DEd . 8: 7; probablemente también 1QS IX, 11 ). Según Mal. 4: 5, Elías, que nunca había muerto
(2 Reyes 2:11), iba a venir "antes de ese gran y terrible día de la L ORD " (vea Morris 1995:
118). Algunos esperaban que él resolviera las disputas rabínicas; otros pensaron que haría
grandes milagros o presentaría al Mesías (por ejemplo, 4 Ezra 6: 26–27; Justin, 1 Apol.. 35.1; ver
Beasley-Murray 1999: 24). En cualquier caso, él "restauraría todas las cosas" (Mateo 17:11),
volviendo los corazones de los padres a sus hijos y viceversa (Mal. 4: 6; cf. Sir. 48:10; Lucas
1:17 ).
Aunque Juan negó literalmente ser el profeta Elías, según los Sinópticos, Jesús claramente
declaró que el Bautista "era Elías" (Mateo 11:14; 17:12; Marcos 9:13), ya que su ministerio
constituía el cumplimiento tipológico de La profecía de mal. 4: 5 (ver Lucas 1:17; ver
Schnackenburg 1990: 1: 289). Incluso antes del nacimiento del Bautista, un ángel profetizó a su
padre, Zacarías, que Juan "continuará delante del Señor con el espíritu y el poder de Elías"
(Lucas 1:17; vea también la combinación de Marcos de Mal. 3: 1 [“ Enviaré mi mensajero "] e
Isa. 40: 3 [también encontrado en Juan 1:23 y paralelos sinópticos] en Marcos 1: 2–3; Carson
[1991: 143] también señala que los falsos profetas a menudo se visten de manera similar a Elías
[Zac. 13: 4]). ¿Acaso John no se dio cuenta de que realmente era"Elijah"? ¿O se contradicen
entre sí John y los sinópticos? Lo más probable es que el Bautista negara ser "Elías" para
contrarrestar la expectativa (actual en su época) de que el mismo Elías que escapó de la muerte
en un carro de fuego regresaría de manera espectacular.
La tercera negación del Bautista se refería al llamado Profeta. Moisés en Deut predijo la
venida de este Profeta, mencionado en 1:21 y repetidamente más tarde en el Evangelio de Juan
(6:14; 7:40). 18:15, 18 (vea Hechos 3:22; 7:37; cf. 1 Macc. 4:46; 14:41; T. Benj . 9: 2). De ahí
que los judíos, los samaritanos (Macdonald 1964: 197–98, 362–71, 443; Carson 1991: 143), y la
comunidad de Qumran esperaban la venida del Profeta. Los pactantes de Qumran, por su parte,
esperaron no solo "hasta que llegue el profeta", sino también a "los Mesías de Aarón e Israel"
(1QS IX, 11; vea también la colección de pasajes mesiánicos en 4T175 5–8 citando Deut. 18:
18–19).
La negación triple del Bautista es seguida por una autoidentificación positiva en 1:23.

1:23

A. Contexto del NT: la identidad de Juan el Bautista . En el prólogo, el Cuarto Evangelista


presentó a Juan como "un hombre enviado de Dios" para "dar testimonio de la luz" (es decir,
Jesús): "Él no era la luz, sino que fue testigo de la luz" (1: 6 –8; ver también 1:15; y más tarde
5:33). Esta caracterización inicial establece el escenario para la narración del ministerio de Juan
en 1: 19–34. La identidad de John se prueba aún más cuando es llamado a rendir cuentas por una
delegación enviada por los líderes judíos en Jerusalén. Tres veces, Juan niega ser una figura
particular de los últimos tiempos: el Cristo (1:20; cf. 1: 8, 15); Elijah (1: 21a [ver Köstenberger
2004: 60–61]); el Profeta (1: 21b; cf. 6:14; 7:40; cf. Deut. 18:15, 18).
Después de afirmar por lo tanto tres veces que él está no , Juan en el presente pasaje, por fin,
está diciendo a sus interrogadores que él es. Aunque no es ninguna de las figuras bíblicas que se
espera que hagan su aparición en Israel en los últimos días, Juan responde en términos de una
figura mencionada en las Escrituras. Él es "la voz de uno que clama en el desierto, 'Enderezad el
camino del Señor'" que aparece en Isa. 40: 3. En esta caracterización de Juan, el Cuarto
Evangelista coincide plenamente con el retrato sinóptico del Bautista (ver Mat. 3: 3; Marcos 1: 3;
Lucas 3: 4). Según el Cuarto Evangelista, el testimonio de Juan se centró en el papel de Jesús en
el plan divino de salvación como el "Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (1:29,
36). En su corazón, el propósito del bautismo y ministerio de Juan se describe como estar
relacionado con revelar la verdadera identidad de Jesús a Israel (1:31).
B. El contexto del AT de Isa. 40: 3 . Isaías 40: 3 constituye la apertura del segundo de cuatro
discursos bien definidos en Isa. 40: 1–9 que comprende 40: 3–5. El pasaje completo sirve como
un prólogo que establece el tono de Isa. 40–48 (Blenkinsopp 2002: 179), y de hecho para el resto
del libro, al anunciar las intenciones de Yahvé (Watts 1985–1987: 2:79; Oswalt 1986–1998:
2:49). Después de todo el juicio y la condena sonaron en Isa. 1–39, la apertura del capítulo 40
marca un cambio importante en la orientación, introduciendo elTema de confort que representa
el leitmotiv para el resto del libro.
La identidad precisa de la voz que llama no está especificada, pero el contexto deja claro que
se hace referencia a una criatura, un mensajero humano (Young 1972: 26). A la luz del hecho de
que varios elementos de Isa. 40: 1–11 son una reminiscencia de Isa. 6: 1–13, es probable que el
presente pasaje no describa una "nueva llamada de una nueva persona", sino más bien "una
expansión y adaptación de la llamada original del único Isaías" (Oswalt 1986-1998: 2:48). La
falta de especificación de la identidad del mensajero enfoca la atención en la sustancia del
mensaje (esto queda bien captado por las insistentes palabras del Bautista en 3:30: "Debe
aumentar, pero debo disminuir" [vea Oswalt 1986–1998: 2:51]).
El hebreo permite las lecturas “una voz que llora” o “la voz de uno que llora”; La LXX,
seguida por los escritores de NT, adoptó la última versión. Además, el hebreo dice : "Una voz
que clama, 'En el desierto prepara el camino de la L ORD '", mientras que la LXX, seguida por los
escritores del Nuevo Testamento, dice: "Una voz que clama en el desierto ," Prepara el camino
de la L ORD'' (Snodgrass 1980). En el original, tomar "en el desierto" con lo que sigue preserva el
paralelismo; en el Nuevo Testamento, leer "en el desierto" junto con el "grito de voz" adapta el
mensaje de Isaías a la persona de Juan el Bautista. Sin embargo, no está claro que los escritores
de LXX y NT cambien aquí el significado del hebreo original. Si el camino para Yahvé es
prepararse en el desierto, tiene mucho sentido que la voz que llora en el desierto requiera tales
preparativos.
Otra parte importante del mensaje de la voz es que Yahvé vendrá a su pueblo a través del
desierto. Es posible que esta noción esté basada en las tradiciones del Sinaí (ver Hab. 3: 3; vea
Oswalt 1986–1998: 2:52). El desierto también es una figura adecuada para la condición desolada
del pueblo de Dios (Young 1972: 29n15).
Al igual que la voz que llama no se identifica, no se declaran explícitamente los destinatarios
de la voz en 40: 3. Lo más probable es que estos sean "mi pueblo" mencionado en 40: 1, a saber,
Jacob / Israel de la cautividad (véase Isaías 40: 12–44: 12; vea Watts 1985–1987: 2:79). Ya no se
hace referencia a Israel como "este pueblo" (Isaías 6: 9; 8: 6); una vez más, el lenguaje utilizado
es el del pacto (véase, por ejemplo, Éxodo 6: 7; 19: 5; Lev. 26:12; Deut. 26: 17–18; vea Oswalt
1986–1998: 2:49) . El mensaje al pueblo de Dios es que deben preparar el camino de Yahweh en
el desierto y hacer recto en el desierto una carretera para su Dios. Esto estaría en consonancia
con el procedimiento normal para la preparación de un dignatario visitante (JA Motyer 1993:
300). El profeta Ezequiel había descrito a Yahvé como abandonando a Jerusalén (Ezequiel 9–
11); ahora Yahvé volverá a residir en su ciudad una vez más,carretera ”(Watts 1985–1987: 2:79;
véase Isaías 35: 8–10; cf. 35: 1).
¿Cómo puede el pueblo de Dios preparar el camino para su regreso? Mientras que, una vez
más, no se establece explícitamente, la respuesta probable es "por medio del arrepentimiento"
(Young 1972: 28). Si Yahvé va a regresar, su pueblo debe preparar el camino arrepentiéndose de
los pecados que causaron que fueran llevados al exilio. Esto se confirma claramente en el propio
mensaje del Bautista: "Da fruto de acuerdo con el arrepentimiento" (Mateo 3: 8). Como Isa. 40:
1–2 aclara que el propósito final de Dios para su pueblo no es el juicio sino la salvación, la vida
en lugar de la muerte (véanse las palabras del Cuarto Evangelista en Juan 3: 17–18; y las
palabras de Jesús en Juan 12:47). Todo está perdonado.
Sin embargo, el consuelo para el pueblo de Dios no se basa en nada de lo que hace, sino
únicamente en “la actividad del Señor, su entrada en la esfera de la actividad humana. . . la
revelación de él a la vista humana ”(Oswalt 1986–1998: 2:50). El propósito de estos preparativos
es la revelación de la gloria de Dios (uno de los "conceptos dominantes" de todo Isaías [Oswalt
1986–1998: 2:52]), no solo a Israel y Judá, sino a toda la humanidad (Isaías 40). : 5; cf. 60: 1–
3). Esto se remonta al éxodo, donde también se reveló la gloria de Dios (Éxodo 16:10; 24: 16–
18; 33:18; 40:34). Que toda la humanidad sea testigo del regreso triunfante de Yahvé a su
humilde pueblo es parte del desafío profético de las realidades políticas (cf. Isaías 49:26; 66:16,
23–24; vea Blenkinsopp 2002: 183).
Más tarde, Isaías también habla de la venidera "Siervo" (esp. Isa. 52: 13–53: 12), que
proporcionará una liberación aún mayor (Oswalt 1986–1998: 2:51), que se consuma en el nuevo
cielo. y la nueva tierra (Isaías 65–66). Al igual que en otros escritos proféticos del AT, la visión
de Isaías se basa en gran medida en la tipología del éxodo (por ejemplo, Jer. 2: 6–7; 7:22, 25; 11:
4, 7; Os. 2: 14–15; 11: 1; 12 : 9, 13; 13: 4–5; Amós 2: 9–10; 3: 1–2; 9: 7; Mic. 6: 4; véase
también Isa. 10:24, 26; 11: 15–16) . De hecho, “la intensidad y plenituddel simbolismo del éxodo
en Isa. 40–55 es único ”(Watts 1985–1987: 2:81). El Mesías y su redención provocarán un nuevo
éxodo en el que se revelará la gloria de Dios (Young 1972: 30n18).
C. Isaías 40: 3 en el judaísmo . Curiosamente, la comunidad de Qumran aplicó el mismo
pasaje en Isaías a sí misma, específicamente al papel del concilio de la comunidad y del
intérprete en el estudio de la ley de Moisés (Burrows 1974: 246). Tanto 1QS VIII, 14 como
4T259 III, 4–5 prevén un momento en que la comunidad “será segregada de la morada de los
hombres de pecado para caminar hacia el desierto con el fin de preparar el camino de la verdad”,
citando a Isa. 40: 3. Sin embargo, mientras estos miembros de la alianza entendían el pasaje
como un llamado a morar en el desierto y dedicarse al estudio de la palabra de Dios, el Bautista
lo reconoció como un llamado a preparar al pueblo de Israel para el Mesías venidero (Morris
1995: 121).
Isaías 40: 1–5 se invoca también al comienzo de otro documento de Qumran, 4T176 (Isaías
40: 3 se cita en 4T176 1–2 I, 6–7), como parte de una oración para que Dios restaure a Jerusalén
y templo. Esto es importante porque muestra que en el siglo anterior a la aparición de Juan el
Bautista hubo al menos segmentos en el judaísmo (sectario) que esperaban que Dios liberara su
ciudad y lugar santos del gobierno pagano y la corrupción y eso lo hizo sobre la base de Isa. 40 y
otros pasajes más adelante en el libro (el 4T176 también cita Isaías 48: 1–9; 49: 13–17; 52: 1–
3). La comunidad del Mar Muerto tenía razón al anticipar la futura restauración de Dios de
Jerusalén y el templo, pero estaba equivocada con respecto a los medios y la manera en que Dios
lo haría. Sin embargo, lo más importante es que, como es evidente en el claro del templo (Juan 2:
14–23),
D. Asuntos textuales . La cita de Isa. 40: 3 sigue la LXX (Beasley-Murray 1999: 20 nota b),
excepto que el evangelista usa eleutinato enlugar delhetoimasato(Barrett 1978: 173). Esto puede
deberse a que Juan (1) tradujo directamente del hebreo; (2) estuvo influenciado por la instancia
posterior deeutheiasen la LXX y combinó la representación de la LXX
delhetoimasate. . . eutheiasparaeuthynate; o, lo menos probable, (3) tomó su ejemplo del uso
deeuthynōconhodosen señor 2: 6; 37:15; 49: 9. La segunda opción parece la más probable. Más
allá de esto, MJJ Menken (1985: 202–4) sostiene que el cambio está motivado por el deseo del
Cuarto Evangelista "de hacer que Juan el Bautista no sea tanto el precursor de Jesús como un
testigo contemporáneo de Jesús".
E. El uso de Isa. 40: 3 en Juan 1:23 .Como Isa. 40: 3, en el contexto de todo el libro de
Isaías, ha dejado claro que el pueblo de Dios, concebido más ampliamente que el Israel de OT,
sería llamado a prepararse para la venida de Yahweh por una voz profética. Según Juan el
Bautista y el Cuarto Evangelista, el Bautista es esa voz. Varios elementos del contexto original
de Isa. 40: 3 resuenan con el uso del pasaje en Juan 1:23: (1) el desierto como lugar de actividad
profética (Köstenberger 2004: 62–63); (2) el foco lejos del mensajero y en el mensaje; (3) la
revelación venidera de la gloria de Dios a través de su venida visible y la salvación, no solo a
Israel, sino a toda la humanidad; (4) La necesidad del arrepentimiento para preparar el
camino. Isaías 40: 3, a su vez, invoca el motivo del éxodo más grande, que también implica los
temas de la salvación y la gloria de Dios. El uso de Isa. 40: 3 en Juan 1:
F. Uso teológico . A partir del axioma hermenéutico de que Jesús es el Mesías, el Cuarto
Evangelista presenta a Juan el Bautista en términos bastante sencillos como el cumplimiento de
la figura predicha de los tiempos del fin de una “voz de alguien que clama en el desierto”. El
Señor ''. El testimonio múltiple de esta referencia sugiere fuertemente la historicidad de esta
afirmación del Bautista mismo. Cuando se le pregunta sobre su rol, debe dar una respuesta, no
solo en sus propios términos, sino en los términos de las Escrituras. Como en los otros
evangelios canónicos, el uso de Isa. 40: 3 con referencia al Bautista es, por lo tanto, fundamental
para la historia del evangelio, que señala la inminente épocaIntervención de Dios en y por medio
de su Mesías, Jesús.
Posteriormente, el flujo de la narrativa pasa de aclarar la identidad de Juan como testigo de
Jesús al contenido del testimonio de Juan con respecto a Jesús. La referencia del Bautista a Jesús
como "el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" en 1:29 (ver 1:36) probablemente
involucra múltiples niveles de significado. Muy posiblemente, el Bautista habla mejor de lo que
sabe, pensando principalmente en el cordero conducido a la matanza mencionada en Isa. 53: 7
(LXX: amnos ; en otras partes del NT solo en Hechos 8:32, citando Isa. 53: 7 LXX, y 1 Ped.
1:19: ver 2: 21–25), que el judaísmo contemporáneo no interpretó con referencia a un mesías
agonizante, pero al transmitir la noción de sufrimiento sustitutivo por el pecado que no llegó a
alcanzar la muerte real (cf. Mat. 11: 2–3; Lucas 7: 18–20).
También es posible que el Bautista haya proclamado a Jesús como el cordero-guerrero
apocalíptico que juzgaría (cf. por ejemplo, 1 En . 90: 9-12; T. Jos . 19: 8; T. Benj.. 3: 8; Rev. 5: 6,
12; 7:17; ver Brown 1966–1970: 59, citando esp. Lucas 3:17; Carson 1991: 150; Beasley-Murray
1999: 24-25; Schlatter [1948: 46–47] se refiere a ambos; para el mensaje de juicio del Bautista,
ver esp. Mate. 3: 7–12; Lucas 3: 7–17; Carson [1991: 149] señala también las dudas expresadas
por el Bautista en Matt. 11: 2–3). Algunos que sostienen este punto de vista también dirían que el
Cuarto Evangelista cree que el Bautista está hablando mejor de lo que sabe, como Caifás lo hace
en 11: 49–52 (Carson 1991: 150–51). Si es así, esto significaría que mientras el Bautista piensa
que Jesús "quita" el pecado del mundo en su calidad de guerrero-cordero, el evangelista sabe
que, cualquiera que sea la verdad que haya en esta perspectiva, también "quita" El pecado del
mundo por medio de la cruz (cf.
Otra posible asociación es el cordero proporcionado por Dios para Abraham cuando estaba
listo para ofrecer a su hijo de promesa, Isaac, en obediencia al mandato divino (Gen. 22: 8, 13–
14) (para una discusión de alternativas adicionales, véase Morris 1995: 127–29; cf. Barrett 1978:
176; Ridderbos 1997: 73–74). Esto es especialmente sugestivo porque Juan 3:16 probablemente
alude a esta escena, resaltando una diferencia importante: lo que Abraham se salvó de hacer en el
último minuto, Dios realmente lo hizo: dio a su único Hijo (cf. Rom. 8:32) ).
Las opciones menos probables son el cordero suave de Jer. 11:19 (no hay connotaciones de
llevar el pecado); el chivo expiatorio que simbólicamente llevó los pecados del pueblo y fue
desterrado al desierto en Lev. 16 (una cabra, no un cordero); y la ofrenda de culpa sacrificada
para tratar con el pecado en Lev. 14; Num. 6 (involucrando toros y cabras, no corderos).
El Cuarto Evangelista, por su parte, ubica la declaración del Bautista en el contexto más
amplio de su narrativa de pasión, donde se muestra que Jesús es el último cumplimiento del
cordero de la Pascua anual (véase Éxodo 12), cuyos huesos no deben romperse (Juan 19:36; ver
Éxodo 12:46; Núm. 9:12; Salmos 34:20 y el comentario a continuación; ver también 19:14; ver
Burge 2000: 73–74; Barrett 1978: 176; ver 1 Cor. 5: 7).
Este "cordero de Dios" eliminará el pecado, presumiblemente por medio de una muerte
sacrificial y de sustitución (Morris 1995: 130). De acuerdo con el patrón establecido por el
sistema de sacrificios del Antiguo Testamento, la sangre derramada del sustituto cubrió los
pecados de otros y apaciguó la ira divina mediante expiación (cf. 1 Juan 2: 2; 4:10). Sin
embargo, como deja claro el libro de Hebreos, todo el sistema de sacrificios del AT era
meramente provisional hasta la venida de Cristo.
Además, como cordero de Dios, Jesús toma sobre sí el pecado, no solo de Israel, sino del
mundo entero (cf. 1:10). La idea de que el Mesías sufriría por los pecados del mundo (y no solo
por Israel) era ajena a los oídos judíos del primer siglo; Sin embargo, Juan aclara que Jesús vino
a salvar al mundo entero (Juan 3:17; 1 Juan 2: 2), y que él es el Salvador del mundo, no
simplemente Israel (4:42; 1 Juan 4:14 ). La descripción del NT de Jesús como "cordero de Dios"
culmina en Apocalipsis, donde Jesús es el "cordero que fue sacrificado" que regresa en triunfo
universal (ver Ap. 5: 6, 8–9, 12; 7:17; 12:11 13: 8; 17:14; 19: 7, 9; 21: 22–23; 22: 1–3).
La enseñanza de Juan sobre la expiación sustitutiva de Jesús se basa en la reflexión anterior
del evangelista sobre la encarnación de Jesús. Porque es en la carne que Cristo sufrió
vicariamente; su humanidad era un requisito indispensable para su trabajo cruzado en nombre de
otros. De hecho, el tema de la expiación, lejos de estar ausente, es parte de la trama y la trama del
Evangelio de Juan: Jesús es el Pan de la Vida, quien dará su carne por la vida del mundo (6:51;
cf. 6: 32–33, 53–58); el es el buen pastor,que da su vida por sus ovejas (10:15; cf. 10: 17–18); y
su sacrificio cumple el simbolismo de la Pascua (por ejemplo, 19:14, 31).
Posterior al testimonio de Juan sobre Jesús como "el cordero de Dios" en 1:29, 36, la narrativa
avanza aún más a las reacciones hacia Jesús por parte de sus primeros seguidores, varios de los
cuales anteriormente habían sido seguidores del Bautista. La declaración en 1:45, "acerca de
quién escribió Moisés en la ley", probablemente alude a las predicciones de un profeta venidero
en Deut. 18:15, 18 (ver en 1:21 arriba). El hecho de que Felipe se refiera a Jesús como "el único
sobre el que Moisés escribió en la ley, y sobre quien también escribieron los profetas" indica que
Felipe había llegado a creer que Jesús era el Mesías predicho en las Escrituras, tanto en la ley
(Deut. 18:15, 18) y en los profetas (cf. ej., Isa. 9: 1–7; 11: 1–5, 10–12; 52: 13–53: 12; vea Carson
1991: 159). La expresión "la ley y los profetas" era una designación judía común para las
Escrituras hebreas en su totalidad (ver Mat. 5:17; 7:12; 11: 11). 13; 22:40; Lucas
16:16; 24:44; Hechos 13:15; 24:14; 28:23; ROM. 3:21).
Continuando con 1:49, la confesión de Jesús de Natanael, notamos que las designaciones
"Hijo de Dios" y "Rey de Israel" son títulos mesiánicos de naturaleza más o menos equivalente
(Barrett, 1978: 186; cf. Ridderbos, 1997: 91). Al adjuntar a Jesús la etiqueta "Hijo de Dios",
Natanael lo identifica como el Mesías predicho en el Antiguo Testamento (2 Sam. 7:14; Sal. 2: 7;
cf. 1 Sam. 26:17, 21, 25; ver en 1:41 arriba; 20:31 abajo); el término “Hijo [de Dios]” también
era un título mesiánico actual en los días de Jesús (cf. 1Q28a II, 11–12; 4 Ezra 7: 28–29; pero
vea 4T246 II, 1; vea Collins 1993; Köstenberger 1998b : 48–49n17). "Rey de Israel",
igualmente, es una designación común para el Mesías (por ejemplo, Zef. 3:15; cf. Juan 12:13,
una inclusión); note también la frase “Rey de los judíos” en Juan 18–19). Sin embargo, debido a
las connotaciones políticas de la expresión, Jesús se mostró reacio a identificarse a sí mismo en
tales términos (note la posible corrección provista por Jesús en el presente contexto en 1: 50–51;
vea también 6:15; 18:36; vea Painter 1977 : 360–61; Ridderbos 1997: 91). Las terminologías
convergen en la literatura judía, donde el rey davídico se describe como el hijo de Dios (véase
4QFlor 1: 6–7; 1Q28a II, 11–12; 1 En . 105: 2; 4 Ezra 7: 28–29; 13:52 ; 14: 9; ver Carson 1991:
162; "Mesías" y "Rey de Israel" están yuxtapuestos en Marcos 15: 32 / Mateo 27:42).
La respuesta de Jesús en 1:51, finalmente, contiene una alusión a la historia de Jacob en Gen.
28 (ver esp. Gen. 28:12; sobre las tradiciones de Jacob en fuentes judías no bíblicas, ver Neyrey
1982; Rowland 1984). En 1:51, Natanael, quien salió con fe sobre la base de la demostración de
conocimiento sobrenatural de Jesús (1: 48–49), y los otros discípulos (note los plurales
griegos hymin ["para usted"] y opsesthe ["usted verán "]) se les dice que verán la grandeza del
Hijo del Hombre, superando con creces la visión de Jacob, el patriarca (esto es parte del motivo"
más grande que Jacob "en el Evangelio de Juan; cf. 4: 5–6 , 11-12). Jesús es el "nuevo Israel"
(Carson 1991: 164).
Ver "cielo abierto", que era el sueño de todo apocaliptista judío, es recibir una visión de las
realidades de otro mundo (Hechos 10:11; Ap. 4: 1; 19:11). El anhelo por vislumbrar el cielo
engendró un género literario completo en el período del Segundo Templo, en el que figuras
enigmáticas como Enoch (que, según Gen. 5:24, fue trasladada al cielo sin morir) se describen
como atravesando el cielo e informando qué ellos ven. Sin embargo, en 3:13, Jesús afirma la
imposibilidad de que alguien que no sea el "Hijo del Hombre" de Danielico tenga acceso al cielo
(Dan. 7:13; cf. Mat. 26:64; Hechos 7:56).
La imagen de "cielo abierto y los ángeles de Dios ascendiendo y descendiendo" en el contexto
presente se extrae de la visión de Jacob de la escalera "que descansa sobre la tierra, con su parte
superior alcanzando el cielo, y los ángeles de Dios estaban ascendiendo y descendiendo sobre
ella [ o 'él', es decir, Jacob] ”(Gen. 28:12; vea las disputas rabínicas sobre este punto: Gen. Rab .
68:18; 69: 7; vea la discusión en Carson 1991: 163). Especialmente si la representación
apropiada es "sobre él", el paralelismo es claro: a medida que los ángeles ascendían y descendían
sobre Jacob (a quien luego se le cambió el nombre de "Israel"), un signo de la revelación de Dios
y la reafirmación de la fidelidad a sus promesas hechas a Abraham ( Ridderbos 1997: 93) —así,
los ángeles ascenderán y descenderán sobre el Hijo del Hombre (Jesús).
Un paralelo adicional se relaciona con el lugar respectivo de adoración y de la revelación de
Dios. Cuando Jacob despertó de su sueño, exclamó: “¡Qué asombroso es este lugar! Esto no es
otro que la casa de Dios; esta es la puerta del cielo ”(Gén. 28:17); y llamó a ese lugar "Betel",
que significa "casa de Dios". En correspondencia, el mensaje de Jesús a Natanael y los otros
discípulos esque él mismo será el lugar de una revelación divina mucho mayor que la dada en
ocasiones anteriores (cf. Heb. 1: 1–3). Jesús mediará una revelación mayor que Abraham (8:58),
Jacob (cf. 4: 12–14), Moisés (1: 17–18; 5: 45–47; 9: 28–29), e Isaías (12: 37-41).
Jesús es el "nuevo Betel", el lugar donde Dios se revela, donde se encuentran el cielo y la
tierra, Dios y la humanidad (Carson 1991: 163–64; Witherington 1995: 72; cf. Burge 2000: 79;
Borchert 1996–2002: 1: 149; Schnackenburg 1990: 1: 320), así como él es el nuevo templo (2:
19–22) y el nuevo lugar de culto apropiado (4: 20–24). De hecho, Jesús es la culminación de
todas las expresiones reveladoras de Dios (1: 14–18; Heb. 1: 1–3), proporcionando una plenitud
de revelación divina de la cual incluso Jacob (Israel) solo podría soñar; y estos discípulos, que
hasta ahora saben poco de lo que les espera, pronto serán testigos de una revelación muy superior
a la recibida por cualquier israelita en la historia anterior (Ridderbos 1997: 93–94).
Además, la expresión “cielo abierto y los ángeles de Dios ascendiendo y descendiendo”
también parece transmitir una imagen de la “comunión ininterrumpida entre Jesús y el Padre”
(cf. 8:16, 29; 10:30; 16:32), presentando los “signos” subsiguientes como manifestaciones de
esta comunión (Bultmann, 1971: 105–6). Con respecto al presente pasaje, note especialmente la
declaración de Jesús en respuesta a una deserción a gran escala más adelante en este Evangelio:
“¿Esto lo ofende? ¿Qué pasa si ves que el Hijo del Hombre asciende a donde estaba antes? ”(6:
61b-62). En este verso relacionado, el ascenso del Hijo del Hombre implica claramente el
descenso ("donde estaba antes") en el contexto de la preexistencia (véase 1: 1–2; véase Ham
1998: 89n67; contra Pryor 1991: 342).
La autodominación de Jesús, “Hijo del hombre”, que claramente se remonta al pasaje de
Daniel, que se refiere al “uno como un hijo de hombre” (Dan. 7: 13–14), combina la misteriosa
figura del libro de Daniel con la Sufrir Servant, que aparece en el libro de Isaiah, un tema que
culmina en las llamadas Canciones de Servant of Isa. 42–53. A diferencia de "Rey de Israel" y
"Rey de los judíos", ambos de los cuales tienen connotaciones nacionalistas o políticas, la
expresión "Hijo del Hombre", aunque es bíblica, era lo suficientemente maleable como para
permitir que Jesús definiera su contenido en términos cristológicos. Según Jesús, ese "Hijo del
hombre" estaría sujeto a la crucifixión como un modo de exaltación (3:14; 8:28); él debía
proporcionar la revelación divina (6:27, 53); y actuaría con autoridad escatológica (5:27; 9:39).
Entonces, ¿cuál es el punto de referencia en el que los discípulos "verán el cielo abierto y los
ángeles de Dios que ascienden y descienden sobre el Hijo del Hombre" (1:51)? En los
Sinópticos, la declaración de Jesús al sumo sacerdote judío en Mat. 26:64, “En el futuro verás al
Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poderoso y viniendo sobre las nubes del cielo” (cf.
Marcos 14:62; Lucas 22:69), coloca este evento en El futuro, posterior a la muerte cruzada de
Jesús. Sin embargo, en el contexto de la escatología realizada / inaugurada por Juan, ya está en el
aquí y ahora, en los signos de Jesús (por ejemplo, 2:11; 9: 3; 11:40), en todo su ministerio, tanto
en palabra como en obra. (14: 9–11), y sobre todo en su crucifixión (3:14; 8:28; 12: 23–24, 32–
34), que se revela la gloria del Hijo del Hombre (Beasley-Murray, 1999: 28).

El ciclo de Cana (2: 1–4: 54)

S URVEY

El ciclo de Caná, que abarca los signos mesiánicos "primero" (2:11) y "segundo" (4:54) de
Jesús en Caná de Galilea, contiene solo una cita explícita del AT, que se encuentra en 2:17. El
enfoque de la primera cita explícita del AT, en 1:23, fue sobre el papel de Juan el Bautista en el
plan histórico de salvación de Dios. El enfoque de la segunda cita es directamente sobre Jesús y
su celo por Dios que todo lo consume, como se muestra en el claro del templo y según lo
perciben y se relacionan las Escrituras del Antiguo Testamento con sus discípulos.
La única alusión probable de OT en Juan 2 se encuentra en 2: 5, que puede establecer un
vínculo entre Jesús y el patriarca José. El rango de alusiones al AT en Juan 3 abarca desde el
Pentateuco (3:14 aludiendo a Núm. 21: 9; 3:16 aludiendo a Gen. 22: 2, 12, 16) hasta la sabiduría
(3: 8 posiblemente aludiendo a Eccles. 11: 5; 3:13 posiblemente aludiendo a Prov. 30: 4) y
literatura profética (3: 5 posiblemente aludiendo a Ezequiel 36: 25–27 y pasajes similares; 3:14
aludiendo a Isa. 52:13; 3: 28 posiblemente aludiendo a Mal. 3: 1).
La conversación de Jesús con la mujer samaritana también presenta varias alusiones del
Antiguo Testamento, como la entrega de Jacob de un campo a José (4: 5; cf. Gén. 33:19; 48:22;
Éxodo 13:19; Josué 24 : 32); a la entrega de “agua viva” a los israelitas en el desierto (4:10; cf.
Núm. 20: 8–11; cf. 21: 16–18); Las referencias de Jesús a su don de “agua viva” como
“manantial”.arriba ”en una persona (4:14; cf. Isa. 12: 3; Jer. 2:13), a Jerusalén como el lugar
adecuado de adoración (4:20; cf. Deut. 11:29; 12: 5– 14; 27:12; Jos. 8:33; Sal. 122: 1–5), y para
salvación de los judíos (4:22; cf. Isa. 2: 3?).
Finalmente, los dichos invocados por Jesús al instruir a sus seguidores que “incluso ahora el
segador cobra su salario. . . para que el sembrador y el segador puedan alegrarse juntos "en 4:36,
y que" uno siembra y otro coseche "en 4:37, repita el lenguaje de Amós 9:13 y Mic. 6:15,
respectivamente.

T HE C colgantes de W ATER EN W INE: T HE F IRST S IGN IN C ANA (2: 1-11)

En la boda de Caná, se demuestra que Jesús es el portador de la alegría mesiánica que llena los
recursos agotados del judaísmo (cf. la referencia a los seis recipientes de agua de piedra
utilizados por los judíos para el lavado ceremonial en 2: 6; ver Köstenberger 2004 : 96-97 y más
abajo). En el pensamiento judío, el vino es un símbolo de alegría y celebración: "No hay regocijo
con el vino" ( b. Pesa . 109a; sobre el vino en los tiempos bíblicos, consulte DJG 870–
73). Quedarse sin vino en la boda de Cana puede ser un símbolo de la esterilidad del
judaísmo. La expectativa profética puso a la era mesiánica como un momento en el que el vino
fluiría libremente (véase Isaías 25: 6; Jer. 31: 12–14; Os. 14: 7; Joel 3:18; Amós 9: 13–14; 2
Bar 29: 5; 1 En. 10:19; cf. Mate. 22: 1–14 par .; 25: 1–13; véase también Gén. 49:11).
El lenguaje de 2: 4, “¿Por qué me involucras?” Recuerda a los paralelos del AT que transmiten
la distancia entre dos partes y con frecuencia conllevan una connotación de reproche (véase, por
ejemplo, Juez 11:12; 2 Sam. 16:10 ; 1 Reyes 17:18; 2 Reyes 3:13; 2 Crónicas 35:21; ver Maccini
1996: 100–102; Keener 2003: 505–6; ver más adelante Köstenberger 2004: 95). La única alusión
posible al AT en este pericope se encuentra en las palabras de la madre de Jesús en 2: 5 ("Haz lo
que te diga"), que representan un paralelo verbal cercano a las palabras de Faraón en Gen. 41:55
que instruye a la gente a hacer lo que sea José les dice. Así como José había provisto alivio para
la hambruna, así Jesús podría encontrar una salida al dilema actual. La madre de Jesús toma lo
que sonaba como una reprimenda severa como una indicación de que Jesús está listo para
ayudar. Sus instrucciones a los sirvientes en 2:
Como notamos, la referencia al ritual de purificación judía en 2: 6 junto con la mención de que
la fiesta de bodas se está quedando sin vino, transmite la noción de la esterilidad del judaísmo del
primer siglo. La producción de una gran cantidad de vino por parte de Jesús, junto con la
observación en 2: 7 de que llenó los frascos de agua "hasta el borde", señala la abundancia de la
provisión mesiánica de Jesús (por ejemplo, Ridderbos 1997: 107; Morris 1995: 162; Carson
1991: 174; véanse las referencias de OT a la abundancia de vino en la nueva era mencionada
anteriormente). En el siguiente capítulo, se muestra igualmente que Jesús es el que media la
abundante provisión del Espíritu (3:34; cf. 7: 37–38; 20: 21–22; ver Keener 2003: 512). La
referencia a la revelación de la gloria de Dios por parte de Jesús en su primera señal en Caná en
2:11 se remonta al testimonio dado en el prólogo: "Hemos visto su gloria,

T HE C learing DE LA T emple : AP OSIBLE S EGUNDA S IGN (2: 12-22)

El templo de Jerusalén era un símbolo de la identidad nacional y religiosa judía (vea la barra
lateral en Köstenberger 2002b: 30). El templo de Salomón original fue destruido por los
babilonios y luego reconstruido por Zorobabel. Fue renovado por Herodes justo antes de la
venida de Jesús. Tanto la literatura del Antiguo Testamento como la del Segundo Templo
expresan la expectativa del establecimiento de un nuevo templo para la era mesiánica (Ezequiel
40–44; 1 En . 90: 28–36; Pss. Sol . 17:30; 4QFlor 1: 1–13 ). Es en este contexto que debe
entenderse la acción bastante sorprendente de Jesús de limpiar el templo. Lo que a primera vista
parece ser un arrebato impetuoso de ira incontrolada es lanzado por John como un flujo de
genuino celo espiritual. Así se muestra a Jesús que tipifica el pronunciamiento de Ps. 69: 9: "El
celo por tu casa me consumirá".

2:17

A. El contexto del Nuevo Testamento: el celo de Jesús por su "casa del padre" .El ministerio
temprano de Jesús en el Evangelio de Juan comienza cuando Jesús llama a sus primeros
discípulos (1: 35–51) y tiene como primer signo de exclamación el convertir el agua en vino. ,
“Primera señal” de Jesús (2:11). Después de una breve estadía en Capernaum, Jesús viaja a
Jerusalén para la Pascua (2: 12–13). A su llegada, se siente consternado al encontrar el templo
como un lugar de comercio en lugar de adoración. Expulsa a los cambistas, voltea sus mesas y
retira del área del templo a los animales sacrificiales que se venden allí. Según el
cuartoEvangelista, la limpieza del templo por parte de Jesús despertó en sus discípulos el
recuerdo de la víctima justa de Ps. 69: 9 (note el paralelo verbal entre 2:16, "la casa de mi Padre"
y el Sal. 69: 9, "celo por su casa"; note también el Sal. 118: 139 LXX [119: 139 TM): "Celo para
tu casa[las palabras en cursiva que no están en MT] me consumieron [ exetēxen me ho zēlos tou
oikou sou ], porque mis enemigos olvidan tus palabras ").
El hecho de que en las escenas inaugurales del Evangelio a Jesús se lo conoce como el
"Mesías" (1:41), el "Hijo de Dios" (1:49; cf. 2 Sam. 7:14; Sal. 2: 7 ; cf. Sal. 89: 26–29), y el
“Rey de Israel” (1:49; ver a 12:13 más abajo) hace verosímil que observar el desalojo de Jesús
del templo invocaría en sus discípulos la memoria de Las palabras de David en Ps. 69: 9. Esto, a
su vez, está de acuerdo con las expectativas judías, vigentes en el primer siglo, de que el Mesías
purgaría y reconstituiría el templo ( Sal. Sol.. 17: 21–22, 36; cf. Marcos 14: 57–61; ver Daly-
Denton 2004: 123). Esto seguiría, y trascendería, el patrón de gran liberación nacional que los
judíos experimentaron por última vez cuando Judas Maccabeus volvió a dedicar el templo en
diciembre de 165 a. La discusión de Jesús sobre la verdadera libertad del pecado en 8: 31–38).
B. El contexto del AT de Ps. 69: 9 . Salmo 69 (que se cita aquí y en 15:25; véase también
19:28) y Ps. 22 (citado en 19:24) comparten la tipología davídica y el tema del paciente justo
(Tate 1990: 196; Mays 1994: 229). El Salmo 69, atribuido a David, es parte del Libro 2 del
Salterio, una colección titulada "Las oraciones de David, el hijo de Isaí" (Sal. 72:20). El salmo
presenta al salmista como alguien que ha soportado el reproche por el amor de Dios (69: 7):
“Porque me consumió el celo de tu casa, y los reproches de los que te reprochan” (69: 9). El
versículo 9 es parte de la súplica del salmista en 69: 7–12, con 69: 7–8 y 9–12 como subunidades
(note el uso dekî, "Para", en 69: 7, 9). El versículo 8, el texto que precede inmediatamente al
versículo citado aquí, dice: "Me he convertido en un extraño para mis hermanos, un extraño para
los hijos de mi madre", lo que subraya la alienación del salmista incluso de sus propios
parientes. Esto se suma a los numerosos y viciosos enemigos que se mencionan en 69: 4 (citado
en 15:25; vea el comentario allí).
La naturaleza precisa del celo del salmista por la "casa" de Dios no se aclara en el
pasaje. Puede haber un componente real y profético: como rey, puede haber dedicado atención al
mantenimiento y protección del templo; como figura profética, puede haber defendido la
importancia de una conducta adecuada dentro de los límites del área del templo (Tate 1990:
196). Para alguien que vive después de la caída de Jerusalén (69: 35–36), el celo por la casa de
Dios implicaría un deseo de ver el templo reconstruido (Rogerson y McKay, 1977: 96). Más allá
de esto, la preocupación por la "casa" de Dios puede extenderse también a la "casa" de Dios,
concebida más ampliamente, es decir, la condición del pueblo de Dios (cf. Jer. 12: 7–9; Tate
1990: 196), extendiendo el alcance de el pasaje a "no solo el tabernáculo, sino la congregación
que solía reunirse allí" (Tholuck 1858: 290). La naturaleza de cualquier acción celosa por parte
del salmista no se especifica, pero en el contexto parece haber un contraste entre algunos
miembros de la comunidad que actúan como el salmista y los enemigos de Dios y el salmista
mismo. De hecho, el suplicante se ha comprometido a ayunar y orar por preocupación por la
situación (69: 10–11).
El salmista es "consumido" (69: 9a), tanto literalmente, en el sentido de que está en el punto de
la muerte, y figurativamente, en que le apasiona la casa de Dios y su gente (Dahood [1968: 158]
sugiere que la imagen transmitido por ʾākal , "consumir" es el de "una llama devoradora", y
por nāpal , "caer", de "carbones encendidos" que caen sobre alguien; cf. Sal. 120: 3–4). La
apasionada preocupación del salmista por el pueblo de Dios es tanto más sorprendente como
estas mismas personas que se burlan de él y lo humillan (69: 10–12). En todos sus justos
sufrimientos, el salmista ora al Señor y con fe lo busca para pedirle ayuda y liberación (69: 13–
18). Al final, es la firme esperanza y seguridad del salmista de que "Dios salvará a Sión" y que
"los que aman su nombre habitarán en él" (69: 35–36).
Históricamente, la caracterización de uno consumido por el celo por la "casa" de Dios no se
ajusta al rey David, cuyo hijo Salomón construyó el templo. Destruido por los babilonios y
reconstruido después del exilio, el templo sirvió como el centro del culto israelita, como el lugar
donde Dios había establecido la residencia entre su pueblo. La caracterización de la víctima justa
en Ps. 69: 9 y la designación del salmista como "siervo" de Dios en el v. 17 (cf. 2 Sam. 7: 5)
también son congruentes con la representación del siervo fiel de Yahweh en Isaías (cf. esp. Is.
50: 4) –9; 52:13; 53:12; ver Tate1990: 197; véase también el comentario a las 12:38
abajo). Otras posibles asociaciones son Elijah (1 Reyes 19:10; cf. Sir 48: 2) y las llamas que
consumen a la víctima son aceptables para Dios en el sistema de sacrificios del AT (Daly-Denton
2004: 122).
C. Ps. 69: 9 en el judaísmo .No hay referencia explícita a Ps. 69: 9 en el judaísmo antiguo ha
sido identificado. Sin embargo, el celo religioso era una parte importante de la piedad judía
(Köstenberger 2001: 32). En el AT, a Phinehas se le promete el pacto de un sacerdocio duradero
"porque era celoso por el honor de su Dios" (Núm. 25:13), y se muestra que Dios mismo es
celoso por su santo nombre (Ezequiel 39:25; ver Éxodo 34:14). En el siglo II aC, los macabeos
reavivaron el fervor nacionalista judío, mientras que la comunidad de Qumran y los fariseos
estaban preocupados por el estado religioso del judaísmo. La Palestina del primer siglo estaba
plagada de celo religioso y nacionalista (Heard 1992; Hengel 1988). Los fariseos procuraron
practicar la rectitud en la vida cotidiana, mientras que los zelotes jugaron un papel importante en
la rebelión contra Roma en el 66-70 d.sica , "daga"), terroristas religiosos que asesinaron a
personas a plena luz del día en un esfuerzo por desestabilizar la situación política en la Palestina
ocupada por los romanos (Schürer 1973–1979: 2: 598–606).
D. Asuntos textuales . La LXX tiene el aoristokatephagen, "me ha consumido" (Moloney
1998: 77); en la cita de Juan, el verbo es el deponente futurokataphagetaimedio, "me
consumirá", lo que puede representar una interpretación del hebreo como un profético perfecto
(Archer y Chirichigno 1983: 73; Menken 1996a: 40). Lo más probable es que el cambio del
tiempo del verbo sirva para centrar la atención proféticamente en la muerte cruzada de Jesús, tal
como se narra más adelante en el Evangelio (Daly-Denton 2004: 122; Menken 1996a: 40–
41). De lo contrario, la cita en John es idéntica en términos de la LXX, que a su vez corresponde
estrechamente al MT.
E. El uso de Ps. 69: 9 en Juan 2:17 . Esta es la única referencia a Ps. 69: 9a en el NT (aunque
vea la cita de Sal. 69: 4 en 15:25 y la posible alusión a Sal. 69:21 en 19:28 a continuación). La
fórmula introductoria es característica del uso de Juan en la primera parte del Evangelio: "que
está escrito" (hoti gegrammenon estin). La función de la cita de Ps. 69: 9a en el relato de Juan
sobre la limpieza del templo es caracterizar la acción de Jesús y hacerlo en términos bíblicos al
vincular a Jesús con el paciente justo de este salmo davídico. El celo de Jesús, justo en lugar de
ciegamente nacionalista (compare a los fanáticos [ver más arriba]), fue tan grande que lo
"consumiría". En el contexto de la narrativa posterior, esto se refiere a su muerte, que traería vida
al mundo (Ridderbos 1997: 117; Schnackenburg 1990: 1: 347). Entonces, al comienzo de su
ministerio, Juan presenta a Jesús como alguien que estaba consumido por la pasión por la gloria
de Dios e impulsado por el deseo de eliminar de su pueblo cualquier obstáculo para la adoración
apropiada. Además, como lo deja claro el 2:17, los discípulos de Jesús, al ver que Jesús despeja
el templo, se dan cuenta de que las palabras de Sal. 69: 9a aplicado a Jesús,
Sin embargo, la referencia actual a Jesús en términos de Ps. 69 no se limita a la caracterización
de Jesús como uno que es consumido por el celo por la "casa" de Dios. Jesús también se ajusta al
patrón más amplio de la víctima justa que tiene una gran cantidad de enemigos que traman su
caída (por ejemplo, 5:18; 11 : 53) y quien está alienado incluso de sus propios hermanos y de los
miembros de su propia casa (7: 1–9; véase también 4:44; cf. Sal. 69: 8). Además, según el Cuarto
Evangelista, el celo de Jesús por Dios no se limita al celo por el templo, sino que abarca la
preocupación activa por la nación judía en una escala integral. En su propia persona se dice que
Jesús restaura, renueva, reemplaza y / o cumple el simbolismo inherente en la fiesta de los
tabernáculos y la Pascua, y reconstituir al pueblo de Dios como una nueva comunidad mesiánica
como "un solo rebaño" que comprende a los judíos creyentes, así como a los gentiles (por
ejemplo, 10:16; 11: 51–52). En esto, Jesús cumple con las tipologías davídica y de "Siervo
sufridor" y se muestra a sí mismo como el Mesías predicho en varios pasajes del AT.
En vista del énfasis de Juan en el comercio en los patios del templo (2: 14–16), una dimensión
más de su representación de Jesús en el claro del templo puede ser que quiere que sus lectores
vean a Jesús como el que inauguró la gran "Día del Señor", en el que ya no habría un mercader
(o cananeo, uno inmoral o moralmente espiritual) en la casa del Señor (Zac. 14:21). Ya no sería
necesario realizar arreglos rituales especiales, sino el acceso a la participación en ella adoración a
Dios y la membresía entre el pueblo de Dios estaría disponible para todos en Jesús y por medio
del nuevo "templo de su cuerpo" (2:21) (véase Daly-Denton 2004: 123, citando a Moloney 1990;
Schuchard 1992: 17–32 ; Menken 1996a: 37–45; Obermann 1996: 114–28; Derrett 1997; Daly-
Denton 2000: 118–31). La acción de Jesús también recuerda las palabras de Mal. 3: 1, 3, que en
el próximo día del juicio “de repente, la L ORD . . . vendrá al templo ", para que la gente pueda
ofrecer nuevamente sacrificios aceptables al Señor (Carson 1991: 179; Hiers 1971: 86–89). Estas
conexiones, a su vez, se relacionan con el motivo del templo juanino (PWL Walker 1996,
especialmente 161-200; Coloe 2001; Kerr 2002; Busse 2002: 323–66; Beale 2004, especialmente
192–200; Köstenberger 2005a).
F. Uso teológico .La práctica del cuarto evangelista de invocar a Ps. 69: 9a en relación con la
acción del templo de Jesús representa un ejemplo de tipología en el que se encuentra que el
patrón de la víctima justa está presente en Jesús. Como en todo el Evangelio de Juan, esto
presupone el axioma hermenéutico de que Jesús es el Hijo mesiánico de Dios. El uso de Ps. 69:
9a en el presente pasaje también refleja la conciencia mesiánica de Jesús al inicio de su
ministerio. Es parte de un patrón más amplio, tanto en la comprensión de Jesús como en la
presentación del Cuarto Evangelista, de alinear a Jesús y su ministerio con la experiencia de un
rey y / o profeta que es celoso de Dios y, como resultado, sufre la humillación de Dios. personas:
un patrón que abarca el uso de Ps. 69 tanto aquí como en 15:25 y se extiende también al uso de
Ps. 22 en 19:24 y la posible alusión a Ps. 69: 21 en 19: 28–30 (vea también el uso de Pablo de
Sal. 69: 9b en Rom. 15: 3). La mención de los hermanos de Jesús inmediatamente antes del
presente pericope en 2:12 (cf. 2: 1–2) junto con la referencia a su incredulidad en 7: 5 puede
acentuar aún más la descripción de Jesús del evangelista en términos de la descripción del
salmista. lamentar que se haya convertido en un extraño para sus hermanos (cf. Sal. 69: 8; véase
Daly-Denton 2004: 122).
Finalmente, si “el celo por la casa de Dios” también se extiende al deseo de ver el templo
reconstruido, esto invocaría el motivo del exilio y elevaría la visión de la restauración del pueblo
de Dios al culto apropiado (cf. 4: 21–24) . Significativamente, en el presente pasaje se hace
referencia no a la construcción futura de un templo físico literal, sino a una restauración de la
adoración centrada en el "templo" del cuerpo de Jesús (2:21). Esto, a su vez, es parte de la
escatología inaugurada de Juan, según la cual "el tiempo se acerca y ha llegado ahora, cuando los
verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad" (4:23) al creer en el Mesías (
4:26).

J ESUS 'F ás M INISTERIO EN J ERUSALEM Y S AMARIA (2: 23-4: 42)

Los pericopes subsiguientes giran en torno a dos intercambios, uno entre Jesús y Nicodemo, y
uno entre Jesús y la mujer samaritana.

Jesús y Nicodemo, y el testimonio de Juan el Bautista (2: 23–3: 36)

Las referencias al reino de Dios en 3: 3, 5 son significativas ya que constituyen el único


ejemplo de esta terminología en todo el Evangelio (contraste el uso frecuente de esta expresión
en los Sinópticos; en 18:36, una posible inclusión), Jesús se refiere dos veces a "mi reino" frente
a Pilato). Las Escrituras hebreas dejan claro que "el Señor es rey" y que su reinado soberano se
extiende a todas las criaturas (p. Ej., Éxodo 15:18; Sal. 93: 1; 103: 19). Los judíos esperaban un
reino futuro gobernado por el Hijo de David (Isaías 9: 1–7; 11: 1–5, 10–11; Ez. 34: 23–24; Zac.
9: 9–10), la Siervo (Isa. 42: 1–7; 49: 1–7), de hecho, el mismo Señor (Ezequiel 34: 11–16; 36:
22–32; Zacarías 14: 9). Aunque no todos debían ser incluidos en este reino, los judíos en los días
de Jesús generalmente creían que todos los israelitas tendrían una participación en el mundo
venidero, con la excepción de los culpables de apostasía o algún otro pecado flagrante ( m.
Sanh. 10: 1). Por lo tanto, es más notable que la estipulación de Jesús de que aquellos que
entrarían en el reino de Dios deben "nacer del agua y el espíritu" excluye a Nicodemo y sus
compañeros miembros del Sanedrín.
La primera parte significativa que presenta una alusión al material del AT en 2: 23–4: 42
implica la referencia a "nacer de nuevo / desde arriba" en 3: 3, explicado en 3: 5 como "nacido
del agua y del espíritu" ( Louw 1986: 9-10; contra NIV / TNIV: “agua y el Espíritu”; con razón,
Carson 1991: 195). Lo más probable es que este pasaje constituya una alusión a Ezequiel. 36:
25–27, que presagia la limpieza de Dios de los corazones humanos con agua y su transformación
interior por su Espíritu (véase también Isa. 44: 3–5; Jub . 1: 23–25; véase Schlatter 1948: 89;
Carson 1991 : 191–96, especialmente 194–95; McCabe 1999; Cotterell 1985: 241; Kynes 1992,
especialmente 575). La noción de unun nuevo comienzo y una transformación interior decisiva
de la vida de una persona se encuentran en otros pasajes proféticos del AT (p. ej., Jer. 31: 33–34;
Ezequiel 11: 19–20). Es esta realidad espiritual de la que Nicodemo, el maestro de Israel, debería
haber sido consciente, pero que él (y, uno puede asumir, sus compañeros miembros del Sanedrín:
los pronombres personales en las declaraciones de Jesús “Debes nacer de nuevo” [3: 7 ] y "Usted
[la gente] no acepta nuestro testimonio" [3:11] es plural en el griego) personalmente careció.
Jesús ilustra su pronunciamiento en 3: 5–7 con una analogía entre el viento y la persona nacida
del espíritu. “El viento”, una imagen común para el Espíritu (Ridderbos 1997: 129) -y “espíritu”
se traducen las mismas palabras griegas y hebreas (gr. Pneuma ; Heb. Ruah ). Tanto la literatura
del Antiguo Testamento como la judía contienen numerosas referencias al misterio del origen del
viento (ver esp. Eccles. 8: 8; 11: 5; véase también 1 En . 41: 3; 60:12; 2 Bar. 48: 3–4). En el
presente caso, el punto de la analogía de Jesús es que tanto el viento como el nacimiento
espiritual son misteriosos en su origen y movimiento, el viento va soberanamente donde le
plazca, pero aunque el origen del viento es invisible, sus efectos pueden observarse; es lo mismo
con el Espíritu (Ridderbos 1997: 129; Carson 1991: 197). A pesar de su inescrutabilidad, el
nacimiento espiritual es, sin embargo, real, tan real como los misteriosos movimientos del
viento. Además, al igual que el viento sopla "donde le agrada", la operación del Espíritu no está
sujeta al control humano, eludiendo todos los esfuerzos de manipulación (Moloney 1998: 93).
La declaración de Jesús en 3:13, "Nadie ha ascendido al cielo, excepto el que descendió del
cielo, el Hijo del Hombre" (la frase "quién está en el cielo", agregada en varios manuscritos, es
una glosa interpretativa que refleja desarrollos cristológicos posteriores. ; ver Köstenberger 2004:
132, después de Carson 1991: 203; contra Barrett 1978: 213; Black 1984), puede aludir a
Prov. 30: 4a (“¿Quién subió al cielo y bajó?”). El AT identifica el cielo como el lugar donde
mora Dios (cf. p. Ej., Sal. 14: 2; 33:14; 103: 19; vea Schoonhoven 1979–1988; Reddish 1992). El
evangelio de Juan se refiere varias veces a un descenso deel cielo, ya sea del Espíritu (1: 32–33),
los ángeles (1:51), el Hijo del Hombre (3:13), o el "Pan de la Vida" (6:33, 38, 41, 42, 50, 51,
58). Sin embargo, este es uno de los tres casos en que habla de un ascenso al cielo (ángeles
[1:51]; el Hijo del Hombre [3:13]; el Señor resucitado [20:17]). Jesús se contrasta a sí mismo, el
"Hijo del Hombre" (cf. Dan. 7:13), con otras figuras humanas que supuestamente entraron en el
cielo, como Enoc (Gen. 5:24; cf. Heb. 11: 5), Elías. (2 Reyes 2: 1–12; cf. 2 Cron. 21: 12–15),
Moisés (Ex. 24: 9–11; 34: 29–30), Isaías (Isa. 6: 1–3), y Ezequiel (Ezequiel 1; 10). Toda una
industria casera de literatura del Segundo Templo giraba en torno a tales figuras y sus hazañas
celestiales (por ejemplo, 1 Enoch; ver Tabor 1992; Borgen 1977). Aunque los creyentes se
unirán a Cristo en el cielo en el futuro (ver 14: 1–3; 17:24), solo Jesús descendió del cielo y
ascendió de regreso al cielo (vea Lucas 24:51; Hechos 1: 9; aunque note el patrón similar de
ascenso y descenso de los ángeles en Juan 1:51, en el cual, vea el comentario arriba).
La alusión a Moisés que levanta la serpiente en el desierto en 3:14 es claramente a Núm. 21:
8–9, donde se muestra a Dios que envía serpientes venenosas para juzgar a Israel
rebelde. Cuando Moisés intercede por su pueblo, Dios proporciona un camino de salvación en
forma de serpiente de bronce levantada, de modo que "cuando alguien fue mordido por una
serpiente y miró a la serpiente de bronce, vivió". Pero la analogía principal establecida en el el
presente pasaje no es el de la serpiente de bronce levantada y el Hijo del Hombre levantado; más
bien, Jesús compara la restauración de la vida física de las personas como resultado de mirar a la
serpiente de bronce a la recepción de la vida eterna por parte de las personas como resultado de
"mirar" con fe al Hijo del Hombre (cf. 3: 15-18); véase Barrett 1978: 214; cf. Carson 1991:
202). Sin embargo, como en el caso del desierto de Israel, en última instancia no es la fe de una
persona,
Hay una segunda conexión, ligeramente más sutil, entre la cuenta de origen en Números y
Nicodemo. Así como el pecado, el fracaso y el murmullo de los israelitas en el desierto y su
posición en el juicio de Dios y su revelación merecían el juicio divino y la muerte y requerían
salvación al mirar los medios de liberación de Dios, también Nicodemo estaba en peligro de
duplicar la misma postura hacia la revelación de Dios en Jesús y de repetir el patrón de pecado,
fracaso y murmuración en su propio día y situación. Por lo tanto, no es solo la mirada en fe a los
medios de salvación designados por Dios lo que constituye un paralelo, sino también la situación
que conduce al remedio divino en primer lugar. Así, Nicodemo y sus compañeros miembros del
Sanedrín, así comoLos otros judíos y todos los lectores del Evangelio de Juan no están en la
posición de jueces objetivos y neutrales de los méritos o deficiencias de las afirmaciones de
Jesús, como podrían considerarse ellos mismos; más bien, ellos mismos están llamados a emitir
un veredicto que les permitirá pasar de la muerte a la vida (5:24) y de la ira de Dios al favor de
Dios (3:36) o confirmar el veredicto de la muerte en sus vidas (3: 19-21).
Otra conexión importante entre el texto original de Johannine en el libro de Números y su
apropiación en el contexto de la conversación de Jesús con Nicodemo en Juan 3 representa el
tema de la vida: la nueva vida física en el caso del incidente en el desierto original, la nueva vida
espiritual En el caso de los creyentes en el Jesús crucificado. Significativamente, la afirmación
en 3:15 de que "todos los que creen pueden tener en él [Jesús] tener vida eterna" (en contra de
"todos los que creen en él") constituye la primera referencia a la "vida eterna" en este Evangelio
(ver más adelante 3:16, 36; 4:14, 36; 5:24, 39; 6:27, 40, 47, 54, 68; 10:28; 12:25, 50; 17: 2–3; y
la referencia a “Vida en su nombre” en 20:31, que, a su vez, a modo de inclusión., corresponde a
1:12). El significado probable de la expresión "vida eterna" es "la vida de la era venidera", es
decir, la vida de resurrección, que, según Juan, ya se puede experimentar hasta cierto punto en el
aquí y ahora (por ejemplo, 5: 24; 10:10). Sin embargo, esa vida solo se encuentra "en él" (3:15,
explicando y recordando el prólogo, 1: 4). Por lo tanto, la vida eterna que entra el nuevo
nacimiento espiritual no es otra cosa que la vida eterna de la Palabra preexistente hecha carne en
Jesús, que tiene vida en sí mismo (5:26) y es él mismo la resurrección y la vida (11). : 25) (ver
Carson 1991: 202-3). En el flujo del discurso, Jesús pasa de una referencia a nacer de arriba por
el agua y el espíritu en términos de Ezequiel (Juan 3: 5) a un pasaje narrativo del AT, el relato de
la serpiente de bronce en el desierto (Núm. 21: 4-9), que sirvió como el medio divinamente
designado de nueva vida física para el pueblo de Israel. En consecuencia, Jesús se presenta a sí
mismo como el medio de una nueva vida espiritual, la vida eterna, para aquellos que se
convierten en hijos de Dios al mirar al Salvador elevado en la fe (3: 14-15; cf. 1:12).
Así como el nuevo nacimiento, la entrada a la vida eterna, se basa en el "levantamiento" del
Hijo de Dios (3: 14-15), así el "levantamiento" se basa a su vez en el amor de Dios (3:16) ( ver
Carson 1991: 204). En la adaptación teológica del lenguaje de los personajes de Isa. 52:13 LXX
(ver, por ejemplo, Dodd 1953: 247), la expresión "levantado" ( hypsōthēnai ) tiene un doble
significado aquí (3:14) y en otras partes del Evangelio de Juan (cf. 8:28; 12:32, 34; ver más
abajo), refiriéndose (1) al levantamiento de la serpiente de bronce en el desierto y al
levantamiento de Jesús en la cruz, y (2) figurativamente a la exaltación que Jesús recibirá de
Dios como resultado de su sumisión obediente a la voluntad de Dios en la búsqueda de su misión
hasta la cruz (ver Ridderbos 1997: 136–37; nota especialmente lainclusio entre 4:34 y 17: 4 y el
grito final de Jesús en la cruz, "¡Se terminó!" en 19:30). Además, John pudo haber establecido la
conexión entre el término hypsoō y la crucifixión sobre la base del término arameo zqp,
"levantar, crucificar" (Carson 1991: 201, citando Bertram 1972: 610, quien a su vez cita 1QS VII
, 11).
Además, no solo John usa el verbo hypsoōen un sentido dual no original con el evangelista,
sino que también se basa en la terminología Isaiana; no solo en Juan, sino en Isaías, el tema de
"levantarse" está vinculado con el tema de "ser glorificado" y, un elemento más de importancia
crucial, esto en el contexto de la figura del sufrimiento. Siervo del Señor (cf. Isa. 52: 13–53: 12;
esp. 52:13 LXX; véase Carson 1991: 201). Lo que Juan discierne en este texto de fuente, y se
extrae apropiándose de la teología Isaiana, es que, en verdad, la crucifixión y la exaltación de
Jesús no son pasos distintos que se realicen sucesivamente (como se podría suponer al leer los
Sinópticos); más bien, es precisamente la crucifixión de Jesús lo que constituye, al mismo
tiempo, su exaltación en que marca la culminación de su misión mesiánica como la Palabra
enviada del cielo y el Hijo obediente del Padre. Por lo tanto, según el Cuarto Evangelista, la
muerte de Jesús no es un momento de ignominia y vergüenza, sino más bien un evento glorioso
que no solo trae gloria a Dios, el remitente de Jesús (12:28; 17: 1, 4), y acumula gloria al Hijo
debido a su obediencia a la voluntad del Padre (12:23; 17: 1), pero también se convierte en el
camino por el cual Jesús regresa a la gloria que tenía con el Padre antes de que comenzara el
mundo (17: 5; cf. 17:24; véase también 13: 1; 16:28).
Aunque el doble significado del término "levantado" estaba claramente oculto para la
audiencia original de Jesús, Nicodemo, y aunque es probable que el doble sentido se escape
incluso a los lectores primerizos de Juan, la referencia a la "elevación" de Jesús se ilumina
gradualmente en el curso posterior de la narrativa juanina (ver los otros "refranes elevados" en
8:28; 12:32, 34; ver Nicholson 1983: 75–144; Köstenberger 1998b: 126-30). En efecto, por lo
tanto, el uso de Juan de hypsoōaquí y a lo largo de su narrativa es similar a las parábolas
sinópticas en el sentido de que, al mismo tiempo, "tanto intiman como también oscurecen lo que
está por venir" (Bertram, 1972: 610). Sin embargo, Nicodemo, sobre la base de la analogía de
Num. 21, fue llamado "a volverse a Jesús para un nuevo nacimiento de la misma manera que a
los antiguos israelitas se les ordenó que se volvieran a la serpiente de bronce para una nueva
vida. Solo cuando Nicodemo vio a Jesús en la cruz, o quizás solo en una reflexión aún más tardía
en la cruz, quedaría claro que el 'levantamiento' / exaltación de Jesús '' sirvió como el análogo
que da vida a la serpiente levantada en la desierto (Carson 1991: 202).
Además, a la luz del hecho de que el doble significado de "levantado" no es original de Jesús o
de Juan, pero ya se encuentra en Isaías, habría sido posible, y quizás debería, haber sido posible
que Nicodemo al menos tuviera las categorías en lugar para entender el pronunciamiento de
Jesús con respecto a su "elevación", es decir, físicamente elevado y espiritualmente exaltado, sin,
por supuesto, necesariamente poder discernir que el "levantamiento" físico de Jesús tendría lugar
en una cruz, una verdad que fue velada incluso a los seguidores más cercanos de Jesús (véase
Marcos 8: 31–33; 9: 30–32; 10: 32–45 párrs .; véase también Juan 6:60, 66; 12: 23–26, 33).
Finalmente, la aducción de Jesús de la cuenta de Núm. 21 y la inclusión de Juan de este
ejemplo del uso de las Escrituras por parte de Jesús en su Evangelio es parte de una tipología de
éxodo muy amplia o de la tipología de Moisés / éxodo que impregna gran parte del
Evangelio. Esta tipología incluye los "signos" de Jesús (ver comentario más arriba), que en gran
medida se remontan a la interpretación de Moisés de "signos y prodigios" en el éxodo. También
incluye las referencias al Profeta previsto en Deut. 18 en 1:45; 6:14; 7:40; las referencias a
Moisés escribiendo sobre Jesús y testificando sobre él en 5: 45–47; y todo el discurso de
despedida de Johannine (capítulos 13–17), que sigue el modelo de las últimas palabras de Moisés
a los israelitas en el libro de Deuteronomio. Jesús también se establece en relación con Moisés y
la entrega de la ley en el prólogo de apertura (1:17; cf. 9:28).
La siguiente posible alusión en la narrativa viene como parte de la declaración del Bautista en
3:28 de que ha sido "enviado antes" al Mesías. Esto puede aludir a Mal. 3: 1: "He aquí, envío mi
mensajero, y él preparará el camino delante de mí" (citado con referencia al Bautista en Mateo
11:10; Marcos 1: 2; Lucas 7:27; cf. Lucas 1: 17, 76). La frase "enviado por delante" (un perfecto
intensivo [Wallace 1996: 574-75]) se usa en el AT para los mensajeros que se envían por delante
de una persona determinada (por ejemplo, Gen. 24: 7; 32: 3; 45: 5; 46 : 28; cf. Sal. 105: 17). Las
palabras del Bautista en 3:29, que lo comparan con el amigo del novio, expresan la relación de
Juan con Jesús en términos de un "mejor hombre" dispuesto a cumplir las órdenes del novio en
su boda (cf. m. Sanh . 3: 5; m. B. Murciélago. 9: 4; tenga en cuenta que Jesús se llama a sí mismo
"el novio" en Mat. 9:15 pars.). A la luz de los antecedentes del Antiguo Testamento en los que se
representa a Israel como "la novia de Yahvé" (véase, por ejemplo, Isa. 62: 4–5; Jer. 2: 2; Os. 2:
16–20; vea Morris 1995: 213 –14; Carson 1991: 211), el Bautista sugiere que Jesús es el rey y
Mesías esperado por Israel (Carson 1991: 211; Brown 1966–1970: 156; Barrett 1978: 223). La
imagen de la “novia” se aplica más a la iglesia en la teología del Nuevo Testamento (por
ejemplo, 2 Cor. 11: 2; Ef. 5: 25–27; Ap. 21: 2, 9; 22:17).

Jesús y la mujer samaritana (4: 1–42)

El escenario del encuentro de Jesús con la mujer samaritana está repleto de historia: están
junto al pozo de Jacob, con el Monte Gerizim (el referente de “esta montaña” en 4: 20–21) en el
fondo a simple vista. El monte Gerizim, por supuesto, era el lugar de la OT para las bendiciones
deuteronómicas (Deut. 11:29; 27:12) y cerca del monte Ebal, la montaña sobre la cual Moisés
ordenó construir un altar (Deut. 27: 4–6) . Las referencias al pozo de Jacob y al Monte Gerizim
sitúan el encuentro de Jesús con elMujer samaritana en el marco de la "geografía santa" (Davies
1994: 288–355, especialmente 298–302), que se muestra que Jesús trasciende: él es más grande
que Jacob (ver 1:51 y comentario arriba), y La adoración divina que él hace posible no se limita
a las estructuras físicas o ubicaciones (4: 23–24) (ver Köstenberger 2004: 155–58).
Otro sitio geográfico pertinente mencionado en el Antiguo Testamento está involucrado en la
referencia del evangelista al "campo que Jacob le había dado a su hijo José" en 4: 5. La
referencia refleja la inferencia habitual de Gen. 48: 21–22 y Josh. 24:32 que Jacob le dio a su
hijo José la tierra en Siquem que había comprado a los hijos de Hamor (Gén. 33: 18–19) y que
más tarde sirvió como lugar de sepultura de José (cf. Éxodo 13:19; Josh. 24:32; ver Neyrey
1979; Dalman 1935: 212–16).
Dejando a un lado el evangelista en 4: 9, "Para los judíos no se asocian con los samaritanos",
enmascara una larga historia de relaciones tensas entre los samaritanos y los judíos. Los
samaritanos construyeron un templo en el Monte Gerizim alrededor del año 400 a. C., que fue
destruido alrededor del 128 a. C. por los judíos, quienes afirmaron que la adoración apropiada
debe ser realizada en Jerusalén. Religiosamente, las Escrituras samaritanas consistían solo en el
Pentateuco; El canon judío también incluía los Escritos y los Profetas. Socialmente, los judíos en
la época de Jesús generalmente hubieran evitado el contacto con los samaritanos, especialmente
las mujeres samaritanas, aunque habría habido un espectro de comportamiento dependiendo del
lugar, la clase, la educación y otros factores (Maccini 1996: 131–44).
En general, el alcance de la frase "no asociar" en 4: 9 es probablemente más amplio que el
simple hecho de compartir recipientes para beber (Ridderbos 1997: 154; Beasley-Murray 1999:
58 note ff; contra, por ejemplo, Daube 1956: 375-82). Algunos judíos estaban dispuestos a comer
con samaritanos ( m. Ber . 7: 1; 8: 8), pero muchos no lo hacían, por temor a la contaminación
ritual. Se pensaba que los samaritanos transmitían la impureza por lo que ponían, sentaban o
montaban, así como por su saliva y orina. Se consideraba que las mujeres samaritanas, como las
gentiles, se encontraban en un estado continuo de impureza ritual (cf. m. Nid. 4: 1; ver Danby
1933: 803; Daube 1950; 1956: 373–82; Derrett 1988). Aparte de estas sensibilidades étnicas, los
hombres en general no querrían discutir temas teológicos con las mujeres. Todo esto pone los
tratos de Jesús con la mujer samaritana en el contexto adecuado y subraya que Jesús no tuvo
miedo de romper las barreras sociales en la búsqueda de su misión.
Las referencias a Jesús como dador de agua viva en 4: 10–15 involucran doble sentido. En un
nivel físico, "agua viva" se refiere al agua dulce de manantial muy buscada en lugar de agua
estancada (Gen. 26:19; Lev. 14: 6; Jer. 2:13); en un nivel espiritual, era Dios quien se sabía que
era la fuente y el dador de la vida (Gen. 1: 11–12, 20–31; 2: 7; Job 33: 4; Isa. 42: 5). (Sobre el
simbolismo del agua en el Evangelio de Juan, vea Ng 2001.) En Num. 20: 8–11, un incidente al
que Jesús puede aludir en el presente pasaje, el agua brota de la roca y proporciona a los
israelitas un refrigerio muy necesario (véase también Núm. 21: 16–18). En Jer. 2:13 Dios se
lamenta de que su pueblo lo haya abandonado, "el manantial de agua viva". En Isa. 12: 3 el
profeta visualiza el gozo con el que la gente "sacará agua de los pozos de la salvación" en los
últimos días.Eccles Rab . 1: 9; Véase también la referencia a Exod. 17: 6 en 1 Cor. 10: 4).
En el Evangelio de Juan, Jesús se identifica explícitamente con el Creador y el Dador de vida
(5:26), y entrega el don de "agua viva", que luego se revela como el Espíritu Santo (7: 37–
39). Esta bendición de los últimos tiempos, otorgada después de la exaltación de Jesús,
trasciende el bautismo en agua de Juan (1:26, 33), la purificación ceremonial judía (2: 6; 3:25), el
bautismo de prosélitos (cf. 3: 5) y el Iluminación de antorchas y simbolismo de vertido de agua
de la Fiesta de los Tabernáculos (capítulos 7–8). También reemplaza las aguas de crianza o
curación, como el pozo de Jacob (cap. 4) y los estanques de Bethesda y Siloam (caps. 5; 9). En
cumplimiento de la visión profética del Antiguo Testamento (Zac. 14: 8; Ezequiel 47: 9), Jesús
inauguró la era de la abundancia de Dios. La oferta de agua viva de Jesús señala la reversión de
la maldición y la esterilidad que caracterizan al mundo caído (Beale 1997: 29). La inauguración
de Jesús de la era de una nueva creación marca el cumplimiento de la visión de textos como
Isa. 35.
La frase "en él se convertirá en un suministro de agua que brota de la vida eterna" en 4:14
recuerda la visión que Isaías hace de la gente "dibujando alegremente". . . agua de los pozos de
salvación "en los últimos días (Isaías 12: 3). En la era futura prevista por el profeta, la gente "no
tendrá hambre ni sed" (Isaías 49:10; cf. 44: 3), y Yahvé hará "un pacto eterno" con todos esos,
judíos comoasí como representantes creyentes de “las naciones que no te conocen” (Isaías 55: 4–
5), que siguen su invitación: “Vengan, todos ustedes que tienen sed, a las aguas. . . para que tu
alma viva ”(Isaías 55: 1–3a; cf. Sir 24:21; 1 En . 48: 1; Tg. Neof . de Gen. 28:10 que se refiere al
pozo en Haran; vea Díaz 1963 : 76–77). Si las personas abandonan sus malos caminos, Dios en
su misericordia "perdonará libremente" (Isaías 55: 6–7). De hecho, en poco tiempo, Jesús
cambiará la conversación al estilo de vida inmoral de la mujer y la confrontará con su pecado (4:
16–18).
Como señala acertadamente DA Carson (1991: 220), los samaritanos, cuyo canon se limitó al
Pentateuco, pueden no haber apreciado tales alusiones a los profetas, aunque los lectores judíos
de Juan lo habrían hecho. Más aún, incluso en la propia liturgia de los samaritanos se dice con
respecto al Taheb (el samaritano equivalente al Mesías) que "el agua fluirá de sus cubos" (cf.
Núm. 24: 7; vea Bruce 1983: 105). Más adelante, en el Evangelio de Juan, la terminología de
“agua viva” se aplica al Espíritu, quien se entregaría a los creyentes en Jesús después de su
glorificación (7: 38–39). El término "bien arriba" ( allomai) en 4:14 se usa en Isa. 35: 6 con
referencia a una persona coja que salta como un ciervo; el mismo sentido está presente en las
otras dos referencias del NT, Hechos 3: 8; 14:10. Esta conexión intrigante vincula la nueva vida
traída por el Mesías con el ministerio de sanidad de Jesús (y de los apóstoles), que resultó en la
restauración de la vida física a quienes padecen una variedad de enfermedades.
Los "antepasados" que "adoraban en esta montaña" (4:20) incluyen a Abraham (Gen. 12: 7) y
Jacob (Gen. 33:20), quienes construyeron altares en esta región. La referencia de la mujer a "esta
montaña" (Monte Gerizim) en 4:20 se remonta a textos como Deut. 11:29; 12: 5–
14; 27:12; Josh 8:33. Los samaritanos sostuvieron que muchos otros eventos significativos
durante el período patriarcal estaban asociados con el Monte Gerizim (Macdonald 1964: 327–
33). Según la tradición samaritana, se construyó un templo en ese lugar en el siglo quinto antes
de Cristo. Fue destruido por John Hyrcanus y los judíos en 120 AC (Josefo, Ant . 13.254–
256). Por lo tanto, la disputa entre judíos y samaritanos con respecto al lugar apropiado de
adoración se había desatado durante siglos cuando la mujer samaritana abordó el tema con Jesús.
La respuesta de Jesús en 4:22 de que "la salvación [ sōtēria ] es de los judíos" (la única
referencia a sōtēriaen este Evangelio) no implica la salvación de todos los judíos, ni su principal
punto de referencia es que el Mesías venidero (o Taheb) será judío (aunque esto es, por supuesto,
el caso, e indicado tanto por la Biblia hebrea como por la Biblia). el Pentateuco samaritano; ver
esp. Gén. 49:10). Más bien, como señala DA Carson (1991: 225), “la idea es que, al igual que los
judíos están dentro de la corriente de la revelación salvadora de Dios, también se puede decir que
son el vehículo de esa revelación, la matriz histórica De donde surge esa revelación. 'En Judá se
conoce a Dios; Su nombre es grande en Israel "(Salmo 76: 1)". La declaración de Jesús aquí
también puede hacerse eco de Isa. 2: 3 (“Porque de Sión irá la ley, y la palabra de la ORDde
Jerusalén ”). Jesús aquí contrasta la ignorancia religiosa de los samaritanos ("Tú [los
samaritanos] adoras lo que no sabes" [4:22]) con el estatus de los judíos como el pueblo elegido
de Dios y como el instrumento a través del cual la redención de Dios debía ser mediada a otros.
. Sin embargo, aunque Jesús reconoce libremente la preeminencia histórica de la salvación judía,
no permite que se convierta en una barrera que impida que otros se beneficien de las bendiciones
de la salvación divina. Además, el culto a los samaritanos en el Monte Gerizim se declara
obsoleto, sino que también el culto a los judíos en el templo de Jerusalén se declara reemplazado
en Jesús ("ni en esta montaña ni en Jerusalén" [4:21; cf. 2: 17–22 y el comentario
anterior). Viniendo de Jesús, un judío, y uno que afirmó que "la salvación es de los judíos", esta
es una declaración verdaderamente revolucionaria.
Al elaborar sobre la verdadera naturaleza de la adoración que agrada a Dios, Jesús afirma que
"Dios es espíritu" (4:24; cf. la afirmación de que Dios es luz y amor en 1 Juan 1: 5; 4: 8). El
término “espíritu” aquí no se refiere al Espíritu Santo, sino que más bien designa un atributo de
Dios (ver Köstenberger 2004: 156–57). Dios es un ser más espiritual que material (una referencia
cualitativa "que enfatiza la naturaleza o esencia de Dios" [Wallace 1996: 270]; ver la frase
similar en 3: 6; ver también 3: 8; ver Barrett 1978: 238 ). La naturaleza espiritual de Dios se
enseña claramente en el Antiguo Testamento (ver Isaías 31: 3; Ezequiel 11: 19–20; 36: 26–
27). Debido a que Dios es espíritu, los israelitas no debían hacer ídolos "en forma de nada" como
lo hicieron las naciones circundantes (Éxodo 20: 4). El punto de Jesús aquí es que ya que Dios es
espíritu, adoración apropiadade él es también una cuestión de espíritu más que de ubicación
física (Jerusalén contra el Monte Gerizim) ( contra Keener 2003: 617–19).
En respuesta, la mujer afirma su creencia de que el "Mesías está viniendo" y que lo explicará
todo (4:25), emitiendo en la autoidentificación de Jesús como ese Mesías (4:26). Aunque la
mujer aquí se refiere a un "mesías" venidero, los samaritanos no usaron este término
regularmente hasta el siglo XVI (Kippenberg 1971: 303n216), prefiriendo términos como
"Taheb" o "Restaurador". La figura de Taheb, en A su vez, aparentemente se originó
independientemente de Deut. 18: 15–18 y solo se identificó más tarde con el “profeta como
Moisés” (véase Bammel 1957; Boring, Berger y Colpe 1995: 264–65; Kippenberg 1971: 276–
327). La afirmación de la mujer, "Él nos lo explicará todo", concuerda con el hecho de que los
samaritanos, en lugar de buscar al Mesías real en la casa de David (como lo hicieron los
judíos), aparentemente esperaba un mesías de “enseñanza” (Bowman 1958: 298–308). Aquí es
donde termina la conversación, interrumpida por el regreso de los discípulos de Jesús de la aldea
cercana.
Las dos últimas alusiones posibles de OT en la unidad actual se encuentran en Jesús diciendo:
“Incluso ahora el segador cobra su salario, incluso ahora cosecha la cosecha para la vida eterna,
de modo que el sembrador y el segador puedan alegrarse juntos” (4: 36), y, “Uno siembra y otro
cosecha” (4:37). El dicho anterior recuerda el pasaje escatológico en Amós 9:13: “'Se avecinan
los días', declara la L ORD , 'cuando el arador asaltará a la segadora y al sembrador por el que pisa
las uvas'”. Esta imagen pinta un cuadro de la abundancia y la prosperidad de la nueva era. Por lo
tanto, el mensaje de Jesús es que esta era ha amanecido en y a través de su ministerio, en el que
coinciden la siembra y la cosecha. La aplicación inmediata en la narrativa de Juan, por supuesto,
es la aproximación de los samaritanos (4: 39–42).
Este último dicho, citado en 4:37, puede aludir a Mic. 6:15: “Sembrarás, pero no cosecharás”.
Si es así, se aplicarían diferencias importantes, sin embargo, porque en Miqueas el dicho es parte
de una palabra de juicio, mientras que Jesús parece referirse a un dicho general que parece
carecer de connotaciones de juicio. Nuevamente, la aplicación inmediata es al ministerio de Jesús
entre los samaritanos y su comisión a sus discípulos para que entren en su trabajo. Otros: Jesús y
sus predecesores, inmediatamente Juan el Bautista, el último profeta asociado con la era del AT
(Köstenberger 1998b: 180–84; cf. Carson 1991: 231; Morris 1995: 249), han hecho el trabajo
duro; Los seguidores de Jesús son los beneficiarios de estos trabajos anteriores y traerán la
cosecha.

T HE H EALING DE LA R Oyal O fficial'S S EN : T HE S EGUNDA S IGN IN C ANA (4: 43-54)

El pericope que narra la curación de Jesús del hijo del funcionario real en 4: 43–54 está
relativamente libre de alusiones al AT. La conexión establecida por el evangelista entre 4:46 y 2:
1–11 puede transmitir el mensaje de que el que convirtió el agua en vino, eclipsando los lavados
ceremoniales judíos y anticipando la inminente alegría del banquete mesiánico, se muestra aquí
para continuar su mesianic. misión, administrar la curación a una vida cercana a la muerte (véase
Isaías 35: 5–6; 53: 4a [citado en Mateo 8: 16–17]; 61: 1; ver Carson 1991: 238). La denuncia de
Jesús de la dependencia de la gente de las "señales y maravillas" en 4:48 puede remontarse a las
"señales y maravillas" realizadas por Moisés en el éxodo (ver Köstenberger 1998a: 58–59,
especialmente n43; y comentario anterior) . De manera reveladora, la frase aparece en otros
lugares de los Evangelios solo en el discurso escatológico de Jesús (Mat. 24:24 párr .; cf. 2
Tes. 2: 9), donde Jesús advierte que los falsos mesías y profetas realizarán “señales y prodigios”
en un intento de engañar a los elegidos.

El ciclo del festival (5: 1–10: 42)

S URVEY

El "ciclo festivo", que gira alrededor de la asistencia de Jesús a varias fiestas religiosas judías,
presenta tres "señales" mesiánicas adicionales de Jesús: la curación del hombre cojo (cap. 5); la
alimentación de las multitudes (cap. 6); La apertura de los ojos del ciego (cap. 9). Si estos fueran
los evangelios sinópticos, los milagros serían suficientes para demostrar la autoridad de Jesús
sobre la enfermedad (cf. Marcos 2: 1–12) o su cumplimiento de la misión mesiánica prevista por
Isaías (cf. Mateo 8:17; 12). : 18–21; Lucas 4: 18–19). Sin embargo, en el Evangelio de Juan, los
milagros se transmutan en "signos" (por ejemplo, 7: 21–24), actúa con un simbolismo
cristológico inherente.
El "ciclo del festival" incluye tres citas específicas del AT, en 6:31, 45 (ambas en el contexto
del discurso del "pan de vida" de Jesús en la Pascua de Galilea [6: 4]); 10:34 (Jesús en la Fiesta
de la Dedicación [10:22]; vea también las referencias de las Escrituras en 7:38, 42 con motivo de
la asistencia de Jesús a la Fiesta de los Tabernáculos en Jerusalén). La primera referencia se
atribuye a los judíos, mientras que la segunda y la tercera forman parte de la enseñanza de
Jesús. Las tres citas se introducen mediante una fórmula que incluye la frase estin
gegrammenon , "está escrito" (cf. 2:17; 12:14).
La referencia del Antiguo Testamento en 6:31, "Él les dio pan del cielo para comer", vincula
el ministerio de Jesús a los judíos con el liderazgo de Moisés en Israel durante el éxodo y
establece la superioridad de la persona de Jesús y el trabajo sobre esta figura venerada en
Historia judía (sobre Moisés en el Cuarto Evangelio, ver Glasson 1963; Meeks 1967; Boismard
1993: 1–68; Harstine 2002). La discusión que rodea este pasaje también aclara cómo sería que el
celo de Jesús por Dios lo "consumiría" (el mensaje de la última cita explícita del AT en 2:17). En
el contexto de esta discusión, Jesús sostiene que en su ministerio la visión profética se cumple
cuando en los últimos días todo el pueblo de Dios sería enseñado por Dios (6:45; cf. Isa. 54:13).
La siguiente cita explícita e identificable del AT, también por Jesús, en 10:34, se da en apoyo
de la afirmación de Jesús de ser el Hijo de Dios. En un argumento de menor a mayor, Jesús
argumenta que incluso a los simples mortales se les llama “hijos de Dios” en las Escrituras del
Antiguo Testamento, por lo que las personas no deben hacer una excepción a su afirmación de
ser el Hijo de Dios. Las posibles alusiones de OT en Juan 5–10 incluyen las que se encuentran en
5:27, 29, 45, 46; 6:14, 29; 7:22, 24, 38, 40, 42, 51; 8:12, 15, 17, 28, 35, 44; 9: 2, 5, 24, 34; 10: 3–
4, 8, 16, 33 (vea la discusión a continuación).

T HE H EALING DE LA L AME M AN y el S Abbath C ONTROVERSY (5: 1-47)

Tras la curación del hombre cojo por parte de Jesús, los judíos se oponen, en una pequeña
muestra de legalismo religioso, a que el hombre levante su esterilla el sábado (5:10). Aunque los
líderes judíos pueden haber pensado en pasajes como el Exod. 31: 12–17; Jer 17: 21–
27; Neh 13:15, 19, el hombre no rompió ninguna regulación bíblica del sábado. Sin embargo,
según la tradición judía, el hombre estaba violando un código que prohibía el transporte de un
objeto "de un dominio a otro" ( m. Šabb . 7: 2), en el presente caso, su estera. Aparentemente,
estaba permitido llevar una cama con una persona acostada sobre ella, pero no una que estuviera
vacía ( m. Šabb. 10: 5). En este punto, se acusa a Jesús de no violar la ley en sí mismo, sino de
inducir a otra persona a pecar al emitir un mandato que habría hecho que esa persona infringiera
la ley.
En la “controversia del sábado” (5: 16–47) que siguió, Jesús alinea su actividad mesiánica con
la obra de su divino Padre, que no cesó en la creación. El discurso de Jesús para Dios como "mi
Padre" en 5:17 y en otros lugares tiene pocos precedentes del AT (aunque vea Jer. 3: 4, 19; Sal.
89:26). Los judíos fueron monoteístas comprometidos, creyendo en un solo Dios (ver Núm. 15:
37–41; Deut. 6: 4; 11: 13–21; ver Schürer 1973–1979: 2: 454–55; Hurtado 1998). De hecho, las
Escrituras hebreas dejan claro que Dios es incomparable y sin igual (por ejemplo, Isa. 40:18, 25),
y que aquellos que se "hacen" como Dios, como el Faraón (Ezequiel 29: 3), Joash ( 2 Crónicas
24:24, Hiram (Ezequiel 28: 2) y Nabucodonosor (Isaías 14:14; Dan. 4) están sujetos a un juicio
severo.Hist . 5.5; Cohon 1955). La afirmación de Jesús de una relación única con Dios parecía
comprometer esta creencia al elevar a Jesús al mismo nivel que el Creador como un segundo
Dios (5:18; 8: 58–59; 10: 30–31). La misma carga más tarde llevará a la crucifixión (19: 7).
Aunque Gén. 2: 2–3 enseña que Dios descansó ( šābat ) en el séptimo día de la creación, los
rabinos judíos acordaron que Dios realmente trabaja constantemente, sin romper el sábado
( Éxodo Rab . 30: 9; cf. Gen. Rab . 11:10). Después de todo, el mundo entero es el dominio de
Dios (Isa. 6: 3), y Dios llena todo el universo (Jer. 23:24). Así como el Padre continúa activo,
Jesús afirmó colaborar con él (5:17; cf. 4:34). En cuanto a la curación en el sábado, el que creó el
sábado tiene autoridad sobre él, determinando su propósito, uso y limitaciones. De hecho,
incluso los judíos hicieron excepciones a la regla de abstenerse de trabajar en sábado,
especialmente en el caso de la circuncisión (véase 7:23; cf. m. Šabb. 18: 3; 19: 2–3). Por lo tanto,
si Dios está por encima de las regulaciones del sábado, también lo está Jesús (ver Mat. 12: 1-14
párrs .; vea Brown 1966–1970: 217; Barrett 1978: 256; Carson 1991: 247–49).
El intercambio restante presenta varias posibles alusiones de OT y con frecuencia invoca
temas importantes de OT. La afirmación de Jesús en 5:19 de que "el Hijo no puede hacer nada
por sí mismo" se hace eco de la afirmación de Moisés en Num. 16:28 que “la ORD Lme ha
enviado a hacer todas estas cosas, y no fue idea mía ”(Brown 1966–1970: 214). Un tema aún
más significativo del AT resuena en el trasfondo de la afirmación de Jesús en 5:21 de que el Hijo
le da vida a quien se complace en darle, al igual que el Padre resucita a los muertos y les da
vida. La literatura del Antiguo Testamento y del Segundo Templo concuerdan en que levantar a
los muertos y dar vida son las únicas prerrogativas de Dios (ver Deut. 32:39; 1 Samuel 2: 6; 2
Reyes 5: 7; Tob. 13: 2; Wis. 16:13). Los contemporáneos de Jesús, por lo tanto, no creían que al
Mesías se le daría autoridad para resucitar a los muertos (ver referencias en Köstenberger 2004:
187n61). Esto hace que la afirmación de Jesús de poder resucitar a los muertos y darles vida a
voluntad sea aún más sorprendente. Aunque Elijah a veces se consideraba una excepción porque
fue usado por Dios para resucitar a los muertos,a quien se complace en dársela .
La declaración en 5:22 de que el Padre no juzga a nadie pero que ha confiado todo juicio al
Hijo también es notable, ya que, de acuerdo con las Escrituras hebreas, el juicio también es una
prerrogativa exclusiva de Dios (p. Ej., Gen. 18:25; cf. Jueces 11:27; aunque vea Sal. 2:
2). También en la literatura del Segundo Templo, el Mesías permanece muy en segundo plano en
lo que respecta al juicio, además de llevar a cabo el juicio de Dios sobre sus enemigos, de
acuerdo con las expectativas nacionalistas judías (p . Ej., Sal. Sol . 17: 21-27). ). Los escritos
rabínicos también atribuyen el papel de juzgar el mundo solo a Dios.
La auto-caracterización de Jesús como el mensajero autorizado de su remitente en el presente
pasaje está en consonancia con los tratos de Dios con su pueblo en los tiempos del Antiguo
Testamento, donde se consideró que Moisés y los profetas eran agentes y portavoces de Dios que
actuaron y hablaron en nombre de Dios. En consecuencia, la afirmación fundamental judía
respecto a un mensajero ( šālîaḥ ) era que "el agente de un hombre es como el hombre mismo"
(por ejemplo, m. Ber. 5: 5). La declaración de propósito en 5:23, "para que todos honren al Hijo
como honran al Padre", en efecto, establece el derecho de Jesús a ser adorado (Carson 1991: 255)
y equivale a una reclamación de la deidad (Morris 1995: 279). ). Debido a la relación única de
Jesús con el Padre, la gloria de Dios, que Dios prometió no dar a otro (Isaías 42: 8; 48:11), no se
ve disminuida ni comprometida por el honor que se le da al Hijo. Aquellos antes de la venida de
Jesús podían adorar solo a Dios, pero ahora que Jesús el Verbo se ha hecho carne, aquellos que
quieren honrar a Dios también deben honrar a su Hijo, o al no honrar al Hijo tampoco honran al
Padre .
Las palabras de Jesús en 5:25, "Los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la oyeron
vivirán", recuerdan la visión de Ezequiel del valle de los huesos secos (Ezequiel 37; cf. Rom.
4:17; Efesios 2: 1–5). Este es uno de varios ejemplos en este Evangelio donde el libro de
Ezequiel aparece en el fondo (cf. cap. 10, especialmente 10:16; ver Deeley 1997; Vawter 1964;
Bullock 1982).
Sin embargo, se encuentra otro pronunciamiento sorprendente en 5:26, donde Jesús afirma que
así como el Padre tiene vida en sí mismo, también le ha dado al Hijo que tenga vida en sí mismo
(cf. 5:21). El AT declara repetidamente que Dios otorga vida a otros (p. Ej., Gen. 2: 7; Job 10:12;
33: 4; Ps. 36: 9). Aquí, sin embargo, Jesús afirma que Dios le concedió la vida en sí mismo., un
atributo divino. La frase traducida como "él es el Hijo del Hombre" en 5:27 dice más literalmente
"él es el Hijo del Hombre", el único ejemplo de este título cristológico sin artículos antes de
"Hijo" y "Hombre" en todo el Nuevo Testamento. Esto puede indicar una alusión a Dan. 7:13
LXX, donde la expresión "hijo del hombre" también carece de artículos (ver Rev. 1:13; 14:14;
ver Carson [1991: 257-59], quien también toma nota de la Regla de Colwell; Ridderbos 1997:
200; Brown 1966–1970: 215; Moloney 1998: 183; y comentario aquí en 1:51). En su humanidad,
al Hijo del Hombre enviado por el cielo se le da autoridad para juzgar. Como en otras partes del
Evangelio de Juan, la revelación y el juicio van de la mano (3:19; 8:16; 12:31).
La referencia de Jesús a la resurrección en 5:29 ("aquellos que han hecho lo que es bueno para
la resurrección de la vida, y los que han hecho lo malo para la resurrección del juicio") pueden
recordar a Dan. 12: 2 (“algunos para la vida eterna, y otros para la vergüenza y el desprecio
eterno”). Se dio un vistazo de la futura resurrección momentos después de que Jesús murió en la
cruz (Mateo 27: 52–53). La declaración en 5:31, "Si testifico sobre mí mismo, mi testimonio no
es válido", está en consonancia con la enseñanza de las Escrituras.con respecto a la necesidad de
testigos múltiples (Deut. 17: 6; 19:15; cf. Núm. 35:30), lo cual fue reafirmado por la tradición
judía ( m. Ketub . 2: 9; m. Roš Haš . 3: 1; ver Josefo, Ant . 4.219; ver también Juan 8: 13–18; 2
Corintios 13: 1 [citando Deut. 19:15]; 1 Juan 5: 7; Ap. 11: 3).
En 5:35, Jesús llama a Juan el Bautista "una lámpara que ardía y daba luz", una descripción
que parece hacer eco a Ps. 131: 17 LXX (132: 17 MT), donde se dice que Dios "pondrá una
lámpara" ( lychnos ) para su "ungido" ( christos(vea Carson 1991: 261; Morris 1995: 289n100;
Barrett 1978: 265; note la presencia del artículo griego en conjunto con la palabra "lámpara" en
5:35, que indica una persona o fenómeno conocido). Inherente a la designación del Bautista
como una "lámpara" es el reconocimiento de que su testimonio fue pequeño (aunque importante)
y de carácter temporal (véase el retrato similar de Elías en Sir. 48: 1). Según 1: 7–9, él era una
lámpara que emanaba luz, pero no era la luz en sí misma (ver Carson 1991: 261). De este modo,
la referencia de Jesús a Juan como una "lámpara" mantiene los roles del Bautista y de Jesús en el
plan histórico de salvación de Dios en un equilibrio y perspectiva adecuados.
La declaración de Jesús en 5:37 de que la gente "nunca ha escuchado su voz [de Dios] ni ha
visto su forma" (cf. 1:18) parece aludir a la experiencia del desierto de Israel, que recibió la ley
en el Monte Sinaí sin escuchar a Dios. Voz o viendo su forma a través de Moisés como
mediador. Muchos de los líderes de Israel en los tiempos del Antiguo Testamento oyeron la voz
de Dios (Gén. 7: 1–4; 12: 1–3; Éxodo 3: 4–4: 17; 19: 3–6, 9–13; 33: 11; 1 Sam. 3: 4, 6, 8, 11–14;
1 Reyes 19:13, 15–18) o “ver” a Dios en un sentido u otro (por ejemplo, Gen. 18: 1–2; 32: 24–
30; Éxodo 33:11; Isaías 6: 1–5). En 5:38 las palabras de Jesús "ni su palabra [de Dios] habita en
ti" se remontan a la representación del Antiguo Testamento de una persona temerosa de Dios
dentro de cuyo corazón mora la palabra de Dios (por ejemplo, Jos. 1: 8–9; Sal. 119: 11; cf. Col.
3:16).
La afirmación de Jesús en 5:39 de que las Escrituras lo atestiguan es uno de los cinco casos en
este Evangelio donde se dice que las Escrituras o un escritor del Antiguo Testamento se refieren
a Cristo, aunque no se aduce ningún pasaje específico (cf. 1:45; 2:22 5: 45–46; 20: 9). DA
Carson (1991: 263) sostiene con razón que lo que se discute aquí es que las Escrituras se
presentan como una “clave hermenéutica integral”: “Por profecía predictiva, por tipo, por evento
revelador y por estatuto anticipatorio, lo que llamamos el Antiguo Se entiende que el Testamento
apunta a Cristo, su ministerio, su enseñanza, su muerte y resurrección ".
El llamado final a Moisés en 5: 45–47 prepara el camino para el capítulo 6, donde se presenta
a Jesús como el nuevo Moisés que proporciona al pueblo de Dios el nuevo "pan del cielo"
(Keener 2003: 662). La referencia de Jesús a Moisés como testigo contra los judíos en 5:45
puede aludir a Deut. 31: 26–27, donde se invoca la ley mosaica como testigo contra los
israelitas. De hecho, las esperanzas judías se establecieron en Moisés (cf. 9: 28–29), y en la
historia del Antiguo Testamento, Moisés con frecuencia sirvió como intercesor de Israel (por
ejemplo, Éxodo 32: 11–14, 30–32; Núm. 12:13; 14 : 19–20; 21: 7; Deut. 9: 18–20, 25–29). En la
época de Jesús, muchos judíos, de acuerdo con la representación de Moisés en la literatura del
Antiguo Testamento y del Segundo Templo ( As. Mos . 11:17; 12: 6; Jub. 1: 19-21), vio el papel
de Moisés como el de mediador y defensor continuo. Sin embargo, irónicamente, según Jesús,
fue precisamente aquel en quien los judíos habían puesto sus esperanzas quien iba a servir como
su acusador (Deut. 31:19, 21, 26; cf. Rom. 3:19).
La referencia a Moisés en 5:46 sobre la escritura de Jesús puede aludir a los primeros cinco
libros del Antiguo Testamento (atribuidos a Moisés) o a la predicción de un "profeta como
Moisés" en Deut. 18:15 (ver Juan 1:21; 6:14; 7:40), o ambos. Alternativamente, la referencia no
es al Pentateuco o al "profeta como Moisés", sino a "una cierta manera de leer los libros de
Moisés" (Carson 1991: 266). La razón por la que Moisés, como legislador, acusaba a los judíos
era que él, como legislador, conocía el verdadero propósito de la ley. En lugar de ser un fin en sí
mismo, la ley sirvió para señalar a Cristo (ver Mat. 5: 17–20; ver Carson 1991: 266).

T HE F EEDING DE LA M ULTITUDE Y EL B LEER DE L IFE D ISCOURSE (6: 1-71)

El capítulo 6 está repleto de material alusivo OT. La pregunta de Jesús en 6: 5 a Felipe:


“¿Dónde compraremos pan para que coman estas personas?” Se hace eco de la pregunta similar
de Moisés a Dios en el desierto: “¿Dónde puedo obtener carne para todas estas personas?”
(Num.11:13). Este es uno de los varios paralelos entre Juan 6 y Núm. 11. Otros paralelismos
incluyen las quejas de la gente (Núm. 11: 1; Juan 6:41, 43); la descripción del maná (Núm. 11:
7–9; Juan 6:31); la referencia al comer carne / carne (Núm. 11:13; Juan 6:51); y la sorprendente
desproporción entre la necesidad existente y los recursos disponibles (Núm. 11:22; Juan 6: 7–9).
En 6: 9 se menciona a un niño que tiene cinco panes de cebada y dos peces. En un relato
similar en 2 Reyes 4: 42–44, Eliseo alimentó a cien hombres con veinte panes de cebada y
algunas espigas de grano (véase Ridderbos 1997: 211–12; Barrett 1978: 275). El uso de la
palabra paidarion ("niño") tanto en 6: 9, que es su única ocurrencia en el NT, y varias veces en la
LXX del pasaje de 2 Reyes (se refiere al siervo de Eliseo [2 Reyes 4:38, 41] ) es una conexión
verbal importante entre estas dos narrativas. Otros enlaces incluyen la mención de la cebada y el
modo general de narración, incluida una cuestión de incredulidad, la orden de distribuir los panes
y el hecho de que todos comieron con comida de sobra.
La referencia en 6:10 a la abundancia de pastos en ese lugar puede constituir una alusión a la
era mesiánica (cf. Sal. 23: 2; Juan 10: 9–10; véase Schnackenburg 1990: 2:16). La abundante
comida evoca la profecía mesiánica del AT (véase Isaías 25: 6–8; 49: 9–11; también Mat. 22: 1–
14; Lucas 22: 15–30; véase Ridderbos 1997: 213). Las palabras de Jesús a sus discípulos en 6:12,
"Reúna las piezas sobrantes, para que nada se pierda", se hacen eco de las narraciones en Rut
2:14, "Ella comió todo lo que quería y le quedó algo" (vea Daube 1956: 46–51). Era costumbre
en las comidas judías recolectar lo que quedaba. Los trozos de pan no se deben tirar ( b. Ber .
50b), y cualquier alimento del tamaño de una oliva o más grande se debe recoger ( b.
Ber. 52b). La expresión "para que nada perezca" también está documentada en la literatura
rabínica con referencia a los alimentos ( y. Sanh . 6: 6; y. Ag . 2: 2). "Doce" canastas quizás alude
a la restauración de Israel de Israel (las doce tribus) al llamar a doce discípulos para que formen
el núcleo de su nueva comunidad mesiánica (Carson 1991: 271).
Cuando las personas vieron la "señal" que Jesús había realizado, preguntaron si Jesús era "el
profeta que ha de venir al mundo" (6:14), una clara alusión a Deut. 18:15, 18 (ver 7:40 abajo y
comentario en 1:21 arriba). Este pasaje se destacó significativamente en las expectativas
mesiánicas en Qumran (cf. 4T175 5–8; 1QS IX, 11; ver Anderson 1996: 174–77) y
probablemente en otros círculos del judaísmo del primer siglo. Más tarde, en el siglo III, el
rabino Isaac sostuvo que “como el redentor anterior hizo que el maná descendiera. . . así será el
último Redentor que hará que el maná descienda "( Eccles. Rab. en eccles. 1: 9; ver comentario a
las 6:31). Como notamos, la multiplicación de los panes de cebada por parte de Jesús recuerda el
milagro realizado por el seguidor de Elías, Eliseo (2 Reyes 4: 42–44). En 1 Reyes 19 se dibuja un
paralelo entre Elías y Moisés (por ejemplo, 19: 8; cf. Éxodo 24:18; 34:28). La expectativa
popular expresada en Juan 6:14 puede representar una amalgama de las dos figuras (Brown
1966–1970: 234–35). En los días de Jesús, la noción de "profeta" aparentemente se fusionó con
la de "rey" (6:15). De hecho, "El paso de un profeta como Moisés (6:14), el primer Redentor y
obrador de milagros, a un libertador mesiánico fue breve para que lo hicieran entusiastas en el
Israel contemporáneo" (Beasley-Murray, 1999: 88; cf. Horsley 1984). La figura también tuvo un
lugar destacado en la predicación cristiana primitiva (Hechos 3:23; 7:37).
El relato de Juan sobre el caminar de Jesús en el agua en 6: 16–24 puede remontarse al AT en
la descripción de Jesús “caminando” a través del mar, lo que puede hacer eco a Job 9: 8 LXX,
donde se dice que Dios camina las aguas (note también la redacción paralela en Marcos 6:48
["pasando"); vea Job 9:11; vea Keener 2003: 673). Las palabras de Jesús a los discípulos en 6:20,
“Soy yo; no tengas miedo ", también sugieren un fondo OT. Aparte del significado simple de las
palabras "Es I" ( egō eimi) al expresar la autoidentificación de Jesús, puede haber connotaciones
de epifanía ("Yo Soy" es el nombre de Dios en el AT [ver Éxodo 3:14]), especialmente a la luz
de la caminata de Jesús sobre el agua. La declaración puede aludir a los p. 77:16, 19, que
describe la manifestación de Dios a Israel durante el éxodo (Beasley-Murray 1999: 89–90). "No
tengas miedo" fue frecuentemente el mensaje de Dios a su gente en el Antiguo Testamento (p.
Ej., Gen. 26:24; Deut. 1:21, 29; 20: 1, 3; Josh. 1: 9). La referencia al bote que llega a la orilla de
una vez en 6:21 puede aludir a Ps. 107: 23–32, especialmente vv. 29–30: “Él [el ORD ] calmó la
tormenta en un susurro. . . y los guió a su refugio deseado ”(Carson 1991: 276).
Las referencias del pueblo y de Jesús a las "obras de Dios" en 6: 28–29 se basan en una
expresión semítica común (cf. Mat. 26:10 par .; Juan 9: 4; Hechos 13:41 [citando a Hab. 1: 5]; 1
Cor. 16:10). En la literatura judía, esta frase, que puede reflejar el lenguaje zelote (Schlatter
1948: 171), se refiere normalmente a las obras hechas por Dios, no a aquellas que él requiere (cf.
Juan 3:21; 9: 3–4; para una terminología similar enLos Rollos del Mar Muerto, ver CD-A II, 14-
a
15; cf. 1QS IV, 4; 1QH XIII, 36; CD-A I, 1-2; XIII, 7-8). En el presente caso, la respuesta de la
gente parece reflejar un malentendido de las palabras de Jesús en 6:27, donde habla de "trabajar
no por la comida que se estropea, sino por la comida que perdura hasta la vida eterna". Lo que
Jesús quiso como referencia a la búsqueda apropiada de la gente, la multitud tomó como una
invitación para literalmente "trabajar las obras de Dios". A la luz del énfasis judío en las "obras
de la ley" (véase Rom. 3:20, 27–28; Gálatas 2: 16; 3: 2, 5, 10; ver Fil. 3: 6, 9; ver Carson 1991:
285; Carson, O'Brien y Seifrid 2004), la respuesta de Jesús es nada menos que asombrosa: el
requisito de Dios se resume como creyendo en "el que él envió" (el lenguaje puede reflejar Mal.
3: 1), es decir, el Mesías. Esto contrasta con la confianza aparente de la gente de que son capaces
de satisfacer las demandas de Dios (Carson 1991: 285; Morris 1995: 319; Barrett 1978: 287).
Otro malentendido entre Jesús y los judíos es evidente en 6:30, y se basa en dos sentidos
diferentes de la palabra "señal". Los judíos exigen más evidencia de las afirmaciones de Jesús; El
evangelista presenta como "signos" las obras de Jesús que son cristológicamente significativas
(Ridderbos 1997: 226). En el pensamiento de la gente, si Jesús era el profeta como Moisés
(6:14), podría esperarse que realizara más señales (Carson 1991: 285; Beasley-Murray 1991: 91;
Barrett 1978: 288; Brown 1966–1970: 265 ; Moloney 1998: 212). La pregunta de la gente en
6:30, “¿Qué vas a hacer?” Representa una expresión común de incredulidad en el Antiguo
Testamento (cf. Job 9:12; Eccles. 8: 4; Isa. 45: 9; consulta Derrett 1993). La ironía, por supuesto,
es que mientras las personas piden una "señal", acaban de presenciarla en la forma de la
alimentación milagrosa de la multitud por parte de Jesús. Por lo tanto, su demanda de una "señal"
revela su actitud incrédula y su incapacidad para discernir en las acciones de Jesús la obra de
Dios. Esta objeción conducirá, en breve, a la partida de incluso muchos de los discípulos de
Jesús (6: 60–66) y terminará en la acusación del evangelista de la incredulidad judía al final del
ministerio público de Jesús en términos de Isa. 53: 1 y especialmente Isa. 6:10 (12: 37-40; vea el
comentario allí).
Sin desanimarse, los judíos invocan las Escrituras del Antiguo Testamento con respecto a que
sus antepasados comen el maná en el desierto.

6:31

A. Contexto del NT: Jesús como el maná de los últimos tiempos . La alimentación de Jesús de
la multitud (6: 1–15), que está registrada en los cuatro Evangelios y es uno de los “signos”
juaninos (6:26, 30), brinda la ocasión para su intercambio prolongado con las multitudes (6 : 25–
58), que en algún momento hace la transición a la instrucción de Jesús en la sinagoga de
Capernaum (ver 6:59). La reacción inmediata de la gente a la milagrosa multiplicación de los
panes y peces fue reconocer a Jesús como el profeta del que habló Moisés (6:14; cf. Deut. 18:15,
18) e intentar hacerlo rey por la fuerza (6 :15). Jesús se retira, pero finalmente lo encuentran las
multitudes (6:25), que lo involucran en una conversación posterior.
Jesús reprende a las personas por su incapacidad de ver más allá del milagro a su carácter de
"signos" al señalar la identidad mesiánica de Jesús (6: 26–27; cf. 20: 30–31). Cuando le
preguntan a Jesús qué obras requiere Dios (6:28), él responde que el único trabajo que se
necesita es que crean en "el que Dios envió" (6:29). La multitud rápidamente pide una señal de
Jesús que justifique tal creencia, ignorando el hecho de que acababa de proporcionar tal prueba
en la multiplicación de los panes (6:30). En este punto, la gente invoca la experiencia de la
generación del desierto de Israel en el éxodo: “Nuestros antepasados comieron el maná en el
desierto; como está escrito: 'Les dio a comer pan del cielo' ”(6:31; ver Sal. 78: 24b; cf. Núm. 11:
7–9).
B. El contexto del AT de Ps. 78: 24b . La referencia "Él les dio pan del cielo para comer"
parece derivar de varios pasajes del AT (cf. esp. Éx. 16: 4, 15; Sal. 78: 23–24; 105: 40; ver
Carson 1991: 286 ; Gunkel 1968: 344; Schlatter [1948: 172–73] también cita Neh. 9:15). Quizás
lo más relevante como un posible trasfondo para Juan 6:31 es la referencia a la entrega del maná
en Ps. 78: 23–24 (Menken 1996a: 47–54), donde forma parte de un recital de eventos de desierto
durante el éxodo de Israel (vv. 12–39). Los versículos 12–16 hablan de los hechos graciosos y
maravillosos de Dios, mientras que vv. 17–20 relatan la rebelión de Israel, equilibrada en diez
declaraciones cada una (Tate 1990: 290, citando a Campbell). Los versículos 21–22 describen la
ira de Dios encendida por la falta de confianza de los israelitas en su poder salvador.
Sin embargo, como 78: 23–31 procede a narrar, Dios todavía “llovió” (78:24, 27) por el maná,
“el grano del cielo”, así como la carne sobre los israelitas. Curiosamente, en esta sección la gentil
disposición de Dios.se entremezcla con su juicio sobre los israelitas incrédulos (Tate 1990:
291). Debido a que la generación del desierto "probó a Dios" de manera inadecuada (78:18, 41,
56), provocándolo y rebelándose contra él, Dios los golpeó justo en el momento en que se
alimentaban de la comida que habían anhelado (78: 29–31; cf. Núm. 11: 33–34). Esto establece
un marcado contraste entre la bondad y la naturaleza sufrida de Dios y la ingratitud y la
incredulidad pecaminosa de su pueblo elegido. El Salmo 78 continúa relatando eventos
posteriores en la historia de Israel y concluye con una referencia a David, el pastor y siervo de
Dios y de su pueblo.
C. La provisión de Dios del maná en el judaísmo . La provisión divina de maná para el
desierto de Israel se celebra en pasajes posteriores del AT. Además de Ps. 78:24, otras
referencias importantes incluyen Ps. 105: 40 ("les dio pan del cielo en abundancia") y Neh. 9:15
(“Les diste pan del cielo por su hambre”). Más allá de esto, la literatura del Segundo Templo
esperaba un momento en que Dios proveyera nuevamente el maná para su pueblo (Sab. 16:20;
cf. Philo,Alleg. Interp. 3.169–176;Peor118;Heredero79, 191;Nombres259– 260; véase Menken
1988).
Sibylline Oracles afirma que “aquellos que honran al verdadero Dios eterno heredan la
vida. . . festejando pan dulce del cielo estrellado "(Frg. 3: 46–49 [¿Segundo siglo aC?]). Otra
obra expresa la expectativa de una recurrencia del tiempo final de la provisión del maná por parte
de Dios: "Y sucederá en ese momento que el tesoro del maná volverá a descender desde lo alto, y
comerán de él en esos años porque estos son los que habrán llegado a la consumación del tiempo
”( 2 Bar . 29: 8 [ca. 100 dC]; cf. Ap. 2:17).
La misma expectativa se encuentra en la tradición rabínica posterior. Así, el rabino Berechiah
(ca. 340 d. C.) dijo en nombre de rabi Isaac (ca. 300 d. C.): “Como fue el primer Redentor, así
será el último Redentor. . . . Como el antiguo Redentor [es decir, Moisés] hizo que el maná
descendiera [citando a Exod. 16: 4], así también este último Redentor hará que el maná
descienda ”( Eccles. Rab . 1: 9). Del mismo modo, “R. Eleazar Hisma [ca. AD 120] dice: No lo
encontrarás [el maná] en este mundo, sino que lo encontrarás en el mundo venidero ”( Mek. Éx .
16:25) (ver Köstenberger 2002b: 68–69).
D. Asuntos textuales . La referencia a Ps. 78: 24b en Juan 6:31 está alineado bastante de cerca
con la LXX, excepto que la palabrafageína("comer") se encuentra al final en lugar del principio
de la línea, y la fraseek tou("de la" ) se agrega a John, este último muy probablemente debido a la
influencia de Exod. 16: 4 (vea las discusiones en Daly-Denton 2004: 134; Menken 1996a: 52–
54). La razón para la adición deek touprobablemente sea cristológica: para Juan, Jesús no es
simplemente el "pandelcielo", sino el "pandelcielo", acentuando más claramente la procedencia
de Jesús de parte de Dios (cf. Juan 8:42). , 47:ek tou theou; también, por ejemplo, 3:13, 31; ver
Menken 1996a: 53).
E. El uso de textos sobre la provisión de Dios del maná en Juan 6:31 . La cita del público de
Ps. 78: 24b, o una referencia similar de OT a ese efecto, de que Dios "les dio pan del cielo para
comer" es parte del tema de "malentendidos" de Johannine. Jesús acababa de realizar un
asombroso milagro, la alimentación de la multitud (6: 1–15), pero la multitud está preguntando
por el tipo de evidencia del llamado mesiánico de Jesús que él acaba de proporcionar. Por lo
tanto, la multitud no había podido discernir el verdadero significado de esta "señal" de Juanina,
como lo señala debidamente Jesús (6:26). De esta manera, estos judíos estaban perpetrando
involuntariamente el patrón de incredulidad de la generación del desierto frente a los "signos"
milagrosos realizados por los siervos de Dios.
Un elemento adicional de malentendido se centra en la referencia a "él" en la cita en 6:31. La
multitud atribuye la provisión de maná en la instancia original a Moisés. Su confianza y
confianza en Moisés es irónica porque, de hecho, los israelitas en el tiempo de Moisés no
siguieron el liderazgo de Moisés. Además, como Jesús señala, el "él" que proporcionó el maná
en el desierto no era Moisés, sino Dios (6:32), el mismo Dios que había enviado a Jesús como "el
pan de Dios". . . que desciende del cielo y da vida al mundo ”(6:33) (vea la discusión en Menken
1996a: 55–65). En el intercambio subsiguiente, la conexión entre los interrogadores judíos
actuales de Jesús y la generación del desierto incrédulo se desarrolla aún más (ver, por ejemplo,
6:41, 44, 61).
F. Uso teológico . Tres factores vinculan el presente capítulo con el relato del éxodo: (1) el
motivo de la Pascua; (2) Jesús como el profeta como Moisés; (3) la expectativa de que Dios
proveería de nuevoEl maná en la era mesiánica (Ridderbos 1997: 226; Morris 1995: 321;
Beasley-Murray 1999: 91). El contraste implícito es entre Moisés y Jesús (Ridderbos 1997: 226–
27). La continuidad está presente entre la generación del desierto y los judíos en los días de
Jesús.
Al igual que en 3:14, se muestra que un evento de la peregrinación por el desierto de Israel
durante el éxodo anticipa tipológicamente la provisión de salvación de Dios en ya través de Jesús
(Barrett, 1978: 290). También como en 3:14, la tipología conlleva un elemento de escalada:
mientras que el maná en el desierto tenía a Israel como su receptor, el don de Dios de Jesús es
universal y se extiende más allá de los israelitas creyentes también a los gentiles creyentes
(véase, por ejemplo, 10:16; 11: 51–52; 12:32; ver Carson 1991: 287).
Un "yo soy", un "signo" y dos citas del Antiguo Testamento (ver más abajo) se combinan para
resaltar la obstinación de Israel en esta coyuntura del ministerio de Jesús al final de la primera
mitad de la primera mitad del Evangelio de Juan (ver esp 6: 60–71). La alimentación de la
multitud se presenta como uno de los "signos" mesiánicos de Jesús que tipológicamente cumple,
de manera escalonada, los "signos y maravillas" de Dios realizados a través de Moisés y se
encuentran con el rechazo al igual que Moisés (vea el comentario en 12: 38– 40 abajo).
Las palabras de Jesús en 6:32, “No Moisés. . . pero mi Padre ", exhorta a los judíos a ver,
detrás de Moisés, a Dios como el verdadero proveedor del pan celestial, según el cual" el pan del
cielo / de Dios "en 6: 32–33 señala el origen celestial de Jesús (véase 3: 13, 31; ver Ridderbos
1997: 228). Con respecto a la frase "da vida al mundo" en 6:33, es interesante notar que en la
enseñanza rabínica la entrega de la ley en el Sinaí se describió en términos similares: "La tierra
tembló cuando dio vida al mundo". ”( Exod. Rab . 29: 9). En el presente pasaje se dice que la
misma función la cumple Jesús (ver 5:39).
Mientras la multitud interpreta las palabras de Jesús de manera impersonal (6:34), el sentido
personal se desarrolla gradualmente a lo largo del discurso (Brown, 1966–1970: 263). A lo largo
del diálogo, los judíos ven a Jesús a la luz de sus nociones preconcebidas y están completamente
motivados por preocupaciones físicas (Ridderbos 1997: 229). Al afirmar que "el que viene a mí
nunca pasará hambre, y el que cree en mí nunca, nunca tendrá sed" (6:35), Jesús clama
claramente que cumple con las expectativas mesiánicas del AT de acuerdo con los pasajes
proféticos que hablan del funcionamiento de la palabra de Dios. en la provisión de la salvación
escatológica (cf. esp. Isa. 55: 1; véase Carson 1991: 289; cf. también Isa. 49:10, citado en Ap.
7:16).
Las expresiones “vida eterna” en 6:40 y “levantarse” en 6: 39–40 continúan el tema de la vida
sonado en 6:33, 35, subrayando la permanencia de la vida disponible en ya través de Jesús en
contraste con lo temporal. Naturaleza de la provisión de Dios del maná a Israel desierto
(Ridderbos 1997: 231).
El murmullo de los judíos contra Jesús en 6:41, como notamos, es paralelo al murmullo de los
israelitas contra Moisés en el desierto (véase, por ejemplo, Éxodo 17: 3; Núm. 11: 1; 14:27,
29). Existen paralelismos evidentes entre los opositores judíos de Jesús y el desierto de Israel
(véase Éxodo 16: 2, 8–9; Núm. 11: 4–23). Al igual que los israelitas murmuraron sobre el primer
donante de pan, Moisés, también murmuraron sobre el segundo, Jesús (cf. 1 Co. 10:10), y al
igual que en el desierto, las quejas de los judíos en última instancia están dirigidas contra Dios. él
mismo (Moloney 1998: 217). Al vincular la respuesta de los judíos en los días de Jesús a la
respuesta de los israelitas a Moisés en el desierto,
Las declaraciones de Jesús en 6:37, 44, "Todos los que el Padre me ha dado vendrán a mí" y
"Nadie puede venir a mí a menos que el Padre que me envió lo atraiga", forme parte de los
motivos gemelos de la predestinación de Johannine elección. Juan 6:37 resume el
"universalismo" del Evangelio (mejor, "alcance universal"), "individualismo" y
"predestinarismo" (Barrett, 1978: 294). Sobre la base de la obra preventiva del Padre, Jesús
recibirá a los que vienen a él. Lo que no hará es no reconocer a estos individuos como propios y
expulsarlos de su beca (Ridderbos 1997: 231n123); lo que va a hacerhacer es guardarlos y
preservarlos (Carson 1991: 290). Estos motivos culminan en el discurso del Buen Pastor (cf. esp.
10: 28-29; vea Schnackenburg 1990: 2:47) y continúan a través de la oración final de Jesús (cf.
esp. 17: 6, 9, 11-12; cf. . también 18: 9) y su comisión final de Pedro y el "discípulo a quien
Jesús amó" (cap. 21) (la idea de aceptar a alguien llamado por Dios a la comunidad y no
rechazarla).él también se encuentra en la literatura de Qumran: por ejemplo, 1QS VI, 16, 19,
22; IX, 15-16; XI, 13-14). Aunque el enfoque en 6:37 está en la “entrega” de las personas a Jesús
por parte del Padre y en la actitud receptiva de Jesús, sigue siendo cierto que las personas deben
“venir” a él (cf. 6:44). Esto subraya la necesidad de una respuesta humana positiva a la iniciativa
divina (Borchert 1996–2002: 1: 265). Aún así, no hay ninguna indicación aquí ni en ningún otro
lugar de este Evangelio de que los propósitos predestinatorios de Dios nunca fracasen
( contra Witherington 1995: 158).
En 6:44, Jesús comienza a subrayar la incapacidad humana para obtener la salvación aparte de
la asistencia divina. La gente puede venir a Jesús solo si el Padre que lo envió lo atrae. En última
instancia, por lo tanto, la salvación no depende de la creencia humana, sino de la acción de
"dibujo" del Padre (presumiblemente por el Espíritu Santo) mediante la cual Dios mueve a una
persona a la fe en Cristo (vea 12:32; cf. Jer. 31: 3; Hos. 11: 4; ver Ridderbos 1997: 232). En las
fuentes rabínicas, el rabino Hillel (primer siglo dC) usa la expresión "para acercarse a la Torá"
con referencia a la conversión ( m. BAbot1:12) (ver Moloney 1998: 220). Existe una cierta
afinidad entre la enseñanza de Juan sobre la predestinación y la doctrina de Qumran de los "dos
espíritus" (1QS III, 14-IV, 6). El punto de vista rabínico se resume en el dicho atribuido al rabino
Akiba (ca. 135 dC): "Todo está previsto, pero la libertad de elección está dada" ( m. BAbot 3:16;
cf. Josefo, Ant . 18.13, 16, 18; JW . 2.162–165; ver la excursión en Schnackenburg 1990: 2: 265–
70).
En el presente caso, el punto de Jesús no es meramente general, sino más bien específico e
histórico de salvación. Debido a que los judíos se niegan a acudir a Dios en la forma prescrita, es
decir, a través de la fe en el Mesías, no pueden recibir la vida eterna. La obstinación de los judíos
constituye el foco de la "disputa de paternidad" en el capítulo 8, la curación del hombre ciego en
el capítulo 9, el discurso del Buen Pastor en el capítulo 10 y los eventos que rodean la crianza de
Lázaro en los capítulos 11-12. El complot dirigido por el fariseo contra Jesús que aparece
intermitentemente en la narrativa (especialmente durante el "ciclo festivo" en los capítulos 5–10)
está motivado por la falta de voluntad de los judíos de acudir a Dios en sus términos.

6:45

A. El contexto del NT: los creyentes en Jesús como discípulos de Yahweh en los últimos
tiempos . Más adelante, en el mismo intercambio que presentó la cita anterior del AT realizada
por la multitud en 6:31, Jesús hace referencia al OT como parte de su enseñanza. En respuesta a
la demanda de los judíos de que Jesús produzca algo parecido a la entrega del maná por parte de
Moisés a los israelitas en el desierto, Jesús superó estas expectativas, no solo demostrando su
habilidad para lograr una hazaña similar (la alimentación de la multitud). ), pero también
argumentando que este evento simplemente constituyó una "señal" que apunta más allá de lo que
Jesúshizoa quiéneraél. Jesús afirmó no solo poderdarel pan del cielo sino también, en su propia
persona,ser Ese pan (6:33, 35, 38).
Ante esto, los judíos se quejaron ( gongyzō ), de acuerdo con la respuesta de los israelitas a
Moisés en el desierto (6:41, 43, 61; cf. Éxodo 17: 3; Núm. 11: 1; 14:27, 29), señalando la
humanidad obvia de Jesús como evidencia contra su origen divino (6:42).
Jesús, en respuesta, reconoció que solo aquellos a quienes el Padre que lo envió atraería a él
podrían "venir" a él (un sinónimo juanino para "creer" en Jesús). De esta manera, afirmó Jesús, la
gente sería testigo en el momento presente del cumplimiento de la visión profética de que Dios
enseñaría a todos (6:45; cf. Isaías 54: 13a; véase también Jeremías 31:34; Joel 3 : 1–2; 1 Co.
2:13; 1 Tes. 4: 9; 1 Juan 2:20; Granero 21: 6). Según Jesús, el alcance de "todos" incluía a
aquellos que se mostraron receptivos a su enseñanza (6:45). Mientras que los judíos se
enorgullecían de ser estudiantes de las Escrituras (por ejemplo, 5:39; 9:29), Jesús alega que se
niegan a "venir a él" (es decir, creer en él como el Mesías) porque no están dispuestos a aprender
de Dios.
B. El contexto del AT de Isa. 54:13 . El presente pasaje tiene vínculos con Isa. 40: 1–3 (Isaías
40: 3 se cita en Juan 1:23; vea el comentario allí), donde se insta al profeta a hablar palabras de
consuelo a la mujer Jerusalén. En el capítulo presente, Yahvé, nuevamente a través del profeta,
está hablando precisamente estas palabras de consuelo para Jerusalén, presentando una gran
visión de su restauración, incluida la idea de que Yahvé enseñará a todos sus hijos (Isa. 54:13; cf
Jeremías 31: 31-34). Esto se establece en el contexto de la referencia a Jerusalén como una
"mujer estéril, que no ha tenido hijos" y la perspectiva de que "los hijos de la esposa que fue
abandonada serán más numerosos que los de la esposa con un esposo" en el primer verso del
capítulo (Isa. 54: 1).
Las palabras de seguridad en 54: 4 transmiten "el patetismo de la situación en la que una mujer
privada de la protección de un marido, o incapaz de tener hijos, se habría encontrado a sí misma"
(Blenkinsopp 2002: 362). La mayor riqueza espiritual que Isaías puede imaginar para el pueblo
de Dios es que todos sus hijos "serán enseñados por [lit., 'se convierten en discípulos de'] el
L ORD. ”De esta manera, la gloria interior de los hijos de Sión corresponderá a su belleza externa
(véase Isaías 54: 11–12; vea Joven 1972: 370). Cabe destacar, en Isa. 50: 4 la misma palabra dos
veces se refiere a que el Siervo fue "enseñado" por Dios. Por lo tanto, "el ideal representado por
el Siervo ahora está representado en los miembros individuales de la nueva Jerusalén" (Oswalt
1986–1998: 2: 428n67, que cita a Skinner). Significativamente, esta promesa sigue los pasos de
la referencia al Siervo de Yahvé y su sufrimiento sustitutivo en Isa. 53 (por ejemplo, Isa. 53: 5).
El pasaje presente también se remonta significativamente a Isa. 50: 4, donde, en el contexto de
contraste retratos de pecado de Israel y la obediencia del Siervo, la misma palabra, “enseñado”
( LMD ), se utiliza dos veces con referencia al Siervo de Yahvé: “El Señor G OD me ha dado la
lengua de aquellos a quienes se enseña, para que sepa sostener con una palabra al que está
cansado. Mañana a mañana se despierta; despierta mi oído para escuchar a los que enseñan ”.
Este es el mismo Siervo que da la espalda a los que la golpean, pone la otra mejilla y es objeto de
abusos extensos (50: 6), sin embargo, quien profesa su Es inocente (50: 9) y confía en su
vindicación de Dios (50: 8).
La sección concluye con la pregunta "¿Quién de ustedes teme a la L ORD y obedece la voz de
su sirviente?" Seguido de la exhortación "Que el que camina en la oscuridad y no tiene luz,
confíe en el nombre de la L ORD.y confía en su Dios ”(50:10). En los capítulos previos a
Isa. 54:13, por lo tanto, el Siervo de Yahvé se identifica como uno que tiene un “oído para
escuchar como aquellos que son enseñados” y “la lengua de aquellos que son enseñados” por
Dios y que, por lo tanto, pueden ordenar la obediencia de aquellos ¿Quién confiaría en el nombre
del Señor? Es ese Siervo, entonces, quien, como discípulo paradigmático de Dios, es el
instrumento elegido por Yahvé para lograr la visión profética de los últimos tiempos de llamar a
aquellos que "caminan en tinieblas y no tienen luz" para confiar en el nombre del Señor. que
“todo será enseñado por Dios”.
En esta característica de apertura a la revelación divina, y la subsiguiente misión de enseñar
las palabras de Dios a otros, el Siervo contrasta con el pueblo de Israel, que está endurecido con
el mensaje profético en su embotamiento auditivo, ceguera espiritual e intransigencia. las cosas
de Dios (ver esp. Isa. 6: 9-10, citado en Juan 12:40; véase también Isa. 53: 1, citado en Juan
12:38). Estas personas honran a Dios con sus labios, pero sus corazones están lejos de él,
sustituyendo los mandamientos ideados por el hombre por el temor de Dios (Isaías 29:13; citado
por Jesús en Mateo 15: 8–9; Marcos 7: 6–7 ). Mientras el profeta se lamenta, Israel, "el siervo de
la ORD ", "ve muchas cosas, pero no las observa; sus oídos están abiertos, pero no oye ”(Isaías
42: 19–20).
Sin embargo, Dios anhela que "las personas que son ciegas, pero que tienen ojos, que son
sordas, pero que tienen oídos" (Isaías 43: 8) estén reunidas y sean parte de una "cosa nueva" que
Dios está a punto de hacer (Isa 43: 9, 19). Vendrá un día cuando un rey reinará en justicia, y "los
ojos de los que ven no se cerrarán, y los oídos de los que oigan prestarán atención" (Isaías 32:
3). Los rescatados volverán y verán la gloria del Señor, y luego “se abrirán los ojos de los ciegos
y se detendrán los oídos de los sordos” (Isa. 35: 5; cf. vv. 1–2). Por lo tanto, tanto positivamente
(la obediencia del Siervo y la futura reunión de un remanente creyente de todas las naciones) y
negativamente (el pecado actual de Israel, la desobediencia y la obstinación hacia la revelación
de Dios y el mensaje profético), Isa. 54:13 forma parte integral de la teología de Isaías.
C. Isaías 54:13 en el judaísmo . La expresión "discípulos de Dios" o "los que enseñó Dios" se
a
encuentra también en los escritos de Qumran (CD-B XX, 4; 1QH X, 39; XV, 10 [posiblemente
aludiendo a Isaías 50: 4]; cf. XV, 14). Una referencia mesiánica relacionada con la frase
"enseñado por Dios" aparece enPss. Sol. 17:32: “Y él será un rey justo sobre ellos, enseñado por
Dios. . . y su rey será el Señor Mesías "(antes del 70 dC; cf. Isaías 32: 1, 3). Se creía
comúnmente en el judaísmo que aprender el Torá debía ser enseñado por Dios mismo
(Schnackenburg 1990: 2:51). En una referencia talmúdica (b. Ber. 64a) Isa. 54:13 se invoca para
apoyar la idea de que los que estudian la Torá son enseñados por Dios (ver Borgen 1965:
150). Los judíos creían que la presencia de Dios descansaría sobre aquellos que se sientan y
trabajan mucho en la Torá ( m. BAbot 3: 6). Los quedigamos que la Torá no proviene de Dios,
por otra parte, no tendrá una porción en el mundo venidero ( m. Sanh . 10: 1).
D. Asuntos textuales . A favor de unVorlagehebreoestá el hecho de que John
presentapantes("todos") así comodidaktoi("enseñados") en el nominativo (como en el MT) en
lugar del caso acusativo (por lo tanto, la LXX). A favor de una dependencia de la LXX es que
Juan, como la LXX, tieneusted enlugar dekyriou(MT: "Yahvé"). Por otra parte,didaktosse utiliza
en la LXX sólo en Isa. 54:13; 1 Macc. 4: 7; Pss. Sol. 17:32. La referencia a "sus hijos", que se
encuentra tanto en el MT como en la LXX, se omite de la cita en el Evangelio de Juan,
probablemente para acomodar la idea de que no solo los israelitas sino también los gentiles se
incluirán en la órbita de la salvación de Dios provista por Jesús (por ejemplo, 10:16; 11: 51–52;
cf. Isa. 54:15; véase Menken 1996a: 76). Si bien el uso de pantes y didaktoi en el caso
nominativo en lugar del acusativo podría indicar que John usó el TM, es igualmente posible que
el evangelista dependa de la LXX y que el cambio de caso sea un cambio intrascendente
requerido por la estructura de la oración joánica. (Menken 1996a: 73-75). Si es así, John dejó
caer el thēsō de la LXX en Isa. 54:12, inserta el verbo esontai, y cambió el acusativo al
nominativo.
E. El uso de Isa. 54:13 en Juan 6:45 . A la luz de la respuesta en gran parte negativa de los
judíos a su mensaje, Jesús señala que si bien su ministerio de hecho cumple con la visión
profética de que un día, que ahora ha llegado, todas las personas serán enseñadas por Dios, esto
se aplica solo a aquellos que lo son. Dibujado por el Padre, el remitente de Jesús (6:44), y que
posteriormente creen en él como el Mesías. Esto explica la incredulidad judía en Jesús (que es el
tema de una mayor justificación del AT en 12: 38–41) y al mismo tiempo afirma la mano de
Dios sobre Jesús y su misión.
Más allá de esto, P. Borgen (1965: 150) sostiene que la exposición de Isa. 54:13 en Juan 6:
45b – 46 también se remonta a la teofanía en Sinaí al invocar dos de sus características centrales:
positivamente, escuchar (6:45) y negativamente, ver (6:46). Mientras que "escuchar" es un
aspecto importante de Sinaí (p. Ej., Deut. 4:12; 5:24; 18:16; Sir. 17:13; 45: 5; Mek. Éxodo 19: 2),
"ver" es no; porque ningún ser humano puede ver [a Dios] y vivir (Éxodo 33:20). Juan 6:46, a su
vez, se remonta a Juan 1:18, que es parte de Juan 1: 14–18, que interpreta la teofanía del Sinaí
narrada en Éxodo. 33–34 (Köstenberger 1999: 52; véase también Juan 5:37 en el contexto de 5:
37–47; cf. Borgen 1965: 151–54).
F. Uso teológico .En el pasaje presente, Jesús ve una porción profética de las Escrituras
cumplida en y a través de su ministerio, apropiándose de las Escrituras en un formato de tipo
midrash / pesher. Parece que hay una dificultad con el uso de Isa por parte de Jesús. 54:13 en un
contexto que implica que no todos los judíos se salvarán cuando este pasaje parezca hablar de un
momento en el que Yahweh enseñará a todo Israel (Ridderbos 1997: 233). La resolución de este
problema aparente es proporcionada por la comprensión de que no todos los judíos serán
enseñados por Dios, sino solo "todos" aquellos que son verdaderamente receptivos a la
revelación divina (6:44; cf. 10:16; 11: 51–52 ; 12:32). Al explicar la incredulidad judía masiva y
la oposición al ministerio y el mensaje de Jesús, el presente pasaje es similar en función a la
parábola sinóptica del Sembrador (Mateo 13: 1–23; Marcos 4: 1–20; Lucas 8: 4– 15).
En 6: 49–50, el contraste introducido previamente entre el maná del AT y Jesús, el pan del
cielo se lleva a un nuevo nivel. A pesar de que el maná fue enviado por el cielo, así como la
crianza y el sustento de la vida, el argumento continúa, fue incapaz de impartir vida que es
eterna. Después de todo, todos aquellos en el desierto que comieron el maná murieron. En
contraste, cualquier persona que "come este pan" (es decir, se apropia de la salvación ofrecida
por Jesús a través de la fe) vivirá para siempre y no morirá (espiritualmente hablando). La
afirmación de Jesús en 6:51 de que el pan es su carne, que “dará por la vida del mundo” (cf.
1:29, 36; paralela más adelante en 10:11, 15; véase también 11: 51– 52; 15:13; 17:19; 18:14),
evoca la memoria del Siervo Isaianic Sufrido, que "derramó su vida hasta la muerte" y "llevó los
pecados de muchos" (Isa. 53:12; cf. 52: 13–53: 12; Note la cita de Isa. 54:13 en Juan 6:45). Así
como el alcance del Siervo sufriente de Isaías es universal (Isaías 49: 6), Jesús también dará su
vida no solo por Israel, sino por el mundo (cf. 12: 20–36, esp. 12:32).
La lucha de los judíos entre ellos (6:52) se asemeja a su lucha con Moisés y Dios durante el
éxodo (véase Éxodo 17: 2; Núm. 20: 3; véase Beasley-Murray 1999: 94; Borchert 1996–2002: 1
: 271; Schnackenburg 1990: 2:60). Aunque la enseñanza rabínica posterior, de hecho, habla (en
sentido figurado) de "comerse al Mesías" (cf. b. Sanh . 99a; verTalbert 1992: 138), las repetidas
referencias de Jesús a las personas que "comen" su carne y "beben" su sangre en 6: 50–51, 53–58
militan contra los escrúpulos de la gente contra beber sangre y comer carne que contiene sangre.
, las cuales fueron proscritas por las Escrituras hebreas, en particular la ley mosaica (cf. Gn. 9: 4;
Lev. 17: 10–14; Deut. 12:16; véase Koester 2003: 102–4). "Carne y sangre" es un modismo
hebreo que se refiere a toda la persona (ver Mat. 16:17; 1 Cor. 15:50; Gálatas 1:16; Efesios 6:12;
Hebreos 2:14). La insistencia de Jesús en 6:55, remontándose a 6:27, 32, de que su carne y
sangre son reales, es decir, espirituales, la comida y la bebida tienen la connotación de
cumplimiento escatológico y tipológico en relación con los precursores del AT. (Con respecto a
la referencia a la ascensión de Jesús en 6:62, vea el comentario en 1:51; 3:14; 8:28.)
La afirmación de Jesús en 6:63 de que "el Espíritu es el que da vida" (cf. Isaías 40: 6–8) se
parece a su pronunciamiento anterior a Nicodemo en 3: 6 (véase también 5:21). El punto de
Jesús aquí parece ser que la razón humana sin la ayuda del Espíritu no puede discernir lo que es
espiritual (Ridderbos 1997: 246; Morris 1995: 340). De acuerdo con las Escrituras hebreas, la
vida fue creada a través de la palabra de Dios (Gen. 1: 2; cf. 2: 7). Más tarde, Moisés instruyó a
sus compañeros israelitas: “La gente no vive solo de pan, sino de cada palabra que sale de la
boca de la L ORD.”(Deut. 8: 3). Ezequiel describe memorablemente al Espíritu como dador de
vida (p. Ej., 37: 1–14, esp. V. 5), y Jeremías ejemplifica la receptividad a la palabra de Dios (Jer.
15:16; cf. Ezequiel 2: 8–3: 3 ) (ver Carson 1991: 302; Barrett 1978: 305). Ambos Testamentos
consideran que la palabra de Dios es completamente eficaz (Isa. 55:11; Jer. 23:29; Heb.
4:12). Aquí se afirma que son las palabras de Jesús ( rhēmata ) las que son espíritu y vida (cf.
5:24, 40, 46–47; 6:68), lo que concuerda con la naturaleza de Dios como espíritu (4:24) (ver
Schlatter [1948: 182], quien también cita 1: 1) y contrasta con la creencia judía de que la vida se
encuentra en las palabras de la ley (5:39; cf. Mek. Éxodo 15:26, citando Prov. 4:22; m. BAbot 6:
7).
La confesión de Pedro de Jesús como "el Santo de Dios" en 6:69 (la lectura es claramente
original [ver Köstenberger 2004: 223]) anticipa referencias posteriores a la separación de Jesús
para Dios en 10:36; 17:19. Aunque no hay evidencia de que la expresión funcionara como un
título mesiánico en el judaísmo (pero cf. Sal. 16:10, aplicado a Jesús en Hechos 2:27; 13:35),
claramente lo hace aquí. En el equivalente sinóptico, Pedro confiesa a Jesús como "el Cristo, el
Hijo del Dios viviente" (Mat. 16:16; Marcos 8:29: "el Cristo"; Lucas 9:20: "el Cristo de
Dios"). Esta expresión rara, "el Santo de Dios", aparece en otras partes del NT solo en Marcos
1:24 (cf. Lucas 4:34), pronunciada por un demonio (aunque vea Lucas 1:35; Hechos 3:14 [ ver
Sal. 16:10]; 4:27; 1 Juan 2:20; Ap. 3: 7; el término también se usa raramente en el Antiguo
Testamento, que ocasionalmente se presenta con respecto a los hombres consagrados a Dios: Ver
la LXX de Juicio. 13: 7; 16:17; PD. 105: 16 [cf. 106: 16 TM]).
La pregunta de Jesús en 6:70, "¿No te he elegido a ti, los Doce?" Se remonta a la designación
de Israel en el Antiguo Testamento como el "pueblo elegido de Dios" (Deut. 10:15; 1 Sam.
12:22). En el NT, esta designación se transfiere a la comunidad de creyentes en Jesús (por
ejemplo, Efesios 1: 4; Col. 3:12; 1 Pedro 1: 1–2; 2: 9). La elección de Jesús de doce discípulos
probablemente tenía la intención de corresponder al número de tribus de Israel (Ridderbos 1997:
250).

J ESUS EN LA F ESTE DE T ABERNACLES (7: 1-8: 59)

Los capítulos 7–8 no incluyen ninguna “señal” de Jesús, sino que presentan dos ciclos de la
enseñanza de Jesús en la Fiesta de los Tabernáculos (7: 1–52; 8: 12–59; con respecto a la no
inclusión de 7: 53–8: 11, vea la excursión en Köstenberger 2004: 245–49). Este es ahora el tercer
(y como resultado, final) viaje de Jesús a Jerusalén (cf. 2:13; 5: 1), que encuentra a Jesús pasando
dos meses en la capital judía desde la Fiesta de los Tabernáculos hasta la Fiesta de Dedicación
(10:22). En esta etapa del ministerio de Jesús, se le ve cada vez más dentro de la matriz de las
expectativas mesiánicas. ¿Surgió el Venidero de un principio secreto y misterioso (7: 4, 10, 27),
o era una figura conocida de descendencia davídica (7: 41–42)? ¿Los milagros de Jesús lo
identificaron como el Mesías (7:21, 31)?
En los capítulos 7–8, el evangelista aborda estos temas al mostrar el cumplimiento del
simbolismo de Jesús en torno a la Fiesta de los Tabernáculos y al tratar con preguntas
representativas sobre la identidad de Jesús (Köstenberger 1998b: 94–96). La narración que
representa el primer ciclo de enseñanza de Jesús en el capítulo 7 se construye hacia el clímax de
7: 37b-38, donde Jesús invita a todos los que tienen sed de que vengan a él y beban, para que los
creyentes lo hagan una vez que se les haya dado el Espíritu. , se convierten en fuentes de
“corrientes de agua viva” (ver más abajo). Así, en consonancia con el tema de los
Tabernáculos,“Con alegría sacarás agua de los pozos de la salvación” (Isaías 12: 3), la visión
profética de Isa. 58:11 se cumpliría.
Los tabernáculos se celebraron del 15 al 21 de Tishri, que cayó en septiembre u octubre,
después de la cosecha de la uva y dos meses antes de la Dedicación (cf. Lv. 23: 33–43; Núm. 29:
12–39; Neh. 8:13). –18; Os. 12: 9; Zac. 14: 16–19; m. Sukkah5: 2–4; ver Avi-Yonah 1964:
144). La fiesta siguió poco después del Día de la Expiación y marcó la conclusión del ciclo anual
de festivales religiosos que comenzó con la Pascua y los Panes sin Levadura seis meses
antes. Originalmente un festival de la cosecha, los Tabernáculos (o Booths) recordaban la
provisión de Dios para su pueblo durante las peregrinaciones en el desierto (Lev. 23: 42–43; cf.
Mat. 17: 4 párs.). Las festividades duraron siete días, culminando en un octavo día de
celebración especial y asamblea festiva. Debido al solemne derramamiento diario de agua
durante el festival (Núm. 28: 7; cf. Isa. 12: 3), los Tabernáculos se asociaron con esperanzas
escatológicas (Zacarías 14: 16–19). Inmensamente popular, fue simplemente llamado "la fiesta"
por los judíos (por ejemplo, 1 Reyes 8: 2, 65; 12:32; 2 Crónicas. 5: 3; 7: 8; Nehemías 8:14, 18;
Sal. 81: 3; Ezequiel 45:25). Josefo ( Ant. 8.100) lo llamó "la fiesta más grande y más sagrada de
los judíos".
El consejo de los hermanos de Jesús en 7: 3–4 de que Jesús vaya y muestre sus habilidades
milagrosas a la gran multitud de Jerusalén en el festival se muestra que no es sólido y que
proviene de su incredulidad (7: 5). En esencia, los hermanos de Jesús duplican la tentación de
Satanás hacia Jesús al comienzo de su ministerio al interpretar el llamamiento mesiánico de Jesús
en términos de búsqueda de sí mismo (cf. Mateo 4: 5–7 par .; vea Brown 1966–1970: 306–8 ;
Borchert 1996–2002: 1: 280–81). Esto revela un malentendido fundamental de la naturaleza de la
identidad mesiánica de Jesús. La cautelosa respuesta de Jesús de que aún no había llegado su
hora (7: 6–9) concuerda con la sabiduría judía de que había una hora adecuada para todo (Eccles.
3: 1; cf. Eccles. Rab. 3: 1 y el material rabínico y Qumran citado en Köstenberger 2002b:
73). Ante la creciente persecución, Jesús elige un enfoque más gradual y juicioso, y viaja a la
fiesta en privado más tarde (el sentido probable de la variante más probable en 7: 8; ver
Köstenberger 2004: 230–31, 244) . Como en 2: 4, a Jesús no se lo presionará para que actúe
antes de tiempo (ver Marcos 9:30; 10: 1; Juan 6: 1–4).
El comentario de algunos en la fiesta en Jerusalén de que Jesús engañó a la gente (7:12)
probablemente remonta sus antecedentes a la estipulación en Deut. 13: 1–11 que un falso profeta
debe morir "porque el. . . ha tratado de desviarte de la manera en que L ORD te ordenó Dios que
siguieras ”. Mateo registra una acusación similar (27:63; cf. Lucas 23: 2; vea Brown 1966–1970:
307). Jesús está etiquetado como engañador en la literatura judía posterior ( b. Sanh . 43a; cf. b.
Soṭah 47a). De acuerdo con la ley judía, el castigo por extraviar a la gente era la lapidación,
distinguiendo aún más entre aquellos que engañan a un individuo y aquellos que conducen a una
ciudad completa por mal camino ( m. Sanh. 7: 4, 10). Josefo nombra a varios engañadores del
primer siglo (vea la lista en Köstenberger 2002b: 74; para una encuesta general, vea Heard
1992).
La referencia de los judíos en 7:14 a la falta de entrenamiento rabínico formal de Jesús trató de
descalificarlo de asumir la postura de un maestro religioso. Los rabinos de los días de Jesús se
enseñaban típicamente refiriéndose a los dictámenes de otros rabinos bien conocidos. En
contraste, Jesús precedió a sus pronunciamientos al afirmar su autoridad única: “Ustedes han
escuchado que fue dicho. . . , pero yo te digo ”; "Te digo la verdad"; “En verdad, en verdad os
digo” (Riesner 1981: 97–245). Al mismo tiempo, Jesús reconoció que su enseñanza no era la
suya propia (7:16). Sin embargo, en lugar de referirse a las decisiones de otros rabinos, afirmó
que el Padre lo sabía directamente (8:28) (véase Carson 1991: 312; Morris 1995: 359–
60). Subyacente a las máximas establecidas por Jesús en 7: 18-20 parece ser el contraste
establecido en Deut. 18: 9–22 entre un falso profeta, que merece ser ejecutado,
La pregunta “¿No te ha dado Moisés la ley?” (7:19) se refiere al gran evento en la historia de
Israel posterior al éxodo: Dios constituyó a Israel como una nación al darles la ley. Más adelante
en el Cuarto Evangelio, los fariseos se llaman a sí mismos "discípulos de Moisés" (9:28), y sin
embargo, los contemporáneos de Jesús están tratando de matarlo (7:19); esto difícilmente se
ajusta a la ley mosaica que prohibió el asesinato (Éxodo 20:13). La referencia en 7:22 a la
circuncisión dada por Moisés, pero finalmente por los patriarcas, se remonta a Gen. 17: 9–14
(Abraham) y a Exod. 12:44, 48–49; Lev. 12: 3 (Moisés). En el argumento subsiguiente de menor
a mayor (cf. 5:47), común entre los rabinos,Jesús señala el dilema comúnmente reconocido que
surgió cuando el mandamiento del sábado entró en conflicto con la estipulación, también en la
ley, de que un niño debe ser circuncidado en el octavo día (7: 21-23).
Si la circuncisión se juzgó lo suficientemente importante como para anular el sábado, Jesús
sostuvo, ¿qué hay de curar a una persona? Esto parece ser al menos un acto tan significativo
como la circuncisión y digno de ser considerado para anular el mandamiento del sábado. De
hecho, la enseñanza rabínica más tardía está del lado de Jesús, sosteniendo que, otorgada la
premisa menor de que la circuncisión (que "perfecciona" pero que es un miembro del cuerpo
humano) reemplaza el mandamiento del sábado, la salvación de todo el cuerpo lo trasciende aún
más (ver el material citado en Köstenberger 2002b: 76; Keener 2003: 717).
La reprensión punzante de Jesús en 7:24, "No juzgues por las apariencias, sino juzga con el
juicio correcto", puede aludir a Lev. 19:15 (ver también Deut. 16: 18–19; Isa. 11: 3–4; Zech. 7:
9; cf. Juan 5:30). Sus contemporáneos judíos, fundamentalmente, malinterpretaron la matriz de
pasajes de las Escrituras pertenecientes al Mesías y, por lo tanto, juzgaron a Jesús basándose en
criterios externos y superficiales, en lugar de estar basados en una sólida apreciación espiritual y
teológica de las enseñanzas mesiánicas de la Escritura. Jesús los exhorta a que ejerzan un juicio
apropiado al evaluar sus afirmaciones y al percibir sus acciones.
Las siguientes tres escenas más pequeñas (7: 25–31, 32–36, 37–44) se centran en la pregunta
crítica, “¿Es Jesús el Cristo?” La primera expectativa mesiánica se expresa en 7:27: “Cuando el
Cristo venga , nadie sabrá de dónde es "(para obtener información sobre los orígenes del Mesías
en el Antiguo Testamento, véase el capítulo 5: 2; Dan. 7:13; para las referencias apocalípticas,
ver 1 En . 48: 6; 2 Esd . [ 4 Ezra] 13: 51–52 [estos pueden ser post-cristianos]). De acuerdo con
las enseñanzas rabínicas, algunos creían que el Mesías nacería de carne y hueso y que sería
completamente desconocido hasta que se dispuso a procurar la redención de Israel (Carson,
1991: 317-18). Sin embargo, como Jesús observa, la pregunta real es si su autoridad es
meramente derivada de un ser humano o si ha sido comisionado por Dios (7: 28–29). La segunda
expectativa mesiánica se expresa en 7:31: "El Cristo, cuando venga, no realizará más señales de
las que ha hecho, ¿verdad?" Hay poca evidencia directa en el AT de que se esperaban milagros
del Mesías, aunque esto puede estar implícito en el hecho de que los judíos esperaban un profeta
como Moisés (Deut. 18:15, 18), que realizó señales milagrosas en el éxodo (Éxodo 7–11). En
cualquier caso, hubiera sido natural para las personas, al presenciar los milagros de Jesús,
Juan 7: 37–39 encuentra a Jesús en el último y más grande día del festival (ver 7:14: “a mitad
del banquete”). Todos los días, durante los Tabernáculos, los sacerdotes marchaban en solemne
procesión desde el estanque de Siloé hasta el templo y derramaban agua en la base del altar. El
séptimo día del festival, el último día propiamente dicho (Lev. 23:34, 41–42), estuvo marcado
por un rito especial y una ceremonia de luces ( m. Sukkah 4: 1, 9–10). Esto debía ser seguido por
una asamblea sagrada en el octavo día, que se reservó para sacrificios, el alegre
desmantelamiento de las cabinas y el canto repetido del Hallel (Sal. 113-118; cf. Lv. 23:36;
Num. 29:35; Neh. 8:18). Por lo tanto, para el primer siglo, muchos judíos habían llegado a
pensar en la Fiesta de los Tabernáculos como un evento de ocho días (Josefo, Ant .
13.245;segundo. Sukkah 48b; metro. Sukkah 5: 6; 2 Macc. 10: 6).
Si las palabras de Jesús en 7: 37–38 y 8:12 se pronunciaron en el séptimo día culminante, con
sus ceremonias de vertido de agua y de antorcha (Brown 1966–1970: 320; Bultmann 1971:
302n5; Schnackenburg 1990: 2: 152; Ridderbos 1997: 272; Burge 2000: 227), o en el octavo día
de la alegre reunión y celebración (Carson 1991: 321; Morris 1995: 383, especialmente la nota
79; Barrett 1978: 326; Moloney 1998: 256; Schlatter 1948: 199), habrían tenido un tremendo
impacto en los peregrinos (en la ceremonia de extracción de agua, véase Keener 2003: 722–
24). Justo cuando los eventos de los Tabernáculos, y su simbolismo asociado, comenzaban a
hundirse en los recuerdos de la gente, las palabras de Jesús prometían un suministro continuo de
agua y luz, tal vez también aludiendo al suministro de agua de la roca en el desierto.
La invitación de Jesús en 7:37, "Si alguno tiene sed, que venga a mí y beba" (NVI), se remonta
a los pasajes proféticos del AT como Isa. 55: 1 (véanse también los Sal. 42–43; Mat. 5: 6; Juan 4:
10–14; 6:35; Ap. 22: 1–2, 17; Sir. 24: 19–21; 51:23 –24). Los tabernáculos se asociaron con una
precipitación adecuada (cf. Zacarías 14: 16–17, un texto que se leyó el primer día de la fiesta, de
acuerdo con la liturgia en b. Meg .31a). Otro pasaje del AT asociado con esta fiesta es Isa. 12: 3:
“Con alegría sacarás agua de los pozos de la salvación”. Este rito de agua, aunque no está
prescrito en el Antiguo Testamento, se estableció firmemente mucho antes del primer siglo DC
(tal vez se indique en 1 Samuel 7: 6; Las fuentes rabínicas que pueden o no pueden remontarse al
primer siglo son Pesiq. Rab . 52: 3–6; t. Sukkah 3: 3–12 [ver Grigsby 1986]). El festival parece
hablar de la gozosa restauración de Israel y la reunión de las naciones. Aquí Jesús se presenta a sí
mismo como el agente de Dios para hacer realidad estos eventos de los últimos tiempos.
La siguiente referencia a la Escritura hecha por Jesús crea dificultad porque no parece
ajustarse precisamente a ningún pasaje del AT: "Quienquiera que crea en mí, como dice la
Escritura, fluirán corrientes de agua viva desde su interior" (7:38 NVI). Las posibles alusiones de
las Escrituras incluyen aquellas promesas de bendiciones espirituales (Isaías 58:11; cf. Prov.
4:23; 5:15; Zacarías 14: 8; ver Menken [1996a: 187–203; 1996b], que favorece el Salmo 77 : 16,
20 LXX [78:16, 20 MT], con el epíteto "vivo" que proviene de Zacarías 14: 8; cf. Daly-Denton
2004: 134), incluidas las bendiciones relacionadas con el derramamiento de agua (Isaías 12). : 3;
44: 3; 49:10; Ezequiel 36: 25–27; 47: 1; Joel 3:18; Amós 9: 11–15; Zac. 13: 1; una alusión a
Ezequiel 47: 1– 11 es favorecido por Hodges 1979: 243–48; Knapp 1997: 116–17), en línea con
la fiesta en sí (Neh. 9:15, 19–20; cf. Éxodo 17: 6; Sal. 105: 41; Prov. 18: 4; Isaías 43: 19–20;
a
48: 21; 55: 1; Jer 2:13; 17:13; véase también 1QH XVI, 4–40). Claramente, sin embargo, no es
uno de esos pasajes por sí mismo lo que está a la vista, sino más bien toda la matriz de
expectativas bíblicas asociadas con la abundancia escatológica presagiada por la Fiesta de los
Tabernáculos, como se refleja en las referencias a la fiesta en Neh . 9 y en las referencias de este
capítulo a la provisión de agua de la roca durante los viajes por el desierto de Israel (consulte el
tratamiento detallado en Carson 1991: 326–28).
Hay algunas dudas sobre si la frase "el que cree en mí" en 7:38 debe leerse con lo que sigue,
que es la interpretación tradicional (todas las ediciones críticas modernas del Nuevo Testamento
griego, prácticamente todos los padres griegos, y la gran mayoría de las traducciones al inglés
[pero no la NRSV]), o con el 7:37 anterior, que es la interpretación cristológica (sobre este tema,
ver Carson 1991: 323). Lo más probable es que la sintaxis se interprete con la frase "desde dentro
de él" al final de 7:38, refiriéndose a quien cree en Jesús el Mesías (la visión tradicional), con la
primera cláusula de 7:38 ( "Quien crea en mí") funciona como un sujeto pendiente (Ridderbos
1997: 273; Carson 1991: 323–25; Barrett 1978: 326–27; Lindars 1972: 300–301; cf. Wallace
1996: 52, 654; Carson también señala que con frecuencia John comienza una oración con un
participio sustantivo. La frasetouto de eipen ("y él dijo esto") se refiere habitualmente a las
palabras de Jesús en Juan (Carson 1991: 324-25, citando a Fee 1978). Si este es el caso aquí,
entonces 7:38 contiene las palabras de Jesús, no del evangelista, y por lo tanto "desde dentro de
él" sería paralelo a "quien crea en él" (otras instancias del candidato nominativo en Juan son 1:
12; 6:39; 15: 2; 17: 2 [Hodges 1979: 241, citando a Cortés 1967: 79]), y la fuente de los ríos de
agua viva, aunque no en un sentido último (véanse las calificaciones en Carson 1991 : 323–24),
es la persona que cree en Jesús.
Menos probable, el enfoque del pasaje es cristológico, y Jesús se presenta aquí como la fuente
de "ríos de agua viva" (un punto de vista sostenido por un contingente considerable de
comentaristas [por ejemplo, Brown 1966–1970: 320; Beasley-Murray 1999 : 115;
Schnackenburg 1990: 2: 154; Menken 1996b: 165–66; Burge 1987: 88–93; 2000: 228): aunque
en cualquier lectura, esto es cierto en el sentido último. En cualquier caso, abundan los paralelos
judíos (ver Köstenberger 2002b: 78–79; Grigsby 1986). De acuerdo con ciertas tradiciones ( b.
Sanh . 37a; Ezequiel 5: 5; 38:12; Jub . 8:19), Jerusalén estaba situada en el "ombligo" de la
tierra, de modo que Juan puede estar usando el "vientre" como un sinónimo de “Jerusalén”
(Abrahams 1917: 1:11, refiriéndose a Zacarías 14: 8; cf. Köstenberger 2002b: 79; Marcus 1998;
Schnackenburg [1990: 2: 156] conectaek estas koilias se autou ["desde dentro de él"] con el agua
que fluye del lado de Jesús a las 19:34).
Dejando a un lado la característica (cf. 2:11, 21–22; 12:16, 33; 21:19, 23), el evangelista
señala en 7:39 que, mediante esta declaración, Jesús se refería al Espíritu, a quien los que creían
en Jesús fueron recibidos más tarde (cf. 20:22; vea el comentario allí). Agrega además que hasta
ese momento el Espíritu aún no había sido dado, ya que Jesús aún no había sido
glorificado. Como en otros casos (p. Ej., Cf. 2:17 con 2:22), esto preserva admirablemente el
punto de ventaja precrucifixion de la presente narrativa. Ocasionalmente en el OT el agua se usa
como un símbolo para elEspíritu Santo (ver Isaías 44: 3; Ezequiel 36: 25–27; Joel 2:28). El maná
/ agua y el don del Espíritu están vinculados en Neh. 9:20 (ver 9:13, 15; ver Carson 1991: 326–
28; Shidemantle 2001). En Juan, este motivo encaja con 5:46 y el retrato de Jesús como el
verdadero pan del cielo en el capítulo 6 (cf. 6:35; para los paralelos rabínicos y de Qumran, ver
Köstenberger 2002b: 79). Sin embargo, la entrega del Espíritu, evocada por las tradiciones de los
Tabernáculos judíos, estaba supeditada a que Jesús fuera “glorificado” (Ridderbos 1997: 275), un
eufemismo juanino para el conjunto de eventos centrados en la crucifixión. La presente
declaración anticipa así el discurso de despedida y la escena de la puesta en servicio en 20:22.
Juan 7:40 presenta otra referencia a "el Profeta" de Deut. 18: 15–18 (entonces Carson 1991:
329; contraRidderbos 1997: 276–77; ver el comentario en 6:14 arriba). La referencia anterior en
6:14 fue evocada por la alimentación de Jesús de las multitudes en el contexto de la provisión del
maná por parte de Moisés; en el presente caso, es posible que Moisés haya venido a la mente
nuevamente debido a la referencia de Jesús a las “corrientes de agua viva”, remontándose a la
provisión de agua de la roca por parte de Moisés (véase Núm. 20:11; 24: 7; 1 Cor. 10: 4). Como
lo ilustra Juan 1: 19–21, en el pensamiento del primer siglo, el Profeta y el Mesías a menudo eran
vistos como dos personajes separados (sin embargo, para la opinión de que los roles de Profeta y
Mesías estaban entrelazados en la mente de muchos, ver Meeks 1967 Martyn 1979: 113-14). La
comunidad de Qumran esperaba la llegada del Profeta y los Ungidos de Aarón e Israel (1QS IX,
11). por lo que se consideraba que el Profeta era diferente de los mesías sacerdotal y real. En
relación con el sucesor escatológico de Moisés,Eccles Rab . 1: 9 declara: "A medida que el
redentor anterior hizo un pozo para aumentar [Num. 21: 17–18], así también el último Redentor
traerá agua [Joel 4:18] ”(vea el comentario en 4:10; 6:31).
Algunos dijeron que Jesús era el Profeta (7:40), mientras que otros dijeron que él era el Cristo
(7:41) (vea el comentario en 1:41). Sin embargo, otros objetaron: “¿Viene el Cristo de
Galilea? ¿No dicen las Escrituras que el Cristo vendrá de la simiente de David y de Belén, la
aldea donde estaba David? ”(7:42). Esta es ahora la tercera conjetura pública resaltada en esta
sección (ver 7:27, 31 arriba). Hubo un amplio apoyo bíblico para la opinión del pueblo de que el
Mesías vendría de la familia de David y de Belén (ver 2 Samuel 7: 12–16; Sal. 89: 3–4, 35–37;
Isa. 9: 7; 11 : 1; 55: 3; y especialmente Mic. 5: 2), una aldea ( kōmē, en otras partes de Juan se
aplicó solo a Betania [11: 1, 30], ubicada al sur de Jerusalén en el corazón de Judea. Belén está
implícita como la ciudad de David en textos como 1 Sam. 16: 1, 4; 20: 6. Mateo 2: 5–6 confirma
que al menos a principios del siglo I dC, los eruditos judíos generalmente esperaban que el
Mesías naciera en Belén (cf. Lucas 2: 1–20). No existió evidencia comparable para un origen
galileo (cf. 7:52).
Nuevamente, uno no puede dejar de notar la ironía (Carson 1991: 330; Morris 1995:
380; contra Ridderbos 1997: 278). Porque mientras la gente pensaba erróneamente que Jesús era
de Galilea, se espera que los lectores de Juan sepan que Jesús en realidad nació en Belén,
cumpliendo así la profecía mesiánica (cf. Mateo 2: 5–6; Lucas 2: 4, 15) . Los interrogadores de
Jesús están desenmascarados como ignorantes (cf. 7:52, donde se muestra que la oposición
farisaica de Jesús está equivocada). La dificultad aparente del supuesto origen galileo de Jesús
fue una que los apologistas cristianos (incluido Juan) tuvieron que tratar ya en el primer siglo. La
división ( esquema ) que surgió en la multitud indica, históricamente, que había una diversidad
de opiniones con respecto a la legitimidad de Jesús durante su ministerio terrenal.
Después de la aparición de Jesús en la Fiesta de los Tabernáculos, el evangelista narra una
reunión del Sanedrín en la que los fariseos maltratan a los guardias del templo por no arrestar a
Jesús y hablar con desprecio de las multitudes como "esta multitud que no conoce la ley, son
Maldito ”(7: 45–49). La condena de los fariseos alude a las maldiciones deuteronómicas que se
pronuncian sobre aquellos que no observan la ley mosaica (ver Deut. 27:26; 28:15; cf. Sal. 119:
20–21; ver Brown 1966–1970: 325 ; Ridderbos 1997: 279–80; Carson 1991: 331–32). Más
exactamente, no era que las personas no estuvieran del todo familiarizadas con lo que decía la
ley, pero no observaban las tradiciones farisaicas tan escrupulosamente como lo hacían los
fariseos (Morris 1995: 383).
A modo de precaución, se debe tener cuidado de no identificar a la multitud en el presente
caso con la "gente de la tierra" (heb. ʿAm hāʾāreṣ ) en la literatura rabínica posterior. Como JP
Meier (2001: 28–29) señala, primero, la referencia aquí no es necesariamentea la gente común en
general, pero específicamente a la multitud de peregrinos que están en Jerusalén para la Fiesta de
los Tabernáculos; segundo, la disputa aquí no concierne a las reglas de pureza y diezmo en la ley
mosaica (el contexto en el cual la literatura rabínica posterior se refiere a los judíos comunes
como "gente de la tierra" con una connotación peyorativa) sino a la identificación adecuada de
Jesús; tercero, la multitud actúa aquí (como en gran parte de Juan 7) como la caja de resonancia
del evangelista para la revelación cristológica de Jesús (ver más Meier 2001: 38–39n36).
La pregunta de Nicodemo en 7:51, “¿Nuestra ley juzga a un hombre sin primero darle una
audiencia y aprender lo que hace?” Se remonta a textos como Deut. 1: 16–17; 17: 4; 19:18, que
impone a los jueces investigar las acusaciones contra una persona de manera justa y completa. La
ironía suprema en el presente caso es que los guardianes designados de la ley no logran mantener
la ley en la forma en que tratan con Jesús (Morris 1995: 384; Köstenberger 2005b). Más aún, a la
luz del hecho de que los miembros del Sanedrín de Nicodemo acaban de expresar desprecio
hacia las masas que ignoran la ley, el evangelista seguramente ve ironía en el hecho de que
Nicodemo los critique en un punto de simple judío, de hecho, universal. procedimiento legal (ver
Josefo, Ant . 14.167; JW . 1.209; cf.metro. Sanh . 5: 4; Exod. Rab . 21: 3).
En 7:52, el Cuarto Evangelista procede a relatar otra afirmación dudosa hecha por los colegas
de Nicodemo: “Usted tampoco es de Galilea, ¿verdad? Mire, y verá que ningún profeta surge de
Galilea "(tenga en cuenta que el texto puede decir" un profeta "o, más probablemente," el profeta
"[consulte Köstenberger 2004: 244]). Sin embargo, contrariamente a estas afirmaciones
confiables, los profetas habían salido de Galilea en el pasado, incluyendo a Jonás (2 Reyes
14:25) y posiblemente Elías (1 Reyes 17: 1) y Nahum (Nah. 1: 1) (vea la la literatura rabínica
citada en Köstenberger 2002b: 81; para otra afirmación dudosa, ver 8:33).
Después del material en 7: 53–8: 11, que, a juicio de la gran mayoría de los comentaristas, se
insertó más adelante (ver Köstenberger 2004: 245–49), 8: 12–59 registra el segundo ciclo de
enseñanza. De Jesús en la fiesta de los tabernáculos. En 8:12, Jesús lanza un discurso principal,
que comienza con la afirmación sorprendente "Yo soy la luz del mundo". El término "luz"
( phōs ) abarca la primera mitad completa del Evangelio de Juan, desde el prólogo (1: 4, 5, 7, 8–
9) a la sección final (12: 35–36, 46), en cada una de las cuales aparece seis veces. La palabra está
ausente en la segunda mitad del Evangelio de Juan, lo que sugiere que es parte de la presentación
del evangelista de la entrada de Jesús en el mundo y el ministerio a los judíos en los capítulos 1-
12.
El motivo de la luz y la oscuridad (sonado en 8:12) se vincula en varias líneas temáticas en el
Evangelio: (1) la participación de la Palabra en la creación (1: 3); (2) el contraste moral entre la
vida espiritual y la muerte espiritual (12: 35–36); (3) El cumplimiento de Jesús del simbolismo
de los Tabernáculos (cap. 7; 8:12); y (4) la curación de Jesús del hombre nacido ciego (9: 4–5),
que se convierte en una parábola de la ceguera espiritual de los fariseos en contraste con la visión
recién descubierta del hombre. El evangelista regresa al motivo de “luz” en la resurrección de
Lázaro (11: 9–10) y la acusación final de Jesús de la incredulidad judía (12: 37–50).
La conjunción oun ("tan") conecta 8:12 con 7:52, lo que indica que el evangelista demostrará
que el Mesías puede provenir de Galilea, según la profecía de Isa. 9: 1–2 (ver Mat. 4:16; ver S.
Motyer 1997: 155–56). Anteriormente en el Evangelio, la Palabra se llama "la luz de todas las
personas" (1: 4), y el enfrentamiento de Jesús con sus oponentes se presenta como una batalla
entre la luz y la oscuridad (1: 5; 3: 19-21; cf. 9: 4–5; 12: 35–36, 46). Junto con el maná (capítulo
6) y los ríos de agua viva (capítulo 7), la referencia a Jesús como "luz" en el capítulo 8 puede ser
parte de un "tema del desierto", aludiendo a la presencia de Dios con los israelitas como un pilar
de fuego (Morris 1995: 388; Brown 1966–1970: 344; Burge 2000: 255; Moloney 1998: 268;
Borchert 1996–2002: 1: 295).
En el Antiguo Testamento, Dios mismo (Sal. 27: 1; 36: 9) y su palabra o ley (Sal. 119: 105;
Prov. 6:23) se denominan "luz". Las imágenes de luz también se aplican a la Siervo del Señor del
tiempo del fin (Isaías 49: 6; cf. 42: 6) y en la presencia del Señor en medio de su pueblo en los
últimos días (véase Isaías 60: 19–22; Zac. 14: 5b – 7, considerado especialmente significativo
por Carson [1991: 338]; cf. Rev. 21: 23–24). El judaísmo contemporáneo aplicó la frase "luz del
mundo" no solo a Dios sino también a Israel, Jerusalén, los patriarcas, el Mesías, rabinos
famosos (por ejemplo, Yohanan ben Zakkai), la Torá, el templo e incluso Adán (Keener, 1993). :
285; véase también Beasley-Murray 1999: 128; Brown 1966–1970: 344; Schnackenburg 1990:
2: 190; Moloney 1998:266). Aquí se aplica la terminología "light" al simbolismo de los
Tabernáculos (véase m. Sukkah 5: 2–4; ver Köstenberger 2002b: 82).
Toda la esfera terrenal (controlada por el "gobernante de este mundo", Satanás) está en la
oscuridad, pero Jesús ha venido como "la luz del mundo". Así, aquellos que lo siguen nunca
"caminarán en la oscuridad, sino que tendrán la luz de vida ”(8:12). El motivo "siguiente"
también se encuentra en la narrativa del éxodo, con los israelitas siguiendo la columna de fuego
(Beasley-Murray 1999: 128-29; para los paralelos de Qumran y Segundo Templo, ver
Köstenberger 2002b: 82). El lenguaje de "luz de vida" se encuentra en el Antiguo Testamento así
como en otras publicaciones judías (cf. Sal. 36: 9; 56:13; Sal. Sol . 3:12 [cf. 4 Bar . 9: 3]; 1QS
III, 7; 1 En. 58: 3 [cf. 58: 4–6; 92: 4]). En el contexto actual, "luz de vida" puede tener varios
matices específicos, como "da vida", "es vida", "nace de la vida" o "ilumina la vida" (Morris
1995: 389n10; Laney 1992: 159).
El desafío de los fariseos a la validez del testimonio de Jesús y la respuesta de Jesús en 8: 13–
14 se retoma donde 5: 31–47 se dejó de lado (por similitudes y diferencias y un comentario
detallado sobre el presente pasaje, ver Köstenberger 2004: 254 –55). Nuevamente, las
estipulaciones en la ley mosaica están claramente a la vista (ver Deut. 17: 6; 19:15; m. Ketub . 2:
9). La declaración de Jesús en 8:15, “Tú juzgas según la carne; No juzgo a nadie "(cf. 7:24),
puede hacerse eco de 1 Sam. 16: 7 (véase también Isa. 53: 2–3; cf. 2 Cor. 5:16). La gente rechazó
a Jesús como el Mesías, al menos en parte porque no vino con fanfarria real ni trajo la liberación
política a Israel como esperaban (cf. 6:15; 18:36). Sin embargo, como Jesús insinúa, las
apariencias pueden engañar.
La referencia en 8:17 al requisito de dos testigos en la ley es a Deut. 17: 6; 19:15 (ver Juan
8:13). Puede haber un indicio de deidad en las declaraciones de "Yo soy" de Jesús en 8:24, 28
(ver Köstenberger 1999: 261), recordando pasajes como Isa. 43:10 (Morris 1995: 393n25; Ball
1996: 186). El antecedente de la declaración de Jesús del Antiguo Testamento "Si no crees que
soy [el que pretendo ser]" en 8:24 (cf. 8:28, 58) parece ser Exod. 3: 13–14 a través de Isa. 40–55
(por lo tanto, Carson 1991: 343–44; Beasley-Murray 1999: 130–31; Schnackenburg 1990: 2:
200; ver esp. Isa. 41: 4; 43:10, 13, 25; 46: 4; 48 : 12; cf. Deut. 32:39). Cualquier otra persona que
no sea Dios que se haya apropiado de esta designación fue culpable de blasfemia y sujeto a la ira
de Dios (Isaías 47: 8–9; Zeph. 2:15).
La expresión "levantado" ( hypsōsēte , en la voz activa [cf. 3: 14b]) en 8:28 probablemente se
remonta al Siervo sufriente de Isaías, quien "será levantado y levantado y altamente exaltado"
(Isa 52:13). John es el único escritor del Nuevo Testamento que usa el término "levantado" en un
sentido dual con referencia tanto a la crucifixión de Jesús (su "levantamiento" literal) como a su
exaltación (uso metafórico [para casos del NT de este último uso, vea , por ejemplo, Mateo 23:12
= Lucas 14:11 = 18:14; Lucas 1:52; Hechos 2:33; 5:31]). Hay una gran ironía en el hecho de que
los judíos, al haber crucificado a Jesús, en realidad están "levantando" a Jesús (Bultmann, 1971:
350, seguido de Witherington, 1995: 176). La referencia de Jesús a su dependencia del Padre en
8:28 una vez más invoca la noción judía de la šālîaḥ (Ver comentario a las 5:22 arriba).
La orgullosa afirmación de los judíos en 8:33 de que son descendientes de Abraham tiene su
base en varios pasajes del Antiguo Testamento que exaltan las bendiciones de los descendientes
de Abraham (p. Ej., Sal. 105: 6; Isa. 41: 8). Abraham fue considerado como el fundador de la
adoración judía; reconoció al Creador y lo sirvió fielmente (vea las referencias a Philo citadas en
Köstenberger 2004: 262n56). El contraste entre el hijo y el esclavo en 8:35 puede aludir a los
hijos respectivos de Abraham a través de Sara y Agar en Gen. 21: 1–21 (véase también Éxodo
21: 2; Hanson [1994: 366] sostiene que Isaac es un tipo de cristo). Con respecto a la declaración
de Jesús en 8: 37–38, se debe tener en cuenta que incluso en el descendencia física del Antiguo
Testamento de Abraham no fue suficiente para establecer el linaje (por ejemplo, Jer. 9: 25–
26); Pablo lo nota a menudo (p. ej., Romanos 2: 28–29; 9: 7; Gálatas 4: 21–31); Por el contrario,
la paternidad de Jesús es segura.
La exhortación de Jesús a sus contemporáneos judíos en 8:39, "Si fueras hijos de Abraham,
harías las obras de Abraham", puedes volver a pasajes como Gén. 18: 1–8, donde Abraham
recibió a los mensajeros divinos con ansiosa hospitalidad (Witherington 1995: 177; Brown
1966–1970: 357). Otros actos de obediencia de parte de Abraham incluyen aquellos relatados en
Génesis 12: 1–9; 15: 1–6; 22: 1–19 (aunque también se registran casos menos nobles). Los
rabinos frecuentemente sostenían a Abraham como un ejemplo moral para ser emulado por los
judíos ( m. ʾAbot 5:19; b. Beṣah 32b, donde se hace referencia a las "obras de Abraham") y se
distinguen entre las personas que actuaron como Abraham y aquellas quien actuó como Balaam
( m. bAbot 5:19; cf. Jub . 23:10). AbrahánSe creía que había cumplido con toda la Torá incluso
antes de que fuera dada.
En la dinámica del argumento, el pensamiento de los judíos parece ser que incluso si Jesús no
está dispuesto a conceder su verdadero descenso de Abraham, seguramente no puede disputar su
afirmación de ser hijos de Dios (ver 8:41; ver Carson 1991: 352). Para estar seguro, la enseñanza
del Antiguo Testamento afirma claramente que Yahvé es el único Dios verdadero, y el pueblo de
Israel son sus hijos (Éxodo 4:22; Deut. 14: 1-2; 32: 6; Isa. 63:16; 64 : 8; Jer. 31: 9; Mal.
2:10). Sin embargo, en el contexto del Evangelio de Juan, la afirmación de los judíos de nacer de
Dios es irónica; el lector perceptivo entiende que aquellos que carecen del Espíritu no han nacido
de Dios (ver 1: 12–13; 3: 3–8; ver Keener 2003: 759). Más adelante, Jesús afirmará que sus
oponentes no son sus "ovejas" (10:26) y que él, no Israel, es la "vid verdadera" (15: 1).
La referencia de Jesús al diablo como "el padre de la mentira" en 8:44 puede remontarse a la
narrativa de la caída en Gén. 3: 4, donde el diablo contradecía flagrantemente la palabra de Dios
(cf. Gén. 2:17; Morris 1995 : 411; Ridderbos 1997: 315; Carson 1991: 353; Barrett 1978: 349;
Beasley-Murray 1999: 135). En la literatura del Segundo Templo se reconocía comúnmente que
la muerte era el resultado de la iniciativa de Satanás (Wis. 2: 23–24; Sir. 25:24; cf. Rom.
5:12). En un nivel secundario, el pasaje puede aludir a Caín, el asesino de Abel (cf. 1 Juan 3:15,
la única otra referencia que presenta el término “asesino”; véase Brown 1966–1970: 358). Si es
así, entonces el comentario de Jesús puede implicar que el diablo es el padre de "los judíos"
porque matarían a Jesús, su compañero judío, tal como Caín había matado a su hermano Abel
(Díaz 1963; Dahl 1963). Antiochus Epiphanes IV se llama "asesino y blasfemo" en 2
Macc. 9:28.
La frase "no aferrarse a la verdad" en 8:44 (cf. 8: 31–32) puede aludir a la caída de Satanás
(Isaías 14:12?), Que precedió a la narrativa de la caída en Génesis 3. Génesis 3 , a su vez, deja
claro que Satanás contradijo rotundamente la veracidad de la palabra de Dios (Gn. 3: 3–4; cf.
2:17). Los paralelos a la noción de no mantener la verdad están presentes en los Rollos del Mar
a
Muerto (1QS VIII, 5–6; 1QH XII, 14).
En el presente pasaje, Jesús y el diablo se enfrentan entre sí como opuestos completos, con
Jesús como dador de vida y testigo veraz y el diablo como el asesino y mentiroso por excelencia
(Witherington, 1995: 178). Esta caracterización, también, es paralela al contraste en los Rollos
del Mar Muerto entre el "Maestro de Justicia" y el "Hombre de las Mentiras" (1QpHab II, 1–2;
V, 11; CD-B XX, 15), con El Maestro dijo sobre las personas que quieren desviarlo de su
camino: “Son sembradores de engaños y videntes de fraudes, han conspirado el mal contra
a
mí. . . y no están firmemente basados en su verdad ”(1QH XII, 9–10, 14).
El desafío de Jesús en 8:46, "¿Quién de ustedes puede condenarme por el pecado?" (Declarado
positivamente en 8:29) coincide con la afirmación en Isa. 53: 9 que no había engaño en la boca
del Siervo Sufriente. Aludiendo a este pasaje, Testamento de Judá.habla de la "Estrella de
Jacob", en la cual "no se encontrará pecado" (24: 1 [¿Interpolación cristiana?]). La respuesta
tranquila y sin represalias de Jesús en 8:49 a la acusación judía de posesión demoníaca, "Honro a
mi Padre y me deshonra", también evoca reminiscencias del Siervo sufriente de Isaías (cf. 1 Ped.
2:23, en alusión a Isa . 53: 7). La acusación de Jesús en 8:55 de que sus oponentes no
(verdaderamente) saben que Dios está en continuidad con el mensaje de algunos de los profetas
del AT (por ejemplo, Os. 4: 1; 6: 6); los pasajes proféticos posteriores predicen un momento en
que las personas conocerán a Dios (cf. ej., Isa. 11: 9; Jer. 31: 31-34; Hab. 2:14; vea Carson 1991:
356). No obstante, ni siquiera los profetas podían profesar ser libres del pecado o conocer a Dios
como lo hizo Jesús.
La declaración de Jesús en 8:56, “Tu padre Abraham se regocijó al pensar en ver mi día; él lo
vio y se alegró ", se refiere a la alegre anticipación de Abraham de la venida del Mesías. La
tradición judía tomó la alegría de Abraham para referirse a su risa ante la perspectiva (o el
nacimiento real) de su hijo Isaac. Esta interpretación se basó en parte en Gen. 17:17 (vista como
alegría, no desprecio, como en Philo, Names 154–169; ver Moloney 1998: 286; Brown 1966–
1970: 360) y en parte en Gen. 21: 6 ( cf. Jub. 15:17; 16: 19–29; Ver referencias adicionales en
Köstenberger 2004: 272n100). Por lo tanto, lo que puede funcionar aquí es una tipología que se
extiende desde el hijo de la promesa de Abraham, Isaac, hasta Jesús el Mesías (cf. Gá. 3; Rom.
4). La objeción de los judíos no surge de la noción de Abraham que prevé la era mesiánica; más
bien, el punto de discusión es la afirmación de Jesús de que la era mesiánica es "su día", en el
linaje espiritual directo de Abraham (cf. Gálatas 3:16). Sin embargo, según Jesús, Abraham sí
entendió, aunque de manera imperfecta, que el pacto promete que en él todas las naciones dela
tierra sería bendecida (p. ej., Gén. 12: 1–3) involucraba la provisión futura de Dios de un
redentor.
La afirmación en 8:58, "Antes de que Abraham naciera, yo soy" (cf. Sal. 90: 2), contrasta una
alusión al nacimiento de Abraham con una referencia a la existencia eterna de Jesús, centrada en
su encarnación (Ridderbos 1997: 322-23). El lenguaje de Jesús aquí hace eco de la
autoidentificación de Dios a Moisés en Éxodo. 3:14 (ver Isaías 43:10, 13; ver Ball 1996: 195–96;
Schnackenburg 1990: 2: 224; Burge 2000: 263). Por lo tanto, Jesús afirma que no es
simplemente una preexistencia, en ese caso, podría haber dicho, "antes de que naciera Abraham,
yo era", pero deidad (note la reacción a la afirmación de Jesús en 8:59; vea S. Motyer 1997:
159). La instancia actual de "Yo soy" culmina sorprendentemente ocurrencias anteriores de esta
expresión en este capítulo (ver 8:24, 28; ver Freed 1983b).
Al escuchar a Jesús decir esto, tomaron piedras para arrojárselo (cf. 10: 31–33; 11: 8). La
lapidación fue el castigo prescrito para la blasfemia (ver Lev. 24:16; ver Deut. 13: 6–11; m.
Sanh . 7: 4; ver Carson 1991: 358). Sin embargo, tal castigo debía ser el resultado de un juicio
justo, no de la violencia de la multitud (ver Deut. 17: 2–7; ver Daube 1956: 306). Las personas
en los tiempos del Antiguo Testamento consideraron a los hombres justos de la lapidación como
Moisés (Éxodo 17: 4), Josué y Caleb (Núm. 14:10) y David (1 Samuel 30: 6). Esteban, el primer
mártir de la iglesia, fue apedreado a causa de una supuesta blasfemia (Hechos 7: 57–60). Pablo
también fue apedreado, aunque escapó con su vida (Hechos 14:19; 2 Corintios 11:25), al igual
que otros santos cristianos (Hebreos 11:37).
Como en ocasiones anteriores, Jesús elude el arresto (8:59; cf. 7:30, 44; 8:20). En el presente
caso, Jesús se esconde y se escapa de los terrenos del templo, de manera similar a la gloria
de Shekinah de Dios que sale del templo. Como el evangelista ha dejado en claro anteriormente,
el mismo Jesús ahora "lanzó su tienda" entre el pueblo de Dios (1:14), y su cuerpo (para ser
destruido y resucitado en tres días) es el nuevo templo (2: 19-21). ). En el Antiguo Testamento,
Dios moró ( šākan) en medio de su pueblo, Israel (p. ej., Éxodo 25: 8; 29:46; Zac. 2: 14-15 [2:
10–11 ET)], y su gloria llenó el tabernáculo (Éxodo 40: 34–35) y después el templo (1 Reyes 8:
10–11). La retirada de la presencia de Jesús de los judíos en el presente pasaje golpea una
ominosa nota de juicio similar a la eliminación del favor de Dios del rey Saúl (1 Samuel 15:23) o
el temor de David a que Dios le quite su Espíritu Santo. (Sal. 51:11).

T E H EALACIÓN DE LA B LIND M AN (9: 1–41)

La curación del hombre ciego de nacimiento, narrado en el capítulo 9, es el sexto signo de


Jesús narrado en el Evangelio, elegido por el evangelista para demostrar el mesías de
Jesús. Existen numerosos paralelismos y contrastes entre el signo presente y la curación de Jesús
del hombre cojo en el capítulo 5 al comienzo de la unidad más grande de la que forma parte el
pericope, 5: 1–10: 42 (Malina y Rohrbaugh 1998: 109 ; Culpepper 1983: 139 [citado en
Witherington 1995: 194–95]; Köstenberger 2004: 277). Los sitios para ambas curaciones son
pozas (5: 2; 9: 7); ambas curaciones tienen lugar en un día de reposo (5: 9; 9:14); en ambos
casos, la curación se ve dificultada por las circunstancias de atención (5: 5: cojera durante treinta
y ocho años; 9: 1: ceguera desde el nacimiento); y en ambos casos, el método de curación
elegido por Jesús es poco convencional (5: 8–9; 9: 6–7). Sin embargo,contra Beck 1997: 86-
90; Thomas 1995: 18).
Restaurar la vista a los ciegos se considera una actividad mesiánica en el Antiguo Testamento
(Isa. 29:18; 35: 5; 42: 7). Tanto Mateo como Lucas colocaron la curación de Jesús de los ciegos
en el contexto del ministerio del Siervo del Señor de Isaías (Lucas 4: 18–19; Mateo 11: 5 / Lucas
7: 21–22; Mateo 15: 30– 31; 21:14; ver Isaías 35: 4–6; 61: 1–2; véase también Isaías 29:18; 42:
7). Juan también modela el ministerio de Jesús en gran medida después del retrato de Isaías del
Siervo del Señor (ver esp. 12: 38–41; vea también el comentario en 8:46, 49 más arriba). En el
contexto de este Evangelio, la curación se realiza en términos de imágenes de "luz /
oscuridad". Así como Jesús es la luz del mundo al cumplir el simbolismo de los Tabernáculos
(ver 8:12), también se muestra a sí mismo como la luz del mundo al ver al ciego. El mundo, y los
judíos con él, están en tinieblas;
Este contraste entre la luz y la oscuridad está ilustrado por los dos personajes principales (Lee
1994: 162). Mientras el ciego avanza de llamar a Jesús profeta (9:17) a defenderlo contra los
cargos de los fariseos (9:25), invitándolos a convertirse en discípulos de Jesús (9:27), corrigiendo
su doctrina (9:34) , y confesando a Jesús como Señor y adorándolo (9:38), los fariseos, en una
exhibiciónde la ironía juanina, son ajenos a su ceguera espiritual (Talbert 1992: 158). Así
permanece la culpa de los fariseos, mientras que el hombre camina a casa no solo con su vista
física restaurada sino también espiritualmente cambiada: un creyente y adorador de Jesús (la
reversión paradójica entre el ciego y el ciego es coherente con la dinámica desatada por el
ministerio de Jesús en otra parte, visto especialmente en las parábolas sinópticas; véase también
Mateo 9: 12–13 párrs.). Jesús, el que supuestamente está bajo investigación, tiene la última
palabra en un pronunciamiento mordaz que expone la ceguera espiritual de los fariseos. Más que
un simple milagro, este signo representa una muestra altamente simbólica de la capacidad de
Jesús para curar la ceguera espiritual. Como deja claro la presente historia,
La pregunta de los discípulos en 9: 2, “¿Quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido
ciego?” (Cf. 9:34), parece revelar la relación directa habitual de causa y efecto establecida entre
el sufrimiento y el sufrimiento. el pecado en el judaísmo antiguo (ver el libro de Job [por
ejemplo, 4: 7]; b. Šabb . 55a, citando a Ezequiel 18:20). Detrás de la pregunta de los discípulos
se encuentra la preocupación (bien intencionada) de no acusar a Dios de perpetrar mal a personas
inocentes (véase Éxodo 20: 5; Núm. 14:18; Deut. 5: 9). Aunque varios pasajes de la literatura del
Antiguo Testamento y del Segundo Templo desafían fuertemente la idea de que los niños sufren
por el pecado de sus padres (p. Ej., Jer. 31: 29–30; Ezequiel 18; cf. Tob. 3: 3), la especulación
rabínica a menudo tomó su punto de partida en textos del Antiguo Testamento como el Gén.
25:22 (la lucha de Jacob y Esaú en el vientre de su madre; cf. Gen. Rab. 63: 6) o Deut. 21: 18–20
( Tg. Ps.-J. Deut. 21:20; cf. Song Rab . 1.6 §3; Ruth Rab . 6: 4). Sin embargo, tanto Jesús como
Pablo reconocieron que el sufrimiento puede ser el resultado del pecado (por ejemplo, Juan 5:14;
Rom. 1: 18–32; 1 Cor. 11:30), negó que tal sea el caso invariablemente (cf Lucas 13: 2–3a; 2 Co.
12: 7; Gálatas 4:13; ver Carson 1991: 361). En el presente caso, Jesús sostiene, en 9: 3, que el
propósito de la ceguera del hombre era la manifestación de la obra de Dios (cf. 11: 4, 40,
refiriéndose a ver la "gloria de Dios"; ver Duke 1985: 118–19). Visto desde un punto de vista
espiritual, incluso el mal puede contribuir en última instancia a la mayor gloria de Dios (el
ejemplo más importante es la crucifixión [ver 12:28, 37–41; 17: 1, 5]).
El pronunciamiento de Jesús en 9: 4, “Debemos cumplir las obras de quien me envió mientras
es de día”, tiene varios paralelos rabínicos (cf. m. BAbot 2:15; b. Šabb. 151b). El anuncio de
Jesús de que su papel terrenal estaría limitado en el tiempo (9: 4–5; cf. 7: 33–36; 12: 35–36;
13:33) fue contrario a la idea popular de que el Mesías y la era mesiánica duraría para siempre
(cf. 12:34). La declaración en 9: 5, “Yo soy la luz del mundo”, vincula el incidente actual con la
Fiesta de los Tabernáculos (ver comentario en 8:12). La unción de los ojos del hombre ciego con
barro en 9: 6 puede implicar una alusión a Isa. 6:10; 29: 9 (Derrett 1994: 251–54). Jesús
enviando al hombre a lavarse en la piscina de Siloé en 9: 7 (para referencias judías antiguas, ver
Köstenberger 2004: 283–84) recuerda el hecho de que Elías envió a Naamán a lavarse en el
Jordán (2 Reyes 5: 10–13) . Al mencionar a Siloam (= Heb. Shiloah) en 9: 7, el evangelista
proporciona un aparte, "que traducido significa 'Enviado'", que puede invocar Génesis 49:10, "El
cetro no se apartará de Judah hasta que llegue Shiloh", un texto que fue interpretado
mesiáticamente por intérpretes judíos y cristianos (ver referencias en Köstenberger 2004:
284n30; y comentario a las 12:15 abajo). Como los judíos en Isa. 8: 6 rechazó a Shiloah, así que
aquí rechazan a Jesús, el paradigmático "Enviado" (ver 20:21; para más información, ver Carson
1991: 364–65; Köstenberger 2004: 283–84). Después de 9: 7, no se vuelve a escuchar a Jesús
hasta las 9:35.
La mención (tardía) del sábado como el día en que se realizó la curación en 9:14 pone en
juego los reglamentos del sábado judío. Según los fariseos, Jesús pudo haber "roto" el sábado de
las siguientes maneras: (1) ya que esta no era una situación de vida o muerte, Jesús debería haber
esperado hasta el día siguiente para sanar al hombre; (2) Jesús amasó el barro con su saliva para
hacer barro, y el amasado (masa, y por analogía, barro) estaba entre las treinta y nueve clases de
trabajo prohibidas en sábado ( m. Šabb . 7: 2; cf. 8 : 1; 24: 3); (3) la tradición judía posterior
estipuló que no estaba permitido ungir los ojos en el día de reposo, aunque la opinión parece
haberse dividido ( b. BAbod. Zar . 28b) (Carson 1991: 367).
La división aparente en 9: 16— "Así que algunos de los fariseos decían: 'Este hombre no es de
Dios, porque no guarda el sábado'. Pero otros decían: '¿Cómo puede un hombre pecador realizar
tales signos?' ”, Sigue aproximadamente las diferentes manerasde razonamiento seguido por las
escuelas de Shammai y Hillel (Carson 1991: 367). El primero basó su argumento en los
principios teológicos fundamentales ("Cualquiera que viola la ley es un pecador"), mientras que
el último argumentó a partir de los hechos establecidos del caso ("Jesús ha realizado una buena
obra") (Schlatter 1948: 227). Ya en tiempos del Antiguo Testamento, se advirtió a los israelitas
contra la aparición de un profeta o soñador que realizaría “una señal o maravilla milagrosa” para
desviar a las personas (Deut. 13: 1–5).
La exhortación de los fariseos al hombre anteriormente ciego en 9:24, "Den gloria a Dios",
constituye una solemne advertencia para decir la verdad (Conway [1999: 131] sugiere "Díganos
la verdad" como una traducción idiomática adecuada) y para hacer una confesión, con la
implicación de que la persona tan exhortada ha hecho algo malo. Las palabras de los fariseos
hacen eco de la exhortación de Joshua a Achan para que confiese su error en Josh. 7:19 (vea
también 2 Cron. 30: 8 LXX; Jer. 13:16; 1 Esd. 9: 8; m. Sanh. 6: 2). La afirmación de los fariseos
en 9:28 de ser discípulos de Moisés es desmentida por no haber escuchado a quien Moisés
escribió (ver 5: 45–47; ver más adelante Köstenberger 2004: 291n59). La afirmación de los
fariseos en 9:29, "Sabemos que Dios le habló a Moisés", se remonta al establecimiento de Israel
como nación a través de la entrega del pacto mosaico en Sinaí, donde "L ORD hablaría a Moisés
cara a cara cara, como habla un hombre con su amigo "(Éxodo 33:11; cf. Núm. 12: 2–8; ver
Ridderbos 1997: 345; Carson 1991: 373).
La premisa principal del hombre anteriormente ciego en 9: 31–33, de que Dios no escucha a
los pecadores sino a aquellos que le temen y hacen su voluntad, tiene amplia justificación en el
AT. Las Escrituras hebreas establecen un vínculo claro entre la justicia de una persona y la
capacidad de respuesta de Dios a las oraciones de esa persona (Job 27: 9; Sal. 34:15; 66:18; 109:
7; 145: 19; Prov. 15: 8, 29; 21:27; 28: 9; Isa. 1:15; ver Juan 14: 13–14; 16: 23–27; 1 Ped. 3: 7; 1
Juan 3: 21–22). Más tarde, los rabinos se estremecieron al pensar que Dios escuchaba a los
pecadores (cf. b. Sanh . 90a; b. Ber . 58a; ver Barrett 1978: 363) y afirmaron la capacidad de
respuesta de Dios a las oraciones de los que temen a Dios (cf. b. Ber. 6b; Éxodo Rab . 21: 3;
véase también Isaías 65:24).
El anteriormente ciego también tiene razón en su premisa menor en 9:32, que la apertura de
los ojos de una persona nacida ciega no tuvo precedentes. En el Antiguo Testamento, la apertura
de los ojos de los ciegos se limitó a circunstancias inusuales (por ejemplo, 2 Reyes 6: 8–23), y
los casos de curación de personas ciegas en la tradición judía eran extremadamente raros (Tob.
11: 10–14; ver 2:10). Sin embargo, no hay evidencia de la curación de una persona ciega de
nacimiento (Carson 1991: 374; Morris 1995: 422). La conclusión del hombre en 9:33, "Si este
hombre no fuera de Dios, no podía hacer nada" (cf. 3: 2), también está firmemente de acuerdo
con el judaísmo en general, que consideraba los milagros como respuestas a la oración (vea
Brown). 1966–1970: 375).
El hecho de que la apertura de los ojos de los ciegos debía ser una de las características de la
era mesiánica proyecta la oposición de los fariseos en el presente pasaje como un fracaso para
recordar las promesas proféticas a tal efecto (ver Carson 1991: 375; Morris 1995: 422). De
hecho, ambos dan vista a los ciegos (Sal. 146: 8; Isa. 29:18; 35: 5; 42: 7, 18) y el cegamiento de
los que ven (Isaías 6:10; 42:19; Jer. 5:21; cf. Mateo 13: 13–15 párrs .; Juan 12:40) son temas
comunes del AT. Este tema gemelo proporciona el marco para el pronunciamiento final de Jesús
sobre los fariseos en 9: 39–41 (ver más adelante el comentario en 12:40 a continuación). La
acusación de los fariseos en 9:34, de que el hombre anteriormente ciego nació en pecado, puede
aludir a Ps. 51: 5 (Köstenberger 2004: 293). La referencia a Jesús como el "Hijo del Hombre" en
9:35, a la luz de su proximidad a la referencia al juicio en 9:39,
T HE G OOD S HEPHERD D ISCOURSE Y J ESUS EN LA F ESTE DE D edication (10: 1-42)

El discurso del Buen Pastor de 10: 1–21 sigue el capítulo 9 (que concluye con la acusación de
Jesús de la ceguera espiritual de los fariseos en 9: 39–41) sin transición (tenga en cuenta que el
doble amnn nunca comienza un discurso en Juan; vea también el inclusio en 10:21), lo que
sugiere que la audiencia sigue siendo la misma (Ridderbos 1997: 352–53). La expulsión de los
fariseos del hombre anteriormente ciego de la sinagoga debido a su fe en Jesús como el Mesías
(9:34; cf. 9:22) los coloca dentro de la trayectoria de los líderes judíos que resistieron la voluntad
y la revelación de Dios en tiempos pasado (ver Zacarías 11:17; 12:10 [citado en Juan 19:37]; 13:
7 [aludido en Juan 16:32]). Así, el fondo oscuro del discurso del Buen Pastor de Jesús.es la
irresponsabilidad evidente de los líderes religiosos judíos (ver esp. Francia 1971: 104;
Köstenberger 1998b: 133–38).
El discurso actual tiene cierta semejanza con las parábolas de estilo sinóptico (ver Schweizer
1996; ambas palabras griegas parabolē y paroimia traducen el término hebreo māšāl ; ver
Carson 1991: 383; Borchert 1996–2002: 1: 329; Köstenberger 2004: 302n17; and comentario a
continuación), pero se clasifica mejor como un "discurso simbólico" (Barrett 1978: 367, 370;
Moloney [1998: 303, 309], citando a K. Berger, lo llama un "campo de imagen"), en el que una
metáfora dada: aquí, pastorear (sobre las imágenes de ovejas y pastores, ver Keener 2003: 799–
802): proporciona el telón de fondo para la reflexión extendida (ver Köstenberger 2002a: 72–75;
note la aparición del término paroimia, “Ilustración”, en 10: 6 [con referencia a 10: 1–5] y 16:25,
29 [refiriéndose a 16: 21–24]). El discurso contiene toda una red de alusiones y ecos del Antiguo
Testamento, con los de Ezequiel. 34 y 37 son particularmente pronunciados (Köstenberger
2002a; Deeley 1997; cf. esp. 10: 8, 9, 11, 16, 33; vea el comentario a continuación).
La metáfora del "rebaño", una característica cotidiana de la vida judía, impregna el Antiguo
Testamento (vea el comentario a continuación; sobre las imágenes de pastoreo en el Antiguo
Testamento y en Juan, vea Nielsen 1999: 76–80). Dios mismo era conocido como el Pastor de
Israel (p. Ej., Gen. 48:15; 49:24; Sal. 23: 1; 28: 9; 77:20; 78:52; 80: 1; Isa. 40:11; Jer. 31: 9;
Ezequiel 34: 11–31; ver Thomson 1955), y su pueblo son las "ovejas de su pasto" (p. Ej., Sal. 74:
1; 78:52; 79:13; 95: 7; 100 : 3; Ezequiel 34:31). Parte de estas imágenes fue también la noción de
pastor principal y pastores asistentes y de manos contratadas. David, que era un pastor antes de
convertirse en rey, se convirtió en un prototipo del pastor de Dios. Jesús se vio a sí mismo como
encarnando las características y expectativas asociadas a esta figura bíblica histórica de la
salvación como el Buen Pastor por excelencia.
Las referencias en 10: 3–4 al pastor que guía a sus ovejas hasta que él haya sacado todas las
suyas, y para que continúe por delante de sus ovejas, puede implicar una alusión a Num. 27: 15–
18 (ver esp. Num. 27:17; ver también Sal. 80: 1; Ezequiel 34:13), un posible pasaje tipológico
que alude a Cristo (Carson 1991: 383; cf. Barrett 1978: 369; contra Schnackenburg 1990: 2: 293;
Moloney 1998: 308). En ese pasaje, Moisés ora por una figura futura que guiará al pueblo de
Dios y lo hará entrar , "para que el pueblo de L ORD no sea como oveja sin pastor" (Núm. 27:17;
aplicado a Jesús en Mateo 9 : 36). El siguiente verso menciona a Joshua (Gk. Isous, “Jesús”)
como ese sucesor (Núm. 27:18; cf. Heb. 4: 8-10). Además, el éxodo de Israel de Egipto se
representa ocasionalmente en términos de un rebaño dirigido por su pastor (es decir, Dios, por la
mano de Moisés y Aarón [Sal. 77:20; Isa. 63:11, 14; cf. Sal. 78:52]). La literatura profética del
AT presenta visiones similares de liberación del tiempo del fin para el pueblo de Dios (p. Ej.,
Mic. 2: 12–13).
La referencia de Jesús a sí mismo como "la puerta de las ovejas" en 10: 7, 9 puede remontarse
a las lecturas mesiánicas de pasajes como Sal. 118: 20: "Esta es la puerta de la L ORD a través de
la cual pueden entrar los justos" (note que este salmo se usa en 12:13). El pronunciamiento de
Jesús en 10: 8 (cf. 10: 1, 10), "Todos los que vinieron antes que yo fueron ladrones y ladrones",
toma su punto de partida del profeta del AT Ezequiel, refiriéndose a los "pastores de Israel que
solo toman cuidarse a sí mismos ", pero" no cuidar el rebaño "(Ezequiel 34: 2–4; vea el capítulo
completo; vea también Jer. 23: 1–2).
El lenguaje de Jesús en 10: 9, "entrará y saldrá", un semitismo, refleja la terminología del
pacto, especialmente las bendiciones deuteronómicas por obediencia (ver Deut. 28: 6; cf. Sal.
121: 8). También recuerda la descripción que hizo Moisés de Josué (LXX: 40 ), quien condujo a
Israel a la tierra prometida (Núm. 27: 16–18). “Encontrar pasto” ( nomē [solo aquí en Juan]) es
una expresión común del AT (por ejemplo, 1 Crón. 4:40). El salmista disfrutó de la seguridad de
la provisión de Dios (Sal. 23: 2), y el pueblo de Dios con frecuencia se llama "la oveja de su
pasto" (por ejemplo, Sal. 74: 1; 79:13; 100: 3; cf. Lam. 1: 6). Las imágenes se encuentran
también en las referencias del Antiguo Testamento a la restauración final de Israel (Isaías 49: 9–
10) y la liberación de las naciones (Ezequiel 34: 12–15; note también la referencia mesiánica en
los Sal. Sol.. 17:40). La referencia a la vida abundante traída por Jesús se remonta a los pasajes
proféticos del Antiguo Testamento, particularmente en el profeta Ezequiel, quien ve el pasto y la
vida abundante para el pueblo de Dios (Ezequiel 34: 12–15, 25–31). Como el Buen Pastor, Jesús
le da a sus ovejas no solo lo suficiente, sino más que la abundancia (cf. Sal. 23; Ez. 34; ver
Ridderbos 1997: 359; y el comentario a continuación).
En 10:11, Jesús dice: "Yo soy el buen pastor". En el Antiguo Testamento, Dios como el
verdadero pastor se contrasta repetidamente con los pastores infieles que son sujeto al juicio
divino (Jer. 23: 1–4; cf. 3:15; Ezequiel 34; Zech. 11: 4–17). Se habla frecuentemente de David (o
del mesías davídico) como un (buen) pastor (2 Sam. 5: 2; Sal. 78: 70–72; Ezequiel 37:24; Mic. 5:
4; cf. Sal. Sol. 17: 40–41; Midr. Rab . 2: 2 en Éxodo 3: 1). Moisés también es representado como
el "pastor de su rebaño" (Isa. 63:11; cf. Sal. 77:20; Midr. Rab . 2: 2 en Éxodo 3: 1). Philo habla
de un pastor "bueno" ( agathos ) ( Agriculture 44, 49) y aplica la terminología de "pastor" no
solo a los reyes y sabios sino también a Dios y su primogénito Hijo o Palabra ( Agriculture 50–
54; Posterity 67–68 ).
Jesús explica que el buen pastor da su vida por las ovejas (10:11). El joven David, primer
pastor, luego rey, arriesgó literalmente su vida por sus ovejas (1 Sam. 17: 34–37; cf. Sir. 47:
3). La frase "dejar la vida de uno" es rara en griego y puede reflejar el idioma hebreo "entregar la
vida de uno" (los paralelos posibles incluyen Jueces 12: 3; 1 Samuel 19: 5; 28:21; Job 13: 14;
Sal. 119: 109). Varios pasajes del Antiguo Testamento insinúan el auto sacrificio del Mesías (ver
esp. Isa. 53:12). En un conjunto de referencias mesiánicas, Zacarías se refiere a una figura que
está "traspasada" y por la que las personas se lamentan, un pastor que es condenado a muerte y
cuya muerte provoca un punto de inflexión (Zac. 12:10; 13: 7–9 ; ver Marcos 14:27; Juan 19:37;
Ap. 1: 7).
La “mano contratada” (10:12), en contraste con el pastor, abandonará el rebaño en tiempos de
peligro, poniendo en primer lugar el interés propio. Esto convierte al rebaño en una presa fácil
para aquellos (como lobos) que lo atacarían. Tanto la literatura del Antiguo Testamento como la
literatura judía posterior están repletas de referencias a líderes que no cumplen con las
responsabilidades que Dios les ha encomendado y, como resultado, hacen que su cargo sea
vulnerable a los ataques (por ejemplo, Jer. 10:21; 12:10; 23: 1–4; Ezequiel 34; Zef. 3: 3; Zac. 10:
2–3; 11: 4–17; 1 En . 89: 12–76; 90: 22–31; T. Gad1: 2–4). Sorprendentemente, los pastores se
habían convertido en lobos (Ezequiel 22:27). Las "manos contratadas" de Israel (cuya función es
temporal) se contrastan con aquellos que ocupan un cargo de pastor permanente: Dios y su
Mesías, cuyo papel está modelado según el "buen pastor" de Dios por excelencia, David (1
Samuel 17:34). –36). La figura de la mano contratada que abandona a sus ovejas en tiempos de
adversidad estaba bien en los días de Jesús (por ejemplo, 4 Ezra 5:18).
En 10:16 Jesús dice: “Y tengo otras ovejas que no son de este corral de ovejas; También debo
traerlos "(ver 11:52; 17:20; ver Köstenberger 2002a). A la luz de las expectativas del Antiguo
Testamento de la incorporación de los gentiles en el pueblo de Dios, las "otras ovejas que no son
de este corral de ovejas" probablemente sean gentiles (ver esp. Isa. 56: 8; para el material judío
que indica que el Mesías reuniría el Gentiles, ver Hofio 1967). El presente pasaje indica
claramente que Jesús imaginó una misión gentil en toda regla después de su muerte cruzada
(Köstenberger 1998b; Köstenberger y O'Brien 2001: 73–127, 203–26). Aunque esta misión debe
llevarse a cabo a través de sus seguidores, el pronombre "I" aclara que Jesús estará involucrado
desde su posición exaltada con el Padre (ver Mat. 28: 18–20; Hechos 1: 1).
La declaración de Jesús "Habrá un solo rebaño, un solo pastor" representa una alusión a
Ezequiel. 34:23; 37:24. La noción de que un pastor es dirigido por un pastor como metáfora del
cuidado providencial de Dios para su pueblo unido está firmemente arraigado en la literatura
profética del AT (Jer. 3:15; 23: 4–6; Eze. 34: 23–24; 37 : 15–28; Mic. 2:12; 5: 3–5) y continúa en
escritos judíos posteriores (ver Sal. Sol . 17:40; 2 Bar.. 77: 13–17; CD-A XIII, 7-9). Sin
embargo, mientras que el Antiguo Testamento prevé principalmente la reunión de las ovejas
dispersas de Israel, el presente pasaje se refiere a la reunión de judíos y gentiles en una
comunidad mesiánica (ver Ef. 2: 11–22; 4: 3–6; ver Lindars 1972 : 363). Aunque se insinuó en
ciertos pasajes proféticos posteriores del AT (por ejemplo, Isaías 56: 6–8; Ezequiel 37: 15–28;
Mic. 2:12), la revelación completa de esta verdad esperaba la era del NT.
La referencia a "este comando que recibí" en 10:18 invoca el lenguaje del pacto y relaciona la
relación de Jesús con sus discípulos con la relación de Dios con el OT Israel (Köstenberger
1998b: 162n83, citando a Pryor 1992). Las referencias a la división entre los judíos
"nuevamente" en 10:19 (cf. 9:16) y a la apertura de los ojos de los ciegos en 10:21 (cf. cap. 9)
constituyen inclusios que vinculan el discurso del Buen Pastor en 10: 1–21 con la curación del
ciego en el capítulo anterior (vea el comentario en 9: 1–41 más arriba). La acusación contra Jesús
de posesión demoníaca, que se remonta a acusaciones similares anteriormente en el Evangelio
(cf. 7:20; 8:48, 52), y la locura se contradice con la enseñanza del Antiguo Testamento de que es
el Señor quien da vista a la ciego (Sal. 146: 8; cf. Éx. 4:11).
La Fiesta de la Dedicación, que es la ocasión del discurso de seguimiento y el encuentro de
Jesús con los judíos en 10: 22–39, no se estableció en el AT veces celebra la rededicación del
templo judío en diciembre de 164 a. C. después de su profanación por el gobernante seléucida
Antiochus Epiphanes (1 Macc. 1:59; Josefo, Ant . 12.320–321). La demanda de los judíos en
10:24, "Si usted es el Cristo, díganos claramente", parece poco sincera: si no lo hubieran
entendido como el Mesías, ¿por qué intentaron matarlo repetidamente (5:18; 7:25; 8:59; ver
10:33 más abajo; ver Carson 1991: 392)? De hecho, Jesús responde que él hizo esta afirmación
(10:25). Las referencias a aquellos que son y no son las “ovejas” de Jesús en 10: 26–29 se basan
en el Discurso del Buen Pastor en 10: 1–21 (sobre el cual, vea el comentario arriba).
La afirmación de Jesús en 10:30, “Yo y el Padre somos una [entidad]” (ver 5: 17–18; 10: 33–
38), se hace eco de la confesión básica del judaísmo: “Oye, Israel: ORD nuestro Dios, el L ORD es
uno "(Deut. 6: 4; el término" uno "es más neutro que masculino; Morris [1995: 464] sugiere la
interpretación de" una cosa "). El hecho de que Jesús sea uno con el Padre y, sin embargo,
distinto de él equivale a reclamar la deidad (cf. 1: 1-2). Sin duda, el énfasis aquí está en la unidad
de sus obras (Ridderbos 1997: 371), aunque parece presupuesta una unidad ontológica (no solo
funcional) entre Jesús y el Padre (ver Carson 1991: 394-95). Si bien esta afirmación no afirma
una identidad completa, claramente hay más a la vista que una mera unidad de voluntad entre
Jesús y el Padre.
En consecuencia, la afirmación de la unidad de Jesús con el Padre desafió las estrechas
nociones judías de monoteísmo, aunque ya hay indicios en el AT de una pluralidad dentro de la
Deidad, algunas de las cuales Jesús tuvo cuidado de exponer (por ejemplo, Mateo 22: 41). 46
pars.). El pronunciamiento actual de Jesús constituye el primer clímax importante en el
Evangelio de Juan (el punto más alto penúltimo es 8:58; ver Carson 1991: 395). El segundo
clímax, no menos importante, de las 19:30, tiene a Jesús llorando desde la cruz: “Está terminado”
(ver Hengel 1999: 319). La unidad de Jesús con el Padre más tarde constituye la base sobre la
cual Jesús ora para que sus seguidores también estén unificados (17:22; nótese nuevamente
la gallina neutra , "uno").
La acusación de los judíos contra Jesús en 10:33 parece estar basada en Lev. 24:16, que dice:
“Cualquiera que blasfeme el nombre de la ORD debe ser condenado a muerte. Toda la asamblea
debe apedrearlo ”(ver también Núm. 15: 30–31; Deut. 21:22). El presente pasaje representa
una inclusión con 5:18, que, junto con 7:25, 8:59, y el presente pasaje, acentúa la sección actual
(capítulos 5–10) como parte de un patrón de controversia entre Jesús y Jesús. los judios. La
refutación de Jesús en 10: 34–38 implica una cita explícita de Ps. 82: 6.
10:34

A. El contexto del Nuevo Testamento: ¿Es Jesús el Hijo de Dios? La presente cita de las
Escrituras, siguiendo los pasos del Discurso del Buen Pastor (10: 1–18, 25–30), ocurre en el
contexto de una escena de prueba que se enfoca, seriamente, en la pregunta dual de si Jesús es el
Cristo ( 10:24) y el Hijo de Dios (10:33). En ambos casos, los judíos montan un cargo inicial
(10:24, 33) que es refutado por Jesús (10: 25–30, 34–38) pero es rechazado por los judíos, que
intentan apedrearlo o arrestarlo sin éxito (10: 31, 39). Con su enfoque dual en la cuestión de si
Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, la escena actual anticipa la confesión de Marta en el siguiente
capítulo (11:27) y la declaración del propósito de Juan en 20: 30–31 (Daly-Denton 2004 : 123).
Una línea de investigación similar se encuentra en los retratos sinópticos del juicio judío de
Jesús ante el Sanedrín (Marcos 14:62; Lucas 22:67, 70). Sin embargo, en contraste con los
Evangelios sinópticos, que ubican la prueba de Jesús al final de su ministerio, el Evangelio de
Juan lleva a Jesús a prueba durante todo su ministerio (vea el comentario sobre la limpieza del
templo en 2:17 arriba). Más aún, el "motivo de prueba" de Juan convierte la noción de juicio en
su cabeza al centrarse no en la culpa de Jesús, sino en la culpabilidad de los judíos de rechazar a
su Mesías a pesar de la amplia evidencia en contrario (especialmente 12: 37–41, sobre lo cual,
ver más abajo; ver Lincoln 2000; Daly-Denton 2004: 124; Köstenberger 2005b).
Después de una acalorada disputa sobre los verdaderos orígenes espirituales de Jesús y los
líderes judíos, respectivamente, en el capítulo 8, y la acusación de Jesús a los fariseos después de
su curación del hombre ciego en los capítulos 9–10 (ver esp. 9: 39– 10:21) y la pretensión de
Jesús de ser uno con Dios Padre (10:30), los judíos están nuevamente listos para apedrearlo
(10:31). En respuesta, Jesús pregunta qué buen trabajo pretenden apedrearlo, explotando una
división dentro de sus propias filas (cf. 10: 19-21). Los judíos responden que no es para ninguna
buena obra que quieran apedrear a Jesús, sino más bien para la blasfemia, "porque tú, siendo
hombre, te haces Dios" (10:33).
En respuesta a esta acusación de blasfemia, Jesús cita las Escrituras del Antiguo Testamento:
"¿No está escrito en tu ley: 'He dicho:' Ustedes son dioses ''? Si es [es decir, la ley; ver
Köstenberger 2004: 314] llamó a esos 'dioses' a quienes vino la palabra de Dios. . . ”(10:34). La
cita es de Ps. 82: 6, que en su totalidad dice: "Yo dije: 'Ustedes son dioses, y todos ustedes son
hijos del Altísimo'", la única referencia a Ps. 82 en el NT. En el contexto, el propósito de Jesús al
aducir este pasaje particular del AT en respuesta a la acusación de blasfemia de los judíos "es un
llamamiento a las Escrituras para justificar su afirmación de ser uno con el Padre y ser su Hijo
(ver vers. 25 29-30) ”(Johnson 1980: 28). En esencia, Jesús está diciendo que hay un precedente
del Antiguo Testamento para referirse a los humanos como "dioses".
En lo que sigue, Jesús aduce sus obras como evidencia de su afirmación de la filiación divina
(10: 37–39). Su esperanza es que cuando la gente vea el tipo de obras que él hace, obras que
permanecen en continuidad con las que realiza Dios Padre, reconocerán que, de hecho, Jesús está
en perfecta comunión con el Padre y que, por lo tanto, afirma con razón. ser el hijo de dios El
presente pasaje se basa en encuentros similares anteriores entre Jesús y sus oponentes judíos, y lo
que es más importante, las consecuencias de la curación de Jesús del hombre cojo en el capítulo
5. Allí, cuando Jesús fue acusado de romper el sábado, afirmó hacer su trabajo en continuidad
con el Padre, y rápidamente fue acusado de blasfemia (ver 5: 18–21).
B. El contexto del AT de Ps. 82: 6 .El tema tratado en Ps. 82 es el juicio de jueces o
gobernantes injustos (Leupold 1959: 592, citado en Johnson 1980: 29). Este salmo, atribuido a
Asaph, consiste en una acusación (82: 1–5), un veredicto (82: 6–7) y una petición (82: 8)
(Leupold 1959: 594–96, citado en Johnson 1980: 29). La declaración "dije: 'Ustedes son dioses'"
es parte de la sección que contiene el veredicto. Dios ha puesto a los jueces (o a Israel) en una
posición exaltada (82: 6), pero morirán una muerte ordinaria porque no administraron justicia
(82: 7; cf. 82: 2–5; cf. las referencias a Sansón en Jueces 16: 7, 17). Las palabras pronunciadas
en Ps. 82: 6 pueden ser los del salmista, que "habían tenido la impresión de que las deidades
paganas tenían cierta importancia, pero ahora se dan cuenta de que no son nada,
C. Salmo 82: 6 en el judaísmo . Una referencia a Ps. 82: 1-2 se encuentra en el 11T13 II, 10-
11 en el contexto de Melquisedec que libera a los hijos de Dios de las manos de Belial. Por lo
tanto, el términoĕlōhîmse toma en este documento como una referencia a los ángeles (malvados)
en lugar de a los jueces humanos o al Israel de OT (cf. Johnson 1980: 31; vea más adelante la
sección E). La tradición rabínica considera que el salmo está dirigido a Israel o parte de Israel
(véase la cita de Sal. 82: 1 enm. BAbote3: 6; ver Johnson 1980: 31–32).
D. Asuntos textuales . La cita aquí es idéntica a la LXX, que es un equivalente exacto del
texto hebreo.
E. El uso de Ps. 82: 6 en Juan 10:34 . El Discurso del Buen Pastor precedente (10: 1–18, 25–
30), con sus alusiones al pastor davídico del tiempo del fin de Yahweh previsto por el profeta
Ezequiel (por ejemplo, 10:16 alude a Ezequiel 34:23; 37:24; ver más abajo), proporciona el
contexto para el relato de Juan de la referencia de Jesús a Ps. 82 en la escena actual. El motivo
real salomónico-davídico está subrayado también por el entorno externo del pórtico que lleva el
nombre del hijo de David, Salomón (10:23) y la cita de Jesús de un salmo (aunque no se atribuye
a David). Tanto el libro de los Salmos como los profetas del Antiguo Testamento pueden hablar
del rey de Israel en términos altamente exaltados (p. Ej., Sal. 45: 7; Isa. 9: 6; Zac. 12: 8; véase
Daly-Denton 2004: 125) .
El argumento de Jesús, en la forma rabínica típica, es de menor a mayor (véase, por ejemplo,
5:47; vea Brown 1966–1970: 410; Morris 1995: 469; Schnackenburg 1990: 2: 310; Moloney
1998: 316 ; contra Ridderbos 1997: 374). Su práctica de plantear una pregunta que resulta
demasiado difícil para que la respondan sus oponentes se confirma repetidamente en los
Sinópticos (p. Ej., Mateo 22: 41–46 párs .; vea Borchert 1996–2002: 1: 343). El punto de Jesús
es que si a Israel en cierto sentido se lo puede llamar "dios" en las Escrituras, cuánto más
apropiada es esta designación para él, "a quien el Padre consagró y envió al mundo" (10:36) y
quién realmente es el Hijo de Dios (a cargo de la blasfemia contra Jesús, ver Hurtado 1999: 35–
58, especialmente 36–37).
El comentario de Jesús sobre el pasaje de las Escrituras que él aduce comienza: "Si él los
llamara 'dioses' a quienes vino la palabra de Dios" (10:35). En el Antiguo Testamento, la frase "a
quien vino la palabra de Dios" a menudo se usa con referencia a aquellos que hablan o actúan en
nombre de Dios. La expresión "la palabra de la ORD que vino" se encuentra en la aperturade los
libros proféticos de Jeremías, Oseas, Joel, Miqueas y Sofonías (véase también Lucas 3: 2). La
frase se usa también con referencia a David (1 Cron. 22: 8) y Salomón (1 Reyes 6:11) (véase
Daly-Denton 2004: 125). Apropiadamente, el contexto para el uso actual de las Escrituras es la
Fiesta de la Dedicación y un pórtico llamado así por el hijo de David, Salomón (10: 22–23).
En el contexto original, la designación "dioses" puede haberse referido, en orden de
probabilidad, a lo siguiente (ver la encuesta en Schuchard 1992: 62-63): (1) Los jueces corruptos
de Israel que fueron llamados "dioses" debido a la administración de la justicia era una
prerrogativa divina delegada a unos pocos individuos selectos (Éxodo 21: 6 [NIV]; 22: 8–9, 28;
Deut. 1:17; 1 Chron. 29:23; 2 Chron. 19: 6–7 ; ver Sal. 82: 1–4; ver Jungkuntz 1964; Johnson
1980: 29; Schnackenburg 1990: 2: 311; Morris 1995: 467; Beasley-Murray 1999: 176–77); (2)
Israel en el momento de la promulgación de la ley (cf. b. BAbod. Zar. 5a; ver Hanson 1964–
1965; 1967; Ackerman 1966: 186–88; Ridderbos 1997: 373; Carson 1991: 398; Barrett 1978:
384; Schnackenburg 1990: 2: 311); (3) poderes angélicos que abusaron de la autoridad que Dios
les había dado sobre las naciones (Emerton 1960; 1966; esto es improbable a la luz de la escasez
de referencias a los ángeles en Juan; cf. Tg. Sal . 82: 6, citado en Johnson 1980: 30–31, con
referencia a Freed 1965: 63).
Podemos resaltar varios aspectos del argumento de Jesús de Ps. 82: 6 en el presente
pasaje. Primero, se hace un punto polémico (note la referencia a "su" ley en 10:34; ver
15:25). Los oponentes judíos de Jesús, aunque estaban dispuestos a admitir que los jueces
humanos corruptos podían llamarse "dioses", no estaban dispuestos a aceptar, y de hecho no
podían soportar, que Jesús, santificado y enviado al mundo por el Padre, se llamara a sí mismo
"Hijo de Dios". Dios ”(Johnson 1980: 33, citando Warfield 1948: 32). De este modo, el uso de
Jesús del AT en el presente caso apunta a señalar una inconsistencia inherente en la postura de
los judíos hacia los representantes del AT de Dios y de Jesús.
Segundo, el argumento de Jesus a fortiori sigue las líneas de un silogismo que puede
expresarse de la siguiente manera (Johnson 1980: 33, citando a Lenski 1942: 765): premisa
mayor : la Escritura no se puede romper; premisa menor : las Escrituras llaman a los seres
humanos a quienes la palabra de Dios vino "dioses"; conclusión : no hay nada intrínsecamente
blasfemo en que Jesús se refiera a sí mismo como "Hijo de Dios".
En tercer lugar, y lo más importante, el argumento de Jesús al mismo tiempo rompe la estricta
dicotomía erigida entre Dios y los seres humanos sostenida por sus contemporáneos y, sobre esta
base, afirma la filiación divina en un sentido que representa una escalada importante en el
sentido en que los humanos en los tiempos del Antiguo Testamento se los denominaba "dioses".
La historia del Antiguo Testigo atestigua a una serie de personas que actuaron como
representantes de Dios, incluidos jueces, profetas, sacerdotes y reyes. Dios llenó a estos
individuos con su Espíritu para permitirles cumplir una tarea particular o les dio su palabra, que
debían proclamar a su pueblo. Por lo tanto, en estos individuos, encontramos un paradigma de
unión entre lo divino y lo humano, sin importar cuán calificado o limitado haya sido.
Sobre la base de este argumento, la posibilidad de una unión entre lo humano y lo divino,
Jesús procede a afirmar que este tipo de unión se realiza en sí mismo, y esto en cierto sentido es
infinitamente mayor que lo que se había hecho anteriormente (Johnson 1980: 33, citando a
Bernard 1928: 2: 368). Por lo tanto, Jesús usó la referencia a ciertos israelitas en Sal. 82: 6 como
la subestructura para su teología (para apropiarse de la terminología de CH Dodd) de la filiación
divina, que se presenta en el marco de la cristología del "envío" de Juan. Como señala
correctamente SL Johnson, se demuestra que la encarnación no es ajena al espíritu de las
Escrituras del Antiguo Testamento y no se encuentra en un conflicto necesario con la noción de
monoteísmo, entendida correctamente. Por el contrario, se encuentra en el Antiguo Testamento
en "anticipaciones típicas" (Johnson 1980: 34).
F. Uso teológico . El argumento de Jesús aquí puede parecer peculiar a nuestros oídos, pero se
entiende mejor como limitado al siguiente punto. Por el bien del argumento, Jesús dice que su
afirmación de filiación divina no necesariamente implica blasfemia, ya que en las Escrituras
hebreas hay lugares donde los humanos se llamanēlōhîm("dioses"). Salmo 82: 6 es un ejemplo de
ello. Por lo tanto, es incorrecto que sus oponentes lo consideren culpable y lo apedreen por
blasfemia simplemente porque reclamó la igualdad con el Padre (10:30). Una vez más, Jesús
procede a ofrecer sus obras como evidencia de la veracidad de su afirmación de la filiación
divina (10: 37–38; cf. 10:32).
Esto no significa que el reclamo de Jesús de una relación única con Dios no implique un
reclamo de Deidad, porque lo hace, como el prólogo juanino deja bastante claro. Sin embargo,
significa que los oponentes de Jesús deben investigar cuidadosamente la naturaleza de sus
afirmaciones en lugar de reaccionar a lo que perciben como una afirmación que entra en
conflicto con su noción de monoteísmo. El argumento de Jesús es del tipo rabínico que descansa
sobre el peso teológico de una palabra particular o de la fraseología de un pasaje del Antiguo
Testamento (cf. Gálatas 3:16). En el presente caso, el pasaje bíblico citado por Jesús proporciona
un terreno común para una mayor argumentación con sus homólogos rabínicos.
Por esta razón, es mejor entender el uso que Jesús hace de las Escrituras aquí en términos de
analogía en lugar de cumplimiento típico ( contra Johnson 1980: 34). La analogía aquí se
extiende a un punto, y solo a un punto: así como ciertos individuos en las Escrituras del Antiguo
Testamento pueden ser legítimamente llamados "dioses", también puede hacerlo Jesús, sin que
necesariamente esté involucrado con ellos o con él en la blasfemia y la violación del
monoteísmo. Por supuesto, cualquier analogía que se extienda más allá de su límite se rompe. En
el presente caso, el límite constituye el sentido en el que el término "dios" podría aplicarse a los
referentes de ĕlōhîm en Ps. 82: 6 ya Jesús.
La declaración de Jesús en 10:35 de que la Escritura no puede romperse es evidencia de su
creencia en la inviolabilidad de la palabra escrita de Dios (en este caso, las Escrituras
hebreas). En otra parte, Jesús sostuvo que "hasta que el cielo y la tierra desaparezcan, no
desaparecerá de la ley la letra más pequeña, ni el menor trazo de una pluma, hasta que todo se
cumpla" (Mat. 5:18). En esta creencia, Jesús sabía que estaba unido a sus contemporáneos judíos
(Mateo 5:20; cf. 2 Tim. 3:16; 2 Pedro 1: 20–21). En el presente caso, Jesús afirma, en contra de
la afirmación de sus oponentes de que solo ellos defendieron la autoridad de la palabra de Dios,
que él también tiene una visión elevada de las Escrituras. Por su declaración, Jesús enfrenta
enfáticamente a sus oponentes judíos contra la palabra de Dios y la inviolabilidad de las
Escrituras (Ridderbos 1997: 374).
La afirmación de Jesús de que fue apartado y enviado al mundo por el Padre se remonta a los
pasajes de la literatura del Antiguo Testamento y del Segundo Templo, donde el término
"apartado" se refería a los designados para cumplir una importante tarea u oficio, ya sea Moisés
el legislador (Sir. 45: 4), Jeremías el profeta (Jer. 1: 5), o los sacerdotes Aarónicos (ver Éxodo
28:41; 40:13; Lev. 8:30; 2 Crón. 5:11; 26 : 18). Jesús no solo reemplazó los santuarios anteriores
(1:14; 2:21), el sábado (capítulos 5; 9), el maná (cap. 6) y la luz y el agua en la fiesta de los
tabernáculos (capítulos 7–7). 9), pero también la referencia actual a la separación de Jesús puede
recordar el evento detrás de la celebración de la Fiesta de la Dedicación: la consagración del altar
que reemplazó "la abominación de la desolación" erigida por Antíoco Epifanes IV (ver Carson
1991: 399 ).

Puente: el signo climático y la acusación de cierre (11: 1–12: 50)

S URVEY

La unidad presente presenta la última visita de Jesús a Jerusalén en la Pascua y su


interpretación del signo culminante en este Evangelio, la resurrección de Lázaro. La unción de
Jesús de María para el entierro en el capítulo 12 se convierte en la ocasión para que se revele el
antagonismo de Judas, que se expresa más en la cena en el capítulo 13. Hay cuatro citas
explícitas del AT en esta unidad, que se concentran en dos secciones, 12: 13, 15 y 12:38, 40.
El primer grupo de referencias del Antiguo Testamento, tomado de Salmos y Zacarías,
identifica a Jesús como el rey mesiánico que hace su entrada a la ciudad santa, Jerusalén.
El segundo conjunto de citas, ambas de Isaías, se aducen para explicar la incredulidad judía en
Jesús. Las alusiones o ecos de OT en el capítulo 12 posiblemente incluyen una referencia a
Deut. 15:11 en Juan 12: 8; ecos del lenguaje de los Salmos en Juan 12:27 (Sal. 6: 3; 42: 5,
11); alusiones al "levantamiento" de Jesús en Juan 12:32 (cf. Isa. 52:13) y a los orígenes eternos
de Cristo e Hijo del Hombre en Juan 12:34 (Sal. 89: 4, 36; 110 : 4; Isa. 9: 7; Dan. 7:14); y una
posible alusión a Isa. 6: 1 en Juan 12:41.

T E R AISING DE L AZARUS (11: 1–57)

La resurrección de Lázaro constituye el séptimo y último signo de Jesús en este


Evangelio. Resucitar a los muertos es raro en el Antiguo Testamento, y solo ocurre cuatro veces:
la crianza de Elías del hijo de la viuda (1 Reyes 17: 17–24); Eliseo de Alise del hijo de la mujer
sunamita (2 Reyes 4: 32–37); Eliseo "póstumo" de Eliseo de un hombre muerto (2 Reyes
13:21); y la ilusión de la bruja de Endor que sacó a Samuel de la tumba a petición del rey Saúl (1
Samuel 28) (véase también la visión de Ezequiel del valle de huesos secos en Ezequiel 37: 1-
14). Levantamientos de laEn general, los muertos fueron vistos a la luz de la resurrección final y
como una expresión del poder de Dios para lograrlo. La crianza de Lázaro es uno de los tres
eventos de este tipo en los evangelios.
Como parte del signo climático de Johannine, la muerte y el levantamiento de Lázaro sirven
como un tipo para la propia muerte de Jesús y el levantamiento más adelante en la narrativa
(véase también 2: 20–22). En el contexto de la narración, la crianza de Lázaro desencadena la
resolución de los líderes judíos de que arresten a Jesús y lo juzguen por blasfemia (11: 45–57),
de modo que Juan 11 cumple una función crucial entre la narración del ministerio de Jesús a la
Judíos en los capítulos 1 a 10 y la narrativa de su pasión en los capítulos 13 a 20 (Ridderbos
1997: 381). Significativamente, la crianza de Lázaro es más que un mero milagro; es una
“señal”, una demostración de la verdadera identidad de Jesús como el Cristo y el Hijo de Dios
(cf. 20: 30–31). Además, la oposición de los judíos a la crianza de Lázaro por parte de Jesús
pone el último clavo en el ataúd, por así decirlo, de los líderes judíos y sirve como la pieza final
de evidencia contra los oponentes de Jesús. No se pudo dar un signo más poderoso de la
identidad mesiánica de Jesús.
Al venir a consolar a Marta y María después de la muerte de su hermano Lázaro (11:17), Jesús
cumple una de las obligaciones más esenciales en la cultura judía de su época. La afirmación de
Martha de la resurrección de los últimos tiempos en 11:24 fue acorde con las creencias farisaicas
(cf. Hechos 23: 8; Josefo, JW 2.163; ver Barrett 1978: 395) y los de la mayoría de los judíos del
primer siglo (Bauckham, 1998). ) así como la enseñanza de Jesús sobre el tema (cf. 5:21, 25–29;
6: 39–44, 54). La resurrección de los muertos fue objeto de un animado debate entre los fariseos
y sus oponentes (por ejemplo, b. Sanh . 90b, refiriéndose a Deut. 31:16; Isa. 26:19; Song 7:
9). Los pasajes mishnáicos también denuncian a aquellos que se niegan a afirmar la resurrección
de los muertos ( m. Sanh . 10: 1; cf.metro. Ber . 9: 5).
La creencia en la resurrección también es evidente a partir de la segunda de las Dieciocho
Bendiciones: “Señor, eres todopoderoso para siempre, quien hace que los muertos
vivan. . . . Bendito seas, Señor, que das vida a los muertos "(cf. m. Ber . 5: 2; m. Soṭah 9:15;
véase Schürer 1973–1979: 2: 456). Los saduceos (al igual que los samaritanos), en contraste con
los fariseos, negaron rotundamente la realidad futura de la resurrección (ver Mat. 22: 23–33 párrs
.; Hechos 23: 8; Josefo, JW 2.165; Ant.. 18.16; ver Oepke 1964: 370; Meyer 1971: 46–47). El
concepto de personalidad corporativa judía, en el que uno seguía existiendo solo en la vida de los
descendientes, difícilmente proporcionaba una esperanza satisfactoria para muchos judíos
piadosos en los días de Jesús. Sin embargo, el mensaje de Jesús fue mucho más allá de lo que
Marta tenía en mente; él mismo fue la resurrección y la vida (11:25 [vea el comentario en 1: 4:
"en él estaba la vida"]).
La referencia de Martha a "la que viene al mundo" en 11:27 retoma la expresión mesiánica
derivada de Ps. 118: 26 (Beasley-Murray 1999: 192), que se aplica a Jesús por otros en los
Evangelios (ver esp. Mat. 11: 3 par .; Juan 12:13 pár.).
La oración de Jesús al comienzo de la resurrección de Lázaro en 11: 41–42 (para un
comentario sobre los diversos aspectos de la oración, ver Köstenberger 2004: 344–45) encuentra
un antecedente del AT en la oración de Elías: “Contéstame , OL ORD , contéstame, para que esta
gente sepa que tú, OL ORD , eres Dios ”(1 Reyes 18:37; cf. Sal. 118: 21; 121: 1; 123: 1). Hanson
(1973: 254) y M. Wilcox (1977: 130) sostienen que 11:41 es en realidad una cita de Ps. 118: 21a
MT (ver la discusión en Hunter 1979: 68), y Wilcox (1977: 131) argumenta además que Ps. 118:
22 también resuena en el presente pasaje a través del motivo "piedra" (véase la cita de Sal. 118:
25–26 en 12:13, sobre la cual, vea el comentario a continuación; vea también la posible alusión a
Sal. 118 : 26 en 11:27 arriba).
El temor de los judíos es que si permiten que Jesús continúe así, los romanos vendrán y se
llevarán su “lugar” (TNIV: “templo”) y su nación (11:48; cf. 12:19; 2 Macc . 5:19). En la
literatura judía, "el lugar" (heb. Māqôm ) puede referirse metafóricamente al Señor (p. Ej., Gen.
Rab . 68: 9; b. BAbod. Zar . 40b), la tierra prometida (2 Macc. 1:29), Jerusalén ( m. Bik . 2: 2), o
el templo (2 Esdr. 14: 7 LXX). De estos, el templo es el referente más concreto y culminante
porque está ubicado en Jerusalén, la ciudad capital de la tierra prometida, y el lugar donde Dios
mismo mora (Ridderbos 1997: 408; Carson 1991: 420). Es importante destacar que el templo
asume un papel central en el juicio de Dios sobre Israel (Jer. 7:14; cf. 1 Reyes 9: 7).
Aparentemente, la pérdida repetida, traumática (aunque temporal) de los judíos de la tierra y el
templo provocó el temor (al menos por parte de sus líderes) de que Dios visitaría una vez más a
la nación en juicio y permitiría que fueran exiliados y el templo fuera ser destruido si Israel fue
desobediente a Dios. Esta preocupación reaparece en otra reunión posterior del Sanedrín, cuando
falsos testigos testifican que Esteban "nunca deja de hablar en contra de este lugar santo",
prediciendo que Jesús "destruiría este lugar" (Hechos 6: 13–14). Más tarde, también se encarga a
Pablo de enseñar a "todos los hombres en todas partes contra nuestra gente y nuestra ley y este
lugar", así como de profanar "este lugar santo" al traer a los griegos al área del templo interior
(Hechos 21:28).
El pronunciamiento del sumo sacerdote judío Caifás en 11:50, de que era mejor que un
hombre muriera por la nación que por toda la nación perecer, está firmemente arraigado en el
pensamiento judío. Las discusiones frecuentemente se volvieron a 2 Sam. 20, donde Sheba es
asesinada mientras la ciudad de Abel está a salvo, y se argumenta que una persona debe ser
entregada en lugar de que todas las personas sean asesinadas solo si tal persona está
específicamente identificada por su nombre ( Gen. Rab . 94: 9); cf. t. ter. 7:20; para referencias
adicionales, ver Köstenberger 2004: 352n142). En el caso de Jesús, por supuesto, las palabras de
Caifás anticiparon proféticamente la expiación sustitutiva que Jesús iba a dar, sin excusar así la
incredulidad judía (o gentil) (11: 51–52) (en el fondo del Antiguo Testamento sobre las
habilidades proféticas del sumo sacerdote, ver Köstenberger 2004: 352–53).
La referencia a los "hijos de Dios dispersos" en 11:52, en contexto, se refiere claramente a los
gentiles. Aunque las esperanzas de los últimos tiempos de Israel estaban ligadas a la expectativa
de que los "hijos de Dios dispersos" (es decir, los judíos en la diáspora) serían reunidos en la
tierra prometida por el Mesías (o Mesías [cf. 1QS IX, 11]) para compartir en el reino de Dios
(Sal. 106: 47; 107: 2–3; Isa. 11:12; 43: 5–7; 49: 5; Jer. 23: 3; 31: 8–14; Ezequiel 34:11 –16; 36:
24–38; 37: 21–28; Mic. 2:12; cf. Santiago 1: 1), la literatura profética del AT también incluye
descripciones frecuentes de los gentiles que se dirigen hacia la montaña del Señor (Isa. 2: 2–3;
56: 6–8; 60: 6; Zac. 14:16; cf. 1 Ped. 1: 1), y el templo de Jerusalén se caracteriza como “una
casa de oración para todas las naciones” (Isa 56: 7; citado en Marcos 11:17). Por lo tanto, aquí se
muestra a Jesús para anticipar la misión gentil (cf. esp. 10:16; véase también 12: 20–21,
La referencia a la limpieza ceremonial antes de la Pascua en 11:55 está arraigada en los
preceptos del AT relacionados con la pureza ritual. La purificación individual era necesaria
porque la impureza ceremonial le impedía a una persona celebrar la Pascua (ver Núm. 9: 6; 2
Crón. 30: 17–18; Juan 18:28; cf. m. Pesaḥ. 9: 1). Esta necesidad surgió especialmente para
aquellos que vivían en contacto con los gentiles, ya que estos últimos frecuentemente enterraban
a sus muertos cerca de sus casas, lo que haría que sus vecinos judíos estuvieran sujetos a la
purificación ordenada por la ley (Núm. 19: 11–12). Una ley del Antiguo Testamento aún vigente
en los días de Jesús estipulaba la necesidad de una limpieza ceremonial antes de la Pascua para
cualquier persona que se hubiera contaminado, como al tocar un cadáver (Núm. 9: 6–14). Los
ritos de purificación apropiados pueden durar hasta una semana (Núm. 19:12), de modo que
muchos viajaron a Jerusalén temprano, especialmente a la luz de los grandes números
involucrados (Josefo, JW . 1.229; m. Pesaḥ . 9: 1) .

E L A NOCHE EN B ETHANY (12: 1–11)

La primera escena en el capítulo 12 presenta los personajes familiares de Marta, María y


Lázaro, que se unieron a Jesús en una cena festiva en honor a Jesús (12: 1-11). El acto de
devoción de María capta brevemente la atención (12: 3), pero el evangelista usa la unción de
Jesús para el entierro principalmente como una ocasión para revelar el antagonismo de Judas
hacia Jesús (12: 4–8) (ver Köstenberger 2001: 49–63) . La referencia temporal “seis días antes de
la Pascua” en 12: 1 (cf. 11:55) coloca significativamente la pasión subsiguiente de Jesús dentro
del contexto de ese importante festival (Barrett 1978: 410), que puede tener la intención de
recordar al lector que Jesús es el cordero sacrificial paradigmático (Carson 1991: 427).
La respuesta a la objeción de Judas hecha por Jesús en 12: 8, “Porque siempre habrá pobres
entre ustedes, pero no siempre me tendrá a mí”, probablemente involucre una alusión a
Deut. 15:11: "Siempre habrá gente pobre en la tierra". El punto de Jesús es que en circunstancias
normales la preocupación por los pobres tiene su lugar, pero estas no son circunstancias
normales. El Mesías está a punto de morir, y María, en un gesto rico en simbolismo profético, ha
satisfecho la necesidad del momento ungiendo a Jesús para el entierro. De ahí que la fe y el
discipulado devoto triunfen sobre la observancia religiosa y las obras. El Cuarto Evangelista ha
rociado referencias a la "hora" de Jesús a lo largo de su narrativa hasta este punto; ahora esta
"hora" está cerca (cf. 12:23).

J ESUS 'T RIUMPHAL E NTRY EN J ERUSALEM (12: 12–19)

La segunda escena en el capítulo 12 es la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén (12: 12–19), en


la cual el pueblo aclama a Jesús como el próximo rey mesiánico en los términos de dos pasajes
del AT, Sal. 118: 26 y Zech. 9: 9. La agitación de las ramas de la palma de la gente puede indicar
esperanzas nacionalistas de que en Jesús había llegado un libertador mesiánico (cf. Juan 6: 14–
15; para una discusión de la historia y el simbolismo de las palmeras en el antiguo judaísmo, ver
Köstenberger 2004: 369). A la luz de la incapacidad de los discípulos para comprender el
significado de las acciones de Jesús en ese momento (12:16), parece que tanto la multitud (que,
como se mencionó, abrigó falsas nociones nacionalistas del Mesías) y los discípulos no
entendieron a Jesús " La verdadera identidad en la entrada triunfal.

12:13

A. El contexto del NT: la entrada triunfal . La entrada triunfal de Jesús en Jerusalén según lo
dicho por el Cuarto Evangelista está entretejida con el "signo" culminante de Jesús, el resucitar
de Lázaro, que se narra en 11: 1–44, con la cena festiva y la unción de María de Jesús en 12: 1 –8
como secuela. Inmediatamente antes del relato de la entrada triunfal, se le dice al lector que la
gran multitud vino no solo para ver a Jesús, sino también para ver a Lázaro (12: 9). Juan también
informa sobre un complot de los principales sacerdotes para matar a Lázaro (12: 10–
11). Después del relato de la entrada triunfal, se menciona una vez más el levantamiento de
Lázaro (12: 17–18).
La presente cita de las Escrituras es la única en este Evangelio no precedida por una fórmula
de cita. La presentación de Juan aquí coincide bastante con la de los escritores sinópticos (cf.
esp. Mat. 21: 4–9; Freed [1961] sostiene que las citas del AT en Juan 12: 13-15 demuestran la
dependencia literaria juanina de los sinópticos, pero ver la refutación de DM Smith [1963]). Al
comienzo de la semana de la pasión, Jesús entra a Jerusalén de forma mesiánica, montado en un
burro, y es recibido por la multitud con las palabras de Ps. 118: 26: "¡Hosanna! ¡Bienaventurado
el que viene en nombre del Señor! "" El que viene "fue un lenguaje técnico para el Mesías o el
Profeta de los tiempos del fin.
Aunque Jesús había frustrado los esfuerzos anteriores de algunos de sus seguidores para
"llevarlo por la fuerza para hacerle rey" (6:15), ahora se dirige a la capital judía montada en un
burro, de acuerdo con la profecía mesiánica del Antiguo Testamento. La referencia a la
ondulación de las ramas de la palma de la gente, que es exclusiva del Evangelio de Juan, aunque
evoca la liturgia de la Fiesta de los Tabernáculos, también puede sugerir la concepción
nacionalista de la gente sobre el reinado de Jesús (cf. 1 Mac. 13:51; 2 Mac. 10). : 7; ver Daly-
Denton 2004: 126–27). Como lo indican las monedas acuñadas durante las revueltas judías del
66–70 y 135 dC, la palmera sirvió como símbolo nacional en el judaísmo del Segundo Templo.
B. El contexto del AT de Ps. 118: 26 .El Salmo 118 parece haber sido un salmo procesional
real, tal vez cantado en el templo durante un festival de otoño, iniciado fuera del templo y
continuado dentro (cf. Sal. 100: 4). El salmo celebra la vice regencia del rey en el contexto del
último reinado real de Yahweh. Después de la apertura de la liturgia de acción de gracias (118:
1–4), se representa al rey rodeado por sus enemigos pero finalmente liberado por el poder de
Yahvé. En su contexto original Ps. 118 confirió una bendición al peregrino que se dirigía a
Jerusalén (Brown, 1966–1970: 457), con posible referencia al rey davídico (Carson 1991:
432). El versículo 22, con su referencia a "la piedra que los constructores rechazaron" que "se ha
convertido en la piedra angular", se cita o alude repetidamente en el NT (Mat. 21:42; Marcos 12:
10–11; Lucas 20:17 Hechos 4:11; Efesios 2:20; 1 Pedro 2: 4–7; véase también Isaías 28:16).
El cambio de tema del singular en primera persona al plural en primera persona en 118: 22–27
señala que esta sección contiene la exaltación de la congregación. Dado que se consideró que el
rey era el representante davídico, y el patrón del gobierno de David se vio revivido en la persona
del rey real (Sal. 18), la aplicación de la ilustración de la piedra angular principal, rechazada por
los constructores originales, pero escogido y precioso a los ojos de Dios, se encuentra en línea
recta en la línea de la interpretación de las escrituras mesiánicas. Por lo tanto, la gente se
maravilla ante la inversión de Dios de las fortunas de esa "piedra" (118: 23) y se regocija de que
" este es el día que ha hecho la L ORD ; regocijémonos y alegrémonos en ello ”(118: 24). El “día
de la L ORD"Es, por lo tanto, el día de la liberación y exaltación de Dios del rey davídico de los"
constructores "que lo" rechazaron ".
Esta liberación del rey davídico, a su vez, corresponde a la experiencia personal del Salmista
(posiblemente el mismo rey o el líder sacerdotal de la congregación que habla en su nombre),
cuyas oraciones angustiosas en apuros fueron contestadas por la salvación del Señor (118: 5–21)
y se emitieron en su oración final de acción de gracias (118: 28– 29). Los oradores en 118: 26–
27 son probablemente los sacerdotes que pronuncian una bendición sobre los fieles que se
acercan a la “casa de la ORD ”. La primera parte de la bendición probablemente se dirige al rey y
la segunda parte a la congregación festiva. . Más tarde, la frase "el que viene" se convirtió en una
designación mesiánica (por ejemplo, Mat. 11: 3; Lucas 19:38). Las palabras en 118: 27, "El
L ORDes Dios, y él ha hecho que su luz brille sobre nosotros ", están inspirados en la bendición
de Aarón en Num. 6: 24-26 y puede reflejar una referencia a la teofanía del Sinaí (Weiser 1962:
728-29).
C. Ps. 118: 26 en el judaísmo . El Salmo 118 fue bien conocido al final del judaísmo del
Segundo Templo debido a su asociación con la Fiesta de los Tabernáculos y como el salmo final
del Hallel, que se canta anualmente en la Pascua. El comentario rabínico posterior interpretó este
salmo mesiánico (Midr. Sal. En Sal. 118: 24; note también la interesante conexión entre un burro
y el "gobernante de Judá" en Gen. 49:11; vea más adelante en 12:15). El término "hosanna",
originalmente una transliteración de la expresión hebrea idéntica (lit., "da salvación ahora", "¡Oh,
salva!"; Cf. 2 Sam. 14: 4; 2 Reyes 6:26), se convirtió en un general expresión de aclamación o
alabanza (festiva) (ver Mat. 21: 9; Marcos 11: 9-10).
Lo más familiar fue la aparición del término en Hallel (Sal. 113-118), un salmo cantado cada
mañana por el coro del templo durante varias festividades judías (cf. m. Pesa . 5: 7; 9: 3; 10:
7). En tales ocasiones, cada hombre y niño ondearían su lulab , un ramo de ramas de sauce, mirto
y palma ( b. Sukkah 37b; cf. Josefo, Ant . 3.245), cuando el coro alcanzó el "¡Hosanna!" En
Ps. 118: 25 ( m. Sukkah 3: 9). Algunos han sugerido que el salmo adquirió un significado
escatológico en el período postexílico, ya que se recitó como parte del Hallel durante varias
fiestas judías, con personas anticipando un nuevo éxodo en el que Yahvé liberaría a su gente a
través de su Mesías (Brunson 2003: cap. 2, siguiendo a Wright).
D. Asuntos textuales . La cita en Juan es idéntica a la LXX y la MT, excepto que la frasekai
ho basileus tou Israēl("incluso el rey de Israel") se agrega al final (vea 1:49; vea también 18:37;
19: 19). La frase, registrada solo en Juan, puede haber sido agregada por el pueblo al pasaje de
los Salmos (si es así, puede constituir una segunda aclamación [y otras], “¡El rey de Israel!”
[Coakley 1995: 477]) o representar una glosa interpretativa del evangelista, con el término "rey
de Israel" que define epexegéticamente a "el que viene en el nombre del Señor" (Ridderbos
1997: 423; Barrett 1978: 418; Morris 1995: 520). La expresión concuerda con el énfasis en la
realeza de Jesús en este Evangelio (especialmente en la narrativa de la pasión).
E. El uso de Ps. 118: 26 en Juan 12:13 . Como notamos, la crianza de Lázaro por parte de
Jesús sirve como un dispositivo de encuadre literario para el relato de Juan sobre la entrada
triunfal de Jesús en Jerusalén. A la luz del hecho de que los “signos” de Jesús son aducidos por el
Cuarto Evangelista como prueba de que Jesús es en realidad el Mesías y el Hijo de Dios (12:37;
20: 30–31), esto explica el triunfo de Jesús. entrar directamente en el marco de la identidad
mesiánica de Jesús desde el principio. Es este mismo Mesías quien realizó una serie de "signos"
cristológicamente significativos que ahora entran a la ciudad santa de manera mesiánica como el
paradigmático "Sentido de Dios" (Brunson 2003: capítulos 5–7).
Los sinópticos apropiados de Ps. 118 al identificar a Jesús como el rey davídico, hablando del
"Hijo de David" (Mat. 21: 9; cf. 23:39; Lucas 13:35), "el reino venidero de nuestro padre David"
(Marcos 11:10 ), y "el Rey" (Lucas 19:38); John's subsume el salmo bajo su divina cristología
(Brunson 2003: cap. 3). Junto con la representación en 12:15 de Jesús como el humilde pastor-
rey montado en un burro en términos de Zech. 9: 9, esto subraya la naturaleza de la realeza de
Jesús, en contraste con las concepciones nacionalistas y mundanas judías (cf. 1:49 ?; 6:15; 18:
36–37; y las referencias a Jesús como “rey de la Judíos "en la narrativa de la pasión).
F. Uso teológico . Aquí se presenta a Jesús como el devoto paradigmático prototípico que
viene a Jerusalén para rendir culto apropiado y que a su vez es aclamado por los fieles como el
rey de Jerusalén. En el contexto de Ps. 118: 22 y su uso del NT (Lindars 1961: 169–85), Juan
aquí se apropia de Ps. 118: 26 sobre la base de su axioma hermenéutico de que Jesús es el rey
mesiánico y el Hijo de David que cumple la profecía del AT. Posiblemente, los nuevos temas de
éxodo y reemplazo también funcionen (Brunson 2003: cap. 4). AC Brunson (2003:Cap. 10)
sugiere otras posibles alusiones a Ps. 118 en otras partes del Evangelio de Juan (8:56; 10: 7–10,
24–25; 11: 41–42).

12:15

A. Contexto del NT: El Rey Humilde . Inmediatamente después de la cita de la multitud de


Ps. 118: 26 con referencia a Jesús en Juan 12:13, el evangelista narra que Jesús encontró un
burro joven y se sentó sobre él (para una descripción más completa de cómo Jesús "encontró" el
burro, vea Mateo 21: 1–3 párrs. ; tenga en cuenta la armonización propuesta en Carson 1991:
433; Morris 1995: 520-21). La elección de un burro por parte de Jesús invoca imágenes
proféticas de un rey que viene en paz (Zac. 9: 9-10), que contrasta fuertemente con las nociones
de un guerrero-mesías político (cf. 1 Reyes 4:26; Isaías 31: 1). –3;contraBrunson [2003:
capítulos. 5–7], quien cree que Jesús se presentó a sí mismo como un señor de la guerra
victorioso que había vencido a la muerte al criar a Lázaro y estaba dispuesto a hacerlo de manera
decisiva por su propia muerte y resurrección). Jesús, montado en un burro, expresa su voluntad
de convertirse en el rey de Israel (Ridderbos 1997: 424), aunque en términos más humildes que
el nacionalismo prevaleciente del día. El evangelista nota debidamente que los discípulos no
entendieron el significado de este evento al principio, pero luego se dieron cuenta de que lo que
había sucedido cumplía con las Escrituras (12:16).
B. El contexto OT de Zech. 9: 9 . Zacarías 9: 9, “la visión de paz del profeta bajo el gobierno
de un nuevo David en Jerusalén” (RL Smith 1984: 255), comienza una unidad en el libro que
describe al rey venidero de Sión e insta a la “hija Sión” ( una forma común de referirse a
Jerusalén y sus habitantes; las palabras están en aposición en lugar de en una relación de
construcción) para responder con gran regocijo y gritando en voz alta (los diferentes metros en 9:
9-10 marcan la naturaleza climática de estos versos [ RL Smith 1984: 255]). Esto se remonta a la
referencia anterior en el libro, "Canta y regocíjate, oh hija de Sión, porque mira, vengo y habitaré
en medio de ti, declara la LORD" (Zac. 2:10 [2:14 MT ]; cf. Zef. 3: 14-15).
El rey es descrito como "justo" (ver 2 Samuel 23: 3–4; Sal. 72: 1–3; Isa. 9: 7; 11: 4–5; 32: 1;
53:11; Jer. 23: 5; 33:15) y como "tener la salvación" (cf. Isa. 45: 8; 46:13) o "salvado" en el
sentido de "dependiente de la acción divina" (cf. Sal. 33:16; vea RL Smith 1984: 256; Meyers y
Meyers 1993: 127), así como “humilde” (cf. Zef. 3:12, donde “humilde” es una referencia
corporativa; contraste la acción de Absalón en 2 Sam. 15: 1; véase también Isa. 53: 2–3; ver Mat.
11:29) y como montado en un burro (Baldwin 1972: 165–66; ver Gén. 49: 10–11, donde una
profecía mesiánica temprana habla de una gobernador de Judá, que estará al mando de la
obediencia de los pueblos y que cabalga sobre un asno; contraindicadoLeske [2000: 672-73],
quien discute la conexión mesiánica, alegando que la referencia es a "los fieles de Judá"
[pág. 677]). "Justo" puede incluir la noción de "legítimo" o "legítimo"; "Salvado" puede indicar
que el rey no tendrá poder para gobernar sin ayuda divina; "Humilde" puede sugerir que el rey no
se beneficiará económica o socialmente por su posición (Meyers y Meyers 1993: 126,
128). "Humilde" también puede estar relacionado con la mansedumbre de Moisés (Núm. 12: 3) y
el Siervo sufriente Isaiánico (Isaías 53: 4) (ver RL Smith 1984: 256).
El burro "se destaca en este texto como un rechazo deliberado de este símbolo de confianza
arrogante en el poder humano", es decir, instrumentos de guerra (McComiskey 1998: 1166). En
los tiempos del Antiguo Testamento los burros fueron utilizados por los hijos de los jueces
(Jueces 5:10; 10: 4; 12:14), por el abuelo de Betsabé, Ahitofel, un sabio y respetado consejero (2
Sam. 17:23), y por Mephibosheth. El hijo de Saúl, con motivo de su visita a Jerusalén para
encontrarse con David (2 Samuel 19:26). De hecho, la rebelión de Absalón contra David y el
regreso de David a Jerusalén después de la muerte de Absalón puede constituir parte del
trasfondo del presente pasaje (Jones 1962: 256–59, citado en RL Smith 1984: 256).
El énfasis principal en el presente pasaje está en la naturaleza dual del reino de Dios como uno
de paz (ver Isaías 2: 4; Mic. 4: 3) y de alcance universal (cf. Sal. 72: 8) (ver Petersen 1995: 56;
RL Smith 1984: 257). A la inversa, los carros, los caballos de guerra y los arcos de batalla se
cortarán (cf. Zacarías 4: 6; Mic. 5: 10–15). Esto marca un rechazo decisivo de una política de
violencia y de la práctica de guerra de las naciones para ampliar sus territorios.
C. Zech. 9: 9 en el judaísmo . De acuerdo con las nociones que prevalecían en el antiguo
Israel, dos asociaciones con el burro eran dominantes en la Palestina del primer siglo: la
humildad y la paz. En contraste con el caballo de guerra (cf. Zac. 9:10), el burro era una bestia de
carga humilde: “Forraje y un palo y cargas para un burro” (Sir. 33:24; cf. Prov. 26: 3 ). Los
burros eran conocidos también como animales montados en pos depaz, ya sea por gente común,
sacerdotes, mercaderes o personas de importancia (Jueces 5:10; 2 Sam. 16: 2).
Una posible referencia a Zech. 9: 9 se encuentra en 1QM XII, 13 (Baldwin 1972: 164n2). La
literatura rabínica aplica por unanimidad a Zech. 9: 9 a la venida del Mesías (ver la encuesta en
Francia 1971: 188–89). Las autoridades citadas a este respecto son "los rabinos" (incluidos los
rabinos Judah y Nehemiah, ca. 150; Gen. Rab . 75: 6; 98: 9), Rabbis Samuel (d. 254 DC) y
Joshua ben Levi (ca. AD 250; b. Sanh . 98a), Rabi Levi (ca. 300 DC; Midr. Sam . 14: 9 [45b]),
Rabino Isaac (ca. 300 AD; Eccles. Rab . 1: 9 §1; Gen. Rab . 56: 2), y el rabino Joseph (m. AD
333; b. Sanh . 99a).
Los rabinos tuvieron dificultades para reconciliar la humilde idea de que el Mesías montaba en
un burro con el del Hijo del Hombre de Daniel "que venía sobre las nubes del cielo" ( b. Sanh .
98a). Montar en un burro es uno de los tres signos del Mesías en Eccles. Rab . 1: 9, donde el
redentor en Zech. 9: 9 es la contraparte de Moisés en Exod. 4:20 Dos pasajes conectan a Zech. 9:
9 con la referencia mesiánica en Gen. 49: 10–11 ( Gen. Rab . 98: 9; 99: 8). En la mayoría de los
casos, el estrés radica en la naturaleza humilde de la venida del Mesías real, el hijo de David.
D. Asuntos textuales . La fórmula introductoriakathōs estin gegrammenon("tal como está
escrito") es Johannine, y aparece en otras partes del NT solo en 6:31 (Menken 1996a: 81). La cita
no concuerda precisamente con el MT o la LXX. Al menos cuatro peculiaridades de la cita de
John son dignas de mención (Menken 1996a: 79–80):
(1) La frase "no temas" no se encuentra en el hebreo o en otras versiones de Zech. 9: 9,
reemplazando la expresión "regocíjate grandemente". Puede ser tomada de Isa. 40: 9, donde se
dirige al que trae buenas nuevas a Sión (Carson 1991: 433; cf. Barrett 1978: 418; contra Morris
1995: 521n48; véase también Isa. 35: 4; 41:10; 44: 2; Brown [1966–1970: 1: 458] apunta a Zeph.
3:16; Menken [1996a: 84] piensa que tanto Isa. 40: 9 como Zeph. 3:16 están a la vista). Este tipo
de combinación de citas del AT no es infrecuente en el NT (por ejemplo, Mateo 27: 9–10;
Marcos 1: 2–3).
(2) Juan omite la caracterización del rey montado en un asno como "justo y con salvación,
humilde" (ver Mat. 21: 5, donde se incluye "humilde"), incluida la referencia solo a "su rey
viene" aquí, omitiendo la frase "para usted", que se incluye en Matt. 21: 5, tal vez desde que
Jesús vino no solo a Jerusalén sino al mundo; ver Menken 1996a: 90–91], sentado en el potro de
un burro ".
(3) Juan 12: 15c tiene "sentado" ( kathēmenos ) en lugar de "montaje" ( epibebēkōs [Mat. 21:
5]), quizás para enfatizar la dignidad real de Jesús (Menken 1996a: 92–94, citando posibles
paralelos davídicos) .
(4) Las palabras finales de la cita, pōlon onou , no concuerdan precisamente con el hebreo ni
con ninguna versión griega conocida. Lo más probable es que se haya tomado de Gen. 49:11
LXX (Menken 1996a: 95; Schuchard 1992: 82–83; Freed 1965: 79).
En general, parece que la cita se acorta en Juan para incluir solo lo que es relevante para el
contexto real (la llegada de Jesús como un rey montado en un burro). Algunos piensan que se usa
el texto hebreo, especialmente al final de la cita; otros creen que el Cuarto Evangelista usó la
LXX o Mateo (21: 5), o que citó de memoria (ver referencias en Menken 1996a: 81). Hay poca
evidencia del uso directo de Mateo, pero es difícil decidir entre las otras posibilidades,
especialmente porque en las partes relevantes citadas la LXX es esencialmente coherente con el
texto hebreo. La frase "no teman", como vimos, puede derivar de Isa. 40: 9, agregado tal vez
debido al dibujo de Juan de una conexión entre la entrada triunfal y el levantamiento de Lázaro
(Menken 1996a: 85-88);
E. El uso de Zech. 9: 9 en Juan 12:15 . Conjuntamente con la aclamación de Jesús por parte
de la multitud como “el que viene en nombre del Señor, incluso el Rey de Israel” (12:13), la
referencia del evangelista a Zac. 9: 9, “No temas, hija Sion; mira, tu rey viene, sentado en el
potro de un burro ", designa a Jesús como el humilde pastor-rey que ingresa a la Ciudad Santa
para asumir el lugar que le corresponde. Su posterior rechazo por parte del pueblo judío resultará
en su crucifixión y tendrá importantes implicaciones históricas de salvación en la forma en que el
trabajo futuro de Dios se centra en una nueva comunidad mesiánica compuesta de judíos
creyentes y gentiles (por ejemplo, 10:16). Más allá de esto, johnpuede concebir la visita de Jesús
a la Ciudad Santa en términos del "día del Señor" de Zacarías, cuando "el agua viva fluirá de
Jerusalén", la "L ORD será rey sobre toda la tierra" (Zac. 14: 8) –9; cf. 13: 1), y todas las naciones
celebrarán una gran fiesta de los tabernáculos (Zac. 14:16) (véase Daly-Denton 2004: 127).
No está claro por qué Juan no incluye la caracterización de Jesús como "justo y con salvación,
humilde" (en comparación, Mateo incluye "humilde" pero no "justo y con salvación"; consulte
más adelante en la §D anterior). Sin embargo, esta caracterización todavía parece implicada en la
apropiación de Juan de Zech. 9: 9 y la descripción de Jesús como "sentado en el potro de un
burro". Jesús ciertamente cumple con las imágenes de un rey justo y humilde que depende de la
acción salvadora de Dios para su gobierno, de acuerdo con el significado de estas descripciones
en el original. contexto de Zech. 9: 9 (ver en §B arriba): él es justo y el legítimo y legítimo
heredero de la línea de profecía mesiánica y davídica del Antiguo Testamento; no actúa de
manera independiente, sino que hace hincapié en su dependencia de Dios Padre en todo su
ministerio;
Positivamente, la noción de la realeza de Jesús transmitida por su entrada triunfal en Jerusalén
coincide con su descripción como el "buen pastor" en Juan 10. Negativamente, contrasta con las
concepciones nacionalistas judías (1:49 ?; 6:15) y un mundo comprensión de la regla
principalmente en términos de poder (18: 36–37). En el caso de Jesús, el medio es el mensaje; el
carácter del rey es indicativo de la naturaleza de su reinado, que contrasta con las nociones de
dominio tanto judías como no judías. Debido a que Jesús es rechazado como rey (12: 36–50; cap.
18–19), sin embargo, constituye, instruye (cap. 13–17) y encarga a los representantes de su
nueva comunidad mesiánica que difundan su mensaje de perdón en El poder del Espíritu Santo
(20: 21-22).
F. Uso teológico . En el presente pasaje, el Cuarto Evangelista se apropia de la profecía
mesiánica y la aplica a Jesús, designándolo como el Mesías y el rey de Israel. En el contexto de
este Evangelio, esto viene inmediatamente después de la ejecución de Jesús de una serie de siete
"signos" de su poder mesiánico y es seguido por el avance de los griegos / gentiles en 12: 20–36a
y la acusación final del evangelista de La obligación judía de terminar la primera parte del
Evangelio en 12: 36b-50. El hecho de que el evangelista cita a Zech. 9: 9 pero no v. 10 puede
indicar una conciencia de que el cumplimiento actual del pasaje es solo parcial y que el desarme
de Jerusalén y la proclamación de paz entre las naciones aún esperan su futura realización
(Baldwin 1972: 164).

T E D ADMINISTRANDO A UN GE DE LOS G ENTILES (12: 20–36)

En la tercera escena del presente capítulo, los griegos se acercan a Felipe en el festival y piden
ver a Jesús, seguido de la respuesta de Jesús (12: 20–36). En lugar de conceder una audiencia a
estos gentiles, Jesús, sorprendentemente, anuncia que "ha llegado el momento de que el Hijo del
Hombre sea glorificado" (12:23; cf. 1:51; 3:14; 8:28; 12:32 –34). Esta sorprendente declaración
bien puede recordar a Isa. 52:13, donde se dice que el Siervo del Señor "será levantado y
levantado y altamente exaltado [ doxasthēsetai ]" (Carson 1991: 437-38). En el uso pre-cristiano,
la gloria del Hijo del Hombre y su función de unir el cielo y la tierra se conciben en términos
principalmente apocalípticos (Dan. 7:13; cf. 1 En . 45–57, especialmente 46, 48 [primer siglo
¿ANUNCIO?]).
La expresión de angustia de Jesús en 12:27 (ver 11:33; 13:21; ver también 14: 1, 27) puede
invocar textos en salmos davídicos como el Sal. 6: 3 o Ps. 42: 5, 11 (ver el intercambio entre
Beutler 1979 [modificando Freed 1965: 117–30] y Freed 1983a). Esta descripción de Jesús en
términos davídicos también involucra la tipología davídica y se suma a la presentación de Jesús
en términos preparados a fondo por los pasajes mesiánicos del AT. La voz celestial que responde
a la declaración de Jesús en 12:28 (uno de los tres incidentes registrados en el NT; cf. Mat. 3:17
pár .; 17: 5 pars.) Tampoco carece de precedentes del AT (véase 1 Sam. 3: 4, 6, 8; 1 Reyes
19:13; Daniel 4: 31–32; para referencias en la literatura del Segundo Templo y el NT, ver
Köstenberger 2004: 381–82n29). En particular, se nota una afinidad entre el incidente presente y
Isa. 52–53 (véase Evans 1981;bat qōl [lit., “hija de una voz”], ver Köstenberger 2004: 382).
La revelación de Dios en el contexto del trueno y a través de los ángeles está bien
documentada en las Escrituras hebreas. Se percibió que el trueno hablaba del poder y la
maravilla de Dios (1 Sam. 12:18;2 Sam. 22:14; Job 37: 5). Quizás lo más significativo es que el
trueno era parte de la teofanía en el Monte Sinaí (Éxodo 19:16, 19). La intervención de Dios en
nombre de su pueblo se presenta como una tormenta feroz que azota a sus enemigos (Sal. 18: 7–
15). En tales casos, el poder del Creador está ligado al del redentor de Israel (Éxodo 9:28; 1 Sam.
7:10; Sal. 29: 3; cf. Sir. 46: 16–17). Las manifestaciones del poder de Dios también resaltan el
contraste entre su omnipotencia y la impotencia de los ídolos (Jer. 10:13 = 51:16). Los ángeles (o
el ángel del Señor) hablaron a Agar (Gen. 21:17), Abraham (Gen. 22:11), Moisés (Hechos 7:38),
Elías (2 Reyes 1:15) y Daniel (Dan). 10: 4–11). En otra parte, en el NT, se dice que los ángeles
ministran a Jesús (Mateo 4:11; Lucas 22:43; cf. Mateo 26:53).
Anticipando su muerte cruzada sustitutiva, Jesús dice en 12:32 que él, "cuando se levanta de la
tierra, atraerá a todo tipo de personas" a sí mismo (que "levantar" se refiere a la crucifixión de
Jesús que se hace clara por el evangelista Explicativo aparte en 12:33). Este tercer y más
explícito "levantado", dicho en este Evangelio en 12:32 (cf. 12:28) completa las referencias
anteriores en 3:14 y 8:28 (ver comentario allí) y, como éstas, se basa en la terminología y
teología de isa. 52:13, particularmente al vincular las nociones de gloria y exaltación (Brown
1966–1970: 146, 478; Carson 1991: 444). La referencia a "todo tipo de personas" en 12:32
(sobre el tema crítico del texto en este versículo, ver Köstenberger 2004: 388), por fin responde a
la pregunta de los griegos al comienzo del presente pericope:
Sin embargo, lo que es una buena noticia para los gentiles es una mala noticia para los judíos
(véase la referencia a “muchos gentiles” en Isaías 52:15 y la cita de Isaías 53: 1 en 12:38 a
continuación). La anticipación de la inclusión de los gentiles en la órbita de la salvación también
indica que el rechazo del Mesías por parte de los judíos casi ha alcanzado su plena medida. El
último malentendido mesiánico de la multitud, que involucra la representación de la ley del
Mesías como eterno (12:34; ver más abajo), se encuentra con una leve exhortación de parte de
Jesús para que ellos "crean en la luz" mientras la tienen. Ordena que se conviertan en “hijos de
luz” (12:36).
La referencia de la gente en 12:34 a que Cristo permanece para siempre encuentra su base en
textos como Ps. 89: 4, 36 (a su vez conectado a tierra en 2 Sam. 7: 12–16 [ver comentario en
7:42 arriba]); 110: 1; Es un. 9: 7; Dan. 7:14. El judaísmo palestino en los días de Jesús
generalmente pensaba que el Mesías era triunfante y con frecuencia imaginaba que su futuro
reinaría sin fin. Tales esperanzas estaban enraizadas en el Hijo de David, de quien se dijo que
Dios "establecería el trono de su reino para siempre" (2 Sam. 7:13; cf. 12:16). Esta perspectiva se
nutrió tanto en los salmos (por ejemplo, 61: 6–7; 72:17; 89: 3–4, 35–37) como en la literatura
profética (Isa. 9: 7; Ezequiel 37:25; cf. Daniel 2:44; 7: 13–14). Se afirmó también en la literatura
del Segundo Templo ( Sal. Sol . 17: 4; Sib. O. 3: 49–50; 1 En . 49: 1; 62:14;4 Esdras 7: 28–29) y
al comienzo del Evangelio de Lucas (1:33).
Quizás el paralelo más cercano al presente pasaje sea Ps. 89:37, donde se dice que la semilla
de David "permanece para siempre" (88:37 LXX: eis ton aiōna menei ) (ver Schnackenburg
1990: 2: 395; para un resumen y referencias bibliográficas, ver Köstenberger 1998b: 95n180). En
particular, este salmo se interpreta mesiáticamente tanto en el NT (Hechos 13:22; Rev. 1: 5)
como en las fuentes rabínicas ( Gen. Rab. 97, vinculando a Gen. 49:10; 2 Sam. 7:16; PD. 89:29),
pero probablemente aquí se hace referencia no tanto a ningún pasaje como al impulso general de
la enseñanza mesiánica del AT (Barrett, 1978: 427). En otras partes de Juan, la gente expresa la
expectativa de un mesías davídico nacido en Belén (7:42) y de un mesías oculto que se revelará
en el momento adecuado (7:27; cf. 1:26). En cuanto a la yuxtaposición de los términos "Cristo" e
"Hijo del hombre", no está claro si los judíos palestinos en la época de Jesús, cuyo concepto del
Mesías estaba vinculado en gran medida con la expectativa del rey davídico, también vinculaban
al Venidero con la figura apocalíptica del Hijo del Hombre (cf. Dan. 7: 13–14; véase de Jonge
1974).
La pregunta de la gente en 12:34, “¿Quién es este 'Hijo del Hombre'?” (Cf. 1:51; 9: 35–36),
puede pertenecer a la naturaleza del Hijo del Hombre (es decir, “¿Qué tipo de Hijo del hombre,
¿de qué estás hablando? ”) En lugar de su identidad (Ridderbos 1997: 441). L. Morris (1995:
532) piensa que la multitud pregunta cuál es la función del Hijo del Hombre y si él es uno y el
mismo que el Mesías. DA Carson (1991: 445) observa que a pesar de que cuatro meses antes las
autoridades judías no estaban claras si Jesús usó el título de "Hijo del Hombre" mesianicamente,
menosLa multitud conocedora, ya madura con las expectativas mesiánicas, hizo la conexión
"Hijo del Hombre = Mesías". Sin embargo, si se toma en serio, la pregunta de la multitud revela
que no se comprende, pero se entiende mal, incluso la ignorancia, o al menos la confusión (con
razón Morris 1995: 533).
En respuesta a la especulación mesiánica del pueblo, Jesús insta a que este sea el momento de
la acción, no de la conjetura ociosa. Para que las personas tengan la luz con ellos por solo “un
rato” más (cf. 7:33; 16: 16–19). Aunque Jesús no responde directamente a la pregunta de la
multitud, el lector exigente del Evangelio entiende que ya tiene: su eternidad es una función de
su inminente glorificación (Carson, 1991: 446). RE Brown (1966–1970: 1: 479) señala
acertadamente que la necesidad de la gente no era tanto aceptar la naturaleza exacta del Hijo del
Hombre como enfrentar el juicio asociado con él. Así, de alguna manera, Jesús realmente aborda
la necesidad más profunda de la multitud a esa hora: a la luz de la brevedad del tiempo, deben
creer mientras esto todavía sea posible; La especulación mesiánica pronto dará paso a las duras
realidades de la crucifixión y el juicio. Para estar seguros, el Mesías permanece para siempre,
"pero es solo la encarnación de la Palabra y el descenso del Hijo del hombre en la cual se puede
conocer y comprender el" resto para siempre "del Mesías (Ridderbos, 1997: 442).
La referencia a "la luz" en 12: 35–36 se remonta particularmente a 9: 4; 11:10 y proporciona
un inclusio con las referencias a Jesús como la luz en el prólogo. El término "moverse" o
"caminar" ( peripateō ), que es usado por Jesús en 12:35, aparece frecuentemente en el Evangelio
de Juan en un sentido figurativo en conjunción con la luz y la oscuridad (ver 8:12; 11: 9–10 ; cf.
1 Juan 1: 6–7; 2:11; véase también 1: 4–5, 7–9; 3: 19–21; 9: 4). Una terminología similar se
encuentra en la literatura de Qumran (1QS III, 20-21; cf. IV, 11).
La noción de "caminar en la luz / oscuridad" en John se asemeja al pensamiento en los Rollos
del Mar Muerto de que estas son las dos formas en que las personas pueden
caminar. Probablemente tanto John como los Rollos del Mar Muerto se remontan
independientemente a la terminología del AT, especialmente a Isaías (por ejemplo, 50:10 [ver
Morris 1995: 533]; 9: 2, citado en Mateo 4:16). La diferencia importante entre John y los Rollos
del Mar Muerto es que el primero llama a la gente a "creer en la luz", mientras que el segundo
asume que los miembros de la comunidad ya son "hijos de la luz" (véase Morris 1995: 534).
"Hijo de . . . ”Refleja un idioma hebreo; la expresión "hijos de la luz", sin embargo, no está
confirmada en la literatura rabínica. Un "hijo de luz" muestra las cualidades morales de "luz" y
se ha convertido en un seguidor de la "luz" (cf. Lucas 16: 8; Ef. 5: 8; 1 Tes. 5: 5). Esta expresión
también es común en los Rollos del Mar Muerto, donde designa miembros de la comunidad
Qumran (por ejemplo, 1QS I, 9; II, 16; III, 13, 20–21, 24–25; 1QM I, 1, 3, 9, 11, 13). “Nacido de
la luz” ocurre en 1 Enoc (108: 11; vea también T. Naph . 2:10).
Después de esto, Jesús se fue y se escondió de ellos (12:36; vea el comentario a las 8:59; vea
también 7: 4, 10; 18:20). El presente pasaje constituye una ilustración dramática del paso de la
luz (Brown 1966–1970: 479) y una parábola actuada de la advertencia judicial que Jesús acababa
de pronunciar (Carson 1991: 447). Lo que había comenzado con la visita profética de Jesús del
templo, donde se despejó el área del templo en una exhibición predictiva de juicio divino, ahora
se cierra con una siniestra referencia a la auto-ocultación de Jesús. Así, el Verbo encarnado, que
había venido al mundo a dar cuenta completa del Padre (1:18), concluye su trabajo revelador.

T HE S IGNS DE LA M ESSIAH Y I de SRAEL R EYECCIÓN (12: 37-50)

La sección final del capítulo 12 proporciona el desenlace del ministerio público de Jesús a los
judíos, que consiste en que el evangelista coloca el rechazo judío del Mesías en un contexto de
las Escrituras (12: 37–43) y un resumen del mensaje de Jesús (12: 44–50). La acusación del
evangelista de que “a pesar de que [Jesús] había realizado grandes señales ante ellos, no creían
en él”, establece un vínculo entre el hecho de que los judíos no creyeron durante el día de Jesús y
la incredulidad mostrada por la generación del desierto. Así como esa generación de israelitas
había presenciado los poderosos actos de poder de Dios (realizados a través de Moisés) en el
éxodo (Deut. 29: 2–4; note el uso de sēmeia en Exod. 10: 1–2; Núm. 14:11, 22; Deut. 4:34; 6:22;
29: 3 [29: 2 LXX]; 34:11; ver Carson 1991:447; Ridderbos 1997: 444; Brown 1966–1970: 485),
así también los judíos en los días de Jesús fueron testigos de una serie de demostraciones
sorprendentes de la identidad mesiánica de Jesús (de las cuales el Cuarto Evangelista selecciona
siete ejemplares llamativos), que culminó en la resurrección de Lázaro, que presagió a Jesús
'Resurrección propia y presentó a Jesús en su propia persona como la resurrección y la vida. Sin
embargo, como lo demuestra Juan 6, como sus contrapartes israelitas en el desierto, los
contemporáneos judíos de Jesús respondieron con "quejas" (6:41, 61; cf. Éxodo 17: 3; Núm. 11:
1; 14:27, 29 ; 17: 5, 10) e incredulidad (12:39) en lugar de en la fe (note el uso de pisteuō en
Isaías 53: 1 y en Juan 12:37 y passim; vea Schuchard 1992: 89).

12:38

En 12:38, 40 los textos de Isa. 53: 1; 6:10 son reunidos por el principio de gezerah shavah ,
"equivalencia de expresión" (Evans [1989: 132-34], quien también señala la probable alusión a
Isa. 6: 9 en Juan 9:39). La lógica interna que conecta ambos pasajes es que el rechazo de la gente
al siervo de Dios representado en Isa. 53 se basa en su endurecimiento mencionado en Isa. 6:10
(un ejemplo del "motivo de obstinación" de las Escrituras [Evans 1987]). Ambos pasajes también
comparten los temas de exaltación ( hypsēlos / hypsoō ) y glory ( doxa / doxazō ) (cf. Isa. 6: 1, 3,
5, 7, 9; 52:12, 13, 15; véase también akoē en 6 : 9; 53: 1; ver Carson 1988: 249, con referencia a
Evans 1987; Dodd 1953: 247; ver también Evans 1989a: 133).
Por esta razón, es probable que Juan, al utilizar una técnica midrashic en el capítulo 12,
identifique a Jesús como el Siervo Isaianic Sufrido del Señor (Francia 1971: 110–35; y varios
ensayos en Bellinger y Farmer 1998; contraHooker 1959 y su ensayo en Bellinger y Farmer
1998: 88-103). De hecho, como notamos, Juan 12:32 probablemente alude a la referencia de que
el Siervo Sufriente está siendo "levantado" en Isa. 52:13, que pone en juego la idea de que Jesús
no está simplemente crucificado, sino que también es exaltado y honrado por Dios, lo que le
permite a Juan contrarrestar la idea judía de que la crucifixión representa la maldición de Dios
sobre un individuo.
Lo más probable es que el uso que hizo Juan del AT en 12:38, 40 se remonta al mismo Jesús
(Bellinger y Farmer 1998: 80–81; el estudio clásico es Wolff 1984 [1942]; consulte la
introducción de Stuhlmacher en las páginas 7–11. ). Mientras que 12:38 sigue a la LXX, 12:40
claramente no. Cualquiera sea la razón, esto difícilmente constituye evidencia de que 12:40 haya
sido agregado por un "redactor eclesiástico" (por lo tanto, Bultmann, 1971: 452-53; vea más
abajo). En general, el presente pasaje está diseñado para mostrar que es precisamente a través del
sufrimiento y la muerte del Siervo que él (como el Hijo Danielico del Hombre) viene a ser
glorificado. Para Juan, la muerte de Jesús es parte integral de su glorificación y exaltación como
el Hijo obediente del Padre.
A. El contexto del Nuevo Testamento: el rechazo del mensaje de Jesús por los judíos .Al
final de su relato del ministerio público de Jesús a los judíos, el Cuarto Evangelista señala en
12:36 que Jesús "se fue y se escondió de ellos" (es decir, los judíos). Esto significa una nota de
juicio, que se elabora en las siguientes citas de cumplimiento del libro de Isaías. Al concluir el
libro sobre el ministerio de Jesús a los judíos, el evangelista señala: “Aunque había hecho
muchas señales ante ellos, todavía no creían en él” (12:37; cf. 2:11, 18, 23; 4 : 45–48, 54; 6:14;
7:31; 8: 30–31; 11:47; 12:11). Esto deja en claro que la responsabilidad por el "fracaso" de la
misión de Jesús no reside en la falta de revelación de Dios de Dios y de su propio poder
mesiánico y su misión; más bien, está directamente en la obstinación de la gente, que se confirma
por su respuesta negativa a una serie de "signos" que culminaron en la resurrección de Lázaro
por parte de Jesús.
Mientras que la declaración inicial del evangelista en 12:37 se enfoca en la continua
incredulidad de los judíos, lo que los confirma en su obstinación, las siguientes citas de Isaías
dejan claro que detrás de su rechazo de Jesús como el Mesías en última instancia, está el
endurecimiento judicial de Dios, que en Turn cumple un patrón de predicción de las Escrituras:
“Para que se cumpla la palabra del profeta Isaías: 'Señor, que ha creído lo que escuchó de
nosotros y ¿a quién se le ha revelado el brazo del Señor?'” (12 : 38, citando a Isa. 53: 1). Esta
primera instancia de la frase "esto fue para cumplir" ( hina plērōthē) inicia una serie de citas del
Antiguo Testamento que enfatizan el cumplimiento de la profecía en los eventos de la vida de
Jesús, especialmente aquellos que rodean su crucifixión (ver 13:18; 15:25; 17:12; 19:24, 36; ver
Evans 1982a; 1987, especialmente 225–26; cf. Mateo 1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17; 12:17;
13:35; 21: 4; 27: 9) .
B. El contexto del AT de Isa. 53: 1 . Isaías 53: 1 sigue la referencia al Siervo del Señor,que
fue rechazado por el pueblo pero exaltado por Dios (véase el prólogo en 52: 13–15). En el
contexto inmediato, el versículo se remonta a 52: 7, donde se hace referencia a aquellos que traen
buenas noticias de paz y salvación y que le dicen a Sion: “Tu Dios reina” (ver la colocación de
52: 7 y 53: 1 en Romanos 10: 15-16). En el contexto de la segunda unidad principal de Isaías, el
pasaje se relaciona con la referencia anterior a los mensajeros comisionados para decir a las
ciudades de Judá: "¡He aquí tu Dios!" En 40: 9, un pasaje que, a su vez, se basa en el mensaje de
la "voz que clama en el desierto" citado en 40: 3 (Watts 1985–1987: 2: 226; vea el comentario en
Juan 1:23 más arriba).
Sin embargo, el mensaje profético (cf. Isa. 28: 9, 19) no es solo de buenas noticias, sino
también de un sufrimiento inminente. La aparición del "siervo" de Dios se verá empañada más
allá del reconocimiento (52:14); “sobresaltará a muchas naciones” (52:15 NRSV; cf.
LXX: thaumasontai ; TNIV: “sprinkle”); la gente lo despreciará y lo rechazará, un hombre de
dolores y familiarizado con el dolor (53: 3). Sin embargo, fue herido por nuestras transgresiones
y aplastado por nuestras iniquidades, y su castigo nos trajo paz (53: 5). Fue quitado en juicio,
separado de la tierra de los vivos y sepultado (53: 8–9), todo de acuerdo con la voluntad de Dios
(53:10). Sin embargo, al final, los días del sirviente se prolongarán, y verá a su descendencia y
hará muchos justos (53: 10–11).
El versículo inmediatamente anterior a 53: 1 (52:15) afirma que aquellos a quienes no se les
había dicho del sirviente verían y entenderían lo que no habían escuchado previamente. Pablo
cita este pasaje como apoyo a su creencia de que se cumplió en su predicación apostólica del
evangelio a los gentiles (Rom. 15: 20-21). Por lo tanto, en el contexto de Isa. 53: 1, el mensaje
profético y la revelación del poder de Dios (en el Antiguo Testamento, “brazo / mano de
la ORD”Con frecuencia sirve como una expresión figurativa para el poder de Dios, incluso en la
narrativa del éxodo; ver Exod. 6: 1, 6; 15:16; 32:11; Deut. 3:24; 4:34; 5:15; 6:21; 7: 8, 19; 9:26,
29; 11: 2; 26: 8; Es un. 40:10; 48:14; 51: 5, 9; 52:10; 63: 5; cf. Lucas 1:51) implica claramente el
sacrificio vicario y la subsiguiente exaltación del Siervo del Señor (cf. esp. 52:13; véase Oswalt
1986–1998: 1: 381n85).
Pero implícito en Isa. 53: 1 es también la noción de incredulidad del pueblo en el mensaje de
salvación del profeta en el Siervo del Señor. No solo esto, sino que la incredulidad es
característica también del propio pueblo de Dios, Israel (ver la cita de Isaías 65: 2 en Romanos
10:21). Como en los días de Moisés, Israel no reconoce el poder de Dios cuando se les
revela. Esto conducirá inexorablemente al juicio. En los capítulos anteriores (49–52), Dios ha
prometido liberar a su pueblo que se encuentra alejado de él para que pueda cumplir su misión en
y para el mundo. Ahora se nos dice cómo Dios cumplirá esta promesa. A pesar de la patente y la
persistente desobediencia de su pueblo, Dios perseguirá sus propósitos de salvación a través del
mensaje profético y mediante el ministerio y el sacrificio indirecto de su Siervo sufriente.
C. Isa. 53: 1 en el judaísmo . Targum Isaiah53: 8 hace referencia a los milagros que se
realizarán en la era mesiánica (Bellinger y Farmer 1998: 80). Targum Jonathaninterpreta al
Siervo del Señor de Isa. 53 no como una referencia colectiva al verdadero Israel, sino
mesiicamente (Bellinger y Farmer 1998: 73).
D. Asuntos textuales . La cita en John es idéntica a la LXX, que a su vez coincide con la MT
(Freed 1965: 85; Evans 1982a: 80). Sin embargo, el MT carece del equivalente hebreo
dekyrie(cf. Rom. 10:16). Es posible que John sea dependiente de unVorlagehebreoreflejado en la
LXX pero no conservado en el MT. Alternativamente, John aquí sigue la LXX.
E. El uso de Isa. 53: 1 en Juan 12:38 .El cuarto evangelista cita a Isa. 53: 1 como evidencia
de su afirmación de que el rechazo de Jesús por parte de los judíos está respaldado y, de hecho,
cumple con las Escrituras en lugar de estar en conflicto con ellas. El axioma hermenéutico que
subyace a la apropiación de Juan de este pasaje es la convicción de que Jesús es el Mesías, quien
a su vez se identifica con el Siervo del Señor, que aparece en las Canciones del Siervo
Isaiano. La tipología se extiende no solo al vínculo entre Isaías y su mensaje, por un lado, y a
Jesús y su mensaje, por el otro, sino también al rechazo del mensaje de Isaías por parte de sus
contemporáneos y al rechazo del mensaje y las señales de Jesús ( “Brazo del Señor”) por la
misma trayectoria de las personas. Según el Cuarto Evangelista, el rechazo de los judíos a las
palabras de Dios no es nada nuevo: al igual que la misión de Isaíasy el mensaje había sido
rechazado, al igual que Jesús y su ministerio (Ridderbos 1997: 444).
F. Uso teológico . La apropiación de Isa. 53: 1 en Juan 12:38 sirve el propósito principal de la
teodicea, es decir, reivindicar la justicia de Dios al condenar a los que habían rechazado a Jesús y
su ministerio. Como notamos, el uso subyacente de Isa por parte de John. 53: 1 en el presente
pasaje es la creencia de que Jesús fue, de hecho, el Mesías prometido en el Antiguo Testamento.
El fracaso de los judíos en creer durante el día de Jesús se muestra como parte de la trayectoria
de la incredulidad judía a lo largo de la historia de Israel que se remonta al menos hasta la
incredulidad de la generación del desierto, que había presenciado los poderosos actos de poder
de Dios Moisés) en el éxodo (ver Deut. 29: 2–4; ver Carson 1991: 447; Ridderbos 1997: 444;
Brown 1966–1970: 485–86; ver más abajo).
Curiosamente, Pablo cita a Isa. 53: 1 en Rom. 10:16 en el contexto de la incredulidad judía y
la predicación del evangelio a los gentiles (Bellinger y Granjero 1998: 75–76, 208–9). Por lo
tanto, la trayectoria se extiende más allá del ministerio profético de Isaías al mensaje de Jesús a
la predicación de Pablo. Esto es evidencia de que la iglesia primitiva, siguiendo a Jesús, creía
que las buenas nuevas de salvación mencionadas en Isa. 52: 7; 53: 1 fue proclamado por Jesús y
el evangelio cristiano.
Otro pasaje importante del NT que utiliza Isa. 53 es 1 mascota. 2: 22–25, que, en forma
midrashic, alude a Isa. 53: 4, 5, 6, 7, 9 (véase también Romanos 4:25; 5:19; 1 Corintios 15: 3;
Gal. 1: 4; 2:20; Fil. 2: 7–9; Heb. 9:28). Isaías 53 también jugó un papel importante en el debate
judeo-cristiano en el período patrístico ( 1 Clem . 16, citando Isa. 53: 1–12; Justin Martyr, Dial .
13, citando Isa. 52: 10–54: 6; 1 Apol . 50–51, citando Isa. 52: 13–53: 12).

12:40

A. El contexto del NT: el cegamiento judicial de Dios de los judíos a Jesús .La referencia a
Isa. 6:10 en Juan 12:40 es la segunda de las dos referencias a Isaías del Cuarto Evangelista al
comienzo de la sección final de la primera parte de su Evangelio. Por lo tanto, se pide a Isaías
que pronuncie el veredicto final sobre el rechazo de los judíos a Jesús como el Cristo y el Hijo de
Dios. En ambos casos, se demuestra que la conducta de los judíos “cumple” las Escrituras,
comenzando con una serie de citas del AT que enfatizan el cumplimiento de las Escrituras en ya
través del ministerio y la muerte de Jesús. En la primera instancia, se muestra que la incredulidad
judía en el mensaje de Jesús refleja la incredulidad tipológicamente judía frente al mensaje de
Dios a través del profeta Isaías. En la segunda instancia, se dice que la incredulidad judía y el
rechazo de Jesús por parte de los judíos son una consecuencia del endurecimiento judicial de
Dios para los judíos. Como el evangelista declara, "Por lo tanto no pudieron creer" (12:39). Esta
declaración hace eco del anterior pronunciamiento de juicio de Jesús sobre los líderes judíos a
causa de su ceguera y orgullo espiritual (9: 39–41) y su insistencia en que los líderes judíos no
creían porque no formaban parte de su rebaño (10:26 ). Isaías 6:10 es citado por varios otros
escritores del Nuevo Testamento (cf. Mateo 13: 13–15 párrs .; Hechos 28: 26–27), que CH Dodd
(1952: 38–39) toma como evidencia de que Isa. 6:10 sirvió como un 38-39) toma como
evidencia que Isa. 6:10 sirvió como un 38-39) toma como evidencia que Isa. 6:10 sirvió como
unTestimonios en la iglesia primitiva cuya relevancia principal fue proporcionar una justificación
para la misión gentil (véase también Michaels 1989: 233).
B. El contexto del AT de Isa. 6:10 . Es importante localizar a Isa. 6:10 dentro del contexto de
todo el capítulo y dentro de la estructura del libro en su totalidad (ver Evans 1989a: 17–52;
Robinson 1998). Isaías 6 comienza una nueva escena, como lo indica un marcador cronológico,
una referencia en primera persona (el capítulo 7 cambia a la tercera persona; ver 1 Reyes 22:17,
19–23; Amós 7: 1–9; Zech 1: 8–6: 8, y las visiones de Jeremías y de Ezequiel), y un
monólogo. El capítulo comienza con una escena throneroom (6: 1–4), a la que sigue un relato de
la purga del pecado del profeta (6: 5–7), una descripción de la tarea para “esta gente” (6: 8 –10),
la pregunta "¿Cuánto tiempo, OLORD?" (6:11), y la pregunta de seguimiento del destino de
cualquiera que sobreviva y regrese (6: 12–13; cf. Gen. 18:23 –25).
Contrariamente a una opinión común, Isa. 6 no constituye una "narrativa de llamada" como lo
hace Ezek. 1— "enviar" nunca se usa para una "llamada", sino siempre para una misión o
mensaje específico (Wildberger 1991: 240, citado en Watts 1985–1987: 1:70), pero más bien
marca la conclusión de la unidad en Uzziah (d. 740 aC) (vea las conexiones entre Isaías 1: 2–9 y
6: 9–10 aducidas en Robinson 1998: 177). El propósito del capítulo es mostrar que las acciones
de Dios hacia Israel y Judá seguirán siendo las mismas que habían sido en los días de Uzías hasta
que llegue el juicio final. Por lo tanto, Isa. 6 "se encuentra en una tradición en la que Dios revela
(y en cierta medida defiende) sus decisiones para juzgar"(Watts 1985–1987: 1:72; vea los
ejemplos citados allí).
En Isa. 6: 9 Dios muestra que acepta la oferta del voluntario: “¡Aquí estoy! Envíame ”(6: 8), y
envíalo a“ este pueblo ”, es decir, a su pueblo del pacto Israel (cf. Isaías 1: 3; 2: 6; 3:12, 15; 5:13,
25 ; 8: 6, 11; contraste la frase más entrañable “mi pueblo” en otras partes de las Escrituras
Hebreas; vea Oswalt 1986–1998: 1: 188). El TM deja en claro que el endurecimiento de la gente
hacia los propósitos de Dios no es simplemente el resultado de su propia voluntad, sino que es
producido activamente por el mensajero profético. Esto es similar al rol del espíritu mentiroso en
1 Reyes 22: 20–23 y al endurecimiento del corazón de Faraón en la saga del éxodo (ver, ej., Éx.
8:32 con 9:12; véase también Rom. 9:17 –18).
Por lo tanto, el éxito de Isaías no está determinado ni depende de una respuesta positiva de
parte de la gente, sino de su fidelidad a su comisión de parte de Dios (Oswalt 1986–1998: 1:
189–90, citando a Jenni 1959: 338). Del mismo modo que una respuesta obediente por parte de
una audiencia receptiva es el éxito, también lo es el rechazo del mensaje profético con el juicio
resultante, si se entiende el éxito como el cumplimiento de los propósitos de Dios en ya través de
su portavoz (consulte el libro completo de Jeremías). Normalmente, sin embargo, la revelación
debería llevar a que las personas no solo vean y escuchen, sino que también comprendan y
cambien (o “giren”) y sean sanadas. Esto marca la obstinación de Israel como irracional y
pecaminosamente culpable.
En todo el libro de Isaías, la condición espiritual de la nación se describe como una de sordera
y ceguera (p. Ej., 1: 2–9; 6: 9–10; 29: 9–24; 42: 18–20, 23; 44: 6–28, esp. V. 18). Aunque Dios
había liberado a Acaz, rey de Judá, de la amenaza de Sirio-Efraimita (Isaías 7–8 [732 aC]) y
respondió milagrosamente la oración de Ezequías por la liberación del gobernante asiria
Senaquerib (37:17), los israelitas no vieron La mano de juicio de Dios en la invasión y el exilio
asirios que el reino del norte experimentó en 722 aC. Por lo tanto, Israel demostró ser incapaz de
discernir la actividad de Dios tanto en el juicio como en la liberación (Robinson 1998: 179–81) y
experimentó un endurecimiento adicional provocado en última instancia por Dios mismo.
C. Isa. 6:10 en el judaísmo . Isaías 6: 9-10 se destacó significativamente en Qumran, la
Septuaginta, el Targum, el Peshitta y los Rabinos (Evans 1989: capítulos 2, 3, 4, 5, 11). Isaías 6:
a
9-10 se menciona en 1QIsa col. VI: 2–5, donde el empuje del pasaje se altera desde proclamar
una palabra de juicio a advertir y ayudar a los elegidos a protegerse a sí mismos del mal (Evans
1989a: 56). Aunque la idea de la obstinación está presente en los Rollos del Mar Muerto (Evans
1989a: 58–59), la comunidad de Qumran cree que sus ojos y oídos están abiertos a la verdad
espiritual y sus corazones están en sintonía con Dios.
Isaías 6: 9-10 está representado también en Targum Jonathan , donde la dureza del texto
hebreo se mitiga de varias maneras. Primero, los imperativos se convierten en indicativos, con el
resultado de que lo que iba a ser realizado por el profeta se transformó en una descripción de la
condición endurecida de la gente. Segundo, el profeta debe endurecer los corazones de las
personas solo si no logran arrepentirse. En tercer lugar, la obstinación se basa meramente en un
grupo limitado, en contraste con un remanente creyente (Evans 1989a: 75-76).
Isaías 6: 9–10 también se cita en los rabinos (Evans 1989a: 138–42). La referencia más
temprana se encuentra en Mekilta de Rabbi Ishmael , que destaca el ciclo israelí de obstinación
seguido por el perdón, tomando su punto de partida de Exod. 19: 2a. El Talmud de Babilonia
incluye dos referencias relevantes: en b. Roš Haš . 17b El rabino Yohanan habla del "poder del
arrepentimiento". . . anula la sentencia final de un hombre de juicio; Del mismo modo,
en b. Meg . 17b los rabinos hablan de "el [poder] curativo del perdón".
D. Asuntos textuales . La cita de Juan de Isa. 6:10 no coincide perfectamente con el MT o el
LXX (Freed 1965: 82–88; Evans 1982c; Tyler 1989; Schuchard 1992: 91–93; Menken 1996a:
99–122). C. Goodwin (1954 [cf. Schuchard 1992: 97, 106]) propone que John pudo haber citado
la LXX de memoria. ED Freed (1965: 85-87) sugiere que Juan depende del hebreo pero está
influenciado por la LXX. Otros creen que la fuente de John fue tergumática (Barrett 1947: 167;
Evans 1982b: 127–35; cf. Marcos 4: 10–12; John 12:41) o que la redacción de John puede haber
sido influenciada por otros textos de Isaians similares (cf. , por ejemplo, Isa. 29:10, 14; ver
Evans 1982c: 135). Sin embargo, es difícil resolver este problema con cierto grado de certeza.
En el original hebreo, el profeta recibe una orden para embotar los corazones de las
personas. El es decirla gente, "De hecho, escuche [lit.," oiga una audiencia, "uso adverbial de
infinitivo; cf. Gen. 2:17], pero no entiendo; Ver ciertamente, pero no saber ”; y le dicen:
“engorda el corazón de este pueblo; haga sus orejas pesadas y sus ojos nublados, para que no vea
con sus ojos, oiga con sus oídos, y entienda con su corazón [note el quiasma: corazón / orejas /
ojos / orejas / corazón], y gire y sea sanado. ”
En contraste, la LXX (citada en Mateo 13: 14-15; Hechos 28: 25-27) dice: "Porque el corazón
de esta gente se embotó, y sus oídos se escucharon con fuerza y sus ojos se cerraron", colocando
la responsabilidad en los oyentes en lugar de en Dios, en un aparente esfuerzo por eliminar el
problema teológico presentado por el TM del profeta de Dios como agente del endurecimiento de
la gente.
John, en consonancia con el MT (y diferente del LXX), conserva la noción del endurecimiento
judicial de Dios para su pueblo (es difícil decidir entre las variantes textuales epērōsen , “él
66.75
mutilado” ? ‫ א‬KW], que es el lectura más difícil y tiene un testimonio temprano,
13
y epōrōsen , "se endureció" [AB * L Θ Ψ f 33]; Menken [1996a: 101–4] prefiere el primero,
pero la mayoría de los comentaristas prefieren el segundo). Al mismo tiempo, el Cuarto
Evangelista, en contraste con el TM (donde, como notamos, el movimiento es de corazón a oreja
a los ojos y luego vuelve de la vista a la audición y la comprensión), no se refiere a la audición
sino que se centra en vista (Lieu 1988), probablemente debido a que mencionó los signos de
Jesús en 12:37 (Barrett 1978: 431; Keener 2003: 883) y quizás también refleja el hecho de que
ver representa el elemento climático en el quiasma original (ver Carson 1991 : 449; cf. Barrett
1978: 431; para una comparación útil y una breve discusión de las formas MT, LXX y Johannine
de Isaías 6:10, vea Brown 1966–1970: 486).
Reemplazando la estructura concéntrica que se encuentra tanto en el hebreo como en la LXX
con un arreglo paralelo, el Cuarto Evangelista escribe: "Él ha cegado sus ojos y ha endurecido [o
'mutilado'] su corazón, para que no vean con los ojos y entiendan con el corazón ”. En el
contexto juanino, entonces, las personas vieron las señales, pero su visión (con sus ojos) no se
encontró con la creencia (con su corazón) (cf. 9:39). Por lo tanto, John simplifica la cita de la
fuente, adaptando tanto el MT como la LXX, para establecer una correlación directa entre ver y
creer.
E. El uso de Isa. 6:10 en Juan 12:40 .En el contexto de la narrativa joánica, la referencia a
Isa. 6:10 en Juan 12:40 se remonta a la curación del hombre ciego de nacimiento en el capítulo 9
y la acusación final de Jesús a los líderes judíos por su ceguera espiritual y el rechazo de la
revelación divina en 9: 39–41 (vea también 11: 37). En el presente caso, la naturaleza parabólica
de esta narrativa anterior se establece en el contexto del mensaje de Isaías que denuncia a la
nación judía por haber hecho oídos sordos al mensaje de Dios de juicio y salvación (ver §B
arriba). Así Isa. Se muestra proféticamente que 6:10 incluye la reacción de los judíos a la
curación de Jesús del hombre ciego en el capítulo 9, así como su respuesta a las otras "señales"
de Jesús en su presencia (12:37). Sin embargo, la visión del profeta de una futura reversión de la
sordera y la ceguera (Isaías 29: 17–21; 35: 4–5; 43:
Similar a los otros evangelistas, la tarea apologética principal del Cuarto Evangelista es
explicar por qué el Mesías, predicho en las Escrituras Hebreas, fue rechazado por su propio
pueblo, los judíos (aunque se observa que mientras que los Sinópticos citan Isaías 6: 9-10 para
Explica por qué las masas no comprenden las enseñanzas de Jesús en parábolas. Juan amplía el
ámbito de aplicación a todo el ministerio de Jesús; ver Michaels 1989: 231–32). En respuesta,
Juan señala que no solo se predice el sufrimiento del Mesías en las Escrituras (ver esp. Juan
19:24, 28, 36-37), sino que también lo es el rechazo de él por parte de su propia gente. Además,
según John, este rechazo no es, en última instancia, el resultado del endurecimiento de la gente
hacia el mensajero de Dios y su mensaje, sino más bien parte del plan real y el propósito del
mensaje profético de Dios (Menken 1996a: 109-10;contra Painter [1994], quien dice que el
agente del cegamiento es Satanás. Por lo tanto, al endurecerse, las personas, lejos de resistirse a
los propósitos de Dios en Cristo, colaboran involuntariamente con el plan de Dios y al mismo
tiempo son totalmente responsables de sus acciones (en teodicea, ver Borchert 1996–2002: 2:
63–65).
Al final de su narración del ministerio público de Jesús a los judíos (cf. la
posible inclusión con 1:11; ver Keener 2003: 883), el Cuarto Evangelista establece que a pesar
del rechazo de los judíos a Jesús como el Mesías, todo Sin embargo, se está procediendo de
acuerdo con el plan: ende acuerdo con las Escrituras, el Mesías sufrirá (vea el comentario en los
capítulos 18 y 19 a continuación), y el rechazo de Jesús por parte de los judíos en realidad
cumple con las Escrituras en lugar de estar en conflicto con ellas. De ahí que la misión del
evangelista se cumpla: él ha demostrado que las Escrituras predicen y tipológicamente prefiguran
a un Mesías crucificado (ver también los refranes "levantados" en 3:14; 8:28; 12:32), y que el
rechazo judío de esto El Mesías no representa el tipo de problema que a menudo fue concebido
por aquellos que no entendieron esta parte del mensaje de las Escrituras.
Además, la propia misión de Jesús a los judíos, tal como se narra en los primeros doce
capítulos del Evangelio de Juan, aunque parece terminar en una nota de rechazo y fracaso, de
hecho cumple el propósito de Dios: la gloria de Dios ha sido revelada en ya través de Cristo. , de
acuerdo con la visión del Bautista (1:23; cf. Isa. 40: 3; vea también Juan 1:32), tanto como
resultado de la perfecta sumisión del Hijo y la completa obediencia al Padre (el tema de "envío"
Juanino ) y por medio de los "signos" mesiánicos de Jesús y el cumplimiento del simbolismo
inherente en varios festivales e instituciones judías. Tanto Jesús como el evangelista perciben en
el rechazo de los judíos la oposición del mundo y el antagonismo de Satanás, pero recurren a
Dios para que se glorifique a sí mismo en y por medio de la cruz (cf. 12: 27–33).
Como notamos brevemente en 12:38 arriba, Isa. A su vez, 6:10 se remonta a la incredulidad de
Israel durante el éxodo (Evans 1989a: 134–35). Deuteronomio 29: 2–4 es particularmente
instructivo: “Has visto todo lo que hizo L ORDante tus ojos en la tierra de Egipto, a Faraón y a
todos sus siervos ya toda su tierra, las grandes pruebas que vieron tus ojos. las señales y esas
grandes maravillas; pero hasta el día de hoy la ORDno te ha dado una mente para entender, ni ojos
para ver, ni oídos para escuchar ”. Así, Juan, citando a Isa. 6:10, no se refiere simplemente a ese
pasaje, sino que se basa en una trayectoria que abarca desde los inicios de Israel como una
nación bajo Moisés a través del período profético hasta el día de Jesús. La respuesta incrédula de
la gente a la revelación de Dios mediada a través de Moisés, Isaías y Jesús es parte de una red de
tipología que vincula al pueblo de Dios a lo largo de la historia de la salvación y presenta
resistencia humana a la revelación divina frente a la provisión de redención de Dios en forma
creciente .
F. Uso teológico .En la cita de las Escrituras, la fe (o la falta de ella) y la actividad divina (el
"brazo del Señor") están relacionados: "Incluso la incredulidad tiene algún lugar en el propósito
de Dios" (Morris 1995: 536). Como notamos, Juan explica el hecho (que sorprende a algunos) de
que los judíos, el pueblo escogido por Dios del antiguo pacto, no aceptaron a su Mesías. Su
respuesta, lejos de implicar que los judíos no son responsables de su negativa a creer (cf. 19: 11–
12, 15), muestra que, debajo del rechazo judío del Mesías, se encuentra el endurecimiento
judicial de Dios para su pueblo. Aunque paradójica en un nivel, la teodicea de Juan coloca a la
elección humana bajo la rúbrica más grande de la salvación soberana de Dios, los propósitos
históricos.
Pero, ¿cómo podría ser parte del propósito de Dios endurecer a las personas para que no
puedan creer y ser sanadas? No se proporciona una justificación explícita, pero podemos inferir
que lo más importante es la revelación del carácter de Dios y de la condición pecaminosa de la
gente en ya través del ministerio público y la pasión de Jesucristo. El cumplimiento fiel de Isaías
de su misión y la sumisión obediente de Jesús a los propósitos de Dios (véase la cita de Isaías 53:
1 en Juan 12:38), también contribuyen a la mayor gloria de Dios y demuestran que es fiel a sí
mismo y a los propósitos de su pacto, y verdadero incluso al juzgar el pecado humano como se
manifiesta en la revelación de sí mismo en la persona y obra de Jesucristo. En el contexto de la
primera parte del Evangelio de Juan, esta revelación fue perseguida de manera más marcada en
la provisión de Jesús de (siete) "señales" mesiánicas.
De hecho, se puede argumentar que el plan de Dios debe necesariamente incluir la posibilidad
de rechazar la salvación. Como escribe JN Oswalt (1986–1998: 1: 189n12), “es una falacia
suponer que la confianza voluntaria y amorosa puede ser obligada. Es gratis o no se da en
absoluto ". Por esta razón, aunque ciertamente estaría dentro del poder de Dios obligar a creer en
todas sus criaturas, esto violaría el principio de la sumisión voluntaria e inteligente y la fe por
parte de agentes humanos responsables y haría que la La noción de cualquier verdadera elección
humana sin sentido. No es que los humanos sean "libres" en un sentido último:son criaturas
dependientes, y sus elecciones están dentro de los parámetros establecidos por Dios. Sin
embargo, las decisiones que están llamados a tomar son reales, y serán responsables de su
decisión de aceptar o no las afirmaciones de Jesús con respecto a sí mismo y su relación con
Dios.
Después de las dos citas de Isaian en 12:38, 40, el evangelista concluye que "él [Isaías] vio su
[gloria de Jesús]" (12:41; cf. 8:56). A la luz de la cita anterior de Isa. 6:10, el trasfondo de la
presente declaración probablemente sea el llamado narrativo en Isa. 6 (Bultmann 452n4; Dodd
1952: 36). Esto es confirmado por el Targumim: Targum Jonathan a Isa. 6: 1 cambia "Vi al
Señor" por "Vi la gloria del Señor", y el mismo Targum cambia "el Rey, el Señor de los
ejércitos" en Isa. 6: 5 a " la gloria de la shekinah del Rey eterno , el Señor de los ejércitos"
(Carson 1991: 449).
Sin embargo, aunque autou ("el suyo") probablemente se refiere a Jesús (ver Carson 1991:
449; Morris 1995: 538; Ridderbos 1997: 445; Brown 1966–1970: 484), el evangelista no dice
que Isaías vio a Jesús mismo, sino que que vio la gloria de Jesús. Por lo tanto, no es necesario
concluir que el evangelista creyó que Isaías vio "el Cristo preexistente" (Schnackenburg 1990: 2:
416; cf. Talbert 1992: 180; DM Smith 1999: 244) o que vio a Jesús "en algunos aspectos. moda
pre-encarnada "(Carson 1991: 449), aunque la noción de un Cristo preexistente que estuvo
presente y activo en la historia de Israel se encuentra en otras partes del NT (1 Cor. 10: 4; véase
también Filón, Sueños 1.229– 230), y los intérpretes posteriores especularon que el profeta miró
hacia el futuro y vio la vida y la gloria de Jesús (cf. Sir. 48: 24–25;El martirio y la ascensión de
Isaías [siglo II dC]; en otra parte, el evangelista afirma la imposibilidad de una visión directa de
Dios [cf. 1:18; 5:37; 6:46]).
Más bien, Isaías previó que Dios estaba complacido con un Siervo Sufriente que sería
"levantado y levantado y altamente exaltado" (Isa. 52:13) pero que fue "traspasado por nuestras
transgresiones" y "llevó los pecados de muchos" (Isa 53: 5, 12) (ver Evans 1987). Por lo tanto,
Isaías sabía que la gloria de Dios se revelaría a través de un Mesías sufriente, algo que las
multitudes consideran imposible (Juan 12:34). Al igual que Abraham, Isaías vio el "día" de Jesús
(cf. Juan 8:58).
La acusación final de la incredulidad de los judíos en 12: 37–43 es seguida por una especie de
epílogo (que coincide con el prólogo) que cierra la primera sección principal de este Evangelio y
consiste en una apelación final hecha por Jesús. De una manera un tanto estilizada, el evangelista
aquí proporciona "un resumen hábil de muchas tendencias en su enseñanza [de Jesús]" (Carson
1991: 451). Toda la sección de cierre presupone la enseñanza judía sobre representación, según
la cual el emisario representa al remitente (cf. m. Ber . 5: 5). Una vez más, también, Jesús afirma
haber venido como luz al mundo, para liberar a cualquiera que crea en él de la oscuridad (véase
1: 4–5, 9; 3:19; 8:12; 9: 5, 39).
La afirmación de Jesús en 12:49 (cf. 5: 19–47; 7:17; 10:18), de que no habló por su propia
cuenta, sino que tomó el ejemplo del Padre que lo envió, se remonta a Deut. 18: 18–19. La
afirmación de Jesús de que el mandato del Padre también es vida eterna, está en consonancia con
el mensaje de Deuteronomio, donde los mandamientos de Dios proporcionan el marco dentro del
cual Israel debe cumplir su llamamiento como pueblo apartado para Dios (por ejemplo, Deut. 8:
3; 32: 46–47). Sin embargo, ahora uno más grande que Moisés está aquí: “Porque la ley fue dada
a través de Moisés: la gracia verdadera y verdadera vino a través de Jesucristo” (1:17). Y con
esto, el Evangelio ha completado un círculo, y el escenario está listo para la narración del trabajo
del rechazo de los judíos a Jesús como el Mesías y de la preparación de Jesús de su nueva
comunidad mesiánica para su misión en el mundo.

El libro de la gloria (13: 1–20: 31)


Hay dos citas explícitas del Antiguo Testamento en el discurso de despedida de Jesús, que se
encuentran en 13:18; 15:25 (ver también 17:12). La narración de la pasión presenta tres citas del
Antiguo Testamento (19:24, 36, 37; véase también 19:28). Las posibles alusiones de OT en el
discurso de despedida incluyen la alegoría "vid" en el capítulo 15; La ilustración de Jesús de una
mujer que dio a luz en 16: 21–22 y su referencia a la dispersión de sus discípulos en 16:32; y su
referencia a Judas, el "hijo de la destrucción", en 17:12. Las posibles alusiones de OT en la
narrativa de la pasión incluyen 19: 28–29, 31.

El discurso de despedida (13-17)

I NTRODUCCION

El discurso de despedida de Johannine, que abarca los capítulos 13–17 (el discurso
propiamente dicho se extiende de 13:31 a 16:33), incluido un preámbulo (13: 1–30) y una
oración final (cap. 17), sigue el modelo del discurso de despedida de Moisés en Deuteronomio
(capítulos 31–33) y despedidas similares del AT (cf. Gén. 49; Josh. 23–24; 1 Samuel 12; 1 Reyes
2: 1–12; 1 Cron. 28–29). Un género completo de tales obras surgió durante el período del
Segundo Templo (por ejemplo, Testamentos de los Doce Patriarcas ; Asunción de Moisés ;
cf. Jub . 22: 10–30; 1 Macc. 2: 49–70; Josefo, Ant . 12.279– 284). El patrón estándar (aunque
hay, por supuesto, variaciones) de estas despedidas es el siguiente (Moloney 1998: 377-78):

1. Predicciones de muerte y partida.


2. Predicciones de desafíos futuros para los seguidores / hijos del hombre moribundo
después de su muerte
3. Arreglos relativos a la sucesión o continuación de la línea familiar.
4. Exhortaciones al comportamiento moral.
5. Comisión final
6. Afirmación y renovación de las promesas del pacto de Dios.
7. Doxología de cierre

La presentación de Juan del discurso de despedida de Jesús, por supuesto, puede no estar
siguiendo el modelo del testamento del Segundo Templo, sino que puede basarse directamente
en el precedente de las bendiciones patriarcales del lecho de muerte y / o las palabras finales de
Moisés en Deuteronomio. En el discurso de despedida de Johannine se encuentran (1) la
instrucción familiar a la virtud (13:34; 15:17 [“amense los unos a los otros”)); (2) hablar sobre la
muerte inminente o la “partida” de Jesús (13:33, 36; 14: 5–6, 12, 28); (3) palabras de consuelo
para quienes queden atrás (13:36; 14: 1–3, 18, 27–28 [ver Attridge 2002: 17]); y, (4) de acuerdo
con la preocupación del género por la sucesión apropiada, un anuncio de la venida de "otra
presencia de ayuda" (14:16; cf. 14:26; 15:26; 16: 7) para asegurar la continuidad entre Jesús el
ministerio y el de sus discípulos (ver esp. 15: 26–27; 16: 8–11).
Sin embargo, también se aplican importantes diferencias (ver Attridge [2002, esp. 9–10, 17–
18], quien habla de Juan "doblando el género" aquí y en otras partes del Evangelio): (1) La
despedida de Jesús es solo temporal ( sus seguidores lo verán de nuevo en un “poco tiempo”), de
modo que sus últimas palabras se centren en el futuro, mientras que los discursos de despedida
de los judíos consisten regularmente en ensayos extensos del pasado; (2) las predicciones
detalladas y extensas sobre el futuro, comunes en los testamentos del Segundo Templo, están
casi totalmente ausentes; (3) la alegoría de la "vid" en el capítulo 15 (donde el monólogo
reemplaza al diálogo) no tiene precedentes en los discursos de despedida de los judíos. En
resumen, mientras que el discurso de despedida de Johannine presenta la predicción de Jesús de
su ausencia, al mismo tiempo promete su presencia permanente, de modo que, en una "curva" del
género del testamento,
Los paralelismos entre el discurso actual y el "lenguaje del pacto" en las instrucciones
Deuteronómicas de despedida de Moisés se ven subrayados aún más por la preponderancia de los
cinco temas principales de los verbos de Exod. 33–34 y Deuteronomio (“amor”, “obedecer”,
“vivir”, “conocer”, “ver”) en Juan 14: 15–24 (ver Lacomara 1974; Pryor 1992, especialmente
160, 166, 216n8, también citando Malatesta 1978: 42-77). Las similitudes entre los discursos
juanino y de despedida deuteronómica sugieren que Jesús está incluido en el Evangelio de Juan
como el nuevo Moisés, quien instituye un nuevo pacto con sus discípulos (por ejemplo, el
“nuevo mandamiento” en 13: 34–35). Del mismo modo que la muerte impidió a Moisés llevar al
pueblo de Dios a la tierra prometida, también se separará a Jesús, aunque solo temporalmente, de
sus seguidores. Sin embargo, en contraste con Moisés, Jesús, como el nuevo Josué, entró al cielo
mismo como nuestro precursor (cf. Heb. 4: 8, 14; 12: 2). O, para usar la terminología de
Johaninne, Jesús irá a preparar un lugar para sus discípulos (14: 2–3) y será glorificado en la
presencia del Padre con la gloria que tuvo con él antes de que comenzara el mundo (17: 5).

T HE C LEANSING DE LA N EW M ESSIANIC C OMUNIDAD :T HE F OOTWASHING Y J UDAS


DEL D EPARTURE (13: 1-30)

El preámbulo del discurso de despedida de Juan, 13: 1–30, gira en torno al motivo de la
limpieza. El círculo interno de Jesús se limpia tanto físicamente (el lavado de pies en 13: 1-17)
como figurativamente (la partida del traidor en 13: 18-30) (ver Westcott 1908: 2:
159). Estructuralmente, el motivo de limpieza en el capítulo 13 puede corresponder al del
capítulo 2, tanto en la boda de Caná como en la limpieza del templo. Mientras que en el capítulo
2, el intento de Jesús de limpiar la costumbre y la adoración judías corruptas debe ser declarado
un fracaso en términos humanos (aunque ambos eventos sirven como "signos" juaninoscon
significado mesiánico), el capítulo 13 es testigo de su exitosa limpieza de la nueva comunidad
mesiánica. Esta limpieza, a su vez, es necesaria para que el Discurso de despedida sea correcto
(13: 31–16: 33) para proceder.
La práctica del lavado de pies tiene una larga tradición de TO (Hultgren 1982: 541–42; Keener
2003: 903–4). Habitualmente, el lavado de los pies era realizado por esclavos. Sin embargo, en el
presente caso, Jesús, el Maestro, se inclina a desempeñar este papel, no para instituir un rito
permanente, sino para enseñar a sus seguidores la importancia de un servicio humilde y amoroso
(13: 12–17; cf. Gal. 5:13; 6: 2; Fil. 2: 6–8; ver Morris 1995: 544). El lavado de pies tiene lugar al
comienzo de la celebración de la Pascua (13: 1; para la conexión de la muerte de Jesús con la
Pascua, véase también 11:55; 12: 1; 18:28, 39; 19:14). Según los Sinópticos (Marcos 14:12;
Lucas 22:15), Jesús y sus discípulos celebraron la Pascua durante las primeras horas de la noche
15 de Nisan (la noche del jueves, con días comenzando a la puesta del sol), habiéndose hecho
preparativos ese mismo día, 14 Nisan el día en que los corderos pascuales fueron sacrificados en
el templo. La cuenta juanina coincide con esta línea de tiempo (Köstenberger 2004: 400n1; 401–
2; véase también Carson 1984: 530–32; Blomberg 1987: 175–80).
Los dos marcadores cronológicos principales que se encuentran en el Evangelio de Juan, uno
que se refiere a los festivales judíos (2:13, 23; 4:45; 5: 1; 6: 4; 7: 2; 10:22; 11:55; 12: 1) , y uno
para el tiempo de Jesús (2: 4; 7:30; 8:20; 12:23, 27; 16:32; 17: 1), ahora convergen: "el tiempo
había llegado" (13: 1). "Los suyos" (13: 1) ahora son los Doce, los representantes de la nueva
comunidad mesiánica, ya no son la comunidad del antiguo pacto, que había rechazado a Jesús
como el Mesías (vea 1:11; vea también 10: 3–4 , 12; cf. 15:19). La referencia a Jesús que
muestra a sus discípulos una prueba final de su amor en 13: 1 puede aludir a que Moisés
completó la inscripción de la ley (y su canción) en Deut. 31:24, 30.
La imagen de Jesús quitándose la ropa exterior, envolviendo una toalla alrededor de su cintura
y procediendo a lavar los pies de sus discípulos es realmente impresionante. Jesús, el Maestro,
aquí adopta la postura de un esclavo humilde, incluso no judío ( Mek. Éxodo 21: 2), una posición
que tanto judíos como gentiles menospreciaban. Aunque otros rabinos también destacaron la
virtud de la humildad, lo hicieron dentro de ciertas limitaciones (por ejemplo, y. Sanh . 11: 3
[citado en Keener 2003: 297]). Jesús, sin embargo, no conocía tales límites. El Antiguo
Testamento relata varios casos de lavado de pies como parte de la antigua hospitalidad (ver Gén.
18: 4; 19: 2; 24:32; 43:24; Jueces 19:21; 1 Sam. 25:41; cf. T. Abr 3: 7–9; Jos. Asen. 7: 1; también
las referencias grecorromanas citadas en Tomás 1991: 35-40). Habitualmente, se vertía agua
sobre los pies de un recipiente y se atrapaba en otro. El estilo de enseñanza de Jesús aquí sigue el
patrón rabínico de "gesto mistificador-pregunta-interpretación" (Köstenberger 1998a: 117), que
sirvió como una herramienta didáctica diseñada para obtener preguntas y facilitar el aprendizaje.

13:18
A. El contexto del NT: La traición de Judas . Como señalamos, el capítulo 13 narra la limpieza
de la comunidad, tanto físicamente (el lavado de pies en 13: 1–17) como figurativamente (la
salida del traidor en 13: 18–30). Después de instruir a sus seguidores sobre el significado del
lavado de pies y de llamarlos a seguir su ejemplo (13: 12–17), Jesús deja en claro que está bien
consciente de que no todos ellos son verdaderamente elegidos, y que hay un traidor entre ellos. :
“Pero para que la Escritura se pueda cumplir [una de las dos citas de cumplimiento que se le
atribuyen a Jesús en este Evangelio; cf. 15:25; cf. también 17:12; 19:24, 36], 'El que come mi
pan ha levantado su talón contra mí' ".
La traición de Judas no sorprende al lector; Su acto de traición había sido señalado antes de
tiempo en este Evangelio: en la cuenca principal cuando muchos de los discípulos de Jesús
dejaron de seguirlo en 6: 60–71 (especialmente 6: 70–71); y en la unción en 12: 1–8 (ver esp. 12:
4). El énfasis en el presente texto está en el conocimiento previo de Jesús sobre la deserción de
Judas. El texto citado es de Ps. 41: 9 (41:10 MT; 40:10 LXX) (los textos similares en los Salmos
incluyen 31: 9–13; 38: 10–12; 55: 13–14; consulte más abajo). El relato del Cuarto Evangelista
aquí muy probablemente refleja la conciencia mesiánica de Jesús y la ubicación de la traición de
Judas dentro de un marco de las Escrituras (véase Marcos 14:18; ver Francia 1971: 57).
B. El contexto del AT de Ps. 41: 9 . El marco histórico de Ps. 41 bien puede ser la rebelión de
Absalón contra el rey David, el "amigo infiel" que posiblemente sea Ahitofel, cuyos consejos
David consideró a la par con los "consultados de la palabra de Dios" (2 Sam. 16:23). Una vez
que Absalón, con la ayuda de Ahitofel, había robado los corazones deIsrael, David (quien había
sabido de la rebelión pero no había hecho nada al respecto) se vio obligado a huir. El final
ignominioso de Ahitofel, que más tarde se ahorcó, se parece al resultado de la traición de Judas
(cf. Mateo 27: 3–5).
Este salmo de David, que concluye el Libro 1 del Salterio (ver 41:13), presenta al salmista
como un paciente justo que enfrenta la oposición de enemigos maliciosos que presentan cargos
falsos contra él (41: 5–8). Además, "Incluso mi amigo íntimo [lit., 'hombre de mi paz'] en quien
confié, que comió mi pan, levantó su talón contra mí" (41: 9; cf. Gén. 3:15; Sal. 55: 12–14; la
palabra hebrea para "talón", ʿāqēb , se relaciona con la raíz ʿ-qb ["esquema"], de la cual se deriva
el nombre "Jacob"; ver VanGemeren 1991: 328). A pesar de tal oposición, el salmista confía en
la intervención de Dios en su favor. Debido a que Dios se deleita en él, Dios lo levantará
gentilmente (41:10) y lo pondrá en su presencia para siempre (41: 11–12).
El versículo 9 es parte de un lamento que abarca 41: 5–9 y está enmarcado por la oración del
salmista por la liberación en 41: 4, 10 (Craigie 1983: 319). El salmista expresa su seguridad de
que Dios es su única fuente de ayuda, mientras que los humanos, los amigos (41: 9) y los
enemigos (41: 5) se han vuelto en contra de él (Craigie 1983: 321). La traición del "amigo
íntimo" de David se presenta como la acción de alguien que "come su pan" y disfruta del
privilegio de la comunión personal íntima (cf. 2 Sam. 9: 10–13), pero que rechazó el privilegio
expulsándolo como una bestia
C. Ps. 41: 9 en el judaísmo . La interpretación rabínica tomó Ps. 41: 9 para referirse a la
conspiración de Ahitofel con Absalón contra David (verb. Sanh. 106b; ver 2 Sam. 15:12). En las
culturas semíticas antiguas, comer pan en la mesa de un superior equivalía a una promesa de
lealtad (2 Samuel 9: 7–13; 1 Reyes 18:19; 2 Reyes 25:29), y “traicionar a uno con quien pan
habia sido comido . . fue una grave violación de las tradiciones de hospitalidad ”(Bernard 1928:
2: 467).
D. Asuntos textuales . La cita de John es más cercana al MT que a la LXX (con razón Johnson
1980: 74-75; véase también Daly-Denton 2004: 128–29; Menken 1996a: 123–38). Las
diferencias en los textos incluyen los siguientes: (1) la palabra de Juan por “comer” estrogomás
que de la LXXesthio, que se remonta a la utilización detrogoen el discurso de Jesús ‘pan de vida’
en 06:54, 56, 57, 58 (en otras partes del NT solo en Mateo 24:38); (2) el pronombre
posesivomouen Juan precede al objeto "pan" en lugar de seguirlo como en la LXX; (3) "pan" en
John es singular, como en el MT, mientras que la LXX tiene el plural; el término "pan" se
remonta a referencias anteriores al pan en la alimentación de los cinco mil (6:11, 31); (4) La
interpretación de Juan de la palabra hebrea para "levantado" es menos literal que la de la
LXX; (5) la frase "su talón" en John (incluida la palabra para "talón") es diferente tanto de la
LXX como de la MT (aunque la LXX usa el término de John en otra parte); (6) John no cita la
línea de apertura de 13: 9, "Incluso mi amigo cercano en quien confié".
Con respecto a (1), FJ Moloney (1998: 384), sobre la fuerza de la elección del evangelista del
verbo trōgō (usado también en 6: 54–58) en lugar del esthiō de la LXX , postula "connotaciones
eucarísticas" a la comida (en las citas de cumplimiento, vea el comentario en 12:38), aunque es
suficiente para entender que la palabra elegida por el evangelista establece una referencia
posterior a la alimentación de la multitud sin invocar la Eucaristía. Respecto a (2), la posición
de mouen el texto de Juan indica énfasis, acentuando la severidad de la traición de Judas. En
cuanto a (3), el acuerdo de John con el MT contra el LXX puede indicar su conocimiento del
original hebreo y el deseo de corregir la representación de la LXX, que se aparta del hebreo
(véase Menken [1990], quien sostiene que la representación de Sal. 41: 9 en el presente pasaje
representa la propia traducción del evangelista del hebreo).
Con respecto a (4), la representación de John de "levantado" puede indicar una dependencia
secundaria de Ps. 55: 12–14 (55: 13–15 TM), donde el mismo término hebreo para
“levantar” , higdîl , como en Ps. 41: 9 (41:10 mt) se encuentra. M. Daly-Denton (2004: 129)
sugiere que John une los dos pasajes de acuerdo con el dispositivo rabínico de gezerah shavah ,
una equivalencia de expresión (Menken [1996a: 133-36] postula una influencia secundaria en 2
Sam. 18: 28, que a su juicio explica las dos desviaciones de Johannine del texto hebreo: el uso
de epēren , y la adición de autou ). En cualquier caso, John da con precisión el sentido del pasaje
original. Lo mismo se puede decir con respecto a (5), su elección de la palabra para "talón"
( pterna), que es un cognado de la palabra elegida en la LXX ( pternismos ). En cuanto a (6), la
omisión de John en la línea "incluso mi amigo cercano en quien confié", esta elecciónpuede
reflejar el deseo del Cuarto Evangelista de evitar cualquier insinuación de que Jesús fue tomado
por sorpresa por la traición de Judas. Esto se sugiere por el hecho de que Juan repetidamente
aclara que Jesús no confiaba en Judas y siempre fue consciente de que Judas finalmente lo
traicionaría (ver 6: 70–71; 13: 10–11, 19; 17:12; vea Tholuck 1858: 208).
En general, entonces, este parece ser un ejemplo en el que el Cuarto Evangelista tradujo del
hebreo, utilizando los medios apropiados para adaptar el pasaje a su contexto actual. Su falta de
uso de la LXX en el presente caso es notable a la luz de su cercanía habitual a ella, y esto puede
explicarse por el hecho de que su referencia a la persona traicionada que confió en su amigo
cercano fue juzgada cristológicamente inadecuada por la Cuarta Evangelista, quien regularmente
afirma el conocimiento previo de los hechos de Jesús.
E. El uso de Ps. 41: 9 en Juan 13:18 . Como notamos, la función principal de la cita del AT
en el presente pasaje es la afirmación del conocimiento previo de Jesús sobre la traición de Judas
y la afirmación correspondiente de que la traición cumplió con las Escrituras del AT. Mientras
que los evangelios sinópticos hacen una referencia general a que se cumplen las Escrituras (Mat.
26:24; Marcos 14:21; Lucas 22:22), Juan cita el pasaje específico que se está cumpliendo (Daly-
Denton 2004: 131). Aquí, entonces, hay un pasaje donde Juan complementa y concreta los otros
evangelios canónicos.
En un contexto judío, la expresión "el que comió mi pan" transmite la noción de un
compañerismo íntimo. La expresión "levantó su talón contra mí", aunque era capaz de varias
interpretaciones (ver Köstenberger 2004: 411), resalta la "naturaleza traicionera y sin fe" del
hecho de Judas: estaba a punto de traicionar a la persona en cuya compañía íntima tenía disfrutó
de la beca (Ridderbos 1997: 467; cf. Mat. 26:50 y las referencias a los Salmos citadas en
Köstenberger 2004 a las 13:21; cf. Schlatter 1948: 285).
No solo los enemigos de Jesús conspiran contra él, sino que incluso uno de los miembros de su
círculo íntimo no puede ser confiado, y en su detención todos lo abandonarán; sin embargo, el
Padre permanece con él (16:32). Para la época de Jesús, David se había convertido en un "tipo" o
modelo del "Hijo mayor" de David, el Mesías venidero, sobre la base de pasajes como 2 Sam. 7:
12-16; PD. 2. La referencia a Ps. 41: 9 en Juan 13:18 es una prueba más de la autoconciencia de
Jesús de estar en la línea mesiánica de David y de cumplir con el patrón del paciente justo que
enfrentó la oposición de amigos y enemigos por igual (41: 5–8) pero quién sería vindicado por
Dios (41: 10-12). Por lo tanto, la referencia a un salmo davídico al comienzo de la pasión de
Jesús señala el cumplimiento de la tipología davídica en la narrativa subsiguiente.
Como era de esperar, no solo fue la crucifixión del Mesías, sino también su traición por parte
de uno de sus círculos internos lo que requirió una disculpa de los primeros cristianos. Como en
el caso de Jesús, el argumento que presentaron fue que la traición de Judas constituía un
cumplimiento de las Escrituras. Esto no es sorprendente, ya que uno esperaría que si el Mesías
está prefigurado en las Escrituras, también lo sean sus enemigos (Johnson 1980: 77). Se creía
que varios aspectos de la vida de David, incluida la oposición contra él, constituían un patrón que
proporcionaba el marco para un tipo similar de oposición al Mesías en su época. Este uso de la
tipología también sirvió como una importante apologética para la presciencia de Jesús y la
soberanía de Dios (ver Hechos 1:16; ver Johnson 1980: 78).
F. Uso teológico .El uso de Ps. 41: 9 en Juan 13:18 es parte integral de la presentación del
Cuarto Evangelio de Jesús como el que sufre justamente en el cumplimiento de la tipología
davídica (Johnson 1980: 69–79). En los salmos davídicos del Salterio se presentan varios
aspectos de la vida de David a los que se les da una aplicación mesiánica aquí y en otras partes
de Juan, así como en otros pasajes del Nuevo Testamento. Estas incluyen referencias al
sufrimiento, la debilidad y la traición del salmista (Carson 1991: 470; ver especialmente el uso
del Sal. 22 en las narrativas de la pasión del Evangelio; los salmos davídicos listados en
Köstenberger 2004 a las 11:33; y comentarios a las 19:24 , 36–37 abajo). Lo que a algunos les
puede parecer "imaginación paranoica" (Craigie 1983: 321) en el contexto original, en el caso de
Jesús, es el resultado de una evaluación genuina de las fuerzas espirituales acumuladas en su
contra. Incluso el acto más traicionero puede,
La declaración de Jesús en 13:19, "De ahora en adelante, te lo digo antes de que suceda, para
que puedas creer cuando suceda que soy [el que pretendo ser]" (cf. 8:58) , es una de las varias
referencias a la presciencia de Jesús en esta sección (ver 14:29; 16: 1, 4, 32–33), que recuerdan
expresiones similares que se refieren a Dios en el Antiguo Testamento (Ezequiel). 24:24; Es
un. 43:10; cf. Es un. 41:26; 46:10; 48: 3, 5–6; ver Ridderbos 1997: 467). El evangelista aquí
enfatiza que Jesús no fue "la víctima engañada e indefensa de una insostenible traición, sino el
Enviado por Dios para llevar a cabo el propósito divino avanzando con calma y sin temor"
(Morris 1995: 553). La frase "Yo soy [el que reclamo ser]" en 13:19, como en 8:24, 28, muy
probablemente tiene connotaciones de deidad (Morris 1995: 553; Moloney 1998: 381;
Köstenberger 1999: 261).
En esta ocasión, al ser Jesús "agitado adentro" ( tarassō ) (13:21; cf. 11:33; 12:27) se asemeja
al estado emocional de David, quien expresó gran angustia por la traición de un amigo cercano
(Sal. 55). : 2–14; vea también Sal. 31: 9-10; 38:10). La suposición de que Jesús pudo haber
enviado a Judas para dar algo a los pobres (13:29) se remonta a la objeción de Judas a la unción
de Jesús por parte de María, donde se presentó como un campeón para los pobres (12: 5). De
hecho, la limosna fue una parte importante de la piedad judía (cf. Mat. 6: 2–4). Como el rabino
Hillel solía decir: “Mientras más caridad, más paz” ( m. BAbot 2: 7). Para los peregrinos que
viajaban a Jerusalén, era costumbre dar limosna a los pobres (Josefo, Ant.. 4.227). En la noche de
la Pascua, las puertas del templo se dejaron abiertas desde la medianoche, permitiendo que los
mendigos se congregaran (cf. Josefo, Ant . 18.29–30; véase Jeremías 1969: 54). De hecho, la
limosna se consideraba particularmente meritoria cuando se hacía en Jerusalén. Una máxima
talmúdica refleja un principio mucho más antiguo: "Incluso un hombre pobre que vive de
limosnas debería dar limosnas" ( b. Giṭ . 7b; cf. Lucas 21: 1–4 pár.). Sin embargo, en el presente
caso, la suposición de los discípulos, aunque razonable, estaba equivocada. Jesús no envió a
Judas en una tarea inofensiva; lo soltó para traicionar al Hijo del Hombre en las manos de los
pecadores.

E L F ISWELL D AREWELL (13: 31–16: 33)

La partida de Jesús y el envío del Espíritu (13: 31–14: 31)


Ahora que la nueva comunidad mesiánica ha sido limpiada (13: 1–30), el propio Discurso de
Despedida puede proceder (13: 31–16: 33). Tan pronto como Judas se ha deslizado en la noche,
Jesús declara: “Ahora ha sido glorificado el Hijo del Hombre” (13:31). Fuera del NT, la figura
del "Hijo del hombre" se asocia con la gloria (especialmente Dan. 7: 13–14; 1 En. 37-71). En los
sinópticos se le asocia frecuentemente con el sufrimiento. John reúne estos dos elementos de
manera sorprendente (Carson 1991: 482). El concepto de “la glorificación del Hijo” (13: 31–32;
cf. 12:23, 28; 17: 5), remontándose a pasajes de Isaías como 49: 3, “Tú eres mi siervo, Israel, en
a quien mostraré mi esplendor ", es un eufemismo juanino para los eventos relacionados con la
crucifixión de Jesús. Cumpliendo el "papel pascual del jefe de familia" (Carson 1991: 483), Jesús
se dirige aquí con afecto a sus seguidores como sus "queridos hijos" ( teknia [solo aquí en el
Evangelio de Juan]). El epíteto encaja en que los discursos de despedida a menudo presentan a
un padre moribundo que instruye a sus hijos (véase, por ejemplo, T. Reub . 1: 3; vea Brown
1966–1970: 2: 611).
El “nuevo mandamiento” de Jesús en 13: 34–35, de que sus discípulos se aman como él los ha
amado, toma su punto de partida de los mandamientos mosaicos “Ama a L ORD tu Dios con todo
tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas "(Deut. 6: 5) y" Ama a tu prójimo como a ti
mismo "(Lev. 19:18) (ver Marcos 12: 28–33). Se asemeja, y sin embargo, trasciende, el espíritu
de la comunidad del Mar Muerto, que enfatiza el amor dentro de la hermandad, pero "odio eterno
para los hombres del pozo" (1QS IX, 21–22; cf. 1QS I, 10; véase también Josefo , JW . 2.119;
note también el amor al prójimo enfatizado por el rabino del siglo primero Hillel [ m. ʾAbot 1:12]
y varios paralelos en los Testamentos de los Doce Patriarcas [ T. Gad4: 1-2; 6: 1; T. Zeb . 5:
1; 8: 5; T. Jos . 17: 1–2; T. Iss . 7: 6–7; T. Sim . 4: 7; T. Reub . 6: 9]). Jesús, por el contrario,
predicó el amor por los enemigos (Mateo 5: 43–48), aunque esto no necesariamente alteró la
postura negativa del mundo hacia él o sus seguidores (ver Juan 15: 18–16: 11; ver Köstenberger
2004 : 464n3). Es posible que el "nuevo mandamiento" también alude al nuevo pacto establecido
en la Última Cena que involucró la transformación interior de las personas a través del Espíritu
(vea Jeremías 31: 29–34; Ezequiel 36: 24–26; vea el comentario en 3 : 3–8 arriba).
El estímulo de Jesús a sus seguidores en 14: 1, para que no dejen que sus corazones se turben,
se hace eco de los repetidos estímulos en el Antiguo Testamento para los siervos elegidos de
Dios y su pueblo Israel no tener miedo, como al entrar en la tierra prometida (Deut. 1:21, 29; 20:
1, 3; Josué 1: 9) o al enfrentar amenazas de sus enemigos (2 Reyes 25:24; Isaías 10: 24). El
salmista afirma repetidamente su confianza inquebrantable en Dios (p. Ej., Sal. 27: 1; 56: 3–
4). Isaac y Jeremías también fueron animados a no tener miedo (Gen. 26:24; Jer. 1: 8). Jesús
dice: “Cree en Dios; creed también en mí ”(14: 1). También en el Antiguo Testamento, el pueblo
de Dios fue llamado a confiar en Dios y en sus siervos (por ejemplo, Moisés [Éxodo 14:31]; los
profetas [2 Crónicas 20:20]; véase Schlatter 1948: 291).
En la casa del Padre de Jesús hay muchas moradas; él irá y preparará un lugar para sus
seguidores (14: 2–3). En un paralelo pertinente de Lukan, Jesús habla de que sus discípulos
fueron "acogidos en moradas eternas" (Lucas 16: 9). La literatura apocalíptica del Segundo
Templo proporciona descripciones de los lugares de morada celestiales para los santos (por
ejemplo, 1 En . 39: 4–5; 41: 2; 71:16; 2 En . 61: 2–3). Philo considera al cielo como una casa o
ciudad paterna a la cual el alma regresa después de la muerte ( Dreams 1.256; vea otras
referencias citadas en Köstenberger 2004: 426n26). Los rabinos creían que había siete clases o
departamentos, calificados según el mérito, en el jardín del Edén celestial ( Midr. Ps.. 11
§6). John, sin embargo, es considerablemente más restringido que la literatura apocalíptica judía
o Philo; La noción rabínica de un cielo compartimentado también es ajena a Juan.
De acuerdo con la cultura patriarcal judía, aquí se muestra a Jesús, el Hijo del Padre, que
establece a sus seguidores "como miembros de la familia del Padre" y hace que "su hogar sea
accesible para ellos como un lugar final de residencia" (Schrenk, 1967: 997), preparando un
regreso a casa comparable al regreso de un hijo a la casa de su padre (cf. Lucas 15: 11–32). La
afirmación tranquilizadora de Jesús en 14: 3, “Vendré otra vez y te llevaré conmigo, para que
donde tú estés, también estarás” (cf. 17:24), se hace eco de la terminología que se encuentra en el
Canto 8: 2a, donde la novia dice que ella llevará a su amante a la casa de su madre. Aquí se dice
que Jesús, el novio mesiánico (3:29), primero va a preparar un lugar para él en la casa de su
Padre y luego viene para llevarlos a casa y estar con él.
La afirmación de Jesús de ser "el camino, la verdad y la vida" (14: 6) tiene un rico trasfondo
del Antiguo Testamento. En el AT y en la literatura del Segundo Templo, "el camino (s) de la
verdad" es una vida vivida de conformidad con la ley (p. Ej., Sal. 119: 30; Tob. 1: 3; Wis. 5:
6). "Camino" y "vida" se combinan con frecuencia en la literatura de la Sabiduría del AT (p. Ej.,
Sal. 16:11; Prov. 15:24). En los Rollos del Mar Muerto, los caminos de la verdad se contrastan
con los de la oscuridad y el engaño, y la comunidad de Qumran se considera a sí misma como "el
camino" en términos absolutos, quizás sobre la base de Isa. 40: 3 (citado en Juan 1:23 con
referencia al Bautista; cf. 1QS VIII, 12–16; IX, 17–20). En el Antiguo Testamento, las personas
expresaban su fe guardando la ley; Ahora que Jesús ha venido, él es el camino.
El énfasis en 14: 7 en conocer verdaderamente a Jesús y en conocer a Dios Padre se remonta al
lenguaje del pacto del AT (por ejemplo, Jer. 24: 7; 31:34; Os. 13: 4). En el Antiguo Testamento,
a menudo se exhorta a las personas a conocer a Dios (p. Ej., Sal. 46:10; 100: 3), y el
conocimiento de Dios generalmente se anticipa como una bendición futura (o se lo exhorta) en
lugar de reclamarlo como una posesión presente (pero vea Sal. 9:10; 36:10; Dan. 11:32). Sin
embargo, con la venida de Jesús, la situación ha cambiado (véase 3:11; 4:22; 7:28 = 8:55; 8:14;
10:14, 27; 17: 3). En respuesta, Philip, en 14: 8, aparentemente pide algún tipo de teofanía
(Morris 1995: 571; cf. 14: 5, 22). En el Antiguo Testamento, Moisés solicitó y recibió una visión
limitada de la gloria de Dios (Éxodo 33:18; cf. 24:10; vea el comentario en 1: 14–18 más
arriba). A Isaías le fue concedida una visión de “la L ORD”.sentado en un trono, alto y exaltado
”(Isaías 6: 1; vea el comentario en 12:41 arriba) y luego predijo que en el día del Mesías se
revelaría la gloria del Señor (Isaías 40: 5; vea comentario en 1:23 arriba). Sin embargo, de
acuerdo con las enseñanzas del Antiguo Testamento, Juan niega repetidamente la posibilidad de
una visión directa de Dios, sin mediación de Jesús (1:18; 5:37; 6:46).
En respuesta a la solicitud de Felipe, Jesús dice: "Quien me ha visto, ha visto al Padre" (14: 9),
aduciendo nuevamente el principio judío de representación (el šālîaḥ , "mensajero"; cf. m.
Ber. 5: 5; ver Barrett 1978: 459); sin embargo, la cristología de John seguramente trasciende tal
enseñanza por su lenguaje único de "filiación" (Carson, 1991: 494). En Deut. 18:18 Dios dice
con respecto al profeta como a Moisés: "Pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que
yo le mando". En Deut. 34: 10–12 Se dice que Moisés fue enviado por el Señor para realizar
señales y obras. De manera similar, Jesús ofrece a sus seguidores tanto sus palabras como sus
obras como evidencia de su comisión divina (14: 10–11). Como notamos, las palabras de Jesús
en 14:15 hacen eco de las demandas del pacto deuteronómico (ver Deut. 5:10; 6: 5–6; 7: 9; 10:
12–13; 11:13, 22).
Jesús procede a prometer a sus seguidores que después de su partida enviará otra "presencia de
ayuda", paraklētos (14:16; cf. 14:26; 15:26; 16: 7), que es "el Espíritu de verdad" (14 : 17;
cf.15:26; 16:13). El primer término no aparece en la LXX (a excepción de la forma
plural paraklētoi en las versiones de Aquila y Theodotion de Job 16: 2 según el Aparato
Hexaplarico), aunque tanto el sustantivo paraklēsis como el verbo parakaleō se usan en el AT
con respecto al Se espera que ocurra una "consolación" durante la era mesiánica (p. Ej., Isa. 40:
1; cf. b. Mak . 5b; para una discusión de los antecedentes propuestos, consulte Köstenberger
2004: 435n67). La expresión “espíritu de verdad” estaba vigente en el judaísmo (por ejemplo, T.
Jud. 20). La literatura de Qumran afirma que Dios colocó a la humanidad "dos espíritus para que
caminara con ellos hasta el momento de su visita; son los espíritus de la verdad y del engaño
”(1QS III, 18; véase también IV, 23–26; cf. 1 Juan 4: 6; pero vea las advertencias registradas en
Köstenberger 2004: 438). En el presente caso, la promesa de la presencia divina con los
seguidores de Jesús en 14: 15–24 incluye el Espíritu (14: 15–17), Jesús (14: 18–21) y el Padre
(14: 22–24). .
La seguridad de Jesús en 14:18, "No los dejaré huérfanos", se ve limitada por el ambiente de
despedida y evoca las palabras de despedida de Moisés a Israel: "La L ORD . . . nunca te
abandonará ni te abandonará ”(Deut. 31: 6; cf. Josué 1: 5). En tiempos de OT, los huérfanos
necesitaban a alguien para defender su caso. Aquí, "huérfano" se usa en un sentido metafórico en
relación con la partida de Jesús y la pérdida resultante que experimentarán sus discípulos. La
expresión "en ese día" (14:20) con frecuencia tiene connotaciones de tiempo final y se encuentra
comúnmente en la literatura profética del AT (por ejemplo, Isa. 2:11; 3: 7, 18; 4: 1–2; cf. Matt .
24:36 par.). La mayoría de los comentaristas consideran que la referencia actual es la
resurrección de Jesús (p. Ej., Morris 1995: 579; Borchert 1996–2002: 2: 126), aunque tal vez la
opinión más plausible considera que la declaración se refiere a la venida de Jesús a sus
seguidores en el Espíritu en Pentecostés (ver discusión en Köstenberger 2004: 439n80).
La frase "el que tiene mis órdenes y las guarda" y el término "revelar" ( emphanizō) en 14:21
se remonta a la promulgación de la ley en el Monte Sinaí (cf. 1:17) y a las teofanías del AT
(véase Éxodo 33:13 y la lectura del Códice B en Éxodo 33:18), respectivamente. La referencia de
Jesús a la presencia de los creyentes en el Padre y su futuro en 14:23 se basa en las referencias
del Antiguo Testamento a la morada de Dios entre su pueblo, primero en el tabernáculo (Éxodo
25: 8; 29:45; Lev. 26: 11–12) , luego en el templo (1 Reyes 8: 10–11; cf. Hechos 7: 46–47). El
libro de Apocalipsis prevé el estado final, en el que no habrá más templo, sino que "el Señor
Dios Todopoderoso y el Cordero" será el templo (Ap. 21:22), y "la morada de Dios es con la
gente, y vivirá con ellos ”(Ap. 21: 3) (ver 1 Reyes 8:27; Ezequiel 37: 26–27; Zac. 2:10). Sin
embargo, aunque el Evangelio de Juan no niega la consumación futura final de los propósitos de
la salvación de Dios,
La referencia de Jesús a "la presencia de ayuda, el Espíritu Santo" en 14:26 presenta la única
referencia al "Espíritu Santo" en esos términos en el Discurso de Despedida (ver 1:33; 20:22;
para obtener una lista de referencias en los otros evangelios, ver Köstenberger 2004: 441n89). El
término rara vez aparece en el Antiguo Testamento (Sal. 51:11; Isa. 63: 9–10). Hay varias
referencias al "Espíritu Santo" en la literatura del Segundo Templo (por ejemplo, Wis. 9:17; Pss.
Sol . 17:37; Odes Sol . 14: 8). El futuro ministerio del Espíritu se describe aquí en términos de
enseñar a los seguidores de Jesús (cf. 1 Juan 2:20, 27) y de recordarles las cosas que Jesús les
enseñó. "Enseñar", en el sentido de la exposición auténtica de las Escrituras, era una parte vital
del judaísmo. "Recordar" también fue una parte importante de la tradición del testamento judío
(cf.2 Bar . 77:11; ver Bammel 1993: 108). En Qumran, la oficina principal de enseñanza estaba
ocupada por el "Maestro de justicia", que interpretaba las Escrituras hebreas proféticamente con
referencia a la comunidad del Mar Muerto. Sin embargo, mientras que el Espíritu Santo guiará a
las personas a la verdad de manera definitiva, al “Maestro de justicia” le seguirá otra “enseñanza
de justicia” al final de los tiempos (CD-A VI, 11).
Seguir de cerca la promesa de Jesús del Espíritu es su garantía de "paz" para sus seguidores
(14:27). Aunque esto también forma parte del rango de significado del término en el
pensamiento hebreo (por ejemplo, Josué 9:15; 1 Sam. 7:14; 1 Reyes 2: 5), la
expresión shālôm generalmente tiene connotaciones mucho más ricas, lo que transmite la noción
de bendición positiva, especialmente la de una relación correcta con Dios (Morris 1965: 237–44;
Lindars 1972: 484). Esto es evidente en la bendición bien conocida dada por Moisés y Aarón en
Num. 6: 24–26 (cf. Sal. 29:11; Hag. 2: 9). Los escritos proféticos del Antiguo Testamento en
particular esperan un período de paz inaugurado por la venida del Mesías. El “príncipe de la paz”
(Isaías 9: 6)"ordenaría la paz a las naciones" (Zac. 9:10; cf. 9: 9), y habría buenas nuevas de paz
y salvación (Isa. 52: 7; cf. 54:13; 57:19). A través del mesías real, Dios haría un "pacto de paz"
eterno con su pueblo (Ezequiel 37:26). La declaración de Jesús en 14:27, "La paz os dejo",
refleja el saludo y las palabras de despedida de los judíos, por lo que "se van" ( aphiēmi)
probablemente tenga el sentido de "legar" (cf. Sal. 17:14; Eccles. 2:18). Aquí, como a las 16:33,
el contexto del saludo es la despedida; después de la resurrección, es bienvenido (20:19, 21,
26). Al invocar "ese día" anticipado por los profetas (14:20), Jesús coloca este período de lleno
en el contexto de la expectativa del AT. Sobre los méritos de su muerte cruzada sustitutiva, el
Señor que se marcha le lega a sus seguidores la bendición permanente de una relación correcta
con Dios. La exhortación de Jesús en 14:27, “No temas”, evoca el consejo de despedida de
Moisés en su discurso de despedida (Deut. 31: 6, 8).

Jesús, la vid verdadera y la necesidad de los discípulos de permanecer en él (15: 1–17)

En el corazón del discurso de despedida de Johannine se encuentra la alegoría que representa a


Jesús como la vid verdadera en 15: 1–17 (ver Kellum 2004: 193–96, citando a R. Longacre,
quien identifica a 15: 1–17 como el "pico" de El discurso de despedida, sobre imágenes de vid en
el Evangelio de Juan, ver Nielsen 1999: 72–76). El Antiguo Testamento usa frecuentemente la
viña o la vid como un símbolo para Israel, el pueblo del pacto de Dios, especialmente en dos
"cantos de viña" que se encuentran en Isaías (Isaías 5: 1–7; 27: 2–6; cf. Sal. 80: 8 –16; Jer. 2:21;
6: 9; 12: 10–13; Ezequiel 15: 1–8; 17: 5–10; 19: 10–14; Os.10: 1–2; 14: 7 ; ver también Señor
24: 17–23; 2 Esd. 5:23; una extensa representación alegórica de Israel como una vid también se
encuentra en Lev. Rab.. 36: 2, con referencia a Ps. 80: 9). Sin embargo, mientras que el propósito
de la existencia de la vid es dar frutos a su dueño, las referencias a Israel como la vid de Dios
enfatizan regularmente el fracaso de Israel en producir buenos frutos, emitidos en el juicio divino
(Carson 1991: 513). En contraste con el fracaso de Israel, Jesús afirma ser la " vid verdadera ",
produciendo el fruto que Israel no produjo. Así, Jesús, el Mesías y el Hijo de Dios, cumple el
destino de Israel como la verdadera vid de Dios (ver esp. Salmos 80: 14–17, citado por Carson
1991: 513–14; Sidebottom [1956–57: 234] dibuja paralelos con Ezequiel 17; véase también
Vawter 1964; Whitacre 1992).
Como la vid paradigmática, Jesús encarna las verdaderas intenciones de Dios para Israel: Jesús
es el canal a través del cual fluyen las bendiciones de Dios. Así como Jesús es el nuevo templo y
el cumplimiento del simbolismo de festivales judíos (Carson 1991: 513), también es el nuevo
Israel, el verdaderovid. Por lo tanto, Jesús desplaza a Israel como el centro del plan de salvación
de Dios, con la implicación de que la fe en Jesús se convierte en la característica decisiva para
ser miembro del pueblo de Dios (Whitacre 1999: 372). Mientras que OT Israel estaba
étnicamente restringido, la nueva comunidad mesiánica, formada por creyentes judíos y gentiles,
está unida por la fe en Jesús el Mesías. Los judíos aún tienen un lugar en la familia de Dios, pero
deben acudir a Dios en sus términos en lugar de los suyos (Köstenberger 1998b: 166–67). Se ha
producido un cambio de paradigma: la fe en Jesús ha reemplazado a mantener la ley como el
principal punto de referencia (Köstenberger 1999: 159–60).
"Yo soy la vid verdadera" (15: 1; cf. Jer. 2:21 LXX) es el último de los siete dichos de "Yo
soy" de Juan. La vid "verdadera" ( alēthinē ) contrasta a Jesús con el OT Israel en su falta de
fecundidad y degeneración espiritual (Morris 1995: 593; Ridderbos 1997: 515; Beasley-Murray
1999: 272; Moloney 1998: 419). José se llama una "vid fructífera" en Génesis 49:22. Sobre la
base de la representación de Israel como una vid en el AT, la tradición posterior empleó la vid
como un símbolo de sabiduría (Sir. 24:17), el dominio del Mesías ( 2 Bar . 39: 7) y el judaísmo
de los días de Jesús. (Barrett 1978: 472). El término ampelos("Viña") ocurre en otras partes del
NT solo en Matt. 26:29 párs .; Santiago 3:12; Ap. 14: 18–19. Las referencias a viñedos y viñedos
aparecen con frecuencia en las parábolas sinópticas (Mat. 20: 1–16; 21: 28–32, 33–44 párrs .;
Lucas 13: 6–9).
La declaración de Jesús en 15: 1 de que su "Padre es el viñador" se remonta al primer canto de
la viña de Isaías, donde se representa a Dios como espadas, limpieza, plantación y cuidado de la
viña, solo para ser recompensado con uvas agrias (Isa 5: 1–7; cf. Sal. 80: 8–9). De acuerdo con
15: 2, el viñador hace dos cosas para asegurar la máxima producción de fruta ("quita ... pasa las
ciruelas pasas"; ver Heb. 6: 7–8): (1) en el invierno corta la sequía y ramas marchitas, que
pueden implicar podar las vides en la medida en que solo queden los tallos (Engel 1948–
1949); (2) más tarde, cuando la vid ha brotado hojas, extrae los brotes más pequeños para que las
ramas principales que dan frutos recibanalimentación adecuada (Brown 1966–1970: 675;
Schnackenburg 1990: 3:97).
La actividad de poda del divino viñador se parece a la de su contraparte terrenal. Desde el
término airō subyacenteen 15: 2 puede significar "corte" (propósito negativo) o "apoyo"
(propósito restaurativo), algunos han sugerido que la presente referencia debe entenderse en el
último sentido. Sin embargo, esto es casi ciertamente erróneo (con razón, Carson, 1991: 518). Lo
más probable es que el paralelismo antitético de la primera parte de cada declaración ("cada rama
en mí que no fructifica" / "cada rama en mí que fructifica") se corresponde con la acción divina
correspondiente, ya sea el juicio (negativo [ ver 15: 6]) o disciplina (positivo) (ver Laney 1989,
especialmente 58-60). En el caso de los seguidores de Jesús, Judas fue un ejemplo del primero,
Pedro de este último. La poda también se menciona en textos proféticos como Isa. 18: 5; Jer 5:10
(ver Heb. 12: 4–11).
El término klēma , "rama" (que se encuentra en el NT solo en Juan 15: 2, 4–6), aparece en la
LXX para el brote de una vid (por ejemplo, Núm. 13:23; Ezequiel 17: 6), a diferencia de la rama
( klados ) de otros árboles. La expresión se usa particularmente de zarcillos de vid, aunque en
ocasiones también se refiere a ramas más pesadas. En 15: 5, Jesús aclara que las ramas en el
presente discurso simbólico representan a sus seguidores. En la instancia original, “en mí” (15:
2) incluiría a Judas (véase 13: 10–11; vea Brown 1966–1970: 675–76). La referencia en 15: 6 a
las ramas que no permanecen en la vid que se recogen y arrojan al fuego y se queman se asemeja
mucho a la idea de Ezequiel. 15: 1–8, donde el profeta también advirtió que una vid que no
produzca frutos no serviría para nada más que un incendio.
Las referencias repetidas “no dan frutos. . . da fruto . . aún más fruto ”(15: 4, 5, 8) llama la
atención sobre el hecho de que el fruto es el principal creador de Dios (Gn. 1: 11–12, 22, 28) y el
propósito de redención (cf. Juan 15: 8, 16). Los profetas del AT imaginaron un momento en que
Israel “brotaría y florecería y llenaría de frutos a todo el mundo” (Isa. 27: 6; cf. Os. 14: 4–8). De
hecho, la producción de frutos es el propósito esencial de un viñedo (Morris 1995: 594).
La metáfora de la "vid" ilustra la estrecha relación que Jesús desea con sus discípulos. Incluso
más que la imagen del "pastor" en el capítulo 10, que transmite la noción de la intimidad entre
Jesús y sus "ovejas", la ilustración de una vid y sus ramas se centra en la conexión vital y
orgánica que Jesús tiene con sus seguidores, una conexión que será posible en el futuro (desde el
punto de vista histórico de precrucifixión de Jesús y los discípulos) a través de la presencia
residente del Espíritu Santo. Como notamos, en un cambio de paradigma importante, la presencia
de Jesús entre sus discípulos está a punto de ser reemplazada por la residencia del Espíritu en los
creyentes (cf. 14: 16–18). Esta relación espiritual debe ser alimentada si los seguidores de Jesús
deben permanecer conectados con su Señor exaltado (para una discusión de las referencias de
Juan amenō , "permanecer", ver Köstenberger 2004: 453).
La terminología "in" en el capítulo 15 se remonta a la teología del pacto del AT, incluidos los
textos proféticos sobre un nuevo pacto futuro (véase Éxodo 25: 8; 29:45; Lev. 26: 11–12;
Ezequiel 37: 27– 28; 43: 9; ver Carson 1991: 516; Malatesta 1978, especialmente el capítulo 8;
Pryor 1988: 49–50; Köstenberger 1999: 154–55). Las imágenes en 15: 6 de una rama que se tira
y se marchita y posteriormente se recoge, se arroja al fuego y se quema puede remontarse al
paralelo en Ezek. 15: 1–8, donde se dice que una vid que no produce fruto no sirve para nada
más que el fuego (véase Ezequiel 19:12; ver Carson 1991: 517). "Fuego" ( pyr , solo aquí en el
Evangelio de Juan) es un símbolo judío y bíblico común para el juicio divino (por ejemplo, Isa.
30:27; Mat. 3:12 par .; 5:22; 18: 8; 25:41 ; Lucas 12:49; Heb. 12:29; 2 Pedro 3:10; Judas 7, 23;
Ap. 20:14).
Jesús, para evitar la noción de que la obediencia es todo pesimismo y tristeza (Carson 1991:
521), alega que el objetivo de su instrucción (telic hina ; ver Morris 1995: 598n27) es la
alegría. El deseo de Jesús es que su alegría esté en sus seguidores y que su alegría sea completa
(15:11; cf. Sal. 19: 8). Al mantener el enfoque de Juan en la experiencia presente de los creyentes
de las bendiciones de la salvación, basa su alegría en las nociones proféticas del Antiguo
Testamento de la alegría del tiempo del fin (por ejemplo, Isaías 25: 9; 35:10; 51: 3; 61:10; 66:
10; Zeph. 3: 14–17; Zech. 9: 9). En el pensamiento rabínico, la alegría era imperfecta en la era
actual, empañada por la posibilidad de muerte y las preocupaciones de esta vida ( Gen. Rab . 42:
3; atribuida al rabino Samuel ben Nahman[California. 260 dC]). Solo la era venidera, la era
mesiánica, vería la alegría perfecta. La referencia de Jesús al “gozo perfecto” es asíequivale a
una pretensión de ser el Mesías. (Sobre el mandamiento de amor de Jesús en 15: 12–17 [ver 15:
9–10], vea el comentario en 13: 34–35 más arriba.)
A la luz de la declaración de Jesús de que el amor más grande es dar la vida por sus amigos
(15:13), surge naturalmente la pregunta: "¿Quiénes son los amigos de Jesús?" La respuesta de
Jesús es: "Ustedes son mis amigos si ustedes haz lo que te mando ”. En el Antiguo Testamento,
solo Abraham (2 Cron. 20: 7; Isa. 41: 8) y, por implicación, Moisés (Éxodo 33:11) son“ amigos
de Dios ”. Se aplican otros escritos judíos. esta designación para Abraham ( Jub . 19: 9; CD-A
III, 2; Apoc. Ab . 9: 6; 10: 5; ver Santiago 2:23) y Moisés
(Philo, Heredero 21; Sacrificios 130; Querubines 49 ; Moisés 1.156), y también a otras figuras
del AT, incluidos Isaac, Jacob y Levi ( Jub . 30:20; CD-A III, 3–4), o incluso los israelitas (por
ejemplo,Jub . 30:21), almas santas (Wis. 7:27), y estudiantes de la Torá ( m. .Abot 6: 1). Aquí
Jesús extiende el mismo privilegio de amistad a todos los creyentes, basado en su obediencia a
sus mandamientos.
El estatus de los discípulos como “amigos” de Jesús no es un privilegio ocioso, sino que
conlleva una responsabilidad solemne: “No me elegiste a mí, pero yo te elegí a ti” (15:16). La
elección casi nunca se menciona en el caso de los "amigos de Dios" del Antiguo Testamento.
Solo una vez se dice de Abraham (Nehemías 9: 7) y Moisés (Sal. 106: 23) que fueron elegidos
por Dios. El concepto de elección del Antiguo Testamento está relacionado principalmente con
el rey e Israel, el "pueblo elegido de Dios". Jesús rompió con las costumbres contemporáneas,
porque era común en la Palestina del primer siglo que los discípulos se unieran a un rabino en
particular, no al revés ( m. bAbot 1: 6). El término para "nombrado" ( tithēmi) en 15:16 es
probablemente un semiticismo; la misma o una expresión similar se usa en el AT para la
designación de Dios de Abraham como padre de muchas naciones (Gen. 17: 5; cf. Romanos
4:17), la ordenación de los levitas (Núm. 8:10), y Moisés comisionando a Josué (Núm. 27:18).

El Espíritu y el testimonio de los discípulos al mundo (15: 18–16: 33)

La siguiente y última unidad principal en el Discurso de Despedida trata con la hostilidad del
mundo hacia Jesús y sus seguidores y con el futuro ministerio del Espíritu Santo. La segunda
oración condicional de primera clase en 15:20, "Si cumplieron mi palabra, también mantendrán
la suya", tiene varios paralelos formales del AT que vinculan la recepción del mensaje de un
profeta con la postura de la gente hacia Dios mismo (por ejemplo, 1 Sam. 8: 7; Ezequiel 3: 7). La
explicación de Jesús en 15:21, "Harán esto a causa de mi nombre", refleja la terminología del
Antiguo Testamento sobre Dios y su gran nombre (cf. 1 Sam. 12:22; 2 Crón. 6:32; Jer. 14 : 21;
ver Brown 1966–1970: 687), aunque en el contexto actual la expresión es esencialmente
sinónimo de "yo" (Carson 1991: 526; Moloney 1998: 433).

15:25

A. El contexto del Nuevo Testamento: el odio de los judíos hacia Jesús cumple con las
Escrituras . Después de instruir a sus discípulos sobre las diversas consecuencias relacionadas
con su inminente partida, incluida la entrega del Espíritu Santo (14: 16–18, 25–26) y su
necesidad de permanecer en estrecha unión espiritual con él (15: 1–17), Jesús dirige su atención
a la oposición del mundo, que en poco tiempo pasará de él a sus seguidores, que permanecen en
el mundo (15: 18-16: 4). Según Jesús, la oposición del mundo a él, como la traición de Judas a
él, se demuestra que cumple con las Escrituras del Antiguo Testamento. Cinco referencias al
odio del mundo hacia Jesús y sus seguidores en 15: 18–24 culminan en la cita de las Escrituras
en el v. 25 (Daly-Denton 2004: 131).
La fórmula introductoria aquí, “Pero para que se cumpla la palabra que está escrita en su
ley. . . , "El más largo de este Evangelio si no todo el Nuevo Testamento (Brown 1966–1970:
689; cf. Freed 1965: 94; Schnackenburg 1990: 3: 117; en las citas de cumplimiento, vea el
comentario en 12:38 arriba), es elíptico ( Ridderbos 1997: 525; Brown 1966–1970: 688; Morris
1995: 605; Barrett 1978: 482; Carson 1991: 527n2), la adición presumiblemente requerida es
“Pero esto sucediópara que . . . ”(Ridderbos 1997: 525 y nota 141, citando BDF §448.7). "Su
ley" (ver 12:34; cf. 8:17; 10:34) resalta irónicamente la discrepancia entre la ley y las acciones de
los judíos (Carson 1991: 527; Morris 1995: 605), quienes son condenados por " su propia ley "
(Barrett 1978: 482), por lo que" ley "significa ampliamente" Escritura "(Ridderbos 1997: 525).
La cita aquí, "Me odiaron sin una causa", es de Ps. 35:19 o 69: 4, reflejando la tipología
davídica (Carson 1991: 527; tenga en cuenta que el motivo de odio sin fundamento también se
encuentra en el Sal. 109: 3; 119: 161, aunque la redacción es diferente). El último pasaje es la
fuente más probable de la presente cita, ya que Ps. 69 fue considerado como mesiánico (por lo
que Ridderbos 1997: 525-26; Barrett1978: 482; Carson 1991: 527; Beasley-Murray 1999:
276; Menken 1996a: 144–45; contra Moloney [1998: 434], quien sostiene que "la mayoría"
favorece a Ps. 35) y el evangelista anteriormente citado Ps. 69: 9 en 2:17 (ver también Sal. 119:
161; paralelos extrabíblicos incluyen Sal. Sol . 7: 1; b. Yoma 9b, citado en Köstenberger 2002b:
147; cf. Barrett 1978: 482; Brown 1966–1970 : 689). Además, el paralelismo entre odio y
persecución se encuentra en Ps. 68: 5a – b LXX (Menken 1996a: 144).
B. El contexto del AT de Ps. 69: 4; 35:19 .El Salmo 69: 9a se cita en 2:17, y 19:28 puede
aludir a Ps. 69:21 (ver discusiones arriba y abajo). Este salmo davídico presenta la figura de un
paciente justo que es celoso de Dios pero que es perseguido por los enemigos de Dios debido a
su celo. La referencia a "los que me odian sin causa" en Ps. 69: 4 se encuentra al comienzo de
una oración de liberación pronunciada por el salmista, que se encuentra en una situación
desesperada ante la multitud de sus enemigos que intentan activamente buscar su caída. En el
mismo verso, el salmista explica que "poderosos son los que me destruirían, los que me atacan
con mentiras". Esto apunta al poder de los enemigos del salmista y la falsedad de sus acusaciones
contra él. Más allá de esto, se dan pocos detalles, lo que permite a los lectores completar la
situación específica a partir de su propia imaginación (Tate 1990: 196).
La situación es similar en Ps. 35, también un salmo de David y una oración por la liberación
de los enemigos que persiguen al enfermo justo "sin causa" (35: 7, 19). Allí, también, se destacan
las falsas acusaciones de "testigos maliciosos" (35:11, 21) y sus palabras engañosas (35:20). El
que sufre justamente se llama "siervo" de Dios (35:27). A pesar de la oposición abrumadora, el
salmista anticipa la victoria que se producirá cuando Dios se levante en su nombre (esta
seguridad se esparce a lo largo de todo el salmo, especialmente 35: 19–28; vea Craigie 1983:
286). Más allá de estos dos pasajes que hablan específicamente acerca de que el salmista es
"odiado sin causa", hay numerosos pasajes en Salmos que representan al salmista como odiado
por aquellos que odian a Dios, particularmente en los salmos atribuidos a David (p. Ej., Sal. 9:13
18: 17–18; 25:19; 38:19; 41: 7; 86:17; véase también 44: 7, 10; 118: 7; véase también
Lam. 3:52).
C. Ps. 69: 4; 35:19 en el judaísmo . La redacción dePss. Sol. 7: 1 (escrito en Jerusalén antes
del final del primer siglo dC), "los que nos odiaban sin razón" (hoi emisēsan hēmas dōrean),
sugiere que Ps. 69: 4 o Ps. 35:19 como el pasaje antecedente (ver Menken 1996a: 142). La frase
aparece como parte del primer verso de una oración: "No te alejes de nosotros, oh Dios, no sea
que los que nos odian sin causa nos ataquen". El escritor le pide a Dios que disciplina a su gente
como lo desea, pero no para entregarlos a los gentiles (7: 3). Por lo tanto, hay un precedente para
la apropiación de Jesús de Ps. 69: 4/35: 19 para sí mismo en la literatura judía del Segundo
Templo.
D. Asuntos textuales . Con respecto a la fórmula introductoria, la fraseall 'hinaaparece varias
veces en este Evangelio (1: 8; 9: 3; 11:52; 13:18; 14:31); Los logotipos de hina plērōthē ho
tambiénreflejan el estilo de Johannine (12:38; 18: 9, 32), al igual que la referencia a "su ley"
(8:17; 10:34). La cita de John refleja con precisión tanto el MT como la LXX, aunque en John la
forma del verbo se cambia del participio sustantivo de la LXX "aquellos que odian" (hoi
misountes) al verbo finito "odiaron" (emisēsan). En vista de la traducción del adverbio
condōrean, en lugar de con cualquiera de las representaciones alternativas disponibles, la cita
probablemente se deriva de la LXX (Menken 1996a: 142–43).
E. El uso de Ps. 69: 4 y / o Ps. 35:19 en Juan 15:25 .En 15:25, la apropiación de Jesús de
Ps. 69: 4 o Ps. 35:19 de la frase "me odiaron sin causa" frente a su inminente muerte cruzada
evoca el tipo de víctima justa en estos salmos (así como en el Sal. 22 y otros salmos del AT),
posiblemente incluyendo varias vinculaciones Suministrado por el contexto del pasaje
original. Estos incluyen (1) el gran número de enemigos del paciente; (2) el gran poder de esos
enemigos; (3) las cargas falsas niveladas por los enemigos; (4) el orador del justo que confía en
Dios. En sus instrucciones finales a sus seguidores, Jesús señala que la oposición contra él es "sin
causa"; es decir, no se basa en argumentos racionales o en motivos legítimos, sino que es una
función de motivos impropios de parte de sus perseguidores. El relato juanino del ministerio de
Jesús a los judíos en 1: 19-12:
F. Uso teológico .Al igual que en 2:17, el uso de Jesús y el evangelista de un salmo del
Antiguo Testamento que refleja la experiencia de la persona que sufre con justicia se basa en el
patrón tipológico de alguien que es celoso de Dios y de su causa, pero como resultado es
perseguido por sus enemigos. En el caso de Jesús, el patrón es tanto el cumplimiento de la
tipología como la transformación del simbolismo del AT en un plano espiritual
superior. Mientras que el salmista del Antiguo Testamento esperaba la liberación de sus
enemigos y la salvación de su ira, en el caso de Jesús, se permitió que la ira de Dios cayera sobre
él por el bien de la salvación de la humanidad. En lugar de escapar del odio, Jesús sufrió todo el
peso del odio del mundo para ofrecer liberación a los que lo miran con fe (ver 3:14; ver Craigie
1983: 288–89). Jesús encontró un precedente para esto en la adversidad y el antagonismo
encontrados por David,
Con respecto a las referencias a los paraklētos y al “Espíritu de verdad” en 15:26, vea el
comentario en 14:26 arriba. El llamado en 15: 26–27 para que los seguidores de Jesús sirvan
como testigos junto con el Espíritu Santo está de acuerdo con la literatura profética del Antiguo
Testamento (esp. Isaías), donde las personas de los tiempos finales de Dios son llamados
"testigos" de Dios a las naciones ( por ejemplo, Isaías 43: 10–12; 44: 8).
La expresión "se acerca un tiempo" en 16: 2 recuerda a las expresiones proféticas o
apocalípticas como "los días se avecinan" (por ejemplo, Isa. 39: 6; Jer. 7:32; 9:25; 16:14; 31:31,
38; Zech. 14: 1; 2 Esd. 5: 1; 13:29). La declaración en 16: 2, "Cualquiera que te mate pensará
que está prestando un servicio a Dios" (cf. Isaías 66: 5), probablemente se refiere a la
persecución judía más que a la romana (Brown 1966–1970: 691; Bultmann 1971:
556; contra Moloney 1998: 435). Algunas autoridades rabínicas sostuvieron que matar herejes
fue un acto de adoración divina ( Núm. Rab . 21: 3; cfr. Núm. 25:13; ver Carson 1991: 531). Sin
embargo, este tipo de juicios rara vez se convirtió en política pública. En su mayor parte, la
persecución judía de los cristianos fue espontánea, mientras que las voces experimentadas
aconsejaron moderación (p. Ej., Hechos 5: 33–40; cf.metro. Sanh . 9: 6).
La referencia de Jesús al envío de los paraklētos en 16: 7 se remonta a la anticipación del
derramamiento del Espíritu y de la inauguración de la era del reino en la literatura profética del
AT (por ejemplo, Isa. 11: 1–10; 32: 14–18; 42: 1–4; 44: 1–5; Jer. 31: 31–34; Ezequiel 11: 17–20;
36: 24–27; 37: 1–14; Joel 2:28 –32; ver Juan 7: 37–39; 20:22). Las palabras de Jesús en 16: 8–11
sobre la obra del Espíritu de convencer al mundo sobre el pecado, la justicia y el juicio se
refieren probablemente al pecado del mundo (expresado principalmente en su hostilidad hacia
Jesús [15: 18–25]), a Jesús 'la justicia como la base para el juicio del mundo (menos probable,
la falta deLa justicia, por pasajes como Isa. 64: 6, está a la vista [por lo que Carson 1979]), y al
juicio resultante del mundo mismo (ver 16:33; ver Köstenberger 2004: 471–73).
La futura “guía en toda verdad” del Espíritu, prometida por Jesús en 16:13, implica
proporcionar entrada a la esfera reveladora del carácter y las formas de Dios. En un sentido muy
importante, es Jesús, como la Palabra escatológica, quien ha explicado definitivamente al Padre
(1:18). En otro sentido, sin embargo, por la necesidad histórica de la salvación, es el Espíritu
quien guía a sus seguidores en "toda" verdad. Dicha guía divina ya era el anhelo del salmista
(Sal. 25: 4–5; 43: 3; 86:11; 143: 10). El profeta Isaías relata cómo Dios guió a su pueblo Israel en
el desierto por el Espíritu Santo (Isa. 63:14) y predice la guía renovada de Dios en el futuro (Isa.
43:19). La literatura del Segundo Templo aplica la terminología de "guía" a la figura de la
Sabiduría divina (Sab. 9:11; 10:10, 17; véase también 1QS IV, 2;
Philo, Moisés 2.265;Gigantes 54-55).
La referencia de Jesús al Espíritu que guía a los seguidores de Jesús en toda verdad, habla solo
lo que escucha y también le dice a los seguidores de Jesús lo que está por venir (16:13), también
puede contener un eco de la terminología del AT. El verbo anangellō("Proclama"), que se usa
dos veces en 16: 14–15, aparece más de cuarenta veces en el libro de Isaías (ver Brown 1966–
1970: 708, citando a FW Young 1955: 224–26), donde declarar las cosas por venir es el Dominio
exclusivo de Yahvé (Isaías 48:14). Un paralelo cercano al presente pasaje es Isa. 44: 7, donde
Yahvé reta a cualquiera a declarar lo que vendrá (cf. Isaías 42: 9; 46:10). Otro paralelismo
sorprendente se encuentra en Isa. 41: 21–29 (especialmente vv. 22–23; véase también 45:19). El
objeto de la revelación, "lo que está por venir" después de la entrega del Espíritu, no puede ser la
pasión, sino que debe ser un evento posterior a Pentecostés. El énfasis puede no estar tanto en la
profecía predictiva (Schlatter 1948: 314), sino en ayudar a la comunidad creyente a entender su
situación actual a la luz de la revelación pasada de Jesús de entonces.Dios. Esto implica tanto
"una penetración más profunda en el contenido de la revelación" como "la aplicación de esa
revelación al comportamiento de la comunidad dentro del mundo" (Schnackenburg 1990: 3:
135).
“Un poco” (siete veces en 16: 16–19) se remonta a ejemplos anteriores de esta expresión
(dentro del Discurso de Despedida, ver 13:33; ver también 7:33; 12:35; 14:19). Los profetas del
Antiguo Testamento usan términos similares para anunciar tanto el juicio de Dios (Isa. 10:25;
Jer. 51:33; Os. 1: 4; Hag. 2: 6) como su salvación (Isa. 29:17). La expresión repetida "después de
un rato" recuerda a Isa. 26:20 (vea también la referencia a Isa. 26:17 en Juan 16:21, sobre la cual,
vea el comentario a continuación). En el contexto presente, la referencia es claramente al breve
período entre la crucifixión de Jesús y la resurrección en la primera instancia (el "poco" después
de que los seguidores de Jesús ya no lo vean) y las apariciones de la resurrección en la segunda
(el "poco" "Después de lo cual los discípulos volverán a ver a Jesús" (con razón Carson 1991:
543; cf. Morris 1995: 623;
Al explicar sus referencias al "poco tiempo", Jesús predice que sus seguidores llorarán y
llorarán, mientras que el mundo se alegrará, pero que el dolor de sus discípulos se convertirá en
alegría (16:20). En el Antiguo Testamento, Israel sabía que era Dios quien podía "convertir su
luto en alegría" y darles "consuelo y alegría en lugar de tristeza" (Jer. 31:13; cf. Isa. 61: 1–3; 2
Esd. 2 : 27; una terminología similar para el duelo se encuentra en Jer. 22:10). El festival judío
de Purim celebra "el momento en que los judíos se sintieron aliviados de sus enemigos, y
... . . cuando su dolor se convirtió en alegría y su luto en un día de celebración ”(Ester 9:22).
En el presente caso, Jesús ilustra esta dinámica psicológica mediante la experiencia del parto
(16:21). El parto previo al parto es intenso, pero en el momento en que nace el niño, toda
angustia se olvida de la alegría de haber nacido un nuevo bebé. En las partes proféticas del
Antiguo Testamento, la imagen de una mujer en trabajo de parto es extremadamente común
(véase Isaías 13: 8; 21: 3; 26: 16–21 [donde la figura de una mujer en trabajo de parto, la frase
“un poquito , "Y la promesa de la resurrección se encuentran en combinación]; 42:14; 66: 7–13;
Jeremías 4:31; 6:24; 13:21; 22:23; 30: 6; 49: 22–24 50:43; Mic. 4: 9-10; cf. 2 Esd. 16:38) y con
frecuencia se aplica a la venida de la salvación de los últimos tiempos a través del Mesías. El día
del Señor se presenta regularmente como “un tiempo de angustia” (Dan. 12: 1; Zeph. 1: 14–
a
15). XI, 8–12; cf. Ap. 12: 2–5; ver Brownlee 1956–1957, esp. 29). Esta terminología también se
usa en las enseñanzas de Jesús sobre los últimos tiempos, en las que habla de "el comienzo de los
dolores de parto" y los tiempos de "gran angustia" (Mat. 24: 8, 21, 29 párrs.).
La frase "un niño [lit., 'un ser humano,' anthrōpos ] nace en el mundo" (16:21) conlleva una
cierta cantidad de redundancia, ya que en el idioma rabínico "un nacido en el mundo" se refiere a
un humano siendo. La frase "usted [lit., 'su corazón'] se regocijará" (16:22) duplica las palabras
de Isa. 66:14, donde el Señor pronuncia palabras de consuelo con respecto a Jerusalén (véase
Isaías 60: 5; más generalmente, Sal. 33:21; véase Menken 1996a: 14–15; Carson 1991: 545). La
distinción en 16:25 entre “ilustraciones” y “lenguaje sencillo” implica el uso
de paroimia (traducir Heb. Māšāl en la LXX). En la literatura bíblica y extrabíblica, esto abarca
una amplia gama de discursos parabólicos y alegóricos (p. Ej., Sir. 39: 3; 47:17; vea el
comentario en 10: 6 más arriba).
La caracterización en 16:28 de que Jesús vino del Padre y regresó al Padre (ver 8:14; 13: 3),
que resume la misión completa de Jesús, de su envío del Padre (3:16). ) a través de la
encarnación (1: 10-11, 14) a su partida del mundo (14:19) y su regreso al Padre (el tema
dominante de los capítulos 14-17), desarrolla el retrato profético de los enviados y volviendo la
Palabra de Dios en Isa. 55: 10–11 (vea el comentario en 1: 1 arriba; Brown 1966–1970: 735–
36). Jesús no necesita que nadie le haga preguntas (16:30) debe entenderse a la luz de la noción
judía de que la capacidad de anticipar preguntas es una marca de divinidad (por ejemplo, Mateo
6: 8; cf. Josefo, Ant . 6.230 ; también Juan 2: 23–25; ver Carson 1991: 548).
En 16:32, Jesús habla proféticamente de "un tiempo que se avecina" en el que sus seguidores
"serán dispersados", una probable alusión a Zech. 13: 7 (citado en Mat. 26:31, par .; ver Mat. 26:
56b; también 1 Reyes 22:17; ver Ridderbos 1997: 545). La imagen de las ovejas sin pastor y la
dispersión del rebaño de Dios también es el tema de otros pasajes del AT (por ejemplo,Es un. 53:
6; Jer 23: 1; 50:17; Ezequiel 34: 6, 12, 21; cf. Juan 10:12; 11:52). Sin embargo, en el presente
pasaje no es que los discípulos queden sin pastor, sino que Jesús será abandonado por sus
ovejas. Al igual que en 1 Reyes 22:17, la dispersión está relacionada con todos "yendo a su
propio hogar" ( eis ta idia[ver Juan 19:27; Ester 5:10; 6:12; 3 Macc. 6:27; ver Schnackenburg
1990: 3: 165]). Esto probablemente se refiere a las viviendas temporales de los discípulos en
Jerusalén en lugar de a sus hogares en Galilea.
El discurso de despedida propiamente dicho termina con una nota triunfante, con Jesús
anticipando su victoria frente a la aparente derrota: "Anímate, he triunfado sobre el mundo"
(16:33). Esta es la única instancia del término nikaō("triunfo") en el Evangelio de Juan. La
expresión aparece varias veces en la primera letra de Juan (2:13, 14; 4: 4; 5: 4 [también tiene el
nombre relacionado nikē , "victoria"], 5) y más de una docena de veces en el libro de Apocalipsis
( especialmente en las cartas a las siete iglesias en los capítulos 2–3) (ver Schlatter 1948:
317). Este verbo aparece raramente en el griego del AT canónico, con Ps. 50: 6 LXX, por
ejemplo, mostrando a Dios como conquistador; aparece más a menudo en la literatura apócrifa y
pseudopigráfica (p. ej., Wis. 4: 2; 16:10; 18:22; 1 Esd. 3:12).
La oración de despedida de Jesús en el capítulo 17 cierra el discurso de despedida de
Juanine. La oración culmina la representación del Cuarto Evangelista de Jesús como el Hijo
obediente y dependiente del Padre, quien, después de completar su misión, está a punto de
regresar al que lo envió (cf. Isaías 55: 10–11; ver Ridderbos 1997 : 547). Varios elementos de las
oraciones se encuentran en los discursos de despedida judíos y helenísticos (p. Ej., Gen. 49;
Deut. 32; Jub . 22: 7–23). No es raro que los discursos de despedida concluyan con una oración
( Jub . 22: 28–30; Sir. 51: 1–12, 29; cf. Jub . 1: 19–21; 4 Ezra 8: 19b-36); algunos testamentos
concluyen con una breve oración de alabanza ( T. Job 43: 4–17; T. Isaac 8: 6–7;T. Jac . 8: 6–
9). Ocasionalmente, las oraciones se utilizan para vincular las secciones de un apocalipsis ( 4
Ezra 8: 20–36; 2 Bar . 21; 34; 48: 1–24). Juan 17 muestra varios enlaces temáticos con
Targumim to Exod. 19-20 (Marzotto 1977). Aunque el contenido de estas oraciones es
marcadamente diferente de Juan 17, la forma está presente (ver también Targumim en Deut. 32).
Al levantar sus ojos hacia el cielo (17: 1), Jesús toma una postura habitual en oración (cf. Sal.
123: 1; Marcos 7:34; Lucas 18:13). La primera unidad en esta oración es la intercesión de Jesús
por sí mismo (17: 1–5). La petición de apertura de Jesús, "Padre,. . . Glorifica a tu Hijo, para que
el Hijo te glorifique ”(17: 1), implica el reclamo de Jesús de la deidad, ya que el Antiguo
Testamento afirma que Dios no dará su gloria a otra persona (por ejemplo, Isaías 42: 8; 48).
11). La concesión de la autoridad de Dios a Jesús (17: 2; cf. 5:27) marca el inicio de una nueva
era (cf. Isa. 9: 6–7; Dan. 7: 13–14; véase también Mateo 11:27 28:18; cf. también Wis. 10: 2).
Con respecto a la declaración de Jesús en 17: 2–3, el énfasis en la posesión de la vida eterna en
el aquí y ahora en el Evangelio de Juan difiere de la perspectiva transmitida por los Sinópticos,
que, de acuerdo con la actitud judía que prevalecía en ese momento de Jesús, ver la vida eterna
principalmente como una posesión que debe alcanzarse en “la era venidera”. Pero en el
Evangelio de Juan, la distinción entre “la era presente” y “la venidera” se derrumba; con Jesús, la
eternidad ha entrado en la existencia humana ya en el presente (Ladd 1993: 290–95). Esta
comprensión se basa en el conocimiento de que Dios es la vida misma y que Jesús es el Hijo de
Dios (cf. 1: 4; 5:26; 20:31).
"Conocer" a Dios (17: 3) no es simplemente una función del conocimiento cognitivo (por lo
tanto, en su primera epístola, Juan disputa la comunión con Dios falsamente reclamada por los
maestros gnósticos); más bien, significa vivir en comunión con él (Carson 1991: 556; Barrett
1978: 504). Esto está en consonancia con el uso hebreo del término "saber", que abarca incluso
la relación humana más íntima, las relaciones sexuales (por ejemplo, Gen. 4: 1 LXX). Aunque se
puede conocer a Dios hasta cierto punto a través de la creación (Ro. 1: 18–25), en última
instancia, como se reconoce también en la literatura judía helenística (Wis. 15: 3), el
conocimiento de Dios depende de la salvación (Barrett, 1978: 503). ). En los Rollos del Mar
Muerto, "vida" o "vida eterna" y "conocimiento eterno" se establecen en un paralelismo cercano
(CD-A III, 20; 1QS II, 3; cf. 1QS IV, 22; XI, 3–4).
Que Dios es el "único Dios verdadero" (17: 3) se afirma de manera suprema en el Shema:
"Oye, Israel: La L ORD nuestro Dios, la L ORD es una" (Deut. 6: 4; cf. Juan 5 : 44; 1 Tes. 1: 9; 1
Juan 5:20; para referencias adicionales, ver Köstenberger 2004: 488, especialmente nota
24). Jesús, a su vez, es el agente exclusivo, único representante autorizado de este único Dios
verdadero; él es el Mesías enviado por Dios, el Ungido de Dios, el Cristo. Así como hay un solo
Dios verdadero, también hay un solo camino para el Padre: Jesucristo(17: 3, formando
un inclusio con 1:17; otro inclusio está formado por las referencias a la "obra" de Jesús, en
singular, en 17: 4 y 4:34; con respecto a la auto-referencia de Jesús en tercera persona , ver
Jackson 1999, esp. 24–31).
“Y ahora, Padre, glorifícame en tu presencia con la gloria que tuve contigo antes de que el
mundo se hiciera realidad” (17: 5). La frase "y ahora" se encuentra también en el Antiguo
Testamento en las instrucciones de Yahweh a Moisés (Éxodo 19: 5) y en la conclusión de la
oración de David (2 Sam. 7: 25-26) con referencia a un resultado que debe seguir. la base de la
verdad de ciertos hechos (Beasley-Murray 1999: 292 nota c). La preexistencia se atribuye
también a la sabiduría en la literatura del Segundo Templo (p. Ej., Sab. 7:25; 9: 10–11) sobre la
base de su representación en el libro del AT de Proverbios (esp. 8:28, 30). En el Evangelio de
Juan, la preexistencia se atribuye a Jesús con la designación "la Palabra" (1: 1, 14); el título "Hijo
del Hombre" (3:13; 6:62); la referencia a Jesús es el "Yo soy" que precede a Abraham (8:58); y
la referencia a Jesús como el que vino del Padre y que está por regresar a él (16:28).
The next unit in Jesus’ prayer contains his intercession for his disciples (17:6–19), which
commences with a rehearsal of his own ministry to them (17:6–8). When Jesus speaks about
revealing to his disciples God’s “name” (17:6; cf. 17:11–12), this encompasses who God is in his
character, his essential nature (cf. Exod. 3:13–15; see Carson 1991: 558). Because his name is
glorious, God wants it to be made known (e.g., Ps. 22:22; Isa. 52:6; Ezek. 39:7). The notion that
Jesus reveals the Father in his whole person, both works and words, is foundational to John’s
Gospel (e.g., 1:18; 8:19, 27; 10:38; 12:45; 14:9–11). In the OT God’s name is put in the central
sanctuary (Deut. 12:5, 11), and knowledge of his name implies life commitment (Ps. 9:10). In
John’s Gospel, likewise, Jesus’ revelation of God’s name must be met with obedience, and Jesus
is shown to replace both tabernacle and temple, having become the “place” where God has put
his name (see also Isa. 62:6; 65:15–16). The portrayal of Jesus in 17:7–8 is reminiscent of the
description of the prophet like Moses in Deut. 18:18.
La siguiente sección contiene la oración real de Jesús en nombre de sus seguidores (17: 9–
19). Las peticiones de Jesús son para la protección de sus discípulos (17: 11–16) y para su
consagración para el servicio en la verdad (17: 17–19). La concepción subyacente en la dirección
"Santo Padre" en 17:11 se remonta a Lev. 11:44 (cf. Sal. 71:22; 111: 9; Isa. 6: 3). Direcciones
similares aparecen en la literatura judía: “Oh, santo Señor de toda santidad” (2 Mac. 14:36); “Oh
Santo entre los santos” (3 Macc. 2: 2); "Tú eres santo y tu nombre es increíble" ( Shemoneh
Esreh 3). La santidad se le atribuye a Dios también en el libro de Apocalipsis (por ejemplo, 4: 8;
6:10). Es importante destacar que, en el caso de Jesús, dirigirse a Dios como "santo" no crea una
distancia entre él y Dios.
La referencia de Jesús en 17:12 a "el hijo de la destrucción" (un Semitismo; cf. Mat. 23:15;
véase también 1QS IX, 16; X, 19; CD-A VI, 15; cf. XIII, 14) podría referirse al carácter de Judas
(ver Isaías 57: 4 LXX; Jub . 10: 3) o su destino (Isaías 34: 5 LXX). De acuerdo con la teodicea
de Johannine (cf. 12: 38-40), se dice que incluso la traición de Judas ocurrió "para que la
Escritura se cumpla". Esto no altera el hecho de que Judas tomó su decisión como agente
responsable (ver Marcos 14: 21 / Mateo 26:24). Sin embargo, Dios soberanamente anuló los
malvados propósitos de Judas para llevar a cabo sus propios propósitos (cf. Gn. 50:20). El pasaje
antecedente probablemente sea de Ps. 41: 9 (aplicado a Judas en Juan 13:18; vea el comentario
allí). Otras escrituras cumplidas a través de Judas son Ps. 69:25; 109: 8 (citado en Hechos 1:20).
En 17:18, Jesús anticipa la comisión de los discípulos en 20:21. Así como Jesús fue "apartado"
y enviado al mundo (Morris 1995: 647-48n56), también los discípulos son separados para ser
enviados al mundo. La relación de Jesús con el Padre sirve como modelo para la relación de los
discípulos con Jesús como su remitente (Köstenberger 1998b). Un paralelo parcial al AT es la
instrucción a Moisés, quien él mismo había sido consagrado por Dios (Sir. 45: 4) para consagrar
a otros para que ellos también puedan servir a Dios como sacerdotes (Éxodo 28:41). El auto
sacrificio de Jesús en nombre de los demás también recuerda la noción del Antiguo Testamento
de "apartar" animales de sacrificio (véase, por ejemplo, Deut. 15:19; ver Michaels 1989: 297).
Jesús no se detiene en orar por sí mismo y por sus discípulos; su visión trasciende el presente,
y va más allá de sus seguidores inmediatos a aquellos que creerán a través de su mensaje (17:
20–26; vea el paralelo en Deut. 29: 14–15). La preocupación de Jesús por la unidad (17: 21–23)
y el amor (17:26) entre sus seguidores es paralela a las exhortaciones al amor fraternal y la
armonía en el testamento judío.literatura. Esta preocupación de despedida se atribuye a Noah
( Jub . 7:26), Rebecca ( Jub . 35:20), Isaac ( Jub . 36: 4), Zebulon ( T. Zeb . 8: 5–9: 4), Joseph
( T. Jos . 17: 2–3), y Dan ( T. Dan 5: 3). Los pactantes de Qumran, también, se vieron a sí
mismos como un yaḥad("Unión") y mostró una gran conciencia de su elección (para una
discusión de Qumran, paralela a la noción de unidad en Juan 17, vea Brown 1966–1970:
777). La visión de un pueblo de Dios unificado se expresó anteriormente en el Evangelio de Juan
en 10:16 ("un rebaño y un pastor", una alusión a Ezequiel 34:23; 37:24) y 11:52 ("reunión de los
dispersos hijos de Dios en uno ”). En el presente caso, la unidad de los creyentes resulta de ser
llevada a la unidad de Dios (cf. 10:38; 14: 10–11, 20, 23; 15: 4–5), y los creyentes, una vez que
estén unidos, podrán dar testimonio de la verdadera identidad de Jesús como el enviado de Dios.
La frase "para que el mundo crea / sepa que me enviaste" (17:21, 23) recuerda a los textos del
Antiguo Testamento como Zech. 2: 9. La expresión "antes del comienzo del mundo" en 17:24
(un eco de 17: 5) tiene paralelismos frecuentes en el judaísmo (por ejemplo, Gen. Rab . 1:10; 2:
5; Lev. Rab . 25: 3; Num. Rab . 12: 6; Deut. Rab . 10: 2; As. Mos . 1: 13–14; para otras
referencias judías, ver Hauck 1965). Un paralelo sugestivo se encuentra en Odes Sol . 41:15,
donde se dice que el Mesías fue "conocido antes de los cimientos del mundo, para que pueda dar
vida a las personas para siempre por la verdad de su nombre".
El fundamento de la siguiente apelación de Jesús es su reconocimiento de Dios como el "Padre
justo" (ver comentario en 17:11). El AT comúnmente enseña que Dios es justo y justo (p. Ej.,
Sal. 116: 5; 119: 137; Jer. 12: 1). Con la inminente traición y sufrimiento inocente de Jesús,
afirma la justicia de Dios su Padre.
Las palabras "Yo mismo puedo estar en ellos" en 17:26 están llenas de connotaciones de pacto
(cf. 14:20; 17:23). Posteriormente a la entrega de la ley en Sinaí, la gloria de Dios desplegada en
la montaña (Éxodo 24:16) vino a morar en medio de Israel en el tabernáculo (Éxodo 40:34). A
medida que el pueblo de Dios avanzaba hacia la tierra prometida, Dios con frecuencia les
aseguraba que él estaba en medio de ellos (Éxodo 29: 45–46; Deut. 7:21; 23:14). En el prólogo
de Juan, se dice que Jesús vino a morar (lit., “al tabernáculo” [1:14]) entre su gente, y ahora la
presencia terrenal de Jesús está a punto de ser transmutada en su presencia espiritual en sus
seguidores, en cumplimiento con nociones del AT de un nuevo pacto (ver comentario en 17:
6). Esto concluye la instrucción final de Jesús a sus discípulos antes de los eventos de su pasión.

La narración de la pasión (18–19)

S URVEY

El uso del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan culmina en las tres citas del Antiguo
Testamento relacionadas con la muerte de Jesús en 19:24, 36, 37. Las dos referencias finales al
Antiguo Testamento en este Evangelio, en 19: 36–37, concluyen el Johannine " citas de
cumplimiento ”y culminar y completar el tema de la Pascua en el Evangelio de Juan. Las
alusiones al AT se encuentran en 19:18, 28–29, 31, 38. "Así, en la muerte de Jesús, tal como se
define climáticamente por las citas del Antiguo Testamento, el motivo de cumplimiento del
Antiguo Testamento y el tema de la Pascua convergen" (Porter 1994: 401).

T HE B ETRAYAL Y A RREST DE J ESUS, Y J ESUS 'J EWISH T RIAL (18: 1-27)

La narración de la pasión juanina comienza con el arresto de Jesús (18: 1–11) y continúa con
él siendo cuestionado por el sumo sacerdote y negado por Pedro (18: 12–27). A esto siguen los
relatos del juicio romano de Jesús ante Pilato (18: 28–19: 16a) y su crucifixión y entierro (19:
16b-42).
El Valle de Kidron (18: 1) se menciona con frecuencia en LXX y en la literatura
intertestamental judía (aunque en los Evangelios solo en Juan; véase, por ejemplo, 2 Sam. 15:23;
1 Reyes 2:37; 15:13; 2 Reyes 23: 4, 6, 12). La autoidentificación de Jesús en 18: 5, "Yo soy",
probablemente tiene connotaciones de deidad (Ridderbos 1997: 576; vea el comentario en 8:24
más arriba). Esto es fuertemente sugerido por la caída de los soldados en el suelo en 18: 6, una
reacción común a la revelación divina (vea Ezequiel 1:28; 44: 4; Dan. 2:46; 8:18; 10: 9; Hechos
9: 4; 22: 7; 26:14; Ap. 1:17; 19:10; 22: 8). Esta caída de los soldados recuerda a ciertos pasajes
en Salmos (vea Sal. 27: 2; 35: 4; vea 56: 9; vea también la experiencia de Elías en 2 Reyes 1: 9–
14). La literatura judía relata la historia similar del intento de arresto de Simeon ( Gen. Rab. 91:
6). La reacción también resalta la autoridad mesiánica de Jesús, en consonancia con textos como
Isa. 11: 4 (ver 2 Esd. 13: 3–4).
La declaración de Jesús en 18: 8–9 resume 17:12, que a su vez se remonta a 6:39; 10:28
(Ridderbos 1997: 577). Jesús es representado como el buen pastor que voluntariamente elige la
muerte para salvarlas vidas de sus ovejas (cf. 10:11, 15, 17–18, 28). La referencia a la “copa” de
Jesús culmina la narrativa del arresto (Ridderbos 1997: 578). "Copa" sirve aquí como una
metáfora de la muerte. En el Antiguo Testamento, la expresión se refiere principalmente a la
"copa de ira" de Dios, que los malhechores tendrán que beber (p. Ej., Sal. 75: 8; Isa. 51:17, 22;
Jer. 25: 15–17; Ezequiel 23: 31–34; Hab. 2:16). Se encuentra una terminología similar en los
escritos judíos posteriores y en el Nuevo Testamento (véase 1QpHab XI, 10-15; Rev. 14:10;
16:19; 18: 6). Estas imágenes pueden haber sido transferidas a la persona justa e inocente que
toma sobre sí el juicio de Dios por medio de un sufrimiento sustitutivo (ver Delling 1957, esp.
110–15).
Las palabras de Jesús "No hablé nada en secreto", pronunciadas en el juicio judío (18:20; cf.
7:26), se hacen eco de las palabras de Yahvé en el libro de Isaías (cf. p. Ej., 45:19; 48: 16; véase
Brown 1966–1970: 826; Schlatter 1948: 334). En el presente caso, el punto de Jesús no es que
nunca habló en privado con sus discípulos, sino que su mensaje fue el mismo en privado que en
público; Jesús no fue culpable de una conspiración siniestra (Morris 1995: 669; Carson 1991:
584; Borchert 1996–2002: 2: 232). Cuando se le cuestionó su respuesta al sumo sacerdote (18:
21–22), Jesús alude a la ley de Éxodo. 22:28 ("No blasfemas a Dios ni maldigas al gobernante de
tu pueblo" [cf. Hechos 23: 5]) y niega haberlo violado.

R OMAN T RIAL DE J ESUS (18: 28–19: 16 A )

La referencia a la Pascua en 18:28 puede no ser simplemente la Pascua misma, sino la Fiesta
de los Panes sin Levadura, que duró siete días (note Lucas 22: 1: “la Fiesta de los Panes sin
Levadura, llamada la Pascua”), y en particular a la ofrenda festiva ( hagigah ), que se llevó a
cabo la mañana del primer día del festival (cf. Núm. 28: 18–19). "Coma la Pascua"
probablemente significa simplemente "celebrar la fiesta" (ver 2 Crónicas 30:21; ver Carson
1991: 590). De manera similar, "en la Pascua" en 18:39 se refiere a todo el festival (ver Deut. 16:
1-2, Ezequiel 45:21; Lucas 2:41; 22: 1; Juan 2:13, 23; 6 : 4; 11:55; Hechos 12: 4; Josefo, Ant .
17.213).
El comentario de los judíos en 19: 7, "Tenemos una ley, y de acuerdo con esa ley, él debe
morir, porque afirmó ser el Hijo de Dios", puede referirse a Lev. 24:16: “Cualquiera que
blasfeme el nombre de la ORD debe ser condenado a muerte” (Carson 1991: 599; Barrett 1978:
541; Ridderbos 1997: 602). Sin embargo, tanto en el AT como en otras publicaciones judías, la
afirmación de ser el hijo de Dios no tiene por qué ser blasfema y puede referirse al rey ungido de
Israel (2 Sam. 7:14; Sal. 2: 7; 89: 26-27) o el Mesías (4T174; ver Juan 1:49; ver Michel 1975–
1985: 637). Incluso Israel podría llamarse el “hijo” de Dios (Éxodo 4:22; Os. 11: 1; cf. Juan 10:
33–38 [ver comentario allí]). El silencio de Jesús ante Pilato en 19: 9 recuerda a Isa. 53: 7 (ver
Marcos 14:61; 15: 5).
Algunos proponen que paraskeuē en 19:14 se refiere al día anterior a la Pascua, es decir, el día
en que se realizaron los preparativos para la Pascua (en el presente caso, el jueves por la
mañana). Si es así, Juan dice que Jesús es ejecutado en el momento en que se sacrifican los
corderos de la Pascua en el templo. Sin embargo, los escritores sinópticos claramente hacen que
Jesús y sus discípulos celebren la Pascua la noche anterior a la crucifixión, y
usan paraskeuē para referirse al día anterior al sábado (Mat. 27:62; Marcos 15:42; Lucas 23:54 ;
cf. Josefo, Ant . 16.163–164). Por lo tanto, el término más probable se refiere al día de
preparación para el sábado, es decir, viernes (cf. Hechos8: 1; Mart. Pol . 7: 1), y tou paschaen
19:14 significa no "de la Pascua", sino "de la semana de la Pascua" (por lo tanto, NVI; ver
Carson 1991: 604). Por lo tanto, los cuatro evangelios canónicos coinciden en que la última cena
de Jesús fue una cena de Pascua que se tomó el jueves por la noche (según los cálculos judíos, el
inicio del viernes).

J ESUS 'C RUCIFIXION Y B URIAL (19:16 B –42)

La unidad final en la narrativa de la pasión de Juan después del juicio romano de Jesús relata
la crucifixión y el entierro de Jesús (19: 16b-42). "Salió" en 19:17 es conforme a la costumbre
judía que prescribía que las ejecuciones tienen lugar fuera del campamento o ciudad (Lev. 24:14,
23; Núm. 15: 35–36; Deut. 17: 5; 21 : 19-21; 22:24). El evangelista puede encontrar que la
crucifixión de Jesús entre dos criminales (19:18) recuerda el Sal. 22:16: "una banda de hombres
malvados me ha rodeado". El pasaje también puede hacer eco a Isa. 53:12: "él. . . fue numerado
con los transgresores "(Beasley-Murray 1999: 346; Bultmann 1971: 669n1; Brown 1966–1970:
900).

19:24

A. El contexto del NT: dividir la ropa de Jesús . El juicio de Jesús antes de que Pilato termine
cuando Jesús fue entregado a los judíos para la crucifixión (19:16). Una vez que Jesús fue
crucificado, cuatro soldados romanos.tomó su ropa, presumiblemente, su cinturón, sandalias,
cubrecabeza y vestimenta exterior (Carson 1991: 612) y los dividió en cuatro partes, una para
cada una. La prenda exterior, sin embargo, estaba en una sola pieza, tejida a la perfección de
arriba a abajo. Por esta razón, los soldados deciden no dividirlo, sino tirar lotes por ello.
El Cuarto Evangelista se apresura a afirmar que esta acción de los soldados, aunque como
resultado de su decisión libre, "ocurrió para que la Escritura pudiera cumplirse" (19:24). Las
referencias al Antiguo Testamento se vuelven más frecuentes en este Evangelio a medida que se
acerca la pasión de Jesús, probablemente porque la audiencia judía del evangelista habría sido
particularmente escéptica acerca de un Mesías crucificado (Carson 1991: 612; Witherington
1995: 308). La referencia del AT a la vista es claramente Ps. 22:18, un pasaje davídico sobre el
enfermo justo, que el Cuarto Evangelista ve cumplido en Jesús.
Según los evangelios sinópticos, Jesús recitó al menos la línea de apertura de Ps. 22, y quizás
todo el salmo, en la cruz (Mateo 27: 46 / Marcos 15:34). Esto indica la estrecha identificación de
Jesús con el paciente justo representado en Sal. 22, expresando tanto su sentimiento de abandono
de Dios en su sufrimiento como su confianza en Dios para la máxima liberación y
vindicación. Por lo tanto, la conciencia mesiánica de Jesús se manifiesta en su experiencia de la
crucifixión en términos de la víctima davídica justa (así como el Siervo Isaiano del Señor).
Sin embargo, notablemente, mientras que los escritores sinópticos citan la cita de Jesús de la
línea de apertura del salmo, que expresa el sentimiento del salmista de ser abandonado por Dios,
y hacen referencia al salmo también al registrar las palabras de los espectadores burlones, John
cites v 18 de Ps. 22, enfocando la atención en el hecho de que la vestimenta de Jesús no se ha
desgastado, de acuerdo con la predicción de las escrituras. Mientras que se basa en el paralelismo
del salmo, el uso de John implica un elemento de midrash, en el que la segunda línea elabora la
primera, y se muestra que los soldados promulgan las líneas.
M. Daly-Denton (2004: 132–33) proporciona un interesante estudio de las ropas rasgadas o sin
uso de las Escrituras que pueden haber resonado en el pensamiento del evangelista. En uno de
esos incidentes, el profeta Ahijah rasga su nueva prenda de vestir en doce pedazos, entregando
diez a Jeroboam y manteniendo solo dos, una acción que simboliza la división del reino de
Salomón (1 Reyes 11: 29–31). La escena hace eco al desgarramiento de David de la capa de Saúl
en En-Gedi, que presagiaba la inminente pérdida de la realeza de Saúl y la asunción de David del
trono (1 Sam. 24).
Otro incidente más involucra a Samuel y Saúl. Cuando Samuel, después de anunciar el final
del gobierno de Saúl, se da la vuelta para partir, Saúl toma su túnica y se rasga. Ante esto,
Samuel pronuncia la profecía que al igual que su túnica rasgó ese día, así Dios le arrancaría el
reino a Saúl y se lo daría a alguien más digno (1 Samuel 15: 27–28). Si estos pasajes son
relevantes, la referencia de Juan a la túnica de Jesús puede simbolizar la unidad de su reino
(10:16; 11: 51–52; 12:32) y referirse a las promesas de Dios a David (2 Sam. 7 : 13) (ver Daly-
Denton 2004: 133).
B. El contexto del AT de Ps. 22:18 . El Salmo 22, el salmo más frecuentemente citado en el
NT, es un salmo de lamento individual atribuido a David en el que se lamentan (vv. 1–2, 6–8,
12–18) con expresiones de la confianza del que la sufre en Yahweh (vv 3–5, 9–10) y sus súplicas
de liberación (vv. 1, 19–21). El salmo termina con un voto extendido para alabar a Yahvé (22:
22–31). La situación del salmista pone en un alivio cada vez más severo la fidelidad de Dios e
intensifica su determinación de confiar en su única fuente de liberación. La dinámica del salmo
se mueve desde el rechazo abyecto a través del sufrimiento fiel a la alabanza de Yahvé.
The reference to the sufferer’s executioners already dividing up his garments in 22:18 suggests
that as far as his executioners are concerned, the sufferer is already dead (cf. Sir. 14:15). Also
striking are the references in the original psalm to the sufferer’s thirst (22:15; cf. John 19:28), to
his “pierced . . . hands and feet” (22:16; cf. John 19:23, 34, 37; 20:25; Zech. 12:10), and to the
preservation of all his bones (22:17; cf. John 19:33) in the immediate context of 22:18.
Remarkably, all of these aspects of the psalmist’s suffering are fulfilled in and through the
crucifixion of Jesus (see the Johannine texts cited).
C. Ps. 22:18 en el judaísmo . Aunque los escritores del NT interpretan consistentemente
Ps. 22 al encontrar su cumplimiento en Cristo (Mateo 27: 35-43; Marcos 15:34; Juan 19:24;
Hebreos 2:12), no hay evidencia de una interpretación mesiánica de Ps. 22 en el judaísmo
antiguo (ver Str-B 2: 574–80). La mayoría interpretael salmo con referencia a Israel o Ester
(cf. Midr. Ps . 22 §7 [92b], citado en Str-B 2: 579, donde el Ps. 22:19 se interpreta con referencia
a Esther 4:16).
D. Asuntos textuales . La cita en John es la misma que en la MT y la LXX.
E. El uso de Ps. 22:18 en Juan 19:24 . La referencia actual es una de varias al AT como parte
de un patrón para retratar la crucifixión de Jesús como en consonancia con la experiencia del
paciente justo en los Salmos (cf. 19:28, 36, 37). De acuerdo con el Cuarto Evangelista, al dividir
las vestimentas de Jesús entre ellos y al lanzar lotes para su túnica, los soldados romanos
cumplieron sin saberlo las Escrituras. El razonamiento de los soldados era que no querían rasgar
la túnica de Jesús, que estaba tejida como una sola pieza de tela (19: 23–24).
Además, “el evangelista ve en toda la distribución de la ropa de Jesús un cumplimiento
de ambas líneas de Ps. 22:18, pero menciona la peculiaridad de la decisión sobre la túnica porque
fue un testigo ocular, y posiblemente porque vio algo simbólico en la prenda sin costura
”(Carson 1991: 614; véase también Carson 1988: 249–50). En esto, así como en varias otras
formas (vea las discusiones arriba y abajo), la crucifixión de Jesús se ajustó al patrón de profecía
bíblica con respecto al sufrimiento del Mesías (también Barn . 6: 6, citando el Sal. 22:18 con
referencia a jesus).
F. Uso teológico . El relato de Juan acerca de la crucifixión de Jesús puede verse de muchas
maneras como un midrash en Ps. 22: 15–18 (ver Mat. 27: 35–43), que presenta la sed del
paciente (v. 15), su "traspasado". . . manos y pies ”(v. 16), y la preservación de todos sus huesos
(v. 17). Esto puede tener la intención de desarrollar más las referencias sinópticas a la recitación
de Jesús de (las líneas iniciales de) Ps. 22 (Mateo 27: 46 / Marcos 15:34). Este conjunto de
referencias tiene una fuerte nota de cumplimiento que se destaca aún más por el patrón de "citas
de cumplimiento" en la segunda mitad del Evangelio de Juan, incluida la narrativa de la pasión
(ver comentario en 12:38).
La referencia en 19:28 a las Escrituras que se están cumpliendo se basa en 19:24 (ver arriba) y
continúa el énfasis del evangelista en la realización activa de Jesús de los respectivos eventos de
su pasión. Juan 19: 28–29 probablemente representa una alusión a Ps. 69:21: "Ellos. . . me dio
a
vinagre para mi sed "(ver Mt. 27:34, 48; Sal. 69:21 se cita también en 1QH XII, 11; vea Carson
1988: 252). La alusión puede involucrar a todo el salmo en su representación de la víctima justa
(Ridderbos 1997: 616; Carson 1991: 620). La elección de teleiōthē en lugar de plērōthē en 19:28
parece ser una función de la presencia de tetelestai inmediatamente anterior a 19:28 y de nuevo
en 19:30. Juan 19:28 constituye “la última instancia de Jesús”.el cumplimiento activo y
autoconsciente de las Escrituras ”en este Evangelio (Carson 1988: 252) y, por lo tanto, el grito de
Jesús allí,“ Tengo sed ”, cumple todo el patrón profético de las Escrituras en lugar de
simplemente emparejar un rasgo aislado del retrato del salmista de la víctima justa (para una
discusión de la intertextualidad en Juan 19: 28-29, vea Brawley [1993], quien proporciona una
evaluación positiva de la alusión a Sal. 69:21 en el presente pasaje y, sin embargo, observa la
falta de certeza de la certeza debido a El “complemento ausente”).
Debido a que los judíos no querían que se dejaran los cuerpos en las cruces durante el sábado,
le pidieron a Pilato que le rompieran las piernas y que les sacaran los cuerpos (19:31). La actitud
de los judíos se basaba en Deut. 21: 22–23 (cf. Jos. 8:29), según el cual los cuerpos de criminales
ahorcados no deben profanar la tierra permaneciendo en un árbol durante la noche. También hay
evidencia de que a veces, especialmente durante los días de fiesta, los cuerpos se retiraban y se
entregaban a los familiares (Philo, Flacc . 83–85). Josefo indica que la aplicación de este pasaje
se extendió más tarde para cubrir el crucificado ( JW . 4.317; cf. Gal. 3:13).
Cuando los soldados se acercaron a Jesús y vieron que ya estaba muerto, no le rompieron las
piernas, pero uno de los soldados le perforó el costado con una lanza, y de inmediato salió sangre
y agua (19:34 [con respecto a las piernas de Jesús no siendo roto, vea el comentario en 19:36
abajo]). El flujo de sangre y agua indica que Jesús murió como un ser completamente humano
(vea Lev. Rab . 15: 2 en Lev. 13: 2; cf. 1 Juan 5: 6–8). John también puede estar aludiendo a
Exod. 17, especialmente v. 6: "Golpee la roca y saldrá agua para que la gente la beba" (ver Núm.
20:11; ver Carson 1991: 624). También se puede ver una alusión a la Pascua ( m. Pesaḥ . 5: 5–8;
cf. m.. 3: 5), que consiste en el hisopo (19:29), los huesos intactos (19:33, 36) y la sangre
mezclada (19:34) (ver Barrett 1978: 557; Burge 2000: 532). Si es así, Juan puede dar testimonio
de los tres eventos que retratan a Jesús como el cordero pascual. Sin embargo, el evangelista
señala otro cumplimiento de las Escrituras en 19:37 (ver comentario allí).

19:36

A. El contexto del Nuevo Testamento: la preservación de los huesos de Jesús . Después de las
19:24, 28, esta es la tercera prueba bíblica aducida por Juan que la muerte de Jesús cumple con
las Escrituras del Antiguo Testamento. Las vestiduras de Jesús no solo se dividieron en el
cumplimiento de las Escrituras (19:24) y Jesús tuvo sed en la cruz (19:28), sino que también
después de que Jesús dio su último aliento, sus piernas no se rompieron, cumpliendo así el
simbolismo de la Pascua. Además, no solo Jesús escapó de la fractura de sus piernas (a
diferencia de los que estaban crucificados con él), sino que también su cuerpo fue perforado por
una lanza, de nuevo sin sufrir daños en los huesos.
Dos conjuntos de Escrituras convergen: (1) Ps. 34:20, que muestra el cuidado de Dios por el
hombre justo: “Él protege todos sus huesos; ninguno de ellos será quebrantado ”; (2) Exod. 12:46
y Num. 9:12, especificando que no se puede romper ningún hueso del cordero de la Pascua (ver
1 Cor. 5: 7; 1 Ped. 1:19; ver Brown 1966–1970: 952–53; Moloney 1998: 509). Aparentemente,
"en el pensamiento judío, la desfiguración era un obstáculo para la resurrección", lo que puede
explicar aún más por qué Juan se esfuerza por subrayar que no se rompió ningún hueso (Daube
1956: 325–29; cf. Scheiber 1963).
B. El contexto OT de Éxodo. 12:46; Num. 9:12; PD. 34:20 . La referencia a los huesos que
no se rompen en Exod. 12:46 viene en el contexto de los requisitos para la observancia de la
Pascua. Ningún hueso del animal del sacrificio puede romperse porque, entre otras razones, es un
símbolo de la unidad de la familia que adora y de toda la comunidad del pacto (Durham 1987:
173; Propp 1999: 418). Este pasaje constituye la conclusión de la narrativa del éxodo, que
comenzó con referencias a la esclavitud de las personas en Egipto (capítulos 1 y 2) y al llamado
de Moisés (capítulos 3 a 4). El comando de Exod. 12:46 se reitera en Num. 9:12 (de Vaux 1964:
9-10, citado en Ashley 1993: 180n9). El Salmo 34, un salmo davídico, constituye un poema
acróstico (ligeramente irregular) centrado en la seguridad de que el Señor librará a los justos (ver
esp. Vv. 19–22).
C. Exod. 12:46; Num. 9:12; PD. 34:20 en el judaísmo . El requisito de que ninguno de los
huesos del cordero pascual se rompa se observó en el judaísmo. La creencia en la protección de
los justos por parte de Dios está ampliamente documentada en la literatura bíblica y extrabíblica
judía. La identificación presupuesta del cordero pascual (Éxodo 12:46; Núm. 9:12) con el
paciente justo (Sal. 34:20) también se atestigua (ver referencias en Menken 1996a: 160–64, con
especial atención aJub. 49:13; véase también Daube 1956: 309; Schuchard 1992: 139).
D. Asuntos textuales . La única diferencia entre el exod. 12:46 y Num. 9:12 es que el verbo en
el texto anterior está en plural de segunda persona (syntripsete[cf. Éxodo 12:10 LXX]), mientras
que este último lo tiene en plural de tercera persona (syntripsousin). Hay tres diferencias entre
estos textos y la cita en Juan 19:36: (1) la omisión delkaiinicial; (2) La omisión de la
preposiciónapo.(Heb. 2; probablemente debido a la influencia del verso del salmo [Menken
1996a: 152]); (3) la forma verbal, que es un pasivo singular en tercera persona en Juan 19:36 en
lugar de un activo plural en segunda o tercera persona como en los textos del Pentateuchal. En
este sentido, es interesante notar que la versión de Septuaginta de Ps. 34:20 (Sal. 33:21 LXX)
presenta la misma forma de verbo que Juan 19:36: syntribēsetai . Esto hace probable que
Ps. 33:21 LXX es la fuente de la forma verbal en la cita de Juan. Por lo tanto, es muy probable
que la cita del Antiguo Testamento de Juan represente una combinación de Exod. 12: 46 /
Num. 9:12 y Ps. 34:20.
E. El uso de Exod. 12:46; Num. 9:12; PD. 34:20 en Juan 19:36 .Por este tercero de cuatro
citas de cumplimiento, el Cuarto Evangelista subraya el patrón de cumplimiento característico de
la muerte de Jesús. Esto autentica el reclamo de Jesús de su identidad mesiánica. En el presente
caso, se establece un vínculo poderoso entre la muerte sacrificial de Jesús y la Pascua judía, que
conmemoró la liberación de los israelitas de su esclavitud en Egipto (Éxodo 12:46; Núm.
9:12). Esto marca a Jesús como el "cordero de Dios" que quita los pecados del mundo (1:29, 36),
de acuerdo con el testimonio del Bautista. Este patrón de tipología también es parte integral del
tema del reemplazo joino, según el cual Jesús cumple el simbolismo inherente en una variedad
de festivales e instituciones judías. Además, Jesús, de acuerdo con la tipología davídica,
F. Uso teológico . La presente referencia del Antiguo Testamento constituye un ejemplo de un
uso tipológico de las Escrituras en el que se muestra a Jesús para cumplir el simbolismo de la
Pascua. Esto se conecta con uno de los símbolos más poderosos de la identidad nacional judía
yconecta la muerte de Jesús con la liberación de Dios de su pueblo de la esclavitud en
Egipto. Según el Cuarto Evangelista, así como Dios efectuó la liberación de la esclavitud para el
AT Israel por medio del éxodo, también proporcionó la redención del pecado para el mundo a
través de la muerte vicaria de Jesús. Este simbolismo de la Pascua, a su vez, se aplica a la
preservación de Dios del paciente justo, lo que indica que ambos motivos convergen en Jesús,
que era el cordero de la Pascua perfecta de Dios y el paciente justo justificado de David.

19:37
A. El contexto del Nuevo Testamento: mirando a la persona a quien traspasaron . El presente
pasaje continúa y completa la presentación de la crucifixión de Jesús según el Cuarto Evangelista
según el modelo establecido en las Escrituras hebreas. Las acciones de los soldados romanos de
dividir la ropa de Jesús y los lotes de su ropa (19: 23–24), la indicación de la sed de Jesús (19:
28–30) y los soldados "no rompen las piernas de Jesús sino que se perforan el costado" con una
lanza posterior a la crucifixión (19: 34–37), todos proceden de acuerdo con la profecía bíblica.
El presente pasaje proporciona el segundo de los dos textos que se dice que se cumplen por las
acciones de los romanos en 9:34, a saber, Zech. 12:10: "Se verán en la que han perforado". El
texto se cita también en Ap. 1: 7; un texto anterior en Zacarías, 9: 9, se cita en Juan 12:15 con
referencia a la realeza de Jesús. La referencia en Juan 16:32 a los seguidores de Jesús que están
"dispersos" puede aludir a la idea de que el pastor fue golpeado y las ovejas dispersadas en
Zac. 13: 7 (citado por Jesús en Mateo 26: 31 / Marcos 14:27).
B. El contexto OT de Zech. 12:10 . El texto de Zech. 12:10 dice: "Y derramaré sobre la casa
de David y los habitantes de Jerusalén un espíritu de gracia y súplicas de misericordia, para que,
cuando me miren, al que han traspasado, lloren por él. él, como se lamenta por un hijo único, y
llora amargamente por él, como se llora por un primogénito ". Esto dará como resultado un gran
llanto en Jerusalén y por la familia de la casa de David (12: 11-14).
Zacarías 12: 9–10 es parte del segundo oráculo, que abarca 12: 1–14: 21, que concluye el
libro, enfocándose, a modo de discurso divino, en la acción de Yahvé contra las
naciones. Mientras que 12: 1–8 describe los eventos externos que ocurren en Jerusalén "en ese
día", 12: 9–14 describe la condición interna del pueblo de Dios. En particular, Yahvé
derramando un espíritu de gracia (ver Ezequiel 36: 25–26?) Y la súplica está conectada a las
personas que buscan a alguien a quien han traspasado. Un individuo ha sido asesinado (un
posible ejemplo de un perfecto profético), y esto es seguido por un período de luto profundo. En
contexto (tenga en cuenta las referencias en primera persona en 12: 9, 10) la frase "en mí" puede
referirse solo a Yahweh (Keil 1889: 387; McComiskey 1998: 1214; la mirada debe entenderse
más bien como mirar " a "Yahvé en la fe; ver Núm. 21: 9; Isaías 45:22; ver Juan 3: 14-15; véase
Barker 1985: 683; Baldwin 1972: 190–91). Ayudados por el espíritu de gracia derramado sobre
ellos, las personas responsables de perforar al individuo mencionado en 12:10 lloran y,
presumiblemente, piden perdón a Dios por lo que han hecho, lo que resulta en la limpieza del
pecado (cf. 13: 1–6; ver McComiskey 1998: 1214-15).
Sorprendentemente, no son las naciones las que han traspasado a Yahweh, sino “la casa de
David y los habitantes de Jerusalén” (12:10). La perforación es, con toda probabilidad, literal,
una matanza real (por lo tanto, McComiskey 1998: 1214; Keil 1889: 388), en lugar de figurativa
(como "perforada con dolor"), ya que la palabra hebrea dāqaren todas sus ocurrencias en el AT
tiene un sentido concreto ("lanza": Núm. 25: 8; "espada": Jueces 9:54; 1 Sam. 31: 4; 1 Cron. 10:
4; Isa. 13:15; Lam. 4: 9; cf. Zac. 13: 7, donde se hace referencia a que el pastor es golpeado por
una espada, la figura del "pastor del rebaño condenado a la matanza" en Zac. 11: 4–14; la
instancia de la palabra "perforar" en Zac. 13: 3). El luto de la gente "como se lamenta por un hijo
único" denota un dolor extraordinario debido a la singularidad del individuo (cf. Jer. 6:26; Amós
8:10).
La noción de la "perforación de Yahweh" en Zech. 12:10 sugiere que el sufrimiento no es una
experiencia desconocida para Dios, sino que él lo sabe de primera mano. Esto claramente
constituye un misterio que puede entenderse más completamente solo a la luz de la encarnación
y crucifixión de la Palabra hecha carne, Jesús, quien, como Dios-hombre, fue traspasado por
nuestras transgresiones como el pastor mesiánico y el sirviente sufriente. de acuerdo con el
patrón de profecía del AT con respecto a un Salvador sufriente (para un argumento de que Zac.
12:10 debe leerse en el contexto de Isa. 53, ver Deissler 1998).
C. Zech. 12:10 en el judaísmo . Posteriormente, la interpretación mesiánica desarrolló la idea
de alguien traspasado en la creencia de que el Mesías ben José, el precursor del verdadero
Mesías, el Mesías ben David (el "mesías real"), sería perforado por los enemigos de Israel, y la
gente miraría a Yahvé. (Rabino Dosa [aprox. 90 o 180 dC];b. Sukkah52a; ver Francia 1971:
191n108; Bruce 1968: 112; Menken 1996a: 178–79). En este escenario, el Mesías ben José
recaptura a Jerusalén de los romanos. Lo matan en una batalla contra las fuerzas de Gog y
Magog, e Israel escapa al desierto, hasta que estas naciones son derrotadas y aparece el Mesías
ben David (Francia, 1971: 191, que cita Str-B 2: 292–99).
D. Asuntos textuales . La cita de John aquí es cercana al TM. Sin embargo, tenga en cuenta
que tanto aquí como en Ap. 1: 7 el cambio original en Zech. 12:10 de la primera a la tercera
persona ("sobre mí", "para él") se ha convertido simplemente en "sobre él". La LXX (que traduce
la frase "porque han bailado",leía ‫רו‬como‫רקדו‬, transponiendo la letras‫ד‬y‫ )ר‬aquí malinterpreta al
hebreo (Menken 1996a: 172–73; cf. McComiskey 1998: 1214; pero vea a Aquila, Symmachus y
Theodotion, todos los cuales usanekkenteō; vea Menken 1996a: 174), excluyendo el uso de John
aquí (ver más abajo). Otra diferencia entre la LXX y la cita de Zech. 12:10 en Juan 19:37 es que
se usa un verbo diferente para ver ( opsontai en lugar de epiblepsontai). Mientras que el hebreo
parece referirse a la perforación del mismo Yahweh (ver bajo §B arriba), Juan aplica Zech. 12:10
a la perforación de Jesús. Aunque John parece usar normalmente la LXX, en el presente caso
esta no era una opción válida porque la referencia a la "perforación" está ausente. Por esta razón,
parece que Juan aquí presenta una traducción griega independiente del hebreo. A la luz de la
preponderancia de las citas de este pasaje en otra literatura cristiana, es posible (si no es
probable) que aquí Juan, en lugar de producir su propia traducción, recurra a
un testimonio cristiano con el que estaba familiarizado (Menken, 1996a: 185). .
E. El uso de Zech. 12:10 en Juan 19:37 .Junto con la realización de otros pasajes del AT en
relación con la muerte cruzada de Jesús, Juan vio el cumplimiento de Zech. 12:10 en la
crucifixión como confirmación de que el Mesías era Jesús (ver 20:31; vea también la referencia
al "pastor herido" en Zacarías 13: 7). Significativamente, el cumplimiento conlleva una
inversión: es como el perforado que Jesús se convierte en la fuente de salvación para aquellos
que lo miran con fe (cf. 3: 14-15; 8:28; 12: 32–33; vea Menken 1996a: 180–81; ver más
abajo). De hecho, toda la humanidad tendrá que mirar al Mesías traspasado en el último juicio,
para recibir la liberación final o el castigo final (Ridderbos 1997: 623–24). Sin embargo, en otra
contribución teológica importante, aquí el Cuarto Evangelista no coloca a la "observación del
Mesías en fe exclusivamente en un futuro lejano (aunque lo hace en 17: 24; cf. 12:26; 14:
3; cf. El uso de Zech. 12:10 en Ap. 1: 7), pero más bien, de acuerdo con su perspectiva
escatológica inaugurada, proyecta una visión creyente del Mesías en el presente y el futuro
inmediato desde un punto de vista precrucifixión (vea los verbos de "ver" con Jesús como su
objeto en 16: 16–17, 19; 20:18, 20, 25, 29). Si es así, el evangelista mismo es el primero que ha
visto a Jesús traspasado y ha creído (note en 19:35 el tiempo perfecto).heōrakōs , "ha visto", para
que "usted también" pueda creer [ver Menken 1996a: 184]). Finalmente, una figura relacionada
con el AT que pudo haber estado en la mente de John es el Siervo sufriente de Isa. 53: 5, 10, que
fue "traspasado por nuestras transgresiones" y "aplastado" y "causado sufrimiento" (Bruce 1968:
112, citando a Lamarche [1961: 136], quien también aduce a Ezequiel 36: 25–26, en que, ver el
comentario en 3: 5 arriba).
F. Uso teológico . La apropiación de Juan de Zech. 12:10 en el presente pasaje opera sobre la
base del axioma hermenéutico de que Yahvé actúa en la persona de su representante autorizado,
el pastor mesiánico, de modo que golpear y matar al pastor, o perforarlo, en un sentido es
perforar Yahvé mismo. Esto se indica en el texto original mediante el cambio de la primera a la
tercera persona ("on me" [ʾēlay], "on him" [ʿālāyw]; consulte Keil 1889: 388); a pesar de que
tanto Juan 19:37 como Ap. 1: 7 simplemente leen "sobre él", la presuposición parece, no
obstante, que Yahvé en el texto de origen está representado por Jesús en su contexto actual.
No solo esto, sino que también se deduce del texto presente que las personas están mirando al
mismo tiempo a Yahvé y a la persona a quien han traspasado (véase 3: 14–15; véase Meyers y
Meyers 1993: 337). El luto por el "hijo único" y el "primogénito" descrito en Zech. 12:10,
igualmente, se aborda en la teología joánica con referencia a Jesús,el "Hijo único" del Padre
(1:14, 18; 3:16, 18; cf. Gen. 22: 2, 12, 16). De acuerdo con la profecía de Zech. 12:11, Lucas
describe el luto y el remordimiento de los que están en la cruz en Lucas 23:48 y el subsiguiente
arrepentimiento en respuesta a la proclamación del evangelio en Hechos 2: 37–41.
El relato de Juan sobre el entierro de Jesús comienza con José de Arimatea, un miembro rico
del Sanedrín (Mat. 27:57 pár.), Y le pide a Pilato el cuerpo de Jesús (19:38). La intervención de
José cumplió con otra Escritura: "Se le asignó una tumba con los impíos y con los ricos en su
muerte" (Isa. 53: 9) (ver Witherington 1995: 313). La cantidad de especias aromáticas que
trajeron José y Nicodemo fue considerable (19: 39-40), lo que tiene un precedente en el entierro
del rey Asa (2 Crónicas 16:14). Los entierros en los jardines también se registran en el Antiguo
Testamento (Manasés [2 Reyes 21:18]; Amón [2 Reyes 21:26]). Según Neh. 3:16 LXX (cf.
Hechos 2:29), la tumba popular de David también estaba situada en un jardín.

La resurrección de Jesús y el propósito del Evangelio (20: 1–31) y el Epílogo


(21: 1–25)

Encuesta
Juan 20 proporciona la conclusión de la narrativa de la pasión y la penúltima conclusión de
todo el Evangelio, narrando la resurrección de Jesús (aunque la verdadera resurrección no está
registrada) y las apariencias de sus discípulos. En el corazón del capítulo está la comisión de los
seguidores de Jesús, rodeados por narraciones centradas en María Magdalena y Tomás,
respectivamente. El capítulo también continúa la característica paralela de Pedro y el discípulo
amado en la segunda mitad del Evangelio, que se lleva a la resolución final en el epílogo en el
capítulo 21.

La tumba vacía, las apariencias de la resurrección y la puesta en servicio (20: 1–31 )


Dejando a un lado el evangelista en 20: 9 que Pedro y "el otro discípulo" aún no entendían las
Escrituras, "que [Jesús] debe resucitar de la muerte", puede apuntar a un pasaje específico del AT
(las sugerencias incluyen el Sal. 16:10 ; Is. 53: 10–12; y Os. 6: 2), aunque es posible que la
referencia sea a la Escritura en su totalidad (cf. Lucas 24: 25–27, 32, 44–47).
El saludo judío común "La paz esté con ustedes" (20:19, 21, 26; cf., por ejemplo, 1 Sam. 25:
6; vea Morris 1995: 745), que representa el hebreo šālôm ʾălēkem , todavía se usa en la
actualidad. En el caso de Jesús, la "paz" fue únicamente su regalo a sus seguidores en virtud de
su muerte sacrificial indirecta en la cruz (ver comentario en 14:27; 16:33). La expresión también
puede funcionar como una fórmula de revelación (ver Jueces 6:23; Dan. 10:19; ver Borchert
1996–2002: 2: 304–5). El saludo de Jesús fue para mitigar cualquier temor persistente que sus
seguidores pudieran haber tenido como resultado de haberlo abandonado antes de la crucifixión
(ver 16:32; ver Morris 1995: 745). Esto se refiere particularmente a Pedro, que sin duda también
estaba en medio de ellos (véase el capítulo 21; cf. Marcos 16: 7).
La comisión de los discípulos en 20: 21–23 culmina la caracterización de Jesús como el Hijo
enviado y muestra a los seguidores de Jesús como atraídos a la unidad y misión del Padre, el
Hijo y el Espíritu (ver 15: 26–27; 17:21 –26). La sucesión es importante tanto en el AT como en
la literatura del Segundo Templo. En el Cuarto Evangelio, Jesús sucede al Bautista y es seguido
por el Espíritu y los Doce (menos Judas), que sirven como representantes de la nueva comunidad
mesiánica. Las narraciones del AT que involucran a la sucesión presentan a Joshua (siguiendo a
Moisés) y Eliseo (sucediendo a Elías).
El acto de Jesús de respirar a sus discípulos y decir "Recibir el Espíritu Santo" en 20:22 se
entiende mejor como una promesa simbólica del don inminente del Espíritu, no la entrega real
cincuenta días después en Pentecostés (cf. Hechos 2; ver Carson 1991: 649–55; ver la interacción
con otras vistas en Köstenberger 2004: 574n16). El antecedente teológico claramente es Gén. 2:
7, donde la LXX tiene la misma forma verbal que en Juan 20:22 (véase también 1 Reyes 17:21;
Ezequiel 37: 9; Sab. 15:11). Allí, en Génesis, Dios respira su Espíritu en Adán en la creación,
constituyéndolo como un ser vivo. Análogamente, en una instancia del tema "nueva creación"
(Morris 1995: 747n58; Barrett 1978: 570; Brown 1966–1970: 1035, 1037; Keener 2003: 1204),
La referencia al perdón o la falta de ella en 20:23 puede repetir la referencia a "la llave de la
casa de David" en Isa. 22:22 (ver Rev. 3: 7; ver Emerton 1962). Si es así, lo que está en juego es
la autoridad para otorgar o negar el acceso al reino de Dios. En un contexto judío, “atar y
desatar” describió la actividad de un juez que declaró inocentes o culpables a las personas y, por
lo tanto, las “ató” o las “liberó” de los cargos formulados contra ellas (ver Schlatter 1959: 511).
La confesión cristológica culminante, en una inclusión con 1: 1, 18, es la confesión de Tomás
de Jesús como su "Señor" y "Dios" en 20:28 (Harris 1992: 284–86; Ridderbos 1997: 648). En el
Antiguo Testamento, estas dos expresiones frecuentemente se yuxtaponen con referencia a
Yahvé (p. Ej., Sal. 35: 23–24). La declaración final en 20: 30–31 encuentra paralelos literarios en
varios escritos intertestamentales judíos (por ejemplo, Sir. 43:27; 1 Macc. 9:22, citado en
Köstenberger 2004: 581).

El epílogo (21: 1–25)


Al tomar el pan y dárselo a sus discípulos y al hacer lo mismo con el pescado, Jesús realiza el
acto del anfitrión judío pronunciando la bendición en una comida (21:13; cf. 6:11, 23). El triple
mandato de Jesús a Pedro para que cuide a sus corderos y para pastorear a sus ovejas (21: 15–17)
tiene amplios precedentes en el AT, que está impregnado de un anhelo por los pastores que están
dedicados a Dios, a cuidar de sus ovejas, y para cumplir su voluntad (Ezequiel 34; Jer. 3:15; cf.
Isa. 44:28; véase el comentario en el capítulo 10 más arriba). El término "tender" ( boskō )
aparece regularmente en la LXX para alimentar ovejas (p. Ej., Gen. 29: 7; 37:12); El sentido
metafórico se encuentra ya en Ezequiel. 34: 2.
El final del Evangelio de Juan (21:25), afirmando hiperbólicamente que el mundo entero no
podría contener los libros que se escribirían si todo lo que Jesús hizo hubiera sido inscrito, se
encuentra firmemente en las convenciones literarias de la época tanto en grecorromanos como en
judíos. literatura. El libro del Antiguo Testamento de Eclesiastés dice: "De hacer muchos libros
no hay fin" (12:12), y el rabino Yohanan ben Zakkai (ca. 80 d. C.) dijo: "Si todos los cielos
fueran hojas, todas las ramas de árboles y todos los mares entintaron, no serían suficientes para
registrar mi sabiduría que adquirí de mis maestros ”( Sop . 16: 8 [vea también los ejemplos de
Philo citados en Köstenberger 2002b: 195]).
Conclusión
The study of the use of the OT in John’s Gospel impressively demonstrates that both on the
level of Jesus and on that of the Fourth Evangelist, the OT provides the framework, the matrix of
messianic expectations fulfilled in Jesus, the Christ and Son of God. This is true for John the
Baptist, who prepared the way for the Messiah in keeping with the message of the second half of
the book of Isaiah. It is true for Jesus, who validated his messianic claims with a series of
powerful signs. It is true even for the Jewish people, despite their rejection of Jesus the Messiah.
Como el que es más grande que Abraham, Jacob y Moisés, como el Siervo Isaián que sufre, y
como el Hijo de Danielico del hombre, Jesús fue la Palabra hecha carne que se estableció entre
su pueblo, el que les reveló la gloria de Dios. e inspiró fe en ellos, aquel cuya muerte cruzada se
ajusta a todo un mosaico de las Escrituras del Antiguo Testamento y que, una vez resucitado,
comisionó a su nueva comunidad mesiánica como sus representantes llenos del Espíritu llevando
su evangelio de perdón y salvación a un mundo oscuro y necesitado.
“De la plenitud de su gracia todos hemos recibido gracia por gracia. Porque la ley fue dada por
medio de Moisés; La gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo. Nadie ha visto a Dios,
pero Dios el Único, que está al lado del Padre, lo ha dado a conocer ”(Juan 1: 16–18).

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HECHOS

I. HOWARD MARSHALL

Introducción
“La influencia, ya sea literaria o teológica, del Antiguo Testamento sobre los escritos de
Lucan. . . es profundo y penetrante ”(Barrett 1988: 231). Este es un veredicto que probablemente
nadie podría disputar. Un conteo analítico de las instancias del uso del AT en Hechos es
imposible debido a la variedad de tipos de uso y la dificultad de asignar usos a categorías
específicas. Sin embargo, podemos obtener una idea de la escala del uso en Hechos al observar
que Steyn (1995: 26–31) enumera veinticinco citas explícitas identificadas por el uso de
fórmulas introductorias (en realidad veintisiete, ya que dos de estos casos cada uno cita dos
pasajes del AT) y nueve usos de frases directas no introducidas por fórmulas (cf. Longenecker
1999: 69–71). Junto a estos, hay un gran número de usos del lenguaje de las escrituras, alusiones
y usos de los motivos de las escrituras.
Sin embargo, la distribución relativa del material de las Escrituras en Hechos es algo
sorprendente. Las citas formales se distribuyen de manera bastante desigual a través del libro,
principalmente en la primera mitad. Los textos que pueden identificarse claramente como citas
formales aparecen en los capítulos 1, 2, 3, 4, 7, 8, 13, 15, 23, 28; no hay ninguno en los capítulos
5, 6, 9–12, 14, 16–22, 24–27. Los llamados discursos son naturalmente el lugar principal para el
material de las Escrituras en Hechos, y todas las citas introducidas por las fórmulas aparecen en
discursos dirigidos a audiencias judías (o judeo-cristianas) (Steyn 1995: 230); Contraste la falta
de cita directa en los discursos de Listra y Atenas. Las alusiones se encuentran mucho más
ampliamente (pero aún son escasas en la segunda mitad de Hechos), y no se limitan a los
discursos; el narrador también puede usar las Escrituras y está influenciado por su redacción (por
ejemplo, , las reminiscencias de Elías / Eliseo en 1: 1–11). Las referencias de las Escrituras se
concentran así en la primera mitad del libro en predicaciones y discursos defensivos a judíos y
prosélitos, pero están sorprendentemente ausentes de los discursos de defensa de Pablo en la
segunda mitad de Hechos, incluso cuando están dirigidos a una audiencia predominantemente
judía.
Al igual que con el resto del NT, el uso del Antiguo Testamento en los Hechos ha sido objeto
de una extensa investigación en estudios recientes. Archer y Chirichigno (1983) dan listados
detallados y textos de las fuentes de las Escrituras para las citas empleadas por Luke. Las fuentes
textuales utilizadas por Luke se han investigado detenidamente en Clarke 1922; Holtz 1968. Se
pueden encontrar estudios introductorios del uso de Luke en Barrett 1988; Fitzmyer
1998; Hanson 1983: 78–89; Longenecker 1999: 63-87; Moyise 2001: 45–62; Schneider 1980–
1982: 1: 232–38. La historia de la beca se estudia en Bovon 2006: 87–121, 525–31; Steyn 1995:
1–21. Se ha prestado especial atención a los antecedentes del Antiguo Testamento.a la cristología
desarrollada en Hechos (Bock, 1987; Rese, 1969; Strauss, 1995), pero la atención también
comenzó a dirigirse a los antecedentes de la eclesiología (Dupont, 1979, 1985; Pao,
2000). Numerosos estudios examinan pasajes y temas específicos, incluidas varias
contribuciones importantes de Dupont. El estudio reciente más detallado, pero limitado a las citas
formales en los discursos de Peter y Paul, es Steyn 1995.

Perspectiva de Lucas
Tenemos la suerte de que Luke nos ha dado una idea de su enfoque. Dos pasajes significativos
ocurren al final de su evangelio. Jesús mismo está representado diciendo a los viajeros a Emaús:

¡Qué tonto eres y cuán lento de corazón para creer todo lo que los profetas han
dicho! ¿Acaso el Cristo no tuvo que sufrir estas cosas y luego entrar en su gloria? (Lucas
24: 25-26)

Entonces Lucas relata que

A partir de Moisés y de todos los profetas, les explicó las cosas en todas las Escrituras
acerca de sí mismo. (Lucas 24:27)

En el segundo pasaje se nos dice que Jesús.

Abrieron sus mentes para que pudieran entender las Escrituras. Él les dijo: “Así está escrito:
El Cristo sufrirá y resucitará de los muertos al tercer día, y el arrepentimiento que lleva al
perdón de los pecados se predicará en su nombre a todas las naciones, comenzando desde
Jerusalén. Ustedes son testigos de estas cosas. ”(Lucas 24: 45–48)

El efecto de estos dos pasajes es mostrar que para Lucas, los eventos en cuestión fueron
predescritos en las Escrituras y, por lo tanto, necesariamente tenían que ocurrir, y que estos
eventos incluían no solo el sufrimiento y la glorificación de Jesús, sino también la predicación a
todas las naciones. . La agenda de Lucas en Hechos recoge estas dos etapas en el programa
divino. Con frecuencia llama la atención sobre la conformidad de la carrera de Jesús con las
Escrituras y también sobre la forma en que la predicación del evangelio a todas las naciones, y la
consiguiente creación de una iglesia compuesta de judíos creyentes y gentiles, fue lo que Dios
había predicho y preordenado El uso de la Escritura en Hechos tiende a girar en torno a estos dos
enfoques relacionados.
En ambos casos, el uso de la Escritura tiene lo que podríamos llamar una función apologética
o forense en general. El argumento se dirige principalmente a los judíos, y se basa en lo que
podría tomarse como terreno común: las Escrituras aceptadas por los judíos (que aún no
aceptaban a Jesús como el Cristo) y por los cristianos (ya sean creyentes judíos o gentiles). El
uso que se hace de las Escrituras en otras partes del NT confirma la imagen de Lucas de un
grupo de cristianos gentiles, muchos de los cuales habían asistido a la sinagoga (ya sea como
prosélitos o temerosos de Dios), y otros de los cuales rápidamente aceptaron las Escrituras judías
como sus Escrituras. Tanto la identidad de Jesús como el Cristo como la admisión de los gentiles
al pueblo de Dios fueron temas controvertidos, y la apelación a las Escrituras fue fundamental
para la apologética y el evangelismo de la iglesia y también para el establecimiento y
confirmación de su propia identidad. En Hechos hay referencias generales a tal apelación en 17:
2–3, 11; 18:28; 28:23, y la actividad de Pablo en 9:22; 18: 5 puede presumirse que es el
mismo. Es apelando a la enseñanza de las Escrituras acerca de Cristo y luego demostrando que
Jesús se ajusta a la imagen que se puede llegar a la conclusión de que él es el Cristo (Albl 1999:
200-201).
Al mismo tiempo, la apelación a las Escrituras sirve para explicar el significado de lo que está
sucediendo en la historia de Lucas. Muestra cómo deben entenderse los eventos como la obra
continua de Dios de acuerdo con sus promesas en las Escrituras y, por lo tanto, forman parte de
la historia inacabada de sus juicios y actos de salvación. El uso de la Escritura también tiene lo
que se ha denominado una función "hermenéutica" o, mejor, "explicativa".

Fuentes y métodos de Lucas


Las preguntas de dónde obtuvo Lucas sus materiales bíblicos y cómo los usó pueden
plantearse en más de un nivel.
El nivel superior se ocupa de si el uso de las Escrituras en Hechos es esencialmente el trabajo
del propio Lucas como escritor creativo o de los personajes históricos cuyas palabras informa. La
mayor parte del material de las Escrituras se produce en los discursos atribuidos a los diversos
actores principales, y es común atribuir su composición al propio Lucas con poca o ninguna
fuente de material en la que basarlas (por ejemplo, Barrett 1994–98; Soards 1994). Otros
académicos atribuyen un mayor papel a las posibles fuentes, ya se trate de cuentas delos
discursos pronunciados en las ocasiones descritas o eran tradiciones del tipo de teología y
predicación características de los primeros misioneros (por ejemplo, Bruce 1990; Larkin 1995;
Witherington 1998).
El nivel inferior tiene que ver con dónde Luke mismo o sus fuentes encontraron el material
que se usó. ¿Se tomaron los textos de las Escrituras que se usaron del hebreo o los textos griegos
del AT (o posiblemente de otras versiones del texto, como la versión del Pentateuco utilizada por
la comunidad samaritana)? ¿Y hubo acceso directo a los textos o acceso indirecto a través de
medios tales como colecciones de testimonia ? Si las versiones de las Escrituras se usaron
directamente, ¿fueron reproducidas a partir de textos disponibles para el escritor (o el
predicador), o las personas dependían de la memoria?
Pero la pregunta a este nivel no es simplemente sobre el acceso a los textos. Podemos decir
que hay una tradición de cómo entender y usar las Escrituras desde un punto de vista
cristiano. ¿Dónde y cuándo se desarrolló esto? No hay duda de que se desarrolló con el tiempo,
pero ¿cuánto se debe a la propia creatividad de Lucas y cuánto se debe a la actividad bíblica de la
iglesia primitiva? Por ejemplo, ¿es creíble el mandato de Pedro de las Escrituras en Hechos 1–2
dentro de los cincuenta días posteriores a la resurrección de Jesús?

Fuentes y redaccion
La cuestión de las fuentes (o tradición) y la redacción (o creatividad) es una enredada. En un
extremo del espectro, tenemos la opinión de que la cuenta en Hechos es fundamentalmente
histórica en el sentido de que registra eventos y enseña más o menos exactamente como
sucedieron las cosas; los discursos en algunos casos pueden ser abreviados, pero Luke está
registrando lo que Pedro y los demás dijeron en las ocasiones específicas que se describen:
"Todavía no hay impedimento para que los discursos contengan en forma literal, resumen o
resumen de la sustancia de lo que se dijo en las ocasiones citadas ”(Larkin 1995: 22–23). Para los
defensores de esta posición, se debe suponer que Luke obtuvo su información directamente de
las personas que estaban presentes en ese momento.
Entre esas vistas encontramos una variedad de posiciones. Barrett, trabajando como
historiador crítico que somete el material a un análisis riguroso, concluye que Luke no siempre
estuvo bien informado o bien informado sobre lo que sucedió e hizo lo mejor que pudo con las
fuentes disponibles; Los discursos son básicamente su propio trabajo. Así que con respecto a
Hechos 2, él comenta: "Nadie sostendrá que este discurso contiene las mismas palabras utilizadas
por Pedro en una ocasión específica en la vida de la iglesia más antigua" (Barrett 1994–1998:
131) (sin embargo, Barrett [1994 –1998: 334–40] sostiene que hay un sermón “helenista” detrás
de Hechos 7, aunque esto no es lo mismo que decir que la verdadera defensa de Esteban fue la
base).
Otros enfatizarían más fuertemente que Lucas estaba bien informado en su mayor parte, y que
los discursos se basan en una combinación de las tradiciones cristianas primitivas del mensaje
apostólico y su propio deseo de expresar "los sentimientos propios de la ocasión, expresados
como yo [el El orador] pensaba que los expresaría, mientras que al mismo tiempo me esforzaba,
en la medida de lo posible, en dar el significado general de lo que realmente se dijo ”; estas son
las palabras no de Lucas, sino del historiador griego clásico Tucídides (1.22.1), con quien a
veces se le ha comparado (Bruce 1990: 34–40). Si Tucídides realmente siguió la política que
describió aquí es, sin duda, una cuestión de debate.
La evidencia es equívoca. Con respecto al uso de las Escrituras, el argumento más fuerte para
asignar a Lucas el papel principal en la composición es el hecho de que el material exhibe una
unidad considerable en que los mismos textos se citan o aluden en más de un discurso o en más
de uno hablante, y es discutible que esta armonía refleja la mente de un solo autor. La propuesta
bien fundamentada de que un motivo de “nuevo éxodo” de Isaian se extiende a lo largo de los
Hechos (ver más abajo) habla de la conformación del autor más que del desarrollo parcial de
diferentes cristianos. La imagen de Abraham encontrada en varios discursos diferentes es
unificada (Dahl 1968). En algunos casos, se puede argumentar que la complejidad del uso del
AT parece reflejar un pensamiento cuidadoso y quizás un desarrollo prolongado en lugar de los
comentarios de una persona convocada repentinamente para abordar una ocasión (los discursos
de Peter se presentan como si Fueron no tratados, tratamientos ad hoc). En uno o dos casos se
afirma que el punto que se está haciendo debe depender del uso deuna versión griega y no podría
haberse hecho sobre la base del MT hebreo (este punto se hace una y otra vez con respecto al uso
de Amos por James en Hechos 15). Hay algunas pruebas del uso de la testimonia , y si estas eran
recopilaciones cristianas, probablemente tomaron algún tiempo en desarrollarse.
Por otro lado, se debe enfatizar el hecho de que gran parte del material no es peculiar del
propio Lucas, sino que representa tendencias que se encuentran en otros lugares en el
cristianismo primitivo. Hay material en común con Pablo. Los motivos de Isaianic son
compartidos con Mark y Paul. Aunque se debe admitir que, en ocasiones, el LXX es
particularmente compatible con los puntos señalados, sin embargo, en muchos casos, el TM aún
brindaría un apoyo adecuado, y en otros casos no podemos descartar el uso de una versión
griega, particularmente en un Ambiente judío helenístico. En varios casos, se observará que Luke
no parece reconocer o extraer las implicaciones en los textos que cita, y esto puede significar que
el material fue originalmente enmarcado por otra mano.
En mi opinión, el balance de probabilidades tiende a favorecer el tipo de posición propuesta
por Bruce (ver Marshall 1980: 39–42; ver más adelante Witherington 1998: 46–49, 116–20). Se
debe hacer justicia al reconocer tanto el uso del material de origen por parte de Lucas como su
propia configuración de autoría del material, en el que inevitablemente hay algo de sí mismo.

Los textos biblicos


Dentro de Hechos, la principal fuente de citas de las Escrituras es la LXX, en lugar de un
recurso directo al texto hebreo. Tras la investigación de Holtz, existe un consenso de que la
forma del texto utilizado por Luke era similar a la que se conserva para nosotros en el Códice
Alexandrinus (A). La variación de Lucas de A es mayor en Salmos y, en menor medida, en el
Pentateuco. Witherington (1998: 123–24, después de Fitzmyer 1998: 304–6) identifica siete citas
literalmente de acuerdo con la LXX, unos catorce en estrecho acuerdo con la LXX y dos donde
existe poca concordancia con la LXX. La evidencia sugiere que Luke no usó el MT pero, en
ocasiones, pudo haber usado una versión griega distinta de la LXX o haber sido citada de la
memoria. Ocasionalmente, hay detalles que se basan en fuentes extrabíblicas (p. Ej., 13:21) y, en
ocasiones, Luke hace inferencias del texto (p. Ej., 13: 20). En algunos casos, se dice que las citas
muestran una afinidad con los textos hebreos en los Rollos del Mar Muerto (de Waard 1965:
78). Lo que se ha observado en el caso de Hechos se confirma con los resultados de un examen
del Evangelio de Lucas.
En cualquier caso, las citas de la LXX muestran numerosos cambios en la redacción. Holtz ha
afirmado que donde Lucas es fiel a la LXX, esto es evidencia de su propia actividad, pero donde
hay divergencias, esto indica que estaba usando tradiciones; Bovon (2006: 110-14) explora la
debilidad de esta tesis y el hecho de no considerar otras explicaciones. Muchas de las
divergencias de la LXX son el resultado de trabajar las citas en nuevos contextos sintácticos,
pero otras conllevan modificaciones del contenido para resaltar el significado que Lucas vio en
ellas. Rese (1969: 211-16) sostiene que Holtz ha subestimado el alcance y la importancia de
estos cambios, pero según Bovon (2006: 116-17), Rese tiende a exagerar en la dirección opuesta.
Los problemas surgen, como hemos notado, donde los estudiosos han argumentado que un
punto hecho por Luke depende del uso de la LXX en lugar del MT, especialmente cuando la
LXX probablemente se considerará secundaria a la MT en su redacción. En algunos casos, se
argumenta, Luke está citando a oradores que probablemente hablaban arameo en lugar de griego
y es muy poco probable que hayan basado sus argumentos en una traducción griega de las
Escrituras (esto se dice con frecuencia sobre el discurso atribuido a James en 15: 15–18, donde,
según se afirma, el punto que se señala depende de la versión griega, que [se supone] que James
mismo no habría estado utilizando; sin embargo, vea el comentario sobre este pasaje a
continuación). Tales casos serán notados a medida que avanzamos; al menos en algunos
ejemplos es discutible que esencialmente los mismos puntos podrían establecerse sobre la base
del TM.
La controversia también rodea la posible influencia del Pentateuco samaritano. La comunidad
samaritana tenía su propia versión del Pentateuco, con un texto que difiere en puntos del
TM. Algunos estudiosos han defendido la influencia de la teología samaritana y el Pentateuco
samaritano en los Hechos, específicamente en el discurso de Stephen (Scharlemann 1968: 36–51;
consulte la discusión cautelosa en Wilcox 1965). La opinión ha continuado endureciéndose
contra esta hipótesis que incluiría el usode este texto del Pentateuco (además de las referencias
en Marshall 1980: 133n2, ver Coggins 1982; Schneider 1980–1982: 1: 448–50). Igualmente
difícil de evaluar es si Luke o sus fuentes muestran alguna afinidad con los Targumim (ver
Wilcox 1965 y la crítica detallada en Emerton 1968).
De todo esto, está claro que, en su mayor parte, Luke ha seguido la LXX, haciendo los
cambios apropiados para acomodar el material en su narrativa y resaltar su significado con
mayor claridad, pero también que existe evidencia de uso de otras tradiciones textuales, ya sea
por el mismo Lucas o por las fuentes que está usando.*
* Las decisiones a veces son difíciles de alcanzar debido a las variantes textuales tanto en la
LXX como en las Actas. Los escribas a menudo asimilan los textos de las fuentes y las citas
entre sí. En el comentario no se ha intentado registrar variantes menores, que en cualquier caso
rara vez afectan el sentido.
El "canon" de luke
Ciertos libros se usan más que otros, particularmente en lo que se refiere a las citas: Salmos
(10x) y, en mucho menor grado, Éxodo (5x), Isaías (3x) y los Profetas Menores (4x). No hay
citas de los Libros Históricos, Ezequiel, Daniel y los Escritos (aparte de los Salmos; de ahí que la
limitación en Lucas 24:44 a "la Ley, los Profetas y los Salmos" [no los Escritos] sea
estrictamente correcta) . Este hecho llevó a Holtz a la opinión de que Luke tenía una colección
limitada de libros a su disposición y que ignoraba algunos que podría haber usado. Holtz
argumentó que Lucas tenía acceso solo a los Profetas Menores, Isaías y Salmos; él mismo no
conocía el Pentateuco, aunque pudo haber tomado las citas de sus fuentes. En vista de la
canonización virtual del AT como la conocemos en este momento, esta hipótesis nunca fue muy
probable, y se basa en citas explícitas sin tener en cuenta el campo más amplio de alusiones o
ecos de las Escrituras y el uso en el Evangelio de Lucas (ver Steyn 1995: 230; Albl 1999: 190–
91). Por ejemplo, el significado completo de Isaías para Hechos (citado formalmente solo tres
veces) emerge solo cuando se toman en cuenta las alusiones y los motivos. También están los
pasajes donde Lucas se refiere generalmente a las Escrituras sin especificar qué pasajes pudo
haber tenido en mente, dejándonos el enigma de tratar de identificarlos (Hechos 3:18, 24; 17: 2,
11; 18:24, 28 [ver también comentario sobre Hechos 1:16 abajo]). En algunos lugares se ha
sospechado que un texto puede haber influido en la composición, aunque no está en Hechos
como lo tenemos nosotros. Vea el comentario en Hechos 10:36 a continuación, donde hay una
conjetura de que Ps. 107: 20 fue originalmente en el discurso de Pedro; similar,
En uno o dos lugares podemos sospechar la presencia de alusiones hechas por los oradores en
la narrativa que el propio Lucas no ha observado (vea el comentario en Hechos 2: 32–33 a
continuación, donde este puede ser el caso, especialmente dado que la alusión es no se basa en la
LXX; las posibilidades tipológicas en el discurso de Esteban en Hechos 7 tampoco parecen haber
sido significativas para el mismo Lucas).
En cualquier caso, la redacción y la formulación de los discursos reflejan en gran medida las
habilidades compositivas del propio Luke, de modo que lo que escribió fue lo que él mismo
habría dicho en circunstancias similares. El trabajo de Albl implicaría que Luke (o sus fuentes)
puede haber tomado algún material de OT no directamente de la LXX pero que tuvo acceso a él
indirectamente a través de colecciones de testimonia ; esto quizás coincidiría con la opinión de
Holtz de que Luke usó un conjunto limitado de libros del AT, pero este último no se sostiene ni
cae simplemente por esta consideración.
Un hecho importante confirmado por este análisis es que la declaración de Jesús de que la
Ley, los Profetas y los Escritos lo atestiguan se fundamenta en la evidencia de los Hechos. Pao
(2000) ha indicado cómo Isaías, en particular, ha configurado la comprensión del movimiento
cristiano primitivo en Hechos; pero junto a Isaías, también debemos notar cuánto han contribuido
los Salmos.

Testimonia
A principios del siglo XX, la hipótesis de una colección (o colecciones) de textos de las
Escrituras ( testimonia ) que fueron utilizados por los primeros cristianos fue popular, en
particular entre los estudiosos del NT británico, de los cuales el más conocido es quizás JR
Harris. La teoría podría apelar al material de la iglesia primitiva, pero faltaba la evidencia del
primer siglo. Aparentemente, la teoría fue apoyada por CH Dodd (1952), quien ofreció en su
lugar la propuesta de que los primeros cristianos extrajeran sus textos de las Escrituras de un
conjunto de pasajes seleccionados del AT al querecurrieron repetidamente al apoyo adecuado
para sus argumentos teológicos. Así, hubo una especie de canon dentro del canon que resultó ser
especialmente fructífera como cantera para material bíblico, y con ella se desarrolló un método
tradicional de interpretación de los textos; se conocía por tradición oral en lugar de establecerse
por escrito, y proporcionaba el punto de partida básico para el uso del Antiguo Testamento por
parte de los cristianos. No hace falta decir que los escritores individuales, como Paul, no estaban
atados a él y estaban más extendidos. La hipótesis de Dodd fue criticada por AC Sundberg, pero,
en mi opinión, sin éxito (Marshall 1988).
La hipótesis de la testimonia sigue siendo cuestionada (p. Ej., Steyn 1995: 232) pero ahora
Albl le ha dado nueva vida. Es capaz de aportar evidencia considerable de una actividad de
recolección similar en el mundo antiguo más amplio junto con los ejemplos manifiestos del
género encontrado en Qumran.
( 4QTestimonia ; 4QFlorilegium ; 4QTanhumim ; 11QMelchizedek ) y la evidencia cristiana del
siglo segundo. Albl sostiene que la actividad escrita se remonta a las primeras etapas de la
iglesia. Luego argumenta a lo largo de líneas similares a estudiosos anteriores sobre la existencia
y el uso de colecciones de testimonia., incluidos los materiales utilizados en los actos. Los textos
en Hechos donde se puede rastrear tal influencia en esta hipótesis son 1:20; 2:34; 3: 22–25; 4:11,
25; 8:32; 13: 16b – 22 (Albl 1999: 198n145; 15: 16–18 se dice que es incierto, pero a favor de
incluirlo junto con 7: 42–43, ver Stowasser 2001).
Albl afirma que cuando Luke usa los textos citados en estos pasajes, puede presumir que sus
lectores considerarán las pruebas como evidentes, y Albl contrasta el tratamiento en 2: 25–
28; 13:35, donde Lucas tiene que emplear argumentos exegéticos para probar la aplicabilidad de
los textos a Jesús. La implicación de esta hipótesis es que las Escrituras se utilizan como "prueba
forense" (Albl 1999: 200).
El significado de la obra de Albl es que, si bien suena, nos permite relacionar gran parte del
uso de las Escrituras en Hechos con la actividad de otros cristianos primitivos y hace que sea
más probable que lo que tenemos aquí no sea la creación de Lucas, sino más bien uso
tradicional. Claramente esto no descarta la propia mano de Luke en la composición, pero hace
más probable que esté editando el material existente.

Clasificación por tipos de uso formal


Ha habido varios intentos de analizar los diferentes tipos de uso que Lucas hace del
AT. Jervell (1996: 62) identifica tres variedades básicas de uso:
1. Resumen de las referencias a lo que dicen las Escrituras en su conjunto (Lucas 24:26, 46;
Hechos 3:18, 24; 10:43; 17: 3; 18:28; 24:14; 26:23). Lucas a veces se contenta simplemente con
referirse a las Escrituras para validar un punto sin mayor desarrollo, lo que nos permite descubrir
(no siempre con éxito) qué Escrituras tenía en mente.
2. Citas directas .
3. Reproducciones y citas indirectas en los resúmenes históricos de la historia del AT (Hechos
7; 13: 17–25).
Es un mérito de Jervell haber llamado la atención sobre el significado de las referencias
resumidas como parte integral del " uso de Lucas del Antiguo Testamento". Sin embargo, el
material asignado a las otras dos categorías necesita un análisis más detallado. Formalmente,
podemos distinguir cuatro categorías:
1. Citas actuales . Se cita una cadena reconocible de palabras de la Escritura, con o sin una
indicación formal de que esto está sucediendo. Sobre el uso de fórmulas para introducir citas, ver
más abajo. A veces se discute si el término "cita" es apropiado cuando no hay una fórmula
presente (Rese 1969: 36), pero esto es pedante y no reconoce la fluidez del estilo de Luke.
2. Alusiones . Se usan palabras suficientes para asegurarse de que un pasaje específico está en
la mente del escritor. Aquí se incluyen los lugares donde el escritor se refiere a un pasaje
específico (a menudo una narración), pero lo hace de forma bastante amplia, parafraseando el
texto.
Dupont (1979: 151–52) ha argumentado que en varios casos tenemos la impresión de que
Luke ha citado solo una parte de un pasaje que tiene en mente, y que la influencia de las partes
no citadas puede estar presente: una conclusión es se extrae de textos que no se han citado o que
solo se han citado parcialmente. Ver comentario en Hechos 2:36; 4:11; 10:36; 13:34; 15:18
abajo.
3. Ecos . El lenguaje ha sido formado por las Escrituras, a veces por una forma de palabras que
se encuentran más de una vez en las Escrituras. Algunas veces la influencia es puramente
literaria, pero otras veces se da un matiz teológico. Quizás esta característica se debe etiquetar
como "imitación" (ver Barrett 1994–1998: 551).
4. Idioma. Una característica de Lucas es la adopción de formas de expresión que son típicas
y, a veces, específicas del "Griego semítico" de la LXX; generalmente se deben al intento de
diseñar equivalentes de expresiones hebreas y, por lo tanto, no siempre queda claro con un
escritor del NT si se deben a la traducción (ya sea por el escritor o una fuente anterior) del
material en un idioma semítico o simplemente a Los efectos de mucha exposición a la LXX. Con
Luke, es probable que este último sea el caso, aunque no se puede descartar el primero. Clarke
(1922: 66–84) hace un estudio detallado de la influencia del vocabulario y fraseología de LXX
en Hechos. La mayor parte del trabajo de Wilcox (1965) es una discusión de este asunto, que
defiende la presencia de semitismos que no son septuagintalismos (véase, sin embargo, la crítica
en Emerton 1968). Tales características están al margen del "uso del Antiguo Testamento", y las
limitaciones de espacio aquí solo permiten mencionar ocasionalmente algunas de ellas. Los
límites entre las categorías, especialmente entre los ecos y el lenguaje, son fluidos, y algunos de
los fenómenos pueden considerarse más precisamente como "influencias del Antiguo Testamento
sobre Lucas" en lugar de "uso del Antiguo Testamento por Lucas".
En su lista de tipos de uso, Steyn (1995: 26) ofrece una clasificación más matizada:

1. citas con fórmulas


2. Frases directas sin fórmulas
3. Paráfrasis: “versiones gratuitas de un texto extranjero”
4. Referencias: formulaciones únicas de un texto que están integradas en la composición.
5. alusiones
6. terminología de las escrituras: conceptos, términos técnicos y similares
7. motivos - "la imitación de patrones estructurales más grandes"

Este listado es útil para llamar específicamente la atención sobre el uso de motivos, como
cuando una narrativa puede mostrar una estructura similar a la de las escrituras o el uso
generalizado de un motivo de "nuevo éxodo". Desafortunadamente, Steyn no indica las
diferencias entre "referencias" y "alusiones", y su categoría de "terminología de las escrituras"
está aparentemente restringida a términos específicos como "Pascua" y "circuncisión" y no tiene
en cuenta el uso de los medios ordinarios. Lengua septuagintal.
Combinando estos análisis y reconociendo el peligro de ser demasiado preciso, sugiero la
siguiente categorización:
1. referencias resumidas
2. citas con fórmulas
3. citas sin fórmulas
4. paráfrasis
5. alusiones
6. ecos
7. terminología de las escrituras
8. idioma
9. motivos y estructuras

Clasificación por las funciones del material de las escrituras.


Más importante que las formas formales en que se adopta la redacción, y no confundirse con
ella, es el problema de cómo se usa e interpreta.
1. La historia . En varios pasajes, el autor está relatando una historia (o parte de una) de las
Escrituras. Se le puede dar a la historia un "giro" o "giro" para resaltar un punto específico, pero
esencialmente es un uso sencillo (Longenecker 1999: 80–81). Dahl (1968: 142) señala que para
Lucas, Abraham es esencialmente una "persona histórica", un actor en la historia. En algunos
casos, la versión de Lucas de lo que sucedió puede diferir de la cuenta del Antiguo Testamento, a
veces de acuerdo con una versión alternativa encontrada en fuentes judías posteriores.
2. Promesa y cumplimiento. Aquí el acento puede ser variado. Por un lado, los pasajes del AT
se entienden como "historia contada por adelantado", en la medida en que el profeta está
describiendo lo que sucedería en el futuro. En tales casos, es posible que el profeta no haya
podido imaginar cómo sucedería esto, pero los primeros cristianos pudieron ver que la
descripción se correspondía con lo que había sucedido en la vida de Jesús o en su propia
experiencia. En este caso, el énfasis puede estar en la correspondencia entre la predicción y el
evento visto como una prueba de que las afirmaciones hechas por los cristianos con respecto a
Jesús y ellos mismos son válidas. Por otro lado, el énfasis puede estar más en el hecho de que
Dios ha hecho promesas a su pueblo que ahora se están cumpliendo, lo que demuestra que Dios
ha sido fiel y activo en el curso de la historia (ver Schubert 1957). Para lenguaje de
"cumplimiento" en Hechos, ver 1: dieciséis; 3:18; 13:27 (plēroō ); 13:29 ( teleō ); 13:33
( ekplēroō ). Esta forma de entender la historia.recorre el AT mismo, las promesas hechas a
Abraham y a los otros "padres" se cumplen parcialmente en la historia del Antiguo Testamento y
en parte en la historia cristiana, y se siguen haciendo nuevas promesas (Dahl 1968: 142–47).
3. Patrón y tipo . En algunos casos, las Escrituras pueden establecer un patrón que podría
repetirse pero que se ajustara (supremamente) a la vida de Jesús o la iglesia primitiva. Este puede
ser el caso con las citas en Hechos 1:20, que podrían interpretarse como ejemplos de lo que
debería suceder a los enemigos del salmista y, por lo tanto, a Judas en particular, más que como
predicciones específicas relacionadas con Judas. De nuevo, Deut. 18: 15–22 pudo haber tenido
originalmente en mente una sucesión de profetas después de Moisés, y los cristianos vieron en
Jesús el último y más grande de la línea, o pueden haberlo entendido como una predicción
específica de Jesús (Hechos 3: 22–23 ).
Ya en el AT, los escritores posteriores vieron patrones anteriores de eventos que se
repetían. El primer ejemplo de esto es la forma en que en Isa. 40–55 y en otras partes, se ve que
el exilio a Babilonia y el regreso del pueblo a Judea siguen el patrón de la esclavitud de los
descendientes de Jacob en Egipto y su posterior viaje a través del desierto a Judea, en ambos
casos la liberación llevada a cabo por Dios . La repetición de este patrón en la redención de
personas de la esclavitud en el pecado por parte de Cristo es una característica clave en el Nuevo
Testamento y específicamente en los Hechos (ver Goppelt 1982: 121–24).
Es interesante que a veces, cuando Lucas registra textos que tienen posibilidades tipológicas,
especialmente el material sobre José y Moisés en Hechos 7, no los llama la atención, y no
parecen ser muy relevantes para los temas principales del discurso. Lo mismo puede ser cierto
del tratamiento de David (13:22). Hechos 7 casi clama por una comprensión de la comunidad de
creyentes como el nuevo templo, que no está hecho con las manos, pero Lucas no lo expresa
explícitamente. Nuevamente, hay indicios de una relación tipológica entre la entrega de la ley en
el Sinaí y la entrega del Espíritu, pero uno podría pensar que Lucas no estaba al tanto de ellos.
La distinción entre patrones y tipos es ciertamente difícil de definir.
4. Principios . Se asume que la enseñanza del Antiguo Testamento, particularmente sobre
cómo debería vivir el pueblo de Dios, sigue siendo válida. Pablo cita la ley civil (Hechos 23: 5).
5. Caracterización . Arnold (1996) usa esta frase cuando argumenta que Luke usa citas del AT
"para caracterizar a los principales actores en las narraciones de Hechos", es decir, para discernir
el punto de vista del personaje. El efecto es que se demuestra que los personajes, especialmente
Peter y Stephen, están dentro de la tradición del AT y adoptan una visión del mundo del OT, que
los sanciona a los ojos de Luke.
6. Alegorización . La alegoría no debe incluirse en esta lista, ya que no es una característica
del uso en Hechos. Una comparación del uso de Amos en Hechos 7: 42–43; 15: 16–17 con eso
en los Rollos del Mar Muerto ilustra ampliamente el punto (vea el comentario sobre estos pasajes
más abajo).

Modelos judíos de sermones


Es razonable suponer que los primeros cristianos usaron el Antiguo Testamento en formas que
fueron influenciadas por la práctica de los judíos en ese momento. Si usted es un misionero
cristiano invitado a hablar en un servicio de sinagoga, es muy probable que su forma de discurso
se ajuste al patrón y estilo habituales en lugar de ser (por ejemplo) un discurso pronunciado por
un actor en una obra de teatro o un discurso. en un tribunal de justicia. Bowker (1967–1968), que
buscó semejanzas con sermones de sinagogas, hizo un intento importante para comprender cómo
Luke ha vinculado las citas y alusiones y las ha utilizado en la construcción de piezas más
largas. El servicio de la sinagoga se estructuró alrededor de oraciones, lecturas de la Ley y de los
Profetas, y (si hubiera alguien presente capaz de dar uno) un sermón. Los sermones de la
sinagoga eran esencialmente exposiciones de las Escrituras, Basado en los pasajes que se habían
leído. A menudo reunían citas de los diferentes pasajes y les permitían arrojarse luz unos sobre
otros. El significado de una palabra en un pasaje puede fijarse citando su uso en otro lugar. Bock
(1987: 272) señala el uso de palabras clave para vincular citas y vincularlas al discurso.
En el trabajo pionero de Bowker se identificaron dos tipos de sermones, que de hecho apenas
difieren en su estructura, excepto en la forma en que se abrieron,. La homilía del proem se basó
en un texto introductorio utilizado como puente para unir las dos lecturas, el seder del Pentateuch
y la haftarah de los Profetas. Así que enHechos 13, se argumenta, Deut. 4: 25–46 y 2 Sam. 7: 6–
16 están vinculados a través de 1 Sam. 13:14 (Targum). La homilía de yelammedenu comienza
con un problema práctico (halakic) que se aborda de manera bíblica. Entonces, en Hechos 15, se
afirma que Santiago, que trata el problema práctico de si los gentiles deben ser circuncidados,
usa un argumento que apela a Amós 9: 11–15. Otros discursos que pueden analizarse de esta
manera ocurren en Hechos 2; 3; 7.
Se requiere cierta cautela en la evaluación de esta propuesta. Un problema radica en nuestra
incertidumbre sobre la existencia y el contenido de un leccionario de sinagoga en este momento
y en cuanto a si ese leccionario siempre habría sido determinante de la práctica local. No hay
acuerdo académico en esta área y, por lo tanto, no podemos desarrollarlo para desarrollar un caso
a favor o en contra de la hipótesis de Bowker (ver Rese 1979: 67–68; Fitzmyer 1998: 312n17).
La discusión en el comentario a continuación mostrará que las propuestas de Bowker son en
gran medida imposibles de confirmar o refutar. Existe cierta inconsistencia en la forma en que
con respecto a un pasaje (Hechos 13) sostiene que se evitó la cita verbal del seder, pero en otros
se cita el seder (Hechos 3:13; 7: 3).
Debe admitirse que la mayor parte del material rabínico data considerablemente más tarde que
en el primer siglo, y que las similitudes son de un tipo muy general. Parecería que se está yendo
demasiado lejos para hablar de una estructura particular (o estructuras) comunes a los sermones
cristianos y rabínicos. Dicho esto, sin embargo, debe observarse que el hecho mismo de que
ambos tipos de sermones contengan una exposición de las Escrituras, más exclusivamente en el
caso de este último, es significativo. Los sermones cristianos presumiblemente tienen su
precedente principal en los sermones de la sinagoga, y por lo tanto, sería sorprendente si no
mostraran similitudes tanto en el tipo de interpretación ofrecida por las Escrituras como en los
patrones estructurales. Además, los tipos generales de introducción, a partir de un texto bíblico
que se expone y a partir de una pregunta que concierne a la audiencia, son muy naturales en una
comunidad donde las Escrituras son consideradas como la guía autorizada de la religión y la
vida. En consecuencia, no hay una "camisa de fuerza" que haya dado forma a los primeros
sermones cristianos, pero ciertamente fueron moldeados por el tipo de sermonización que era
familiar en las sinagogas y persistió en el judaísmo rabínico posterior (ver Barrett 1988: 241–42).
El valor de la propuesta de Bowker es que proporciona un entorno en el que algunas de las
características del uso de las Escrituras en Hechos se encuentran en casa y se hace evidente algo
de la lógica de un tipo de discurso cuya lógica puede parecernos extraña.

Métodos exegéticos judíos


Los términos "midrash" y "pesher" aparecen regularmente en las discusiones sobre las técnicas
empleadas por los autores del Nuevo Testamento cuando usan el OT. El término anterior se
refiere a los métodos utilizados en los textos rabínicos para contemporizar el significado de las
Escrituras. El último término se refiere a un método específico empleado en Qumran que usó la
frase "su interpretación" (Heb. Pešer) para explicar el significado y la referencia de los
elementos en un texto del AT con respecto al tiempo presente, entendido como un período de
cumplimiento escatológico. Ellis (1978: 201) sostiene que en midrash tiene lugar una
contemporización simple (cita el cambio de "Damasco" a "Babilonia" en Hechos 7:43 como
ejemplo), mientras que el pesher se distingue por la perspectiva escatológica. En ambos casos,
los procedimientos pueden implicar la atomización del texto, por lo que cada palabra o frase
individual puede considerarse por separado y las alteraciones en la redacción y los juegos de
palabras utilizados para obtener un nuevo significado. Ejemplos de procedimientos similares se
encuentran fácilmente en el NT y específicamente en los Hechos. Ellis menciona la forma en que
la cita de Joel en Hechos 2: 17–21 contiene variaciones interpretativas de la LXX y luego se usan
las palabras del texto en la siguiente exposición. Pero no se encuentra la fórmula real de
"pesadilla", aunque tenemos frases como "Esto es lo que se habló" que se mueven del evento
presente al texto (cf. Hechos 4: 10-11). Un paso adicional dado por Ellis (1978: 205–8), después
de Doeve (1954), es argumentar que, en algunos casos, la presencia de tratamiento midrash de
los mismos textos en más de un lugar en el NT puede sugerir que la interpretación midrashic ya
se había desarrollado y se había convertido en parte de la tradición cristiana antes de ser utilizado
en Hechos; El uso de las imágenes de "piedra" en 4:11 es un buen ejemplo. Consulte la discusión
anterior sobre la cuestión del uso de las colecciones de Seguir a Doeve (1954) es argumentar
que, en algunos casos, la presencia del tratamiento midrashic de los mismos textos en más de un
lugar en el NT puede sugerir que la interpretación midrashic ya estaba desarrollada y se había
convertido en parte de la tradición cristiana antes de ser utilizada. en Hechos; El uso de las
imágenes de "piedra" en 4:11 es un buen ejemplo. Consulte la discusión anterior sobre la
cuestión del uso de las colecciones de Seguir a Doeve (1954) es argumentar que, en algunos
casos, la presencia del tratamiento midrashic de los mismos textos en más de un lugar en el NT
puede sugerir que la interpretación midrashic ya estaba desarrollada y se había convertido en
parte de la tradición cristiana antes de ser utilizada. en Hechos; El uso de las imágenes de
"piedra" en 4:11 es un buen ejemplo. Consulte la discusión anterior sobre la cuestión del uso de
las colecciones deTestimonia con tradiciones exegéticas asociadas por los primeros predicadores
y escritores cristianos.

El uso de fórmulas citacionales


Cuando Luke hace citas explícitas, lo hace por medio de fórmulas introductorias. "Fórmula",
sin embargo, es un término demasiado preciso porque transmite la idea de una introducción fija y
bastante formal (como la fraseología estereotipada en, por ejemplo, Mateo 1:22; 2:15, 17; 4:14;
8: 17; 12:17), mientras que el uso de Luke es bastante variado y la línea entre la narrativa
ordinaria y la fórmula es difícil de dibujar.
En Hechos, un grupo de introducciones usa el verbo "escribir", generalmente en la forma de
tiempo perfecto "se ha escrito" (23: 5), a veces indica la fuente (1:20; 7:42; 13:33; cf 15:15). De
manera similar, Lucas a veces se refiere generalmente a "las cosas que se han escrito" (13:29;
24:14) sin hacer una cita real, pero más comúnmente usa el sustantivo "Escrituras", graphai (17:
2, 11; 18) : 24, 28). Probablemente el gráfico singular singular en 1:16 se refiere a un solo pasaje
(cf. 8:35), y en una ocasión se usa “la Escritura” en una fórmula introductoria (8:32).
Otro grupo de fórmulas de citas utiliza el verbo "decir" (se encuentran
tanto legō como laleō ). Las referencias generales se encuentran en 3:21 ("todo lo que Dios dijo
por los profetas"); cf. 26:22 ("lo que dijeron los profetas y Moisés"). En las fórmulas de citas, el
sujeto del verbo puede ser Dios (3:25; 4:25; 7: 6, 7; 13:22, 34, 35 [el Señor en 13:47]), el
Espíritu Santo (28:26). ), o el autor humano (David: 2:25, 31, 34; Moisés: 3:22; el profeta
[Isaías]: 7:48; cf. 8:34; 26:22). En ocasiones, "el Señor dice" aparece en el corazón de una cita
(2:17; 15:17; 7:49; cf. 7: 7). La forma pasiva "lo que se ha dicho" también se encuentra con una
indicación del agente (Joel: 2:16; los profetas: 13:40) o posiblemente "Escritura" o
indeterminado (13:35). También se usan otros verbos apropiados ( epangelomai[7:
5]; entellomai [13:47]).
Lo que sorprende es que los paralelos más cercanos a las fórmulas utilizadas por Lucas se
encuentran en los documentos de Qumran; los paralelos en los escritos rabínicos posteriores son
mucho menos cercanos (Fitzmyer 1998: 296–301). Por lo tanto, estas fórmulas no solo sirven
para identificar de manera amplia la fuente del material, sino también para indicar que Dios
habló en el pasado a través de los autores humanos y continúa hablando a la generación
contemporánea. Para estar seguro, Dios mismo se suele nombrar como autor solo cuando se citan
declaraciones específicas hechas por él (la excepción es 4: 25–26). La forma "se ha escrito" se
puede tomar para implicar la autoridad continua de lo que se escribió en el pasado y todavía está
escrito. Sin embargo, en Hechos, Lucas parece preferir mencionar al orador en lugar del hecho
de la escritura (por lo tanto, Hübner 1990–1995: 3: 121; Jervell 1996: 63).
De lo anterior, notamos que la referencia, a menudo en términos generales, a la fuente de citas
es bastante común, con referencias a Moisés (3:22; 7:37; cf. Lucas 20:28), David (1:16; 2:25, 34;
4:25; cf. Lucas 20:42), un salmo (13:33; cf. 13:35) o el libro de los Salmos (1:20; cf. Lucas
20:42), Isaías (8:30; 28:25; simplemente como "el profeta" en 7:48; 8:34; cf. Lucas 3: 4; 4:17),
Joel (2:16), y los profetas (es decir, el colección de los Profetas Menores: 7:42; 13:40; 15:15).

Los contextos teológicos para el uso de la Escritura.


Ahora podemos tratar de clasificar las áreas donde Lucas usa las Escrituras en Hechos.
Barrett (1988: 237–44) proporciona un amplio punto de partida, que clasifica el material bajo
los tres títulos de predicación (12 referencias), oración (1 referencia) y dirección para la vida de
la iglesia (6 referencias). Esto es útil para señalar los diferentes tipos de contexto en la actividad
de la iglesia primitiva dentro de los cuales se hace un llamado a las Escrituras. Sin embargo, no
nos lleva muy lejos, ya que, con mucho, la mayor cantidad de material se produce en la
"predicación", donde es necesario definir sus funciones con mayor precisión.
Evans nos lleva más lejos (1993b: 209-10), quien enumera las siguientes cinco categorías de
uso:

1. cristologica
2. soteriológico: subrayando la salvación universal
3. apologética: explica la falta de comprensión de Israel (aquí el término se usa en un
sentido más estrecho que en Barrett 1988: 237, donde se aplica al uso general del
argumento de la profecía).
4. Minatorio: amenazas y advertencias a Israel
5. crítica: críticas de fallas pasadas y presentes, pero pensadas como advertencias

Este análisis no es del todo satisfactorio porque, en cierta medida, es una mezcla de áreas
doctrinales (cristológicas y soteriológicas) y funciones retóricas (apologética, minatoria y
crítica) Eso estaría mejor separado. Inspiró un nuevo análisis de Bock (1998: 49):

1. pacto y promesa
2. Cristología
3. Misión comunitaria u orientación comunitaria.
4. comisión a los gentiles
5. desafío y advertencia a Israel

El efecto de este análisis es dar una estructura para las líneas principales de la teología que se
encuentra en los Hechos en su conjunto. Su amplio marco es proporcionado por las categorías
que Bock resume. Primero, la estructura teológica general se expresa en términos de alianza y
promesa: Lucas se preocupa por la actividad a lo largo de la historia del Dios de Israel, que
trabaja a través de la promesa y el cumplimiento, que se compromete con su pueblo y
proporciona su bienestar y salvación. que actúa de manera coherente a lo largo de la historia,
para que las personas puedan saber lo que va a hacer. Segundo, la actividad de Dios está mediada
a través de los agentes a través de los cuales él habla y actúa: sus profetas y el Mesías. Así que a
lo largo de las Escrituras se ejecuta la promesa del futuro libertador, que ahora se cumple en la
resurrección de Jesús. y una función importante del uso de las Escrituras es demostrar que el
Mesías prometido es Jesús y aclarar la naturaleza de la liberación que trajo. Una tercera función
de las Escrituras es identificar la tarea continua de los seguidores de Jesús y hacerlo asignándoles
un papel que ya está previsto en las Escrituras. Cuarto, el alcance de la salvación que anunciarán
Jesús y sus seguidores incluye tanto a los gentiles como a los judíos, de acuerdo con las claras
indicaciones en las Escrituras de que Israel tenía una misión fuera de su propio pueblo. Y,
quinto, debe quedar claro que el pueblo de Israel debe responder positivamente al Mesías o, de lo
contrario, perderá el derecho de ser el pueblo de Dios; Su historia fue una de repetidas
desobediencias a los mensajeros de Dios, y están llamados a no repetir los pecados de sus
antepasados.
Este resumen demuestra cómo la teología de los Hechos se basa en las Escrituras y se explica
en términos de las Escrituras.

La Escritura Como Profecía


¿Cómo, entonces, “funcionan” las Escrituras para producir este efecto? ¿Qué es la
“Escritura”? ¿Podemos describir cómo se usa? Claramente, puede haber varios aspectos de esto,
y nuevamente podemos intentar un análisis de las posibilidades.
Steyn (1995: 233) proporciona una doble clasificación simple pero útil de los usos, que
distingue los modos "informativo" y "normativo". El primero es donde Luke recoge la historia
que se encuentra en las Escrituras y usa un lenguaje de las Escrituras, ya sea en una cita o en una
paráfrasis, para contar lo que sucedió. Aquí es donde Lucas usa las Escrituras para mostrar lo que
Dios requiere que la gente haga; Se presentan profecías que aún deben cumplirse.
Sin embargo, debemos intentar ir más allá de esto. No está claro si Steyn pensó que estas dos
categorías cubren todas las posibilidades o simplemente vieron aquí dos características generales
de la comprensión de Lucas de las Escrituras.
Para Jervell (1996: 61–75), el AT es esencialmente la obra de los profetas, y todos sus autores,
incluido Moisés, son profetas. Cuando Lucas dice "todos los profetas", se refiere en realidad a
todo el AT (Jervell 1983: 80; 1996: 62). Los profetas más importantes son Moisés y luego David,
quien está específicamente inspirado por el Espíritu. La totalidad de las Escrituras tiene autoridad
y continúa siendo así (por lo tanto, para Jervell, la totalidad de la ley del AT todavía se aplica a
todo el pueblo de Dios).
Jervell presenta una versión refinada de una comprensión bastante común de la naturaleza de
las Escrituras que puede atribuirse fácilmente a Lucas. Parecería que para el Lucas de Jervell, se
entiende que todas las Escrituras son predictivas, con referencia específica a la resurrección del
Mesías y la iglesia. Se entiende que los mensajes de los profetas encuentran su cumplimiento
previsto en los eventos que ahora tienen lugar. Hay un guión escrito por adelantado que explica
lo que está sucediendo ahora, siempre que haya intérpretes (principalmente los apóstoles) que
puedan reconocer lo que está sucediendo. Entonces, la principal forma de entender y usar las
Escrituras parece ser en términos de predicción y cumplimiento.
Tal comprensión probablemente sea simplista, y está abierta a malentendidos. No hay ninguna
indicación en Hechos que favoreciera el tipo de interpretación encontrada en Qumran, por la cual
todo el texto (Habakkuk) podría interpretarse como encontrar satisfacción en la vida de la secta
por varias formas de lo que llamaríamos reinterpretación, comoSi el profeta no tenía nada que
decir ni sobre su propio tiempo. El uso de la Escritura es selectivo. Y hay más que esta una
forma de usarlo.
Por supuesto, es cierto que las Escrituras establecen lo que podríamos llamar la trama de la
historia, tanto al mostrar que lo que sucedió (y que todavía está en progreso) es lo que Dios ha
prometido como a lograr, y al indicar las formas en que Que las personas deben responder a los
requerimientos de Dios. Moessner (1996) argumenta que las Escrituras proporcionan un "guión"
para lo que sucede en Hechos, un guión que se ha escrito de antemano; en 1: 15–26 las Escrituras
funcionan para explicar lo que ha sucedido y para prescribir lo que debe hacerse. Hay tres
"momentos" necesarios en el plan: el sufrimiento del Mesías, su ascenso al trono de Dios y su
predicación de la luz a Israel y los gentiles. La historia procede de acuerdo con el plan de Dios
(13:36).
Rese (1969: 35–42) representa una reacción en contra de ver todo en términos de promesa y
cumplimiento directos y quiere distinguir varios tipos de uso. Para él son importantes las citas en
las que se usan las Escrituras para explicar lo que está sucediendo, en lugar de que se las vea
como profetizando un evento. Llamó a este uso "hermenéutico" y citó como ejemplos típicos de
ello 2: 17-21; 3: 22–23; 8: 32–33. Sin embargo, él no niega que la categoría de profecía y
cumplimiento también esté presente. De hecho, intenta hacer una distinción dentro de ella. En
una categoría, es el evento presente entendido como cumplimiento lo que hace que la cita sea una
profecía o predicción. En la otra categoría, la cita tiene el carácter de predicción desde el
principio, y el evento presente tiene el efecto de llevarlo a su cumplimiento; El evento presente
es el evento futuro que fue predicho en el pasado. Entonces, el hecho de la predicción indica que
el evento presente es la acción de Dios; esto es evidencia o confirmación de las Escrituras en el
patrón de predicción y cumplimiento. Esta es una observación útil, que indica que a veces se
reconoce que un texto de las Escrituras es profético solo porque se ve a la luz de lo que
plausiblemente puede considerarse como un cumplimiento, así como un evento contemporáneo a
veces se reconoce como un cumplimiento solo porque un Se ha encontrado texto que parece
describirlo por adelantado.
Ha habido cierto debate sobre el propósito preciso de lo que podríamos llamar el argumento de
la profecía. Se ha planteado la cuestión de si la función de las Escrituras para Lucas se describe
mejor como "prueba de la profecía" o como "apologética", pero Barrett (1988: 237) insiste
correctamente en que éstas son esencialmente las mismas. No hay duda de que una función
importante de la apelación a las Escrituras en los sermones evangelísticos en Hechos y en los
resúmenes del uso de las Escrituras por parte de los evangelistas es mostrar en las Escrituras que
Jesús es el Mesías, y esta "prueba de la profecía" evidentemente tiene Una función apologética.

Profecía y patrón
Bock ha aportado mayor precisión y reconoció que hay ocasiones en que Luke usa las
Escrituras para explicar los eventos actuales sin apelar a la "promesa y cumplimiento en línea
recta" (cf. Soards, 1994: 201). Pero también argumentó que Rese había minimizado el elemento
de promesa y cumplimiento. Su propia solución fue ampliar la categoría de la apelación a la
profecía. Argumentó que Lucas apeló al cumplimiento de la profecía y al patrón histórico del
trabajo de Dios demostrado en el uso de la tipología. Lucas contó la historia de manera que
indicara las asociaciones tipológicas y proféticas que nos llevan a verla en términos de
cumplimiento del plan de Dios. Al hacerlo, hizo uso de textos que se consideraban en el
judaísmo con la esperanza de su cumplimiento.
"Lucas ve la Escritura cumplida en Jesús en términos del cumplimiento de la profecía del
Antiguo Testamento y en la reintroducción y cumplimiento de los patrones del Antiguo
Testamento que apuntan a la presencia de la obra salvadora de Dios" (Bock 1987: 274).
Debe enfatizarse que Bock ofreció este resumen solo con respecto al uso cristológico de Lucas
del AT; El uso eclesiológico se puso en paréntesis para los fines de su estudio. Bock señala que
el uso de la cita del Antiguo Testamento con fines cristológicos cesa al final de Hechos 13
porque para ese momento se ha dejado claro quién es Jesús y no hay nada más que agregar. Pero
lo mismo podría decirse del uso eclesiástico del AT, ya que al final de Hechos 15, la naturaleza
del pueblo de Dios se ha aclarado por completo. (Otro aspecto del estudio de Bock que no
debemos abordar aquí es que rastrea un desarrollo a partir de la presentación de Jesús como el
Mesías-Siervo en el Evangelio hasta la comprensión de él como Señor en Hechos).

Escritura que da forma a la narrativa


También surge una cuestión más amplia de conformación a la luz del AT. Brodie ha propuesto
que Luke imite las Escrituras al contar su historia. En términos generales esto es correcto. Luke
se vio a sí mismo como si continuara la historia contada en las Escrituras y, hasta cierto punto,
adoptó el estilo y la dicción de la LXX al hacerlo. Más específicamente, Brodie sostiene que,
hasta cierto punto, Luke formó su historia sobre el grupo de historias Elijah / Elisha en el
Antiguo Testamento. No hay duda de que Lucas reconoció los vínculos tipológicos entre los
actos poderosos de Dios realizados por Elías y Eliseo y sus homólogos en las historias de Jesús y
sus seguidores, e incluyó sugerencias para aclarar esto a sus lectores.
Sin embargo, parece que Brodie quiere ir más allá de esto y ver estas historias como
inspiradoras de Luke en la escritura creativa. Evans (1993c: 223–24) se refiere al título
del intérprete literario Lucas de Brodie : Lucas-Hechos como una reescritura y actualización
sistemática de la narrativa Elías-Eliseo en 1 y 2 Reyes. Él comenta que esta descripción de la
obra de Lucas es inapropiada. No es que Lucas reescribe las historias en 1–2 Reyes y así crea
tradiciones dominicales, sino que “reescribe y actualiza las historias de Jesús y la iglesia
primitiva a la luz de 1–2 Reyes (y otras partes de la LXX ) ”(Ver Evans 1993a, esp. 70n4). Evans
claramente obtiene el énfasis en el lugar correcto. Hechos no es un midrash en el AT; más bien,
es un relato de la historia de la iglesia primitiva a la luz del AT que lleva a una comprensión más
profunda de lo que está sucediendo.
En una vena similar a Brodie, Denova (1997: 155) sostiene que el uso de las Escrituras por
parte de Lucas ha dado forma a su historia que, de hecho, ha construido eventos narrativos sobre
la base de oráculos bíblicos. Así, por ejemplo, el tema del rechazo surge de las Escrituras, y la
polémica de Esteban contra el templo también se extrae de las Escrituras. Incluso en el caso de la
inclusión de los gentiles, "el tema subyacente de la realización profética es lo que dicta su
inclusión en esta historia" (Denova 1997: 186). Me parece que esto es un malentendido total de
lo que está sucediendo en Hechos, que se basa en un escepticismo histórico para el cual no hay
justificación. Como en el caso de la iluminación de la narrativa de la pasión en los evangelios por
evocación de paralelismos bíblicos,

Un patrón bíblico global


El reconocimiento de que los primeros cristianos estaban conscientes de estar involucrados en
un nuevo acto de redención divina comparable con el éxodo de Egipto es fundado. Ha habido
exploraciones sobre la forma en que la forma y el contenido del Deuteronomio pueden haber
influido en los escritos de Lucas en particular, aunque generalmente se han dirigido a su
Evangelio (Moessner 1989).
Pero el tema del nuevo éxodo ya se encuentra en el propio AT, específicamente en el libro de
Isaías, y es esta formulación lo que ha atraído la atención de Pao. Sostiene que el tema principal
de Hechos es el del nuevo éxodo, en el cual el primer éxodo se ve a través de la lente de Isaías: el
nuevo éxodo previsto en Isaías tiene lugar en la vida de la iglesia. Otros eruditos han notado la
importancia de Isaiah para otros autores del Nuevo Testamento (especialmente Matthew, Mark y
Paul) y para Luke-Acts (Denova; Garrett; DE Johnson; Sanders; Seccombe; Strauss; Turner),
pero Pao sostiene que ninguno de ellos ellos han reconocido suficientemente la importancia del
uso de Isaías del tema del nuevo éxodo, particularmente para la eclesiología de los
Hechos. “Isaías no se usa en un sentido cristológico estrecho. En lugar, sirve para construir la
identidad del movimiento cristiano primitivo ”(Pao 2000: 100). El significado programático de
Isaías para Lucas se ve en la cita completa de Isa. 40: 3–5 en Lucas 3: 4–6. De este pasaje surge
el concepto de "camino", que se convierte en una auto designación y un marcador de identidad
para la iglesia primitiva. Se identifican otras cuatro declaraciones programáticas, en las cuales
Isaías ocupa un papel importante (Lucas 24: 44–49; Hechos 1: 8; 13: 46–47; 28: 25–28). 8; 13:
46–47; 28: 25-28). 8; 13: 46–47; 28: 25-28).
Pao identifica varios subtemas en el programa Isaianic New-Exodus: la reconstitución de
Israel; la reunión de los exiliados; la comunidad del espíritu; la reconstrucción del reino
davídico; arrepentimiento y volverse al Señor; La inclusión de los marginados. Afirma que estos
son significativos en la primera parte de los Hechos. La esperanza de Israel es un tema clave
(Lucas 1: 54–55; 24:49; Hechos 26: 6–7; 28:20), y los diversos subtemas enumerados pueden
reconocerse fácilmente. Sin duda, estos son temas que no son peculiares a la profecía de
Isaías. El punto de la discusión de Pao es mostrar queforma una unidad coherente en Isaías que
luego se reproduce en Hechos.
El papel de la palabra de Dios en Hechos también debe entenderse dentro de un marco de
Isaiaic. La palabra sale con éxito de Jerusalén y podría decirse que es el actor principal en la
misión. Nos recuerda a Isa. 2: 2–4 y la forma en que se hipostatiza la palabra en su tarea de
restauración y salvación (Isaías 9: 7; 40: 8; 55: 10–11). La polémica anti ídolo de Isaías que
continuó desarrollándose en el judaísmo (Pao 2000: 213–16) también se refleja en Hechos,
donde la victoria de Dios sobre los ídolos simboliza el poder de su gente y su palabra sobre todos
los competidores.
Pero Lucas va más allá de Isaías y transforma su visión con respecto a la relación entre judíos
y gentiles. Hay una tensión entre el universalismo y el nacionalismo en Isaías: aunque hay
salvación para las naciones, están subordinadas a Israel. Esta tensión se elimina en Hechos.
Pao observa que su trabajo destaca varias características importantes del uso del AT en
Hechos: (1) Se debe considerar el patrón de la narrativa, así como las citas y alusiones. “Las
tradiciones escriturales recordadas en el uso de ciertas palabras clave pueden ser más profundas
que el contexto explícitamente señalado en las citas y alusiones bíblicas” (Pao 2000: 7n26). Sin
embargo, los tres pueden ser evocadores. (2) Bien puede ser que el uso predominante de las
Escrituras en Hechos sea cristológico (Bovon 2006: 95), pero esto no debe ocultar el hecho de
que tanto la eclesiología como la cristología están determinadas decisivamente por el
AT. Dupont, en particular, ha estudiado en detalle las bases bíblicas para la misión. (3) La
Escritura tiene una función hermenéutica; Hay más en el uso de Lucas que la prueba de la
profecía. (4) Las Escrituras han influido tanto en la narrativa como en los discursos. (5) Lucas ha
transformado la tradición bíblica mediante su nueva interpretación de la misma. (6) Puede haber
una función polémica en la defensa de la interpretación cristiana de las Escrituras frente al uso e
interpretación en otras comunidades.
Las conclusiones de Pao resumen una nueva comprensión del uso de Lucas del AT que es
ampliamente convincente. Una consecuencia notable de esto es mostrar que un propósito
bastante consistente de Lukan se extiende a lo largo de toda la narrativa, independientemente de
hasta qué punto el material de Luke esté basado en las tradiciones.

Intertextualidad
El término "intertextualidad" se ha hecho popular recientemente en las discusiones sobre el
uso de las Escrituras por parte de otros escritores de las Escrituras. Según Wall (2000: 542), se
refiere ampliamente

a las diversas formas en que los escritores bíblicos presumen la autoridad continua de sus
Escrituras que se citan o se "repiten" (Hays) cuando se elimina para amplificar el
significado de esta tradición sagrada ( traditium ) como la palabra de Dios ( traditio ) para
nuevos lectores o auditores (fishbane).

En efecto, esto es un reconocimiento de que los textos están parcialmente conformados por
textos existentes, a veces encuentran un nuevo significado o referencia en ellos, o más bien algo
que no era evidente anteriormente. Dado que los textos en cuestión son bíblicos, está abierto al
lector creyente afirmar que hay un sentido más completo ( sensus plenior ) en ellos implantado
allí por inspiración divina.
En la práctica, el reconocimiento del fenómeno ha llevado a darse cuenta de la importancia de
las alusiones y los ecos de las Escrituras junto con las citas más obviamente reconocibles, y la
presente investigación las tiene en cuenta continuamente. Queda por verse si la nueva
terminología cubre realmente fenómenos significativos que no se habían detectado
previamente. Wall, en su artículo sobre la intertextualidad, tiene una interesante discusión sobre
la forma en que Hab. 1: 5 se usa en Hechos. Él señala cómo la cita de ese versículo en 13:41 le
da un nuevo significado que no está totalmente eliminado de su significado y función
original. De hecho, "la intertextualidad de las Escrituras presume la interdependencia de su
materia teológica" (Wall 2000: 548). Esta es quizás simplemente una manera de decir que el
patrón de los eventos humanos y la respuesta de Dios en el tiempo de Habacuc se repite en el
tiempo de Pablo: se puede esperar que Dios actúe de la misma manera que lo ha hecho en el
pasado, y por lo tanto la amenaza La voz de Habacuc puede verse como una profecía de la acción
de Dios en esta nueva etapa de la historia. Sin embargo, el "trabajo" que Dios va a hacer ahora es
la misión fructífera para los gentiles. Wall luego observa la forma en que la cita puede dar mayor
significado a las ocurrencias de "trabajo" en 13: 2; 14:26, donde la misión de Bernabé y Pablo se
conoce como el "trabajo"; también señala posibles resonancias con los términos "maravilla", "en
tus / los últimos días" (2:17) y "cree" (13: 38-39), y así, la amenaza expresada por Habacuc
puede verse como una profecía de la acción de Dios en esta nueva etapa en la historia. Sin
embargo, el "trabajo" que Dios va a hacer ahora es la misión fructífera para los gentiles. Wall
luego observa la forma en que la cita puede dar mayor significado a las ocurrencias de "trabajo"
en 13: 2; 14:26, donde la misión de Bernabé y Pablo se conoce como el "trabajo"; también señala
posibles resonancias con los términos "maravilla", "en tus / los últimos días" (2:17) y "cree" (13:
38-39), y así, la amenaza expresada por Habacuc puede verse como una profecía de la acción de
Dios en esta nueva etapa en la historia. Sin embargo, el "trabajo" que Dios va a hacer ahora es la
misión fructífera para los gentiles. Wall luego observa la forma en que la cita puede dar mayor
significado a las ocurrencias de "trabajo" en 13: 2; 14:26, donde la misión de Bernabé y Pablo se
conoce como el "trabajo"; también señala posibles resonancias con los términos "maravilla", "en
tus / los últimos días" (2:17) y "cree" (13: 38-39), donde la misión de Bernabé y Pablo se conoce
como el "trabajo"; también señala posibles resonancias con los términos "maravilla", "en tus / los
últimos días" (2:17) y "cree" (13: 38-39), donde la misión de Bernabé y Pablo se conoce como el
"trabajo"; también señala posibles resonancias con los términos "maravilla", "en tus / los últimos
días" (2:17) y "cree" (13: 38-39),de modo que estos términos adquieren una textura bíblica más
completa que la que hubieran tenido de otra manera. Tampoco eso es todo, porque hay un
vínculo verbal adicional entre los usos de "informe" ( ekdiēgeomai ) en 13:41 y 15: 3, lo que
lleva a Wall a preguntarse si la narrativa sugiere que el pecado de los judíos en Antioquía podría
se repite en la iglesia cristiana donde no se reconoce la conversión de los gentiles sin la
necesidad de que sean circuncidados como la obra de Dios.
Por lo tanto, el esfuerzo por leer los Hechos intertextualmente ha abierto los ojos del
comentarista a posibles resonancias que de otra manera podrían haberse perdido. Este podría ser
un enfoque fructífero, pero es decepcionante que no se haga más con él en la obra más completa
de Wall en su comentario sobre Hechos.

La Escritura en Hechos y el Evangelio de Lucas.


Las formas en que se usan las Escrituras en las dos partes de la obra de Lucas son similares
pero no idénticas. En su Evangelio hay unas veinticinco citas o citas cercanas (3 por el narrador,
17 en los labios de Jesús, 5 por otras personas; de éstas, 7 son peculiares a Lucas, 13 ocurren
también en Marcos, 5 están en Q). Es evidente de inmediato que casi todos estos se encuentran
en los labios de los oradores (principalmente Jesús), al igual que en Hechos, y que en gran
medida se puede demostrar que provienen de las fuentes de Lucas. Cualquiera que sea la
situación en Hechos, aquí en su Evangelio, Lucas ciertamente se vio limitado por sus fuentes. La
Escritura provee las leyes por las cuales las personas deben conducirse. Proporciona material que
establece el papel de Jesús y establece que él es el cumplimiento de la profecía. Sin embargo, la
argumentación detallada de la profecía que se encuentra en Hechos está ausente hasta después de
la resurrección, cuando el mismo Jesús explica a sus discípulos la forma en que se establece el
curso establecido para el Mesías y sus seguidores en las Escrituras. Ciertas partes del Evangelio,
principalmente las narraciones del nacimiento, están llenas de alusiones de las Escrituras y hacen
uso del lenguaje de las Escrituras; los "himnos" poéticos están especialmente empapados en las
Escrituras, y no hay nada correspondiente a ellos en Hechos.
La forma en que se usa la Escritura es, por lo tanto, algo diferente en el Evangelio de
Lucas. Sin embargo, el mismo amplio entendimiento de la Escritura está presente. El marco del
nuevo éxodo, con su apelación a Isaías, también se encuentra aquí, y el patrón para el uso de la
Escritura en Hechos se establece en las conversaciones posteriores a la resurrección. La cuestión
de un trasfondo en Deuteronomio para la historia teológica en el Evangelio continúa ejerciendo
los estudiosos, y aunque se han hecho intentos para rastrearlo también en Hechos (ver esp.
Moessner 1989), difícilmente se puede decir que sea prominente allí.

Hechos 1

1: 1–11
El primer capítulo de Hechos describe los eventos que rodearon la partida de Jesús,
presentados como el comienzo de una nueva etapa en la actividad de salvación de Dios. La
partida de Jesús es paralela al ascenso de Elías y el empoderamiento de su sucesor. La promesa
del Espíritu y la convocatoria a los discípulos para ser testigos retoman el modelo del nuevo
éxodo en Isaías. La designación de un sustituto para Judas se considera la acción apropiada a la
luz de los textos de "maldición" de los salmos. Los ecos del Antiguo Testamento se encuentran a
lo largo de esta narrativa.

1: 1–2

Lucas hace referencia a su Evangelio, y resume su contenido como "todo lo que Jesús comenzó a
hacer y enseñó hasta el día en que fue llevado al cielo ". La frase en cursiva representa el único
verbo griego anelēmphthē , de analambanō , una palabra que no se usaba anteriormente. por
Lucas (ver el sustantivo relacionado analēmpsis [Lucas 9:51]; en 24:51 Lucas
usa anapherō). Proporciona un enlace a la narración en 2 Reyes 2:11 (cf. 1 Macc. 2:58; Señor.
48: 9 [Elías]; Señor. 49:14 [Enoc]), donde Elías "subió al cielo en un torbellino ”a los ojos de
Eliseo, su sucesor designado, quien procedió a actuar como un profeta capaz de grandes obras
en“ el espíritu de Elías ”(2 Reyes 2:15). De este modo, el término dirige la atención al paralelo
entre la partida de Elías y la comisión de su sucesor que actúa en su espíritu y la partida de Jesús
después de encargar a sus seguidores que continúen su trabajo y les prometen el don del
Espíritu. Por lo tanto, una sola palabra alerta al lector observador (¡equipado con una buena
Biblia de referencia!) A una narración que muestra paralelos interesantes a la presente y se puede
decir que la prefigura. Esto plantea la pregunta de hasta qué punto Luke podría presumir que
tenía lectores equipados para captar sus alusiones. (Para másposibles alusiones a Elías / Eliseo,
ver Brodie 1983; 1986; 1987; 1990.)

1: 8

El uso de "viene sobre ti" ( eperchomai [cf. Lucas 1:35]) para describir la llegada del Espíritu a
los discípulos tiene un paralelo en Isa. 32:15, "hasta que el Espíritu venga sobre nosotros desde
lo alto" ( erchomai ), en un pasaje que describe la promesa de la transformación del mundo
natural y la inauguración de la nueva era de Dios de justicia, paz y prosperidad para su pueblo.
. Otros pasajes confirman que el don del Espíritu es una indicación de la llegada de la nueva era
prometida para los últimos días, cuando Dios establecerá a su rey que reinará en justicia (Isaías
32: 1; cf. Ezequiel 39:29; Joel 2: 28-29). El uso de (ep) erchomaiLa venida del Espíritu es
suficientemente rara (Hechos 19: 6; cf. Juan 15:26; 16: 7) por la coincidencia en el lenguaje con
Isa. 32:15 para ser llamativo. Pao (2000: 92) señala que la frase "desde lo alto" no se usa aquí en
Hechos, pero ocurre en una declaración muy similar en Lucas 24:49 ("hasta que te han vestido
con poder desde lo alto"). Como a Lucas le gusta la variación literaria, a menudo con una
redacción similar en lugar de idéntica para expresar los mismos pensamientos, la evidencia de
este paralelo fortalece materialmente la opinión de que Isa. 32:15 está detrás de Lucas 24: 49 /
Hechos 1: 8. El pasaje forma parte de una red de alusiones a la imagen del "nuevo éxodo" en
Isaías, que tuvo una influencia considerable en los escritores del Nuevo Testamento (Pao 2000:
91-96).
La confirmación del punto puede provenir de otra frase en el mismo verso, en la cual los
discípulos debían ser testigos "hasta los confines de la tierra" ( heōs eschatou tēs gēs ). La frase
idéntica ocurre en Isa. 49: 6, donde la misión del siervo de Yahvé es ser "una luz para los
gentiles, para que puedan ser para la salvación hasta el fin de la tierra". Este versículo se cita
explícitamente en Hechos 13:47. La redacción precisa se encuentra cinco veces en la LXX y no
se registra en ningún otro lugar. Este trasfondo es importante, entonces, como confirmación de
que el alcance de la misión es para los gentiles de todo el mundo, y no simplemente para los
judíos (ver Moore 1997; Pao 2000: 84–86). Aunque la frase "fin de la tierra" se aplica a Roma
en Pss. Sol. 8:16, aquí probablemente se refiere a las extremidades del mundo conocido, muy
probablemente España (Ellis 1991a; véase, sin embargo, Barrett 1994–1998: 79–80).
En este contexto, entonces es probable que "ustedes sean mis testigos" sean vistos como
repetidores o paralelos a las frecuentes referencias a los oyentes de Isaías en su papel de siervo
del Señor que actúa como testigos de él (Isaías 43:10, 12; 44). : 8). En Isaías, el rol es bastante
general de testimonio de Dios, su realidad, poder y capacidad para anunciar de antemano lo que
va a hacer; en Hechos, el testimonio se refiere más específicamente a la carrera de Jesús y, en
particular, a su resurrección (p. ej., 2:32). El tema del testimonio es prominente a lo largo de los
Hechos, y se aplica a Peter y sus colegas y a Paul (cf. Clark 2001: 113).
La frase “hasta los fines de la tierra” aparece al final de una lista de las áreas en las que los
apóstoles darán su testimonio. Scott (1994: 522–44) vincula la breve lista a la tradición judía de
una “tabla de las naciones”, que se remonta a Gén. 10; 1 Cron. 1. En sí mismo, este versículo
muestra poca evidencia de vínculos con esta tradición, pero debe leerse a la luz de Lucas 24: 46–
47, con su referencia a la predicación a todas las naciones, y también al resto de los Hechos ( vea
el comentario adicional en Hechos 2: 5–11 a continuación). Scott propone que los Hechos están
estructurados geográficamente para dar misiones sucesivas a los descendientes de Shem (2: 1–8:
25), de Ham (8: 26–40) y de Jafet (9: 1–28: 31).

1: 9

Aunque una nube acompañó a los israelitas en el desierto, es poco probable que la nube aquí sea
un símbolo de la presencia de Dios ( pared de paso 2002: 43).

1:10

LT Johnson (1992: 31) propone que los dos hombres representan a los dos predecesores de Jesús,
Moisés y Elías, que también ascendieron (cf. Lucas 9: 30–31; véase también Wall 2002: 44). El
hecho de que los discípulos vieron a Jesús subiendo corresponde a la forma en que Eliseo vio a
Elías ascendiendo y, por lo tanto, se aseguró que recibiría una doble porción de su espíritu (2
Reyes 2: 9–12).

1: 15–26

1:15

La frase epi a auto (1:15; 2: 1, 44, 46 [D *], 47; 4:26; Mat. 22:34; Lucas 17:35; 1 Cor. 7: 5;
11:20; 14:23) plantea un punto interesante. Parece significar "juntos", pero en algunos casos
parece otiose. Ocurre con frecuencia (45x) en la LXX con el sentido de "juntos", "en el mismo
lugar" (Heb.yaḥad; yaḥdāw ). Este sentido se encuentra en la cita de Ps. 2: 2 citado en 4:26 y
también es apropiado aquí (NRSV) y en otros lugares, pero se han hecho otras propuestas. La
frase también se encuentra en griego helenístico con el sentido de "en total, que equivale a"
(Barrett 1994–1998; 96) que podría ser apropiado aquí.
La peculiaridad del uso en 2:47 ha llevado a nuevas propuestas para la comprensión. Allí
leemos que "el Señor sumó a su número diariamente a los que estaban siendo salvos". Black
(1954: 246) observó el paralelo en 1QS V, 7: "cuando están inscritos en la comunidad" (García
Martínez 1996: 8) . La evidencia es discutida en detalle por Wilcox (1965: 93–100), quien
desarrolla el caso que el hebreo lĕyāḥadsignifica "para la Congregación" y, por lo tanto, tiene lo
que podríamos llamar un sentido técnico (para las críticas de Wilcox, ver Emerton 1968:
294). Podríamos ver un paralelo en la forma en que una frase como "en la casa" utilizada en el
contexto apropiado en el Reino Unido se convierte en "en la casa" (es decir, "en una reunión de
la Cámara de los Comunes"). De esta manera, lo que al principio parece no ser más que un
septuagintalismo en el lenguaje adquiere un matiz específico tanto en Qumran como en la iglesia
primitiva: "juntos en comunión" (como lo traduce Bruce [1990: 132]). En uno o dos lugares, los
fenómenos textuales sugieren que los escribas encontraron dificultades con la frase e incluso
agregaron una explicación (así, en Hechos 2:47, Codex Bezae [D *] se agrega a tk ekklēsia). En 1
Corintios, Pablo usa la frase de manera similar en 11:20, mientras que en 14:23 puede significar
compañerismo en una asamblea completa en lugar de en pequeños grupos de casas (vea Bruce
1990: 108).

1:16

Pedro toma la iniciativa al tratar el problema causado por la reducción del número de los
apóstoles a once por la deserción de Judas. Él justifica su acción al comentar que la Escritura
tenía que cumplirse que el Espíritu Santo había hablado por la boca de David. De manera similar,
en 4:25 se dice que Dios habló por el Espíritu Santo a través de la boca de David (véase el uso de
"David" para indicar el autor de los salmos en 2:25; 4:25; Lucas 20:42 pars Romanos 4: 6;
Hebreos 4: 7; para "boca" en este sentido instrumental, vea Lucas 1:70; Hechos 3:18, 21; 4:25;
15: 7; Isaías 51:16; 59:21; Jer. 1: 9; Zac. 8: 9). Este es un caso claro de considerar un pasaje
particular en las Escrituras como la expresión del Espíritu Santo a través de un agente humano
(cf. 4:25; 7:51; 28:25), y también como una predicción de algo que debe cumplirse. Lo que es
discutible es si Pedro se está refiriendo a algún evento que tenía que suceder porque Dios trabajó
para lograrlo o para alguna acción que los seres humanos deben emprender (tenga en cuenta los
imperativos) porque Dios lo había ordenado. El verbo "cumplir" se puede utilizar de dos
maneras.
Pero, ¿qué Escritura tiene en mente aquí en 1:16? Hay dos posibilidades. La primera es que
Pedro se refiere a un pasaje que predijo que Judas traicionaría a Jesús, pero eso no se cita
aquí. Algunos comentaristas (por ejemplo, Barrett 1994–1998: 96–97) se refieren a Ps. 41: 9
[40:10 LXX]: "Incluso el hombre de mi paz, en quien confié, el que come mi pan, levantó su
talón contra mí" (citado en Juan 13:18; para un posible eco, ver Marcos 14:18). Sin embargo, no
hay indicios de tal alusión aquí, y no hay contactos verbales; además, la referencia específica a
David como orador hace bastante improbable que Luke no hubiera incluido la cita real. La
segunda posibilidad, entonces, es preferible: Peter está a la espera de las citas que hará en 1:20
(la brecha entre vv. 16 y 20 se reduce si vv. 18–19 se tratan como un paréntesis insertado por el
narrador en la declaración de Pedro). Lo que Pedro está diciendo es que los mandamientos en los
salmos deben ser ejecutados por la iglesia para que se cumplan las Escrituras.
Longenecker (1999: 81) sostiene que Peter está usando el principio de qal wahomer ("liviano
y pesado") para aplicar lo que se dice de los malhechores en general en los salmos a Judas
específicamente como el ejemplo sobresaliente de maldad (ver Bruce 1990: 110). ; Steyn 1995:
63). Otros argumentan que Pedro habría visto una profecía específica con respecto a Judas en los
salmos, ya que a David se le consideraba un profeta (cf. 2: 30–31) y Jesús ya se había aplicado
los salmos (Larkin 1995: 46n).

1:18
El relato de Peter sobre la muerte de Judas describe cómo "se abrió de golpe en el medio y se
derramaron todos sus intestinos [ ekcheō ]". El mismo motivo aparece en la descripción de la
muerte de Amasa (2 Sam. 20:10), pero la sugerencia de que la cuenta de Peter se basa en este
último (ver Witherington 1998: 121) seguramente es remota. Clarke (1922: 77) encontró cierta
influencia de Wis. 4:19, donde el término" Hinchado " ( prēnēs ) también ocurre. El eco de la
muerte de Antíoco (2 Macc. 9: 1–12) percibido por Wall (2002: 50n74) no es en absoluto tan
claro como piensa.

1:20

La fuente de las citas se da explícitamente (cf. Lucas 20:42; 24:44; Hechos 13:33). El Salmo 69
es un "lamento individual" en el cual el salmista describe su situación de profundo sufrimiento,
ora a Dios por su liberación y le pide a Dios que ejerza su ira contra los enemigos del que
sufre. Fue interpretado por los primeros cristianos como tipificando a Jesús en su sufrimiento y
muerte (Juan 2:17; 15:25; Rom. 15: 3) y también como aplicable a aquellos que lo rechazaron
(Rom. 11: 9–10) (ver Lindars 1961: 99-108); Una vez que se hizo esta interpretación, fue posible
ver el sacrificio de vino ( oxos ) a Jesús en la cruz como se anuncia en Ps. 69:21. Por lo tanto, el
salmo podría aplicarse naturalmente aquí en 1:20 a Judas: “Dejen su lugar desierto; que no haya
morador en sus tiendas ”(Sal. 69:25 [68:26 LXX]).

PD. 68:26 LXX [69:26 TM;


69:25 ET] Hechos 1: 20a

genēthētō hē epaulis autōn ērēmōmen , genēthētō hē epaulis autou ērēmos


kai en tois skēnōmasin autōn mē estō ho katoikōn; kai mē estō ho katoikōn en autē ,

La cita sigue a la LXX con cambios menores, siendo el más importante el cambio de plural a
singular para que la maldición se dirija contra un individuo, y la omisión de "tiendas de
campaña". El salmo puede considerarse como una referencia vaga al " campo ”comprado por
Judas; de la LXX epaulis pueden referirse a una vivienda, un pliegue, o un pueblo (LEH
166). Toda la declaración es una forma poética de expresar una maldición contra una persona,
pero podría intentarse más literalmente: Mateo comenta que el lugar comprado con el dinero de
Judas se convirtió en un lugar de entierro (Mateo 27: 7).
El uso de Ps. 69 en otras partes del NT (ver referencias anteriores y Efesios 4: 8; para una
posible alusión, ver Hechos 2:33; ver también Lindars 1961: 99–110) sugiere que Lucas pudo
haberlo obtenido de la tradición (Steyn 1995: 62 ), y que puede haber figurado en una colección
de testimonia (por lo que Albl 1999: 199).
La segunda cita, "Que otro tome su lugar de liderazgo", se toma de la LXX (Sal. 108: 8 [109:
8 ET]).

PD. 108: 8b LXX [109: 8b MT / ET] Hechos 1: 20b

En episkopēn autou laboi heteros ; t epn episkopēn autou labetō heteros ;


El cambio de estado de ánimo de optativo a imperativo puede ser asimilación al estado de
ánimo de la cita anterior. Esta cita proviene de otro lamento individual en el que el salmista
describe a uno de sus enemigos con considerable detalle y expresa una serie de maldiciones
contra él. El salmo no se cita en ninguna otra parte, pero hay coincidencias de lenguaje entre 108:
16 LXX y Hechos 2:37 y entre 108: 25 LXX y Marcos 15:29 (ver Lindars 1961: 109–
10); Hanson (1983: 83) encuentra un eco de 108: 4–5 LXX en Matt. 5: 43–44 / Lucas 6: 27–28
(ver 1 Cor. 4: 12–13). De nuevo, por lo tanto, es posible que tengamos un salmo que fuera
familiar para los primeros cristianos.
La característica interesante aquí es el término episkopē , traducido como "lugar de liderazgo"
y utilizado en 1 Tim. 3: 1 para la función ejercida por un episkopos . La referencia en el salmo es
probablemente una función general del liderazgo en la comunidad. El mismo Pedro se refiere al
papel de Judas y sus colegas como uno de servicio ( diakonia [1:17]) y de apostolado. (El
término klēros, utilizado aquí para la participación de Judas en el servicio, también se usa en
Núm. 18: 21–26, pero la conexión con ese pasaje desarrollado por LT Johnson [1992: 35] y
Witherington [1998: 122] no es convincente. La tarea de los líderes de la iglesia se entendió
como de supervisión y cuidado pastoral (de la manera de un pastor) sobre los otros miembros de
la congregación (1 Pedro 5: 2). Este elemento en el trabajo de los Doce, que de otra manera son
vistos principalmente como testigos de Jesús, es significativo. Dado que la cita es para un lugar
entre los Doce, surge la pregunta de si la necesidad de mantener doce apóstoles para juzgar a las
tribus de Israel (cf. Lucas 22:30) está en mente (ver Evans 1993b: 185), pero el estrés parece ser
principalmente, si no exclusivamente, en las tareas de servicio y testimonio.
Dodd (1952: 58n1) sostiene que el efecto de la primera cita es mostrar que las Escrituras
permiten la creación de una vacante en el apostolado causada por la apostasía y no por la
muerte; contrasta cómo no hubo ningún intento de reemplazar a Santiago cuando fue condenado
a muerte (Hechos 12: 2). Tenga en cuenta que la aplicación podría haberse hecho sobre la base
del MT, ya que la raíz hebrea pqd se traduce regularmente por el episkept griego -.

1:21

"Entré y salí" (cf. 9:28) es un septuagintalismo por ser activo, a menudo usado por personas en
roles de liderazgo (cf. Núm. 27:17; Deut. 31: 2; Josh. 24:11; 1 Sam. 18:16; 29: 6; 2 Reyes 19:27;
Sal. 121: 8 [120: 8 LXX]; véase Jervell 1998: 126–27).

1:25

Tenga en cuenta un paralelo en la redacción entre Judas "apartada de" ( parebē con apo ) y el uso
del mismo verbo en Deut. 9:16 (ver 17:20), donde los israelitas se apartaron del camino que el
Señor les había mandado; sin embargo, una redacción similar se encuentra en otra parte (por
ejemplo, Ex. 32: 8), lo que indica que no tenemos nada más que el uso del lenguaje bíblico.

1:26

Comparar Prov. 16:33 para un reconocimiento de que Dios obra a través del sorteo; no hay una
alusión directa al supuesto expresado aquí, aunque claramente fue la base del método elegido
aquí. En cualquier caso, el punto se hace en el MT y no en la representación bastante diferente en
la LXX. El lanzamiento de lotes fue un procedimiento familiar de OT (Lev. 16: 8; Núm. 26:55),
también utilizado en Qumran (1QS V, 3; VI, 16).

Hechos 2
En el capítulo 2, con sus relatos del descenso del Espíritu sobre los seguidores de Jesús, del
discurso de Pedro a la gente seguido de su respuesta, y de la vida naciente de la iglesia primitiva,
tenemos varios puntos bíblicos que observar. El primero es el trasfondo del evento en la Fiesta
de Pentecostés y luego los posibles modelos para que los discípulos hablen en lenguas. Segundo,
el discurso de Pedro hace un llamamiento deliberado a las Escrituras para mostrar que los
eventos son un cumplimiento de la profecía y, por lo tanto, deben entenderse como las
consecuencias de la exaltación del Mesías, que debe identificarse con Jesús. Al mismo tiempo,
surge la cuestión de una yuxtaposición implícita de la entrega de la ley a Moisés y la entrega del
Espíritu a Jesús.

2: 1–13

2: 1

La ocasión de la venida del Espíritu es el día de Pentecostés, también conocida como la Fiesta de
las Semanas (Éxodo 23:16; 34:22; Lev. 23: 15–21; Núm. 28:26; Deut. 16: 9-12). En el Antiguo
Testamento esta fiesta era simplemente una celebración de la cosecha de trigo. Para entonces, sin
embargo, el festival estaba asociado con la renovación del pacto hecho con Noé y luego con
Moisés ( Jub . 6: 17-18), y en el judaísmo del segundo siglo se consideró como el día en que se
dio la ley. en el sinai.

2: 2

Sin duda, la asociación de la venida del Espíritu con un ruido como un viento poderoso y con
lenguas como el fuego debe entenderse principalmente a la luz de la profecía de Juan el Bautista
(Lucas 3:16), pero a un nivel secundario el Las imágenes utilizadas recuerdan las descripciones
de las teofanías en el Antiguo Testamento. La venida de Dios está asociada con tormentas
poderosas que consisten en viento, trueno y relámpagos (2 Sam. 22:16; Sal. 18: 7–15; Ezequiel
13:13). Denova (1997: 170) llama la atención sobre los vientos salvadores en
Exod. 14:21; Num. 11:31, pero estos son más instrumentales que reveladores. El fuego
acompañó a la teofanía en el mismo Sinaí (Éxodo 19:18). Johnson (1992: 46) defiende una
tipología de Moisés y sostiene que hay una alusión deliberada al evento del Sinaí. Sin embargo,
las imágenes de "lenguas" de fuego no se encuentran aquí en el Antiguo Testamento (a pesar de
lo que se dice en Isaías 5:24; 30: 27–30; Beale 2005a: 84-87). El descenso del Espíritu sobre las
personas y su consiguiente discurso tiene un modelo en Num. 11:25, donde el Señor descendió
en una nube y tomó algo del Espíritu que estaba sobre Moisés y lo puso sobre setenta de los
ancianos de Israel, haciendo que profetizaran. Los puntos comunes son la recepción del Espíritu
y la actividad verbal subsiguiente ("profecía" es un término lo suficientemente amplio como para
incluir hablar en lenguas). Si los lectores de Luke estaban destinados a hacer la asociación no
está claro, ya que no hay ecos verbales claros. Pero el pasaje continúa expresando el anhelo de
que todos los pueblos del Señor sean profetas (Núm. 11:29); En el judaísmo posterior se entendió
que tenía un cumplimiento escatológico y se vinculó con Joel, que se entendió como su
cumplimiento específico ( El descenso del Espíritu sobre las personas y su consiguiente discurso
tiene un modelo en Num. 11:25, donde el Señor descendió en una nube y tomó algo del Espíritu
que estaba sobre Moisés y lo puso sobre setenta de los ancianos de Israel, haciendo que
profetizaran. Los puntos comunes son la recepción del Espíritu y la actividad verbal subsiguiente
("profecía" es un término lo suficientemente amplio como para incluir hablar en lenguas). Si los
lectores de Luke estaban destinados a hacer la asociación no está claro, ya que no hay ecos
verbales claros. Pero el pasaje continúa expresando el anhelo de que todos los pueblos del Señor
sean profetas (Núm. 11:29); En el judaísmo posterior se entendió que tenía un cumplimiento
escatológico y se vinculó con Joel, que se entendió como su cumplimiento específico ( El
descenso del Espíritu sobre las personas y su consiguiente discurso tiene un modelo en
Num. 11:25, donde el Señor descendió en una nube y tomó algo del Espíritu que estaba sobre
Moisés y lo puso sobre setenta de los ancianos de Israel, haciendo que profetizaran. Los puntos
comunes son la recepción del Espíritu y la actividad verbal subsiguiente ("profecía" es un
término lo suficientemente amplio como para incluir hablar en lenguas). Si los lectores de Luke
estaban destinados a hacer la asociación no está claro, ya que no hay ecos verbales claros. Pero el
pasaje continúa expresando el anhelo de que todos los pueblos del Señor sean profetas (Núm.
11:29); En el judaísmo posterior se entendió que tenía un cumplimiento escatológico y se vinculó
con Joel, que se entendió como su cumplimiento específico ( donde el Señor descendió en una
nube y tomó algo del Espíritu que estaba sobre Moisés y lo puso sobre setenta de los ancianos de
Israel, haciendo que profetizaran. Los puntos comunes son la recepción del Espíritu y la
actividad verbal subsiguiente ("profecía" es un término lo suficientemente amplio como para
incluir hablar en lenguas). Si los lectores de Luke estaban destinados a hacer la asociación no
está claro, ya que no hay ecos verbales claros. Pero el pasaje continúa expresando el anhelo de
que todos los pueblos del Señor sean profetas (Núm. 11:29); En el judaísmo posterior se entendió
que tenía un cumplimiento escatológico y se vinculó con Joel, que se entendió como su
cumplimiento específico ( donde el Señor descendió en una nube y tomó algo del Espíritu que
estaba sobre Moisés y lo puso sobre setenta de los ancianos de Israel, haciendo que
profetizaran. Los puntos comunes son la recepción del Espíritu y la actividad verbal subsiguiente
("profecía" es un término lo suficientemente amplio como para incluir hablar en lenguas). Si los
lectores de Luke estaban destinados a hacer la asociación no está claro, ya que no hay ecos
verbales claros. Pero el pasaje continúa expresando el anhelo de que todos los pueblos del Señor
sean profetas (Núm. 11:29); En el judaísmo posterior se entendió que tenía un cumplimiento
escatológico y se vinculó con Joel, que se entendió como su cumplimiento específico ( Los
puntos comunes son la recepción del Espíritu y la actividad verbal subsiguiente ("profecía" es un
término lo suficientemente amplio como para incluir hablar en lenguas). Si los lectores de Luke
estaban destinados a hacer la asociación no está claro, ya que no hay ecos verbales claros. Pero el
pasaje continúa expresando el anhelo de que todos los pueblos del Señor sean profetas (Núm.
11:29); En el judaísmo posterior se entendió que tenía un cumplimiento escatológico y se vinculó
con Joel, que se entendió como su cumplimiento específico ( Los puntos comunes son la
recepción del Espíritu y la actividad verbal subsiguiente ("profecía" es un término lo
suficientemente amplio como para incluir hablar en lenguas). Si los lectores de Luke estaban
destinados a hacer la asociación no está claro, ya que no hay ecos verbales claros. Pero el pasaje
continúa expresando el anhelo de que todos los pueblos del Señor sean profetas (Núm.
11:29); En el judaísmo posterior se entendió que tenía un cumplimiento escatológico y se vinculó
con Joel, que se entendió como su cumplimiento específico (Midr. Ps . 14: 6, citado en Evans
1993b: 187). "Llenar" con el Espíritu se menciona con respecto a Eliseo en Sir. 48:12.
Otro posible vínculo es con Isa. 28: 1–15, donde hay un ataque contra sacerdotes y profetas
que están intoxicados con el vino y una profecía de que Dios hablará a su pueblo con labios
extranjeros ylenguas extrañas (Betz 1968, citado en Evans 1993c: 215n8; Jervell 1998: 134–
35). Hay una cita de este pasaje en la discusión de lenguas de Pablo en 1 Cor. 14:21 (Isa. 28:11),
y el texto inmediatamente siguiente sobre la piedra angular (Isa. 28:16) también fue utilizado por
la iglesia primitiva. Las coincidencias verbales son notables, pero el empuje de los dos pasajes es
bastante diferente.

2: 5

La frase "toda nación bajo el cielo" tiene un paralelo en Deut. 2:25; 4:19. Es simplemente un
ejemplo de lenguaje bíblico. De manera similar, "escuchar atentamente" ( enōtizomai [2:14]) usa
una palabra familiar LXX para llamar la atención de los oyentes (cf. Joel 1: 2, tal vez un eco a la
luz de la cita subsiguiente de Joel en el sermón de Peter al multitud; ver Evans 1993c: 216n11).

2: 9–11

Se ha predicado más de un sermón sobre la multiplicación de lenguajes mutuamente


ininteligibles en Babel (Gn. 11: 1–9) en Pentecostés, pero no hay pruebas sólidas en el texto para
ver este matiz interpretativo en la historia de Lucas; Barrett (1994–1998: 119) explora
favorablemente la posibilidad de un vínculo verbal en el uso del verbo syncheō (2: 6; cf. Gén. 11:
7–9): la multiplicidad confundió a la multitud en Babel de idiomas, mientras que la multitud de
Pentecostés se confundió al escuchar sus propios idiomas. Sin embargo, la evidencia no es
fuerte. Aun así, este puede ser un buen ejemplo de cómo los lectores modernos pueden leer dos
narrativas a la luz, aunque no haya enlaces deliberados de la última a la anterior.
La lista de naciones es inusual. Ciertamente, no se deriva del Antiguo Testamento, pero sí se
encuentra en una línea de “tablas de las naciones” ejemplificadas en el Antiguo Testamento
(Gén. 10; 1 Cr. 1: 1–2: 2; cf. Jub . 8–9 ; 1QM II, 10–14; Josefo, Ant . 1.120–147; ver Scott 1994:
527–30). PS Alexander (1992: 983) sostiene que la lista aquí, aunque breve y selectiva, puede
verse como una alusión a Gén. 10 si es correcto ver en la historia de Pentecostés una inversión de
la confusión de idiomas reportada en Gén. 11 Denova (1997: 173) y Pao (2000: 131) llaman la
atención sobre Isa. 11:11, donde los exiliados dispersos de Israel deben ser llevados a casa.

2: 14–36
El sermón de Pedro comienza con un texto que no solo proporciona la explicación bíblica de
la extraña conducta de los creyentes, sino que también ofrece una oportunidad de oro para
desarrollar el tema de Jesucristo gracias a su vinculación del derramamiento del Espíritu con el
tema de Salvación para los que invocan el nombre del Señor. El sermón se convierte así
esencialmente en una explicación de quién es este "Señor". Habiendo notado que Jesús fue
atestiguado por Dios a través de obras poderosas (haciendo eco de Joel 2:30, citado en el v. 19),
y habiendo mitigado la impresión opuesta dada por su muerte al insistir en que estaba dentro del
plan de Dios, Pedro describe cómo Dios resucitó a Jesús de entre los muertos porque no podía
ser sostenido por él. Lo que sucedió es interpretado por referencia a Ps. 16 que, se argumenta, no
puede aplicarse al mismo David porque él murió (y no resucitó); pero Dios había prometido a un
gobernante futuro como descendiente de David (Sal. 132), y así, Sal. 16 se aplica a esta
regla. Ahora Jesús había resucitado de entre los muertos, y el Espíritu había sido derramado por
él. De ello se deduce que él ha sido exaltado a la diestra de Dios, como se profetizó en otro salmo
(Sal. 110), que de nuevo no se pudo aplicar al propio David. De ello se deduce también que Jesús
es ahora el Señor que concede la salvación a todos los que lo invocan.
El argumento de la Escritura no es fácil de seguir. Demuestra ejemplos de la llamada exégesis
midrashic, con su catena de citas y alusiones bíblicas, la repetición de las palabras de las citas en
la exposición que lo acompaña, y el uso de cambios en la redacción para resaltar el significado
más claramente (por ejemplo, 2 : 17, 30).
Bowker (1967–1968: 104–6) argumenta que este discurso es “ciertamente” una homilía con
Joel 2:32 como el texto puente, Deut. 29: 1–21 como el seder (lectura de la Torá), e Isa. 63: 9–19
como la haftarah (lectura de los Profetas). El texto de las escrituras de apertura es
suficientemente claro. Bowker encuentra alusiones a Deut. 29 en 2:36 (llame a todo Israel para
que entre en el pacto [Deut. 29: 10–11]) y en 2:39 (el pacto es con los presentes y ausentes [¿el
feto?] [Deut. 29:14 ]). La haftara se identifica sobre la base de paralelismos lingüísticos entre
Isa. 63:19 y Joel 2:32, y el uso de "nombre" en 2:38 e Isa. 63:12 (no 63:13 [ ritmo de Bowker]),
16.
Sin embargo, esta explicación es menos que convincente. Uno esperaría que los textos
subyacentes jueguen algún papel importante en un sermón que supuestamente se basa en ellos,
pero no existe la más mínima evidencia de que Isa. 63 de ninguna manera influyó en el contenido
del sermón; en el mejor de los casos, tiene algunas coincidencias débiles con Joel 2, que
claramente es la base decisiva para el sermón. E igualmente no hay evidencia lingüística de que
Deut. 29 ha influido en la exposición. ¡Uno podría casi querer decir que Peter había hecho todo
lo posible por ocultar sus fuentes!

2: 17–21

Pedro explica los eventos que la multitud acaba de presenciar al ver en ellos el cumplimiento de
la profecía en Joel 2: 28–32 (3: 1–5 LXX). El contexto de la profecía es la convocatoria de Joel a
la gente al verdadero arrepentimiento después de haber sido sometidos a una invasión de
langostas, un presagio de cosas peores en el "día del Señor". Sin embargo, el Señor promete tener
compasión de su Personas y para restaurar la tierra a su antigua prosperidad. Luego viene la
profecía del derramamiento del Espíritu como parte de los eventos que preceden a la venida del
día del juicio. En la profecía, la venida del Espíritu es solo una parte del evento; Está
acompañado por maravillas en el cielo y en la tierra. Y habrá una oportunidad de liberación para
todos los que invocan el nombre del Señor antes de que el juicio caiga sobre ellos. El juicio será
sobre las naciones que han oprimido al pueblo de Dios, mientras que Israel será salvo. Dentro de
este conjunto de eventos, el derramamiento del Espíritu estará sobre "todas las personas", y el
efecto será que profetizarán y verán visiones. El significado de esto en su contexto no está claro
de inmediato. La inspiración de los profetas fue un signo de la presencia del Espíritu y, por lo
tanto, de la actividad y la presencia de Dios con su pueblo; Las visiones se asociaron con la
profecía, y aquí los sueños también se incluyen como obra del Espíritu. La inspiración de los
profetas fue un signo de la presencia del Espíritu y, por lo tanto, de la actividad y la presencia de
Dios con su pueblo; Las visiones se asociaron con la profecía, y aquí los sueños también se
incluyen como obra del Espíritu. La inspiración de los profetas fue un signo de la presencia del
Espíritu y, por lo tanto, de la actividad y la presencia de Dios con su pueblo; Las visiones se
asociaron con la profecía, y aquí los sueños también se incluyen como obra del Espíritu.
La cita de la profecía sirve, por lo tanto, inicialmente para explicar el fenómeno de la posesión
del Espíritu y el hablar en lenguas, pero el pasaje avanza para anunciar el anuncio de la salvación
que está muy relacionado entre los que invocan al Señor. Este segundo tema se convierte, de
hecho, en el dominante en el discurso de Pedro con su identificación del Jesús resucitado y
exaltado como el Señor y el Mesías a través de quien se ofrece la salvación a su audiencia. Evans
(1993c: 218–20) señala además cómo la profecía prefigura lo que sucederá más adelante en
Hechos: la oferta de salvación para todas las personas (incluidos los gentiles) y el consiguiente
derramamiento del Espíritu sobre todas las personas (es decir, todos los que responden a la
Evangelio), la realización de signos y maravillas, la actividad profética de las mujeres (21: 9), y
la experiencia de visiones y sueños.
La comprensión de Rese (1969: 46–55, 104) de la cita como explicación de lo que estaba
sucediendo en referencia a las Escrituras y no en términos de cumplimiento de una predicción
bíblica es difícil de justificar. Cuando un pasaje de las Escrituras está explícitamente en tiempo
futuro, anunciando lo que Dios hará en el futuro, es difícil entender la explicación de un evento
contemporáneo en términos del pasaje, ya que no transmite la implicación de que de esta manera
se cumplió una profecía. la espera de que se cumpla ha encontrado su cumplimiento (Bock 1987:
156–69).

2:17

La introducción a la cita "Esto es lo que dijo el profeta Joel" se ha comparado con la fórmula "Se
refiere a su interpretación. . . ”Encontrado en el pesharim en los Rollos del Mar Muerto. Pero las
formulaciones son muy diferentes entre sí, aunque sus funciones son similares: el objetivo es
identificar algún evento actual con algo descrito en una profecía. Aquí hay una dialéctica. Por un
lado, el significado de una profecía hasta ahora oscura (a qué se refiere el profeta?) Se explica al
verla cumplida en un evento en particular. Por otro lado, el significado de un evento (¿qué está
sucediendo exactamente?) Se ve al verlo como el cumplimiento de una profecía. De este modo,
la profecía y el acontecimiento se iluminan mutuamente. El supuesto es que la correspondencia
entre la descripción de las escrituras y el evento será evidente por sí misma o se puede demostrar
con bastante facilidad. Por lo tanto, en el presente caso, si uno descarta una posible explicación
de la conducta de los discípulos, la embriaguez, por el razonable razonamiento de que las
personas normalmente no se embriagan en ese momento del día, entonces se puede ver la extraña
conversación y la exuberancia. coincide con la descripción de la profecía en Joel; uno tendría que
recordar que en algunos casos profecía luego se puede ver que la extraña conversación y la
exuberancia coinciden ampliamente con la descripción de la profecía en Joel; uno tendría que
recordar que en algunos casos profecía luego se puede ver que la extraña conversación y la
exuberancia coinciden ampliamente con la descripción de la profecía en Joel; uno tendría que
recordar que en algunos casos profecíapersonas involucradas que actúan de maneras extrañas e
incluso extrañas (1 Samuel 10: 5–6, 10–13; 19: 20–24).
Como es común cuando se hace una cita, parte del texto se repite en el material
circundante. Evans (1993c: 216–17) afirma que unas veinte palabras en la narrativa de Luke y las
palabras iniciales del discurso de Peter aparecen en Joel (ya sea en el pasaje citado o en otra parte
de la profecía). Algunos de estos pueden ser una coincidencia, pero otros pueden ser
significativos. Note el uso de "derramar" (2:17, 33) y "Señor" (2:21, 36).
La redacción de Luke en la cita es muy parecida a la LXX, pero hay una serie de cambios que
Bock (1987: 156-87) y Turner (1996: 268-69) consideran pre-Lukan. Steyn (1995: 74–90)
argumenta que una cita de tal extensión probablemente se tomó de un texto escrito que difería en
detalles menores de la LXX como la conocemos hoy y que los cambios de Luke tienden a ser
teológicos más que estilísticos.
Joel 3: 1–5 LXX [3: 1–5 MT; 2: 28–32 ET] Hechos 2: 17-21

3: 1 2:17
kai estai meta tauta kai kai estai en tais eschatais hemērais,
legei ho theos ,
ekcheō apo tou pneumatos mou ekcheō apo tou pneumatos mou
epi pasan sarka , epi pasan sarka ,
kai prophēteusousin hoi huioi kai prophēteusousin hoi huioi
himno himno
kai hai thygateres himno , kai hai thygateres himno
kai hoi neaniskoi himno
Horaseis Opsontai
kai hoi presbyteroi hymōn kai hoi presbyteroi hymōn
enypnia enypniasthēsontai enypniois enypniasthēsontai;
kai hoi neaniskoi himno
horaseis opsontai;
3: 2 2:18
kai epi tous doulous kai ge epi tous doulous mou
kai epi tas doulas kai epi tas doulas mou
en tais hēmerais ekeinais en tais hēmerais ekeinais
ekcheō apo tou pneumatos mou . ekcheō apo tou pneumatos mou ,
kai profēteusousin .
3: 3 2:19
kai dōsō terata en tō ouranō kai dōsō terata en tō ouranō anō
kai epi tēs gēs kai semeia epi tēs gēs katō ,
haima kai pyr kai atmida kapnou; haima kai pyr kai atmida kapnou .
3: 4 2:20
ho hēlios metastraphēsetai eis skotos ho hēlios metastraphēsetai eis skotos
kai hē selēnē eis haima kai hē selēnē eis haima ,
Prin elthein hēmeran kyriou Prin elthein hēmeran kyriou
t mn megalēn kai epiphanē . t mn megalēn kai epiphanē .
3: 5 2:21
kai estai pas hos an epikalesētai kai estai pas hos an epikalesētai
tooma kyriou sōthēsetai; a onoma kyriou sōthēsetai .
hoti en tō orei Siō kai en Ierousalēm
estai anasōzomenos kathoti eipen
kyrios
kai euangelizomenoi hous kyrios proskeklētai .

Una alteración importante es la sustitución de LXX "después" ( meta tauta ) con la frase "en
los últimos días" ( en tais eschatais hēmerais [cf. Isa. 2: 2]) en todos los manuscritos excepto B
mss
076 (C pc ) sa . Es más fácil explicar la lectura de la minoría de manuscritos como asimilación
al texto de Joel (Bock 1987: 160–61; Metzger 1994: 256) que dar cuenta de un cambio del texto
original de Hechos por escribas posteriores (Haenchen, 1971). : 179; Holtz 1968: 7–8; Rese
1969: 51–52). Haenchen sostiene que Luke no pensó que los últimos días se inauguraron en el
momento de Pentecostés y, por lo tanto, no hubieran hecho el reemplazo. Esto, sin embargo, es
un dudoso entendimiento de la teología de Lukan y, en cualquier caso, es discutible que ambas
versiones del texto hacen referencia a los últimos días antes de la venida del día del
Señor. Probablemente, la intención del cambio es enfatizar que los eventos de Pentecostés
pertenecen a la actividad de Dios en los últimos días: ha llegado una nueva era.
La inserción de "Dios dice" ( legei ho theos ) se ajusta al estilo profético típico (véase 7: 6;
véase Rese 1969: 48–49). Turner (1996: 277–78) señala cómo fortalece el contraste entre Dios
derramando el Espíritu y el Mesías al hacerlo, enfatizando así la posición significativa de este
último en asumir la función divina.
El orden de las cláusulas sobre los jóvenes y los ancianos se invierte en comparación con
Joel. Lucas inserta "mi" con esclavos masculinos y femeninos, enfatizando su papel como
agentes de Dios en lugar de su estatus social. El efecto es que los términos que se refieren a
esclavos literales en Joel ahora se entienden como una descripción general de los siervos de Dios
(Holtz 1968: 10). Al final de 2:18, Lucas inserta "y ellos profetizarán"; esta repetición de las
palabras de 2:17 hace que el efecto del Espíritu en los siervos del Señor sea muy claro. Para
Turner (1996: 270), esto refuerza la presentación del Espíritu en Lucas-Hechos como el Espíritu
de profecía.

2:18

Luke tiene kai ge , una forma reforzada del kai de Joel ("y"), lo que plantea la cuestión de si
estaba familiarizado con la tendencia a traducir la palabra hebrea con kai ge e incluso con
una recesión hipotética de kai ge de la LXX (en este técnicoproblema, ver Jobes y Silva 2000:
171–73, 284–87).

2: 19–20

El contraste de "arriba" y "abajo" y la adición de "signos" es Lukan. La última parte del pasaje
(Joel 2: 32b [3: 5b LXX]) no está incluida, pero se cita en parte en 2:39 (vea el comentario en
Hechos 2:39 a continuación).
Estos cambios ejemplifican la práctica de Lucas y otros autores del Nuevo Testamento en citas
formales. Se sienten bastante libres de realizar alteraciones menores que realzan el significado
del original de manera más completa, o son puramente estilísticas, o son necesarias para el nuevo
contexto (ya sea en contenido o estilo).
La cita de la profecía, entonces, tiene el efecto de mostrar que lo que está sucediendo es un
cumplimiento de la profecía y de explicar su carácter a la luz de este comentario divinamente
inspirado.
Primero, a los autores del Nuevo Testamento les quedó claro que una gran cantidad de
profecías no se habían cumplido previamente o se habían cumplido parcialmente, pero ahora
reconocían los eventos que tenían lugar y que se cumplían. Bien puede ser que en muchos casos
esto se considerara como un asunto simple para la observación: una vez que comparó el
pronóstico profético con el evento real, las correspondencias eran obvias. Al mismo tiempo,
probablemente creyeron que fueron inspirados por el Espíritu para declarar con autoridad: "Esto
es lo que dijo el profeta" (2:16).
Segundo, el resultado de la identificación fue ver la verdadera naturaleza del evento. El hecho
de que un gran grupo de personas (2: 4 debe tomarse casi con seguridad significa que se afectó a
120 en lugar de solo a las doce) alabando a Dios en diferentes idiomas, evidentemente bajo
alguna restricción para hacerlo, proporcionó un ejemplo de lo que OT puede describir
ampliamente como "profecía".
No debemos esperar un cumplimiento palabra por palabra de cada detalle en la
descripción. Habrá sueños y visiones más adelante en Hechos, pero no necesariamente limitados
a jóvenes y viejos respectivamente; ¡los primeros cristianos podrían reconocer la poesía cuando
la vieran! La referencia a "mujeres" concuerda con 1:14. Moessner (1998: 218–19) señala cómo
se cumple la profecía en el curso de los Hechos.
Pero ¿qué hay de 2: 19–20? La adición de "señales" de Lucas se cumple sin duda en la
curación y otros milagros en Hechos. Las "maravillas en el cielo de arriba", definidas más
estrechamente como "sangre y fuego y oleadas de humo", son más desconcertantes; Las
siguientes dos cláusulas sobre el sol y la luna son una definición aún más cercana. El lenguaje es
el asociado con la teofanía, especialmente con el juicio en el día del Señor, y por lo tanto, los
precursores de ese día probablemente se refieran. Es posible que Pedro haya citado estos
versículos simplemente porque tuvo que usar el último versículo del pasaje y no sintió que
pudiera omitir nada. Entonces 2: 19–20 puede ser futuro desde el punto de vista de Pedro (y de
Lucas, y nuestro); un lector familiarizado con Lucas 21: 25–28 no habría tenido dificultades para
dar el salto. Es cierto que en 2:22 Jesús hizo los "milagros, maravillas y señales". pero estas
"maravillas en el cielo de arriba" no encajan. Debería mencionarse la hipótesis de que la luna
adquiere un color rojo apagado en el momento del eclipse, y se observó un eclipse en Jerusalén
en la Pascua en el año 33 dC, que se toma para ser el año de la crucifixión (Humphreys y
Waddington 1992). Sin embargo, muchos eruditos piensan que la crucifixión está fechada más
plausiblemente al 30 dC, y los portentos se entienden más plausiblemente como precursores
directos del día del juicio.
Sin embargo, un punto adicional es que el lenguaje teofánico está particularmente asociado
con la descripción de la ley original en el Sinaí, tanto en el Antiguo Testamento como en fuentes
judías posteriores, como Philo, Decálogo46 (ver textos en Turner 1996: 283–84). Entonces,
aunque en este momento no se dice nada que señale un paralelo con el Sinaí, y de hecho, la cita
es de Joel con su referencia futura, podría haber una referencia secundaria implícita a lo que
sucedió en el Sinaí, con la implicación de que Dios es ahora haciendo algo similar pero
significativamente diferente. Los fenómenos que acompañaron la entrega de la ley ahora
acompañan a la venida del Espíritu en los últimos días (Turner 1996: 279–89). Las señales y las
maravillas se asocian especialmente con Moisés y el éxodo (Johnson 1992: 49–50). Si es así, este
sería un ejemplo de lenguaje OT que se utiliza de una manera que evoca otro evento cuando se
lee en un contexto más amplio que recuerda ese evento.

2:21

El verso final de la cita fue originalmente simplemente una oferta de liberación del juicio
inminente. Conservó este sentido para Pedro, pero la referencia a ser "salvado" se amplió en la
iglesia primitiva para incluir todas las bendiciones presentes que se experimentaron.por aquellos
que estaban convencidos de que también serían liberados del juicio final y entrarían en la
presencia de Dios. De este pasaje se desarrolló el uso de "invocar" ( epikaleō ) como un término
para buscar la salvación; la misma cita se hace en rom. 10:13, y el verbo se encuentra en Hechos
9:14; 22:16; 1 Cor. 1: 2; 2 Tim. 2:22; 1 mascota 1:17. Curiosamente, Dios "llama" ( kaleō)
personas para la salvación (p. ej., Romanos 8:30), y las personas lo "llaman" para que sea
salvo. Sin embargo, la frase completa que se usa aquí es "invocar el nombre del Señor" (véase
9:14; 22:16; Rom. 10:13; 1 Cor. 1: 2), que parece ser un idioma hebreo eso enfatiza el hecho de
que este no es un dios desconocido, sino más bien el Dios cuyo carácter y reputación son
conocidos. En Joel (como en otras partes del Antiguo Testamento), "el Señor" es Yahvé. Para las
2:36, Pedro ha afirmado que Dios le ha conferido el título "Señor" a Jesús (véase 7:59; Rom. 10:
12–14; 1 Cor. 1: 2; pero en 1 Pedro 1:17, es el Padre que es llamado).
No se debe pasar por alto que el versículo constituye una invitación y una promesa de
salvación para cualquiera que invoque el nombre del Señor. Presumiblemente, Joel estaba
pensando solo en judíos y excluyó tácitamente a las naciones gentiles (cf. Joel 3: 1-2). Rese
(1969: 50) y Turner (1996: 270) notan que en este punto, Lucas omite Joel 2: 32b (3: 5b LXX),
que centra la salvación en Jerusalén, aunque cita las últimas palabras en 2:39; Dupont (1979:
151) señala la habilidad literaria evidenciada de esta manera y concluye que el discurso "es un
producto de la actividad literaria consciente". En esta etapa, es posible que Pedro haya tenido
solamente judíos (y prosélitos) en su mira, pero Pablo usa el texto como prueba de la
universalidad de la oferta de salvación para judíos y gentiles (Rom. 10: 12–13). “Dios admite a
todos los hombres para sí mismo sin excepción. . .
Aquí puede ser conveniente tener en cuenta que el lenguaje de la cita también influye en el
final del sermón de Pedro (creando así lo que se llama una inclusión)., por lo que un material
idéntico o similar forma el marco para un pasaje). Allí, a las 2:39, encontramos que la promesa
del evangelio está dirigida a "todos a quienes el Señor nuestro Dios llamará", que refleja Joel 3:
5b LXX: "Porque en el monte Sión y en Jerusalén, habrá quien se salve". , como dijo el Señor, y
aquellos que predican buenas nuevas a aquellos a quienes el Señor ha llamado ". Sin duda, uno
podría interpretar 2:21 a la luz de 2:39 para implicar una limitación de la oportunidad de invocar
al Señor para aquellos a quien el Señor ha llamado, pero es mejor interpretar 2:39 a la luz de
2:21. Luke ha convertido el perfecto "ha llamado" de Joel (el MT tiene una forma actual, "está
llamando") en una declaración de intención futura y la generalizó. Es increíble que el sermón
pudiera haber terminado con una declaración limitante que hubiera hecho que los oyentes
preguntaran:
Pero nos hemos adelantado a nosotros mismos. Aunque la cita de Pedro tiene el efecto
inmediato de ofrecer una explicación del extraño comportamiento de los discípulos en términos
de la efusión del Espíritu, también tiene la función muy importante de establecer un vínculo entre
este evento y la oferta de salvación para aquellos que llaman sobre el nombre del Señor (Rese
1969: 52–55). La siguiente etapa en el argumento de Pedro, por lo tanto, será identificar al Señor
como Jesús, o más bien, mostrar que Jesús es el Señor.

2:23

Detrás de esta referencia al plan decretado de Dios y su conocimiento previo, Allen (1970–1971)
ha rastreado la influencia del “decreto” ( ḥōq ) hecho a David en Ps. 2: 7, que debe entenderse
como una promesa de lo que Dios hará. Allen argumenta que el mismo trasfondo se encuentra
detrás de 4:28; 10:42; 17:31, aunque, si este es el caso, no hay evidencia de que el origen del
concepto estuviera en la mente del autor.

2: 24–28
Habiendo descrito la manera en que Dios demostró su aprobación de Jesús al darle la capacidad
de hacer obras poderosas y luego dejar que lo maten deliberadamente, Pedro afirma que Dios lo
resucitó de entre los muertos. Esta simple declaración ( anestēsen ) se expande luego con la frase
"liberándolo de la agonía de la muerte", literalmente, "aflojando los dolores de la muerte" ( lysas
tas ōdinas tou thanatou ). La palabra "dolores" normalmente se refiere literalmente a los dolores
del parto, que puede parecer una metáfora extraña del uso de la muerte (incluso una muerte tan
dolorosa como la crucifixión), y la elección del verbo también es inusual. Hay una frase paralela
en Job39: 2 LXX: "¿Ha contado sus meses llenos de resultados [es decir, hasta que se completa
el período de gestación], ha aflojado sus dolores?" El punto parece ser que Job no puede contar
los días de gestación para las cabras montesas y luego hacer que sus dolores de parto comiencen
o actúen como parteras y pongan fin a sus dolores. El erudito del siglo XIX F. Field observó que
el verbo lyō puede significar "terminar". Por lo tanto, la metáfora que usó Peter se referiría a que
Dios puso fin a los dolores de la muerte, pero la usa porque de La muerte viene como una
especie de renacimiento a la vida para Jesús. Rese (1969: 105–7) es escéptico de esta explicación
porque, según su punto de vista, no hay evidencia del concepto de un nacimiento fuera de la
muerte y de una interpretación correspondiente de la resurrección.
Luke ha usado una expresión que aparece en la LXX, pero sin referencia al pasaje en
particular donde ocurre. Él puede haber sido guiado a él por el uso de ōdines en Ps. 17: 5–6 LXX
(18: 4–5 ET [cf. 2 Sam. 22: 6]). Allí el MT tiene "cables" (cf. NIV, NRSV); un Hebrewbl en
hebreo no vocalizado podría haber sido leído en la LXX como ḥēbel ("pang") en lugar de
a
como ḥebel ("cord, bond" [para este significado, vea 1QH XI, 28]). Sin embargo, no hay
necesidad de la explicación dada por algunos eruditos de que Lucas fue engañado por esta
confusión, ni necesitamos la explicación de este punto de vista por parte de Lindars (1961: 39–
40), que Ps. 18: 4-5 ha sido reinterpretado a la luz de Ps. 16: 6 y luego mal entendido por
Lucas. Barrett (1994–1998: 143–44) cree que Luke siguió Ps. 17: 6 LXX (o Sal. 114: 3 LXX
[116: 3 ET]), donde, a pesar del uso de "punzadas", los verbos son apropiados para "cuerdas", y
esto llevó a Lucas a usar un verbo apropiado para " Hanson (1980: 150–55) argumenta que Lucas
usó verbos que son más apropiados para cuerdas que para dolores, y esto indica que el griego
subyacente es una fuente semítica que concibió que Cristo fue liberado del reino de la muerte por
Dios. . Bock (1987: 171–72) defiende el uso de una metáfora mixta, con los elementos de dolor y
angustia asociados con la muerte que rodean al salmista ya presente en el TM, y la idea de la
fatalidad que lleva al nacimiento no está presente. La palabra griegaōdin tiene un significado más
amplio de dolor en general (Éxodo 15:14; Deut. 2:25; Job 21:17), pero el hebreo ḥēbel se usa
solo para el trabajo.
En cualquier caso, Jesús no pudo ser cautivo de la muerte por mucho tiempo. Por qué
no? Pedro responde citando lo que David dijo acerca de él. Nuevamente tenemos una larga cita,
de Ps. 16: 8–11 (15: 8–11 LXX), siguiendo la redacción de la LXX con precisión, pero
omitiendo la última línea del salmo ("placeres a tu diestra para siempre"). Pero la LXX no es
idéntica a la MT.

MONTE LXX / Hechos

He puesto a Yahweh delante de mí continuamente; Vi al Señor delante de mí continuamente;


porque está a mi diestra, porque está a mi diestra,
Preferiría que no me movieran. para que no me muevan.
Por tanto, mi corazón se alegró, Por tanto, mi corazón se alegró,
y mi gloria se regocijó; y mi lengua se regocijó;
También mi carne descansará en confianza. también mi carne morará en la esperanza.
Porque no abandonarás mi alma al Seol, Porque no abandonarás mi alma al Hades,
no darás tu santo ni darás a tu santo
Uno para ver el pozo / destrucción. para ver la corrupcion
Me mostrarás el camino de la vida; Me has dado a conocer caminos de vida;
Hay plenitud de gozo con tu rostro. me llenarás de alegría con tu rostro,
Placeres a tu diestra para siempre. Placeres en tu mano derecha para siempre.

En el MT Ps. 16 (15 LXX) se le atribuye a David. Es una oración de ayuda de Dios (16: 1) que
se basa en la relación de David con Dios y en una afirmación de su compromiso con Dios (16: 2–
6). Esto se convierte en una declaración de alabanza a Dios y confianza en él (16: 7–11), y es
esta última sección la que se cita aquí. El salmista ha puesto a Yahweh delante de sí mismo; el
LXX "Vi" ( proorōmēn ) es una interpretación del hebreo "I set". La implicación es que él confía
continuamente en Dios y lo obedece. Con un cambio de metáfora, declara que Yahvé está
en sumano derecha, el lugar donde estaría un ayudante (véanse las expresiones sobre cómo Dios
le dio ayuda con su mano derecha). (Más comúnmente escuchamos que estamos sentados a la
diestra de Yahvé; el pensamiento de los privilegios que disfruta una persona que está sentada a la
diestra de un rey se usa en 16: 11b, pero no se tiene en cuenta en este punto). puede estar seguro
de que no se verá afectado por ninguna oposición. De acuerdo con la interpretación habitual,
David aquí no habla en su propia persona, sino como el Mesías, que se refiere a la ayuda que
Dios le dará (a lo largo de su vida y no simplemente en relación con su muerte [ver Pesch 1986:
1 : 122]). UNAMoessner (1998: 223-29) ofrece diferentes interpretaciones, y sostiene que el
"Señor" que está a la diestra de David para ayudarlo en su angustia no es otro que el
Mesías. Desde este punto de vista, la cita es de David hablando en su propia persona (vea el
comentario adicional sobre Hechos 2:27 a continuación).
Una persona así puede estar contenta y alegrarse (16: 9). Aquí el TM tiene "mi gloria"
( kĕbôdî ), un término que puede usarse para el ser interior de una persona (cf. Sal. 7: 5: "yo"
[NVI], "mi alma" [NRSV]); en consecuencia, la sugerencia de que originalmente el muy
parecido a "mi hígado" ( kĕbēdî ) puede haberse mantenido aquí (cf. Lam. 2:11 TM; y ver la
LXX) es innecesaria. La NIV aquí sigue a "mi lengua" de la LXX ( hē glōssa mou ) sin indicar
que esto difiere de la MT. En el paralelismo poético, David declara que su cuerpo (lit., "carne")
se mantendrá firme (note el cambio de tiempo). El hebreo lābeṭaḥ se traduce "en esperanza" ( ep
'elpidi) en la LXX, pero ambas formas pueden implicar confianza en Yahvé, quien resucita a los
muertos (vea Reseña 1969: 56–57). David no temerá lo que le pueda pasar en el futuro.
A modo de explicación, agrega que Dios no abandonará su vida ( nepeš ) al Sheol; no
permitirá que su fiel (es decir, el salmista) experimente la corrupción ( šaḥat ; esto normalmente
significa "grave, grave", pero también puede tener el sentido abstracto de
"destrucción"). Tomado en su contexto, esta necesidad no es más que una expresión de seguridad
de que Yahvé lo protegerá de la muerte, al menos por el momento (la idea de no morir nunca se
tuvo en cuenta). En la LXX, el "Sheol" se traduce naturalmente por hadēs , y šaḥat es traducido
por diaphthora , "corrupción" (Haenchen [1971: 182n1] reclamó innecesariamente que la LXX
interpretó erróneamente al Heb. Šaḥat como šiḥēt). Por lo tanto, se ha argumentado que mientras
el TM se refiere solo a la liberación de una muerte prematura, la LXX prevé la liberación de la
corrupción que sigue a la muerte (Barrett 1994–1998: 147, después de Benoit). En consecuencia,
una interpretación en términos de resurrección es posible solo sobre la base de la LXX (y, por lo
tanto, no pudo haber sido hecha por los primeros creyentes que hablan arameo [ver Rese 1969:
57–58]). Sin embargo, puede ser más justo decir que esta interpretación simplemente hizo que
fuera ligeramente más fácil interpretar el salmo como una referencia a la destrucción real del
cuerpo humano en la tumba (ver Bock, 1987: 175–76).
Finalmente, Yahvé le dará a conocer un camino que consiste en la vida (16:11), es decir,
plenitud de vida y disfrute (Bock [1987: 176–77] señala que se puede esperar que el TM
signifique el tipo de vida requerido por Dios que conduce a la vida eterna). Él experimentará
gozo en la presencia de Yahvé, y para la persona que está a la diestra de Yahvé hay placeres para
siempre. (Esta cláusula final no se incluye en la cita en Hechos; Rese [1969: 55-56] explica esto
al sugerir que el Espíritu Santo es uno de los "placeres", pero es derramado por Jesús en lugar de
permanecer en la casa de Yahweh). ¡mano derecha!) Todo esto, entonces, puede entenderse
como una referencia a una larga vida en la que el salmista experimenta la bondad de Dios.
Pero veamos cómo se entiende aquí el salmo. Pedro comienza a partir de los hechos
reconocidos: (1) David sí murió; (2) David sabía que uno de sus descendientes sería entronizado
por Dios porque Dios había jurado que esto sucedería (hay una clara alusión verbal a Sal. 132:
11–12; cf. 2 Sam. 7: 12–16; Sal. 89: 3–4, 35–37). El hecho de que David tuvo conocimiento
profético (Hechos 2: 30a) presumiblemente no se aplica a su conocimiento acerca de su
descendiente (2: 30b), sino a su propia declaración sobre el Mesías (2:31). Por lo tanto, Ps. 16
parece entenderse como una declaración de este descendiente que es expresada por David. Como
David no podía estar hablando de sí mismo en estos versos (porque él mismo murió y sufrió
corrupción), debe haber estado hablando proféticamente en primera persona en nombre de otra
persona. Siguiendo a Goppelt (1982: 122-23), Rese (1979: 76) sostiene que el uso no es tanto
profético (promesa y cumplimiento) como tipológico, ya que en lo que David dice está
estableciendo un patrón que es verdadero en el caso del Mesías (aunque no fue cierto de sí
mismo); el salmo, por lo tanto, proporciona el lenguaje autoritario para explicar la vida, la
muerte y la resurrección de Jesús. Pero, ¿es apropiado usar el término "tipológico" de una
declaración que no fue del "tipo" en sí mismo?
Una explicación alternativa es que el salmo se entiende de David hablando de sí mismo y
diciendo que el Señor (= el Mesías) está ahí para ayudarlo (2:25); vive con esperanza porque
Dios no abandonará su alma hasta la muerte (2: 27a) ni permitirá que su Santo (= el Mesías)
sufra corrupción (2: 27b). David sufre en solidaridad con el Mesías y confía sus esperanzas en él
(Moessner, 1998: 226). Esta atractiva propuesta enfrenta algunos problemas. Está la pregunta de
siLos cristianos que no hablan griego habrían interpretado a Yahvé como una referencia al
Mesías (2:25): ¿esta interpretación sería posible solo sobre la base del texto griego? Y existe la
dificultad de que el paralelismo poético hebreo sugiere fuertemente que "mi alma" y "tu santo"
(2:27) deben referirse a la misma persona en lugar de a David y al Mesías,
respectivamente. Ciertamente, a las 2:31 parece que se entiende que ambas partes del versículo
se refieren a Jesús (como Moessner [1998: 228] está de acuerdo).
Está implícito en el argumento de Pedro de que cuando sus seguidores vieron a Jesús como
resucitado de los muertos, fue su cuerpo físico real el que fue levantado (de modo que su tumba
quedó vacía) y exento de deterioro físico. Es decir, se ve que lo que el salmo dijo encaja con lo
que se sabía sobre Jesús por observación real: cobró vida después de morir, y su cuerpo
evidentemente no se había deteriorado.
¿Con qué propósito ha usado Pedro este salmo? Uno de los resultados es explicar por qué era
imposible que Jesús fuera detenido por la muerte. Jesús tuvo la promesa de Dios de que no
dejaría que su fiel decaiga en la tumba. Pero el otro resultado, y el más significativo, es afirmar
que si lo que le sucedió a Jesús encaja con lo que David profetizó en el salmo, entonces Jesús
debe ser el Mesías. Dupont (1979: 109) expresa el punto precisamente:

A menudo se afirma que Pedro desea probar que Jesús realmente ha resucitado de entre los
muertos, pero eso es obviamente inexacto, ya que Pedro presupone la resurrección como un
dato de fe. Lo que Pedro desea establecer es más bien el hecho de que Jesús, habiendo
realmente resucitado de los muertos, es verdaderamente el Mesías del que habla el
salmo. . . . La resurrección debe su valor como una señal precisamente al oráculo del salmo
que anunció que Cristo se levantaría.

La pregunta moderna e inevitable es: ¿Funciona este uso del salmo? (1) En lo que respecta a
las personas del primer siglo, la autoría davídica del salmo era incuestionable (véase el
encabezado del salmo: "Un Miktam de David"). (2) El salmo parece decir "No me dejarás
morir", pero Peter lo entiende como algo más parecido a "No me dejarás permanecer muerto una
vez que haya muerto". Se entiende que el salmo se refiere a una persona , una vez muerto, no
quedando muerto y sufriendo la consecuente decadencia del cuerpo. A favor de esta
interpretación es la forma en que el último verso del salmo parece referirse a las experiencias en
la presencia de Dios que siguen a la muerte, a menos que consideremos que la referencia es
metafórica a la experiencia de alegría en el período que sigue a la liberación. De la muerte
prematura. (3) La interpretación anterior del salmo sería consistente con la propia experiencia de
David. Solo este último requiere que se aplique a otra persona que haya resucitado. (4) Las
promesas de un descendiente entronizado de David parecen referirse a uno de sus descendientes
inmediatos, Salomón, en lugar de a un descendiente o gobernante distante (el descenso davídico
de Jesús no se incluye en la discusión aquí). Sin embargo, es obvio que Salomón y todos los
descendientes subsiguientes de David habían muerto como el mismo David (2:29), por lo que el
argumento acerca de los descendientes de David se relaciona de hecho con la continuación de su
línea más allá de sus descendientes inmediatos, y por lo tanto la interpretación de Pedro en una
El sentido amplio en 2:30 es suficientemente plausible. (4) Las promesas de un descendiente
entronizado de David parecen referirse a uno de sus descendientes inmediatos, Salomón, en lugar
de a un descendiente o gobernante distante (el descenso davídico de Jesús no se incluye en la
discusión aquí). Sin embargo, es obvio que Salomón y todos los descendientes subsiguientes de
David habían muerto como el mismo David (2:29), por lo que el argumento acerca de los
descendientes de David se relaciona de hecho con la continuación de su línea más allá de sus
descendientes inmediatos, y por lo tanto la interpretación de Pedro en una El sentido amplio en
2:30 es suficientemente plausible. (4) Las promesas de un descendiente entronizado de David
parecen referirse a uno de sus descendientes inmediatos, Salomón, en lugar de a un descendiente
o gobernante distante (el descenso davídico de Jesús no se incluye en la discusión aquí). Sin
embargo, es obvio que Salomón y todos los descendientes subsiguientes de David habían muerto
como el mismo David (2:29), por lo que el argumento acerca de los descendientes de David se
relaciona de hecho con la continuación de su línea más allá de sus descendientes inmediatos, y
por lo tanto la interpretación de Pedro en una El sentido amplio en 2:30 es suficientemente
plausible.

2:29
David es descrito como un "patriarca"; aunque la palabra patriarca se usa en la LXX para el jefe
de una familia o una tribu (1 Crón. 24:31) y se aplica a Abraham, Isaac y Jacob en 4 Macc. 7:19
(ver Hechos 7: 8–9; Heb. 7: 4; de ahí nuestro uso familiar), no se usa en ningún otro lugar de
David.

2:30

Aquí tenemos la única descripción del NT de David como un "profeta", pero el motivo aparece
en el 11T5 XXVII, 11 (García Martínez 1996: 309); Philo, Agriculture 50, y su discurso
profético se menciona en Hechos 1:16; Marcos 12:36.
El lenguaje en 2:30 generalmente se piensa que está basado en Ps. 132: 11 (131: 11 LXX),
parafraseado para ajustarse al contexto: "La ORD juró la verdad a David y no la revocará, 'pondré
[a alguien] del fruto de tu cuerpo en tu trono'".

PD. 131: 11 LXX [132: 11 MT / ET] Hechos 2:30

ōmosen kyrios tō Dauid alētheian horkō ōmosen autō ho theos


kai ou mē athetēsei autēn
ek karpou t kos koilias sou ek karpou osphyos autou
thēsomai epi ton thronon sou ; kathisai epi ton thronon autou ,

Donde el salmo tiene simplemente ósmos, Lucas agrega el dativo horkō , produciendo un
semitismo (el sustantivo es equivalente al heb. Infinitivo absoluto) que se encuentra en
Exod. 13:19; Num. 30: 3; Josh 9:20; T. Jud .22: 3. El inglés "uno de sus descendientes"
parafrasea "a partir del fruto de sus lomos". Donde la LXX tiene ek karpou t kos koilias sou ,
Luke tiene ek karpou tss osphyos autou , usando el término más apropiado para un
hombre, osphys("lomo" ; utilizado eufemísticamente, como en 2 Crónicas 6: 9), y cambiar a la
tercera persona. Kathisaise basa en el siguiente verso, Ps. 131: 12 LXX. Rese (1969: 107–9) al
principio expresa dudas sobre si se puede encontrar una fuente específica y sostiene que hay una
multiplicidad de pasajes que han influido en Lucas: Ps. 131: 11 LXX; 2 Cron. 6: 9-10; PD. 88:
4–5 LXX (89: 3–4 ET); 2 Sam. 7:12; pero al final está de acuerdo en que Ps. 131 es la fuente
principal, con cierta influencia de 2 Crones. 6. Sin embargo, señala que en 2 Crón. 6 Se supone
que la promesa de un hijo para David se cumple en Salomón. En Ps. 131 la referencia es a los
hijos y nietos de David sentados en el trono, pero la promesa está condicionada a su obediencia,
y en una etapa posterior tuvo lugar una reinterpretación mesiánica. (Witherington [1998: 146]
afirma que este salmo se usó en Qumran y cita el 4T174 1 I, 7-13; esto parece ser un error).
En este punto, hay una lectura interesante en el Texto Occidental de Hechos que arroja este
resultado: "Dios le había prometido que desde el fruto de su corazón según la carne, él
resucitaría al Mesías y lo sentaría en su trono" (D *; Otros manuscritos, incluido el Texto de la
mayoría, varían ligeramente). Black (1974: 121–23) defiende esta lectura sobre la base de su
buena certificación (incluido 1739) y la consiguiente mejora de la sintaxis. Encaja con el uso
de anistēmi por parte de Lukan para referirse a la resurrección de Jesús de entre los muertos,
detrás de la cual puede estar la promesa de Dios de elevar un vástago de David al escenario de la
historia en 2 Sam. 7:12; hay material similar en 13: 22–37 y también en Rom. 1: 3. Black no ha
ganado partidarios (ver la crítica en Bovon 2006: 107–8).

2:31

A David se le atribuye "ver lo que vendrá". Por lo tanto, la declaración en el salmo se entiende
como profética. Pero exactamente lo que David previó no está establecido. Sobre la base de este
conocimiento previo, habló de la resurrección de "el Cristo". Este es el primer uso del término en
Hechos, y aquí es claramente un título que significa "el futuro gobernante en la línea de David
que reinará en el reino de Dios ”. A menudo se dice que aunque el concepto del Mesías / Cristo
se encuentra en el Antiguo Testamento, el término en sí no se encuentra con esta referencia, y
que este uso se desarrolló más adelante en la literatura judía. Sin embargo, mientras que la
referencia original en los pasajes relevantes del AT era al monarca reinante (o un sucesor
inmediato), en el momento en que se recogieron los salmos y se canonizaron efectivamente (cf.
Lucas 24:44), las referencias en ellos se entendieron donde sea apropiado, como mesiánico (ver
Sal. 2: 2; 18:50; 20: 6; 28: 8; 84: 9; 89:38, 51; 105: 15; 132: 10, 17; ver Mays 1994: 99-
107). Esto es verdad del salterio hebreo; es aún más el caso con la versión LXX (Schaper 1995:
138–64). Ahora podemos ver por qué fue apropiado tomar Ps. 132: 11–12 como una referencia al
Mesías. El nuevo elemento aquí, entonces, no es tanto el reconocimiento de los salmos como
mesiánico como la afirmación de que el cumplimiento de la profecía en Ps. 16 es la
resurrección. En este punto, el lenguaje de la cita es recogido y contextualizado (tercera persona
en lugar de primera persona). Una alteración verbal importante en 2:31 es el reemplazo de "tu
Santo" por "su carne" (el paralelismo de "alma" y "carne" que podría haber resultado [ver 2: 27a
/ b] no tiene lugar , ya que el término anterior no se repite aquí).

2: 32–33

Habiendo establecido lo que David dijo proféticamente acerca del Mesías, Pedro ahora repite que
Dios resucitó a Jesús de entre los muertos (cf. 2:24), un punto que puede ser confirmado por el
testimonio de los apóstoles.
Este evento es entonces entendido como una exaltación por la diestra de Dios. El
verbo hypsoō se usa ocasionalmente para la resurrección y la exaltación de Jesús (5:31; cf. Juan
3:14; 8:28; 12:32, 34; cf. hyperhypsoō en Fil. 2: 9), y “el derecho mano de Dios "es una
expresión familiar del Antiguo Testamento para Dios que actúa con poder. Dodd (1952: 99)
propuso que detrás del lenguaje se encuentra Ps. 117: 16 LXX, “la mano derecha del Señor me
ha exaltado” ( Dexia kyriou me insinúa[= 118: 16 MT, cuyo texto difiere de la LXX]), y señaló
que las siguientes palabras son "No moriré, sino que viviré". Desde este punto de vista, "la
diestra de Dios" se entiende instrumentalmente Como los medios de la resurrección. En vista del
uso no poco frecuente de este salmo por parte de Jesús y sus seguidores, esta propuestaes
bastante plausible (ver Brunson 2003; de manera similar, Dupont 1979: 124-26; Doble 2002a: 7).
Sin embargo, Lindars (1961: 42–44) sostiene que el punto de partida de la frase se encuentra
en la última cláusula de Ps. 15:11 LXX (no citado por Peter), donde “en [Gk. en ] tu mano
derecha "expresa el lugar. Luego se refiere a Ps. 67:19 LXX (68:19 MT; 68:18 ET), anebēs eis
hypsos , y encuentra aquí la fuente del verbo hypsōsen . Entonces, la dexia tou theou debe
tomarse de manera local, como en Ps. 109: 1 LXX (110: 1 MT / ET), ek dexiōn mou , citado en
2:35 (de manera similar, Dupont 1973: 224; Pesch 1986: 1: 124; Strauss 1995: 140n2; Turner
1996: 275n20).
Otra propuesta más es que Ps. 139: 8–10 (138: 8–10 LXX) es relevante. Allí David habla
sobre su incapacidad para escapar de la presencia de Dios; Ya sea que ascienda ( anabainō ) al
cielo o descienda al Hades, la mano derecha de Dios lo sostendrá (Doble 2002b: 20).
Al evaluar estas soluciones alternativas, puede que nos resulte innecesario elegir entre ellas, ya
que los estudiosos admiten que puede haber más de una influencia presente; la redacción era tal
que a los oyentes o lectores se les recordaban varios pasajes del AT. Sin embargo, la pregunta
sobre qué fuente es primaria es adecuada.
En lo que respecta a "la diestra de Dios", la comprensión instrumental es preferible. Hechos
5:31 es ambiguo; la frase utilizada allí es diferente de la locativa de Ps. 15:11 LXX utilizado aquí
en 2:34; y se puede argumentar que la frase resume la acción de Dios en 2:32 (Barrett 1994–
1998: 149).
Si, como es probable, Ps. 67:19 LXX se encuentra detrás de la siguiente parte del verso, este
es un fuerte argumento para considerar que influye también en la parte anterior. Sin embargo,
también se puede argumentar que el uso de Ps. 117: 16 LXX es primario, y que esto dio un
enlace verbal a Ps. 67.
La siguiente parte del versículo presenta un nuevo pensamiento: Jesús "recibió del Padre el
Espíritu Santo prometido y derramó lo que ahora ve y escucha". "El Espíritu Santo prometido" es
literalmente "la promesa del Espíritu Santo" (por lo que NRSV) y alude a Lucas
24:49; "Promesa" se utiliza para el contenido de la promesa en lugar de (como más a menudo)
para la acción de prometer. La referencia a Dios como "el Padre" se hace eco del mismo
pasaje. Pero "ha recibido" tiene otra fuente.
El Salmo 67:19 LXX (68:18 ET) dice: "Cuando ascendiste a lo alto, tomaste cautiva la
cautividad, recibiste regalos [ domata ] entre los hombres [lit., 'en un hombre']]." El salmo se
pudo entender para referirse a recibir regalos para los hombres, y así se entendió en el Targum,
donde las palabras de la ley fueron dadas a los hombres: “Ascendiste al cielo, es decir, al profeta
Moisés; has tomado cautiverio cautivo, has aprendido las palabras de la Torá; lo has dado como
regalo a los hombres ”(citado en Lincoln 1990: 242–43). El verso se cita explícitamente en Ef. 4:
8, pero con alteraciones significativas: "le dio regalos a los hombres". A este respecto, puede ser
significativo que más tarde Pedro se refiera a "el regalo [ dōrea] del Espíritu Santo ”(2:38; cf.
8:20; 10:45; 11:17); ¿Fue la influencia del salmo la que condujo al uso del término “regalo” para
el Espíritu?
Varios eruditos consideran el verbo "recibido" como evidencia de la influencia del salmo
(Lindars 1961: 51–59; Dupont 1973). La referencia en 2:34 a David que no asciende es una
fuerte confirmación de esto. En el judaísmo rabínico, la entrega de la ley estaba asociada con
Pentecostés. Por lo tanto, existe la posibilidad de que los primeros cristianos vieran un paralelo
(o contraste) entre la entrega de la ley y la entrega del Espíritu y se hicieran cargo de Ps. 68 (67
LXX), que se interpretó de la entrega de la ley y se entendió recientemente sobre la entrega del
Espíritu, y que esta comprensión no solo se encuentra detrás de Ef. 4: 8, pero también el presente
pasaje en Hechos. Un vínculo adicional con el salmo fue detectado por WL Knox, quien observó
que el Targum de Ps. 68:34 describió cómo Dios "con su palabra [ memra] dio con su voz el
Espíritu de profecía a los profetas ”(citado en Barrett 1994–1998: 149).
En mi comentario (Marshall 1980: 78–79) expresé algunas dudas sobre si el propio Lucas vio
esta alusión. Una dificultad significativa es que la alusión se basa en la tradición judía,
depositada en el Targum, y que no hay indicios de su presencia en la LXX, la Escritura que
Lucas estaba usando. Bock (1987: 181–83) piensa que el salmo no tiene ninguna influencia sobre
la base de que todos los elementos del versículo se pueden rastrear hasta el mismo Lucas. La
única palabra en común con el salmo es "recibida", que Lucas no pudo evitar usar para describir
la acción entre Dios y Jesús. Barrett (1994–1998: 149–50) piensa que los ecos están presentes,
pero es dudoso que los lectores de Luke, y quizás incluso el mismo Luke, lo hagan.los he
recogido Sin embargo, señala que si la alusión está presente, confirma la opinión de que Jesús
recibió el Espíritu para conferirle a la iglesia en su ascensión, un evento diferente de su propia
recepción del Espíritu para su ministerio mesiánico en su bautismo (Lucas 3 : 22; Hechos
10:38). Es posible que esta exégesis del salmo fuera conocida por Pedro o por la tradición que
usó Lucas, y que, por lo tanto, Lucas fue influenciado aquí por una interpretación que se había
vuelto tradicional en la iglesia, aunque no estaba reflejada en sus Escrituras (ver Strauss). 1995:
145-47). Vea más adelante Beale 2005b: 69–72, que encuentra evidencia aquí para entender a
Pentecostés como el descenso del templo de la presencia de Dios en los últimos días de su
pueblo.
La posterior atribución del Espíritu se expresa mediante el verbo "derramado" ( ekcheō ), que
se deriva de la cita de Joel 3: 1 LXX (2:28 ET) en 2:17.

2: 34–35

Pedro ofrece un argumento adicional de que es realmente Jesús quien ascendió al cielo, no
David, tal como fue Jesús, no David, quien resucitó. Nuevamente, el punto se hace mediante una
cita de las propias palabras de David. La cita es la familiar Ps. 110: 1 (109: 1 LXX), cita palabra
por palabra de la LXX. Tal como está, el mismo David dijo: "El Señor le dijo a mi señor:
'Siéntate a mi mano derecha hasta que ponga a tus enemigos en un estrado para tus pies'". Hay un
margen de ambigüedad en la LXX, que tiene que usar un griego. palabra, kyrios , para las dos
palabras hebreas yhwh (el Tetragrammaton, cuya pronunciación original probablemente fue
"Yahvé", y para la cual "Adonai" ["mi Señor"] se sustituyó cuando se leyó la palabra en voz alta)
y ʾādôn. La primera palabra se refiere a Dios, y la última al "señor" del orador. La invitación a
"sentarse" está dirigida al señor de David, no al propio David, y el más grande que David solo
pudo ser el Mesías. El hebreo para "a mi mano derecha" ( lîmînî ) se traduce por un plural en la
LXX ( ek dexiōn mou ) (ver Rese 1969: 59).
(Este entendimiento presupone que David es el autor implícito del salmo; una visión moderna
común es que el salmo fue compuesto por un sujeto de David o un rey posterior y dijo lo que
Yahvé había prometido al señor del sujeto).
También debe haber cierta incertidumbre acerca de la interpretación del oráculo de Yahvé con
respecto al "señor". Claramente, el lenguaje sobre el reposapiés es metafórico para la
subyugación de los enemigos (cf. Josué 10:24; 1 Reyes 5: 3; Isa. 51:23), y el lenguaje acerca de
sentarse a la diestra de Dios también podría ser metafórico por haber recibido la autoridad y el
poder de Dios para vencer a los enemigos. Pero Pedro toma la última frase literalmente del
ascenso del Mesías al cielo para sentarse junto a Dios. Se entiende de la misma manera en otras
partes del NT (Lucas 20: 42–44 párrs .; 22:69 párs .; Hechos 7: 55–56; Rom. 8:34; Efesios 1:20;
Col. 3: 1; Heb. 1: 3, 13; 8: 1; 10: 12–13; 12: 2; 1 Ped. 3:22; véase Hay 1973; para el uso de Sal.
110: 1 como testimonio.en otras partes del NT, ver Albl 1999: 216–36). La frase "en mi mano
derecha" refleja el uso de Ps. 16 anteriormente en el discurso de Peter (2:25), y podría citarse
como un ejemplo de la práctica judía de gezerah shavah , el enlace de dos citas mediante el uso
de expresiones comunes (Longenecker 1999: 81).

2:36
Por lo tanto, se puede sacar esta conclusión: "toda la casa de Israel" (una expresión del AT [por
ejemplo, 1 Samuel 7: 2; Ezequiel 37:11] utilizada con frecuencia en las oraciones judías) puede
saber con seguridad que Jesús, quien había sido crucificado, ha sido hecho Señor y Mesías por
Dios (para la asociación de Mesías y Señor, ver Sal. Sol.. 17:32). El argumento aquí no es
simplemente que el oráculo en Ps. 110 se aplica a Jesús, pero también que el título "señor",
usado en el salmo, debe ser aplicado a él; ya que se refiere a una persona de rango más alto que
David, es un título superlativo. El título "Mesías" no se usa en realidad en ninguna de las citas
del salmo, pero hemos visto que está implícito en el contexto de algunas de estas citas, en
particular el Ps. 132: 10 (131: 10 LXX), lo que sugiere a Dupont (1979: 150–53) que el autor del
discurso estaba tomando nota de los contextos. Concluye,

Quienquiera que compuso la forma de los discursos que nos han sido transmitidos tuvo
claramente a su disposición fuentes escritas: colecciones de citas de las Escrituras, o bien
versiones anteriores escritas de los discursos que citaron más explícitamente y con mayor
extensión los textos de las Escrituras en los que los oradores Basaron sus comentarios y
argumentos.

Esta observación podría contar como evidencia de que los discursos escritos en Hechos son
resúmenes de proclamaciones orales más completas.
¿Esta declaración significa que Jesús fue "hecho" Señor y Mesías solo cuando fue exaltado o
que la exaltación demostró que ya tenía este estatus? Ciertamente para Lucas mismo, Jesús ya
era el Señor y el Mesías antes de su crucifixión, y en el salmo, la invitación a sentarse junto a
Dios está dirigida a alguien que ya es el señor de David. Algunos piensan que Luke está
registrando una tradición anterior de cómo se entendía la cristología en la iglesia primitiva
(Barrett 1994–1998: 151–52). Pero la fuerza de la declaración es más probablemente
simplemente para contrastar la actitud de aquellos que crucificaron y rechazaron a Jesús con la
confirmación de Dios de su estado real al resucitarlo de la muerte y exaltarlo a su mano derecha
(Rowe, 2007). Su bautismo en el Evangelio corresponde a su instalación celestial en Hechos,

2: 37–41

2:37

La descripción de la respuesta de los oyentes al discurso se expresa en un lenguaje paralelo en


Ps. 108: 16 LXX (109: 16 ET), katanenygmenon tē kardia ( katanyssomai , "para ser perforado,
apuñalado" [cf. Gen. 34: 7]); Aunque el salmo fue citado anteriormente en 1:20, es poco
probable que esto condujera al uso de esta frase ( paso Wilcox 1965: 61).

2:39

El ancho de la invitación a arrepentirse y ser bautizado se enfatiza en un regreso a Joel 2:32 (3: 5
LXX). La "promesa" es, por supuesto, la promesa del don del Espíritu (cf. 2:33) hecha por
Joel. “Para usted y sus hijos” se hace eco del lenguaje del Antiguo Testamento (Gn. 9: 9; 13:15;
17: 7–10; cf. Sal. 18:50). "Para todos los que están lejos" recoge una frase de Isa. 57:19 que
también se usa en Ef. 2: 13–17. La visión ciertamente incluye a los judíos en las generaciones
sucesivas y en todo el mundo. Aunque algunos quieren limitar el alcance a los judíos (Denova
1997: 169–75; Wall 2002: 68n129), Barrett (1994–1998: 156–57) sostiene que, potencialmente,
el mensaje es también para otras razas (véase el eco en 22 : 21; vea Clark 2001: 113), y esto está
correctamente confirmado por Pao (2000: 230–31). Esta interpretación puede justificarse por
referencia a una interpretación rabínica de Isa. 57:Num. Rab . 8: 4, citado en Lincoln 1990: 147)
y por la interpretación cristiana en Ef. 2: 13–17. Luego viene la frase de Joel "para todos los que
el Señor nuestro Dios llamará". La cláusula relativa simple de Joel ( hous kyrios proskeklētai ) se
modifica a una cláusula relativa indefinida ( hosous an ) que implica extensión indefinida y es
claramente inclusiva; es cierto que el Señor puede llamar solo a algunos, pero no se ve ningún
horizonte implícito, y el punto de la cláusula no es establecer límites, sino más bien enfatizar la
iniciativa amable del Señor al anunciar la salvación. La omisión de la última parte de Joel 2:32
LXX también puede ser significativa ya que subraya la perspectiva universalista aquí.

2:40

Pedro exhorta a sus oyentes: "Salvaos de esta generación corrupta". La implicación es que las
personas son pecaminosas y están bajo el juicio de Dios, pero aquellos que responden a las
palabras de Pedro escaparán del juicio que viene sobre ellos. El término "generación" ( genea ),
generalmente en la forma "esta generación" (contraste Phil. 2:15) y algunas veces con un
adjetivo (Lucas 9:41; 11:29), es un término peyorativo para los contemporáneos judíos de Jesús
y sus seguidores que reflejan el uso del AT (Deut. 32: 5, 20; Sal. 78: 8 [77: 8 LXX]; 95:10
[94:10 LXX]). Wilcox (1965: 30) sugiere que un texto específico, Ps. 12: 7 (11: 8 LXX), se
refleja: “Tú, L ORD, nos protegerá y nos preservará de esta generación y para siempre ". Sin
embargo, el verbo" guardar "es probablemente un eco de 2:21 (Barrett 1994–1998: 156), y la
falta de acuerdo verbal con el salmo hace la hipótesis dudoso.
El uso de "almas" ( psychai ) para "personas" es común en Hechos (por ejemplo, 2:43; 7:14
[cf. Gén. 46:27 LXX]; 27:37; véase también Romanos 13: 1; 1 Ped. 3:20; cf. Hechos 3:23) y
refleja un septuagintalismo para nepeš , aunque el idioma también se encuentra en el griego
clásico (ver TDNT 9: 632).
Sobre el bautismo en el nombre de Jesús, vea el comentario sobre Hechos 3: 6 a continuación.

2: 42–47
Cualquier enlace con el OT en esta sección está limitado a ecos en el lenguaje. Las "maravillas
y señales milagrosas" realizadas por los apóstoles (2:43) hacen eco de la profecía de Joel y la
descripción de la actividad de Dios a través de Jesús, lo que implica que estos hechos también
son hechos por Dios en cumplimiento de la profecía y, por lo tanto, sirven para acreditarlos
apóstoles como sus agentes haciendo lo que se esperaba en los "últimos días". La coincidencia
entre 2:46 y Eccles. 9: 7 en relación con el motivo de comer con alegría es insignificante.
En la comunidad descrita en 2:44, 47, vea el comentario sobre Hechos 1:15 arriba.

Hechos 3

3: 1–10

3: 2

La frase "del vientre de su madre" (cf. 14: 8) se encuentra en la LXX (Jueces 16:17; Sal. 21:11
[22:10 ET]; 70: 6 [71: 6 ET]; Isa .49: 1). Wilcox (1965: 61–62) argumenta que el uso de la frase
en pasajes bien conocidos por los primeros cristianos (cf. Lucas 1:15; Gal. 1:15) podría haber
sugerido su uso al escritor aquí.

3: 6

Aquí tenemos el primer ejemplo de sanación con el nombre de Jesús. A lo largo de los Hechos,
se realizan obras poderosas "en el nombre de Jesús" (3: 6; 4: 7, 10; 16:18; "por medio del
nombre" en 4:30). De manera similar, el bautismo se lleva a cabo "en el nombre de Jesús" (2:38;
10:48; "en el nombre" en 19: 5). Los creyentes pueden ser testigos "en nombre de" el nombre y
sufrir "en nombre del nombre" (9:16; 21:13) y los oponentes actúan "en contra" de él (26: 9). Los
creyentes pueden hablar abiertamente "en" el nombre (9:27, 29). Parecería que un mandato a un
demonio pronunciado en el nombre de Jesús gana autoridad y poder. De manera similar, un
comando dado a una persona discapacitada confiere el poder de obedecerlo. Tal lenguaje no es
en sí mismo religioso, pero en el contexto judío nos lleva inevitablemente al AT, donde el
nombre de Dios es de gran importancia; Ya en 2:21 (citando a Joel 2: 32) la gente invoca el
nombre del Señor para ser salvo. En la acción del Antiguo Testamento en el nombre del Señor
hay una acción que reclama su autoridad para lo que se dice o se hace (Éxodo 5:23; Deut. 18: 19-
21). Por lo tanto, se desarrolló una expresión idiomática y, en el cristianismo primitivo, las
acciones se realizan de manera paralela "en el nombre de Jesús". Esto tiene profundas
implicaciones cristológicas (Buckwalter 1996: 182–84).

3: 8

Al hombre cojo curado se le dice dos veces que salte ( exallomai, hallomai [cf. 14:10]), que hace
eco a Isa. 35: 6 ( tote haleitai ... ho chōlos [el pasaje ya se usa en Lucas 7:22, pero este verbo en
particular no se usa allí]). Así, la curación es típica de los actos de salvación de Dios prometidos
en el Antiguo Testamento para los últimos días (Wall 2002: 77).

3: 11–26
Bowker (1967–1968: 106–7) también piensa que el discurso de Pedro en el pórtico de
Salomón refleja la estructura de un sermón de sinagoga. Propone un seder de exod. 3: 1–21 y una
haftara de Isa. 52: 7–15 con un texto proem "tal como" Nah. 1:15 (que se omitió cuando el
discurso se incluyó en Hechos). Esto explicaría la inclusión de 3:13 con su cita de Exod. 3: 6 o
Exod. 3:15 (ver más abajo) y la incomodidad de 3:16 (pero la explicación de Bowker de esto es
oscura). Sostiene que el discurso fue originalmente independiente y se dio por primera vez en
arameo (ver Wilcox 1965: 139–41). Todo esto es conjetural, particularmente cuando el sermón
no se da en una configuración de sinagoga en el contexto de lecturas establecidas, pero al menos
en este caso los dos pasajes están claramente aludidos en el discurso.

3: 12–13

Cuando Pedro comenta sobre la curación, la atribuye no a la competencia de los apóstoles en sí


mismos, sino a Dios; y su punto específico es que es el Dios de los judíos, es decir, el Dios
adorado por su audiencia, quien ha actuado para glorificar a su siervo Jesús. Dios es fiel al patrón
de su cuidado por su gente en el Antiguo Testamento, pero ahora lo hace a través de Jesús (ver
Bock 1987: 187–88; Wall 2002: 80). Este punto se logra al describir a Dios como "el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de nuestros padres" (cf. 22:14).
Hay varios lugares donde Dios se refiere a sí mismo como el Dios de los antepasados o padres
(Gen. 26:24; 28:13; 31:42, 53; 32: 9; Éxodo 3: 6, 15–16; 4: 5; 1 Reyes 18:36; 1 Crónicas 29:18;
2 Crónicas 30: 6; Sal. 47: 9). Los paralelos más cercanos son las declaraciones de Dios a Moisés
en el incidente de la zarza ardiente en Exod. 3: 6 LXX: "Yo soy el Dios de tu [sg.] Padre, Dios de
Abraham, y Dios de Isaac, y Dios de Jacob"; Exod. 3:15 LXX: “[El] Señor, el Dios de tus
[padres], Dios de Abraham y Dios de Isaac y Dios de Jacob, me ha enviado a ti” (repetido
sustancialmente en 3:16). El uso de la frase "de tus padres" refleja directamente la segunda de
estas dos citas. losla misma cita ocurre en 7:32, y también hay una alusión explícita a Exod. 3:15
en Lucas 20:37 pars. (allí la inclusión de kyrion en el texto de Lucas [ausente de Mateo y
Marcos] confirma que Exod. 3:15 en lugar de Exod. 3: 6 está a la vista); la descripción más corta
“el Dios de nuestros / tus padres” se repite en 5:30; 22:14 (ver 24:14). La misma descripción de
Dios se perpetúa en la primera de las Dieciocho Bendiciones.
Existe cierta incertidumbre sobre el texto en ambas apariciones. ¿Ho Theos se omite en 3:13
74
en sus usos antes de "Isaac" y "Jacob" por B 33 1739 ? y en 7:32 por ? ℵ AB, contra la LXX y
4
los evangelios. UBS retuvo las palabras entre corchetes en 3:13 pero las rechazó en 7:32, donde
el peso de los manuscritos para la exclusión es más fuerte.
En el contexto original, las palabras sirven para identificar al Dios que aparece ante Moisés
como el Dios de sus antepasados y, por lo tanto, el Dios del pueblo de Israel. Moisés y el pueblo,
por lo tanto, pueden estar seguros de la identidad de este Dios como su Dios, creer sus promesas
y cumplir sus mandamientos. Del mismo modo, es importante subrayar que lo que ha estado
ocurriendo es obra del Dios de Israel, el público del Dios de Pedro, y por lo tanto, se traza una
línea directa entre el Dios que estuvo activo a lo largo de la historia de Israel y ahora está activo.
en ya través de Jesús.
Pedro continúa afirmando que este Dios "ha glorificado a su siervo Jesús" ( edoxasen ton
paida autou Iēsoun ). La redacción refleja Isa. 52:13, ho pais mou. . . doxasthēsetai sphodra ,
donde el orador es Dios. El uso del término paispara un siervo de Dios se encuentra con
referencia a una gran variedad de personas, incluidos los profetas, Abraham, Moisés y los reyes,
especialmente David (cf. 4:25), y también es una autodesignación. de la víctima justa en Wis.
2:13. Se usa para Jesús también en 3:26; 4:30. La mención de David como siervo de Dios en el
mismo contexto (4:25) ha planteado la cuestión de si todo lo que tenemos aquí es una aplicación
del título de David a Jesús. Sin embargo, la combinación con doxazō.Se encuentra solo en
Isa. 52:13, y esto debe considerarse como decisivo (el término "entregado" [ paredōkate ]
también se usa en Isa. 53: 6, 12, pero allí se aplica a la acción de Yahweh). El punto se confirma
con el uso del lenguaje de "siervo" en otras partes de Jesús (véase la combinación de sufrimiento
y glorificación en Lucas 24:26; vea Wolff 1984: 88) y por el posible eco de Isa. 52:14 en 3:10
(Witherington 1998: 179–80; cf. Hooker 1959: 110; Bock 1987: 188).
El contexto original de la cita es, por supuesto, el pasaje en Isa. 52: 13–53: 12, en el cual una
persona descrita como el siervo del Señor es objeto de gran sufrimiento y abuso, aunque de
alguna manera está cargando los pecados de otros y sufriendo a causa de ellos; su papel es
confirmado por Dios, y finalmente será glorificado. El significado original es muy discutido y
disputado. Quizás sea imposible descubrir lo que los oyentes y lectores del profeta habrían hecho
del pasaje o lo que el propio profeta tenía en mente.
En el contexto presente, el lenguaje se utiliza para establecer quién es Jesús y el hecho de su
glorificación. Esta glorificación se puede ver en lo que ha tenido lugar: la resurrección y la
exaltación de Jesús (cf. Lucas 24:26; ver Rese 1969: 112–13), o en Jesús actúa poderosamente
para curar al hombre cojo, o en una combinación de estos (Bock 1987: 189-90); Pedro parece
estar diciendo que fue porque Dios había exaltado a Jesús por lo que ahora podía hacer una obra
tan poderosa, de modo que la curación es evidencia de la glorificación. Pero la declaración
también sirve para establecer la escena para el uso posterior de una cita de Isa. 53 en 8: 32–
33. Tal como está, el pasaje proviene de un discurso de Pedro muy temprano en el desarrollo de
la iglesia, y por lo tanto reflejaría un reconocimiento bastante rápido de que Jesús fue el Siervo
de Yahvé.Lo hicieron . 9: 2–3; 10: 2–3; 1 clem . 59: 2–4; Mercado. Pol . 14: 1; 20:
2; Granero . 6: 1; 9: 2 [por lo que Barrett 1994–1998: 194]). Sin embargo, los pasajes de los
padres apostólicos no muestran vínculos con Isaías. En la Didache hay una tipología de David /
Jesús; no hay nada de Isaianic en 1 Clemente y el martirio de Policarpo ; solo en granero . 6: 1
hay una cita de Isa. 50: 8–9; la fuente de granero . 9: 2 no es identificable. Es preferible ver aquí
un uso anterior de Isaías a través del cual tal vez el término "siervo" encontró su camino en la
cristología.

3:14

Cuando se describe a Jesús como “santo y justo”, ¿es esto también una alusión al AT? La
fraseología es usada del Mesías en 1 En . 38: 2–3, pero también del grupo llamado “los santos,
los justos y loselegir ”( 1 En . 38: 4; 48: 1; cf. 38: 5; 48: 7). Pero el Siervo es descrito como justo
en Isa. 53:11. Hay un rey justo en Zac. 9: 9. De manera similar, Jesús es "el justo" en Hechos
7:52; 22:14, como si esta fuera una forma evidente de referirse a él. Jesús es "el santo de Dios"
en Lucas 4: 34 / Marcos 1:24; Juan 6:69 (ver 1 Juan 2:20); cf. Rev. 3: 7. Él es el "santo siervo"
de Dios en Hechos 4:27, 30 (véase el uso de hosios en 2:27; 13:35 [citando Sal. 15:10 LXX]). Es
perfectamente posible que detrás del uso de hagios para Jesús se encuentre el equivalente hebreo
para hosios . Pero todo está muy suelto. En el Antiguo Testamento, Dios mismo es el Santo,
aunque también pueden ser designados agentes de Dios. En Judg. 13: 7 el niño Samson
será hagion theou(cf. 16:17, donde debe significar "dedicado a Dios"; cf. Lucas 1:35). Se usa una
fraseología similar de Aarón (2 Reyes 4: 9; Sal. 106: 16). Aquí la frase básicamente significa
"pertenecer a Dios y autorizado por Dios" ( NIDNTT 1: 228–29).

3:15

Se hace referencia a Jesús con la frase inusual "el autor [ archēgos ] de la vida"; similarmente en
5:31 él es un "príncipe"; cf. en Hebreos “el autor de su salvación” (2:10) y “el autor
de. . . nuestra fe ”(12: 2). El término se encuentra en el griego clásico para el fundador de una
ciudad, un jefe, una primera causa o creador de algo (LSJ). Pero también ocurre en la LXX para
referirse a los jefes y gobernantes (Éxodo 6:14; Jueces 11: 6, 11 [de Jefté]; Mic. 1:13 [de un
“originador de pecado”]; 1 Macc. 10:47 [de la primera persona en hablar]). Aquí el significado
es algo así como "fundador, creador", como en Hebreos (Barrett 1994–1998: 197–98), o quizás
“líder” ( EDNT 1: 163–64). Sin embargo, aunque el mismo tipo de uso se encuentra en la LXX,
es poco probable que haya alguna influencia específica de OT aquí.

3: 17–18

El discurso procede a comentar sobre la forma en que la audiencia actuó al permitir que Jesús
fuera condenado a muerte (en lugar del asesino Barrabás) y, por lo tanto, aceptó la acción de sus
líderes al hacerlo. Su acción podría ser excusada como resultado de la ignorancia de quién era
realmente Jesús. Al mismo tiempo, fue en cumplimiento de lo que Dios había anunciado de
antemano "por boca de todos sus profetas". "Por boca de" (3:18, 21) es un septuagintalismo (cf. 1
Reyes 17: 1; ver Barrett 1994–1998: 202, 207). A Lucas le gusta "todo" en lo que a veces puede
ser una manera bastante hiperbólica (por ejemplo, Hechos 1: 1, 8, 19; 2: 5, 14, 43), por lo que
"todos los profetas" pueden caer en esta categoría ( ver Lucas 24:27; Hechos 3:24;
10:43). Hechos 3:24 puede, de hecho, expresar algo de una limitación.
Esta declaración a menudo se considera desconcertante porque, según se alega, el Antiguo
Testamento no contiene declaraciones sobre el sufrimiento de Cristo, y mucho menos de lo
que todos los profetas hablaron al respecto. Con respecto a la primera parte de esta declaración:
(1) hemos notado anteriormente que los salmos fueron tomados para contener referencias al
Mesías, y por lo tanto, es probable que salmos tales como Ps. 22; 69 fueron tomados para
“cumplirse” en el caso de Jesús; (2) si Jesús fue identificado como el Siervo de Yahvé, quien lo
exaltó (3:13), entonces era inevitable que también se lo entendiera como
el sufrimientoServidor; (3) Declaraciones proféticas aisladas tales como Zac. 12:10; 13: 7 se
entendieron para aplicarse al Mesías. Si incluimos a Jer. 11:19; Dan. 9:26 como pasajes que
pueden haberse entendido de manera similar, entonces tenemos material de los Salmos, Isaías,
Jeremías y los Profetas Menores (que se consideraron como un solo "libro"). El material de todos
estos libros y Ezequiel se cita en el Nuevo Testamento como cumplido en "estos días" (3:24).

3:19

Pero ahora que sabían quién era Jesús, ¿qué podían hacer? Si se arrepintieran de sus pecados, los
tiempos de refresco vendrían de la faz del Señor, y él les enviaría al que había sido elegido de
antemano como el Cristo, a saber, Jesús. Tuvo que permanecer en el cielo hasta el cumplimiento
de todo lo que Dios había dicho por sus santos profetas desde tiempos pasados. Las
declaraciones generales como esta sobre las Escrituras no son desconocidas (Lucas 18:31; 21:22;
24:27, 44, 45–47; Hechos 13:29; 17: 2, 11; 18:28; 24:14; 26:22; Rom. 1: 2; 16:26; 1 Cor. 15: 3–
4). Claramente, la referencia es a las profecías de lo que podríamos llamar la edad de oro
venidera que encontramos en el Antiguo Testamento, pero ¿hay algún detalle específico que nos
permita identificar qué profecías particulares teníamos en mente? WL Lane (citado en Pao 2000:
131–35) ha notado el uso del término claveanapsyxis ("refrescante") en el texto de Isa. 32:15
(para el pneuma de la LXX), y también el paralelismo en la estructura entre 3: 19–20 y 2:38, lo
que indica que el período de renovación es el momento en que se derrama el Espíritu Santo. El
uso de "estos días" confirma que es la edad actual lo que se entiende y no una edad futura (por lo
tanto, con razón, Barrett 1994–1998: 205). Sientonces, la "restauración de todas las cosas" puede
significar el proceso que continúa hasta el regreso de Jesús en lugar de la finalización del
proceso.

3: 22–23

Sin embargo, en lugar de seguir esta línea, Pedro se dirige a uno de esos profetas anteriores,
Moisés, y cita su declaración en Deut. 18: 15-20. La profecía se cita de forma selectiva y sin
formato (cf. 7:37). Aquí hay una traducción del texto LXX con diferencias en su cita en Hechos
(variación: texto en cursiva entre llaves; suma: signo más [+] seguido de texto en cursiva entre
llaves; omisión: signo menos [-] seguido de texto en blanco entre paréntesis ).
15
El Señor tu { tu [pl.]} Dios levantará para ti { tú [pl.]} Un profeta como yo de entre tus
16
{ tus [pl.]} Hermanos; le escucharás, según todo lo que {+ él te dice [pl.]} (- le pediste al
Señor tu Dios en Horeb el día de la asamblea, diciendo: "No volveremos a escuchar a la
Voz del Señor nuestro Dios, y no volveremos a ver el gran fuego, ni moriremos ciertamente
18
". Y el Señor me dijo:" Tienen razón en todo lo que han dicho. Me levantaré de ellos.
entre sus hermanos un profeta como tú, y pondré mi palabra en su boca, y él les hablará
19
según lo que yo le pida. Y en cuanto al hombre) {+ Pero cada alma [Lev. 23:29]} quien
no escucha (- todo eso) que el profeta (- dice en mi nombre,) {+ será separado de la
gente [Lev. 23:29]} (- Le pediré cuentas ”).

Deut. 18: 15–19 [+ Lev. 23:29] LXX Hechos 3: 22-23

15 22
profecía profeta
ek tōn adelphōn sou hōs eme
hymin
anastēsei soi kyrios ho theos sou , anastēsei kyrios ho theos hymōn
ek tōn adelphōn hymōn hōs eme;
autou akousesthe autou akousesthe
16 kata panta
kata panta ,
hosa ētēsō para kyriou tou theou
sou en Chōrēb
tē hēmera tēs ekklēsias legontes
Ou prosthēsomen akousai tēn
número de teléfono
kyriou tou theou hēmōn
kai to pyr to mega touto
ouk opsometha eti
oude mē apothanōmen ,
17
kai eipen kyrios me pro
Orthōs panta, hosa elalēsan;
18
profeta anastēsō autois
ek tōn adelphōn autōn hōsper se
kai dōsō a rhēma mou en tō
Stomati Autou ,
kai lalēsei autois kathoti an
enteilōmai autō;
19
kai ho anthrōpos ,
hos ean mē akousē
hosa ean lalēsē hosa an lalēsē pros hymas .
ho profētēs epi tō onomati mou ,
egō ekdikēsō ex autou .
[Lev. 23:29] pasa psychē, hētis 23
estai de pasa psychē hētis
mē tapeinōthēsetai
en autē tē hēmera tautē ,
ean mē akousē
tou prophētou ekeinou
exolethreuthēsetai ek tou laou exolethreuthēsetai ek tou laou .
Autes .

Esencialmente, la profecía es abreviada por la omisión de Deut. 18: 16b, 17, 18, 19a; la
redacción se modifica en consecuencia, y en 3:23 Pedro combina la redacción de Lev. 23:29 (ver
Bock 1987: 191–92). Wilcox (1965: 33, 46) plantea la cuestión de si Luke estaba usando un
texto diferente de la LXX (cf. de Waard 1965: 21–24), pero el argumento no parece convincente.
Albl (1999: 191–95) sostiene que el material se toma de una colección de testimonia (para la
posibilidad, véase Barrett 1994–1998: 210) relacionado con el Día de la Expiación. Argumenta
que (1) la combinación de pasajes es típica de la testimonia pero no de la práctica de Luke; (2) el
pasaje fue ampliamente utilizado por judíos y cristianos (4T175; Pentateuco Samaritano; Hechos
7:37; cf. Marcos 9: 7; Juan 6:14); (3) aquí Moisés es considerado un profeta, mientras que Lucas
generalmente lo distingue de ellos.
Tomando una sugerencia de Bock (1987: 192–93), Albl argumenta además que los contextos
del Antiguo Testamento de Gen. 22:18 (ver comentario en Hechos 3:25 a continuación) y
Lev. 23:29 son, respectivamente, el intento de ofrenda de Isaac y el Día de la Expiación, que
también están vinculados en Barn . 7: 3. Sobre esta base, él postula una fuente de testimonia que
incluye los tres pasajes citados. Vio a Jesús como el profeta como Moisés, pero interpretó esta
imagen en el contexto del Día de la Expiación y la Aqedah. Sin embargo, Lucas no hizo nada de
estas asociaciones, pero desarrolló la aplicación de otras maneras en términos de la tipología
entre el pueblo de Israel y sus profetas y los judíos y el profeta Jesús.
Esta propuesta puede ayudarnos a comprender cómo surgió la cita compuesta, pero no arroja
ninguna luz sobre el significado de la cita en su contexto actual. Tampoco es muy probable en sí
mismo, por las siguientes razones: (1) los pasajes compuestos se encuentran en otros lugares
(Lucas 4: 18–19); (2) la evidencia muestra paralelos para el uso de Deut. 18, pero no para esta
particular combinación de pasajes; (3) el concepto de Moisés como profeta surge de la cita
misma; (4) Granero . 7: 3 no alude a Deut. 18. El caso para el uso de un pasaje de testimonia no
es persuasivo.
En el contexto original, se describe a Moisés como si se tratara de la situación que surgirá
cuando los israelitas hayan entrado en Canaán y estén rodeados por otros pueblos cuyas prácticas
no estén de acuerdo con el modo de vida establecido por Yahvé; Moisés mismo no estará
allí. Pero sabrán qué hacer porque Dios levantará para ellos un profeta similar a Moisés para que
actúe como intermediario entre Dios y ellos. Como la gente temía la comunicación directa con
Dios, Dios prometió que levantaría uno de ellos para actuar como profeta y que pondría sus
propias palabras en la boca del profeta. Dios llamaría a tener en cuenta a cualquiera que
despreciara al profeta. Al mismo tiempo, se reconoció el peligro de que un profeta pudiera
presumir pronunciar palabras en nombre de Yahvé que no había mandado o incluso hablar en
nombre de otro dios. Esto nos lleva a la pregunta de cómo discriminar entre los profetas
verdaderos y falsos, que no tenemos que buscar aquí. En general, se acepta que la profecía de
Moisés podría cumplirse con una sucesión de profetas y Deut. 18: 19–22 presume tal situación.
No hay diferencia significativa entre la MT y la LXX. La versión en Hechos abrevia el texto
de Deuteronomio al eliminar todo lo que se refiere a la solicitud de un intermediario por parte de
los israelitas y al sustituir una expresión diferente de Lev. 23:29 para el juicio que recaerá sobre
aquellos que no escuchan (es decir, obedecen) al profeta: el más bien simple "Voy a pedir
cuentas" se reemplaza por "se cortará completamente de entre la gente". Overbeck, Rese (1969:
67) señala que la inserción de la frase estai deen 3:23 crea un paralelo a 2:21, donde introduce
una oferta positiva de salvación que contrasta con la amenaza negativa aquí. La obediencia al
Mesías es el criterio por el cual las personas permanecen en el pueblo de Dios o son removidas
de ellos. Por lo tanto, el cambio de la redacción de Deuteronomio indica lo más claramente
posible que la membresía continua en el pueblo de Dios depende de una respuesta positiva al
Mesías.
La esperanza de tal profeta permaneció viva (1 Mac. 4:46; 14:41 puede ser relevante). La secta
de Qumran esperó a un profeta y citó este pasaje (4T175 I, 5–8; cf. 1QS IX, 11), y se mantuvo
una expectativa firme entre los samaritanos ( Memar Marqah 4:12). Hubo varios "profetas
mesiánicos" en el primer siglo: personas que afirmaban ser profetas y se consideraban que tenían
un papel para librar a Israel de sus enemigos (Evans 1993b: 190–92).
El profeta es resucitado "de entre su propio pueblo". Aquí, entonces, el enfoque está en Jesús
como un hombre judío, que se corresponde con el acento en otra parte sobre la identidad de Jesús
como un descendiente de David (2:30).

3:24

Pedro declara que todos los profetas desde Samuel en adelante han profetizado estos días. La
referencia a Samuel no es problemática porque la profecía en 2 Sam. 7 está claramente en
mente. La implicación del resto de la oración es que se hace referencia a todos los profetas y no
solo a aquellos cuyos libros se conservan en el Antiguo Testamento (vea el comentario en
Hechos 3: 17–18 más arriba). La forma de la oración es curiosa y aparentemente tautológica
porque el concepto de un profeta que no habló es extraño. Sorprendentemente, no hay esfuerzos
para enmendar a los escribas.

3: 25a

Pedro continúa con la declaración de que los oyentes son hijos (Gk. “Hijos”) de los profetas y del
pacto. La combinación de lo personal y lo impersonal es sorprendente; en ambos casos, entonces,
el uso es probablemente metafórico, y la VNI trata de tenerlo en cuenta al traducir "herederos".
"Hijos de los profetas" no es un lenguaje del Antiguo Testamento, pero se encuentra en un dicho
atribuido a Hillel ( y Šabb . 19.17a4; Str-B 2: 211). "Hijos de la alianza" se encuentra en
Ezequiel. 30: 5 LXX; Pss. Sol . 17:15.
3: 25b

Ahora volvemos a Abraham y su Dios (cf. 3:13). Dios le hizo una promesa a Abraham: "A través
de tu descendencia, todos los pueblos de la tierra serán bendecidos". Esta oración se repite en la
narrativa de Abraham.
En Gén. 12: 3, Dios le dice a Abraham: "Y en ti todas las tribus [ phylai ] de la tierra serán
bendecidas [ eneulogēthēsontai ]".
En Gén. 18:18, Dios soliloquiza y dice: "Y todas las naciones [ etnia ] de la tierra serán
bendecidas en él".
En Gen. 22:18 esto se convierte en parte de una promesa dirigida a Abraham: "Y todas las
naciones serán bendecidas en tu descendencia".
La promesa se repite en Gén. 26: 4: “Y todas las naciones de la tierra serán bendecidas en tu
descendencia” ( kai eneulogēthēsontai en tōi spermati sou panta ta etnē ts gēs ).
Se hace la misma promesa a Jacob en Gén. 28:14: "Y todas las tribus de la tierra serán
bendecidas en ti y en tu descendencia".
La identificación de la fuente básica está en disputa (ver Steyn [1995: 156], quien pregunta si
se trata de una cita libre de la memoria o de una combinación). Rese (1969: 71–73) da razones
para suponer que la fuente básica utilizada aquí es Gen. 22:18. La LXX "todas las naciones", que
para los judíos se referiría exclusivamente a los gentiles, se cambia a "todas las tribus", para que
también se incluya a los judíos. Hanson (1983: 88), sin embargo, argumenta que en vista de la
base incierta de la cita, no podemos decir categóricamente que Luke cambió la redacción
deliberadamente para adaptarse a su propia conveniencia.
El verbo eneulogēthēsontai representa un Niphal hebreo en Gen. 12: 3; 18:18; 28:14, y un
Hithpael en 22:18; 26: 4, una diferencia reflejada en las diferentes representaciones del NRSV,
"serán bendecidos en él" y "obtendrán bendiciones para sí mismos". Existe una disputa sobre si
las formas de MT significan que las naciones serán bendecidas a través de Abraham (es decir, un
significado pasivo), o que encontrarán una bendición (es decir, una forma intermedia [cf.
NRSV]), o que se bendecirán a sí mismos por Abraham (es decir, un significado reflexivo: las
naciones dicen algo así como "Que Dios nos haga como. Abraham y sus descendientes "; para
esta versión, cf. Gén. 48:20). Sobre esto, ver NIDOTTE.1: 759–60; Wenham 1987: 277-
78; 1994: 112. Wenham argumenta firmemente que en el contexto en Gen. 12: 3, un sentido
medio o pasivo es más apropiado que un reflejo. En cualquier caso, la representación LXX es
claramente pasiva.
En Hechos, los manuscritos varían al dar el verbo como eulogēthēsontai (A * B 1739)
74
o eneulogēthēsontai ( ? ℵ D 33 ? ). El orden de las palabras difiere de todos los textos de
Génesis al presentar "en tu semilla", presumiblemente para énfasis. Acts también tiene patria ,
una palabra que se usa con frecuencia en la LXX para el hebreo mišpāḥâ ("familia, gente") pero
que no se encuentra en Génesis.
La cita nos lleva a la repetida promesa de Dios a Abraham de hacer de su familia una gran
nación. Abraham disfrutaría la bendición de Dios, es decir, Dios lo haría prosperar y también
favorecería a aquellos que favorecían a Abraham; en consecuencia, todas las familias de la tierra
encontrarían bendiciones en Abraham. La LXX quizás aclare aún más que todas las naciones
serán bendecidas en Abraham. Aunque esto podría tomarse como una declaración general de
algo que inevitablemente le sucederá a todos, puede ser mejor entender que habrá posibilidades
universales de bendición a través de Abraham. Ciertamente, podría tomarse la promesa de que
aquellos que favorecen a los judíos disfrutarán del favor de Dios (para la interpretación judía de
la promesa que vio a otras naciones adquirir conocimiento, conocimiento y religión de Abraham,
consulte Evans 1993b: 192).
Pero, ¿qué está haciendo Pedro con la promesa? Esto no está del todo claro. Parece muy
probable ( ritmo de Barrett 1994–1998: 212–13) que Pedro esté identificando a Jesús como la
simiente de Abraham a través de quien todos los pueblos serán bendecidos por Dios. Esto está
implícito en la "aplicación" en 3:26, donde Dios ha enviado a su siervo (a quien sabemos de 3:13
como Jesús) para bendecir a "usted".
La bendición es para "usted". Ahora podemos ver por qué Peter usó patriai , ya que una
audiencia judía podría haber tomado a ethn como "las [otras] naciones", y el punto de Peter es
que la bendición de Dios es para los judíos a través de Jesús . Por lo tanto, en efecto, Pedro
incluye la promesa en Gen. 12: 2 de que Dios bendecirá a la gran nación que desciende de
Abraham en la promesa más amplia a todos los pueblos expresada en Gen. 12: 3 y sus paralelos.
La bendición se interpreta de manera condicional por la insistencia en 3:26 de que se confiere
cuando las personas se apartan (= se arrepienten) de sus iniquidades (Wolff [1984: 86] ve un
vínculo bastante vago aquí con la misión del Siervo en Es un. 53). ¿O significa que la bendición
consiste en permitirles que se arrepientan (Barrett 1994–1998: 214)? Tal espiritualización no es
problemática.
Hay algunos enlaces interesantes aquí entre los exégesis de Pedro y Pablo.
Primero, la identificación de Jesús como la semilla de Abraham parece ser asumida sin
discusión. Esto supone que la semilla se entiende como una sola persona en lugar de
colectivamente de los descendientes de Abraham. Parece descansar sobre el tipo de argumento
que Pablo desarrolla en Gal. 3: 8, donde se refiere a la misma promesa.

Segundo, aunque la referencia en la cita es a las naciones gentiles, Pedro no les presta atención
aquí. Sin embargo, su "primero para ti" parece implicar que el evangelio les llegará después de
que llegue a los judíos; De nuevo, el principio paulino "para el judío primero y también para el
griego" puede ser la base de lo que está sucediendo aquí.
Hechos 4

4: 5–12

4: 8

El arresto de los apóstoles es seguido por su aparición ante el Sanedrín. Es natural que Pedro se
dirija a su audiencia como “gobernantes [ archontes ]. . . de la gente ”. Sin embargo, el término
juega un papel importante en la cita más adelante en 4:26. También puede ser significativo que
Ps. 118: 9 (117: 9 LXX) declara: "Es mejor refugiarse en la ORD que en confiar en los príncipes
[ archontes ]", y este salmo será citado por Pedro. Del mismo modo, Ps. 146: 3 (145: 3 LXX)
dice: "No confíes en los príncipes", y este salmo se repite más adelante en 4:24.

4:11

El discurso de Peter ha sido descrito por Dupont (1979: 152) como "nada más que una paráfrasis
de Joel 3: 5, aunque Joel no está explícitamente citado en ese contexto en absoluto". Esta es una
simplificación excesiva, pero establece el punto válido de que La referencia climática en 4:12 al
"nombre" por el cual las personas se guardan, recoge implícitamente el verso ya citado en 2:21.
De hecho, el discurso se ajusta al patrón general de los discursos de Pedro y otros que son
evangelísticos o apologéticos al incluir algún recurso a las Escrituras. Aunque este discurso es
principalmente una defensa de los apóstoles en respuesta a una solicitud de justificación de su
acción (o una explicación de cómo llegaron a tener el poder de hacerlo) y no sigue el patrón
típico en cada detalle, sí lo hace. contiene un llamamiento explícito a las Escrituras: se declara
que Jesús es (cf. 2:16 para esta identificación de una persona o evento con algo profetizado en el
Antiguo Testamento) "la piedra que los constructores rechazaron, esto se ha convertido en la
piedra angular" (Ps. 118: 22 [117: 22 LXX]).

PD. 117: 22 LXX [118: 22 MT / ET] Hechos 4:11

lithon, hon apedokimasan hoi ho lithos, ho exouthenētheis hyph '


oikodomountes , hymōn tōn oikodomōn ,
houtos egenēthē eis kephalēn Ho genomenos eis kephalēn gōnias .
gōnias ;

La cita se adapta al contexto cambiando el litón acusativo al nominativo ho lithos ; la cláusula


relativa original se sustituye por una frase participativa con un verbo pasivo; el verbo se cambia a
en voz alta , y el sujeto del verbo activo se convierte naturalmente en el agente del verbo
pasivo, hyph 'hymōn tōn oikodomōn ; la introducción de la cita con “esto es” ( houtos estin )
requiere que el verbo principal “se haya convertido” se sustituya por una frase participativa. La
sustitución del participio original oikodomountes por el nombre relacionado no afecta el
significado; lo que es significativo es la forma en que Pedro, habiendo identificado a Jesús como
la piedra, inserta "usted" (hymōn ) en la cita para identificar a su audiencia como los
constructores que rechazaron la piedra; una declaración original en tercera persona ("ellos
rechazaron") se convierte así en una acusación de segunda persona ("usted rechazó").
El texto tiene tres niveles de significado.
Primero, literalmente describe cómo los constructores en un sitio de construcción podrían
rechazar una piedra o bloque de construcción en particular como inadecuados para su
propósito; alguien más puede venir y ver que la piedra tiene un potencial no reconocido, y en
lugar de ser, por así decirlo, deshonrada por ser arrojada a un lado, la piedra ahora tiene el lugar
de honor. Existe un debate acerca de si la descripción es la de "piedra angular", es decir, una
piedra angular en el ángulo del edificio que marca la dirección de las dos paredes que se
encuentran allí (TNIV), o una "piedra de afrontamiento" que completa el esquina de un edificio
( TDNT 1: 791–93; 4: 274; cf. NRSV mg .: "piedra angular"). De cualquier manera, la piedra es
la "más importante" (LEH 254).
Segundo, en el salmo la declaración se usa metafóricamente. Se representa al rey como ir al
templo para dar gracias a Dios por una victoria militar. Parece que hubo personas, posiblemente
entre su propia nación, que dudaron de su capacidad para ganar la batalla; sin embargo, él había
ganado una espléndida victoria gracias a la ayuda del Señor.
En tercer lugar, el salmo es citado por Jesús al final de su parábola sobre la viña, donde se usa
para hacer el mismo comentario sobre el Mesías, el descendiente del rey de Israel en el
salmo. Allí se refiere a su propio rechazo por parte de los gobernantes del pueblo (y, por
extensión, por el propio pueblo) y a su vindicación de Dios, que lo resucitó de entre los muertos
(Mateo 21:42; Marcos 12: 10–11 ; Lucas 20:17). La misma línea de pensamiento se encuentra en
1 Pet. 2: 6–8, donde hay una combinación de textos del Antiguo Testamento sobre las piedras:
para los creyentes, se entiende que Jesús es la piedra preciosa elegida por Dios mismo, en quien
pueden confiar, pero los incrédulos son como los los constructores que rechazaron la piedra para
su propósito, solo para descubrir que alguien más ha intervenido y le ha dado a la piedra la
posición de honor; por consiguiente,
Esta misma línea de pensamiento está detrás del uso aquí. Las dos frases en el salmo
corresponden a las dos declaraciones acerca de Jesús hechas en el versículo anterior: “a quienes
crucificaste pero a quien Dios resucitó de entre los muertos”. El enfoque aquí no se centra tanto
en la condena de los gobernantes por lo que hicieron como en en el hecho de que lo que hicieron
(rechazando la piedra) ha sido revertido por Dios (exaltando la piedra), y el énfasis radica en el
hecho de que al resucitar a Jesús de los muertos, Dios lo ha hecho un salvador, no, Dios lo ha
hecho. El único Salvador.
Al aplicar el salmo al Mesías, Jesús y sus seguidores estaban en línea con la exégesis judía que
se encuentra en el Targum a los salmos, donde la piedra se identifica como David. El Salmo 118
fue una fuente fructífera para la exégesis mesiánica cristiana primitiva. El Salmo 118: 26 se cita
en relación con la entrada de Jesús a Jerusalén (Lucas 19:38 párrs .; cf. Lucas 13: 35 / Mat.
23:39), y 118: 16 se remonta a Hechos 2:33; 5:31 (sobre el cual, vea el comentario arriba y
abajo; vea también el comentario sobre Hechos 13:27, 41 más abajo; para detalles sobre el uso
de testimonia de "piedra" en el NT, vea Albl 1999: 265-85).
La nueva redacción del versículo aquí está básicamente motivada por el intento de tejer la
aplicación en la cita mediante la inserción de "usted". Sin embargo, esto no explica el hecho de
que el verbo crucial apodokimazō ("rechazar" [cf. Lucas 20 : 17]) es reemplazado
por exoutheneō ("tratar con desprecio" [ exoudeneō en Marcos 9:12]). El último verbo se usa en
algunas traducciones griegas de Isa. 53: 3 y también en la predicción del rechazo de Jesús en
Marcos 9:12 (cf. Barn. 7: 9). El mismo Lucas usa el verbo en la narración en Lucas 18: 9; 23:11
(este último es una referencia a la ridiculización de Jesús por parte de Herodes Antipas). La
razón del cambio no es cierta. Luke pudo simplemente haber sustituido un verbo que era parte de
su propio vocabulario. Hanson (1967: 78) piensa que Luke estaba usando el texto hebreo en
lugar de la LXX; Wilcox (1965: 51n2) menciona la propuesta de que Luke usó una versión
griega diferente (cf. Bock 1987: 199–200). Dupont (1967a: 261, 301) sostuvo que había una
alusión a Isa. 53: 3 aquí (cf. Albl 1999: 271), al igual que Lindars (1961: 81–82, 170), quien
agrega que Luke fue influenciado por la tradición que se encuentra en la predicción de la
pasión; La debilidad de esta propuesta está expuesta por Rese (1969: 113–14), pero reconoce que
la certeza no es posible. Doble (2002a:

4:12

La cláusula “la salvación no se encuentra en nadie más” tiene un paralelo en Ps. 146: 3 (145: 3
LXX): “seres humanos que no pueden salvar [ ouk estin sōtēria ]”. Esto podría ser nada más que
una coincidencia, pero más adelante en el capítulo, en 4:24, hay un eco adicional (ver comentario
sobre Hechos 4:24 a continuación, también Doble 2002a: 4). Otros usos de fraseología similar
son más remotos (Sal. 3: 3 LXX [3: 2 ET]; Isa. 47:15; 2 Mac. 14: 3).

4: 23–31
Aquí tenemos uno de los raros ejemplos de dar la redacción real cuando la iglesia ora a
Dios. No en vano, el lenguaje refleja la fraseología del Antiguo Testamento. Hay algunos
vínculos verbales entre la oración y la oración de Ezequías en Isa. 37: 16–20 (cf. 2 Crónicas 20:
10–11): “de verdad” (4:27; Isa. 37:18);"Y ahora, Señor" (4:29; Isaías 37:20). La metáfora de
Dios "alargando su mano" (4:30) es común en la LXX. Ver Pao 2000: 211–12.

4:24

El discurso de apertura a Dios usa el lenguaje de las escrituras. "Señor Soberano" traduce la
única palabra déspota , usada de los gobernantes absolutos y los amos de los esclavos; se usa
trece veces de Dios en el AT, pero, curiosamente, no en los Salmos; el título está relacionado con
la actividad de Dios en la creación en Wis. 13: 3, 9, y se usa en oración en Jer. 4:10; Dan. 9:
8; Jdt. 9:12; 2 Macc. 15:22. En el NT, el título se usa de Dios (Lucas 2:29; Ap. 6:10 [ambas
veces en oración]) y de Cristo (2 Pedro 2: 1; Judas 4).
"Tú que hiciste el cielo y la tierra y el mar y todo lo que hay en ellos" (repetido en 14:15;
17:24) corresponde exactamente con el Sal. 146: 6 (145: 6 LXX). El salmo contrasta la
incapacidad de los gobernantes humanos con el poder de Dios como creador del universo; Él es
el Dios de Jacob, que reina por siempre y cuida de los necesitados. Fraseología similar se
encuentra en Exod. 20:11; Neh 9: 6 (2 Esd. 19: 6 LXX); Es un. 42: 5. La descripción detallada de
los actos poderosos de Dios, similar a la de Lucas 4: 18–19 (véase Isaías 61: 1–2); 7:22 (ver
Isaías 35: 5), haría que los cristianos pensaran en lo que Dios hizo a través de Cristo. Aquí el
enfoque está en el poder soberano de Dios para vencer la oposición a su pueblo y "frustrar los
caminos de los malvados" (Sal. 146: 9).

4: 25–26

La referencia específica es a la oposición al Mesías del Señor y a su pueblo; La condena de Jesús


y la persecución de sus seguidores se ven naturalmente como partes del mismo proceso. Ya que
Jesús es el Mesías, es apropiado regresar a lo que Dios había prometido en la profecía inspirada
acerca de él. En consecuencia, hay una cita específica introducida por una declaración de su
origen divino. La declaración se atribuye a su autor humano, David, descrito como el pais de
Dios , "siervo" (cf. 2 Sam. 3:18; 1 Reyes 11:34; Sal. 89: 3, 20; véase también Lucas 1:69) , pero
al mismo tiempo se comunica "por el Espíritu Santo" (como en Hechos 1:16); El texto griego
aquí es notoriamente confuso, y los manuscritos varían considerablemente, pero el sentido
general es claro.
La cita es de Ps. 2: 1–2 y sigue la LXX exactamente (que a su vez reproduce el MT con
precisión). En general, los salmos se pueden interpretar en tres niveles: (1) el salmo tal como se
redactó y usó originalmente; (2) el salmo como parte de la colección de salmos e interpretado
dentro de ese contexto; (3) el salmo tal como se entiende en el contexto de su uso por la iglesia
primitiva. Tomamos cada uno de estos tres en relación con el salmo en cuestión aquí.
Primero, en su contexto original, el salmo comienza con una pregunta retórica que pregunta
por qué las naciones del mundo y sus gobernantes hacen un ataque desesperado contra el Señor y
su rey ungido. La situación es que están sujetos al Señor y su rey y están tratando en vano de
obtener la independencia. El salmista comenta que Dios reacciona con una risa burlona a sus
pequeños esfuerzos y con enojo por su desobediencia. Es él quien instaló al rey en Sión. El rey
mismo cita el decreto de Dios que lo estableció como su hijo y le prometió gobernar a los
pueblos del mundo. El decreto puede estar asociado con 2 Sam. 7:14, como el único otro texto
del AT "en el cual Dios declara a un rey su hijo, legitimando así su posición" (Weren 1989:
195). Finalmente, los gobernantes son amonestados a servir al Señor y a su hijo, para que no
sientan su ira.
En la LXX es más fácil entender el salmo tal como lo expresa el propio rey. Esto se debe a que
2: 6 dice: "Pero fui instalado por él en Sión, su montaña sagrada", anunciando el decreto del
Señor. Luego, 2: 10–12 se convierte en la propia dirección del rey para el pueblo, y el último
verso en particular reemplaza a “besar al Hijo, para que no se enoje” con “aceptar la corrección,
no sea que el Señor se enoje”. Esto ciertamente suaviza una situación difícil. Salmo con sus
cambios repentinos de altavoz.
Segundo, sin embargo, el lenguaje es extravagante para un rey terrenal, aunque David y
Salomón gobernaron sobre los pueblos vecinos. En consecuencia, cuando los salmos se
reunieron como una colección, se vio que esta y otras referencias similares al "Ungido" se
referían al futuro gobernante de Israel, el Mesías, y no a los reyes ordinarios (véase el uso del
lenguaje). de este salmo en Pss. Sol . 17:26). El salmo se cita en 4T174 1 I, 18–19 en un contexto
escatológico, pero la interpretación no es clara (cf. Brooke 1985: 120–23; Evans 1993b: 192–94;
1993c: 220–21).
Tercero, en el NT, la dirección de Dios al Mesías se dirige a Jesús en su bautismo (Lucas 3:22)
y también se cita en Hechos 13:33; Heb. 1: 5; 5: 5 (para más alusiones al salmo, ver Ap. 2:27;
11:18; 12: 5; 19:15; Weren [1989: 200–202] encuentra referencias implícitas al salmo en Lucas
22: 66– 71; 23: 1–25, 32–42).
Aquí el punto de la cita es confirmar en las Escrituras que cuando los gobernantes del mundo
se levantan contra el Señor y su Ungido, sus ataques están condenados al fracaso. Aunque la cita
no hace explícitamente este punto, está claramente implícito en la pregunta retórica, que podría
parafrasearse de este modo: "¿Cuál fue el punto de levantarse contra el Señor, ya que estaba
destinado a fallar?" Al mismo tiempo, se ve que el salmo presagia la impía alianza hecha entre
los gentiles y los judíos, personificada por Pilato y Herodes Antipas, respectivamente (observe el
orden chiástico en 4:27); así, el lenguaje del 4:27 está formado por el salmo (Weren 1989:
197). Jesús es identificado explícitamente como el ungido ( echrisas ) por Dios para ser el
Ungido o el Mesías ( Christos(Para el uso del "siervo" [ pais ] de Jesús, vea el comentario en
Hechos 3: 12–13 más arriba). Cuando Pedro continúa comentando en 4:28 que los gobernantes
conspiraron para hacer "lo que tu poder y tu voluntad habían predicho que sucedería",
presumiblemente se ve que el salmo predice lo que Dios había ordenado que tuviera lugar; el
verbo “reunirse” ( synēchthēsan) en 4:27 se toma del salmo y se usa la conspiración de Herodes
y Pilato cuando se "reunieron". La implicación es que la conspiración fue derrotada, y de esto se
obtiene la confianza de los suplicantes para pedirle al Señor a ser conscientes de las amenazas
contra los seguidores de Cristo; sin embargo, lo que piden explícitamente no es que las amenazas
se conviertan en nada o sean derrotadas, sino que podrán proclamar la palabra con el
acompañamiento de otras señales y maravillas realizadas por Dios mismo.
En relación con el impulso principal de la oración, el motivo de la conspiración entre Herodes
y Pilato se ve así como un tema menor. ¿Cuál es el punto de ello? La respuesta probablemente se
encuentra en el hecho de que el salmo se refiere a las "naciones" ( etnia ) y los "pueblos" ( laoi)
en paralelo; en el salmo esto se entiende más naturalmente como el típico paralelismo de la
poesía hebrea en el que un pensamiento se puede repetir con diferentes palabras para hacer un
pensamiento ligeramente diferente (aquí el desarrollo de "furia" a la consiguiente "trama"). Pero
la palabra "gente" normalmente se reserva para Israel, y el término "naciones" para los
gentiles. Aquí, a pesar de la forma plural de "pueblos", la palabra se usa para el pueblo judío, con
el resultado de que se puede ver que el salmo presagia la oposición al Mesías no solo de los
gentiles, sino también de su propio pueblo, los judíos. , y sus gobernantes. En este contexto,
también se podría relacionar el término "reyes" con Herodes, a quien a veces se lo llamaba "rey"
(cf. Marcos 6:14), y "gobernantes" con Pilato, el gobernador romano.
Barrett (1994–1998: 243) sostiene que la oración pertenece al uso del propio tiempo de
Lucas. El uso de la cita aquí ha sido atribuido a Lucas mismo por Lindars (1961: 143) en vista de
su creencia de que el salmo se entendió originalmente en términos de que Jesús fue entronizado
como Mesías en su resurrección y solo se entendió de manera secundaria sobre su nombramiento
como Mesías en su bautismo; sugiere que aquí el salmo se ha ajustado a la propia versión de
Lucas de la narrativa de la pasión con su característica única de Herodes Antipas. El caso de la
creación de Lukan, sin embargo, es examinado cuidadosamente por Bock (1987: 203–5) y se
demuestra que no es convincente.

4:27

La posibilidad de que “a quien ungiste” sea una alusión a Isa. 61: 1 (citado en Lucas 4:18) es
despedido con razón por Rese (1969: 119-20); más bien, la frase sirve para identificar a Jesús
como el Cristo mencionado en 4:26.

4:28

Las referencias a la "mano" de Dios (cf. 4:30; 7:50; 11:21; 13:11) reflejan el lenguaje
antropomórfico del AT (ver las referencias en TDNT 9: 427) y también el uso metafórico
frecuente del término para expresar agencia ("de la mano de" [cf. 2:23]). El uso aquí en el que la
mano de Dios ("su poder" [TNIV]) predomina algo es inusual; el "plan" que lo acompaña ha
dictado la elección del verbo.

4:30
Para Dios "extendiendo su mano" (solo aquí en el NT), ver Exod. 6: 8; Num. 14:30; Jer 1:
9; Zeph. 1: 4. El propósito de la curación es posiblementeque recuerda la actividad del Siervo
(véase Isaías 53: 5; véase Wolff 1984: 87).

4: 32–36

4:32

Se ha pensado que la expresión “un corazón y alma” ( kardia kai psychēmia ) hace eco de
Deut. 6: 5, donde el pueblo de Israel está llamado a amar a Dios con todo su corazón (algunos
manuscritos tienen dianoia , "comprensión") y toda su alma y toda su fuerza ( dynamis). Se
observa que en el siguiente verso se hace referencia a los apóstoles que dan su testimonio con
gran poder, de modo que los tres términos clave aparecen juntos (B. Gerhardsson, citado en
Barrett 1994–1998: 253–54). Por lo tanto, dos versos que parecen tener diferentes temas podrían
acercarse a una unidad más cercana. Sin embargo, las palabras se usan de manera bastante
diferente aquí que en Deuteronomio, donde expresan la entrega total en amor a Dios; aquí
expresan más la unidad entre los creyentes y la efectividad de la predicación de los apóstoles. Si
hay una inspiración Deuteronómica detrás de la redacción, ha habido algo de transmutación. La
expresión psychē mia aparece en 1 Crón. 12:38 (Johnson 1992: 86).

4:34

En “No había personas necesitadas entre ellos” ( oude gar endeēs tis ēn autois ) hay un eco de
Deut. 15: 4, donde se profetiza que no habrá pobres cuando los israelitas se establezcan en la
tierra ( ouk estai en soi endeēs ), a pesar de la descripción más realista en 15: 7–11. Esto podría
ser parte de una tipología general que ve una correspondencia entre, por un lado, la redención de
los israelitas de Egipto y su asentamiento próspero en la tierra, y, por otro lado, la nueva
redención realizada por Cristo y el entorno. de la nueva comunidad (ver Barrett 1994–1998:
254).

Hechos 5

5: 1–11
La historia de Ananías y Safira tiene un paralelismo estructural con la historia de Acán, quien
malversó lo que no le pertenecía y sufrió graves consecuencias. El verbo nosphizomai(5: 2)
establece un enlace verbal (Josh. 7: 1; el verbo se encuentra en otras partes de la LXX solo en 2
Macc. 4:32). De lo contrario, sin embargo, no hay enlaces específicos; tenga en cuenta que aquí
el pecado es un engaño en lugar de un robo, y que la esposa de Acán no se menciona
expresamente como perecedera junto con él. Barrett (1994–1998: 262) señala el paralelo con el
juicio sobre Nadab y Abihu en Lev. 10; recoge la sugerencia de que la historia es de un "milagro
de la regla" según la definición de Theissen (1983: 106): "justifican las reglas, recompensan el
comportamiento de acuerdo con las reglas o castigan el comportamiento contrario a las reglas".
se encuentra en los pasajes del AT señalados (cf. también 1 Reyes 14).

5: 9

El pecado de "probar" ( peirazō ) el Espíritu del Señor capta la noción de probar al Señor, que
fue el pecado de Israel en el desierto (Ex. 17: 2; Deut. 6:16; Sal. 78:18 [77:18 LXX]; ver Lucas
4: 12 / Mateo 4: 7). El culpable sabe que Dios ha emitido alguna orden y lo desobedece para ver
si Dios fue realmente serio al respecto y reaccionará o no. Cf. 15:10.

5: 17–42

5:19

La frase "un ángel del Señor" para un mensajero celestial aparece varias veces en Hechos (5:19;
7:30 [D 33 1739 ? ]; 8:26; 12: 7, 23; cf. 7:38; 12 : 11; cf. "ángel de Dios" [10: 3; 27:23]) y en
otras partes del NT. Reproduce la designación común de OT para los agentes de Dios. En el
Antiguo Testamento, sin embargo, hay alguna referencia a una figura específica, "el ángel de
la ORD L ", y es un punto discutible si esta figura se pretende aquí (Barrett 1994–1998: 284).

5:21

"Ellos llamaron juntos. . . la asamblea completa [ gerousia ] de los hijos de Israel ”recuerda a la
fórmula utilizada cuando se hacen los preparativos para la Pascua en Exod. 12:21 LXX: “Moisés
convocó a la asamblea completa de los hijos de Israel”. El término gerousia se usa en un consejo
de ancianos y se refiere con frecuencia en el Pentateuco al cuerpo gobernante de los
israelitas; luego reaparece en 1 Macc. 12: 6 y Josefo para referirse al Sanedrín. La similitud del
lenguaje con el exod. 12:21 LXX muestra cuán empapado estaba Luke en la terminología de la
LXX. Si hay algún significado en el uso de la fraseología LXX en este punto, probablemente
será subrayar la seriedad de la ocasión.en el cual el liderazgo histórico de Israel debe enfrentar el
desafío de la iglesia (cf. 7:51).
"La gente [lit., 'hijos' de Israel] es una designación tan común en el AT que su uso en el NT no
requiere explicación (Mateo 27: 9; Lucas 1:16; Hechos 7:23, 37; 9 : 15; 10:36; Romanos 9:27; 2
Corintios 3: 7, 13; Hebreos 11:22; Ap. 2:14; 7: 4; 21:12); Aquí, sin embargo, se deriva
directamente de Exod. 12:21 LXX.

5:30

Para “el Dios de nuestros padres”, vea el comentario en Hechos 3: 12–13 más arriba. La frase
"colgarlo en un árbol" ( kremasantes epi xylou ) se reproduce en Deut. 21: 22–23, que se refiere a
la práctica de exponer el cuerpo de un criminal ejecutado; esta humillación y vergüenza públicas
correspondían al hecho de que Dios había maldecido a la persona. La misma alusión ocurre en
10:39; Galón. 3:13; 1 mascota 2:24 (ver el uso de xylon para la cruz en 13:29, y para las acciones
en 16:24). El significado teológico de la crucifixión, basado en Deut. 21:23, no es explícito (Rese
[1969: 116-17) lo niega enérgicamente, pero contra él ve a Bock 1987: 208-9), pero la
implicación puede ser: "Pensaste que al crucificarlo lo estabas poniendo bajo la maldición de
Dios, pero de hecho Dios lo exaltó ".

5:31

Dios exaltó a Jesús "como Príncipe y Salvador". Las raíces del Antiguo Testamento de la última
expresión ( sōtēr [cf. 13:23]) son suficientemente obvias; la apelación se usa tanto de Dios (Deut.
32:15) como de los liberadores humanos (Jueces 3: 9, 15), y se usa de Dios y de Jesús en el
NT. Aquí el término se extrae del vocabulario cristiano común y no directamente del AT. Para
“Príncipe” ( archēgos), ver 3:15; a la luz del uso allí, podríamos esperar que signifique algo así
como "originador" ya que él es la fuente del arrepentimiento y el perdón (vea el comentario en
Hechos 3:15 más arriba). Sin embargo, en ausencia de un genitivo calificado aquí, la idea puede
ser simplemente la de un líder o príncipe, con un significado muy similar al de "señor" (Barrett
1994–1998: 290). Tal vez uno pueda ver un paralelo con los jueces (Jueces 11: 6,
11). Sin embargo, el término archēgos se relaciona con "gobernante" ( archon ), usado de Moisés
en 7:35, y la estructura similar de este verso plantea la posibilidad de que haya un contraste
implícito entre Moisés y Jesús (Dupont 1973: 225– 26). Para la exaltación de Jesús a la diestra de
Dios, vea el comentario en Hechos 2: 32–33 más arriba.

Hechos 6

6: 1–7

6: 3

27
NA ve aquí una referencia a Exod. 18: 17–23, donde el suegro de Moisés, Jetro, le aconseja
elegir hombres piadosos de todas las personas para encargarse de los casos judiciales más
simples y dejarlo en libertad para atender asuntos más serios. Los paralelismos lingüísticos no
son fuertes (cf. episkeptomai [6: 3] con skeptomai [Éxodo 18:21]; kathistēmi [6: 3; Éxodo
18:21]; y la lista de cualidades apropiadas). Los ecos sugieren que se está siguiendo un patrón
divinamente aprobado. La expresión "lleno del Espíritu" también se usa del artesano Bezalel en
Exod. 31: 3; 35:31, pero su fuente aquí es seguramente el lenguaje de la iglesia primitiva.

6: 6

El uso de la imposición de manos para conferir autoridad se remonta a la designación de Josué


(Núm. 27:18, 23; cf. también el uso de episkeptomai en este contexto [Núm. 27:16]). El paralelo
del AT confirma que esta es la atribución de autoridad a las personas que ya poseen el Espíritu
(6: 3, 5), no una atribución del Espíritu (aunque en Deut. 34: 9 se dice que Josué tenía el espíritu
de sabiduría "Porque Moisés había puesto sus manos sobre él").

6: 7

Los verbos "crecieron" ( auxanō ) y "multiplicaron" ( plēthynō ) se usan en Hechos 7:17 con el
único tema del pueblo de Israel en Egipto, usando una redacción basada en Exod. 1: 7 (ver
1:20). En Hechos 12:24 la misma frase se usa con referencia a la palabra de Dios en relación con
el crecimiento y la propagación de la misión cristiana (cf. 19:20, donde ischyō se utiliza en lugar
de plēthynō). Aquí, a los dos verbos se les dan temas separados: "la palabra de Dios creció y el
número de discípulos se multiplicó", y esto indica más claramente lo que Lucas quiere decir en
12:24; 19:20. Así, hay un cierto paralelismo entre el crecimiento del pueblo de Dios en el
momento del éxodo y el crecimiento del número de discípulos en el momento del nuevo
éxodo; El nuevo factor en este último caso son los poderosos efectos de la
predicación. Aparentemente, se puede referir a la misma entidad tanto como la palabra como a la
comunidad, posiblemente porque las personas son testigos: "La comunidad es la palabra que
testifica del poder y la salvación de Dios".de Israel ”(Pao 2000: 170 [ver 167–71]). Para el
concepto de la palabra como un agente poderoso enviado por Dios, ver Sal. 147: 15 (147: 4
LXX); Hab. 3: 5 LXX; Wis. 18: 14–16 (Pao 2000: 177–79).

6: 8-15
Brodie (1983) ha argumentado que el relato del Antiguo Testamento de la lapidación de un
hombre bueno, Nabot, en oposición a los textos legales y los relatos de la lapidación de personas
malvadas (Josué 7:25; 1 Reyes 12:18), utilizado para proporcionar el "marco subyacente" de la
historia del juicio y la muerte de Stephen, "casi como un esqueleto que, habiendo perdido su
cuerpo anterior, se desarrolla una vez más hasta que soporta un cuerpo nuevo" (Brodie 1983:
421). Brodie afirma que los paralelos van más allá de lo que se esperaría en dos relatos de
lapidaciones, y que no existe un patrón general para tales historias. Las historias son a la vez
repetitivas y muestran cierto paralelismo en la estructura: la hostilidad contra la víctima, el
establecimiento de falsos testigos que hacen una doble acusación, la manipulación de las
personas, la presentación de la persona acusada ante ellos, El testimonio de los falsos testigos, y
finalmente la lapidación en sí. Al mismo tiempo, hay diferencias considerables porque estos son
incidentes significativamente diferentes. La historia de Naboth es incidental a la cuenta del
conflicto entre Acab y Jezabel y Elías, mientras que Esteban es un personaje principal en la
historia de la iglesia primitiva. Es mejor concluir que Luke ha visto las similitudes en las
historias y que los ecos entre ellas se utilizan para confirmar la forma en que la persecución de
los piadosos ha sido característica de los judíos a lo largo de su historia, como el mismo Stephen
intenta mostrar en Su discurso con respecto a la persecución continua de los profetas hasta el
mismo Jesús. Hay diferencias considerables porque estos son incidentes significativamente
diferentes. La historia de Naboth es incidental a la cuenta del conflicto entre Acab y Jezabel y
Elías, mientras que Esteban es un personaje principal en la historia de la iglesia primitiva. Es
mejor concluir que Luke ha visto las similitudes en las historias y que los ecos entre ellas se
utilizan para confirmar la forma en que la persecución de los piadosos ha sido característica de
los judíos a lo largo de su historia, como el mismo Stephen intenta mostrar en Su discurso con
respecto a la persecución continua de los profetas hasta el mismo Jesús. Hay diferencias
considerables porque estos son incidentes significativamente diferentes. La historia de Naboth es
incidental a la cuenta del conflicto entre Acab y Jezabel y Elías, mientras que Esteban es un
personaje principal en la historia de la iglesia primitiva. Es mejor concluir que Luke ha visto las
similitudes en las historias y que los ecos entre ellas se utilizan para confirmar la forma en que la
persecución de los piadosos ha sido característica de los judíos a lo largo de su historia, como el
mismo Stephen intenta mostrar en Su discurso con respecto a la persecución continua de los
profetas hasta el mismo Jesús.

6:13

El AT condena la entrega de falso testimonio (Éxodo 20:16; Prov. 14: 5; 24:28) pero también
reconoce que los piadosos son víctimas de él (Sal. 27:12).

6:15

Aunque no existe un vínculo verbal, puede valer la pena señalar que el ejemplo más famoso en
las Escrituras de alguien con rostro brillante es Moisés (Ex. 34: 29–35); pero el comentario de
Wall (2002: 123) de que esto demuestra que Stephen, en lugar del Sanedrín, es el intérprete
autorizado de Moisés, se parece más a un punto que podría ser expuesto por un expositor en
lugar de algo que necesariamente estaba en la mente de Lucas. .

Hechos 7

7: 2–53
El largo discurso de Stephen contiene una de las redes más densas de material de OT en el
NT. La narración de la historia de Israel desde un ángulo particular se realiza mediante un uso
considerable del lenguaje OT. Sin embargo, es solo al final del discurso que hay citas
reconocibles formalmente presentadas como tales (7:42, 48); Para la mayoría de los discursos, la
cuenta del Antiguo Testamento es simplemente recogida e incorporada en lo que dice
Stephen. Primero será más sencillo repasar en detalle la historia y luego tratar de evaluar lo que
está sucediendo.
Bowker (1967–1968: 107) nuevamente sugiere que tenemos un tipo de homilía proem, basado
en las lecturas de Exod. 33: 12–34: 9 (para posibles alusiones, cf. 7:46, 51) e Isa. 65: 22–66: 5
(citado en 7: 49–50) con Gen. 12: 1 (citado en 7: 3) como texto proem. Esta propuesta no es
imposible, pero sugeriría que la escena original del discurso fue un servicio de la sinagoga en
lugar de un juicio ante el Sanedrín. Algunas similitudes entre el discurso y el discurso de oración
de Ezra en Neh. 9: 6–38 (2 Esd. 19: 6–20: 1 LXX) están tabulados por Soards (1994: 148–55).
Las encuestas históricas son familiares en el Antiguo Testamento y el judaísmo (Pesch [1986:
1: 246] enumera Deut. 6: 20–24; 26: 5–9; Josh. 24: 2–13; Neh. 9: 6–31; Jdt 5: 6–18; 1 Macc. 2:
52–60; Pss. 78; 105; 106; 136; Wis. 10; Sir. 44–50; 3 Macc. 2: 2–12; 4 Ezra 3: 4 –36; 14: 19–31;
CD II, 14 – III, 9; Josefo, Ant . 3.84–88; 4.40–49).

7: 2

La historia comienza con Abraham (véase Dahl 1968), específicamente la aparición de Dios en
Mesopotamia. La descripción "el Dios de la gloria" aparece solo en Ps. 29: 3 (28: 3 LXX). No se
puede dar ninguna razón específica para la elección de la frase inusual, excepto que es un
lenguaje majestuoso. “Aparecido” ( ōphthē ) ocurre en Gen. 12: 7. "Nuestro padre" es la
descripción de Stephen de él. "Mesopotamia" (es decir, "entre los ríos") es el equivalente a LXX
del hebreo Aram Naharaim ("Aram de los dos ríos"), utilizado en Gen. 24:10 pero no en la
narrativaque Stephen está siguiendo aquí, donde se llama "la tierra de los caldeos" (Gen. 11:31;
15: 7; el MT aquí tiene "Ur de los caldeos", pero la LXX tiene chōra , traduciendo el Heb. ʾereṣ )
. Haran estaba en el norte de Mesopotamia. Desde el siglo IV aC, el uso de "Mesopotamia" se
extendió para incluir la zona sur más cercana al Golfo Pérsico, donde se encontraba Ur. Stephen
sigue este uso posterior ( NBD 753). "Antes de que él viviera en Harán" se refiere a cuando
Abraham vivió en Ur. Sin embargo, en Gen. 11: 31–12: 5 Abraham ya está en Harán cuando
recibe esta revelación. Uno podría asumir desde Gén. 15: 7 y Neh. 9: 7 que Abraham tuvo una
revelación previa con el mismo contenido en Ur, y esta parece ser la opinión de
Philo, Abraham71; Josefo, Ant . 7.1.

7: 3
En cualquier caso, la redacción del mensaje divino se corresponde con la dada en Haran de
acuerdo con Gen. 12: 1: “Sal de tu tierra y de tu familia. . . a la tierra que te mostraré ”( exelthe
ek tēs gēs sou kai ek ts syngeneias sou ... eis tēn gēn hn an soi deixō ). Las diferencias en la
redacción son menores: el segundo uso de "from" ( ek [entre corchetes en NA]) es textualmente
incierto, y Stephen omite "y de la casa de tu padre" e inserta "and go" ( kai deuro ). Esta última
frase no se encuentra en ninguna de las versiones griegas del AT, pero el equivalente ocurre
en Targum Pseudo-Jonathan(Wilcox 1965: 26-27; pero el parecido podría ser una coincidencia
[Emerton 1968: 286]). El comando es igualmente apropiado en Ur y Haran, ya que la familia de
Abraham también viajó a Haran y se estableció allí.

7: 4

Aunque Mesopotamia incluía a Haran (Gen. 24:10), Stephen aquí parece considerar que Haran
está fuera de ella; él está pensando en Mesopotamia como principalmente el área alrededor de
Ur. La historia descansa en Gen. 11:31. Según Esteban, Abraham se fue a Canaán después de la
muerte de su padre (Gn. 12: 4–5). Aquí nuevamente hay un problema en que Abraham tenía
setenta y cinco en este punto, pero de acuerdo con Gén. 11:26, 32, Taré tenía setenta cuando
Abraham nació y murió a la edad de 205 años; Sobre la base de estas cifras, Abraham habría
dejado a Harán cuando Taré tenía 145 años, es decir, sesenta años antes de morir. La cronología
de Stephen puede ser apoyada por una combinación de la declaración de Philo ( Migration177)
que Abraham dejó a Haran después de la muerte de Terah y el texto del Pentateuco Samaritano y
el Pentateuco Targum, que dan a la edad de Terah la edad de 145 años. Versión griega (Wilcox
1965: 28–29; cf. Bruce 1988: 134n21). Larkin (1995: 106n) hace otra sugerencia de que Gén.
11:26 no nombra a los hijos de Terah en orden cronológico, sino que coloca a Abram, el más
joven, primero por su importancia. Sin embargo, Barrett (1994–1998: 342–43) sostiene que
Stephen y Philo cometieron el mismo error simple de leer los eventos en Gén. 11:32; 12: 1 como
estando en el orden en que ocurrieron.

7: 5

Abraham no recibió "herencia" en Canaán, "ni siquiera un pie de largo". La palabra klēronomiay
sus cognados se refieren con frecuencia a la tierra que Dios prometió dar a su pueblo (Gn. 15: 7;
Éxodo 6: 8; 15:17; Josué 11:23) y que se les devolvió en el nuevo éxodo después de el exilio
(Isaías 49: 8) (ver Pao 2000: 174–76). La fraseología de la segunda parte de la declaración es
similar a la de Deut. 2: 5, donde Dios les dice a los israelitas que no les dará nada de la tierra de
Edom, "ni siquiera es suficiente para poner tu pie." Sin embargo, la primera parte no tiene
paralelo en el MT o LXX de la historia. en el génesis. El hecho de que el término "herencia" se
encuentra en la versión samaritana de Deut. 2: 5 (Scharlemann 1968: 38–39; Wilcox 1965: 27)
puede indicar la existencia de una variante de redacción, pero debe recordarse que Stephen en
realidad no cita ningún texto específico aquí. "Herencia" ( klēronomia) puede referirse a lo que
realmente se recibe durante la vida de alguien en lugar de algo prometido bajo una voluntad. Sin
embargo, Dios le promete a Abraham que le dará la tierra a él ya su "simiente" como posesión
(Gn. 12: 7; 13:15; 17: 8; 48: 4), y lo hace a pesar de que tiempo Abraham no tiene un hijo. Así,
hay una tensión en el presente verso que refleja la tensión en el Génesis. La tierra se le da a
Abraham, pero él no posee nada de eso, sino que vive en una tienda como un nómada. El hecho
de que compre especialmente un pedazo de tierra como cementerio (Gn. 23: 1–20) indica que no
tiene una propiedad propia. La promesa incluye a sus descendientes, y sin embargo no tiene
hijos.

7: 6–7

La historia continúa con un mensaje divino adicional que combina Génesis 15: 13–14 y
Exod. 3:12. La frase introductoria, "Dios le habló de esta manera" ( elalēsen de houtōs ho theos
hoti ), parece ser incomparable. "De esta manera" no sugiere que Dios haya dicho algo así , sino
que anticipa la cita que sigue.

Gen. 15: 13–14 LXX Hechos 7: 6–7

13 6
paroikon estai a sperma sou estai a esperma autou paroikon
en gē ouk idiā en gē allotriā
kai doulōsousin autous kai doulōsousin autous
kai kakōsousin autous kai kakōsousin
kai tapeinōsousin autous
tetrakosia etē etē tetrakosia;
14 7
a de ethnos kai a ethnos
hō ean douleusōsin krinō egō hō ean douleusousin krinō egō (ho theos eipen),
meta de tauta exeleusontai . kai meta tauta exeleusontai .

La LXX de Gen. 15: 13–14 tiene: (1) cambios menores en el orden de las palabras; (2) cambio
del discurso directo (segunda persona) al discurso indirecto (tercera persona) (pero TNIV ha
cambiado al habla directa); (3) sustitución de alotrios por idios ouk (influencia de Éxodo 2:22;
cf. 18: 3); (4) omisión del autous kous tapeinōsousin autous repetitivo ; (5) inversión del orden
de tetrakosia etē ; (6) dos sustituciones de kai para de ; (7) sustitución de douleusousinindicativo
helenístico futuro por douleusōsin subjuntivo aoristo clásico en cláusula relativa; (8) y la
inserción de ho theos eipen(cf. la inserción similar en Hechos 2:17). Ninguno de estos cambios
afecta el contenido de la declaración. Los cambios muestran que Luke (o Stephen) no estaba
ligado a la redacción de la LXX y quizás estaba citando de memoria en lugar de copiar de un
texto.
La cláusula final, "y me adoran en este lugar", no se encuentra en la declaración divina a
Abraham, pero tiene una semejanza con Exod. 3:12: “y adorarás a Dios en esta montaña”. Allí se
hace referencia a Horeb, pero aquí “este lugar” es Canaán, quizás más específicamente en
Jerusalén (ver Barrett 1994–1998: 345). El objetivo del éxodo es que las personas adoren a Dios
en la tierra prometida a Abraham y sus descendientes (Dahl 1968: 144–45).

7: 8a

El requisito de la circuncisión viene en Génesis 17: 9–14, aquí resumido en Dios dando el pacto
de la circuncisión. El idioma de "dar un pacto" se encuentra raramente en la LXX (Núm. 25:12;
Sir. 47:11), pero la frase "pacto de circuncisión" no tiene paralelo.
Jervell (1998: 354n458) comenta que el propósito de estudios históricos como este en Hechos
es un problema no resuelto. Dahl da una posible respuesta (1968: 144–47). La narrativa enfatiza
las promesas de Dios a Abraham con respecto a la historia inmediata de sus descendientes y
luego describe cómo se cumplieron estas promesas. El efecto es mostrar que Dios hizo promesas
que se han cumplido parcialmente en la historia y alentar la creencia de que sus promesas
pendientes se cumplirán y se cumplirán de la misma manera. Más especulativamente, Dahl
sugiere que la adoración futura "en este lugar" es una profecía no del templo en Jerusalén, sino
de "la re-erección de la 'tienda de David'” (ya que Dios no mora en edificios hechos por humanos
manos); El propósito de Dios es la verdadera adoración de él por parte de su pueblo (cf. Lucas 1:
72–75).

7: 8b

“Y así” (NRSV) Abraham engendró a Isaac y lo circuncidó en el octavo día (Gn. 21: 1-5); "Así"
significa que Abraham actuó a la luz de los mensajes de Dios que implicaban que tendría
descendientes que serían circuncidados. Las historias de Isaac y Jacob y el nacimiento de los
doce hijos de Jacob (Gen. 25: 19–26; 29: 31–30: 24; 35: 16–18) se pasan por alto
rápidamente. (El término "patriarcas" [cf. 2:29] utilizado para los antepasados de Israel no se
extrae del AT, sino que representa un uso posterior [4 Macc. 7:19; 16:25; Testamentos de los
doce patriarcas ]. ) Stephen está contando la historia a las personas que ya la conocen, y él puede
asumir su conocimiento general de la misma y adherirse a las partes que son importantes para su
propósito.

7: 9-10

Del mismo modo, la historia de la esclavitud de José y su posterior elevación se cuenta con
brevedad. El resumen refleja Gen. 37:11 ( ezēlōsan auton ); 37:28 ( apedonto ); 45: 4 ( apedosthe
eis Aigypton ); 39: 2 ( kai ēn kyrios meta Iōsēph [cf. 39:21]). "Y lo rescató de todos sus
problemas" se aparta de la redacción en Génesis; sin embargo, tenga en cuenta que exeilato ,
de exaireomai , que significa "elegir" en el griego clásico, aquí tiene su sentido de LXX
"rescatar" y en realidad se utiliza la acción de Reuben para rescatarJosé de sus hermanos (Gén.
37:22); Los hermanos usan el "problema" ( thlipsis ) cuando hablan más tarde sobre sus
sufrimientos (Gen. 42:21); para toda la frase, cf. PD. 34: 4, 6 (33: 5, 7 LXX). "Él le permitió
ganar favor y mostrar sabiduría cuando se presentó ante Faraón, rey de Egipto" (NRSV) es una
mezcla de expresiones idiomáticas que NRSV y NIV parafrasean de diferentes maneras. El
sustantivo “sabiduría” ( sophiais ) no se usa realmente de José en Génesis (pero vea Sal. 105: 22
[104: 22 LXX]); más bien, el Faraón lo declara más "discernidor y sabio" ( phronimōteros kai
synetōteros) que cualquier otra persona (Gen. 41:39). Y cuando Stephen dice que José "ganó el
favor" con Faraón, esta frase que resume adecuadamente la situación se usa de hecho en Gen.
39:21 de la impresión que José hizo en el director de la prisión. “El Faraón lo hizo gobernante
sobre Egipto y todo su palacio” resume Gén. 41: 41–43; 45: 8 (pero allí es Dios quien lo nombró
gobernante; vea Barrett 1994–1998: 348); cf. el breve relato de la carrera de José en Ps. 105: 16-
22. La palabra para "gobernante" ( hēgoumenos ) no se encuentra aquí, pero el
verbo hēgeomai se usa de José en la bendición de Jacob en Gen. 49:26 LXX (cf. Sir. 49:15
LXX), aunque de su liderazgo sobre sus hermanos . Wilcox (1965: 27-28) señala que Targum
Pseudo-Jonathan incluye la palabra sarkan("Líder, oficial"), el equivalente arameo para
el nāgîd hebreo , que a menudo es traducido por hēgoumenos ; sin embargo, es dudoso que esto
indique que Luke estaba usando una tradición textual similar al Targum (Bovon 2006: 108).

7:11

El relato de la hambruna se basa en Gén. 41: 54–57; 42: 5. "Gran sufrimiento" es una frase que
no se usa aquí en Génesis, pero que resume los efectos de la hambruna. "Nuestra gente /
ancestros" (7:11, 12, 15, 19, 38, 39, 44, 45, 51, 52) es literalmente "nuestros padres" (cf. Sal.
106: 7 [105: 7 LXX]) . "Comida" ( chortasmata ) es específicamente forraje para animales (Gen.
42:27; 43:24), pero el verbo relacionado chortazō se puede usar para describir la alimentación de
las personas.

7: 12–13

Esteban resume Gen. 42: 1–2; Curiosamente, las pequeñas diferencias con la LXX se eliminan
por asimilación en algunos manuscritos. Así, Stephen usa sitia ("comida") en lugar de
los sitos de la LXX ("maíz"). Para la "primera visita", ver Gén. 42: 3–38, y para la "segunda
visita", ver Gén. 43-45, especialmente 45: 1, 2, 9, 13, 16.

7:14

"Setenta y cinco en total" refleja Gén. 46:27 LXX; Exod. 1: 5 LXX; 4T13; Philo, Migración 199.
El MT aquí tiene "setenta" (cf. Deut. 10:22 MT y LXX), seguido
por Jub . 44; Josefo, Ant . 2.176–183, que los enumera por nombre, como en Gen. 46: 8–
27. Jacob fue a Egipto con sesenta y seis miembros de su familia. El total menor de setenta se
gana sumando a Jacob mismo y a José y sus dos hijos que ya estaban allí ( Targum Pseudo-
Jonathan).incluye a Jocabed, la hija de Leví, en lugar del propio Jacob). Se alcanzó el número
mayor omitiendo a Jacob y José e incluyendo a los nueve hijos de José (Gen. 46:27 LXX, donde
el MT menciona solo a los dos nombrados en 46:20). A pesar de la impresión dada por el texto,
el número registrado no es, por lo tanto, simplemente los que realmente fueron con Jacob, sino
que es el número total de descendientes de Jacob cuando se incluyó la descendencia de José en
Egipto. El problema es uno de los estudiantes de la LXX en lugar de los Hechos, que
simplemente se ha hecho cargo del número en la LXX.

7:15

El relato de la migración de Jacob a Egipto resume Gen. 46: 1–7, 28–47: 12 (ver Deut. 26: 5); y
su muerte se cuenta en Gén. 49:33, pero el resumen de Stephen se basa en Exod. 1: 6, que
registra la muerte de "José y todos sus hermanos". "Nuestros antepasados" aquí deben referirse a
los hijos de Jacob.

7:16

"Sus cuerpos" (lit., "ellos", refiriéndose a sus cuerpos, que fueron embalsamados) aparentemente
incluye tanto a Jacob como a sus hijos. " Nos trajeron de vuelta", metetethēsan , es la propia
palabra de Stephen sobre lo que sucedió.
Stephen ha reunido así los entierros de Jacob y sus hijos, aunque la narración no requiere que
fueron enterrados simultáneamente. Esto es posible, ya que el AT no dice nada directamente
sobre el entierro de los hermanos. Lo que el OT registra es la compra de dos sitios y dos
entierros.
Primero, Abraham compró una cueva en el campo de Machpelah para enterrar a Sarah (Gén.
23), y él también fue enterrado allí (Gn. 27: 8-10); también, Gen. 49: 29–32; 50: 12–14 declara
claramente que los hijos de Jacob sepultaron a Jacob allí. El relato en Génesis es puramente el
entierro de Jacob, y no se menciona en ningún lugar el entierro de sus hijos (aparte de
José). Según Jub . 45:15; 46: 9–10, Jacob y sus hijos (excepto José) fueron enterrados “en la
cueva de Machpelah en la tierra de Hebrón” (cf. Josefo [ Ant . 1.237; 2.193–199], quien
simplemente llama al lugar “Hebrón” ).
En segundo lugar, según Gén. 33: 18–20, Jacob compró tierras en Siquem (en lo que luego se
convertiría en Samaria) a los hijos de Hamor, y José fue enterrado allí después de la conquista de
Canaán (Josué 24:32).
La compra se realizó "de los hijos de Hemmor". Génesis 33:19 LXX tiene "de Emmor" y
Josh. 24:32 LXX tiene "de los amorreos", pero en ambos lugares, Aquila y Símaco tienen "de los
hijos de Emmor", como aquí (las variantes ortográficas "Hemmor" y "Emmor" son equivalentes
al hebreo "Hamor" ). Wilcox (1965: 31), por lo tanto, argumenta que Luke sigue una versión que
no es la LXX aquí; Bovon (2006: 109), sin embargo, sostiene que Luke no está citando las
Escrituras, sino que está siguiendo una tradición judía.
Aquí en Hechos se dice que Abraham (no Jacob) compró la tierra en Siquem a los hijos de
Hamor, y Shejem (no Machpelah / Hebron) se menciona como el lugar del entierro de Jacob. Por
lo tanto, existen dos diferencias aparentes con respecto a Génesis: (1) la atribución de la compra
de la tumba en Siquem de los hijos de Hamor a Abraham en lugar de a Jacob; (2) el entierro de
Jacob en la misma tumba que sus hijos en Siquem en lugar de en la cueva de Machpelah.
Con respecto a (1), la mayoría de los comentaristas piensan que Stephen (o Luke) ha creado
una simple confusión en los nombres. Sin embargo, Bruce (1988: 134n16, 137n35) sugiere que
Stephen, quien anteriormente dirigió las dos llamadas de Abraham en Ur y en Haran y dos
mensajes divinos en 7: 7, aquí reúne las dos cuentas de compras de tierras en Canaan ( es poco
probable que Stephen identificara a Siquem y Hebrón, ciudades que estaban separadas por más
de treinta millas en territorios separados). Stott (1990: 134) da como una posibilidad que Jacob
comprara su propiedad en nombre de su padre, Abraham, quien todavía estaba vivo en ese
momento (aunque podríamos preguntarnos cómo pudo haberlo sabido Stephen). Larkin
(1995: 110) propone que Esteban siguió una tradición oral confiable que originalmente Abraham
compró tierras en Siquem (así como la cueva de Machpelah), pero luego renunció a su reclamo
por sus movimientos nómadas, y finalmente Jacob la recompró. Pero, ¿cómo podría persistir una
tradición oral a este efecto hasta la época de Stephen? Ninguna solución ofrecida hasta ahora está
completamente libre de dificultades, pero la de Bruce es la que causa menos problemas.
Con respecto a (2), es posible, aunque antinatural, que "sus cuerpos" se refiera únicamente a
los hijos de Jacob y que su entierro no esté a la vista (Barrett 1994–1998:
351). Alternativamente, puede ser que Stephen estuviera más interesado en José que en Jacob, y
se ha sugerido que "él" en 7: 15b es José en lugar de Jacob.
Se dice que hubo una tradición local en Siquem que los doce hijos de Jacob fueron enterrados
allí ( TDNT 8: 463n427, siguiendo a J. Jeremias, quien citó a Jerome, Epist . 57:10; 108:
13). Barrett (1994–1998: 351) se muestra escéptico y está de acuerdo con la sugerencia más
simple de Pesch (1986: 1: 251) de que Josh. 24:32 se leyó a la luz de Exod. 1: 6; 13:19 para dar a
entender que los huesos de José y sus hermanos fueron enterrados juntos. La tradición judía
alternativa de que los hermanos fueron enterrados con su padre Jacob en la cueva de Machpelah
en Hebron se ignora.
En cualquier caso, el efecto es que hay un cierto énfasis en lo que Dios estaba haciendo en
territorio no judío, hablando a Abraham en Mesopotamia, simplemente prometiéndole un lugar
en Judea, estando con José en Egipto, y dejando que los patriarcas fueran enterrados en Israel.
Samaria y no en la tierra prometida (ver Muro 2002: 126).

7: 17–18

Esteban les recuerda a sus oyentes que durante todo este tiempo todavía existía la promesa que
Dios le había hecho a Abraham (véase 7: 5-7). Mientras tanto, la gente creció en número
( auxanō, plēthynō [Éxodo 1: 7]; ver Gén. 47:27; vea el comentario en Hechos 6: 7 más arriba;
cf. 12:24; 19:20). Finalmente, "un nuevo rey, a quien José no quiso decir nada, llegó al poder en
de 27
Egipto"; Hay variantes textuales aquí, pero el texto NA es idéntico a Exod. 1: 8. El rey trató
traicioneramente ( katasophizomai [Éxodo 1:10]) con la gente y los oprimió ( kakoō [Éxodo
1:11]), pero mientras que en Éxodo. 1:11 el verbo kakoō se refiere a abusar de las personas en el
trabajo, aquí estáse usa para obligarlos a exponer a sus bebés (cf. Éxodo 1: 15–22). La
frase poiein ta brephē ektheta no se usa en Exodus, que habla de arrojar a los hijos varones al río
en lugar de simplemente dejarlos morir. "Para que murieran" ( eis to mē zōogoneisthai ) se basa
en Exod. 1:18, donde las parteras desobedecieron las órdenes y "preservaron vivos" a los hijos
varones (ver, de manera similar, a las hembras en Éxodo 1:22).

7:20

La narrativa se traslada a la vida de Moisés (Lierman 2004). En su nacimiento se vio que


era asteios (Éxodo 2: 2; también en Hebreos 11:23). La palabra traduce el hebreo ṭôb , que tiene
una amplia gama de significados y aquí parece significar "hermoso" en la forma en que
describiríamos a un niño atractivo. Sin embargo, Stephen agrega la calificación tō theō , que se
basa en un hebraísmo usado para expresar la fuerza superlativa; no se usa aquí en Exodus, pero
se encuentra en Jon. 3: 3 para expresar la magnitud de Nínive. Alternativamente, la frase
simplemente significa "justo a los ojos de Dios" (TNIV mg.). Debido a que era un niño tan
sobresaliente, sus padres lo criaron durante tres meses en lugar de exponerlo (Hechos
tiene anatrephō más que de la LXX skepazō).

7:21

Ya que la historia era bien conocida, Stephen podía abreviar considerablemente, y la descripción
en Éxodo de la fabricación del arca se resume en la frase "cuando fue colocado afuera" (para lo
cual, vea Wis. 18: 5). Dos verbos describen la acción de la hija de Faraón. Ella "lo tomó"
( aneilato auton ) también podría significar que lo "adoptó" (NRSV), pero el significado literal
de aneilato se requiere en Exod. 2: 5. Ella "lo crió" usa anatrephō , como en 7:20 (no se usa en la
LXX aquí); "Como su hijo" viene de Exod. 2:10.

7:22
La breve descripción de la educación de Moisés no se encuentra en la LXX, pero el tema lo
desarrolla Philo ( Moisés 1.21–24). Del mismo modo, no hay referencia a la sabiduría proverbial
de los egipcios en Éxodo, pero vea 1 Reyes 4:30. Tampoco Exodus nos dice que Moisés fue
"poderoso en el habla y en la acción" (cf. Sir 45: 3), una frase que refleja la descripción de Jesús
en Lucas 24:19; No hay tensión real con la historia en Exod. 4: 10–16, que refleja la auto-
depreciación de Moisés en un momento temprano de su carrera. Aquí vemos ejemplos de la
forma en que la lectura cristiana de las historias del Antiguo Testamento fue moldeada en cierta
medida por las interpretaciones y desarrollos en el judaísmo contemporáneo, en este caso
elogiando a Moisés.

7:23

La frase elaborada simplificada en el TNIV para "cuando Moisés tenía cuarenta años" no se
encuentra en el Éxodo y refleja una división de su vida en tres períodos de cuarenta años que se
encuentra también en las fuentes rabínicas (cf. 7:30). Éxodo 2:11 se limita a "después de que
Moisés creció". "Decidió", literalmente, "subió a su corazón", es un idioma hebreo (véase Isaías
65: 16–17; Jer. 3:16 ver Wilcox 1965: 63). "Visitar" expresa la idea de ayudar (Lucas 1:68;
7:16). "Su propio pueblo, los israelitas" también se toma de Exod. 2:11.

7:24

Stephen parafrasea a Exod. 2: 11b para producir un texto menos claro, en el sentido de que no
identifica inmediatamente al atacante y al atacado como egipcio y hebreo respectivamente. "Fue
en su defensa y lo vengó" no está en Éxodo, pero "matando al egipcio" se toma de allí. Codex
Bezae (D) agrega de la LXX "y lo escondió en la arena", una buena ilustración de la tendencia de
los escribas a asimilar el texto aún más a la LXX.

7:25

Este comentario sobre los pensamientos de Moisés y la respuesta de los israelitas no se toma de
Éxodo. Por lo tanto, es quizás especialmente significativo para comprender la historia que
Stephen está contando sobre la base del Antiguo Testamento. Lo que está surgiendo en este
punto es una comparación entre Moisés como un oferente de salvación y Jesús como un salvador
(cf. Hechos 4:12; 5:31) y entre la incomprensión del pueblo hacia Moisés y hacia Jesús (cf.
Lucas 2). : 50; 8:10; 18:34; Hechos 28: 26–27).

7: 26–28

El comentario es ilustrado por el siguiente incidente, relatado en Exod. 2: 13–14. "Al día
siguiente" reemplaza el "segundo día" de la LXX; el TNIV "vino sobre" parafrasea el verbo
favorito de Luke "aparecía a" ( ōphthē ), más generalmente aplicado a las apariencias de figuras
sobrenaturales, que desplaza a la "LXX" de la LXX (que está más cerca de la "y he aquí" del
MT). Tal vez la intenciones retratar a Moisés como un mensajero divino. Donde la LXX tiene
"dos hombres hebreos llegando a los golpes" ( diaplēktizomai , que se encuentra solo aquí en la
LXX), Luke simplemente los tiene "peleando", que, a menos que conociéramos la historia,
asumiríamos que son los israelitas en general. Interpreta correctamente que la intervención de
Moisés es un acto de reconciliación ( synallassō ), y pronuncia sus palabras de manera diferente:
“Hombres, ustedes son hermanos; ¿por qué quieren lastimarse mutuamente? "reemplaza" ¿Por
qué está golpeando a su prójimo? "Luego tiene que aclarar la identidad del encuestado como" el
hombre que maltrataba al otro ", mientras que Exodus simplemente puede continuar , "Pero él
. . . ”; también inserta que el hombre empujó a Moisés a un lado ( apōtheō[cf. 7:39; 13:46]). Sin
embargo, existe un acuerdo verbal sobre lo que dijo el hombre. La respuesta niega
implícitamente la cita divina de Moisés, que (se supone) el hombre debería haber reconocido. El
asesinato del egipcio es visto como una amenaza y no como un medio de rescate. Así, el papel de
Moisés como redentor y reconciliador es rechazado; De nuevo un paralelo con Jesús es implícito.

7:29

La cuenta en exod. 2: 14-15 se simplifica. Allí, Moisés se siente atemorizado porque se filtró el
hecho de que fue él quien mató al egipcio, y el asunto llegó a los oídos de Faraón, quien
naturalmente está ansioso por actuar contra él; así que Moisés huye de Faraón y mora en Madián,
donde más tarde comenta: "Soy un extranjero en tierra extranjera" (Éxodo 2:22). Madian se
encontraba al este del golfo de Aqabah y, por lo tanto, al sur de Edom. Aquí, Moisés huye ante la
palabra de los israelitas y "se establece como extranjero" ( egeneto paroikos ) en Madián. Éxodo
2: 15–22 describe el matrimonio de Moisés y el nacimiento de su hijo; más tarde nos enteramos
de que tenía dos hijos (Éx. 18: 3–4). De nuevo Stephen abrevia la historia.

7:30

La mención de "cuarenta años" es una deducción de Exod. 7: 7 a la luz de 7:23 arriba. Mientras
tanto, durante la estadía de Moisés en el faraón de Madián, los israelitas nuevamente pidieron
ayuda a Dios en su angustia y él respondió a su clamor. La primera etapa en el proceso de
liberación fue encargar a Moisés. Moisés había llevado los rebaños de su suegro al desierto
alrededor de la montaña llamada Horeb en Exod. 3: 1 (también 17: 6; 33: 6; y en otros lugares,
especialmente, por ejemplo, Deut. 1: 2, 6) pero Sinai aquí (Hechos 7:38; Gal. 4: 24–25; Éxodo
16: 1 y con frecuencia en Éxodo, Levítico y Números). Los dos nombres pueden representar
tradiciones diferentes; el sitio no se conoce con certeza, pero generalmente se ubica en el sur de
la península del Sinaí, aunque esto implica un viaje muy largo por Moisés desde Madián. El resto
del verso está basado en Exod. 3: 2.en phlogi pyros batou ) está literalmente "en una llama de
fuego de un arbusto" y se basa en la LXX "en un fuego de llama del arbusto" ( en pyri phlogos ek
tou batou ), pero los manuscritos se dividen entre phlogi pyros y los pirólogos en ambos LXX y
Hechos.

7:31

Que Moisés se sorprendió es una deducción natural de la historia. "Se acercó para ver más de
cerca", parafraseando de nuevo a Exod. 3: 3–4. Tanto en Éxodo como en Hechos, el ángel se
identifica como el Señor mismo.

7:32

La declaración esencial de la identidad del orador (posponer el mandato relacionado con la


santidad del lugar) se da con pequeñas diferencias verbales: "Yo [soy] el Dios de sus padres, el
Dios de Abraham, Isaac y Jacob" se basa en el “Soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham y el
Dios de Isaac y el Dios de Jacob” de LXX. El plural de “padres” (como en la repetición de la
frase en Éxodo 3: 15–16) es más apropiado (pero Wilcox [1965: 29–30, 33–34] plantea la
cuestión de una versión más cercana al Pentateuco Samaritano); algunos manuscritos insertan
"Dios de" antes de "Isaac y Jacob" aquí, como en 3:13. La descripción de la reacción temerosa de
Moisés es una paráfrasis de Exod. 3: 6b.

7:33

Stephen adapta la fórmula introductoria "Y el Señor le dijo a Moisés" de Exod. 3: 7 LXX, pero
antes de seguir citando lo que el Señor dice allí, interpola el mandato a Moisés para que se quite
las sandalias, que había omitido en 7:32; hay diferencias triviales en la redacción que son
insuficientes para sugerir el uso de una versión distinta de la LXX (Barrett [1994–1998: 361] con
razón contra Wilcox [1965: 41–42]).

7:34

Ahora viene la declaración de cómo el Señor ha escuchado el "gemido" de su pueblo


( stenagmos , como en Éxodo 2:24; 6: 5, pero Éxodo 3: 7 tiene kraugē , "grito"); Esteban omite
la cláusula que dice que el Señor conoce su angustia y va directamente a su declaración de que
Dios ha bajado para rescatarlos. Omite la expansión detallada de lo que Dios va a hacer y de su
preocupación por la gente en Exod. 3: 8–9 y va directamente a la comisión de Moisés en
Éxodo. 3:10, abreviada a "Ahora ven, te enviaré de regreso a Egipto" (LXX: "al Faraón rey de
Egipto, y sacarás a mi pueblo, a los hijos de Israel, de la tierra de Egipto").

7:35

Hasta aquí el relato de la historia. Ahora Stephen hace una pausa para comentarlo, y el estilo se
vuelve más alusivo que citar. "Este Moisés" a quien los israelitas habían rechazado anteriormente
era la persona que Dios había designado como su líder; el uso repetido de "esto" tal vez se deriva
de la cita que seguirá en 7:40. "Rechazar" ( arneomai ) no se usa en este contexto en la LXX (de
hecho, es muy raro); la redacción del rechazo se repite desde 7:27 (Éxodo 2:14). De aquí se toma
el término "gobernante" que se usa aquí para describir el rol asignado por Dios a Moisés, aunque
no se usa en ningún otro lugar para este propósito. En lugar de repetir "juez", Stephen usa
"libertador" ( lytrōtēs). Este es el único uso de este término en el NT; Sorprendentemente, no se
usa de Jesús (aunque "redentor" se convirtió en un título familiar para él más adelante). En el
Antiguo Testamento se usa solo dos veces, ambos tiempos de Dios (Sal. 19:14 [18:15 LXX];
78:35 [77:35 LXX]), y aquí se le atribuye a Moisés como el agente de Dios en la entrega de su
personas de la esclavitud (Éxodo 6: 6, considerado por Barrett [1994–1998: 364] como la base
para el uso de Stephen aquí). Ver Lierman 2004: 113–18. Hay un indicador tipológico a Jesús
que espera ser explotado, pero no está desarrollado de ninguna manera. "A través del ángel que
se le apareció en el monte" recuerda a los lectores la ocasión de la cita divina. Nuevamente
notamos cómo fue un ángel quien habló en el bosque, aunque Dios habló en primera persona a
través del ángel.

7:36
El discurso continúa con una serie adicional de tres "Esto es. . . "Declaraciones (7:36, 37, 38). El
primero cuenta cómo Moisés "los sacó" de Egipto (Éxodo 3:12, y con mucha frecuencia,
generalmente de la acción de Dios) con el acompañamiento de "maravillas y señales milagrosas"
(por ejemplo, Éxodo 7: 3, 9; 11: 9–10; Deut. 4:34) en Egipto (Éxodo 7: 3), en el Mar Rojo (Sal.
106: 22 [105: 22 LXX]; Éxodo 10:19), y en el desierto . Los "cuarenta años" se convirtieron en
proverbiales, a menudo como un período de desobediencia de Israel y el consiguiente castigo
(Núm. 14: 33–34; Sal. 95:10 [94:10 LXX]), pero también como un período en el que Dios actuó
con gracia. Sosténgalos (Ex. 16:35; Deut. 2: 7). Nuevamente, la declaración está abierta a la
explotación tipológica, y el lector de Hechos tiene los recursos para hacerlo (Hechos 2:22, 43).

7:37

La tipología implícita es confirmada por la afirmación de que fue Moisés quien profetizó a los
hijos de Israel que “Dios le enviará un profeta como yo de su propia gente” (Dt 18:15, citado con
cambios menores;. ContraWilcox [1965: 33], quien piensa que la redacción está más cerca de
Deut. 18:18, ver Bock 1987: 218–19); esta es una repetición de la misma cita que en 3:22 pero
ligeramente abreviada (vea Reseña [1969: 76-77], quien señala que la cita de Sal. 16 en 13:35
también se abrevia en comparación con la de 2:25 –28). Nuevamente, la identificación del
cumplimiento de la profecía en Jesús no se hace explícitamente, pero los lectores de 3:22 lo
captarían, y para el final del discurso de Stephen (7:52) habría sido lo suficientemente claro para
los oyentes (Barrett 1994–1998: 365). Bock (1987: 219–20) observa que a Dios no se le da la
descripción más completa de “el Señor tu Dios” aquí, en contraste con 3:22 (ver 13:17), y piensa
que esto refleja la implicación aquí en este discurso. que la desobediencia de la nación estaba
perturbando esa relación.

7:38

El importante papel de Moisés en la transmisión de la ley al pueblo está ahora desarrollado. Para
la vinculación de Deut. 18 con la promulgación de la ley, se pueden encontrar paralelos en el
Pentateuco Samaritano (que combina Éxodo 20: 21–22 con Deut.
18:18); 4Q175; 4Q158; Mek Exod . 20:19 (Bock 1987: 220). Moisés “estaba en la asamblea en el
desierto”. El uso de ekklēsia específicamente para la asamblea de la gente en Sinaí se encuentra
en Deut. 18:16 (ver 4:10; 9:10) —es decir, en el contexto de la declaración de Moisés que
acabamos de informar— y coincidemuy bien con el término colectivo del NT preferido para los
seguidores de Jesús (p. ej., Hechos 5:11), lo que nuevamente sugiere una correspondencia
tipológica. Sin embargo, este punto no es ni primario ni desarrollado aquí, donde el acento se
basa positivamente en lo que sucedió en el Sinaí. Aquí Moisés estaba "con el ángel que le habló
en el Monte Sinaí" (para "ángeles", cf. 7:53), aunque Éxodo no menciona a ningún ángel que
medie entre Dios y Moisés en esta ocasión. ¿De dónde viene este ángel? En 7:53 leemos de
"ángeles" (plural) dando la ley como órdenes. En el contexto, sin embargo, seguramente se exige
una referencia al ángel que se apareció a Moisés en el monte cerca del Monte Sinaí (7:30,
35). Sería natural extender la actividad de este ángel a la revelación subsiguiente en Sinaí
(cf. Jub. 1:27, 29; 2: 1). La actividad continua del "ángel de su presencia" se menciona en
Isa. 63: 9. Moisés está "con el ángel. . . y con nuestros antepasados ", una frase que resalta su
función mediadora (pero tenga en cuenta a Barrett 1994–1998: 365–66, contra la lectura errónea
del texto griego en interés de esta interpretación). Del ángel, Moisés recibió "palabras vivas para
transmitirnos a nosotros". El punto crucial aquí es la descripción de la ley (principalmente las
tablas recibidas en el Sinaí, pero por extensión la ley en su conjunto) como "oráculos vivientes"
( logia zōnta).). Esta descripción de la ley como oráculos divinos se encuentra también en
Rom. 3: 2 (y de la enseñanza cristiana en Hebreos 5:12; 1 Pedro 4:11). Se usa para los mensajes
de Dios en Num. 24: 4; Deut. 33: 9 (donde los levitas enseñan la ley de Dios a la gente) y
especialmente en Ps. 119. Para el uso de "vivir" con "oráculos" no hay precedente, pero Barrett
(1994–1998: 366) llama la atención sobre Ps. 119: 50 (118: 50 LXX). Por lo tanto, aquí hay una
evaluación positiva de la ley como fuente de vida (esta es la fuerza probable de "vivir"), y lo es
para "nosotros", que incluye a Stephen y sus oyentes judíos. El punto es que como pueblo del
pacto de Dios, requerido para mantener la ley como la condición de permanecer dentro del
pueblo, no hay vida sino muerte para los desobedientes (véase Lev. 18: 5; Deut. 30: 15–20) .

7:39

Sin embargo, la desobediencia fue lo que caracterizó a los israelitas en este punto (y
posteriormente). Éxodo no usa los términos específicos "desobedecer" y "rechazar" por su
actitud hacia Moisés, pero son apropiados como una descripción del estado de ánimo en
Num. 14: 1–3. “Volvió atrás” ( strephō ) se hace eco de apostrephō (Núm. 14: 3; el Códice
Bezae [D] se asimila a la LXX).

7:40

El ejemplo específico de desobediencia proviene de Exod. 32, donde los israelitas se cansan de
esperar que Moisés baje del Monte Sinaí y le pida a Aarón que haga que los dioses los guíen en
su viaje. Su declaración sigue a Exod. 32: 1 (cf. 32:23) con alteraciones menores. Stephen omite
la apertura "Levántate y" y abrevia "este Moisés, el hombre que nos guió" al omitir "el hombre",
lo que hace que la frase sea "aún más despreciativa" (Barrett, 1994–1998: 367). La LXX tiene
"dioses", que traducen correctamente el ĕlōhîm hebreo en un sentido politeísta, aunque el hebreo
también se puede usar de un solo dios (cf. NIV mg.).

7:41

Así se hizo el ídolo. Para la LXX "los hizo [los artículos de joyería] en un becerro fundido"
( epoiēsen.... Moschon ). Luke acuña la palabra emoschopoiēsan ( moschopoieō ). Donde la LXX
tiene la forma singular del verbo que se refiere a Aarón, Hechos usa el plural para las personas
rebeldes de Israel que instigaron su acción. "Ese fue el momento" (lit., "en esos días") es el vago
indicador del tiempo de Luke. Probablemente está destinado a enfatizar que desde el momento en
que se dio la ley, la gente se había rebelado contra Dios. Del mismo modo, Hechos ha "traído
sacrificios" donde Exod. 32: 6 LXX ha "él [MT: 'ellos' ofrecieron holocaustos y presentaron una
ofrenda de hermandad"; Hechos usa el sinónimo anēgagon ( anagō, también se encuentra en
Aquila y Symmachus), que se usa (pero rara vez) en otras partes de la LXX,
para anebibazen. . . prosēnenken . La declaración de que "la gente se sentó a comer y beber y se
levantó para jugar" (Éxodo 32: 6, citado por Pablo en 1 Corintios 10: 7) se resume en
" deleitado " ( euphrainō ); pero el acento no se basa tanto en la juerga impía (en la cual, ver 1
Cor. 10: 7), sino en el hecho de que se dirigió al ídolo "que sus propias manos habían hecho".
Esta es la interpretación homilética de Stephen de el pasaje donde la naturaleza hecha por el
hombre del ídolo no es el punto en cuestión; sin embargo, está de acuerdo con el tipo de
enseñanza que se encuentra en Deut. 4:28; PD. 115: 4; 135: 15; Es un. 44: 9-20; Jer 1:16; Wis.
13:10, y recogido en Hechos 17:29.

7: 42–43

A partir de este punto, Stephen comienza a alejarse de la narrativa de Éxodo que él ha estado
siguiendo, aunque no está completamente olvidada. Resume el resultado de su idolatría no con la
historia del castigo que siguió en el desierto, sino con la declaración general de que "Dios se
apartó de ellos" ( strephō ). No hay un precedente LXX para este uso, aunque Barrett (1994–
1998: 368) cita el cambio positivo de Dios a su pueblo en Ps. 6: 4 (6: 5 LXX). "Él los entregó a
la adoración del sol, la luna y las estrellas" tiene su paralelo más cercano en las declaraciones de
Pablo acerca de la entrega de Dios ( paradidōmi) elevar a la gente a las consecuencias de su
idolatría y pecado en Rom. 1:24, 26, 28; menos cerca están Deut. 4:19, y también
lev. 26:25; PD. 106: 41, donde Dios entrega a los pecadores a sus enemigos. "Sol, luna y
estrellas" (NVI) es literalmente "la hueste del cielo" ( hē stratia tou ouranou), cuyo culto se
condena en Jer. 7:18 (LXX); 8: 2; 19:13; Zeph. 1: 5 — no es sorprendente, ya que Dios lo creó,
de acuerdo con la adición LXX a Hos. 13: 4. La conexión entre la idolatría en el desierto y la
posterior adoración de falsos dioses y el juicio consiguiente se destaca en la extensa cita de
Amós 5: 25–27 que sigue; su redacción ya se menciona en los versículos anteriores (vea Richard
1982: 43). Los problemas aquí son complejos debido a las variaciones entre los tres textos
involucrados. Stephen atribuye su cita al "libro de los profetas", es decir, el libro que contiene a
los doce llamados Profetas Menores (cf. 13:40, pero en 2:16 Pedro se refiere específicamente a
Joel como el autor de la profecía) .
La cita de Stephen sigue la LXX con pequeñas variaciones. Aquí está el texto LXX con una
nota de las variaciones en Hechos:

Amos 5: 25–27 LXX Hechos 7: 42b – 43

5:25 7: 42b
horas sphagia kai thysias mē sphagia kai thysias
prosēnenkate moi prosēnenkate moi
en tē erēmō tessarakonta etē, oikos etē tesserakonta en tē erēmō, oikos
¿Israel? ¿Israel?
5:26 7:43
kai anelabete tēn skēnēn tou kai anelabete tn skēnēn tou
Moloch Moloch
kai a astron tou theou hymōn kai to astron tou theou [himno]
Raiphan , Raiphan ,
tous typous autōn, hous epoiēsate tous typous hous epoiēsate
heautois . proskynein autois ,
5:27 kai metoikiō hymas epekeina
kai metoikiō hymas epekeina
Damaskou , Babylōnos .
Los únicos cambios significativos aquí son (1) la sustitución de diferentes formas
por Raiphan en muchos manuscritos (incluyendo Rompha en B; Rempha en D); (2) la inserción
de proskynein , que aclara el sentido; (3) la sustitución de "Damasco" por "Babilonia". Desde
Jerusalén, Babilonia sin duda estaba "más allá de Damasco". Donde Amós estaba pensando en el
cautiverio asirio del reino del norte de Israel, Stephen probablemente estaba pensando en lo
último, históricamente más Significativo exilio del reino del sur de Judá en la Babilonia más
lejana.
Una traducción literal de la MT es:

¿Trajiste sacrificios y ofrendas [sg.] A mí?


¿En el desierto por cuarenta años, casa de Israel?
Asumirás a tu rey Sikkuth.
y Kaiwan tus imágenes,
la estrella de su (s) dios (es) que hicieron para ustedes mismos;
y te llevaré al exilio más allá de Damasco.

La LXX (y los Actos) se diferencian de la MT en tres formas: (1) Hay un cambio de tiempo de
"deberás asumir" a "que tomaste". (2) El sikkût malkĕkem hebreo se sustituye por sukkat
mōlek ; el MT tiene el nombre de un dios acadio, Sakkut (también llamado Ninurta;
Adrammelech [2 Reyes 17:31]), pero la LXX ha leído una palabra ligeramente diferente que
significa "tabernáculo" seguido del nombre de un dios. El dios Moloch (Molech) es mucho mejor
conocido en el Antiguo Testamento (Lev. 18:21; 20: 2–5; 1 Reyes 11: 7; 2 Reyes 23:10; Jer.
32:35); Sin embargo, la LXX no siempre lo reconoció. (3) El MT tiene kiyyûn ṣalmêkem kôkab ,
literalmente, "Kiyyun [Akk. "Kaiwanu", otro nombre para el dios Ninurta], tus imágenes,
estrella. "La LXX puede ser un intento de sustituir el nombre de un dios egipcio más conocido,
Repa.
En su contexto original, el mensaje de Amós se refería a la idolatría contemporánea de
Israel. Había mucha adoración, pero Amos la condenó porque estaba contaminada por la
idolatría y porque no estaba acompañada por una obediencia moral a los mandatos de
Yahvé. Cuando Amós pregunta retóricamente si la gente trajo sacrificios en el desierto, las
posibles interpretaciones de su pregunta son (1) la gente no trajo sacrificiosen absoluto; (2) traían
obediencia a Dios en lugar de sacrificio; (3) trajeron obediencia a Dios en lugar de meramente
sacrificios.
En los labios de Stephen, la pregunta inicial se puede entender de diversas maneras, pero en
cualquier interpretación, la respuesta esperada es no. Podría ser muy irónico, sugiriendo que
Amos no pensaba que la gente ofrecía sacrificios en el desierto (ver cómo Jeremías declara que
Dios, cuando sacó a la gente de Egipto, no requirió sacrificios, sino obediencia a sus
mandamientos [Jer. 7: 21-26]). Alternativamente, podría significar que ofrecieron no solo
sacrificios, sino también algo más: obediencia al corazón. O, de nuevo, podría significar que los
sacrificios se ofrecieron no a Dios ("a mí"), sino a otros dioses. En el discurso de Stephen, el
contexto apoya la opinión de que la gente ofreció sacrificios no a Yahweh, sino a ídolos como el
becerro (ver Hübner 1990–1995: 3: 149–50). Amos luego describe cómo la gente continuará su
idolatría, y él representa una procesión en la que se llevaban objetos religiosos. Amos se refirió a
una imagen de Sikkuth, generalmente identificada como Sakkut, un dios astral asirio de la
guerra, también conocido como Kaiwanu. En la LXX, las consonantes hebreas se leyeron de otra
manera para dar la palabra para "tabernáculo", que es también la lectura de la cita en el CD-A
VII, 14–17 (en el cual, ver de Waard 1965: 41–47; Evans 1993b : 196n98; Barrett 1994–1998:
370); Presumiblemente, algún tipo de santuario portátil significa. Esta lectura permite un enlace
con la "tienda de testimonio" en 7:44. No está claro si la estrella de Kaiwan es otra imagen o si
existe un paralelismo poético; puede ser relevante que el dios o dioses acadios, conocidos como
Ninib, Sakkut y Kaiwan (o Kewan), estuvieran asociados con el planeta Saturno. El hebreo de
esta línea es notoriamente difícil, y el texto bien puede ser corrupto. En cualquier caso, la
declaración de que la gente adoraba a la hueste del cielo está respaldada por la profecía. Sin
embargo, no hay ambigüedad sobre la última línea. Dios amenaza con juzgar a su pueblo al
enviarlos al exilio "más allá de Damasco" (es decir, en Asiria), como sucedió (2 Reyes
15:29). Esteban, con la ventaja de la retrospectiva, tomó la profecía para incluir el cautiverio
definitivo de Judá en Babilonia y parafraseado en consecuencia. (En este pasaje, véase Paulo
1985: 53–68.) Con la ventaja de la retrospectiva, tomó la profecía para incluir el cautiverio
definitivo de Judá en Babilonia y parafraseado en consecuencia. (En este pasaje, véase Paulo
1985: 53–68.) Con la ventaja de la retrospectiva, tomó la profecía para incluir el cautiverio
definitivo de Judá en Babilonia y parafraseado en consecuencia. (En este pasaje, véase Paulo
1985: 53–68.)
En el CD-A VII, el escritor recoge la profecía del juicio en Isa. 7:17 y se aplica a aquellos que
desprecian la palabra y los mandamientos de Dios. Sin embargo, se dice que los que se
mantuvieron firmes escaparon a la tierra del norte. Luego se cita a Amós: "Voy a deportar el
Sikkut de tu Rey y el Kiyyun de tus imágenes fuera de mi tienda a Damasco". Esto es seguido
por una explicación: "Los libros de la ley son el Sukkat del Rey, ya que dijo: 'Levantaré al caído
Sukkat de David' [citando a Amós 9:11]. El rey es la asamblea; y los plintos de las imágenes y el
Kiyyun de las imágenes son los libros de los profetas, cuyas palabras despreciaba Israel ”(García
Martínez 1996: 37–38). Cabe destacar que el CD-A une citas de Amós 5 y 9 y que ambas citas se
encuentran en Hechos, aunque en diferentes contextos. La comunidad de Qumran entendió así
que la profecía se refería positivamente a su propia salida del templo corrupto (la "tienda") a su
nuevo hábitat ("Damasco"); llevan consigo la ley y los profetas y viven bajo su autoridad. El
carácter alegórico de esta exégesis contrasta con el uso literal aquí por Stephen, quien ve en él un
relato negativo de lo que sucedió en la historia de Israel.

7:44

Sin embargo, a pesar de la presencia del tabernáculo de Moloch, el registro histórico cuenta
cómo la gente tenía "la tienda de testimonio" (NRSV) con ellos en el desierto. Esta frase ( hē
skēnē tou martyriou ) se encuentra en Exod. 27:21 y luego frecuentemente en el Pentateuco, y
ocasionalmente en los Libros Históricos como el equivalente al hebreo ʾōhel mô
Hebrewd ("tienda de reunión") y mucho menos frecuentemente de miškān hāʿēdūt (Éxodo 38:21
[37:19 LXX]) . En el último caso, la traducción de LXX es precisa, ya que ʿēdût significa
“testimonio”, pero en el primer caso es incorrecta, ya que môʿēdsignifica "[lugar de] reunión,
hora señalada, fiesta"; parece que el traductor pensó "que el heb. el término a traducir estaba de
alguna manera relacionado con ʿûd, ʿēd , lo que no siempre es cierto ”( TDNT 4: 482); así, la
tienda está conectada con el testigo o la revelación de Yahvé a sí mismo, que se concretó en la
colocación de las tablas de la ley en el arca que se guardaba en la tienda (Éxodo 25:21)
(vea TDNT 4: 482– 86). Por lo tanto, la paráfrasis de la VNI "el tabernáculo de la ley del pacto"
no es inapropiada. Sin embargo, el énfasis de Esteban aquí no se basa tanto en la ley como en el
propio tabernáculo. El tabernáculo era una tienda de campaña que servía como portatil.Templo y
fue utilizado hasta que Salomón construyó una estructura más permanente en Jerusalén. Es este
tema que Stephen ahora desarrolla.
La palabra hebrea miškān se usaba para tiendas de campaña y, en particular, para el llamado
tabernáculo, el lugar portátil de adoración que Moisés tenía que hacer en Éxodo (por ejemplo,
Éxodo 25: 9).
Stephen continúa: "tal como el que habló con Moisés le ordenó que lo hiciera de acuerdo con
el patrón que había visto". "El que habló con Moisés" es una descripción basada en la frase
frecuente "Y L ORD habló con Moisés "(por ejemplo, Éxodo 25: 1). El resto del verso refleja
Exod. 25:40, "Mira que lo haces de acuerdo con el patrón que se te muestra en la montaña" (cf.
Éxodo 25: 9), también citado en Heb. 8: 5. El éxodo registra las instrucciones dadas a Moisés en
la montaña, pero la impresión que se da es que Moisés también vio algún tipo de representación
visual que el autor de Hebreos entendió como un santuario celestial (véase también Apoc. 15: 5),
del cual el una era ser una copia. El tabernáculo fue construido por el mandato expreso de Dios.

7:45

La generación de israelitas que entraron en la tierra naturalmente se llevó los accesorios de su


adoración con ellos. Josué 3:14 menciona que los sacerdotes tomaron el arca del pacto cuando
cruzaron el Jordán, y Josh. 18: 1 señala que la tienda de la reunión se creó en Shiloh. "Con
Josué" usa el nombre griego Isoso , pero en el contexto no hay ambigüedad, aunque existe la
base para una alusión tipológica a Jesús.
En la tierra "se apoderaron de las naciones que el Señor expulsó de la faz de nuestros padres".
El sustantivo kataschesis se encuentra frecuentemente en la toma de posesión de Canaán (Gén.
17: 8; 48: 4; Lev. 25 : 24; Num. 13: 2). "Tomar posesión de las naciones" aquí parece referirse a
tomar posesión de la tierra que habitaban al expulsarlos de ella. El verbo "expulsar" ( exōtheō)
Ocurre en Deut. 13: 6 LXX (13: 5 ET) en un contexto diferente; La fraseología aquí se basa en
Josh. 23: 9; 24:18, que describe cómo el Señor echó y destruyó a las naciones desde delante de
los israelitas. Por lo tanto, el pensamiento es el despojo de las naciones que anteriormente
habitaban la tierra, y no está presente una alusión tipológica a la iglesia, incluidas las naciones, ¡a
menos que exista una antitipo para que ahora ocurra lo contrario! "Hasta la época de David"
resume el período de los jueces y Saúl y David, durante los cuales Israel ("nuestros padres" se
refiere con flexibilidad a la gente de esa época) completó el despojo de sus enemigos y aún tenía
la tienda de reunión: pero solo por poco tiempo, ya que su reemplazo por el templo era
inminente.

7:46

Que David "encontró gracia a la vista de" Dios refleja una forma familiar de palabras en el
Antiguo Testamento, que se usa tanto en las relaciones humanas (Gén. 34:11; 1 Reyes 11:19)
como en las relaciones con Dios (Gén. 6: 8). ; Éxodo 33: 12–17). La frase precisa no se usa de
David en el Antiguo Testamento, pero se usa de él la frase muy similar "para encontrar gracia
ante los ojos de" (2 Sam. 15:25); Stephen utiliza así la fraseología LXX pero no alude a un texto
específico. Sin embargo, la solicitud de David a Dios "para encontrar una vivienda para la casa
de Jacob" ( heurein skēnōma tō oikō Iakōb ) se basa en un texto específico, Ps. 132: 5 (131: 5
LXX). En el salmo se le pide al Señor que recuerde a David y sus dificultades. Específicamente,
David hizo un voto al Dios de Jacob, negándose a descansar "hasta que encuentre un lugar para
el Señor, una morada para el Dios de Jacob" (heōhou heurō topon tō kyriō, skēnōma tō theō
Iakōb ). El salmo en su conjunto se ocupa de dos cuestiones interconectadas. Una es la promesa
del Señor a David de que establecería a sus descendientes en el trono para siempre; el otro es que
él ha elegido a Sión como su lugar de residencia. El salmista le pide a Dios que cumpla sus
promesas, que esté presente en su morada, el templo, y que bendiga a los sacerdotes y las
personas por igual. El verso citado está cerca del MT, excepto que el MT tiene "el Poderoso de
Jacob", mientras que el LXX tiene "el Dios de Jacob". "Encontrar" tiene el fuerte sentido de
proporcionar un lugar para el Señor. adquiriendo el sitio, construyendo el santuario, y así
sucesivamente. "Vivienda" (skēnōma ) está relacionada con la palabra "tienda" ( skēnē) y no
implica necesariamente un santuario permanente, construido. Evans (1993b: 197) señala que
nada se dice específicamente sobre el deseo de David de "construir" un templo para el Señor. La
74 ms
característica curiosa es la frase "para la casa [ oikō ] de Jacob" ( ? ℵ * BD sa ) contra la
2
variante "para el Dios [ theō ] de Jacob" ℵ AC 33 1739 ? ). La primera es claramente la lectura
más difícil, y la segunda es una corrección obvia por asimilación a la LXX. Sin embargo, dado
que se ha pensado que "casa" no tiene sentido en el contexto, fueHort sugirió que se trata de una
corrupción primitiva de un kyriō original (ver Metzger 1994: 308–9). Barrett (1994–1998: 372)
adopta “casa” porque “una vivienda para la casa de Jacob es un lugar que la casa de Jacob puede
usar como templo, es decir, significa una vivienda (para Dios) para ser usado como tal por la
casa de Jacob ".
La historia de cómo Dios rechazó la solicitud, no rechazando la idea de una morada sino
rechazando a David como la persona para llevarla a cabo (2 Samuel 7), se omite, pero debe
deducirse de la siguiente declaración.

7:47

Esteban resume la construcción del templo en una breve declaración: “Pero Salomón le
construyó una casa” (repitiendo 1 Reyes 6: 2; 8:20; 1 Crón. 22: 6). Hay dos contrastes. El
primero es el contraste entre David, que quería proporcionar una morada para Dios, y Salomón,
que realmente lo hizo. El segundo es entre la tienda de reunión y la "casa". A la luz de 2 Sam. 7:
6, está claro que "casa" significa una vivienda permanente (incluso si fuera solo una construcción
de madera [2 Sam. 7: 7]) en lugar de una tienda portátil que se movió de un lugar a otro. Es
difícil decir si la declaración es crítica y desaprobadora. Aunque Dios dijo que nunca había
pedido una casa (2 Sam. 7: 5–7), no hay ninguna indicación en el Antiguo Testamento de que no
estuvo de acuerdo con la propuesta de construir el templo. y de hecho, le encomendó la tarea a
Salomón y aprobó la tarea terminada (1 Reyes 9: 1–9). Además, está claro en el relato del
Antiguo Testamento que el templo no era una morada permanente para Dios, como si pudiera
estar confinado a tal estructura, sino que era un lugar de reunión para los israelitas con el Dios
que es tan grande que los cielos no puede contenerlo (1 Reyes 8:27; 2 Cron. 6:18).

7:48

Ahora viene la sorpresa en el discurso. "El Altísimo no habita en [edificios] hechos por manos
humanas". El orden de las palabras pone énfasis en "el Altísimo" en comparación con otras
deidades adoradas en el mundo antiguo. Este título para Dios (usado especialmente por Lucas,
pero también en Marcos 5: 7; Hebreos 7: 1) refleja el uso del Antiguo Testamento desde Gén.
14:18 en adelante. El título no se usa en este contexto en el Antiguo Testamento, pero es
apropiado para describir a Dios, quien es trascendente y no puede ser confinado a un edificio
humano. No hay un matiz especial en el término "morar" ( katoikeō ), que puede usarse como
residencia permanente o transitoria. “Hecho por manos humanas” ( cheiropoiētoses un término
usado en los contrastes entre el templo terrenal y la morada celestial de Dios (Marcos 14:58;
Hechos 17:24; Heb. 9:11, 24), y se aplica especialmente a los ídolos (Lev. 26: 1, 30 Isaías 46:
6); en Isa. 16:12 LXX se usa en el templo de Moab, donde la gente reza a su dios. El término no
se usa en relación con la dedicación del templo, pero la idea está presente en la descripción de
Salomón de "este templo que he construido" junto a los cielos que no pueden ser suficientes para
Dios: ¿cómo puede realmente morar ( katoikeō) con los seres humanos (1 Reyes
8:27)? Claramente, Salomón ora que Dios realmente morará con los seres humanos, al tiempo
que reconoce que el templo es inadecuado para el propósito, y que Dios escucha la oración desde
el lugar donde vive: el cielo (1 Reyes 8:30). Por lo tanto, existe un reconocimiento paradójico de
que, en cierto sentido, Dios viene a estar con la humanidad en el templo e incluso se puede decir
que vive con ellos, pero su verdadera morada está en el cielo, aunque incluso el cielo es
inadecuado para él. Esto es lo que está detrás de la declaración de Stephen, y por lo tanto, el
texto parece sugerir que Salomón estaba equivocado al construir el templo ( contraMarshall
1980: 146; vea Evans 1993b: 197), pero esa gente está equivocada y piensa que Dios mora allí y
está confinado a este lugar. El uso de "hecho con manos humanas" puede sugerir que la actitud
de la gente se había vuelto idolátrica (Pao 2000: 207).
Para material paralelo, ver especialmente Evans (1993b: 198n107), quien cita a
Philo, Planting 126; Especulación. Leyes 1.66-67; Querubines 99–100; Josefo, JW . 5.456–
458; Bar. 3:24, y señala que la secta de Qumran se consideraba a sí misma como el verdadero
templo (1QS VIII, 8–9; 4Q174 1 I, 6).

7: 49–50

La declaración de Stephen no es novedosa, sino que descansa (no solo en 1 Reyes 8, sino
también) en una declaración profética que tiene el mismo efecto en Isa. 66: 1–2, que se cita
bastante de cerca. El original tiene “El cielo es mi trono, y la tierra es el estrado de mis
pies; ¿Qué casa construirás para mí? ¿Y qué lugar para mi lugar de descanso? Porque mi mano
creó todas estas cosas y todas estas son mías, dice el Señor ".

Es un. 66: 1–2 LXX Hechos 7: 49–50

1 49
ho ouranos moi thronos , ho ouranos moi thronos ,
hē de gē hypopodion tōn podōn hē de gē hypopodion tōn podōn
mou mou
poion oikon oikodomēsete moi? poion oikon oikodomēsete moi ,
legei kyrios ,
ē poios topos estas katapauseōs mou? ē tis topos t ks katapauseōs mou?
2 50
panta gar tauta epoiēsen hē cheir ouchi hē cheir mou epoiēsen tauta
mou , panta
kai estin ema panta tauta, legei
kyrios .
Los cambios hechos en Hechos son (1) avance de legei kyrios ; (2) cambio de declaración final
en una pregunta retórica: ouchi para kai y telescoping de cláusulas.
El propósito de la profecía es hacer lo mismo que en 1 Reyes 8. Lo hace en el contexto de
afirmar que lo que Dios quiere es la obediencia humilde de su pueblo en lugar de la construcción
de un templo elaborado y la ofrenda de sacrificios que no son mejores. que las prácticas
abominables de otras personas si no están acompañadas por la plena obediencia a él. Por lo tanto,
no es un rechazo absoluto de la adoración en el templo, aunque Hübner (1990–1995: 3: 150–51)
piensa que así es como lo entendió Lucas.
La existencia de pasajes como este proporciona la base para la acusación de Esteban de que el
pueblo de Israel siempre ha sido desobediente a Dios y asumió que podía domesticarlo en su
templo y disfrutar de su favor. Podría haberse referido a la advertencia de Jeremías a las personas
que repetían: "Este es el templo de la ORD " (Jer. 7: 4). Sin embargo, en el contexto de Hechos en
su conjunto, no parece que el templo esté totalmente repudiado (véase Barrett 1994–1998: 374).

7:51

Ahora, por fin, viene la acusación misma. El lenguaje peyorativo está tomado del
AT. “ Cuello rígido” ( sklērotrachēlos ) se aplica a los israelitas rebeldes en el desierto (Éxodo
33: 3, 5; 34: 9; Deut. 9: 6, 13; cf. Bar. 2:30). Uncircumcised en corazón y oídos refleja el uso OT
de " uncircumcised " ( aperitmētos ) en un sentido metafórico para referirse a la falta de
expulsión del mal de la cual la circuncisión literal pretendía ser simbólica. Ver
Lev. 26:41; Jer 9:26 (9:25 LXX); Ezequiel 44: 7, 9; cf. Jer 4: 4 (“circuncida tus duros
corazones”); "Sin circuncidar en las orejas" viene en Jer. 6:10. Por lo tanto, Stephen está
utilizando la fraseología del AT que estaba vigente en el judaísmo (1QS V, 5; 1QpHab XI,
13; Jub . 1: 7, 23). “Siempre te resistes al Espíritu Santo” (hymeis aei tō pneumati tō hagiō
antipiptete ) es una reminiscencia de "provocaron su Espíritu Santo" ( parōxynan pneuma to
hagion autou [Isa. 63:10]), y el verbo antipiptōse usa en Num. 27:14 ("cuando la asamblea se
rebeló"). Stephen retoma el tema clave en Isa. 63, donde el profeta relata las continuas
misericordias de Dios hacia su pueblo, salvándolos a través del ángel de su presencia; él registra
cómo la gente recordó que puso su Espíritu Santo entre ellos en los días de Moisés. Sin embargo,
a pesar de todo esto, se rebelaron contra él y provocaron su Espíritu Santo. Dado que este es el
único pasaje del AT (aparte de Sal. 51: 10–11) que se refiere al Espíritu como el "Espíritu
Santo", ciertamente se está haciendo una alusión deliberada. La profecía, con su comparación
entre el comportamiento de los israelitas en el desierto y su comportamiento contemporáneo,
justifica la afirmación de Esteban de que el comportamiento actual de los judíos es parte
del comportamiento continuo ( aei ) de su comportamiento. antepasados (el uso de "sus
antepasados" en lugar de "nuestros antepasados" está dictado por la forma de la declaración; sin
embargo, es significativo que Stephen use el término cuando los pecados de las personas son el
foco más que el cuidado de Dios por su pueblo [ver Pao 2000: 208]).

7:52

La acusación continúa con una referencia a la reputación bien comprobada que el pueblo de
Israel tenía en este momento por perseguir e incluso asesinar a los profetas (cf. 1 Reyes 19:10,
14; 2 Crón. 36:16; Neh. 9: 26; Jeremías 26: 20–24; Mateo 5: 12 / Lucas 6:23; Mateo 23: 29–36 /
Lucas 11: 47–51; Mateo 23: 37 / Lucas 13:34; 1 Tes. 2:15; Hebreos 11: 36–38; ver Str-B 1: 943;
Steck 1967). Debido a la naturaleza de su llamamiento, los profetas tendían a criticar los pecados
de la gente y sus líderes, por lo que la pregunta retórica bastante hiperbólica de Stephen que
implica que ningún profeta era inmune a la oposición está ampliamente justificada. Sin embargo,
la acusación adquiere un matiz distintivo aquí. Él señala el asesinato real de los profetas que
predijeron la venida del Justo. Ya que Isaías fue el profeta que fue especialmente recordado
como asesinado por Manasés (verEl martirio y la ascensión de Isaías ), y como su libro contenía
el relato del sufrimiento del Siervo justo (Isa. 53), es él quien está especialmente en mente.(No
hace falta decir que las dudas modernas sobre si Isa. 53 en realidad proviene del Isaiah original
no afectan el problema). La ejecución de Jesús fue de una pieza con la conducta pasada de Israel.

7:53

Finalmente, Stephen alcanza el clímax de su discurso; Probablemente se implique que en este


punto fue interrumpido por la audiencia furiosa, y por lo tanto, es inútil especular si habría dicho
más. Aunque la ley se había dado siglos antes, había una solidaridad entre los destinatarios
originales y sus descendientes, por lo que "usted recibió la ley" es una declaración
justificable. "Usted", de hecho, acusa a todo el pueblo judío a lo largo de su historia. La
importancia de la ley se ve reforzada por el comentario de que se recibió eis diatagas
angelōn.. La asociación de los ángeles con el dar de la ley se atestigua en Gal. 3:19; Heb. 2: 2
(ver Hechos 7:38). La base OT para esto puede estar en Deut. 33: 2 LXX: “El Señor vino de
Sinaí y se nos apareció de Seir; y se apresuró desde la montaña de Paran con miríadas de
Kadesh, [y] en su mano derecha sus ángeles estaban con él ”. El TM aquí es algo diferente; tiene
"él vino de una miríada de santos [ qōdeš ]" seguido de un texto confuso; la LXX ha
vocalizado qōdeš para dar el nombre de lugar "Kadesh" y ha interpretado la siguiente frase
mediante un paralelismo con lo que precedió ("innumerables santos" naturalmente se entenderían
como ángeles) (Jobes y Silva 2000: 199–200). En cualquier caso, la presencia de ángeles en el
Sinaí se convirtió en una parte fija de la tradición judía ( Jub. 1:29; T. Dan 6:
2; cf. Josefo, Ant . 15.136, a menos que se refiera a mensajeros humanos).
La frase griega aquí es impar; La explicación habitual es que eis es equivalente a es utilizado
instrumentalmente: “por los comandos de ángeles” que actuaban como intermediarios de
Dios. Quizás, sin embargo, se usa de manera predicativa: "usted recibió la ley como las órdenes
de los ángeles" (ver Hechos 7:21 y ejemplos en BDAG 291, sv eis 8b).
¿Qué vamos a hacer con el discurso de Stephen en su relación con el Antiguo Testamento? La
escena está establecida por las acusaciones en el capítulo 6 de que Esteban habla en contra del
templo y la ley, específicamente declarando que Jesús destruiría el templo y cambiaría las
costumbres ancestrales judías (es decir, la ley) dada por Moisés. Esencialmente, Stephen está
utilizando la historia del Antiguo Testamento para desarrollar y defender su posición. Lo hace
contando una historia sobre el pasado que es rica en detalles y cuyo hilo no es fácil de seguir. La
historia tiene dos aspectos: uno es un relato positivo de las promesas de Dios a su pueblo, Israel
y su cumplimiento fiel, y el otro es un relato de la continua oposición al mensaje y mensajeros de
Dios. Como señala Evans (1993b: 194–99), la primera parte de la historia es esencialmente
positiva (excepto 7: 9), pero desde 7:
La historia se cuenta de forma selectiva, a veces siguiendo de cerca el Antiguo Testamento, en
algunos puntos, citando el texto bastante de cerca, en otros puntos parafraseando y resumiendo, y
de nuevo moviéndose silenciosamente sobre vastas partes de la historia. Las omisiones no son
sorprendentes, dada la brevedad del discurso de Stephen y la gran extensión de la historia del
Antiguo Testamento. Lo que es más sorprendente es la cantidad de detalles dados por Stephen en
ciertas partes de la historia y la presencia de una buena cantidad de material cuya relevancia para
el desarrollo de sus puntos principales no es obvia. ¿Por qué, por ejemplo, se nos dice que
Moisés fue educado en toda la sabiduría de Egipto? ¿Hay una comparación implícita con Jesús
(Lucas 2:40, 52)?
La práctica de contar una historia de las Escrituras con detalles que la acompañan es
tradicional, y aumenta el interés de la historia y quizás la haga más efectiva que un argumento
sencillo o un recuento de los hechos básicos. La misma técnica se encuentra en Hechos 13: 16–
25 (véase, p. Ej., Sal. 105; Heb. 11). Sin embargo, existe un contraste significativo: si Hechos 7
es predominantemente negativo en su evaluación de la historia, Hechos 13 es mucho más
positivo (Barrett 1988: 243).
1. La historia es la historia de Dios y su trato con la gente. Incluye la promesa de Dios de la
tierra para ellos y su cuidado por ellos, y alcanza un clímax con el establecimiento de la gente en
la tierra y la construcción del templo. Se omite el historial posterior, ya que se ha alcanzado el
objetivo de la cuenta (ver 7: 7).
2. Pero desde el principio hay oposición a los mensajeros y líderes designados por Dios de su
pueblo. Parte de esto proviene de forasteros, los egipcios (7: 6, 18–19), pero el énfasis principal
está en los propios israelitas en el rechazo de sus líderes (7: 9, 27–28, 35, 39) y en su cambio.
lejos de Dios mismo (7: 39–41, 52). Esto lleva a la acción punitiva de Dios (7:42).
3. Es posible que el lector vea dónde se puede considerar a los personajes de la historia como
"tipos" (Goppelt 1982: 121–22), o quizás deberíamos decir "prototipos" (Swartley 1997: 537), de
Jesús ( José, Moisés), pero a pesar de los fuertes indicios (por ejemplo, Dios estaba "con" José
[7: 9] y, más tarde, "con" Jesús [10:38]; la descripción de Moisés como un libertador y la
promesa de un profeta como él), la posibilidad no se sigue. Esto podría sugerir que el material de
las Escrituras en el discurso se usó en varias ocasiones, y que se usó de diferentes maneras. Bock
(1987: 217-18) no encuentra uso de una tipología de José aquí, ya que no hay una terminología
de "liberación"; Wall (2002: 126) propone que José tipifica a los profetas y su destino, incluido
Jesús y ahora, en particular, Esteban. Sin embargo,
4. Luego de un comentario sobre la idolatría de los israelitas y el hecho de que Dios los
entregó a una mayor idolatría y luego los condenó al exilio, Esteban desarrolla el hecho de que
los israelitas tenían el tabernáculo en el desierto, hecho de acuerdo con la dirección de Dios, y lo
usaron hasta el tiempo de David, quien sugirió una morada permanente para Dios; Este plan fue
puesto en acción por Salomón.
5. Luego, el discurso toma un giro sorprendente porque Stephen enfatiza que Dios no vive en
una casa hecha por el hombre, como lo demuestra claramente el Antiguo Testamento. La
pregunta sin respuesta es: ¿Dónde vive Dios?
Anteriormente, a Stephen lo atacaron por decir que Jesús destruiría el templo. A la luz de la
tipología no desarrollada que ya hemos observado en este discurso, me parece muy probable que
Esteban haya previsto su reemplazo por la nueva casa de Dios compuesta por su gente. Una
interpretación alternativa es que Stephen estaba simplemente enfatizando la trascendencia de
Dios (Sylva 1987).
Así, Esteban responde a la acusación de que Jesús cambiaría las costumbres y la ley al señalar
que los propios israelitas habían estado haciendo esto todo el tiempo al rechazar la ley y actuar
de manera idólatra.
En cuanto a la acusación de que Jesús destruiría el templo, la respuesta puede ser que el
templo es irrelevante porque Dios trasciende el templo (Sylva 1987). Sin embargo, no está claro
cómo esto constituye una respuesta al cargo.
7: 54–8: 1a

7:54

El crujir de dientes es una reacción de los malvados oponentes mencionados en el Antiguo


Testamento (Sal. 35:16; 37:12; 112: 10; Lam. 2:16); también se usa metafóricamente cuando se
piensa que Dios actúa como un enemigo (Job 16: 9). Las referencias en los Evangelios usan el
sustantivo brygmos en lugar del verbo brychō usado aquí. Presumiblemente, incluso aplicado a
los seres humanos es metafórico más que literal.

7:55

Mirar hacia el cielo como el lugar del cual proviene el socorro es natural (cf. Eleazar en 4 Macc.
6: 6), pero ver la gloria de Dios en tal contexto no tiene paralelo; el enfoque más cercano es
donde las personas que adoran en el Antiguo Testamento ven la gloria de Dios (Sal. 63: 2; Isa. 6:
1). La frase probablemente tiene el propósito de recordar 7: 2, de modo que el Dios que se le
apareció a Abraham ahora se le aparece a Esteban (Wall 2002: 131). Esteban ve a Jesús de pie a
la diestra de Dios (cf. Hechos 2:34), un motivo basado en Sal. 110: 1, pero allí y en otros lugares,
el rey victorioso se sienta, y ha habido mucho debate sobre por qué Jesús se encuentra aquí. El
AT no arroja ninguna luz sobre esto, pero presumiblemente se implica algún tipo de acción
inminente (para las posibilidades, consulte Bock 1987: 222–25).

7:56

La apertura de los cielos es un motivo asociado con el bautismo de Jesús (Lucas 3:21 párrs.) Y es
un modo de revelación (Hechos 10:11) o de entrada al cielo (Ap. 4: 1) o descenso desde allí.
(Juan 1:51; Ap. 19:11). Un clamor a Dios para que rompa los cielos y descienda es un llamado a
la ayuda divina (Sal. 144: 5; Isa. 64: 1). Aquí, sin embargo, el tráfico está en la otra
dirección. Jesús ahora se identifica, cuando Esteban lo ve, como el Hijo del Hombre, que debe
ser una identificación de él con la figura exaltada en Dan. 7: 13–14.

7:57

La ejecución de Stephen se lleva a cabo de acuerdo con el patrón prescrito en el AT y


adoptado en la ley judía para blasfemos e idólatras; la víctima fue sacada del área habitada, en
este caso, la ciudad (pero en el desierto en Lev. 24:14 es el campamento; ver Núm. 15:35; Deut.
17: 5; en Hebreos 13 : 11–12, sin embargo, Jesús sufre fuera de la ciudad por analogía con la
disposición de las ofrendas por el pecado fuera del campamento). Allí fue apedreado hasta la
muerte. En el Antiguo Testamento, la responsabilidad de llevar a cabo la lapidación recae en los
testigos que escucharon la blasfemia junto con la gente en general. Así, el protocolo que
identificó a una persona como un blasfemo condenado e idólatra se llevó a cabo exactamente
aquí.

7:59

El grito de la persona moribunda, "Recibe mi espíritu", tiene su antecedente en Ps. 31: 5 (30: 6
LXX), "En tus manos comprometeré mi espíritu", que se recoge bastante de cerca en las últimas
palabras de Jesús en la versión de Lucas: "Padre, en tus manos confío mi espíritu"; aquí, sin
embargo, las palabras dirigidas originalmente a Dios Padre ahora se dirigen al Señor
Jesús. Donde el salmo tiene "Me comprometeré" ( parathēsomai ), Stephen usa el imperativo
"recibir" ( dexai), pero la fuerza es muy parecida. En el salmo, tenemos una declaración de una
persona que está en peligro por la debilidad personal, el aumento de la edad y los ataques de los
enemigos; sin embargo, él expresa su confianza en que Dios lo preservará y lo
reivindicará. Ahora se ha convertido en una afirmación de que, aunque la persona muera, Dios
todavía lo preservará y lo reivindicará. "Dormirse dormido" como metáfora para morir se
encuentra en el Antiguo Testamento (p. Ej., 1 Reyes 2:10), pero está muy extendido como un
lenguaje característico del Antiguo Testamento.

7:60

Los comentaristas contrastan la oración por la venganza divina por la víctima de asesinato en 2
Cron. 24:22 con la oración de Esteban de perdón por sus asesinos aquí (cf. Lucas 23:34), pero no
hay nada que indique que Lucas pretendía deliberadamente el contraste.

Hechos 8

8: 4–25
En la primera parte de este capítulo, que describe la misión a Samaria, hay muy poco que se
puede llamar "uso" del AT. Sin embargo, la inclusión de Samaria en la misión cristiana puede
verse como una parte integral de la restauración de Israel, que se pronostica en 1: 6–8 y es parte
del programa Isaianic (Pao 2000: 127–29).

8:10

La fraseología LXX ha afectado el estilo del autor en la frase "de lo más grande a lo menos" (cf.,
por ejemplo, Gen. 19:11).

8:20

Las palabras de Peter a Simon ofrecen un pequeño grupo de textos que reflejan una fraseología
de las escrituras. La maldición "Que tu dinero perezca contigo" ( eiē eis apōleian ) recuerda a
Dan. 2: 5 Θ; 3:96 (ver más Pesch 1986: 1: 276n26).

8:21

“No tienes parte ni compartes” recoge el lenguaje de Deut. 12:12; 14:27, 29 ( meris oude
klēros ), y "tu corazón no está bien ante Dios" se hace eco de Ps. 78:37, "su corazón no estaba
bien con él", como parte de una descripción general de la generación de desierto corrupto.

8:22

La combinación de "arrepentirse" y "de" ( metanoeō apo , como en Jer. 8: 6) es considerada


como un Semitismo por Wilcox (1965: 102–5), pero la evidencia no es convincente (ver Barrett
1994–1998: 415).

8:23

Peter comenta que Simon está "lleno de veneno amargo, ligado a la injusticia" (Barrett 1994–
1998: 417): eis gar cholēn pikrias kai syndesmon adikias horō se onta. Cholē es "hiel", un jugo
famoso por su sabor amargo (Prov. 5: 4). La LXX tiene el hendiadys en cholē kai pikria (Deut.
29:18 [29:17 LXX]) para describir el resultado de la idolatría para aquellos que lo siguen (cf.
Lam. 3:15). Aunque cholē puede referirse metafóricamente a la ira y la ira, esto es inapropiado
aquí, y la referencia es más bien a la impiedad de Simón como un veneno amargo. La
implicación puede ser que experimentará los amargos resultados de su actitud pecaminosa. El
“vínculo de la injusticia” ( syndesmos adikias) es el malvado deseo que ha cautivo a Simon a
pesar de su creencia inicial y su bautismo. Esta expresión aparece en Isa. 58: 6, donde se refiere a
la esclavitud impuesta injustamente a las personas y de la cual deben ser liberados; Aquí, sin
embargo, es la maldad la que sostiene a Simon firmemente. Una vez más, entonces, simplemente
tenemos unauso del lenguaje bíblico, pero puede ser significativo que provenga de una tradición
de oposición a la idolatría que los primeros cristianos tomaron del Antiguo Testamento (Pao
2000: 197–99).

8: 26–40
Hanson (1967: 109) señala la sugerencia hecha por Clarke (1922: 101-3) de que la historia de
Felipe y el eunuco etíope ha sido diseñada para sugerir que es un cumplimiento de Zeph. 2: 4,
11–12; 3: 4, 10, donde hay referencias a Gaza, desierto, mediodía, adoración de todas las
naciones, etíopes (pero muertos por la espada del Señor), profetas llevados por el viento
( pneumataphoroi)[3: 4 LXX]), y desde más allá de los ríos de Etiopía, las personas dispersas de
Dios le traen sacrificios. Este es un conjunto interesante de coincidencias que se ejecutan a través
de la profecía. Es el tipo de material que podría sugerir a algunos eruditos que la historia en
Hechos se construyó como un midrash sobre elementos de la profecía, pero desafía a la
imaginación a imaginar cómo alguien podría haberlo hecho. Sin embargo, sigue existiendo la
posibilidad de que la historia haya sido contada de tal manera que sugiera una referencia al
cumplimiento de la profecía en Zeph. 3:10. Sin embargo, también hay una referencia al culto por
Etiopía en Ps. 68:31 (67:32 LXX): "Etiopía extenderá su mano a Dios". Parsons (1998: 111)
también llama la atención sobre las referencias a Etiopía en Isa. 18: 1; 45:14, que (junto con
56: 3–8 [ver más abajo]) contribuiría al interés del eunuco en leer Isaías. Más generalmente,
escuchamos que los extranjeros vienen de tierras lejanas para orar en el templo de Salomón y que
les contesten sus oraciones (1 Reyes 8: 41–43), y que promete favor a los extranjeros y los
eunucos en Isa. 56: 3–8 (a pesar de la prohibición de que los hombres castrados entren al
tabernáculo en Deut. 23: 1; véase también Jer. 41:19 LXX,vl .). Aunque no hay alusión a estos
pasajes, sí tenemos el fenómeno de los ecos, intencionados o no, que pueden ser detectados por
el lector alerta; Lo que se promete en el Antiguo Testamento ahora se cumple. Pao (2000: 140–
42) afirma que la preocupación principal de la narrativa no es el hecho de que el hombre es un
etíope, sino que es un eunuco en quien la promesa de Isa. 56 encuentra cumplimiento. Es parte
del patrón de restauración en Isaías que es recogido por Lucas.
Scott (1994: 533–38) plantea otra posibilidad, ya que sostiene que esta historia es la sección de
los Hechos que describe la misión a la segunda de las tres regiones geográficas en la “tabla de las
naciones” judía, y por lo tanto el enfoque está en la conversión de un etíope (es decir, un
descendiente de Cus [Gen. 10: 6-8]). Si se acepta esta sugerencia, proporciona una explicación
plausible para la inclusión de esta breve narrativa, que de otro modo no se integra claramente en
la historia total en Hechos, excepto como una etapa en la admisión a la iglesia de no judíos. La
historia luego gana en importancia como la primera extensión del evangelio a las naciones de
África.
La iniciación de la acción por parte de un "ángel del Señor" que habló a Felipe es un motivo
frecuente en Hechos y refleja un patrón en el AT (cf. Gn. 16: 9; 2 Reyes 1: 3, 15). La frase kata
mesēmbrian , traducida "hacia el sur" en el texto de las versiones más recientes, también puede
traducirse como "al mediodía" (por lo tanto, NJB), que estaría de acuerdo con Zeph. 2: 4; esta
coincidencia no es razón suficiente para adoptar esta representación, aunque se recomienda por
otros motivos (Marshall 1980: 161; Barrett 1994–1998: 422–23).
El punto central de la historia es la lectura del AT. Aquí hay un hombre que realmente está
usando su Biblia, o, más exactamente, un pergamino específico mientras está sentado en su
asiento en el antiguo equivalente de su jet privado (¡aunque no en lo que se refiere a servicios y
velocidad!). Casualmente, o más bien por la divina providencia, está leyendo Isa. 53, y
específicamente 53: 7–8:

MONTE LXX / Hechos

Como un cordero conducido a la matanza, Como una oveja, fue llevado al matadero,
Y como una oveja que ante sus esquiladores es Y como un cordero antes de su esquilador es
muda, mudo,
Él no abrió la boca. por lo que no abre la boca.
Por opresión y juicio. En su humillación su juicio.
se lo llevaron; fue quitado
y en cuanto a su generación, ¿Quién explicará su generación?
quien consideró que fue cortado Porque su vida es quitada.
¿De la tierra de los vivos? desde la Tierra.

El acuerdo verbal entre Hechos y la LXX está casi completo, y las diferencias son demasiado
pequeñas para hacer comentarios (aunque vea Wilcox 1965: 31). La LXX aquí es en su mayor
parte lo suficiente como el MT en el sentido. La principal diferencia es la sustitución de “en su
humillación su juicio.fue quitado "para los MT" por la opresión y el juicio que fue quitado. "El
juicio de que la versión LXX es más fácil de entender cristológicamente puede ser aceptado
(Rese 1969: 97-98); en cualquier caso, habría sido el LXX que el etíope y Philip estaban usando
en lugar del MT.
En el texto hebreo de Isa. 52: 13–53: 12, que está lejos de ser fácil de entender, tenemos una
figura que se describe como el siervo de Dios, que será exaltado y honrado incluso por los reyes
y, sin embargo, está sujeto a una intensa humillación y sufrimiento como un marginado de la
sociedad. Sin embargo, se dice que él soporta este sufrimiento a causa de los pecados de las
personas por la voluntad de Dios, de modo que en efecto funciona como una ofrenda de
culpa; Sufre sin queja y eventualmente es asesinado y enterrado. De alguna manera, él verá el
resultado de su sufrimiento y será vindicado por Dios. Todo esto es bastante claro a pesar de las
dificultades en detalle en el pasaje en su conjunto.
El pasaje es enigmático, por decir lo menos. La forma en que el profeta mismo entendió lo que
estaba diciendo y cómo su mensaje fue captado por sus oyentes y lectores originales sigue siendo
opaca. El problema es precisamente el identificado por el etíope: ¿cuál es la referencia del
pasaje? A lo largo de esta sección de Isaías (capítulos 40-55) hay numerosas referencias a una
persona o personas que son sirvientes de Yahvé. No hay ninguna razón por la cual este término
común usado para todo tipo de siervos de Dios necesariamente necesariamente se refiera a la
misma persona o personas en esta sección del libro. La referencia más temprana es 41: 8–9,
donde el pueblo de Israel en conjunto es el siervo de Dios, y de hecho este uso predomina
(43:10; 44: 1–2, 21; 45: 4; 48:20; 49: 3 ). Pero los mensajeros y profetas de Dios también son sus
sirvientes (44:26 [pl. En MT; sg. En LXX]), y en otros lugares los gobernantes como David se
denominan así (por ejemplo, 37:35). Cuando se usa el término para alguien que tiene una misión
a Israel (49: 5–7; 50:10), es natural pensar en un profeta, incluso en el propio autor de las
profecías. En algunos pasajes, la descripción parece ser de un individuo, claramente en 42: 1–7,
y sin embargo aquí la LXX inserta “Israel”, como si la tarea descrita fuera la de la gente en
general. Más adelante, en el mismo capítulo, el siervo que es el mensajero de Dios es reprendido
por ser ciego, y parece que las personas en su conjunto pueden estar destinadas. Se podría
perdonar a uno por no saber si para cuando lleguemos al capítulo 53, la referencia será para las
personas o para un mensajero y servidor individual de Dios, quizás incluso el propio autor, cuyo
mensaje no siempre fue aceptable para su audiencia (cf. 50:10); De hecho, la descripción en 50:
La interpretación del material en el judaísmo ha sido muy discutida. Según Hengel (1996),
Isa. 53 se leyó e interpretó de forma mesiánica, aunque no está del todo claro si se consideraba
que explicaba una expiación indirecta por el pecado, y no había necesariamente una línea de
interpretación coherente.
En el contexto actual, el eunuco inicia la discusión simplemente preguntando sobre quién está
hablando el profeta, pero naturalmente se puede suponer que esto abriría la pregunta sobre lo que
se estaba diciendo sobre la persona. Este fue el tipo de pregunta que se hizo en Qumran, donde se
interpretó que la profecía bíblica se refería a figuras y eventos contemporáneos (Johnson 1992:
157, citando 4T171 IV, 1–25; 1QpHab II, 1–15). Como hemos notado, la posibilidad de que el
profeta hablara de sí mismo era obvia. Material algo similar en Jer. 11: 18-20 es
autobiográfico. Para Felipe, la respuesta es simplemente Jesús. Esto implica que incluso en esta
fecha temprana el reconocimiento de que la descripción del trabajo en Isa. 53 encajaba con Jesús,
y solo Jesús, era actual entre los cristianos (a menos que, por supuesto, la historia no es histórica
en este punto y refleja las convicciones que se llegaron más tarde). Esto es probable por dos
razones. Primero, los cristianos primitivos parecen haber estudiado el Antiguo Testamento en
busca de material que se aplicara a Jesús desde el principio. ¡Sería insondable si hubieran pasado
por alto este capítulo! Segundo, en este caso particular, hay evidencia de que el mismo Jesús
dirigió su atención a la figura del sirviente (Francia, 1971: 110-35), aunque esto ha sido
disputado (Hooker 1959; 1998a). Este no es el lugar para debatir el tema, pero sigo convencido
de que hay un buen caso para la influencia del concepto de "siervo" en Jesús (ver, por ejemplo,
Betz, 1998; Watts, 1998). Los primeros cristianos parecen haber estudiado el Antiguo
Testamento en busca de material que se aplicara a Jesús desde el principio. ¡Sería insondable si
hubieran pasado por alto este capítulo! Segundo, en este caso particular, hay evidencia de que el
mismo Jesús dirigió su atención a la figura del sirviente (Francia, 1971: 110-35), aunque esto ha
sido disputado (Hooker 1959; 1998a). Este no es el lugar para debatir el tema, pero sigo
convencido de que hay un buen caso para la influencia del concepto de "siervo" en Jesús (ver,
por ejemplo, Betz, 1998; Watts, 1998). Los primeros cristianos parecen haber estudiado el
Antiguo Testamento en busca de material que se aplicara a Jesús desde el principio. ¡Sería
insondable si hubieran pasado por alto este capítulo! Segundo, en este caso particular, hay
evidencia de que el mismo Jesús dirigió su atención a la figura del sirviente (Francia, 1971: 110-
35), aunque esto ha sido disputado (Hooker 1959; 1998a). Este no es el lugar para debatir el
tema, pero sigo convencido de que hay un buen caso para la influencia del concepto de "siervo"
en Jesús (ver, por ejemplo, Betz, 1998; Watts, 1998).
La sección de la profecía que se cita está relacionada con la injusticia cometida en el Siervo y
con su paciente aceptación de ella sinqueja. No hay una referencia explícita en esta parte del
texto a los efectos del sufrimiento del Siervo. Esta omisión es de una pieza con la tendencia
general en Hechos a ignorar el significado de la muerte de Jesús como un sacrificio vicario que
abre la posibilidad de perdón y salvación para los pecadores arrepentidos (véase, sin embargo,
20:28). Sin embargo, el uso que se hace de la Escritura aquí es de una pieza con énfasis tanto en
los Evangelios como en los discursos evangelísticos y apologéticos en Hechos de identificar a
Jesús como el agente de Dios y explicar el hecho de sus sufrimientos en términos de la necesidad
divina expresada. en las escrituras. Era importante establecer que Jesús es el Mesías y que su
sufrimiento no está reñido con esto, sino que es una parte esencial de su vocación antes de pasar
a la cuestión de la importancia de sus sufrimientos. Parsons (1998) sugiere que la humillación y
el rechazo de Jesús están centrados, ya que el punto es que el eunuco puede identificarse con
Jesús. Él se basa en un indicio de Johnson (1992: 156) y además sugiere que la cita se detiene
donde lo hace porque "su vida fue tomada de la tierra" podría ser ambigua y referirse tanto a su
muerte como a su exaltación (véase la metáfora de "levantar" en el evangelio de Juan). Una
evitación deliberada del concepto de expiación por parte de Luke (por lo que Rese 1969: 98–
100) parece improbable; lo más probable es que él esté relatando cómo la iglesia en esta etapa
temprana lidió con la ofensa de la crucifixión al enfatizar que fue querida por Dios. ¡Uno podría
también argumentar sobre el hecho de que la vindicación del Siervo no se menciona aquí porque
a Luke tampoco le interesó!
Parsons (1998: 115–18) también señala que lo que hace Felipe aquí, “a partir de esta escritura,
le predicó las buenas nuevas acerca de Jesús”, ejemplifica el patrón establecido por Jesús en
Lucas 24: 25–27, 44–46 ( cf. esp. “comenzando desde Moisés y todos los profetas” [24:27]). Lo
que dijo exactamente en esta exposición no se registra, pero podemos suponer que cubrió el tipo
de cosas que se dijeron en los discursos anteriores en Hechos y que fue de tal carácter que llevó
al oyente a dar una respuesta que se expresó en El deseo de bautismo. Esto puede sugerir que
Felipe dibujó una línea de Isa. 53 a la oferta de perdón (por lo tanto, Parsons 1998 [ paso Hooker
1998b]), pero si es así, Luke no ha dado ninguna indicación directa de cómo pudo haberlo hecho.
La descripción del bautismo que relata cómo Felipe y el eunuco se hundieron en un tramo de
agua podría sugerir un débil paralelo con la historia de Eliseo y Naamán; Naamán también estaba
en peligro de convertirse en un rechazo social debido a que había contraído lepra, pero vino de
una tierra extranjera a Israel y se curó mediante el lavado ( ebaptisato [2 Reyes 5:14]) en el río
Jordán (ver Brodie 1986 ). El paralelo es débil y no contribuye significativamente a nuestra
comprensión de la historia.

8:39

El motivo de una persona arrebatada por el Espíritu se encuentra en 1 Reyes 18:12; 2 Reyes
2:16; Ezequiel 3:14.

Hechos 9
9: 1–30
La cuenta de la conversión de Saúl muestra bastante menos contacto con el AT de lo que se
podría haber esperado. La historia, que relaciona una combinación de una conversión y un
llamado al servicio misionero, ocurre tres veces en Hechos, y en esta versión el elemento de
conversión es predominante. En consecuencia, la comprensión del incidente a la luz del AT
llama a una vocación profética (cf. Gálatas 1:15 a la luz de Isa. 49: 1; Jer. 1: 5) se silencia
aquí. Hay algunas semejanzas con la historia del intento de Heliodoro de robar el tesoro del
templo y su visión de un jinete celestial que hizo que cayera inconsciente al suelo; el sumo
sacerdote oró para que se restaurara y lo instó a informar el poder majestuoso de Dios a todas las
personas (2 Macc. 3); sin embargo, como señala Barrett (1994–1998: 441), estos contactos,
aunque reales, son “relativamente superficiales”.

9: 2

El uso del término “camino” para el movimiento cristiano y el tipo de vida de acuerdo con la
voluntad de Dios que se asoció con él (19: 9, 23; 22: 4; 24:14, 22) tiene paralelos en el lenguaje
de la secta de Qumran (por ejemplo, 1QS IX: 17, 19; X: 21; XI: 13; CD-A I: 13; II: 6). Detrás de
él se encuentran las referencias del Antiguo Testamento al "camino del Señor". Esta frase es
quizás mejor conocida por su presencia en Isa. 40: 3–4, pero ahí se hace referencia a una forma
en que el Señor puede viajar, no a la manera en que su pueblo debe caminar. Otros pasajes
hablan de lacamino o caminos del Señor como el camino de vida señalado para su pueblo (2
Sam. 22:22; Sal. 18:21; 138: 5; Prov. 10:29; Jer. 5: 4–5; Os. 14 : 9. También hay referencias
frecuentes a la manera del Señor usando el pronombre apropiado [my, your, his]; en Ezequiel
18:25, 29; 33:17, 20 la referencia es a la forma en que se comporta el Señor). También hay
referencias más amplias al "camino" que conduce a la vida (Sal. 16:11, citado en Hechos
2:28). Ver más Pao 2000, 59–68.

9: 3–4

La aparición de Jesús a Saulo se describe de la misma manera que las teofanías en el Antiguo
Testamento. La luz brillante es una característica familiar en el Antiguo Testamento y en otros
lugares (Éxodo 19:16; 2 Sam. 22: 13–15; Ezequiel 1: 13–14; Dan. 10: 6), al igual que una voz
celestial (Éxodo 19:16). 3: 1–6; Isa. 6: 8). Caer al suelo es la reacción humana adecuada a tales
manifestaciones (Ezequiel 1:28; Dan. 8:17). No hay narraciones específicas de OT en la mente
del narrador, a menos que los ecos de Exod. 3: 1–6 puede tomarse para sugerir que la historia se
ha formado a la luz del llamado de Moisés (por lo tanto, Wall 2002: 151n366); más bien, el
incidente que está grabando encaja con un patrón continuo. La diferencia aquí es que la aparición
de Jesús se describe en un lenguaje que en otra parte describe una revelación de Dios.
Para el uso del nombre personal de la persona a quien Dios dirige, vea Génesis 46: 2; Exod. 3:
4 (en cada caso se repite el nombre, como aquí; contraste 1 Sam. 3: 6; 1 Reyes 19: 9, 13).

9: 7

El motivo de los espectadores que escuchan la voz en una teofanía pero no ve nada se encuentra
en Deut. 4:12; Dan. 10: 7 (ver Sab. 18: 1).
9: 9

La ceguera es un juicio sobre los enemigos de Dios en 2 Reyes 6:18; Hechos 13:11 (ver Denova
1997: 180), pero es poco probable que se entienda como tal aquí (ver Barrett 1994–1998: 452).

9:15

La frase traducida como "instrumento elegido" (TNIV) o similar es literalmente "recipiente de


elección" ( skeuos eklogēs ) y es un hebraísmo, que refleja el uso de kĕlî (un utensilio de
cualquier tipo, como una olla, herramienta o arma) ); El uso metafórico de los seres humanos
como instrumentos o herramientas que Dios puede usar se encuentra, por ejemplo, en Jer. 22:28,
pero el uso tiende a ser negativo, de vasijas de barro inútiles o rotas, en lugar de positivo, como
aquí (cf. Jer. 18: 1–10). La metáfora lleva el matiz de la superioridad de Dios sobre los
instrumentos que crea para llevar a cabo sus propósitos (ver TDNT 7: 358–67). El uso de un
genitivo definidor también es hebreo, pero no hay paralelo a la redacción aquí ( eklogē no se usa
en la LXX excepto en Pss. Sol.. 9: 4; 18: 5).

9:17

El verbo "aparece" (medio / pasivo de horaō ) se usa en el relato de la aparición de Dios a


Moisés (Éxodo 3: 2, 16), pero el verbo se usa con tanta frecuencia de tales eventos que un eco
deliberado es improbable (ver Clark 2001: 114, 205–8).

9:25

27
Aunque NA da una referencia marginal a la decepción de los espías desde una ventana en la
muralla de la ciudad en Jericó (Josué 2:15), el eco de este pasaje es muy poco probable.

9: 31–43

9:31

“El miedo a la ORD ” es una expresión característica del AT para la religión judía (por ejemplo,
Job 28:28; Sal. 111: 10; Prov. 1: 7; cf. Rom. 3:18), pero esta es la única instancia en el Nuevo
Testamento que describe la práctica de la religión cristiana. Por este uso, Lucas indica que la
religión cristiana está en continuidad con la religión del AT; sin embargo, bien puede ser que el
ambiguo "Señor" aquí se refiera a Jesús (cf. Hechos 10:35).

9: 32–43

La historia de la curación de Pedro, o más bien la resucitación, de Tabitha contiene una o dos
similitudes con las historias de Elías y Eliseo (1 Reyes 17: 17–24; 2 Reyes 4: 18–37); el mismo
fenómeno se puede observar en la narración de algunas de las curaciones realizadas por Jesús
(Lucas 7: 11–17), y sería difícil evitar la impresión de que la tipología vista entre Elías / Eliseo y
Jesús está ahora extendida para cubrir a los seguidores de Jesús que continúan haciendo obras
poderosas de la misma manera que él hizo (hay posibles ecos aquí de la historia de la crianza de
la hija de Jairo). (Para un tratamiento prolongado de este asunto, vea Brodie 1987; cf. Pesch
1986: 1: 322). El patrón general de las historias es el mismo, ya que pertenecen a la misma
categoría de historias de curaciones milagrosas.Más específicamente, el cuerpo de Tabitha se
coloca en una habitación superior (9:37), como en 1 Reyes 17:19; 2 Reyes 4:10, 21; esto puede
ser pura coincidencia, ya que una habitación superior puede haber sido el lugar habitual para
colocar un cadáver (ver Barrett 1994–1998: 483). Hay un eco verbal de num. 22:16 en la frase
"no se demore en venir a nosotros" (9:38), pero esto no es significativo. La acción de Pedro al
orar sin nadie más presente corresponde a la de Eliseo (2 Reyes 4:33). La apertura de los ojos es
un signo de vida restaurada (2 Reyes 4:35).

Hechos 10
La historia de la conversión de Cornelio a través de la agencia de Pedro, que se extiende al
capítulo 11, es particularmente significativa porque está relacionada con el problema de la ley del
Antiguo Testamento y su interpretación contemporánea en el judaísmo. El presente comentario
es sobre el uso del Antiguo Testamento por los escritores del Nuevo Testamento en lugar de
sobre el desarrollo de la comprensión del Antiguo Testamento en la iglesia primitiva, pero los
dos temas no se pueden separar claramente. Wall (2002: 160–61) detecta un paralelo extendido
entre esta historia y la de Jonás: tanto Pedro como Jonás parten de Jope y van a los gentiles,
ambos protestan contra sus comisiones y necesitan nuevas revelaciones de parte de Dios, y
ambos tienen Misiones exitosas, cuya legitimidad se cuestiona.

10: 2–10: 28

10: 2

La descripción de Cornelio como alguien que teme a Dios, da limosna y reza refleja el ideal de
piedad tipificado en Tob. 1: 3; 12: 8 y en otros lugares. La limosna no se menciona en el AT
mismo. Sin embargo, el temor a Dios es un motivo común del AT (vea el comentario en Hechos
9:31 más arriba); hay referencias a los que temen al Señor en Sal. 115: 11, 13; 118: 4; 135:
20. La LXX de 2 Cron. 5: 6 inserta una mención de "temerosos" ( phoboumenoi ), aparentemente
refiriéndose a aquellos que se distinguen de la asamblea de Israel que estuvieron presentes en la
dedicación del templo de Salomón (ver TDNT 9: 207).

10: 3

Las visiones, los sueños y los mensajeros angélicos son medios de revelación divina en el
Antiguo Testamento, y la reacción a un visitante angélico suele ser el miedo. Para el mensajero
celestial que se dirige a la persona por su nombre, vea Génesis 31:11; 46: 2. Nada de esto es uso
estrictamente del AT, sino que es parte de la narración de una historia que pertenece al mismo
medio.

10: 4

La metáfora de las oraciones "subir" a Dios es natural, tomada de la forma en que el humo de los
sacrificios ardientes ascendió hacia el cielo. La oración se compara con el sacrificio en Ps. 141:
2. “Como ofrenda en memoria de Dios” ( eis mnēmosynon emprosthen tou theou ) puede reflejar
el lenguaje utilizado en los sacrificios: parte de la ofrenda de grano se designó “el memorial” y se
quemó en el altar (Lev. 2: 2, 9, 16). . Sin embargo, una referencia directa a Levítico es poco
probable aquí; el uso del "memorial" en relación con Dios se encuentra más ampliamente, y es
más probable que haya una comprensión común de otros actos religiosos que funcionan como el
sacrificio (cf. Sir. 50:15; Tob. 12:12; 1 En 99: 3).

10: 9

Los techos planos de las casas y otros edificios podrían usarse como lugares de adoración y
oración (2 Reyes 23:12; Jer. 19:13; Zef. 1: 5; cf. Tob. 3: 10–17). La oración en la hora sexta
(mediodía) puede implicar la adhesión al ideal del Antiguo Testamento de orar tres veces al día
(Sal. 55:17; Dan. 6:10).

10:10

Para la apertura del cielo, vea el comentario en Hechos 7:56 arriba.

10:12

La lista de animales contiene las tres categorías enumeradas en Gén. 6:20; La lista en Gen. 1:24
tiene una triple división de criaturas terrestres, sin incluir a las aves, y la lista en Gen. 9: 2
también incluye peces. Por lo tanto, la lista aquí debe incluir todo tipo de criaturas, con la
implicación de que no se limitó a esos animales que los judíos podían comer ( contra Marshall
1980: 185, puede haber una mezcla de animales limpios e inmundos). ).

10:13

A Peter se le ordenó (aún en el sueño) matar a un animal y comerlo; como en la frase similar en
Deut. 12:15, el verbo thyō significa "matanza" en lugar de "sacrificio".

10:14

“¡Ciertamente no [ mēdamōs ], Señor!” De Pedro tiene paralelo en Ezequiel. 21: 5 LXX (que
difiere de 20:49 TM), pero un paralelo más cercano está en Ezek. 4:14, donde se le dijo a
Ezequiel que comiera comida contaminada como una señal para la gente de lo que sucedería
durante el sitio de Jerusalén, y él se negó a hacerlo. El paralelo ilustra la fuerza del sentimiento
judío en contra de hacer lo que Dios había prohibido anteriormente, aunque las circunstancias
son muy diferentes. En el caso de Ezequiel, la comida había estado en contacto con la
contaminación, pero aquí el punto es que los animales mismos fueron contaminados e inmundos
porque Dios había declarado que no se los debía comer. En Lev. 11 (ver Deut. 14: 3–20) hay una
lista completa de animales considerados “impuros” ( akathartos ) y “abominables”
( bdelygma)); el término koinos ("impuro"), también usado aquí por Peter junto a akathartos , no
figura en el vocabulario LXX en esta conexión (excepto en 1 Macc. 1:47, 62; 4 Macc. 7: 6
[ koinoō ]). Sobre los posibles septuagintalismos en estos versos, vea Wilcox 1965: 72–73.

10:15
La voz celestial le dice a Pedro que no considere impuro lo que Dios ha
limpiado. Para katharizō en este sentido de declarar que algo está limpio, vea Lev. 13:13, donde
un sacerdote declara que un leproso está libre de la enfermedad.
With these words, says Hübner (1990–1995: 3:132), God himself annuls a considerable part of
the Mosaic legislation, for which people were prepared to die (1–4 Macc.; cf. Dan. 1). Here,
then, would appear to be a remarkable use of the OT. However, the matter is not quite so clear.
In what follows Peter says that he has learned not to call any human being unclean (10:28), and
this lesson is directly connected with the vision in 10:19–20. Consequently, there would appear
to be an interpretation of the vision in which the application is to people rather than to foods.
This application might be made by different routes. One is to argue allegorically from unclean
foods to unclean people. Another is to argue that the implication of declaring foods clean is that
the persons who might be held to defile them (cf. Mark 7, where the foods are unclean because
they have been handled by unclean people) are also to be regarded as clean. Again, it could be
that the vision is concerned purely with foods, and that the effect is to encourage Peter to go to a
Gentile home and eat whatever is set before him; against this is the unlikelihood that a person
sensitive to Jewish susceptibilities, as Cornelius may very probably have been, would offer
inappropriate food to Peter. The opposite position is taken by those who affirm that the vision is
to be applied only to people and that the Jewish food laws were not rendered invalid by it (Jervell
1998: 306). (We should also ask whether there was a difference in principle between the animals
that were declared unclean in the OT and the foods that were declared unclean in Pharisaic
legislation by reason of having been handled by Gentiles. I suspect that the line between the two
categories was hard to draw.) The difficulty in interpretation has led a number of commentators
to argue for various forms of the hypothesis that the narrative is composite and that originally the
vision and the visit to Cornelius were unconnected; even if that were the case, however, we
would still have to ask how Luke saw the relationship between them. It is clear that the close link
made in 10:19 requires that the effect of the vision is to enable Peter to visit Cornelius “making
no distinctions” (this is the meaning of mēden diakrinanta en 11:12 y luego diekrinenen en 15: 9,
pero el verbo aquí es medio [ mēden diakrinomenos ] en lugar de activo y generalmente se
traduce “sin dudarlo”).
Ninguna solución está completamente libre de dificultades. Ciertamente, tal como se sostiene
la visión, el efecto es afirmar que Dios ha limpiado ciertos alimentos y que Pedro ya no debe
considerarlos impuros. Me parece, entonces, que el punto de Hübner se mantiene (de manera
similar, Pesch 1986: 1: 339). En consecuencia, aquí tenemos un caso en el que implícitamente se
declara que un pasaje particular de las Escrituras ya no tiene autoridad como legislación; tenía un
rol bajo el antiguo pacto, pero ya no tiene este rol bajo el nuevo pacto.

10:28

La afirmación de que era "ilegal" que un judío se asocie con alguien de otra raza no tiene
ninguna base en el Antiguo Testamento. Representa una interpretación de la ley, la más probable
es que dado que el contacto con los gentiles transmitía la impureza, de la cual una persona
requería la purificación a través del ritual apropiado, se consideró correcto evitar tales contactos
en la medida de lo posible (cf. Jub . 22). :dieciséis).

10: 34–43
El discurso de Peter a la casa de Cornelio no contiene citas formales de las Escrituras, pero sí
incluye una redacción significativa que depende de la LXX. Si se considera que la audiencia no
es judía y, por lo tanto, es ignorante de las Escrituras, esta abstención podría considerarse
apropiada (véanse los discursos de los capítulos 14 y 17; ver Reseña 1969: 117); sin embargo,
Barrett (1988: 240) señala acertadamente que Cornelio, como un hombre temeroso de Dios,
habría conocido bien las Escrituras. Es más probable que en esta ocasión 10:43 resuma lo que se
dijo con mayor detalle. Stanton (1974: 77) ha demostrado que el relato del ministerio de Jesús
aquí se basa en frases bíblicas en lugar de ser un resumen de Lukan del Evangelio de Lucas
(como se argumenta a veces).

10:34

Las palabras iniciales de Peter, ep 'alētheias katalambanomai hoti , significan algo así como “En
verdad, me doy cuenta de eso. . . ”(Cf. NRSV), pero quizás la fuerza es como en el TNIV:“
Ahora me doy cuenta de cuán cierto es eso. . . . "La frase se parece mucho a ep 'al'theias oida
hoti (Dan. 2: 8), donde la fuerza es" Lo sé con certeza. . . . ”Posiblemente hay una reminiscencia
inconsciente de la dicción LXX.
La palabra prosōpolēmptēs (“respetador de personas”) no se encuentra en la LXX; más bien,
es una formación basada en la expresión LXX prosōpon lambanein , que es un intento de
traducir el nāśāʾ pānîm hebreo , "levantar la cara [de alguien]", es decir, mostrar favor,
parcialidad a alguien. No es así como se comporta Dios (Deut. 10:17: ou thaumazei prosōpon ;
cf. 2 Cron . 19: 7; Wis. 6: 7; Sir. 35:16 [35:13 LXX]), y él condena a quienes hacer (Lev. 19:15;
Deut. 28:50; Sal. 82: 2). La palabra se encuentra por primera vez en el NT, y es un buen ejemplo
de formación de vocabulario basado en la LXX (Jobes y Silva 2000: 108); puede haber sido
actual en el griego helenístico judío, pero no hay evidencia directa de esto (ver TDNT 6: 779–
80).

10:35

"Miedo a Dios" es la actitud básica requerida en la religión del AT (ver 9:31; Deut. 10:12; ver
Clements 1990). La "justicia de trabajo" ( ergazomenos dikaiosynēn ) es paralela en Ps. 15: 2
(14: 2 LXX), pero las referencias a la "iniquidad de trabajo" son mucho más comunes en los
Salmos.

10:36

Dios “envió [ apesteilen ] la palabra” (cf. 13:26, usar exapostellō refleja nuevamente la
fraseología del AT (Sal. 107: 20 [106: 20 LXX]; 147: 15, 18 [147: 4, 7 LXX]). Los pasajes
del Antiguo Testamento se ocupan de los poderosos efectos de los mandamientos de Dios, que
logran lo que él pretende. Ese matiz puede estar algo silenciado aquí. "Proclamando paz"
( euangelizomenos eirēnēn ) se hace eco de Isaías 52: 7 ( euangelizomenou akoēn eirēnēs ); Nah.
2 : 1 (1:15 LXX) ( euangelizomenou kai apangelontos eirēnēn). Bock (1987: 233) es escéptico
de una alusión definida y prefiere ver el uso del "lenguaje de las escrituras", como en
Ef. 2:17; 6:15. Sin embargo, un trasfondo en la proclamación del nuevo éxodo de Isaianic se
relaciona con el uso de este motivo en otras partes de Hechos. El mismo pasaje de Isaianic se cita
y se liga a Isa. 61: 2–3 en el 11T13 II, 15–25. Hay varios ecos de Lucas 4: 16–30, donde Isa. 61:
1-3 se está utilizando (Turner 1996: 262; Pao 2000: 75n34). En 10:38 Pedro alude a Isa. 61: 1b,
pero sin usar la palabra gancho euangelizomai , que aparece en Isa. 61: 1a y proporciona el
enlace a Isa. 52: 7 (Dupont 1979: 152).
Stanton (1974: 70–81) propuso que este discurso originalmente tenía una cita de Ps. 107: 20
(106: 20 LXX) en este punto y que se ha perdido en gran medida, dejando la difícil construcción
actual. Él señala que el lenguaje del salmo se usa en 10:38 y también en el discurso de Pablo en
13:26. Siguiendo a Dupont (1979: 151–52), Stanton afirmó que Lucas tiende a abreviar sus citas
bíblicas y puede que lo haya hecho aquí (vea el comentario sobre Hechos 2:36 más arriba). El
eco de Isa. 52: 7 se usa para explicar la "palabra" en el salmo. Finalmente, Stanton sugirió que
los Ps. 107: 20 puede haber sido un testimoniumusado para explicar el significado del ministerio
de Jesús (para la influencia del salmo aquí, vea también Pesch 1986: 1: 342–43). Bock (1987:
232) sostiene que todos los ecos detectados por Stanton son reflejos de temas comunes en la
tradición cristiana primitiva, y que el recurso al salmo para explicar su presencia es
superfluo. Sin embargo, es precisamente la combinación de temas lo que hace que una referencia
al salmo sea creíble.
Quizás la declaración crucial en el verso (y el discurso) es la declaración de la soberanía
universal y, por lo tanto, de la capacidad universal para salvar, "él es el Señor de todas [las
personas]". El concepto de Yahvé como el creador de los cielos y la tierra. implica su soberanía
sobre todas las personas (1 Crónicas 29:12; Sal. 103: 19), pero no parece haber un equivalente
preciso a la frase que se usa aquí, excepto por una frase como “Señor de toda la tierra” (Sal. 97: 5
[96: 5 LXX]; cf. Sal. 113: 4 [112: 4 LXX]).

10:38

La descripción de Jesús como alguien a quien Dios "ungió" refleja Lucas 4:18, que a su vez se
basa en Isa. 61: 1. Allí, el orador declara que ha sido ungido por Dios, es decir, autorizado y
facultado, para proclamar buenas nuevas. En su contexto original, se entiende naturalmente que
el hablante es el propio profeta, quien está autorizado por Dios para anunciar su mensaje. Pero al
hacerlo, él toma la descripción del Siervo, en quien el Espíritu de Dios descansa en Isa. 42: 1
(ver 49: 1–6; 50: 4–9). Por lo tanto, era natural que los lectores combinen estos pasajes y vean en
ellos la descripción del trabajo del Siervo del Señor, que traería la salvación, una figura que
combina los rasgos tanto del profeta como del rey; Vemos que esto realmente está ocurriendo en
el 11T13 II, 15-25.
La vinculación de la curación ( iaomai ) con "enviar su palabra" se encuentra en Ps. 107: 20
(106: 20 LXX), y el motivo de Dios como sanador se repite en los Salmos. Sin embargo, el
efecto aquí es implicar no que Jesús es divino, sino que es el agente de Dios, porque Dios está
con él (como en Isaías 58:11, donde el Señor está con su gente fiel y obediente, pero también
como en Gen. 39:21, se hace eco en Hechos 7: 9; cf. también Lucas 1:28). Esto puede ser una
fraseología de las escrituras en lugar de una alusión específica (Bock 1987: 233–34).

10:39

La frase "colgando de un árbol" se repite desde las 5:30 (véase Deut. 21: 22–23).

10:40

La datación frecuente de la resurrección "en el tercer día" o "después de tres días" (por ejemplo,
Lucas 9:22) se basa en la historia, pero la fraseología es similar a la de Hos. 6: 2, donde el pueblo
arrepentido de Israel que ha sido herido por el Señor afirma: “Después de dos días nos sanará; al
tercer día nos levantaremos y viviremos delante de él ”. El lenguaje en Oseas probablemente se
usa metafóricamente para indicar un tiempo muy corto; Si los primeros cristianos notaron la
frase allí (ver cómo Mat. 2:15 cita a Os. 11: 1 cristológicamente), puede que les haya
sorprendido la coincidencia. (No hace falta decir que las sugerencias de que la atribución de la
resurrección de Jesús al tercer día surgió del uso de este texto son singularmente poco
convincentes, sobre todo porque la profecía se refiere a los israelitas arrepentidos, no a un
individuo específico).

10:43

Sobre "todos los profetas", vea el comentario en Hechos 3: 17–18, 24 arriba. Sin embargo, los
testimonios proféticos sobre el tema específico aquí expuesto son difíciles de
de 27
encontrar. El margen NA sugiere una referencia a Isa. 33:24, hablando del perdón futuro,
que quizás sea demasiado general para aplicarse aquí a menos que se suponga que cualquier
referencia al Señor como rey y salvador (Isaías 33:22) se cumpliría en Cristo (véase también
Isaías 55). : 7). El perdón está asociado con el nuevo pacto en Jer. 31:34.

10:45

El uso de “derramado” hace que el enlace no solo sea con 2: 17–18, 33, sino también con Joel
subyacente 2: 28–29.

10:46

"Extollar a [ megalynontōn ] Dios" usa el lenguaje del Antiguo Testamento (p. Ej., Sal. 70: 4 [69:
5 LXX]) y así trae a Cornelio y sus amigos a la comunidad del pueblo de Dios.

Hechos 11

11: 1–18
La narración aquí resume en gran parte partes de la historia en Hechos 10 (sobre la cual, vea el
comentario anterior).

11: 3

"Sin circuncidar" es literalmente "tener prepucio", un idioma que se encuentra en Gén. 34:14.

11: 6

La lista aquí tiene cuatro categorías de criaturas, incluyendo animales salvajes ( thēria ), como en
Gen. 1:24. Vea el comentario en Hechos 10:12 arriba.

11: 8

El lenguaje aquí acerca de nada inapropiado entrando en la boca de Peter está cerca de
Ezek. 4:14 ("ha entrado en mi boca"). Vea el comentario en Hechos 10:14 arriba.
11:18

Para Dios dando el arrepentimiento, vea Wis. 12:19.

11: 19–30

11:21

El lenguaje aquí acerca de "la mano del Señor" (cf. Lucas 1:66) recuerda a 1
Crón. 4:10; cf. Exod. 9: 3; 2 Sam. 3:12 LXX. Vea el comentario en Hechos 4:28 arriba.

11:22

“Alcanzado los oídos” ( ēkousthē ... eis ta ōta ) es un uso curioso de los griegos y es un
septuagintalismo (Isa. 5: 9; cf. Gen. 20: 8)

11:23

"Con todos sus corazones" (TNIV) es literalmente "con propósito de corazón" ( tē prothesei tēs
kardias ), que tiene un paralelo en el texto de Symmachus de Ps. 9:38 (10:17 ET); La prótesis
se produce también en 2 Macc. 3: 8; 3 Macc. 1:22; la evidencia es inadecuada para sugerir el uso
del AT en lugar del vocabulario judío helenístico.

Hechos 12

12: 3

El hebraísmo severo ( prostithēmi + infinitivo) que se ve en la frase "procedió al arresto" es


común en la LXX (p. Ej., Gen. 4: 2); en otras partes del NT se encuentra solo en Lucas
19:11; 20: 11–12. Este es un claro ejemplo de adoptar el estilo de la LXX. En términos más
generales, Pao encuentra una evocación de las tradiciones del Éxodo aquí con Faraón, el opresor
del pueblo de Dios en el momento de la Pascua, que es destruido por Dios (véase Éxodo 14–15;
la implicación es que el Faraón pereció junto con su ejército [ver Garrett 1990: 670–77; Pao
2000: 199–201, refiriéndose al trabajo de OW Allen]).

12: 4

La tenue similitud verbal con Jdt. 4: 9 (plegaria en ekteneia megalē ) es seguramente una
coincidencia. De manera similar, no parece haber ningún eco en 12: 7 de la persona (un ángel en
el MT, pero no en la LXX) que toca al Elías dormido en 1 Reyes 19: 5. Del mismo modo,
aunque existen paralelos entre el 12:11 y la manera en que Dios envió a su ángel y rescató a los
tres jóvenes del horno (Dan. 3:25) y luego a Daniel de los leones (Dan. 6:23 [6 : 22 ET]), estos
son apenas intencionales.

12:11
Las referencias al rescate son comunes en el AT, pero la redacción aquí es particularmente
cercana a Exod. 18: 4, 10 LXX, donde se describe la liberación de Moisés de Faraón (Garrett
1990: 675).

12:20

El suministro de alimentos de Judá a Tiro fue de larga data y se menciona en 1 Reyes 5: 9–


12; Ezequiel 27:17; sin embargo, no hay ninguna indicación de alusión a estos textos aquí.

12:22

En Ezequiel. 28: 2, 6, 9 el rey de Tiro está acusado de pretender ser un dios. Aquí, sin embargo,
se hace la reclamación del rey de Judá, y la declaración real es hecha por el pueblo, aunque él lo
aceptó tácitamente. Una tipología entre el rey de Tiro como el opresor de Israel (Ezequiel 26: 2),
acomodado en esplendor en su trono (Ezequiel 28: 2, 13) y destruido por Dios, y Herodes es
detectado por Strom (1986).

12:23

Para Dios derribando a las personas, vea 2 Reyes 19:35 (véase Sir. 48:21; 1 Mac. 7:41). El
castigo de ser comido por los gusanos aparece en Isa. 51: 8; Jdt. 16:17; 2 Macc. 9: 9, y también
en la literatura extrabíblica.

12:24

La frase LXX "creció y se multiplicó" ( ēuxanen kai eplēthyneto ) originalmente aplicada al


pueblo de Israel, pero ahora se aplica a la palabra de Dios, cuya predicación expande el número
de creyentes (cf. 19:20). Vea el comentario en Hechos 6: 7 arriba.

Hechos 13

13: 1–3

Varios rasgos de la narrativa muestran que la iglesia primitiva vive en un contexto ampliamente
definido por OT piedad: la actividad de los profetas, la descripción de lo que sucedió en la
reunión congregacional como "servicio" (el leitourgeō se usa frecuentemente en la LXX para la
actividad de los sacerdotes), y el ayuno como práctica religiosa. La imposición de manos como
autorización para deberes religiosos puede hacer eco a Núm. 8: 11–12, donde también está
presente el motivo de separación ( aphorizō ) para la obra ( ergon ) del Señor (Daube 1956: 239–
41).

13:10

"Lleno de engaño" es una expresión actual que se encuentra en Jer. 5:27


LXX; Señor. 1:30; 19:26. La metáfora de las rutas pervertidas se encuentra en Prov. 10: 9, y la
palabra "recto" ( euthys ) se usa de los caminos de Dios en Hos. 14: 9 (14:10 LXX). Todos estos
son ejemplos de habla septuagintal en lugar de reminiscencia consciente (Barrett 1994–1998:
617). Pao (2000: 201-2) nota el contraste con Isa. 40: 3 (ver Lucas 3: 4).

13:11

Para "la mano de la ORD de L " que tiene efectos negativos, ver Juicio. 2:15; 1
Sam. 7:13; 12:15; Job 19:21 (ver comentario en Hechos 4:28 arriba). Pesch (1986: 2:25) cita a
Ezequiel. 13: 9 como el paralelo más apto. "No ver el sol" es un lenguaje que también se
encuentra en Ps. 58: 8. Deuteronomio 28: 28–29 (Jervell 1998: 347n434) está menos cerca (vea
el comentario sobre Hechos 22:11 a continuación).

13:15

La lectura de la ley y los profetas se corresponde con la práctica conocida de la sinagoga. En el


supuesto de que el siguiente sermón se basó en ellos (ver introducción arriba), se han hecho
intentos para identificar los pasajes leídos en esta ocasión. Bowker (1967–1968: 101–4) sugiere
Deut. 4: 25–46 y 2 Sam. 7: 6–16, con Paul luego usando 1 Sam. 13:14 como un puente entre las
lecturas; 13: 17–21 funciona como una introducción al sermón en 13: 22–41. Barrett (1994–
1998: 624 [cf. 1988: 241–42]) reconoce el carácter conjetural de la reconstrucción de Bowker,
pero no lo descarta como totalmente infundado. Pesch (1986: 2:32) toma en serio la propuesta y,
sobre la base de ella, sostiene que aquí Luke está editando material de origen en lugar de
componer libremente.
Es cierto que es difícil ver cómo 1 Sam. 13:14 une las supuestas dos lecturas o forma el punto
central del sermón. El propio Bowker admite que el enlace con Deut. 4 no está seguro y puede
ser solo "una conjetura razonable". Para la identificación de la haftarah, Bowker apela a la obra
de Doeve (1954: 168-76), quien señaló varias coincidencias en la expresión entre 13: 17-36 y 2
Sam 7: 6–16, y nota especialmente el paralelismo entre 1 Sam. 13:14 y 2 Sam. 7: 8. Dumais
(1976: 67-114) sostiene que el sermón se basa solo en 2 Sam. 7 y no también en un seder. Para
un gráfico del paralelismo, ver Strauss 1995: 154–55; esta tabla demuestra los paralelos notables
en pensamiento y estructura a 2 Sam. 7 a lo largo del pasaje, pero casi no hay uso directo de su
lenguaje.
Parte del problema está constituido por la observación de Bowker de que en los sermones
rabínicos el predicador pretendía aludir a las lecturas fijas sin citarlas realmente. De ser así,
parecería que casi cualquier coincidencia tenue en el pensamiento o la expresión podría usarse
como base para asumir un texto subyacente. A favor de la propuesta de Bowker, se puede decir
que si este fuera un servicio normal de la sinagoga, habría habido lecturas de las Escrituras, y el
predicador puede haberlas tenido en cuenta mientras hablaba; en ese supuesto, se podría
argumentar que la identificación de Bowker de los pasajes no es del todo inverosímil y es
superior a cualquier otra sugerencia que se haya ofrecido (para lo cual, consulte Bowker 1967–
1968: 103n1).
Para un estudio detallado de las citas del AT en 13: 32–37, vea Lövestam 1961.
Un sermón basado en las Escrituras se describe adecuadamente como un mensaje de
"estímulo" ( paraklēsis ); cf. 1 Macc. 12: 9; 2 Macc. 15: 9 (Pesch 1986: 2:33).

13:17
Pablo comienza con Dios y su elección de Israel; eklegomai se utiliza a menudo de Deut. 4:37 en
adelante. "Hecho grande" ( hypsoō ; cf. Isa. 1: 2) se refiere al aumento de la población y el poder
mientras los israelitas estaban en Egipto; para el uso de paroikia para la estadía en Egipto, vea
Wis. 19:10. El TNIV "con gran poder" oculta "con un brazo levantado", una metáfora que se
encuentra en esta conexión en Exod. 6: 1, 6; 32:11; PD. 136: 12. "Los sacaron" ( exagō ) es el
verbo apropiado que se usa con frecuencia (Deut. 4:37; 2 Sam. 7: 6, sin embargo, tiene anagō ).

13:18

El período de cuarenta años estaba firmemente arraigado en la tradición (Éxodo 16:35; Núm. 14:
33–34; Sal. 95:10). El siguiente verbo es textualmente incierto. Tropophoreō , "aguantar a
alguien, soportar la conducta de alguien" (texto NRSV; texto TNIV), es una letra griega diferente
de trophophoreō , "para cuidar [como una enfermera con un niño]" y tiene la mejor
certificación. Ambos verbos también se encuentran como variantes en el texto al que se alude,
Deut. 1:31, que describe cómo el Señor "te llevó, como un hombre lleva a su hijo"; el verbo
hebreo nāśāʾpodría traducirse de cualquier manera, pero la idea de cuidar se ajusta mejor al
contexto. Hay algunas pruebas de que la primera lectura en Hechos podría ser una variante
ortográfica para el segundo. Barrett (1994–1998: 632) concluye con cautela que “cuidar” es
contextualmente preferible en Hechos, y me inclino a estar de acuerdo. Gordon (1974) hace
referencia al material targumico que se refiere al cuidado de Dios por Israel en el desierto.

13:19

La expulsión de siete naciones descansa sobre Deut. 7: 1, pero "dado por posesión en la tierra de
Canaán" deriva de Josh. 14: 1.

13:20

"Alrededor de 450 años" es una figura desconcertante que no se encuentra en el Antiguo


Testamento y parece ser una deducción. El problema se ve exacerbado por cierta incertidumbre
en cuanto a a qué se refiere el período. La forma dativa sugiere el momento en el que se realizó
la división de la tierra, pero podría referirse a un período de tiempo (ver BDF §201), y el período
puede ser una combinación de cuatrocientos años en Egipto, cuarenta en el desierto, y diez para
la conquista de la tierra (Josué 1–13). Probablemente no haya conexión con la figura en 1 Reyes
6: 1. "Dio" es un semitismo para "designado" (véase Éxodo 31: 6 MT / LXX), pero Judg. 2:16 ha
"levantado" ( egeirō ) y 2 Sam. 7:11 ha "nombrado" ( tassō ). Samuel se identifica como un
profeta (1 Samuel 3:20) y se clasifica como el primero de los profetas (Hechos 3:24).

13:21

Pablo resume la historia en 1 Sam. 8-10. La identidad del nombre con Saulo de Tarso, también
un benjaminita (Rom. 11: 1; Fil. 3: 5, pero no se menciona en Hechos), es pura coincidencia y
nada está hecho de ello. Los "cuarenta años" de su reinado se corresponden con
Josefo, Ant . 6.378 (pero Ant . 10.143 da veinte años); el MT de 1 Sam. 13: 1, que da un reinado
de solo dos años, es corrupto, y todo el verso no se encuentra en la LXX.

13:22
La eliminación de Saul se describe en 1 Sam. 15:23, 26; 16: 1 como el rechazo de Dios hacia él y
fue seguido por la unción de David, pero en realidad Saúl continuó como rey hasta su muerte,
aunque esto no se desprende de la forma en que Hechos resume una historia complicada. En
contraste con Saúl, a David se le da una credencial divina. La cita se basa en una combinación de
pasajes (el paralelo en 2 Sam. 7: 8 no está especialmente cerca). En Ps. 89:20 (88:21 LXX)
leemos "Encontré a David [ heuron Dauid] mi siervo, con aceite santo lo ungí. ”El salmo celebra
ampliamente el pacto divino con David y sus descendientes y pide a Dios que lo honre después
de que su ira estalló contra la dinastía y la tierra. Cuenta cómo se estableció la dinastía. "Hijo de
Jesse" se adjunta al nombre de David en 1 Crón. 10:14; 29:26; PD. 72:20. "Un hombre conforme
a mi corazón" es una cita ligeramente modificada de las palabras de Dios a Saúl en 1 Sam. 13:14,
donde Dios anuncia que después de la desobediencia de Saúl en Gilgal, él "buscará" (¿el
preliminar para "encontrar"?) "Un hombre de corazón" ( anthrōpon kata tēn kardian
autou ). Para la combinación de 1 Sam. 13:14 y Ps. 89:20, ver 1 Clem. 18: 1. Las palabras "quién
hará toda mi voluntad [lit., 'wills']" en realidad concuerdan con la descripción de Cyrus como el
restaurador de Jerusalén en Isa. 44:28 ( panta ta thelēmata mou poiēsei ). Sin embargo, el
Targum de 1 Sam. 13:14 parafrasea "un hombre de corazón" con "un hombre haciendo su (s)
voluntad (s)", y el conocimiento de la tradición targumica puede haber ejercido una influencia
aquí (Wilcox 1965: 21–24; Hanson 1983: 82; cf. Bock 1987: 243). Ellis (1978: 199) encuentra
una alusión a Jer. 30: 9 (37: 9 LXX), pero nada en el contexto apoya esta suposición.
Varios puntos llevan a Albl (1999: 195–98) a argumentar que aquí se ha
utilizado una colección de testimonia . La cita es compleja, y los detalles históricos en 13: 16–22
(especialmente la cronología en 13:20) no parecen tener ninguna relevancia para el propósito de
Lucas. El uso del mismo material en 1 Clem . 18: 1, aparentemente independientemente de
Hechos, sugiere la existencia de una tradición (ver Bock 1987: 243) en la cual se realizó una
revisión de la historia de Israel bajo la guía divina que condujoa la selección de david; este
material era originalmente judío y fue tomado por cristianos que querían enfatizar la superioridad
de Jesús a David. Esta explicación explica bastante bien el material en Hechos.
La recomendación de David puede significar establecer una tipología con el descendiente de
David, Cristo, y establecer las credenciales de este último en vista de su pedigrí. Sin embargo,
parece improbable que Pablo esté diciendo: "Así como Dios reemplazó a Saúl por un rey que
buscaba su propio corazón, también reemplazó a David por un rey que está aún más en pos de su
propio corazón", lo que parece ser el punto si el análisis de Bowker del sermón como una
homilía en 1 Sam. 13:14 es correcto
Esto termina el breve relato de la historia de Israel bajo el cuidado y la iniciativa de Dios, que
culmina con el nombramiento de sus agentes como sus gobernantes.

13:23

Así que Dios ha traído a Israel un salvador de la simiente de David de acuerdo con su
promesa. La promesa probablemente se refiere a 2 Sam. 7:12 (cf. 22:51; Sal. 89:29, 36–37; 132:
11), ahora se entiende que incluye no solo la continuación inmediata de la línea real a través de
Salomón y los reyes posteriores, sino también la renovación de Línea en el levantamiento del
Mesías. Aunque a menudo se designa a Dios como "Salvador" en el Antiguo Testamento, el
Mesías no lo es; el ahorro es una función del Siervo (Isa. 49: 6, citado en 13:47), y puede ser
relevante que los jueces también hayan sido descritos (Jueces 3: 9, 15).
13:24

La frase inusual, pro prosōpou tēs eisodou autou (lit., “antes del rostro de su venida”),
probablemente se deba a un hebraísmo ( lipnê ), pero puede ser específicamente un eco de
Mal. 3: 1–2, donde pro prosōpou mou y hēmeran eisodou autou ocurren con referencia al
mensajero escatológico que prepara el camino para el Señor (Stanton, 1974: 83).

13:26

Para el uso de Ps. 107: 20 (106: 20 LXX) aquí como la fuente de “salvación. . . enviado ", vea el
comentario sobre Hechos 10:36 arriba (vea Stanton 1974: 83).

13:27

Los judíos y sus gobernantes ignoraron a los profetas, a quienes escucharon leer semanalmente
en la sinagoga, y cumplieron ( plēroō ; cf. teleō [13:29]) sus profecías al condenar a
Jesús; Podemos suponer que textos como el de Isa. 53: 3 y Ps. 118: 22 están en mente (Doble
[2002b: 36–41] encuentra una “alusión suprimida” a Sal. 118: 17 en 13:41). Para Lucas, la
Escritura se “cumplió” (1:16; Lucas 18:31; 22:37) por el rechazo y la ejecución de
Jesús. Presumiblemente, estas referencias al cumplimiento de las Escrituras están destinadas a
mostrar cómo estas acciones de los judíos al rechazar a Jesús eran compatibles con él como el
Mesías.

13:29

Esta es otra referencia general, pero esta vez no tanto a "todos los profetas" como a "todo lo que
se había profetizado con referencia a Jesús", aparentemente hasta el momento de su muerte (cf.
Lucas 22:37).

13:31

Bowker (1967–1968: 102) señala que los “testigos” también ocurren en Deut. 4:26, pero allí se
refiere a que el cielo y la tierra funcionan de una manera bastante diferente.

13: 32–33

La "promesa" (es decir, la de 13:23) se hizo a los padres (Bowker encuentra un eco de Deut. 4:
37–38) pero se ha cumplido para sus descendientes. El levantamiento de Jesús es visto como
cumplimiento de Ps. 2: 7.
Esta es la única instancia en el NT donde se da la ubicación precisa de una cita de
OT. Desafortunadamente, existe cierta incertidumbre textual, ya que la gran mayoría de los
testigos tienen "en el segundo salmo", pero el Códice Bezae (D) y algunos padres tienen "en el
45
primer salmo", mientras que el primer testigo ,? , aparentemente tiene "en los salmos". ¿La
45
lectura de ? es improbable que sea original, ya que no explica por qué virtualmente todos los
escribas pensaron que era necesario aquí (y solo aquí) para ser más específicos. Existe cierta
evidencia de que en las fuentes rabínicas y patrísticas los dos primeros salmos se combinaron
como uno solo. El problema, entonces, es si el mismo Lucas conocía la tradición encontrada en
las fuentes rabínicas o si la sustitución fue hecha por un escriba sabio. La última posibilidad es la
más probable (Bruce 1990: 309; Metzger 1994: 363–65).
La LXX se cita exactamente: huios mou ei sy; egō sēmeron gegennēka se . En su contexto
original, el salmista registra un dicho dirigido a él porDios que sirve para legitimarlo como rey,
utilizando la metáfora de un padre que le asegura a su hijo que realmente es su padre y que lo
cuidará. Sin embargo, la interpretación no es fácil. "Principio" se refiere estrictamente al acto de
procreación y, por lo tanto, "hoy" dirigido al niño es inapropiado; deberíamos entender que
significa algo así como "[Te declaro] hoy [que] te engendro". Tal oráculo podría estar asociado
con una entronización o una renovación de la promesa divina a un monarca cuya posición está
amenazada (como es el caso en el salmo). El salmo es visto como mesiánico en Pss. Sol . 17:26
(aunque este versículo en particular no está citado) y fue citado previamente en Hechos 4: 25–26
(ver Lucas 3:22; Heb. 1: 5; 5: 5). El pensamiento es paralelo en 2 Sam. 7:14.
Varios eruditos han argumentado que el texto se aplicó originalmente a la resurrección de
Jesús como el acto en el que Dios lo "engendró" en el sentido de que le otorgó nueva vida y lo
entronizó y, por lo tanto, le dio el estado de Hijo (cf la asociación de la filiación con la
resurrección en Romanos 1: 3–4; Hebreos 1: 3–5; ver Dupont 1979: 115–17). También hay una
probable alusión al texto en el dicho celestial dirigido a Jesús en su bautismo (Lucas 3:22 [cf. la
variante de lectura en el Códice Bezae y los testigos latinos antiguos, que reproducen el Salmo 2:
7 LXX exactamente]) , que también ha sugerido a algunos eruditos que Dios "engendró" o quizás
"adoptó" a Jesús en ese momento. Relevante de este problema es la pregunta de cómo
"planteado" ( anastēsas) hay que entenderlo. En 13:34, el mismo verbo se usa inequívocamente
de la resurrección, pero aquí en 13:33, el verbo también podría traducirse "levantado" (TNIV), al
igual que el sinónimo egeirō se usa para hacer rey a David en 13:22 ( ver Lucas 1:69; Hechos
3:22).
Sin embargo, dado que Pablo ya se ha referido a la resurrección en 13:30, muchos eruditos
piensan que esto está en mente aquí (ver Jervell 1998: 359; Anderson 2001: 245–47). Bock
(1987: 244–45) sostiene que los tres elementos en 13: 32–33 —la promesa a los padres, el
cumplimiento de sus hijos y la resurrección de Jesús— corresponden a las tres citas que siguen:
la promesa a David. en ps. 2, la promesa de "tú" en Isa. 55: 3, y la incorruptibilidad del Santo en
Sal. dieciséis; De ahí que la "resurrección" de Jesús es su resurrección.
Pero mientras que algunos de los defensores de este punto de vista tienden a argumentar que
fue a través de la aplicación de este versículo a Jesús resucitado que la iglesia primitiva llegó a
creer que en la resurrección obtuvo el estatus de Hijo de Dios (Schweizer 1968), es mucho más
probable que se debiera a que los cristianos primitivos ya entendían que era el Hijo de Dios que
reconocieron una referencia a él en este salmo y vieron en el engendrar una metáfora de que Dios
lo resucitó de entre los muertos.
Sin embargo, hay dificultades con esta interpretación. La iniciación no es una metáfora obvia
para la resurrección (contra el intento de Lövestam [1961: 37–49] de encontrar una conexión, ver
Bock 1987: 246–48), y también es extraño engendrar a alguien que ya es el hijo de
Dios. Debemos tener en cuenta que 13: 23–31 cuenta la historia de Jesús, y luego se hace un
nuevo comienzo con las buenas noticias que se desprenden en 13:32. Pablo está hablando de
cómo Dios “levantó” a Jesús (Rese 1969: 81–86; Barrett 1994–1998: 645–47). La ruptura
resultante le permite a Paul volver al principio de la historia en 13:32, y por lo tanto 13:30 no
controla el pensamiento aquí. Es esencial interpretar el verso en el contexto de Lucas-Hechos en
su conjunto (una estrategia exigida por Hechos 1: 1), en cuyo caso la referencia puede ser a la
resurrección de Jesús (cf. Lucas 1:69; vea Bruce 1990: 309;Contra Marshall 1980: 226-27) como
Mesías en su nacimiento, donde la venida del Espíritu sobre María equivale a un engendramiento
divino. Vea más a fondo la discusión de Strauss (1995: 162–66), quien argumenta que la
referencia es a todo el evento de Jesús.
El significado de la cita es, en consecuencia, que un salmo mesiánico se aplica a Jesús, a quien
se le otorga el estatus de Hijo de Dios. La promesa hecha en el salmo se cumple en
Jesús. Nuevamente, podemos tener un ejemplo de gezerah shavah (cf. 2:34), aquí basado en la
expresión "mi hijo", que vincula esta cita con 2 Sam. 7: 6–16, se mencionó anteriormente en el
discurso (13:23), aunque la frase clave no se cita allí (Longenecker 1999: 82, después de Doeve
1954: 172; Lövestam 1961: 6–15).

13:34

Luego, el pensamiento se mueve (note el hecho de hacer un ligero contraste) con la resurrección
de Jesús de entre los muertos, con el énfasis en el hecho de que Jesús nunca regresará al reino
corruptor de la tumba. La referencia a la corrupción muestra que Ps. 16:10 ya está determinando
la dirección del discurso. El punto en cuestión parece ser elEl dominio eterno del Mesías, que lo
capacita para continuar en su función de Salvador de todos los tiempos. No hay un problema
significativo con la segunda cita, pero la interpretación de la primera es problemática. Las
palabras "él ha hablado así" funcionan como la fórmula introductoria. La cita proviene de Isa. 55:
3 LXX: “Y haré contigo un pacto eterno, las cosas seguras y santas de David” ( kai diathēsomai
hymin diathēkēn aiōnion, ta hosia Dauid ta pista). El verso se repite en referencias a un pacto
eterno en 1QS IV, 22; V, 5-6; 1Q28b I, 2–3; II, 25, evidentemente, el pacto que Dios ha hecho
con la secta (Steyn 1995: 177). Dupont (1979: 145–46) plantea la pregunta de si el orador fue
dirigido a este verso porque el contexto inmediato se refiere a David como un testigo de las
naciones (Isa. 55: 4; cf. Hechos 13:47).
Para diathēsomai Hechos sustituye " Daré " ( dōsō [probablemente bajo la influencia del uso
del verbo en la siguiente cita, haciendo así un vínculo entre ellos]) y omite la referencia al pacto
(cf. 13:47). Nada en el argumento depende del uso de la LXX en lugar del MT, que tiene "Haré
un pacto eterno contigo, las misericordias seguras de David". El texto en Isaías viene en el
contexto de una invitación al pueblo para Recibe los dones de Dios y vive. Él promete que hará
un pacto eterno con ellos (se puede suponer que esto está condicionado a su obediencia
continua), que luego se define como sus actos de amor fiel por David ( ḥasdê dāwid
hanneʾĕmānîm). Esto parece indicar que Dios, habiendo hecho promesas a David, se
comprometió a mantenerlos, si no en la vida de David, en el futuro continuo de su pueblo. El
pensamiento está presente en 2 Sam. 7: 15–16, pero nuevamente el lenguaje no se toma de
allí. La palabra hebrea ḥasdê (plural de esed ) significa "actos de amor inquebrantable". ¿Pero
qué significa la LXX? La palabra hosios significa "santo, piadoso, devoto", y este es su
significado en la cita en 13:35. En Wis. 6:10, el plural neutro puede significar "cosas santas" o tal
vez "decretos divinos" (LEH 340). Quizás este último es la fuerza aquí en Isa. 55, de modo que
el "pacto eterno" se explica como el "decreto divino seguro hecho a David".
¿Cómo, entonces, lo llevamos aquí? La promesa es para "usted" plural ( hymin ); por lo tanto,
está dirigido a los oyentes, no al Mesías como individuo. La conexión cercana con la siguiente
cita, que se ve en la repetición de "dar" y el juego de palabras en hosia / hosios, indica que la
promesa debe estar asociada con el hecho de que el Mesías no verá corrupción. Así podemos
concluir que la promesa hecha a David en Ps. 16 ha sido transferido a "usted" (Isa. 55) y, por lo
tanto, debe referirse no a él, sino al Mesías (BDAG 728). Es principalmente una promesa de
resurrección de los muertos y, por lo tanto, de incorrupción eterna, pero esto es significativo para
"ustedes", ya que esto implica el dominio permanente del Mesías, que solo es posible gracias a
su resurrección (véase Lövestam 1961: 48- 81) y, por lo tanto, su capacidad de salvar y perdonar
(13:38). Entonces, el versículo no dice que Dios le dará a Jesús la promesa de la resurrección que
se le hizo a David; eso requeriría que el "usted" sea singular, no plural; más bien, La fidelidad de
Dios a David continuará siendo mostrada a una generación posterior por la resurrección de Jesús
por parte de Dios para ser el autor del perdón y la justificación (13:38). Por lo tanto, hay una
renovación de las promesas del pacto a David a través de Jesús (Strauss 1995: 166–72).
La hipótesis de que las "cosas santas" son de hecho la Santa (13:35), que resucitó de entre los
muertos y no verá corrupción (mientras que David sí vio corrupción) (Hanson 1967: 144–45), es
"imposible" (Barrett 1994–1998: 647). Del mismo modo, la opinión de que las "cosas santas"
son las bendiciones que reciben los creyentes como resultado de la acción redentora de Dios
(Dupont 1967e) probablemente debería ser rechazada como la referencia principal, pero estas son
las bendiciones que fluyen de la resurrección de Jesús y son enlazado con él (ver Bock 1987:
252–54).

13:35

Nuevamente tenemos una cita de Ps. 16:10 (15:10 LXX), como en 2:27 (con ou reemplazando
apropiadamente a oude en la forma abreviada de la cita). El único problema es la conexión con lo
que precede. La conjunción dioti puede significar "porque" (18:10) o "por lo tanto" (20:26), aquí
probablemente este último, y el enlace es a 13: 34a en lugar de 13: 34b.

13:36

Ahora el argumento es algo similar a eso en 2: 25–31. Es un hecho histórico que David murió y
vio la corrupción. Su actividad se limitó a su propia generación, y luego "se quedó dormido".(2
Samuel 7:12; 1 Reyes 2:10) y "se reunió con sus antepasados" (Jueces 2:10; cf. 2 Samuel
7:12). Pero mientras que en el capítulo 2 el uso del salmo es parte del argumento con respecto a
la exaltación de Jesús, aquí el énfasis es más en la incorruptibilidad continua de Jesús resucitado,
de modo que continúa siendo un salvador activo (Bock, 1987: 255). ).

13:39

¿De qué no podría justificar la ley de Moisés? La respuesta de Pablo fue "todo" (Rom.
3:20). Probablemente lo mismo se quiere decir aquí. Teóricamente, la ley solo puede tratar con
los pecados involuntarios, los que no se cometen deliberadamente, aunque la situación práctica
debe haber sido diferente.

13:40

Ya que Jesús es, por lo tanto, aquel a través del cual el perdón y la justificación vienen, es una
locura no creer en él. Los que lo hacen enfrentan la amenaza que se dice "en los profetas", una
frase que puede especificar el libro de los Profetas Menores.

13:41
La cita es de Hab. 1: 5, que en el MT dice: “¡Mira a las naciones y mira! ¡Espantarse! ¡Estar
asombrado! Ya que se está haciendo un trabajo en tus días, no lo creerás cuando te lo digan. "La
LXX es esencialmente la misma, pero una ligera variación en el texto ha producido" te burlas "en
lugar de" a las naciones ". La frase kai aphanisthēte (lit., "y desaparecer") parece ser una
paráfrasis del repetitivo "asombrarse", posiblemente en el sentido de esconderse con total
temor. (Para el texto fragmentario en 8ev XII gr, vea Steyn 1995: 188.)

Hab. 1: 5 LXX Hechos 13:41

idete, hoi kataphronētai, kai idete, hoi kataphronētai ,


epiblepsado
kai thaumasate taumasia kai taumasato
kai aphanisthēte , kai aphanisthēte ,
dioti ergon egō ergazomai hoti ergon ergazomai egō
en tais hēmerais hymōn , en tais hēmerais hymōn ,
Ho ou mē pisteusēte ean tis ergon ho ou mē pisteusēte ean tis
ekdiēgētai . ekdiēgētai hymin .

Luke ha abreviado la redacción e hizo una inserción menor ( ergon ).


El TM es una advertencia a la gente en el propio día del profeta de que Dios va a hacer algo
que les resultará difícil de creer: usará a los caldeos (es decir, los babilonios) para invadir otros
países para llevar a cabo su juicio. (Bowker [1967–1968: 102] sostiene que se hace el mismo tipo
de punto en Deut. 4:32).
Aunque la cita del texto en 1QpHab II, 1–10 es fragmentaria, se puede ver que la
interpretación estuvo de acuerdo con la LXX en este punto, con bôgĕdîm ("traidores") sugiriendo
que la LXX estaba siguiendo una variante del hebreo. (De Waard 1965: 17–19). En el
comentario de Qumran, el pasaje fue interpretado naturalmente de los apóstatas que se niegan a
prestar atención al Maestro de la Justicia en sus advertencias contra lo que sucederá en el
futuro; los caldeos se interpretan como el Kittim (ver Evans 1993c: 221–22).
Aquí en Hechos, la advertencia es vaga, aparentemente dirigida contra aquellos que se niegan
a creer (cf. 13:39) el trabajo que Dios está haciendo en sus propios días (cf. 2:17), en el sentido
de que ha resucitado a Jesús de la muerto (Anderson 2001: 258-59) y, por lo tanto, que él es el
Salvador. Alternativamente, es una advertencia de juicio futuro sobre aquellos que se burlan del
mensaje cristiano.
Por lo tanto, Lucas considera que la situación actual es una repetición de lo que sucedió en el
tiempo de Habacuc, en el que Dios realiza una "obra", y esto tal vez debe entenderse a la luz del
uso de ergon para referirse a la misión apostólica referida en el contexto más amplio (13: 2;
14:26), que provoca la incredulidad entre los judíos y los hace responsables ante el juicio de Dios
(Wall 2000: 549–50; Doble 2002b: 38). Wall también señala las referencias a "maravilla"
anteriormente en Hechos (2: 7; 3:12; 4:13) como expresivas de una actitud que no llega a
creer. Así, el lenguaje de la cita reúne una serie de temas importantes en Hechos y los une. Doble
(2002b: 40–41) señala ecos adicionales de Ps. 118: 15–18, 22–24 y describe el fenómeno como
una “intertextualidad suprimida”.
13: 46–47

La negativa de los judíos a creer sirve como permiso para que los apóstoles vayan a los gentiles,
que están igualmente incluidos en el propósito de la salvación de Dios. Los apóstoles han
cumplido la obligación de acudir primero a los judíos, y ahora pueden asumir la otra parte de la
comisión que se les ha asignado en las Escrituras. El Señor les ha dado su orden ( entetaltai se
usa apropiadamente como la introducción a la cita), que encuentran en las palabras de Isa. 49:
6. En suLa forma original es parte de una declaración de Yahvé a su siervo Israel o, más
precisamente, a quien tenga la tarea de restaurar a Israel, que la tarea de restaurar a Israel es una
tarea demasiado ligera: "Te daré para que seas una luz por las naciones para que mi salvación sea
hasta el fin de la tierra ”(MT). La LXX tiene "He aquí, te he dado por un pacto de la nación, por
una luz para los gentiles, para que puedas ser para la salvación hasta el fin de la tierra". La
adición de "por un pacto de la nación" ( eis diathēkēn genous) no se encuentra en ninguna
versión hebrea y parece ser simplemente un caso de asimilación a Isa. 42: 6. Hechos omite "he
aquí" y, lo que es más importante, también omite "para un pacto de la nación", ya sea
deliberadamente o porque Lucas estaba utilizando una versión del texto más cercana al TM
(observe la omisión similar en 13:34). De cualquier manera, la cita sirve para motivar y legitimar
la misión a los gentiles como parte del plan de Dios anunciado en las Escrituras. “Una luz de los
gentiles” ( phōs etneon) claramente significa "una luz para los gentiles"; el resto de la cláusula
expresa de manera bastante concisa que esto conducirá a (el traer) la salvación hasta el fin de la
tierra (con un eco de 1: 8). Pero también hay un eco importante de Lucas 2:32, donde se usa un
lenguaje similar de Jesús. La misión del Siervo es llevada a cabo por Jesús (cf. 26:23) y por sus
seguidores (ver Hanson 1983: 80–81). Aquí está la base bíblica para la afirmación en Lucas
24:47 de que la misión es un cumplimiento de las Escrituras (ver Pao 2000: 96-101). Se discute
si el orador del comando aquí debe entenderse como Dios (Dupont, según lo citado por Rese) o
como Cristo (Rese 1979: 77–79).

13:48

Detrás del concepto de ser designado para la vida eterna puede estar la idea del Antiguo
Testamento de estar registrada en un libro del pueblo de Dios (Éxodo 32: 32–33; Sal. 69:28;
Dan. 12: 1), una idea desarrollada más adelante en Judaísmo ( Jub . 30: 18–23; 1 En . 47: 3; 104:
1; 108: 3). Cf. Ap. 13: 8; 17: 8.

Hechos 14

14: 10–14

27
NA señala algunas coincidencias de la redacción con la LXX en estos versos, pero nada que
pueda caracterizarse como el uso del AT. Ezequiel 2: 1 ofrece un paralelo verbal a "Levántate
sobre tus pies" en 14:10, pero hay una diferencia considerable entre decirle a una persona que no
tenga miedo y curar a un hombre cojo. Las expresiones "rasgar la ropa" ( diarrēgnymi ta
himatia ) como un signo de emoción y "apresurarse" ( ekpēdaō ) en 14:14 también aparecen por
diferentes razones en Jdt. 14: 16–17.
14:15

Para "de pasiones similares" ( homoiopathēs ), vea Wis. 7: 3; 4 Macc. 12:13. "Cosas vanas"
( mataios ) es una forma de describir ídolos encontrados en el Antiguo Testamento (Lev. 17: 7; 2
Cron. 11:15; Jer. 2: 5); según Barrett (1994–1998: 680), no se encuentra en este sentido fuera de
la LXX.
La descripción de Dios como "viviente" es común en el AT, especialmente cuando se lo
compara con ídolos muertos (Deut. 5:26; Jos. 3:10; 1 Sam. 17:26; 2 Reyes 19: 4, 16; Sal. 84: 2;
Os 1:10). Paul continúa con una cita informal que Peter ya usó en 4:24 y que reaparecerá en
17:24. La cita podría ser de Exod. 20:11 o Ps. 146: 6 (145: 6 LXX), ya que la redacción es
prácticamente idéntica.

14:16

La soberanía de Dios sobre "todas las naciones" tiene un paralelo en Isa. 37: 14-20 (Pao 2000:
204).

14:17

La descripción de Dios enviando lluvia y causando cosechas también tiene su base en los pasajes
del AT que representan su cuidado al proporcionar alimentos para los seres humanos y animales
(p. Ej., Gen. 8:22; Lev. 26: 4; Sal. 145: 15– 16; 147: 8–9; Jer. 5:24). Sin embargo, no hay alusión
precisa aquí.

14:27

“Lo que el Señor había hecho con ellos” (cf. 15: 4; Lucas 1:72; 10:37) tiene un paralelo verbal en
Jdt. 8:26, y la construcción es común en la LXX; Wilcox (1965: 84–85) sugiere que en Lucas-
Hechos puede pertenecer al vocabulario cristiano primitivo.
Hechos 15

15: 1–11

15: 1

La "costumbre de [es decir, enseñada por] Moisés" es otra designación para la ley de Moisés (cf.
6:14) que estaba comenzando a desarrollarse en el judaísmo (cf. Sab. 14:16), ya que era la ley la
que determinaba la manera característica de la vida.
La circuncisión fue inculcada por la historia de Abraham y su familia circuncidados de
acuerdo con un mandato divino directo que debía seguir siendo obedecido en todas las
generaciones futuras (Gen. 17: 1–27; cf. 21: 4); ver a Josh 5: 2–8. Sorprendentemente, la
circuncisión no figura en ninguna otra parte de la legislación en los últimos cuatro libros del
Pentateuco, excepto en Lev. 12: 3 (donde es incidental a la purificación después del parto) y en
las regulaciones de la Pascua para los no israelitas que participan en la comida (Éxodo 12:44,
48–49) y en referencias metafóricas (Lev. 19:23; 26: 41; Deut. 10:16; 30: 6 [ver Jeremías 4: 4; 9:
25–26]).

15: 3

En la búsqueda de resonancias intratextuales, Wall (2000: 550) señala que "relacionar"


( ekdiēgeomai ) se hace eco de la cita de Hab. 1: 5 en Hechos 13:41. Pero mientras que la
referencia anterior era a la incredulidad entre los judíos, aquí la pregunta es si los judíos
creyentes reconocerán lo que Dios ha estado haciendo a través de Pablo.

15:10

Para el motivo de probar o probar a Dios, vea el comentario sobre Hechos 5: 9 más arriba.

15: 12–21
Bowker (1967–1968: 107–9) ha identificado que el discurso de James se inscribe en el patrón
de la homilía del yelammedenu , en el que se responde a una cuestión de conducta (planteada
aquí en 15: 5 por algunos fariseos creyentes) mediante referencia al precedente y Sagrada
Escritura. El precedente es el caso del evangelismo de Pedro en Cornelio y su hogar, las
Escrituras se extraen de Amós 9, y James concluye con una fuerte recomendación de que
Bowker se parece a un taqqanah rabínico , en el cual la Torá se modifica o alivia. Lo que falta es
cualquier evidencia basada en la Torá, sin la cual una apelación a los profetas tendría poca
fuerza, y Bowker, por lo tanto, tiene que postular que lo que tenemos aquí es solo un fragmento
de un discurso más largo.

15:14

“Tomar de las naciones un pueblo para sí mismo” ( labein ex ethnō laon tō onomati autou ) tiene
cierta similitud con Deut. 14: 2, donde Dios "te eligió para que fueras un pueblo especial de
todas las naciones sobre la faz de la tierra" ( laon periousion apo pantōn tōn etnn [ver Éxodo 19:
5; 23:22 LXX; Deut. 7: 6; 26: 18–19]), pero mientras que Deuteronomio se refiere a que Dios
seleccionó a Israel como su pueblo especial separado de las naciones, James aquí parece indicar
que Dios ahora está sacando a un grupo de personas de las naciones gentilesser un pueblo para sí
mismo; Santiago no aborda la cuestión de la relación entre estos gentiles creyentes y el pueblo
judío existente. Tal vez haya un uso deliberado del verso del AT en un sentido diferente del
original. El MT de Deut. 14: 2 tiene la misma palabra hebrea ( ʿam) que la LXX se traduce con
dos palabras diferentes, de modo que Hechos aquí refleja la representación de la LXX. Moessner
(1996: 241–42) traza la influencia de Jer. 12: 15–17, pero aunque hay cierta similitud en el
motivo, no hay paralelismos lingüísticos decisivos. La combinación "un pueblo por su nombre"
no se encuentra en la LXX, pero se usa en el Targum palestino como paráfrasis de "un pueblo
para el Señor" (Dahl, 1957–1958). Dahl nota la relevancia de Zech. 2:15 MT (2:11 ET; 2:15
LXX), "Muchos gentiles se refugiarán en el Señor en ese día y se convertirán en su pueblo",
donde el Targum tiene esta frase. Ver más adelante Dupont (1985), que entiende 18:10 de
manera similar a un pueblo que incluye a los gentiles que tienen fe en Dios.

15: 15–18

Aunque la cita que sigue a 15:15 es esencialmente de Amós, Santiago se refiere a "las palabras
de los profetas". La frase podría referirse al libro de los doce llamados Profetas Menores (cf.
7:42), o Santiago puede han implicado que otros pasajes también podrían haber sido citados (ver,
por ejemplo, Zacarías 2:11; ver Dahl 1957–1958); sin embargo, la referencia puede tener en
cuenta el hecho de que la cita incluye alusiones a otros pasajes (Bauckham 1996: 165).
La cita de Amos 9: 11–12 está más cerca de la LXX que del MT, pero con algunas diferencias
en la redacción. Es difícil comparar los textos de Hechos y la LXX porque en ambos casos hay
variantes que dificultan estar seguros de la redacción original.

Amos 9: 11–12 LXX Hechos 15: 16-18

11 16 cf. Jer 12:15


en tē hēmera ekeinē meta tauta
anastrepsō
anastēsō kai anoikodomēsō usa el verbo de omisión abajo
tēn skēnēn Dauid tēn skēnēn Dauid
el peptōkuian el peptōkuian
kai anoikodomēsō omisión
ta peptōkota autēs
kai ta kateskammena kai ta katestrammena cambio de verbo
autēs autēs "Destruir / derribar"
anastēsō anoikodomēsō repite el verbo usado arriba
kai anoikodomēsō kai anorthōsō autēn , cambio de verbo
auton
kathōs hai hēmerai omisión
tou aiōnos
12 17 añade un
saltos ekzētēsōsin hopōs an ekzētēsōsin
Hoi Kataloipoi Hoi Kataloipoi
tōn anthrōpōn tōn anthrōpōn
ton kyrion adición
kai panta ta ethnē , kai panta ta ethn
eph 'hous epikeklētai eph 'hous epikeklētai
a onoma mou ep ' a onoma mou ep '
autous , autous ,
legei kyrios legei kyrios
ho theos omisión
ho poiōn tauta . poiōn tauta omite ho
18 cf. Es un. 45:21?
gnōsta ap 'aiōnos .

Mucho más importantes son las diferencias entre el MT y la LXX.

Amos 9: 11–12 MT Amos 9: 11–12 LXX

11 11
En aquel día. en tē hēmera ekeinē
Yo levantare anastēsō
el stand de david tēn skēnēn Dauid ("Tienda" o "tabernáculo")
que esta caido el peptōkuian
y reparar kai anoikodomēsō
sus brechas, ta peptōkota autēs
y levante su kai ta kateskammena
restos, autēs
anastēsō
y reconstruirlo kai anoikodomēsō
auton
como en los días de kathōs hai hēmerai tou
antiguo, aionos ,
12 12
para que ellos saltos ekzētēsōsin
puede poseer
el remanente de hoi kataloipoi tōn objeto se convierte
Edom anthrōpōn Asunto: "Edom / Adam"
y todas las naciones kai panta ta ethnē ,
quienes son llamados eph 'hous epikeklētai la LXX representa el hebreo
por mi nombre " para onoma mou ep 'autous , construcción relativa en sentido literal
dice la L ORD legei kyrios
ho theos
quien hace esto ho poiōn tauta .

La cita de MT proviene del último capítulo de Amós, donde el tono es más optimista que en
las partes anteriores de la profecía. El juicio ha venido sobre la gente, pero habrá restauración,
específicamente de "la cabina de David"; esta extraña frase difícilmente puede referirse al templo
(que no fue construido por David), pero podría referirse a la "casa de David", el término "caseta"
significa su debilidad y temporalidad hasta que Dios lo considere oportuno para restaurarla
"como en los días" de antaño ”. Poseer el remanente de Edom implica la conquista de tierras
vecinas en lugar de que los propios israelitas sean invadidos y vencidos. ¿Qué naciones son
llamadas por el nombre de Dios? La respuesta parece ser las naciones que son conquistadas por
él (cf. 2 Sam. 12:28). Así que el pasaje prevé que Dios traerá un cambio en la suerte de Judá
expresada en las categorías de la época.
En la LXX la primera parte de la profecía es muy parecida. La afirmación de que el texto en
Hechos es más cercano al del 4T174 (de Waard 1965: 24–26; Wilcox 1965: 49; Hanson 1983:
17) se rechaza con razón (Bruce 1990: 340; Barrett 1994–1998: 726; Stowasser 2001 : 48-
50). Sin embargo, algunos de los cambios hacen que Ådna (2000: 136) concluya que la cita no
depende de la LXX.
En la segunda parte, sin embargo, la LXX diverge de la MT. El objeto de "poseer" en el MT
ahora se ha convertido en el sujeto, se entiende que el nuevo objeto es "yo" (Bauckham 1996:
161-62), es decir, "el Señor" (suministrado como ton kyrion en Hechos 15:17 ), y el verbo ha
cambiado de "poseer" a "buscar", una diferencia de una consonante en hebreo ( yāraš /
dāraš ). El remanente "de Edom" se ha convertido en "el resto de los hombres", probablemente a
través de la lectura de las consonantes hebreas de manera diferente: ʾĕdôm / ʾādām . Por lo tanto,
podemos entender que el texto LXX surge de una versión diferente del texto hebreo de Amos,
con palabras similares que se sustituyen por el texto original. Este tipo de cambio se conoce en
fuentes rabínicas como tial tiqrēʾ. Bauckham (1996: 160–61) y Ådna (2000: 131) siguen a los
estudiosos anteriores al asumir que esto es lo que está sucediendo aquí, pero Barrett (1994–1998:
728)es escéptico de la posibilidad (aunque no ofrece una explicación alternativa).
¿Qué versión es más probable que sea original, el MT (que es seguido por el Targum) o el
hebreo presupuesto por la LXX? Evans (1993c: 222-23) señala que "Edom" a menudo se
entendía como Roma en los Targumim, y por lo tanto es posible (aunque sin pruebas) que los
Masoretes hayan vuelto a publicar un "Adán" original como "Edom" para reflejar a los judíos.
esperanzas en este momento, y se hicieron cambios consecuentes en el resto del texto ("pueden
poseer" reemplazando "pueden buscar"). Archer y Chirichigno (1983: 155), seguidos por Larkin
(1995: 223n), proponen que el TM es corrupto y debería ser modificado, pero no hay una razón
adecuada para hacerlo (Jobes y Silva 2000: 194–95).
Se puede arrojar algo de luz sobre la situación por el hecho de que hay dos alusiones al texto
en los Rollos del Mar Muerto, donde la profecía se aplica a la situación actual de la secta. En el
CD-A VII, 12-18 leemos,

Cuando las dos casas de Israel se separaron, Efraín se separó de Judá, y todos los renegados
fueron entregados a la espada; pero los que permanecieron firmes escaparon a la tierra del
norte. Como dijo, “deportaré el Sikkut de tu Rey y el Kiyyun de tus imágenes de mi tienda a
Damasco” [Amós 5: 26–27]. Los libros de la ley son el Sukkat del Rey, cuando dijo:
"Levantaré al Sukkat caído de David" [Amós 9:11]. El rey es la asamblea; y los plintos de
las imágenes y el Kiyyun de las imágenes son los libros de los profetas, cuyas palabras
despreciaba Israel. (García Martínez 1996: 37–38)

Puede ser solo una coincidencia que el CD-A cite los mismos dos textos de Amós que
encontramos citados en Hechos (7:43; 15: 16–17). CD-A toma "Sikkut" en Amos 5 para referirse
al Sukkat o tabernáculos y luego los entiende como el libro de la ley. El "Rey" se entiende como
David a la luz de Amós 9:11, pero luego se identifica al Rey como la asamblea o la comunidad
misma. Una vez que se entiende el Sikkut como los libros de la ley, el Kiyyun podría entenderse
fácilmente como los libros complementarios de los profetas. Evans (1993b: 207) entiende que el
pasaje significa que "Amós 9:11 se cumplió cuando los Esenios restablecieron la interpretación
correcta de la Ley".
La otra cita se encuentra en el 4T174 1 I, 10–13. Aquí tenemos un conjunto de textos de OT
con una amplia referencia mesiánica:

Y “YHWH te declara que te construirá una casa. Levantaré tu simiente después de ti y


estableceré el trono de su reino para siempre. Seré un padre para él y él será un hijo para mí
"[2 Sam. 7: 12-14]. Esto se refiere a la "rama de David", que surgirá con el intérprete de la
ley que se levantará en Sión en los últimos días, como está escrito: "Levantaré la choza de
David que se ha caído" [Amos 9:11]. Esto se refiere a la "choza de David que ha caído", que
se levantará para salvar a Israel. (García Martínez 1996: 136)

Aquí la referencia mesiánica se mantiene con el surgimiento de “David”, entendido como el


Mesías. La interpretación rabínica posterior preservó este entendimiento al dar el nombre de "Bar
Naphle" ("Hijo del caído [tabernáculo]") al Mesías ( b. Sanh . 96b-97a). (Sin embargo, Qumran
también tiene un "intérprete de la ley", que es un personaje desconocido para la iglesia
primitiva.) El Targum de Amos también interpreta el pasaje en términos de la restauración
poderosa de la dinastía y el imperio davídico (Evans, 1993b : 207-8).
En el contexto actual en Hechos, parece que Dios debe restaurar la dinastía caída de David y
todo lo que le pertenece, con el objetivo de que el resto de la humanidad busque al Señor, es
decir, las naciones sobre las que se llama el nombre de Dios. La profecía, sin embargo, tiene una
adición al principio que parece reflejar a Jer. 12:15 LXX: "Y después de que los haya
expulsado, volveré [ epistrepsō ] y tendré piedad de ellos, y los haré morar cada uno en su
herencia y cada uno en su propia tierra". "Después de estas cosas ”Es una frase bastante común
en la profecía (por ejemplo, Joel 2:28 [3: 1 LXX]; vea el comentario sobre Hechos 2:17 más
arriba); aquí puede referirse simplemente a los juicios descritos anteriormente en Amós (cf.
Hechos 7: 42–43).
Al final de la cita, Santiago agrega "conocido de antaño", lo que significa que lo que Dios hace
está de acuerdo con su propósito predeterminado; las palabras se parecen a Isa. 45:21 LXX ( tis
akousta epoiēsen tauta ap 'archēs ) y puede ser un eco deliberado (Bauckham 1996: 164–65) o
una coincidencia (Barrett 1994–1998: 728). Dupont (1979: 145) señala que el resto del pasaje se
refiere a la actividad de Dios como Salvador, emitiendoSu apelación a los confines de la tierra,
que encaja perfectamente con el tema del discurso de James.
La discusión principal del pasaje de Bauckham (1996: 156-70), seguida de cerca por Ådna
(2000: 126-42), señala los siguientes puntos:
1. La evitación del uso de anastēsō en Hechos muestra que el pasaje no se interpreta de la
resurrección de Jesús o de la restauración de la dinastía davídica al trono en el gobierno
mesiánico de Jesús (Strauss 1995: 187–92). sino más bien de la restauración de un edificio: el
templo de la era mesiánica (para sknēEn este sentido, ver a Tob. 13:11 LXX [13:10
ET]). Bauckham argumenta que esto podría significar que Dios construiría el templo
escatológico a través de la agencia del Mesías. Aquí Bauckham se diferencia de Barrett (1994–
1998: 725–26), quien sugiere dos posibilidades: (a) la restauración del reino es la aparición /
resurrección del Mesías, después de lo cual el camino está abierto para que los gentiles entren en
el pueblo de Dios; (b) la restauración del reino es la conversión de Israel, solo después de lo cual
pueden entrar los gentiles. Barrett cree que Luke habría sostenido el punto de vista anterior, pero
este último puede haber sido sostenido por algunos grupos en la iglesia. Stowasser (2001: 54)
sostiene que el uso de anorthoō refleja 2 Sam. 7:13; es decir, la profecía de Amós está vinculada
a la profecía de Natán, al igual que en 4T174 1 I, 10–12.
2. Se omitirá "Reconstruiré sus partes caídas" porque esto podría referirse a las murallas rotas
de una ciudad en lugar de un templo; asimismo, se omite "como en los días de antaño" porque el
nuevo templo será, de hecho, mejor que el anterior.
3. El tratamiento de Amos 9:12 no sería extraño para un exegeta familiarizado con las
versiones MT y LXX. No es posible decidir si las diferencias entre los textos son el resultado de
una mala lectura accidental o de una interpretación deliberada, pero los exegetas judíos de la
época “hubieran acogido con satisfacción el potencial exegético del texto LXX. . . como una
forma legítima de leer el texto hebreo ”(Bauckham 1996: 161).
4. La inserción del objeto ton kyrion ("el Señor") en lugar del esperado yo ("yo") refleja la
influencia de Zech. 8:22 LXX, que profetiza que “muchos pueblos y muchas naciones vendrán a
buscar el rostro del Señor Todopoderoso en [el templo] en Jerusalén”.
5. La apertura "después de estas cosas" ( meta tauta ), en lugar de la LXX "en ese día" ( en tē
hēmera ekeinē ), sugiere que el cumplimiento de esta profecía tiene lugar después de que algo
más haya sucedido: el alejamiento de Dios. de juzgar a israel. Bauckham propone que la frase
viene de Hos. 3: 5, donde los israelitas "regresarán" ( epistrephō [utilizado en Hechos 15:19 de
los gentiles que se vuelven a Dios!]) Y buscan al Señor y a David, su rey.
6. El "regreso" ( anastrepsō ) del Señor refleja a Jer. 12:15, que habla del regreso de Yahvé a
su pueblo después de juzgarlos y continúa refiriéndose a los gentiles que se están construyendo
en medio del pueblo de Dios. Una referencia a Zech. 8: 3 es posible pero menos
probable. Hanson (1983: 85) señala que la LXX siempre usa epistrefo en este sentido y concluye
que aquí se está utilizando una versión griega diferente.
7. El final de la cita incluye palabras de Isa. 45:21, de otro pasaje que se refiere a las naciones
que se acercan a Dios y se salvan.
8. Todo esto deja claro que el templo restaurado es, de hecho, la comunidad cristiana. La
esperanza de que los gentiles ingresen al templo restaurado está ampliamente confirmada en la
profecía. Pero, ¿significaba esto que tenían que convertirse en judíos?
9. Finalmente, la frase "todas las naciones sobre las cuales mi nombre ha sido llamado"
expresa la propiedad de Dios de los pueblos; se usa con frecuencia de Israel como el pueblo
especial de Dios (contraste Isa. 63:19, donde los gentiles son "aquellos sobre quienes no se ha
llamado su nombre "), y su uso aquí indica, notablemente, cómo se entiende ahora a los gentiles
El pueblo de Dios, sin ninguna mención de la necesidad de que se conviertan en judíos: "las
naciones qua naciones gentiles pertenecen a YHWH" (Bauckham 1996: 169). Pero esta frase
también se usa en Santiago 2: 7, probablemente con referencia al bautismo cristiano; Si es así, el
bautismo cristiano es suficiente para reconocer a los gentiles como el pueblo de Dios.
Las opiniones difieren en cuanto a la procedencia de esta cita. Barrett (1994–1998: 727–28) es
típico de muchos eruditos que sostienen que fue compuesto sobre la base de la LXX por un
cristiano de habla griega y, por lo tanto, no puede volver a James. Bauckham (1996: 182–84
[cuyos argumentos evidentemente no estaban disponibles para Barrett]) discrepa fuertemente y,
en mi opinión, tiene laMejor del argumento. Ådna (2000: 142–43) defiende la posibilidad de que
la cita sea una representación griega de un original hebreo independiente de la LXX pero, en mi
opinión, no demuestra este punto lo suficiente. Stowasser (2001) defiende el uso de una
colección de testimonia que incluía tanto esta cita como la cita anterior de Amos en Hechos 7
(2001) por el hecho de que ambos textos se citan en los textos de Qumran y que puede haber
algunos signos de redacción de cita aquí en una etapa pre-Lukan; Los textos bien podrían haber
estado vinculados entre sí por la palabra clave “tienda de campaña” para describir el juicio
seguido por la restauración; el argumento es delicado y, si bien no es suficiente, es factible.
El uso de la cita establece que "los gentiles no tienen que convertirse en judíos para unirse al
pueblo escatológico de Dios y tener acceso a Dios en el Templo de la era mesiánica" (Bauckham,
1996: 178).

15: 19–20

Eso, sin embargo, no es el fin del asunto. Los gentiles deben abstenerse de los alimentos
sacrificados a los ídolos, la inmoralidad sexual, las cosas estranguladas y la sangre. Detrás de
esta lista muchos estudiosos detectan la influencia de Lev. 17–18, que contiene varias
regulaciones que también son vinculantes para los alienígenas que “viven entre ustedes” en Israel
(Pesch 1986: 2:81; Jervell 1998: 397–98). En Levítico, solo los sacrificios ofrecidos en la tienda
de reunión son aceptables, con la implicación de que solo la carne de estos puede ser
consumida; por lo tanto, se puede considerar que el texto prohíbe indirectamente el consumo de
carne sacrificial ofrecida a los ídolos (Lev. 17: 8–9). El consumo de sangre está expresamente
prohibido (Lev. 17: 10–12). La sangre debe ser drenada de cualquier animal que se coma; por lo
tanto, se puede argumentar que está implícitamente prohibido comer animales muertos por
estrangulación (sin drenar la sangre) (Lev. 17: 13–14). Se dice que la inmoralidad sexual de todo
tipo está prohibida en Lev. 18:26 (pero la referencia es a la lista anterior de relaciones
prohibidas, y no se menciona la prostitución). Estos cuatro elementos ocurren en el mismo orden
en Hechos 15:29 (aunque no en 15:20). En Levítico, estas regulaciones están relacionadas con el
hecho de que tales acciones contaminan la tierra. La declaración en Hechos no refleja
específicamente la fraseología LXX en este punto. La palabra 29 (aunque no en 15:20). En
Levítico, estas regulaciones están relacionadas con el hecho de que tales acciones contaminan la
tierra. La declaración en Hechos no refleja específicamente la fraseología LXX en este punto. La
palabra 29 (aunque no en 15:20). En Levítico, estas regulaciones están relacionadas con el hecho
de que tales acciones contaminan la tierra. La declaración en Hechos no refleja específicamente
la fraseología LXX en este punto. La palabraalisgēma ("contaminación") aparece en la Biblia
griega solo aquí en Hechos 15:20 (aunque el verbo afín alisgeō aparece en Dan. 1: 8; Mal. 1: 7,
12; Sir. 40:29). La palabraporneia ("inmoralidad sexual") no se usa en Levítico, pero se dan
muchos ejemplos de ello. Bauckham (1996: 174–78) argumenta que la elección de estas
restricciones (excluyendo el requisito del sábado para los extranjeros residentes en Éxodo 20:10;
Deut. 5:14) refleja las profecías acerca de los gentiles que se unen al pueblo de Dios y viven " en
medio de ellos, específicamente Jer. 12:16; Zech 2:11. Solo las reglas pentateuchales para los
extraterrestres "en medio" se aplican aquí a los gentiles en el nuevo pueblo de Dios. La Gezerah
ShavahEl enlace (el uso de una palabra común para crear un enlace) entre los pasajes depende
del MT y no de la LXX. Así que los gentiles no tienen que convertirse en judíos (es decir,
prosélitos) cuando entran en el nuevo pueblo de Dios, pero se les exige que guarden los
mandamientos que se aplican a los gentiles que viven en Israel. Así, ciertos aspectos de la ley del
AT fueron aplicados a los gentiles. Sin embargo, la prohibición de los alimentos no kosher se ha
eliminado silenciosamente de la mayoría de las prácticas cristianas. Sobre esto, vea el comentario
de Calvin (Calvin 1965–1966: 2: 51–52, citado en Barrett 1994–1998: 738).
Esta interpretación no es aceptada universalmente. La propuesta de encontrar el origen de los
requisitos en otro lugar, específicamente en los "preceptos de Noé" que se desarrollaron en el
judaísmo como ley de Dios para todos los pueblos (véase Génesis 9: 4–6; Jub. 7:20; ver Str-B 3:
37–38), es menos convincente, pero las similitudes generales no son sorprendentes. Barrett
(1994–1998: 734–35) señala que los judíos perseguidos se enfrentaron a tres problemas en los
que era imposible llegar a un acuerdo: la idolatría, el derramamiento de sangre y el incesto, y
piensa que estas son las bases de los requisitos aquí, pero el paralelo es mucho menos cerca, y la
razón para la adopción de estos puntos aquí no está clara. Turner (1982: 114-19) y Witherington
(1998: 464-65) se muestran escépticos ante la apelación a Lev. 17-18. Turner sostiene que Lucas
no esperaba que los gentiles creyentes guardaran la ley y que la ley judía exigía más de los
gentiles que simplemente los cuatro requisitos enumerados; estos son requisitos ad hoc, el
mínimo necesario para permitir la comunión con judíos creyentes escrupulosos. Witherington
llama la atención sobre los puntos donde los requisitos no se corresponden muy precisamente
con los de Levítico y desarrolla una comprensión alternativa del pasaje que prohíbe comer
alimentos de sacrificio en templos paganos. PuedeSe puede ver que estas regulaciones, de hecho,
tratarán a nivel práctico el problema del compañerismo en la mesa en iglesias mixtas (de manera
similar, Blomberg 1984: 65–66).

15:21

El comentario final de James se refiere a la manera en que "desde los tiempos antiguos [la ley de]
Moisés, al ser leído, tiene personas que lo proclaman en cada pueblo en las sinagogas cada
sábado". Esto se refiere al conocimiento continuo de la ley entre los Cristianos judíos y pueden
confirmar que las regulaciones de hecho están sacadas de Levítico. Alternativamente, puede ser
una forma de decir, quizás de forma irónica, que si los gentiles quieren saber más acerca de la ley
de Moisés, saben dónde ir (ver Barrett 1994–1998: 737–38).

Hechos 16
La única influencia del AT en este capítulo viene en la forma de algunos usos menores del
lenguaje bíblico.

16:14

La frase "el Señor abrió su corazón" recuerda a 2 Macc. 1: 4: "Que él abra tus corazones a su
ley".

16:17

La esclava difícilmente puede estar recogiendo deliberadamente la designación LXX común de


Dios como el "Altísimo" ( hypsistos ); El término también estaba en casa en la religión
griega. Sin embargo, un conocimiento de cómo los judíos helenísticos se referían a su Dios bien
podría haber influido en la fraseología.

16:36

"Ir en paz" se dice que es "griego bíblico" (ver Jueces 18: 6; vea BDF §4.3). Algunos
comentaristas se muestran escépticos en cuanto a si un nuevo converso podría haber recibido un
saludo judío cristiano tan rápido.

Hechos 17

17: 2–3

Aquí Lucas ofrece un resumen sucinto de cómo los misioneros enseñaban regularmente en un
entorno judío. Aquí no hay pruebas suficientes para indicar qué pasajes pueden haber usado para
argumentar que el Mesías debe sufrir y resucitar de entre los muertos (cf. Lucas 24: 26–27; vea
el comentario adicional sobre Hechos 26:22 a continuación). Habiendo desarrollado la nueva
concepción del Mesías a partir de las Escrituras, afirmaron que Jesús (y solo Jesús) se ajustaba a
la descripción del trabajo.

17: 22–23

El discurso de Pablo en Atenas está dirigido a una audiencia no judía y, como en el capítulo 14,
no cita el AT, pero tiene una base en él. La polémica contra los ídolos refleja un importante
motivo del AT que es particularmente prominente en Isa. 40–55, donde Pao (2000: 181–216)
encuentra un patrón que ha dado forma al pensamiento aquí.
El término "objetos de adoración" ( sebasma ) también se usa en Sab. 14:20; 15:17; Bel 27 Θ
en un sentido peyorativo. Para el culto de Dios como desconocido, Barrett (1994–1998: 839) cita
a Isa. 45:15 LXX: “Porque tú eres Dios, y no sabíamos, el Dios de Israel, el Salvador”, un verso
que Pesch (1986: 2: 136) ve detrás de la declaración de Pablo aquí.

17:24

La descripción de Dios como "el creador del mundo [ kosmos ] y todo lo que hay en él" se basa
en el Antiguo Testamento; Aunque el término kosmos no aparece en la LXX canónica en este
sentido (no hay un equivalente en hebreo), el lenguaje podría basarse en Isa. 42: 5: “Dios, el
L ORD , que hizo el cielo y lo estableció, quien fundó la tierra y lo que hay en ella” (ver Gén. 1:
1; Éxodo 20:11: “el L ORD hizo el El cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos "; Neh. 9: 6; Sal.
146: 6; Wis. 9: 1, 9). Para "Señor del cielo y de la tierra", ver Tob. 7:17 LXX.
Que Dios no habite en templos hechos por manos es un motivo del AT que se repite desde
7:48.

17:25

Dios no necesita ser servido por manos humanas. El punto se hace en Ps. 50: 7–15 (cf. 2 Macc.
14:35; 3 Macc. 2: 9). Para el "servicio" ( therapeuō ) usado para servir a Dios, vea
Isa. 54:17. Aquí no se utiliza directamente el Antiguo Testamento, sino más bien la evidencia de
la teología del judaísmo helenístico, que se basó en el Antiguo Testamento. Pensamientos
similares también se pueden encontrar en las fuentes griegas.
Dios es la fuente de la vida y el aliento en la historia de la creación (Gén. 2: 7; Isa. 42: 5; 57:
15–16; 2 Macc. 7:23). Nuevamente, el lenguaje es helenístico, pero el pensamiento está
totalmente en armonía con el AT.

17:26

Detrás de esta declaración se encuentra la historia de la creación del único ser humano del que
descienden todos los demás. "Hecho" ( poieō) se usa en la LXX para la creación de Dios y se usa
aquí (menos probable es el significado "causado ... [para habitar]"). La referencia a "cada nación
de seres humanos" o "toda la raza de seres humanos" alude a Gén. 10, con su "tabla de naciones"
que se extendió por toda la tierra después del diluvio (Scott 1994: 541-43). "Toda la faz de la
tierra" es LXX en griego (cf. Jer. 32:26 LXX [25:26 ET]). Que Dios "designó sus tiempos y
lugares" podría aludir a las estaciones del año (Sal. 74:17; cf. Hechos 14:17) y a los límites
naturales entre la tierra y el mar (Job 38: 8–11 ; Sal. 104: 5–9) o hasta los períodos históricos de
las naciones (cf. Dan. 2: 36–45) y los límites entre ellas (Deut. 32: 8). Véase también 1QM X,
12-16.

17:27

"Buscando a Dios" es un tema familiar del Antiguo Testamento (Deut. 4:29; Sal. 14: 2; Prov.
8:17; Isa. 51: 1; 55: 6; 65: 1; Jer. 29:13; Amós 5 : 4; 9:12 LXX). La idea de que Dios está cerca
de su pueblo se encuentra en Ps. 145: 18; Jer 23: 23–24, pero aquí el pensamiento es más que
Dios no está lejos de todas las personas. Barrett (1994–1998: 846) advierte contra una distinción
demasiado clara entre la búsqueda más intelectual del pensamiento helenístico y la búsqueda más
existencial del Antiguo Testamento.

17:28

Este verso es notable por su cita de fuentes no bíblicas. Establece el parentesco de Dios y los
seres humanos, que se expresa de manera algo diferente en el Antiguo Testamento en el concepto
de creación a imagen de Dios (Gn. 1:27).

17:29

La condena a la creencia de que Dios se parece a las imágenes hechas por el hombre es común en
el AT (por ejemplo, Éxodo 20: 4; Deut. 5: 8; Isa. 44: 9–20; Sab. 13: 10–19; 15; cf. (Deut. 4:28) y
el judaísmo, pero también se encuentra en algunos filósofos helenísticos. Para los materiales de
los cuales están hechos los ídolos, ver Deut. 29:17 (Pao 2000: 195–96).

17:30

Sobre la ignorancia humana de Dios, vea Wis. 14:22; 15:11, y para que Dios pase por alto el
pecado humano para dar oportunidad de arrepentirse, vea Wis. 11:23.
17:31

Que Dios “juzgará al mundo con rectitud” usa una frase que se encuentra en los salmos, por
ejemplo, krinei tēn oikoumenēn en dikaiosynē (Sal. 9: 9 LXX [9: 8 ET]); similarmente, Ps. 95:13
LXX (96:13 ET); 97: 9 LXX (98: 9 ET); los salmos se refieren a una ocasión futura que
naturalmente fue identificada posteriormente como el último juicio.
La evidencia muestra cómo el OT se trata de una "tercera manera" aquí. En lugar del empleo
directo del lenguaje bíblico (excepto en 17:31) o paráfrasis, existe la expresión de los motivos
del Antiguo Testamento de una manera reconocible pero utilizando el lenguaje del mundo
helenístico en un claro intento de adaptarse a los oyentes no judíos.

Hechos 18

18: 6

La acción de Pablo de sacudir su ropa puede tener un precedente en Neh. 5:13 donde Nehemías
sacude sus ropas como un signo profético de cómo Dios "sacudirá" a cualquiera que no cumpla
la promesa de obediencia a él. Aquí, el signo es uno de aborrecimiento y amenaza de juicio, y
debe entenderse de la misma manera que la sacudida del polvo de los pies (cf. texto de NRSV)
en 13:51. El motivo del mensajero de estar libre de culpa si los oyentes no aceptan el mensaje se
encuentra en Ezek. 33: 1–9: su sangre está sobre sus propias cabezas (para esta expresión
tradicional, cf. ej., 2 Sam. 1:16; véase Wilcox 1965: 65; Jervell 1998: 459n304). El motivo
general es natural, pero tiene una base firme en la dicción LXX.

18: 9-10

Para "No temer" con referencia a los seres humanos opuestos, vea Deut. 31: 6; para "Estoy
contigo", ver Exod. 3:12; Josh 1: 5; Jer 1:19; para la combinación de las dos frases, ver Josh. 1:
9; Es un. 41:10; 43: 5; Jer 1: 8. Pesch (1986: 2: 149) señala que esta forma de palabras no se
asocia con epifanías, sino con promesas divinas hechas a los profetas y al Siervo de Yahvé.

18:18

El voto (tomado presumiblemente por Paul, pero sintácticamente podría ser Aquila) es un voto
nazareo, siguiendo el procedimiento detallado en Num. 6; Desafortunadamente, los detalles se
dejan oscuros aquí. El nazareo se abstuvo del alcohol y se cortó el cabello durante un período de
tiempo, cuya terminación se caracterizó por rasurar el cabello y ofrecer un sacrificio. Para ver
otro ejemplo más adelante en Hechos, ver 21: 21–26.

18: 25–26

El "camino del Señor" es el lenguaje del Antiguo Testamento para el tipo de conducta que el
Señor requiere de su pueblo y, por lo tanto, para la enseñanza que lo describe (Ex. 32: 8; Deut.
5:33). Cf. 9: 2; 13:10.

18:28
Para una exposición basada en las Escrituras, vea el comentario sobre Hechos 17: 2–3 anterior.

Hechos 19

19: 9

El verbo "se volvió terco" ( sklērynō ) se usa en Exod. 13:15 del endurecimiento de Faraón
contra los israelitas.

19:19

27
NA sugiere Deut. 18: 10–14 como antecedente del AT para las prácticas mágicas y la condena
de ellas, pero aquí es poco probable una alusión.

19:20

Para el "crecimiento" de la palabra (ver Éxodo 1: 7, 20), vea el comentario sobre Hechos 6:
7; 12:24 arriba.

19:26

Los misioneros cristianos una vez más retoman la crítica del Antiguo Testamento a los dioses
hecha por manos humanas (vea el comentario en Hechos 17:29 arriba; Pao 2000: 205–6).

19:27

27
NA le da a Isa. 40:17; Wis. 3:17 como verbales paralelos a la diosa siendo considerada como
nada, pero allí la referencia es a las naciones y adúlteros respectivamente. La fraseología no es
exclusiva de la LXX.

19:28

Por la aclamación “Grande es. . . ", Ver Bel 18, 41. Sin embargo, tal aclamación está confirmada
en fuentes extrabíblicas (BDAG, sv megas ).

Hechos 20

20: 6

"Después de los días del pan sin levadura" es una referencia del calendario judío basada en la
observación de la fiesta, estrechamente asociada con la Pascua, que se describe en
Exod. 12; 23:15; 28: 16–25; Deut. 16: 1–8. Vea también 27: 9.

20:10
La descripción de la elevación de Eutico tiene ecos de las historias correspondientes de Elías y
Eliseo (1 Reyes 17: 17–24; 2 Reyes 4: 18–37); cf. Los primeros ecos en las historias de Jesús y
Pedro. El incidente tiene lugar en una habitación superior, donde Eutico, sentado en una ventana,
se duerme y cae por la ventana hacia su muerte; Paul yace sobre el niño, su vida regresa y él
regresa a su hogar. Las semejanzas tipológicas entre Elías, Eliseo, Jesús, Pedro y Pablo le dan
cierta unidad a la historia y enfatizan cómo Dios obra a través de cada uno de ellos de manera
similar.

20:22

Dentro del discurso de Pablo a la iglesia, podemos esperar encontrar algún uso del Antiguo
Testamento. "Y ahora" ( kai nyn idou [cf. 13:11; 20:25]) es un septuagintalismo.

20:26

"Soy inocente de la sangre de todos" se parece mucho a Sus. 46 Θ e indica que Paul ha
escuchado a Ezek. 3: 18–21 (ver 33: 1–6).

20:28

La metáfora de pastorear el rebaño de Dios toma una imagen familiar del AT del pueblo de Dios
bajo sus gobernantes (Sal. 100: 3; Isa. 40:11; Jer. 13:17; Ezequiel 34) y la aplica a la tarea de
Cuidando y dirigiendo la iglesia. El Salmo 74: 1–2 (73: 1–2 LXX) reúne los motivos del rebaño
y la adquisición de Dios (pero no hay vínculos verbales con la LXX, que
tiene ktaomai y lytroomai en lugar de peripoieomai como aquí). De hecho, el vínculo más
estrecho es con Isa. 43:21, que tiene peripoieomai (ver 31: 5).

20:32

“Una herencia entre todos los que están santificados” ( klēronomian en tois hēgiasmenois pasin ;
cf. la frase similar [sustituyendo klēron ] en 26:18). La concesión de una herencia al pueblo de
Dios se encuentra en Deut. 33: 3–4 LXX, donde se hace referencia a "todos los santificados bajo
las manos [de Dios]" ya "la ley que Moisés nos ordenó, una herencia para las sinagogas de
Jacob". 15: 5 LXX (16: 5 ET) el Señor es la parte de la "herencia" del salmista; en Wis. 5: 5, la
persona justa "fue contada entre los hijos de Dios, y en los santos está su suerte [ klēros ]". Ver
a
más 1QS XI, 7–8; 1QH XIX, 11-12. Esto parece significar que a los oyentes se les da una
participación en las bendiciones de la salvación de Dios en y con todo el nuevo pueblo de
Dios. Pao (2000: 174–76) desarrolla el vínculo con la idea de la tierra prometida como una
herencia (cf. Hechos 7: 5) en Gen. 15: 7; Exod. 15:17; Josh 11:23. Wilcox (1965: 35–37) piensa
que Luke ha usado (aquí y en otros lugares) una versión diferente de la LXX, pero esto parece
ser una hipótesis innecesaria.

20:33

Hay algo de paralelo aquí con el discurso de Samuel en 1 Sam. 12: 1–5, donde se defiende contra
posibles acusaciones, pero es bastante general.
20:37

La despedida entre lágrimas y la gente que "cae sobre el cuello de Paul" para darle un beso de
despedida se parece a Génesis 33: 4; 45: 14-15; 46:29; Tob. 7: 6; La expresión cultural del dolor
en la despedida está formada por el patrón del AT.

Hechos 21

21:10

Barrett (1994–1998: 986) se refiere y rechaza, con razón, la hipótesis de A. Ehrhardt de que
Agabus sigue a Paul como Eliseo sigue a Elijah, mientras que este último predice su inminente
partida.

21:11

Los signos proféticos de Agabo tienen precedentes en las narraciones sobre los profetas del AT
que actuaron simbólicamente (Jervell [1998: 520n699] enumera 1 Reyes 11: 19–40; Isaías 8: 1–
4; 20: 1–2; Jeremías 13: 1– 11; 19: 10–13; Ezequiel 4–5), pero no hay un paralelo preciso a su
acción específica (lo más cercano es que Jeremías lleva un yugo en su propio cuello para
simbolizar la sujeción a Nabucodonosor [Jeremías 27]).

21:21

Las quejas contra Paul recuerdan a las de Stephen, excepto que el asunto crítico de la
circuncisión ahora se destaca.

21:24

Los detalles de lo que sucedió y especialmente de la parte de Paul en ellos son oscuros. Sin
embargo, el trasfondo principal es la terminación de lo que debe ser un voto nazareo de los
cuatro hombres por el afeitado de sus cabezas y la ofrenda de un sacrificio sustancial (cf. Núm.
6: 13-21); Pablo fue invitado a pagar los costos. Lo que es problemático es por qué Pablo debería
haberse unido al verdadero acto de purificación, y el Antiguo Testamento no arroja ninguna luz
sobre este problema.

21:26

Para "el cumplimiento de los días de purificación", consulte la fraseología similar en 1


Macc. 3:49.

21:28

Traer extranjeros incircuncisos al templo estaba estrictamente prohibido en Ezequiel. 44: 6–9.

Hechos 22
22: 9

27
NA apunta a Wis. 18: 1, donde, en un relato de las plagas en Egipto, se informa que los
enemigos del pueblo de Dios escucharon sus voces pero no vieron sus formas. Esto, sin embargo,
es lo contrario de lo que sucedió aquí: vieron pero no escucharon, y ciertamente no existe una
relación entre los dos textos.

22:11

La descripción del Pablo ciego, incapaz de encontrar su propio camino al mediodía (22: 6) tiene
un paralelo en el juicio de la ceguera sobre los israelitas desobedientes descritos en Deut. 28: 28–
27
29 (entonces NA mg.), Pero no hay enlaces verbales significativos y nada que sugiera una
alusión.

22:14

Un judío naturalmente se refiere al "Dios de nuestros padres" (vea el comentario en Hechos 3:


12–13 más arriba). por"El Justo", vea el comentario en Hechos 3:14 más arriba.

22:15

Para el motivo del testimonio, vea el comentario sobre Hechos 1: 8 arriba.

22:16

Para “invocar su nombre”, vea el comentario sobre Hechos 2:21 arriba. El efecto de los ecos es
vincular a Pablo con aquellos que cumplieron la profecía de Joel dirigiéndose al Señor en
Pentecostés.

22:22

El llamado "Llévalo de la tierra" ( aire apo tēs gs ), es decir, "Mátalo", reproduce el idioma en
8:33, donde aparece en la cita de Isa. 53: 8 y se entiende que se refiere a Jesús (ver el uso del
verbo en Hechos 21:36; Lucas 23:18). Por lo tanto, puede ser un eco de este pasaje (Wilcox
1965: 67–68) y en silencio dibujar un paralelo entre los destinos de Jesús y Pablo.

Hechos 23

23: 3

La amenaza "Dios te va a golpear [ typtein ]" puede ser una profecía, pero esta frase es
considerada como una declaración escrita en la ley en la Mishná ( m. Šebu . 4:13, citado en Str-B
2: 766 ; Barrett 1994–1998: 1059). La ley en cuestión es posiblemente Deut. 28:22, 28 ( pataxai
se kyrios ). Llamar al sumo sacerdote una "pared blanqueada" (cf. las tumbas encaladas en Mateo
23:27) puede reflejar las imágenes en Ezequiel. 13: 8–15 comparando a los falsos profetas con
muros destrozados con blanqueo: parecen sólidos, pero su apariencia es engañosa. El sumo
sacerdote está acusado de hipocresía porque se supone que es un juez justo y, sin embargo, está
actuando en contra de la ley, desafiando el requisito de justicia en Lev. 19:15.

23: 4–5

El mismo Pablo cita la ley que prohíbe la acción de la que había sido culpable. "No hablarás mal
de un gobernante de la gente", que se encuentra en Exod. 22:28 (22:27 LXX), es uno de una
colección de leyes misceláneas. La cita aquí difiere ligeramente de la LXX, que tiene el plural de
"gobernantes" (pero el texto es incierto); La forma singular identifica al sumo sacerdote como el
jefe de estado judío. Pablo aquí asume que la ley continúa vigente.

Hechos 24

24: 2

La similitud de "experimentar la paz" ( tynchanontes eirēnēs ) a la fraseología en 2 Macc. 4: 6,


27
señalado por NA , es una coincidencia.

24: 5

El uso de la palabra "plaga" ( loimos ) para describir a una persona o grupo de personas tiene un
paralelismo en la LXX de 1 Sam. 1:16; 2:12; 25:25; PD. 1: 1; Prov. 22:10; 29: 8 y, por lo tanto,
puede ser un septuagintalismo, aunque también se encuentra en otros lugares (ver BDAG 602).

24:14

"El Dios de nuestros antepasados" (lit., "el dios [ patrōos ] ancestral ") es una frase que también
se encuentra en 4 Macc. 12:17, una variante judía helenística sobre "el Dios de nuestros padres"
(vea el comentario en Hechos 3: 12–13 más arriba).
Aquí Pablo afirma creer todo lo que es "de acuerdo con la ley" y que está "escrito en los
profetas". "El comportamiento de acuerdo con la ley" es una frase comprensible, pero no es tan
claro lo que " creer de acuerdo con la ley" significa Tal vez sea una forma sencilla de expresar la
idea anterior e indica que Paul afirma ser un judío respetuoso de la ley y que debe enseñar a los
cristianos judíos en consecuencia, pero en sus cartas hay indicios de que las cosas no eran tan
simples.

24:15

La resurrección de los justos y los injustos se basa en la profecía del fin en Dan. 12: 2–3, que
indica dos grupos de personas, algunas elevadas a la vida eterna y otras a reproche y vergüenza
eternas, y luego se refieren al “justo” (Θ) o a la “rectitud” (MT). Claramente este pasaje se
encuentra detrás de la declaración de Pablo, aunque la redacción es diferente.
24:16

El hebreo no tiene equivalente para la palabra syneidēsis ("conciencia"); lo que tenemos aquí es
una representación del consejo de padre a hijo en Prov. 3: 4, “ Pensemos en las buenas acciones a
la vista de la ORD y de los seres humanos” ( pronoou kala enōpion kyriou kai anthrōpōn ),
usando el concepto ( aproskoponsyneidēsin echein pros ton theon kai tous anthrōpous ). Este es
un buen ejemplo de un texto específico de OT que se está trabajando en el discurso.

Hechos 26

26:16

Aunque en los otros relatos de su conversión (9: 6; 22:10, 16) se le dice a Pablo de una manera
convencional que "se levante", aquí la frase "se pone de pie", seguida de instrucciones divinas, se
asemeja mucho a la relato del llamado de Ezequiel ( stēthi epi tous podas sou ), a quien Yahweh
está enviando ( exapostellō [Hechos tiene apostellō ]) a Israel para hablarles (Ezequiel 2: 1–
4). La llamada también hace eco a Jer. 1: 7, que es un llamado profético similar al de Ezequiel.

26:17

La promesa de que el Señor rescatará ( exaireō ) Pablo recoge la promesa similar a Jeremías en
Jer. 1: 8, 19; La oración en 1 Cron. 16:35 ("Rescátanos de las naciones") también puede ser
relevante porque Pablo debe ser liberado de la gente (Israel) y de las naciones (gentiles).

26:18

Para “abrir los ojos [de los ciegos]” (algunos manuscritos de Hechos suministran a typhlōn aquí)
se basa en la misión del Siervo en Isa. 42: 7 ( anoixai ophthalmous typhlōn); cf. 35: 5 para esta
foto de la era mesiánica. En Isa. 42: 16b Dios mismo promete: "Convertiré la oscuridad para
ellos en luz", por lo que es natural que esta parte de la tarea del agente de Dios aquí. El resto del
lenguaje es más "cristiano" (liberación de Satanás, perdón de los pecados, pero cf. Isa. 61: 1),
pero luego tenemos una repetición del motivo del Antiguo Testamento de "una parte entre los
santificados por la fe en mí". ”(Vea Sab. 5: 5; vea el comentario en Hechos 20:32 más
arriba). Nuevamente, entonces, la misión de Pablo (y de la iglesia) se entiende en términos del
Siervo Isaiánico. Sin embargo, tenga en cuenta que la terminología se usó de manera más general
en la iglesia (1 Pedro 2: 9) y también en el judaísmo helenístico de conversión al judaísmo ( T.
Levi 19: 1; Jos. Asen . 8: 9) (vea Barrett 1994–1998: 1160).

26:22

Aquí hay un recordatorio adicional de que el mensaje cristiano se basa en lo que los profetas y
Moisés habían predicho. Ahora, sin embargo, esta base se extiende explícitamente al sufrimiento
del Mesías, y como el primero en levantarse de entre los muertos, anunciaría la luz a las personas
y las naciones. Moisés es testigo de la venida del profeta como él mismo (3: 22-23). El
evangelismo de judíos y gentiles realizado por el Mesías a través de sus seguidores se basa en la
misión del Siervo, como acabamos de notar (Isaías 42: 6; 49: 6; 60: 1–3; cf. Hechos 13:47 ). El
sufrimiento del Mesías debe depender de la identificación del Mesías con el Siervo en Isa. 53, y
probablemente la resurrección del Mesías se basó en la misma fuente (Isa. 53:10).

26:25

27
NA sugiere una referencia a Jdt. 10:13, pero el parecido es indiscernible.

26:28

27
La referencia sugerida en NA a 1 Reyes 20: 7 LXX (21: 7 ET) se refiere a un posible paralelo
al idioma Christianon poiēsai . No es un ejemplo de uso del AT, sino simplemente de un posible
uso griego.

Hechos 27

27: 9

Se usa el calendario judío (cf. 20: 6). El "ayuno" es un nombre para el Día de la Expiación anual,
cuyo ritual se establece en Lev. 16. El ritual incluía el ayuno y la abnegación general (Lev.
16:29, 31), pero el término "Rápido" para el festival es postbíblica (por ejemplo, Philo, Spec.
Laws 2.193).

27:18

El lanzamiento de la carga es un procedimiento bien documentado en tales circunstancias y, por


lo tanto, el paralelo en Jon. 1: 5 es una coincidencia; No se pretende una relación tipológica entre
las dos narrativas.

Hechos 28

28:23

El informe final de Lucas sobre cómo los primeros cristianos, específicamente Pablo, hicieron su
evangelismo en relación con los avisos anteriores. El mensaje se resume como "el reino de Dios"
(cf. p. Ej., 8:12), pero en realidad parece haber sido sobre "otro rey" (cf.17: 7). Ya que el AT usa
el término "reino" con referencia a Dios muy raramente (pero dice mucho sobre el reinado de
Dios), no es sorprendente que la predicación de Jesús por parte de Pablo se base tanto en la ley
como en los profetas. 17: 2–3; 18: 5). La ley se refiere específicamente a la promesa de un
profeta como Moisés (vea el comentario en Hechos 26:22 más arriba).

28: 25–27

Para el Espíritu Santo como el inspirador de los profetas, vea 1:16, y para nombrar a Isaías como
la fuente humana, vea 8:28, 30. Similarmente, en el CD-A IV, 13–14 Dios habla "de la mano de
Isaías ".
El pasaje citado es Isa. 6: 9-10, que aparece también en Matt. 13: 13–15 párrafos; Juan 12: 39–
40; ROM. 11: 8. Sin embargo, mientras que la profecía está entretejida en el texto en forma
abreviada en Marcos 4:12; Lucas 8:10, aquí se cita en su totalidad, como en Mateo. 13: 13–
15. Por lo tanto, gana importancia como la cita final de las Escrituras en Lucas-Hechos (Pao
2000: 104–5).

Es un. 6: 9–10 MT Es un. 6: 9–10 LXX Hechos 28: 26-27

9 9 26
Ve y dile a esto. poreuthēti kai eipon poreuthēti pros ton
gente, tō laō toutō , laon touton kai eipon ,
"Escucha continuamente, akoē akousete kai ou akoē akousete kai ou
pero no mi sol mi sol
entender;
y ver continuamente, kai blepontes blepsete kai blepontes blepsete
pero no kai ou mē idēte; kai ou mē idēte;
percibir."
10 10 27
Haz el corazón de epachynthē gar hē epachynthē gar hē
esta gente aburrida, kardia tou laou toutou , kardia tou laou toutou
y hacen sus oídos kai tois ōsin autōn kai tois ōsin bareōs
pesado, bareōs ēkousan ēkousan
y cierran los ojos; kai tous oftálmico kai tous oftálmico
Autón ekammysan , autōn ekammysan;
no sea que vean con mēpote idōsin tois mēpote idōsin tois
sus ojos, ophthalmois ophthalmois
y escuchar con su kai tois ōsin akousōsin kai tois ōsin akousōsin
orejas,
y entender kai tē kardia synōsin kai tē kardia synōsin
con su corazón,
y girar de nuevo kai epistrepsōsin kai epistrepsōsin ,
y ser sanado. kai iasomai autous . kai iasomai autous .

Las diferencias significativas entre la MT y la LXX son las siguientes: (1) Los imperativos
irónicos "escuchar continuamente, pero no entienden" y "ver continuamente, pero no percibir" se
cambian a indicadores futuros enfáticos que expresan lo que sucederá. (2) El mandato al profeta
de hacer que el corazón de la gente se vuelva aburrido y así sucesivamente se convierte en una
declaración de que la gente misma ya lo ha hecho. Esto "atenúa el énfasis en Dios como el
agente" (Pao 2000: 102). (3) El pasivo "ser sanado" se cambia al futuro indicativo "Yo los
sanaré", expresando más claramente que la sanación es la obra de Dios.
Las variaciones entre la LXX y los actos son triviales. La cita de Mateo es sustancialmente la
misma que aquí, pero solo Hechos tiene las palabras introductorias "Ve y dile a esta gente".
Marcos y Lucas tejen las palabras del texto de Isaías en cláusulas de hina que expresan el
propósito o efecto de la enseñanza parabólica, mientras que Mateo precede Su cita con algo
similar. John dice audazmente que Dios ha cegado los ojos de la gente y ha endurecido su
corazón para que no puedan ver con sus ojos y percibir con su corazón y volverse, y él los
sanaría. Pablo teje algunas de las palabras en una cita compuesta que afirma que Dios ha cegado
y ensordecido a la gente.
En el TM las palabras vienen en la visión del templo a través de la cual Isaías recibe un
llamamiento profético en un momento de apostasía nacional. Su misión es decirle a la gente,
irónicamente, que continúen comportándose como son, escuchando la palabra de Dios, pero sin
recibirla ni obedecerla. Se le dice que haga a las personas obstinadas para que no escuchen y
respondan a la palabra de Dios y luego sean sanadas. Tan grande es su pecado que, por el
momento, no hay manera de permitirles que se arrepientan y escapen del juicio que debe venir
sobre ellos; solo después de que el juicio haya seguido su curso, hay alguna esperanza de
renovación (Isaías 9: 11–13). No se explica cómo Isaías tiene la intención de hacer a las personas
obstinadas; quizás el punto es simplemente que Isaías debe seguir llamándolos para que se
arrepientan y así darles más oportunidades para rechazar el mensaje de Dios y llegar al punto en
que sean incapaces de una respuesta positiva. O puede ser que su mensaje sea, en efecto, una
advertencia diseñada para alentarlos a que se arrepientan: si continúan desobedeciendo la palabra
de Dios mientras lo hacen, corren el peligro de que Dios les quite la capacidad de responder a
ella (ver Goldingay 2001: 60-61).
En la LXX, la profecía suena más como una declaración firme de juicio inminente en lugar de
una advertencia. Aun así, es probable que estuviera destinado a funcionar como una apelación y
no simplemente como una condena. Claramente, Isaías esperaba que la gente en general
continuara en sus formas pecaminosas, pero la posibilidad de respuesta no fue excluida.
En el presente pasaje, la declaración de Paul es enfática (aunque la traducción de la NVI "esta
declaración final" es quizás demasiado fuerte). Las palabras de Isaías comienzan con un mandato
al profeta para que transmita el mensaje de Dios a la gente; el efecto es que este comando ahora
se dirige al mismo Pablo, de modo que él comparte el mandato del profeta (Bovon 1984;
Marguerat 2002: 225). La implicación es que el estado de ánimo de la gente no ha cambiado
desde el tiempo de Isaías (véase Romanos 11: 8: "hasta este mismo día"). Las "personas" son
claramente los judíos, de acuerdo con la referencia normal de esta palabra, en contraste con "las
naciones". Se les acusa de negarse a escuchar y responder a la predicación; se dice que esto es
"para que no oigan, se vuelvan y se curen", como si el objetivo de la gente fuera evitar ser
salvos. El TM deja claro que se le dijo al profeta que hiciera a las personas obtusas para que no
fueran salvadas cuando merecían juicio; El propósito o fin es, pues, el de Dios mismo. En la
LXX y en Hechos el sentido es el mismo: el propósito no es el de las personas (pasoMarshall
1980: 424–25), sino más bien de Dios mismo, que impone un juicio ineludible sobre las personas
que se demoran demasiado tiempo en rechazar su mensaje. Nuevamente, como en el contexto
original, puede asumirse con confianza que esta no es la última palabra de Dios sobre el tema en
el sentido de que a partir de ahora el arrepentimiento es imposible para los judíos; Lucas habría
estado de acuerdo con lo que Pablo dice en Rom. 9–11 (ver Koet 1989: 119–39; Larkin 1995:
390–91; Wall 2002: 361–64). Sin embargo, varios eruditos piensan que el texto enfatiza el
rechazo final: "Se excluye una futura conversión de Israel de este tipo en Romanos 11" (Jervell
1998: 628); otros sugieren que Luke pudo haber permitido la salvación de judíos individuales
(Schneider 1980–1982: 2: 419; Pesch 1986: 2: 310) o sostienen que la situación no debe
simplificarse en exceso (Barrett 1994–1998: 1246); Marguerat (2002: 221–30) argumenta que
Luke es intencionalmente ambivalente. Pao (2000: 105–9) sostiene que el orden de juicio de
Isaías (capítulo 6) seguido de la salvación (capítulo 40) se invierte en Lucas-Hechos para
enfatizar el rechazo de la salvación por parte de los judíos.

28:28

De este veredicto, Pablo saca la consecuencia de que la salvación se ofrecerá a los gentiles y
profetiza que la aceptarán. Esto es para decir nada más de lo que ya había sido evidente en la
historia anterior donde ya había una respuesta mayor por parte de los gentiles. La implicación es
que Dios reunirá a un pueblo para sí mismo, independientemente de la respuesta judía. La
frase tois ethnesin apestalē touto to sōtērion tou theou puede reflejar Ps. 66: 3 LXX (67: 3 ET),
donde se le pide a Dios que derrame su bendición sobre Israel "para dar a conocer tu camino en
la tierra, tu salvación entre todas las naciones" ( tou gnōnai en tē gē tēn hodon sou, en pasin
ethesin a sōtērion sou). El salmo se ocupa principalmente de la bendición de Dios sobre Israel, y
el propósito expresado podría ser simplemente que otras naciones sean testigos de su bondad
hacia Israel, pero el resto del salmo, con sus referencias a los pueblos de la tierra, se regocijen y
experimenten la bondad de Dios. Dios, abre la posibilidad de que ellos también compartan en la
salvación. Sentimientos similares se encuentran en Ps. 98: 3, donde de nuevo Dios ha revelado su
salvación a la vista de todas las naciones y "todos los confines de la tierra han conocido la
salvación de nuestro Dios" (véase también Isa. 40: 5). De nuevo, por lo tanto, el lenguaje recoge
implícitamente un tema de OT.

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ROMANOS

MARK A. SEIFRID

Introducción
Como Pablo deja claro desde el comienzo de la carta, su mensaje a la iglesia en Roma no es
nada más que un anuncio de las Escrituras que se han cumplido en el encarnado, crucificado y
resucitado de Cristo. Las aproximadamente sesenta citas del Antiguo Testamento en Romanos,
más numerosas y concentradas que cualquiera de las otras cartas de Pablo, son solo una parte del
testimonio bíblico en el que se basa la carta. Gran parte de la apelación del apóstol a las
Escrituras aquí aparece en forma de alusiones. El vocabulario teológico central de la letra
pertenece a estas alusiones. Términos como “evangelio”, “promesa”, “fe”, “vocación”, “hijo de
Dios”, “espíritu santo” tienen sus raíces en las Escrituras hebreas y recuerdan implícitamente los
contextos de los que se extraen. Las alusiones se extienden a estructuras más grandes
también. La “caída” de la humanidad idólatra (1: 18–32), Adán y su transgresión (5: 12–21), y la
confrontación humana con la ley de Dios (7: 7–25), cada uno a su manera, recuerda la narrativa
de Génesis 3 sin citar ese texto. La descripción de Pablo de la obra justificadora de Dios en
Cristo en 3: 21–26, rica en su apelación a textos de culto y promesas proféticas, no cita ningún
texto bíblico. Asimismo, la apelación apostólica a laShemaʿ , que desempeña un papel
fundamental en su argumento hasta el final de Romanos 11 y más allá, aparece solo en una
alusión sugestiva en 3:30.
El Cristo encarnado, crucificado y resucitado es el centro y el fin de las Escrituras. La
interpretación de Pablo de las Escrituras surge de esta confesión. Como el apóstol aclara en
puntos decisivos en su argumento (1: 1–7; 10: 1–4; 15: 4; 16: 25–27), la carta es una lección de
hermenéutica para sus lectores. El “evangelio de Dios, concerniente a su hijo” es el
cumplimiento de una promesa profética y, por lo tanto, del mensaje de toda la Escritura (1: 2; 16:
25–27). La ley junto con los profetas da testimonio de la justicia de Dios manifestada en
Jesucristo (3:21; véase 10: 4). Esta lección no es un mero ejercicio intelectual, sino un testimonio
dado por exhortación, consuelo y fe (véase 1:12; 15: 4, 14–15). El mensaje de las Escrituras se
ha ocultado en el pasado, no porque no se haya anunciado, sino porque solo la fe nos abre las
Escrituras (1: 1–7).hypakoē pisteōs ; 16: 25–26; ver 1: 5).
Esta hermenéutica da forma a los términos mediante los cuales Pablo describe "Escritura". El
mensaje de la Escritura es el "evangelio" (1: 1, 9, 15, 16; 2:16; 11:28; 15:16, 19, 20; 16 : 25). Las
Escrituras no son un mero registro del pasado. Hablan al presente, al igual que sus autores
humanos (4: 3, 6; 9:15, 17, 26; 10: 6, 8, 11, 16, 20, 21; 11: 2, 4, 11; 15: 12). La fórmula
introductoria “tal como está escrita” ( kathōs gegraptai )es un testimonio de una realidad
presente, escatológica y no un mero recordatorio de alguna promesa o demanda pasada (1:17;
2:24; 3: 4, 10; 4:17; 8:36; 9:13, 33; 10 : 15; 11: 8, 26; 12:19; 14:11; 15: 3, 4, 9, 21).
La justicia de Dios revelada en el evangelio supera la ley, que obra la ira de Dios (1:18, 32; 3:
19–20; 4:15; 5:20; 7: 7–25). La ley, que también habla en el presente (3:19; 7: 7; 10: 5), no
pronuncia nuestra salvación sino nuestra condenación. La demanda escrita de Dios
("letra"; gramma ) nos dirige desde afuera, efectuando culpa (2:27, 29; 7: 6). Solo la maravilla
del evangelio supera esta condena obrada por la ley (3: 21-26). La ley se cumple fuera de sí
misma en Cristo, que es su meta (8: 4; 10: 1–4; 13: 8–10). Esta distinción intransigente entre
estas dos "palabras" es básica para la interpretación de las Escrituras de Pablo.
Según Pablo, la voz de Dios en las Escrituras es un eco de la voz del Creador en la
creación. La proclamación del evangelio recorre la proclamación de la creación misma (10:18;
Sal. 19: 4). El himno del apóstol en 11: 33–36 ofrece la alabanza del Creador que la humanidad
idólatra se ha negado a ceder (1: 8–32). El conocimiento y la alabanza del Creador conlleva la
confesión de su insondable sabiduría y formas. Los tratos de Dios con Israel tal como se relatan
en las Escrituras en Romanos 9–11 no son un apéndice del evangelio, sino una elaboración del
mismo. Lo que se ha cumplido en Cristo todavía debe cumplirse en la humanidad. Judíos y
gentiles, divididos por la promesa de Dios a Abraham, deben unirse en la salvación por esa
misma promesa sin la pérdida de sus identidades étnicas (4: 9-11). Su adoración final y común es
una cuestión de esperanza invisible. agarrado solo por la fe (15: 4–6). Toda esperanza es una
esperanza contra toda apariencia exterior (4:18; 8:24). Lo mismo ocurre con la confesión del
Creador frente al sufrimiento humano. La creación "gime" junto con los creyentes, tal como
Israel una vez gimió en Egipto en anticipación de la redención (8: 18–29). Pablo toma el lamento
de los salmistas, que no intentan explicar el sufrimiento presente, sino que presentan su queja
ante las promesas sin respuesta de Dios (8:36; Sal. 44:22).
En consecuencia, aunque el uso de las Escrituras por parte de Pablo tiene una dimensión
histórica de la salvación, es fundamentalmente tipológico en su naturaleza. Es imposible conectar
las líneas u obtener una vista de pájaro de todo el plan de Dios. Captamos la justicia de Dios solo
como se ha manifestado en Jesucristo (1: 16–17). Las Escrituras, según Pablo, no son otra cosa
que Dios hablando a su gente en el presente a través de sus palabras de juicio y salvación a Israel
en el pasado.

La apertura de la carta: El apóstol a los gentiles a los santos llamados en Roma


(1: 1–15)

El Rezo de Oración de Acción de Gracias (1: 8–12)


Aquí, como en otras partes, un informe de oración de acción de gracias revela la perspectiva
del apóstol sobre la iglesia y sus necesidades a la luz del Evangelio.

El autoinforme (1: 13-15)


Paul informa regularmente sus actividades a sus destinatarios antes de que se refiera al tema de
la carta (Schnider y Stenger 1987: 50–68). En este caso, la sección es extremadamente breve y
está muy relacionada con el informe de la oración.

El cuerpo de la carta: la justicia de Dios revelada en el Evangelio y oculta en la


promesa de misericordia para Israel (1: 16–11: 36)

La revelación de la justicia de Dios en el Evangelio (1: 16–3: 26)


1: 16–17

Después de numerosas alusiones en 1: 1–16, en 1: 17b, por primera vez en la carta, Pablo cita las
Escrituras directamente. La revelación de la justicia salvadora de Dios ha tenido lugar de acuerdo
con las Escrituras: "Tal como está escrito, 'El justo vivirá por fe'" (Hab. 2: 4b). Al apelar a este
texto, Pablo elimina el final pronominal adjunto al término hebreo ʾĕmûnâ en Habacuc. Junto
con este cambio está el cambio en el significado que conlleva su uso de pistis . Aunque la
palabra griega pistis puede significar "fidelidad" o "fe", Pablo claramente usa el término en el
último sentido: "la persona justa vive por fe". Por lo tanto, se diferencia del texto hebreo, que
habla de la "fidelidad" ( ʾĔmûnâ) por la cual vive el justo. La colocación de la frase prepositiva
“por fe” después del sustantivo junto a lael verbo favorece su lectura adverbial (cf. Gálatas 2:20),
como con el texto hebreo y las lecturas del septuagintal.
Las traducciones modernas leen regularmente el uso de Paul en el texto hebreo, de modo
que ʾĕmûnâ se traduce como “fe” en Hab. 2: 4 (por ejemplo, NRSV, NIV, NASB, ESV). Pero
esta representación es ilegítima, como ʾĕmûnâSignifica fidelidad, confiabilidad, o
fidelidad. Intérpretes de rom. 1: 17b a veces se han movido en la dirección opuesta, sugiriendo
que Paul tiene en vista la persistencia o la fidelidad de creer cuando cita a Habacuc (por ejemplo,
GN Davies 1990: 39–46; Fitzmyer 1993: 264; Silva 1993: 641; Garlington 1994: 49-50;
Schreiner 1998: 74-75). Pablo, también, se piensa, habla del justo que vive por fidelidad o
"creyente fiel". Pero en contraste con la tradición judía (ver más abajo), Pablo no entiende la "fe"
como una cualidad o virtud humana. El contexto lo deja claro. En la proclamación (“de la fe”)
se revela la justicia salvadora de Dios.y así efectúa la fe (“para la fe” [1: 17a]). La justicia de
quien cree (1: 17b) se encuentra en la justicia de Dios revelada en el evangelio (1: 17a). Además,
como cita de Hab. 2: 4, está claro que "vivir por fe" significa "compartir en la salvación",
participar en el evangelio, no simplemente la vida fiel de un individuo (o comunidad).
La primera representación septuagintal de Hab. 2: 4 difiere tanto del MT como de Paul (Koch
1985). Se dice que el justo vive "por mi fidelidad" ( ek pisteōs mou ), es decir, la fidelidad del
Señor (cf. Heb. 10:38, vl .). Es posible que tengamos aquí simplemente una lectura alternativa
del sufijo adjunto a ʾĕmûnâ . En este período, las consonantes hebreas wāw y yôd podrían ser
idénticas en apariencia y podrían confundirse en otros puntos en Hab. 2: 1–4 TM (Fitzmyer
1981: 236–41). Uno podría leer el final como "mi fidelidad" o "su (o 'su' fidelidad). La última
lectura aparece en el texto griego de Habacuc de Naḥal ever (8ḤXIIgr 17:30) y en Aquila,
Theodotion, y Symmachus.
Por otro lado, la lectura septuagintal podría ser interpretativa, al igual que sus otras
representaciones en este contexto. Por ejemplo, en Hab. 2: 2–3 la LXX posiblemente lee la
visión ( horasis ) mesianicamente en términos de “Coming One” ( erchomenos ) (ver Hebreos
10: 37–38; vea Strobel 1961: 47–56), una lectura que resuena con el contexto más amplio de
Romanos: la “justicia de Dios” se revela en las buenas nuevas del Mesías crucificado y
resucitado (1: 1–5; cf. 3: 21–22; 10: 3–4).
Targum of the Prophets en Habacuc 2: 4 anticipa la interpretación de Pablo del texto como un
llamado a la fe: "Los malvados piensan que todas estas cosas no son así, pero los justos viven de
acuerdo con la verdad de ellos" (Cathcart y Gordon, 1989: 150 –51). El antecedente de “todas
estas cosas” parece ser “la profecía escrita en el libro de la Ley” ( Tg. Hab . 2: 2–3). Al mismo
tiempo, otros pasajes en Targum of the Prophets reflejan el tipo de tradición que encontramos
en Midr. Eccles . 3: 9: "Los justos vivirán por su rectitud" (véase Ezequiel 18: 9); La tradición de
la interpretación obviamente fue variada.
El pesebre de Qumran Habakkuk refleja esta tradición alternativa, interpretando a Hab. 2: 4 se
refiere a "todos los que hacen la ley en la casa de Judá", a quienes Dios entregará a causa de "su
trabajo y su fidelidad al Maestro de la justicia" (1QpHab VIII, 1–3). Aunque la última parte de
este texto se ha tomado para hablar de "fe en el Maestro de la justicia", el contexto sugiere
fuertemente que las acciones de "los hombres de verdad" están a la vista: 1QpHab VIII, 1–3
retoma el pensamiento de 1QpHab VII, 10-12, que habla de "hombres de verdad que hacen la
ley". Según el pesista, es el "trabajo" de los "hacedores de la ley" que es ʾĕmûnâ. Los "misterios
de las palabras de los profetas" revelados al Maestro de justicia establecen la observancia
adecuada de la ley dentro de la comunidad (1QpHab VII, 4–5). La fidelidad a la ley revelada trae
vida.
Habacuc 2: 4 también aparece en la tradición rabínica posterior como la conclusión de una
serie de resúmenes de los requisitos de la ley que terminan en el requisito único de ʾĕmûnâ (b.
Mak . 23; Mek . 14:15 [29b]; Midr. Eccles . 3: 9; ver Str-B 3: 542–44). Las raíces de la tradición
sugieren que representa el intento de encontrar un solo principio general de toda obediencia en
"fe (plenitud)" y no un requisito mínimo de la ley, incluso si "fe (plenitud)" a veces podría
tratarse de esa manera. way ( contra Str-B 3: 542–44; ver Schlatter 1905: 17–86, 609–11). Aquí,
la "obediencia" se identifica con la "fe" concebida como "fidelidad" (o "creyente fiel"), que en
consecuencia aparece como una virtud gobernante.
Suponiendo que el final pronominal en tercera persona asociado a ʾĕmûnâ es la lectura original
(en oposición a un final en primera persona), tenemos buenas razones para entenderlo como que
no se refiere al justo, sino a la visión ( ḥāzôn [2 : 2–3]) por lo cual ese es esperar, o de hecho, a
Yahweh, quien ha dado la visión. Habacuc 2: 2b-4 se puede representar de la siguiente manera
(ver Janzen 1980; Haak 1992: 59; Seifrid 2004b: 112-13):

Escribe la visión y hazla clara en tabletas.


para que el que lo lee pueda correr.
Porque la visión es todavía por un tiempo determinado,
y Él [la visión / Yahvé] es un testigo del fin y no miente.
Si Él se demora, espéralo. Porque ciertamente vendrá. Él no se demorará.
He aquí el orgulloso; Con respecto a la visión / Yahvé su espíritu no es correcto.
Pero el justo vivirá por la fidelidad de la visión / Yahweh.

La "fidelidad" de la que Habacuc escribe es la fidelidad del Señor para cumplir la promesa de
salvación dada en la "visión" (3: 1–15). Vivir por esa fidelidad es creer la asombrosa palabra del
Señor (1: 5). Permanecer "inflado" en orgullo traerá juicio y desastre (2: 4–5). La LXX por lo
tanto conserva el sentido del texto hebreo, incluso si lee el pronombre de manera
diferente. Suponiendo que, como de costumbre, la LXX es la base de la cita de Paul, su omisión
del pronombre en primera persona refleja el sentido de su interpretación, incluso si cambia la
atención al llamado a creer. "Vivir por mi fidelidad [es decir, del Señor]" es vivir por fe.
También puede haber una resonancia entre Habacuc y el contexto más amplio en Romanos. La
queja de Habacuc da a entender que la ley no cumple la justicia (Hab. 1: 4). La visión que el
profeta tiene instrucciones de "escribir en tablillas" (cf. Éx. 24:12; Deut. 4:13) sugiere que el
juicio salvador de Dios inaugurará una nueva realidad más allá de la Torá (cf. Jeremías 31:31). –
34; ver Watts 1999: 5–6).
Habakkuk tiene en vista el juicio inmediato sobre Judá a través de los babilonios, no el juicio
más lejano que más tarde vendría sobre Babilonia ( contra Wright 2002: 425-26). De hecho, el
patetismo de la escritura radica en que Habakkuk aceptó el anuncio del Señor de esta obra
asombrosa y destructiva (1: 5–2: 1; 3: 16–19). La salvación viene solo a través de la demora y el
juicio ("la visión es para su tiempo designado" [2: 3]). El contexto narrativo de rom. 1:17, que
señala algo de la estructura del mensaje de Pablo en Romanos, presupone la hora inminente de
juicio, no el final del exilio (véase también 9: 25–33; 10: 19–21). El pasaje es a la vez
corporativo y personal. Estas dos dimensiones de la salvación están unidas de la manera
inesperada en que Dios se muestra fiel a su promesa.
El contexto de Hab. 2: 4 también señala el vínculo entre "la revelación de la justicia de Dios" y
la justicia de "el que vive por fe". Pablo entiende que la revelación de la justicia de Dios afecta
nuestra justificación. Pero, ¿cómo es esto? Según la cita de Habacuc de Pablo, la justicia de
quien cree tiene su base en la promesa de la salvación. La revelación de la justicia de Dios no es
meramente un evento externo, sino un evento de palabra que incluye al ser humano. La
"revelación de la justicia de Dios" tiene lugar "por fe y por fe" en el evangelio. La justicia de
Dios llega así al ser humano por la palabra de promesa, ahora cumplida en Cristo y proclamada,
pero aún no visible en el mundo (véase Rom. 1: 1–4). Incluso en el cumplimiento de la promesa,
Pablo presupone el retraso de la salvación en el que el llamado a la fe en Hab. Se basa 2: 4. Por
lo tanto, está en línea con la interpretación judía temprana (Contra Strobel 1961: 175). En el
tiempo presente, la promesa sigue siendo una promesa que llama a la fe incluso cuando se ha
cumplido en Cristo.
Pablo presenta su siguiente descripción de la ira de Dios (1: 18–32) como una explicación de
1:17. En cierto sentido, la revelación de la ira de Dios del cielo explica la revelación de la justicia
salvadora de Dios. Varias consideraciones argumentan en contra de asumir que en 1: 18–32,
Pablo simplemente está describiendo la situación de la cual el Evangelio nos libra. Si tomamos el
1:18 como una mera descripción de la difícil situación humana, debemos asumir que expresa la
razón por la cual Pablo anunció la justicia de Dios. Entonces debe referirse de nuevo a
1:15. Pablo estaría diciendo algo como: “Estoy ansioso por anunciarte el evangelio en Roma
[1:15]. . . . Porque la ira de Dios se revela desde el cielo.[1:18] ”. Según esta interpretación,
entonces, él proclama el evangelio no solo porque salva (1: 16–17) sino también porque se revela
la ira de Dios (1:18). Hay al menos dos problemas con esta lectura. Primero, la conjunción
explicativa que comienza 1:18 ( gar) es el cuarto miembro de una cadena de estas conjunciones
que comienza en 1: 16a. Es poco probable que después de proporcionar tres elaboraciones
sucesivamente subordinadas que explican su afán por predicar el evangelio, Pablo, utilizando la
misma conjunción, saltará al principio para proporcionar una segunda razón nueva para la
proclamación. Una referencia a 1:15 que salte de 1: 16–17 sin ninguna señal formal o
reconocimiento del contenido de estos versículos sería más que inesperada y bastante
incómoda. En segundo lugar, esta lectura es improbable debido al paralelismo cercano entre 1:17
y 1:18: así como la justicia de Dios se revela en el evangelio, la ira de Dios se revela desde el
cielo. La sorprendente yuxtaposición de estas declaraciones de Paul deja pocas dudas de que,
según él,
Pero, ¿cómo puede la ira explicar la salvación? La cita de Habacuc junto con elementos
cruciales del lenguaje de Pablo en 1: 16–17 proporciona la clave esencial: la promesa al profeta
implica la liberación a través del juicio. La destrucción debe venir para que la salvación
llegue. La ira de Dios barre a sus enemigos, obrando así la salvación. Como resultado, la tierra
"se llenará con el conocimiento de Yahweh, como las aguas cubren el mar" (Hab. 2:14). Más
tarde, Pablo regresa a este tema de "liberación mediante la destrucción", que aparece a menudo
en los profetas (Romanos 9: 25–33; cf. Isaías 10: 20–23; 28: 14–29; Osos 2; vea a Hofius 1989).
Pablo ve el llamado del Señor sobre el profeta a "vivir" por la fidelidad del Señor frente a la
invasión babilónica como un patrón de la obra (o tipo) salvadora del Señor que se ha cumplido
en el evangelio, que imparte fe en El rostro de la ira escatológica de Dios, que ya está presente en
el mundo.

T HE R EVELATION DE G OD'S W RATH DE H Eaven (1: 18-2: 16)

1: 18–32

Aunque los diversos elementos del anuncio de Pablo de que "la ira de Dios se revela desde el
cielo" obviamente hacen eco de las Escrituras, la formulación en sí misma es exclusiva de
Pablo. Está claramente destinado a reflejar la declaración anterior sobre la justicia de Dios y, por
lo tanto, describe una realidad escatológica (cf. 2: 5) que ahora está presente.
La descripción de Pablo de la idolatría como “intercambiar (la gloria) la gloria de Dios por la
imagen de un ser humano perecedero y aves, y animales, y reptiles” (1:23) puede repetir varios
textos bíblicos. El "intercambio de la gloria de Dios" (1:23) es una descripción clara de la
idolatría tomada de los cargos bíblicos contra Israel (Sal. 106: 20; Jer. 2:11). Pero Pablo no acusa
aquí a Israel de una idolatría presente; más bien, su lenguaje subraya que el rechazo del
conocimiento de Dios es inherente a la idolatría.

2: 1–16

Pablo ahora cambia el objeto de su acusación. No solo el idólatra inmoral, sino también el
moralista es culpable y condenado: "En que juzgas a otro, te condenas a ti mismo" (2: 1). Como
en 1: 18–23, el apóstol anuncia su cargo sin elaboración: "Para ustedes que juzgan, practiquen las
mismas cosas" (2: 1).
En el día de la "revelación del juicio justo", Dios "recompensará a cada uno según sus obras"
(2: 6). Aparte del pronombre introductorio, esta cláusula es una cita textual de Ps. 61:13 LXX
(62:13 TM; 62:12 ET) y Prov. 24:12, donde (variando) hebreo formas singulares genéricas ("ser
humano" y "según la obra de esa persona") se desplazan al pronombre distributivo ("cada una") y
se unen a un plural ("obras"). Proverbios 24: 11–12 advierte contra la falta de intervención en
favor del prójimo: el que examina los corazones humanos traerá recompensa. Al hablar de Dios
examinando el corazón, Ps. 62 MT anticipa el siguiente argumento de Pablo en 2: 15–16, 29. El
Salmo 62:13 MT habla de recompensa positiva, como la liberación de los justos. La referencia
inmediata de Pablo en 2: 7 a aquellos que reciben la vida eterna podría sugerir este pasaje.
Ambos Ps. 62: 1–12 y Prov. 24: 10–12 anticipan el juicio divino en el contexto de la violencia
humana y la opresión. El salmista espera la liberación de Dios a través del juicio. El proverbio
emite la advertencia de que los seres humanos son responsables de intervenir en nombre de otros
que necesitan este tipo de rescate; deben hacerlo sabiendo que Dios juzgará sus actos o su
incapacidad para actuar. En estos textos, Pablo ve elEl patrón del juicio divino, que ha tenido
lugar en muchos casos en el pasado, como anticipador del juicio final que viene sobre el mundo
de la injusticia y la crueldad humanas. El moralista crítico también participa en esa crueldad (ver
Rom. 3: 10–18). El pensamiento del apóstol se basa en el tipo o patrón de los caminos de Dios
con los seres humanos, que nos dirigen y nos exigen rendir cuentas.
El cambio de Pablo a la forma singular "(la paciencia de) una buena obra" (2: 7) puede
recordar las formas hebreas singulares en los pasajes que él hace eco. Sin embargo, la
caracterización de la vida entera como un trabajo único (bueno) es muy probablemente única
para él. La expresión anticipa su posterior rechazo de la justificación por "obras de la ley" (3:20):
el juicio incluye la totalidad de la vida de una persona dentro de su alcance. Una "obra" es
propiamente buena, solo cuando toda la persona y la vida se encuentran en ella (cf. Gá. 6:10; Fil.
1: 6). Por supuesto, Pablo también habla en términos de una pluralidad de buenas obras (por
ejemplo, 2 Cor. 9: 8; Efe. 2:10; 2 Tes. 2:17), como ya lo ha hecho en 2: 6 en referencia a juicio
final (cf. 2 Co. 5:10).Lev. Rab . 30:12; véase Str-B 4.1: 559-60). Aquí y en otras partes de las
letras de Paul, la expresión "obra (s)" es más grande, y comprende todas las obras que son
buenas. Por lo tanto, tiene una nota de universalismo.

T E L AW , J EWISH I DENTITY Y J EISHISH A DVANTAGE (2: 17–3: 20)

2: 17–29

El argumento de Pablo ahora pasa a la cuestión de la identidad judía. En contra del intento de
definir esa identidad en términos de la posesión de la ley, la ubica en el cumplimiento de la ley,
que solo el Espíritu puede efectuar. Este "cumplimiento de la ley" tiene su lugar decisivo en el
corazón humano y, por lo tanto, trasciende la distinción externa entre judío y gentil. La
referencia final de Pablo al conocimiento del corazón de Dios recuerda su anuncio del juicio final
de Dios sobre los secretos humanos al final de la sección anterior (2:16, 29).
El argumento de Pablo llega a un punto de inflexión en 2:23. Como puede verse en su discurso
directo a su interlocutor imaginario y en su siguiente apelación a las Escrituras, se desvía de las
preguntas retóricas (2: 21–22) a un cargo: "Usted, el que se jacta en la ley, a través de su la
transgresión de la ley deshonras a Dios ”(2:23). "Presumir" en la ley (2:23) es una falsa
confianza (en jactancia, ver, por ejemplo, Sal. 20: 7; 49: 6).
Pablo apoya su acusación apelando a las Escrituras. Dibuja su segunda cita directa en la carta
de Isa. 52: 5 LXX. En este caso, la "fórmula introductoria" ("tal como se ha escrito") sigue a la
cita: el énfasis está en la forma en que el texto describe a Israel.
En Isa. 52: 5 MT la redención del Señor de su pueblo desde el exilio se encuentra en el centro
de atención. La transgresión de Israel, que lo llevó al exilio, no se ve (cf. 43:25; 44:22; 50:
1). Tanto la estancia en Egipto como la invasión asiria aparecen como ejemplos del tipo de
opresión que Israel ha tenido que soportar. El pueblo ha sido quitado sin causa (52: 3, 5), de
modo que los gobernantes de Israel lamentan (con razón RSV, ESV). "Todo el día" el nombre
del Señor "es despreciado" por los opresores extranjeros (52: 5). Como resultado, el Señor hará
que Israel sepa su nombre; es decir, cumplirá sus promesas de salvación (52: 6).
Un pasaje similar, Ezequiel. 36: 20-21, habla de la presencia de Israel exiliado entre las
naciones como la causa de la blasfemia: "Estas son las personas de L ORD , y sin embargo
salieron de su tierra" (36:20).
Isaías 52: 5 LXX introduce una tensión: el pecado de Israel ahora aparece en el texto. Por un
lado, Israel ha sido vendido y exiliado sin razón ( dōrean [52: 3, 5 LXX]); por otro lado, Israel es
la causa de la blasfemia del nombre de Dios:

Mi pueblo ha sido quitado sin causa.


Te maravillas y gritas.
Y así dice la L ORD :
"Por causa de ustedes, continuamente mi nombre es blasfemado entre las naciones" (Isa. 52:
5 LXX)

Es probable que en su interpretación interpretativa Isa. 52: 5 LXX se basa en el contexto más
amplio de Isaías, especialmente 50: 1–3. En esta referencia previa a que el pueblo del Señor fue
"vendido" al exilio (cf. 52: 3), el Señor atribuye su juicio a "tus pecados y las transgresiones de
tu madre" (es decir, Jerusalén [50: 1]). La frase "a causa de ti" en Isa. 52: 5 LXX recuerda este
contexto anterior, complementando y elaborando la declaración de apertura del Señor en 52: 3:
"Usted fue vendido sin causa" (o "precio", dōrean [cf. 50: 1]). Conformedespués de todo, hubo
una causa para el exilio: los pecados de Israel (ver 53: 5; 64: 5–6, donde la LXX también agrega
declaraciones causales, atribuyendo el juicio a los pecados de Israel).
Pablo toma la lectura septuagintal de Isa. 52: 5, cambiando el discurso divino a Israel a una
acusación en tercera persona. También enfatiza enfáticamente la referencia al "nombre de Dios"
en su cita: "El nombre de Dios es blasfemado. . . "También deja caer el modificador adverbial
septuagintal" constantemente "( dia pantos ; MT: tāmîd kol-hayôm ), casi con certeza porque
tiene en cuenta el autoexamen individual, no una condena general del pueblo judío.
Así, mientras que el MT aquí deja a un lado la cuestión de la culpa de Israel, Paul, junto con la
LXX, habla de las transgresiones judías como la causa de la blasfemia, basándose en el contexto
más amplio de Isaianic. En la medida en que Isa. 52: 5 MT (. Ez 36:20) aún resuena aquí por
Pablo y sus lectores, los pecados de las personas que llevaron a la exiliado por metonimia
llegado a ser el exilio. De hecho, Pablo posteriormente toma el lenguaje del exilio para describir
la entrega divina del ser humano al pecado (3: 9; 7:14). El exilio de Israel recapitula así la caída
y expulsión de la humanidad del Jardín del Edén y anticipa asimismo el juicio final que se
avecina.
Como en su interrogatorio, en este cargo, Pablo continúa dirigiéndose a su interlocutor de
diálogo retórico en singular: "ustedes [singular] que se jactan de la Ley, a través de su [singular]
transgresión de la Ley [singular] deshonran a Dios" (2: 23). El apóstol se preocupa ante todo por
la culpa individual, incluso si supone que la conducta de muchos judíos de la diáspora ha
causado la blasfemia del nombre de Dios entre los gentiles. Es, además, las transgresiones
actuales de aquellos que se llaman a sí mismos judíos que deshonran a Dios de acuerdo con la
cita de Isaías de Pablo. El singular contemporáneo "deshonra a Dios" (2:23) se retoma en el
siguiente plural del texto bíblico, "a causa de usted, el nombre de Dios es blasfemado" (2:24). De
lo contrario, la apelación de Pablo a las Escrituras no tiene sentido. Una referencia a los fracasos
pasados de Israel no llevaría el argumento. Si hubiera declarado que los judíos de la diáspora
eran responsables de la culpa de las generaciones pasadas, su contraparte retórica bien podría
haber respondido con las palabras de Jeremías o Ezequiel: “Todos morirán por sus propios
pecados” (Jeremías 31: 27–30; Ezequiel. 18: 1–32). O tal vez habría citado a Baruc: "Nosotros
[en nuestro exilio] hemos quitado de nuestros corazones toda la iniquidad de nuestros padres que
pecaron contra [el Señor]" (Bar. 3: 6–7). La apelación de Pablo a Isaías 52: 5 es, pues, típica en
la naturaleza. La desobediencia de Israel en el pasado se ha repetido en el presente. Así como
Israel (según Isaías 52: 5 LXX) una vez trajo vergüenza a Dios en su culpabilidad y exilio,
también ahora Israel deshonra a Dios por su desobediencia. La ubicación de Paul de la fórmula
"tal como está escrita" después de su texto de cita subraya la naturaleza típica de su apelación. Él
no proporciona un texto de prueba. Tampoco su cita de las Escrituras se basa en un
entendimiento común de la difícil situación de Israel. El texto de Isaianic con su narrativa del
pasado de Israel revela una realidad del presente que de otra manera estaría oculta para los
contemporáneos de Paul (paso Koch 1986: 260-61). Como sucedió con Israel en el pasado, ellos
mismos necesitan la redención del verdadero Siervo del Señor, a quien Pablo identifica como
Jesús el Cristo (Isaías 42: 6; 49: 5–7; 53:11; Rom. 5:19; 10:16; 15:21).
Los escritos rabínicos interpretan a Isa. 52: 5 directamente como una referencia al exilio
babilónico (por ejemplo, b. Sukkah 52b; Midr. Ps . 20 §1). El Midrash Tadshe del siglo x ofrece
un paralelo al uso de Isa por parte de Paul. 52: 5 en que impone a Israel un doble pecado, tanto
contra el Señor como contra las naciones. Sin embargo, a diferencia de Pablo, interpreta el texto
simplemente en términos del exilio babilónico (ver Wilk 1998: 177–79). Según T. Levi14: 1–8,
la desobediencia y el exilio de Israel traen una maldición (probablemente de las naciones) sobre
Israel (en lugar de sobre el Señor).
Este no es el único caso en el que Pablo apela a Isa. 52 en romanos. Más tarde retoma el
prometido anuncio de buenas nuevas a Israel (10:15; cf. Isaías 52: 7) y finalmente vuelve a
hablar de la proclamación del Mesías a los gentiles (15:21; cf. Isa. 52: 15). Esta conciencia del
mensaje más amplio de Isaías indica que incluso aquí, Pablo entiende el fracaso de Israel como el
preludio de su salvación (Wagner 2002: 176–78). Su siguiente anuncio de la llegada de la
prometida circuncisión del corazón en 2: 25–29 (cf. Deut. 30: 6) muestra que finalmente tiene en
vista el cumplimiento de la promesa del Señor a su pueblo.
Los versos finales de esta subsección revelan aún más lo que Pablo ya ha dicho, como queda
claro en el conectivo de apertura "para" ( gar [2:25]). Él ahora toma el significado de la
circuncisión, laMarca principal de la identidad judía. En acuerdo implícito con su compañero de
diálogo, Paul habla de la circuncisión como un signo de compromiso para guardar la ley (ver Str-
B 4.1: 23–40). La marca de la identidad judía no pretende excluir a los demás; ¡La tarea del judío
es impartir el conocimiento de la ley al mundo gentil! Sin embargo, si una persona transgrede la
ley, la circuncisión no sirve de nada. El signo está presente, pero falta la realidad. De hecho, la
circuncisión se ha convertido en incircuncisión (2:25). Pablo dibuja esta imagen irónica de
inversión de Jer. 9: 25–26, donde el Señor amenaza con juzgar no solo a las naciones vecinas de
su pueblo, sino también a “la casa de Israel”. Egipto, Edom, los amonitas y Moab se representan
como circuncidados junto con Judá, ya que se afeitan el cabello de los templos de sus
cabezas. Sin embargo, al igual que estas naciones no están realmente circuncidadas, tampoco lo
es "la casa de Israel", que permanece sin circuncidar en el corazón (cf. Jer. 4: 4). El contexto más
amplio habla de la violencia que tiene lugar en Israel en términos muy parecidos a la referencia
posterior de Pablo a Isa. 59: 7 en 3:15 (ver Berkley 2000: 170–77). El texto, a pesar de su
anuncio de juicio, recuerda la promesa deuteronómica de un corazón circuncidado (Deut. 30: 6)
y anticipa el anuncio de un nuevo pacto.
Pablo se explica más a sí mismo ("para", gar [2:28]) en los versos finales de esta subsección,
recordando la acusación de Jeremia de que los que se rebelan contra Dios no están realmente
circuncidados, a pesar de su circuncisión externa. El apóstol también tiene en vista la promesa
del nuevo pacto en la cual la promesa Deuteronómica de un corazón circuncidado se hace
realidad. Desde la perspectiva de este cargo y esta promesa, la circuncisión y el disfrute del favor
de Dios como judío no es una marca externa o una identidad observable. Ser un "judío" es una
realidad oculta. La circuncisión es una obra del Espíritu de Dios en el corazón. Paul, por lo tanto,
difiere de Philo, para quien la circuncisión del corazón tiene su contraparte necesaria en la
circuncisión externa (por ejemplo, las Leyes Espec.1.304–305). Por supuesto, Pablo difícilmente
excluye a aquellos que son circuncidados como judíos; la promesa a Abraham también es de
ellos, siempre que lo sigan con fe (4: 9–25). Además, como deja claro en los capítulos 9–11,
conserva la esperanza de que la promesa de Deut. 30: 6 se cumplirá aún para Israel.

3: 1–20
Al pueblo judío se le ha confiado logia theou , las "declaraciones", o más bien, los "oráculos de
Dios" (NRSV, ESV, NASB). El término que Pablo usa generalmente significa "dichos", pero en
varios contextos se refiere más estrechamente al discurso revelador, es decir, oráculos (p. Ej.,
Núm. 24: 4, 16 LXX; Filón, Confusión 166; José 95; Decálogo dieciséis). Como muestran las
siguientes citas de las Escrituras de Pablo, ese es el caso aquí. No solo tiene a la vista promesas
divinas, como sugieren algunos intérpretes. En su referencia a las “palabras” de juicio de Dios
( logoi [3: 4]) recuerda los “oráculos” ( logia[3: 2]) confiado a Israel. Su enfoque se basa en la
carga divina contra la humanidad que revelan estos oráculos (3: 4, 10–18).
Eso no quiere decir que él no tenga las promesas de Dios a la vista en absoluto. Ya hemos
notado cómo en 3: 17–18 la revelación de la justicia de Dios depende de la revelación de su
ira. Así como las promesas de Dios aseguran la liberación a través del juicio (no de él), el juicio
divino es el vehículo por el cual se aseguran sus promesas. El hecho de que “algunos” no crean
en los oráculos divinos (y por lo tanto en creer en el evangelio) no abroga la fidelidad de Dios,
sino que la establece (3: 3–4). La pregunta retórica en 3: 3, “Su incredulidad no abroga la
fidelidad de Dios, ¿verdad?” Le permite a Pablo replantear el asunto. La incredulidad judía no
plantea una pregunta, sino que confirma los "oráculos de Dios". Existe una disputa entre Dios y
la humanidad sobre quién está diciendo la verdad.
En última instancia, Dios también vencerá esta incredulidad; Ese es el tema de Rom. 9–11. La
atención inmediata de Pablo se basa simplemente en el triunfo de Dios. La fidelidad de Dios (3:
3; cf. Deut. 7: 9; 32: 4; Lam. 3:23), es decir, siendo "verdadero" (cf. en la LXX: Sal. 30: 6; 70:22
118: 90; Isaías 65:16), no está socavada por la incredulidad de "algunos" judíos. Por el contrario,
Pablo dice: "Que Dios sea hallado verdadero, y que todo ser humano sea un mentiroso" (3: 4). El
verso 4 debe considerarse no como un mero deseo, sino más bien como un pronunciamiento
apostólico. El lenguaje recuerda no solo la descripción de la idolatría en 1: 18–32 (ver 1:18, 25;
cf. 2: 8) sino también la contención entre el Señor y las naciones como aparece en Isa. 40–48,
particularmente el idiomade Isa. 41:26. Las naciones con sus ídolos no pueden adelantar a nadie
que anuncie la salvación y la cumpla. No pueden ofrecer a nadie a quien uno debe confesar: "Él
está en lo correcto [ ṣaddîq ] (Isa. 41:26 LXX:" Es verdad [ alēthē]! ”Cf. 43: 9; 47:10). Es solo el
Señor quien promete y cumple, y por lo tanto muestra que él es el verdadero Dios y
Creador. Correspondientemente, según Paul, "todo ser humano es un mentiroso". Esta segunda
parte del pronunciamiento refleja Ps. 115: 2 LXX (116: 11 TM), que tiene en vista el intento
humano de autoconservación y justificación. En la aflicción, el salmista ha llegado a confiar en
Dios (Sal. 115: 1 LXX [116: 10 MT]; cf. 2 Cor. 4:13). Decir en este contexto que todos son
mentirosos es decir que todos son hipócritas, quienes pueden pretender ofrecer ayuda pero no
pueden hacerlo (cf. Sal. 118: 6–9; 146: 3; Rom. 2: 17– 29). Pablo no monta aquí una
teodicea; anuncia el triunfo de Dios sobre la mentira humana.
El triunfo de Dios necesariamente tiene lugar en la mentira humana (3: 4). Dios es "verdadero"
en cuanto a que su palabra, que anuncia la idolatría humana y la incredulidad, se cumple. La
declaración inicial de Pablo está así arraigada en las Escrituras, donde el salmista hace la
sorprendente confesión a Dios de que pecó "para que puedas ser justificado en tus palabras y
triunfar cuando juzgues" (Sal. 51: 4 [51: 6 MT ; 50: 6 LXX]). La citación comienza con la
cláusula de propósito ( hopos [He. Lema'un ]; cf. b Sanh. 107a;. Midr Ps. 51:. 3), recordando, sin
embargo, no citar, la confesión “He pecado”, para el cual el Sustitutos apostólicos del
pronunciamiento. Pablo invita a sus lectores a la misma confesión en primera persona.
La justificación de Dios es su triunfo en el juicio. Como de costumbre, la cita de Paul
corresponde a la de la LXX, que altera el zakah hebreo ("para ser puro") a nikaō ("para
triunfar"). Su uso del futuro indicativo ( nikēseis ) en lugar del subjuntivo aoristo ( nikēsēs ) de la
LXX es semánticamente insignificante. A lo sumo, Paul sugiere el juicio final con un poco más
de fuerza que la LXX. Tanto aquí como en la LXX el infinitivo krinesthai.lo más probable es
que sea una forma intermedia, que se interprete activamente: "para contender judicialmente" (cf.
1 Co. 6: 6; Isa. 50: 8 LXX; Jer. 2:35; 32:31 LXX [25:31 MT) ). La iniciativa descansa en Dios,
cuyos "oráculos" llevan la carga a la cual el ser humano debe responder, ya sea en la confesión y
la fe o en la mentira persistente de la incredulidad.
Pablo anticipa la respuesta humana ("Estoy hablando en términos humanos" [3: 5]) a su
afirmación del reinado de Dios en el pecado humano en dos preguntas retóricas. El primero es de
alcance universal: "Si nuestra injusticia establece la justicia de Dios, ¿es el Dios que causa la ira
injusta?" Pablo rechaza esta pregunta con un simple llamado a la expectativa, obviamente
compartida por su compañero de diálogo, de que Dios todavía debe juzgar al mundo (3:
6). Luego repite la pregunta en diferentes términos: “Si la verdad de Dios abundó en mi mentira
para su gloria, ¿por qué todavía estoy condenado como pecador?” (3: 7). Como en la primera
instancia, Pablo acentúa su respuesta: es una blasfemia sugerir que los actos malvados no
enfrentarán el juicio. No presionará más allá de esta verdad con más preguntas. Aquí,
nuevamente, la justicia de Dios es su veracidad, su fidelidad a sus palabras (ver 3: 5). Pablo usa
un breve quiasma para señalar la fidelidad de Dios en la incredulidad judía (ver 3: 3). De la
misma manera, pasa de lo universal a lo personal: está enmi mentira que la verdad de Dios
abunda; Yo soy el que es condenado como pecador.
La conclusión también aparece en la forma de una respuesta a una pregunta: “¿Entonces
qué? ¿Hacemos una excusa? En absoluto. "Las objeciones anteriores son una excusa que debe
ser rechazada," porque ya hemos acusado que tanto los judíos como los griegos están bajo
pecado "(3: 9). Pablo ahora deja en claro el impulso de su argumento: el ataque a la idolatría y al
moralismo es, en última instancia, un ataque a los falsos ideales que mantienen cautivos a judíos
y gentiles. El desarrollo del argumento de la dirección a los simples "seres humanos" (1:18; 2: 1)
al judío (2:17) refleja el estado caído en el que están en común (3:23).
La acusación es que tanto los judíos como los griegos están “bajo pecado” (3: 9). La expresión
anticipa la declaración expandida en 7:14, "Soy carnal, vendido bajo pecado", que refleja el
lenguaje de Isa. 50: 1 ("Fuiste vendido [a la esclavitud y al exilio] por tus pecados"). En la
medida en que recuerda a Isa. 52: 5 LXX en 2:24, Pablo ya ha usado la imagen del exilio para
describir la caída humana. Aquí la idea configura claramente su lenguaje. Es, además,
una acusación que Pablo presenta contra los seres humanos. Somos responsables de nuestra
culpa. Sin embargo, paradójicamente, la acusación es precisamente que estamos bajo el
pecado; Dios nos ha entregado a su poder y somos incapaces de liberarnos. La totalidad deEl
argumento de Pablo hasta este punto se resume en esta declaración, en la que nuestra confesión
de culpa (1: 18–2: 29) confirma la palabra de Dios que nos ha enviado al pecado (3: 1–8).
El testimonio apostólico es solo un eco de la voz de la Escritura. Pablo sigue su cargo con una
cita en cadena, la cita más larga de la Escritura en todas sus cartas. El apóstol ha hablado solo lo
que ha sido escrito ("tal como está escrito" [3: 10a]). La catena parece ser su propia composición,
ya que no tiene paralelos.
La cita se divide en dos partes. La primera sección habla del rechazo humano de Dios, que
termina con una declaración de transición sobre el fracaso de los seres humanos para practicar la
bondad entre sí (3: 10b-12). La segunda sección habla de la violencia humana hacia otros en
palabras y hechos, al final recurriendo al tema del rechazo humano de Dios (3: 13–18).
La cita de Pablo de las Escrituras en 3: 10b – 12 se acerca más a Ps. 13: 1–3 LXX (14: 1–3
TM) que en el paralelo Ps. 52: 2–4 LXX (53: 1–3 TM), pero la transmisión de Ps. 13 LXX ha
sido influenciado por el texto de Romanos, por lo que la relación sigue siendo incierta. La
redacción de Paul es lo suficientemente diferente de ambos que es posible que se haga eco del
texto hebreo. La declaración de apertura es una reformulación de Ps. 13: 1, 3 LXX, en el que se
repite la acusación de que "nadie practica la bondad, ni siquiera uno". En lugar de "nadie practica
la bondad", Pablo sustituye a "nadie es justo", tal vez recurriendo a Eccles. 7:20 ("No hay
persona justa en la tierra"). Considerando que ps. 13 LXX aquí habla de hacer el bien a los
demás, Pablo cambia a la relación humano-divina, en la continuación de su argumento
concerniente a la justificación de Dios. Este movimiento también concuerda con el empuje del
salmo, que anuncia el pensamiento del necio ("¡No hay Dios!" [Cf. Romanos 1:21]), y su
acusación de que "nadie busca a Dios" (Sal. 13: 2 LXX). Pablo retoma brevemente las relaciones
humanas de las que habla el salmo. Pero su libertad interpretativa en la cita es obvia.
Omite la declaración narrativa de apertura de Ps. 13: 2 LXX, que el Señor mira desde el cielo
a la humanidad "para ver si hay alguien que entienda o busque a Dios". La pregunta se convierte
en una declaración en 3:11: "No hay nadie que entienda. No hay quien busque a Dios ”.
Correspondientemente, contra Ps. 13: 2 LXX, los participios son articulares. La redacción en
3:12 sigue a Ps. 13: 3 LXX, aparte del uso del artículo con el participio en 3: 12c ( ho poiōn
chrēstotēta [pero vea el vl ]):

a Todos se han apartado (ver, ej., Deut. 29:17 [29:18 ET]; 31:29 LXX).
b juntos se han arruinado.
c No hay quien haga la bondad.
d No hay ni siquiera uno.

El texto yuxtapone los actos de desobediencia (3: 3a, c) a la experiencia pasiva (3: 3b). La
expresión "hacer bondad" puede recordar la bondad de Dios (2: 4), que la humanidad ha
rechazado.
La acusación de que la humanidad no practica la bondad, que completa la carga en Ps. 13: 1–3
LXX en un inclusio , proporciona la transición a la “segunda tabla de la ley”. La atención de Paul
se desvía hacia los errores cometidos al prójimo cuando cita una serie de ocho breves
declaraciones contra los enemigos de los salmistas, y la Señor. Los primeros cuatro tratan con el
habla humana, el siguiente par trata con la conducta humana y el último par resume el conjunto:

A 3: 13a: una tumba abierta (es) su garganta (Sal. 5: 10c LXX / MT [5: 9c ET]).
B 3: 13b: Con sus lenguas engañan (Sal. 5: 10d LXX / MT [5: 9c ET]).
A 3: 13c: Veneno de víboras (está) debajo de sus labios (Sal. 139: 4b LXX [140: 4b MT;
140: 3b ET])
B 3: 14a: cuya boca de maldición y amargura está llena (Sal. 9:28 LXX [cf. Sal. 10: 7 MT /
ET]).

El lenguaje bíblico que emplea Pablo es típicamente concreto. Su cita corresponde textualmente
a la LXX en todas las cláusulas, excepto la última. Allí, la LXX difiere de la MT ("una maldición
llena su boca, y engaño y opresión") al abrir con un pronombre relativo, al agregar el término
"amargura" ( pikria ) y al omitir el término final "opresión" ( "De quien se llene la boca, y la
amargura y el engaño"). En la LXX, en contra del MT, la carga está, por lo tanto, más
estrictamente limitada al discurso del oponente. Este énfasis corresponde al de
Pablo. Simplemente cambia a una forma plural ("su boca") en línea con sus citas anteriores, deja
caer el tercer elemento de la carga ("engaño"), evitando la repetición del pensamiento de 3: 13b,
y cambiael verbo a la posición final, manteniendo el paralelismo con 13b y una estructura ABAB
del conjunto. En sus contextos originales 3: 13c y 3: 14a se unen, adelante y atrás
respectivamente, a las cláusulas que hablan de la "lengua". Pero el amontonamiento de figuras es
típico de los salmos, por lo que no es necesario imaginar que Pablo es utilizando enlaces de
palabras clave para construir su declaración. Simplemente está eligiendo una gama completa de
imágenes bíblicas para enfatizar su punto.
La “mentira” humana que niega a Dios en incredulidad encuentra su primera expresión en el
discurso hacia el prójimo: en engaño de muerte, veneno, maldición y amargura. La lista de vicios
en 1: 29–31 está compuesta ante todo de los pecados de la lengua. Aquí Pablo puede recordar
algo del fracaso del discurso interno del moralista (2: 1-16) y del interlocutor judío (2: 17-
24). Ahora Paul nombra los órganos del habla (garganta, lengua, labios, boca) como el lugar
fundamental de la caída humana. Al igual que en los salmos que él cita, el pecado humano está
arraigado simultáneamente en el “ser” de los caídos humana ( “su garganta es un sepulcro
abierto”) y se expresa en acciones culpables ( “con sus lenguas que engañan”).
En las últimas cuatro cláusulas, Paul recurre a los "caminos" humanos. El último par de
cláusulas resume la totalidad de la catena volviendo al tema de la negativa humana a reconocer a
Dios:

A 3:15: Rápidos son sus pies para derramar sangre (Isaías 59: 7a-b; Prov. 1:16).
B 3:16: La destrucción y la angustia (son) en sus caminos (Isaías 59: 7d),
B 3:17: Y el camino de la paz no han conocido (Isaías 59: 8a).
A 3:18: No hay temor de Dios ante sus ojos (Sal. 35: 2 LXX [36: 2 TM; 36: 1 ET)].

En 3:15, Pablo continúa el patrón que ya ha establecido, hablando primero del "ser" humano, es
decir, el patrón humano caído de la existencia. Ahora los "pies" humanos están a la
vista: son rápidos para derramar sangre. El frente del adjetivo "swift" (cf. Amós 2:15) crea una
medida de paralelismo con 3: 13a. Como resultado, Paul varía algo de la LXX, que a su vez
difiere de la Isa. 59: 7a – b MT. La siguiente cláusula en Romanos describe el efecto de las
"formas" humanas: destrucción y angustia. Aquí Pablo sigue a Isa. 59: 7d LXX, que está cerca
del MT. Él omite a Isa. 59: 7c ("sus pensamientos son pensamientos de maldad"), que no se
ajustan al tema de la conducta humana. Aparte de un verbo diferente para "saber" ( ginōskō en
lugar de oida), Paul reproduce la lectura LXX de Isa. 59: 8a en 3:17.
Las palabras de Isa. 59: 7–8 que Pablo cita originalmente fueron dirigidos contra "la casa de
Jacob" (Isaías 58: 1, 14); por lo tanto, su cita refleja la acusación que ya ha traído: para aquellos
con oídos para escuchar, Israel mismo está incluido dentro de la acusación contra los impíos. La
catena de Pablo combina la acusación profética contra el pueblo de Dios con la queja de los
salmistas contra sus enemigos. Solo Jesucristo está en el lugar del inocente y justo salmista que
se queja al Señor por la maldad de sus enemigos (Bonhoeffer, 1970: 17-21). Los que creen
también se ponen de pie allí (véase Rom. 8: 31–39).
Pablo dibuja la declaración final en la cadena de Ps. 35: 2 LXX (36: 2 TM): "No hay temor de
Dios ante sus ojos". El lenguaje en contexto es la estimación del salmista del corazón del
"discurso" de los impíos, que se expresa en las "palabras de sus bocas ”(Sal. 35: 2–5 LXX; cf.
Romanos 3:14). La catena regresa implícitamente a Ps. 13: 1 LXX (14: 1 MT), que también
describe los pensamientos internos de "el tonto". En el "temor de Dios", la vertical y la horizontal
se encuentran. Y lo contrario es cierto: la violencia hacia el prójimo es el resultado del rechazo
de Dios. El camino de la paz sigue siendo desconocido para nosotros. Solo el evangelio trae la
inversión de este juicio, manifestado en la alabanza de Dios a través de Jesucristo con "una sola
boca" por parte de judíos y gentiles (Romanos 15:13; véase también 14:17, 19; 15:33).
El resumen de Pablo en 3: 19-20 es hermenéutico. La pregunta sobre cómo leer la ley ha
estado en juego a lo largo de esta sección (2: 17–3: 20). El compañero de diálogo judío lee la ley
como el don del conocimiento de la voluntad de Dios, con la suposición subyacente de que el ser
humano (sin duda con ayuda divina) puede poner ese conocimiento en práctica (2: 17–24). Pablo
lee la ley de una manera radicalmente diferente. Como "carta", es decir, una demanda escrita
dirigida al ser humano, tiene una esfera definida de autoridad y poder: aquellos que escuchan la
ley están "en la ley" (cf. 2:12). Dentro de esta esfera, la ley "habla", anunciando el sometimiento
trágico del ser humano al pecado. Hablapara que “toda boca se cierre” y todo el mundo sea
culpable ( hipodikos ) ante Dios. La frase anterior recuerda Ps. 63:11, que anuncia el cierre de la
boca "de los que dicen una mentira" (62:12 LXX: "injusticia"). La voz interior de la conciencia
es insuficiente. El propósito salvífico de Dios requiere la voz externa de la ley. No es que Paul
imagina que los seres humanos son incapaces de hacer nada de lo que la ley exige. Obviamente,
aquellos que poseen la ley son capaces de cumplir las “obras de la ley”, hechos de observancia
externa que marcan a una persona como judía (cf. 4Q398 14–17, II, 3). Pablo debe hablar de la
falsa conclusión que se ha sacado acerca de estas "obras de la ley". "Ninguna carne" puede ser
justificada por estos hechos ante Dios. En esta expresión ( pasa sarx).) Pablo alude a Gén. 6:12:
"toda carne se ha corrompido". La afirmación divina de que somos mentirosos nos habla de
personas caídas, una realidad que las obras no pueden cambiar. No es la justificación que viene a
través de la ley, sino más bien "el conocimiento del pecado", es decir, la experiencia del pecado
(véase Romanos 7: 7–13).

3: 21–26

Aunque Pablo no cita el Antiguo Testamento en este resumen de su evangelio, alude a él


significativamente. La revelación de la justicia de Dios es un evento nuevo y salvador, distinto
de la ley, que lo atestigua junto con “los profetas” (3:21). Esta muestra salvadora de la justicia de
Dios es su justificación (ver 3: 4–5 y ver más abajo). En este contexto, “dar testimonio” conlleva
una connotación forense (véase Romanos 10: 2; 1 Co. 15:15). El cambio de Pablo en la
redacción de "revelar" ( apokalyptō ) en 1:17 a "manifestar" ( phaneroō ) en 3:21 también indica
una idea más visible y pública, que implica un contraste con la ocultación, y que, por lo tanto,
frecuentemente está relacionada. Con fe y conocimiento, especialmente en las cartas de Pablo.
La justicia de Dios es una justicia salvadora, dada "a través de la fe de Jesucristo, a todos los
que creen". Se ha argumentado en un debate reciente que debemos entender la relación genitiva
aquí como subjetiva ("la fe o fidelidad de Jesús") en lugar de en el sentido tradicional, objetivo
("fe en Jesús"). Sin embargo, hay buenas razones por las que deberíamos leer el genitivo
semánticamente rico de otra manera, al describir a Jesucristo como la fuente definitiva de la
fe. En este caso, el sentido objetivo se presupone (como en cualquier caso en el uso de "fe" por
parte de Pablo), pero la idea es más grande. La "fe de Jesucristo" (3:22) es la fe dada a través
deJesucristo. La expresión no describe un patrón de obediencia en el que participamos, como lo
propone R. Hays (por ejemplo, Hays 2000: 275-76), sino la fuente de la fe: Dios nos da la fe
como un don a través del Cristo crucificado y resucitado. el evangelio que lo proclama (Seifrid
2000: 139–46).
La justicia manifiesta de Dios es para todos los que creen, no solo para los judíos (3:22). La
elaboración de Pablo en 3: 22b – 23 retoma lo que ya ha argumentado: "No hay distinción,
porque todos han pecado y carecen de la gloria de Dios" (3:23 [no, como en NVI y NRSV, "no
llegan a la gloria de Dios ", ver Kasemann 1980: 94-95]). Los dos verbos en 3:23 deben ser
entendidos en conjunto. "Todos han pecado" no es una declaración general. Describe el pecado
fundamental, el rechazo de Dios, en el que todos los seres humanos han participado y, por lo
tanto, carecen de la gloria de Dios. La redacción no solo recuerda a 1:23 ("intercambiaron la
gloria del Dios incorruptible"; cf. Sal. 106: 20; Jer. 2:11), sino que también está cerca de las
tradiciones judías que describen la pérdida de la gloria divina de Adán ( Gen. Rab . 11: 2; b.
Sanh . 38b;LAE . 20-21). El lenguaje de Pablo podría recordar más remotamente las experiencias
pasadas de Israel en las cuales su desobediencia condujo a la partida de la gloria divina (1
Samuel 4:21; Ezequiel 11:23), pero estas experiencias, como la caída humana en la idolatría a la
cual Pablo se refiere principalmente (1:23), son meros ecos de la pérdida de Adán. El ser humano
fue creado para participar en la propia gloria de Dios (2: 7). El don de la justicia es la
restauración de la gloria de Dios al ser humano, que ya está presente en el Cristo resucitado, con
quien compartimos (6: 4; cf. 9:23).
La ausencia de distinción entre judíos y gentiles también tiene una implicación material que
reaparece en el capítulo 4. Somos aquellos que somos justificados libremente por su gracia, es
decir, sin ninguna ventaja o cualidad que pueda recomendarnos a Dios (3:24).
Nuestra justificación tiene lugar a través de "la redención que es en Cristo Jesús" (3:24). En
esta coyuntura o en el siguiente verso, muchos comentaristas entienden que Pablo toma una
confesión cristiana primitiva, ya que el lenguaje es inusual para él. Pero también hay que tener en
cuenta la posibilidad de que el apóstol forme su propia teoría teológica.Declaración en lenguaje
bíblico o tradicional. No hay tradición en el Nuevo Testamento que coincida con el pensamiento
y las imágenes de este pasaje. En cualquier caso, Pablo regresa al tema del exilio de Israel como
una imagen de la esclavitud humana al pecado, introduciendo el tema de la redención en un
nuevo éxodo y una nueva creación (por ejemplo, Isaías 43: 14-21; 48: 20-21). 52: 1–12; cf.
Ezequiel 20: 33–38; Os. 2: 14–23). El término "redención" o "liberación" ( apolytrōsis ) significa
la liberación de un esclavo o prisionero y, por lo tanto, también puede connotar un precio pagado
por esa redención ( EDNT).1: 138-40). La connotación es deficiente en algunos contextos, sin
embargo, incluyendo Rom. 8:23 (ver también Dan. 4:34 LXX; Lucas 21:28; Heb. 11:35). Aquí,
la alusión al tema de la redención de Isaías, así como el uso en los últimos textos en Romanos,
muestra que el énfasis principal de Pablo está en la liberación. Sin embargo, la idea de
"redención por intercambio" puede estar sutilmente en el fondo, ya que entre los pasajes
Isaiánicos aparecen ideas sustitutivas en Isa. 43: 3–4 (“Doy a Egipto como tu rescate”) y la
cuarta canción del Siervo (Isa. 52: 13–53: 12). Además, en el contexto presente, la liberación
( apolytrōsis viene a través de la resurrección de Cristo crucificado, que ahora es el propiciatorio
de Dios (ver más abajo). El término apolytrōsissignifica "liberación", pero en este contexto
presupone la toma de lugar exclusiva de Cristo en nuestro nombre.
Ya en el libro de Isaías, el exilio y la opresión de Israel se presentan como resultado de sus
pecados, de modo que la liberación de la nación se produce mediante el perdón (Isaías 42:25; 44:
22–23; 53:11). Esta imagen ahora está radicalizada, de modo que el exilio de Israel se convierte
en una imagen del pecado humano y la alienación de Dios (cf. Romanos 2:24; 3: 9). La
redención no es otra cosa que la libertad del pecado y la muerte, la resurrección misma, que brota
del favor perdonador de Dios en Cristo. Pablo ya ha hablado de la resurrección de Jesús como las
“buenas nuevas de Dios” en Isaías (1: 1–4). Posteriormente, habla de la unión con la resurrección
de Cristo como un efecto de la liberación del pecado (6: 1–23). Así como la resurrección de
Jesús marcó su instinto como "hijo" (1: 4), la redención "que es en Cristo Jesús" (3:24) no es otra
cosa que la llegada con la esperanza de "la redención del cuerpo".
En 3:25, la atención de Pablo se dirige al mismo Jesús: él es el reino de Dios . Las
traducciones modernas han tendido a traducir esta palabra de manera abstracta para indicar un
medio de expiación ("sacrificio de expiación" [NIV, NRSV]; sin embargo, "lugar de expiación"
[NRSV mg.]). Pero aparte de una posible excepción, este nombre aparece en solo dos usos (ver
Bailey 1999; Kraus 1991; Stuhlmacher 1986; 1992: 297-98): (1) como una descripción de un
regalo propiciatorio helenístico (inscripción, estela u otro objeto); (2) como el “asiento de la
misericordia” en el tabernáculo (p. Ej., Éxodo 25: 17–22; Lev. 16: 2–15; Heb. 9: 5) o un “lugar
de expiación” específico (Ezequiel 43: 14, 17, 20; Amos 9: 1). El uso excepcional del término en
4 Macc. 17:22 en referencia a la muerte de los mártires judíos (A tiene el adjetivo hilastērios)
puede haber sido facilitada por una conciencia de su importancia ("una entidad de
propiciación"; ritmoBailey [1999: 93-142], que establece el uso sustantivo en S) y, por lo tanto,
bien podría implicar una alusión al propiciatorio ("lugar de propiciación / expiación"), aunque la
idea principal es la de una ofrenda propiciatoria helenística . ”A pesar del sabor helenístico de 4
macabeos, es difícil imaginar que su lenguaje carezca de connotaciones bíblicas, dada la
ferviente devoción a la ley que busca inculcar. La transposición de realidades culturales al
ámbito ético era común en el judaísmo helenístico. Cuarto Maccabees transforma el "asiento de
la misericordia" en un acto potencialmente repetible, presentándolo como equivalente a una
oferta o regalo propiciatorio. Lo que es único y particular de Israel es helenizado y
universalizado.
El pensamiento de Pablo se mueve precisamente en la dirección opuesta. Con toda
probabilidad, el término hilastērion en 3:25 describe a Jesús como un “propiciatorio”. Sin
embargo, la apelación del apóstol al texto no es ética, sino escatológica. Retiene la exclusividad
de lev. 16: Dios se revela salvador en un lugar específico al cual el acceso está restringido. Un
encuentro salvador con Dios es posible solo a través de los medios que Dios mismo provee. El
uso anartroso de Pablo de la religión no es un obstáculo para esta lectura; la ausencia del artículo
puede deberse no solo a la posición predicada del sustantivo, sino también a la composición
tipológica de la declaración. Haber dicho que Jesús es “ elmisericordia "podría haber implicado
que el casco del arca era ilegítimo. Al declarar a Jesús como el “propiciatorio de Dios”, Pablo lo
anuncia como el cumplimiento de la promesa que el original amonestaba.Su pensamiento se
acerca intrigantemente al de los hebreos, donde la obra de Dios en Jesús “de una vez por todas”
trasciende el Día de la Expiación (Kraus, 1991: 257–59). Naturalmente, el cumplimiento implica
la ineficacia del original, pero no cuestiona la legitimidad del original como promesa.
Tanto la "propiciación" (la aversión de la ira punitiva de Dios) como la "expiación" (la
eliminación del pecado) están a la vista en el término hilastērion. El uso helenístico ("ofrenda
propiciatoria") casi seguramente resuena aquí, a pesar de la referencia bíblica definida. Además,
en el contexto bíblico en sí mismo, se dan las instrucciones divinas para acercarse al
propiciatorio para evitar la ira de Dios, como queda claro en la primera referencia a la muerte de
Nadab y Abihu en Lev. 16: 1–3, 6, 13. Al proporcionar los medios para limpiar el pecado, el
amor de Dios supera la ira de Dios (cf. Lev. 17:11). La misma dinámica aparece en el contexto
presente en Romanos. Según Pablo, nuestros propios pecados son una expresión de la ira de Dios
en la idolatría, una ira que, por lo tanto, no puede reducirse legítimamente a un efecto impersonal
o resultado natural de un hecho (1: 18–32). La humanidad ha sido sometida por Dios al poder del
pecado (3: 9). La justicia de Dios efectúa la liberación del pecado que la ira de Dios nos entregó
(3:24; cf. 6: 1–23, esp. 6: 7). La expiación es así contingente a la propiciación. Propiciación de
los efectos de la expiación. En consecuencia, para hacerhilastērion, ya sea como "propiciación" o
"expiación", corta una dimensión del lenguaje sacrificial o la otra. Las traducciones recientes en
inglés han hecho bien en traducir hilastērion con el término más amplio "expiación", incluso si
aún no han llegado a un acuerdo con la referencia de Paul al propiciatorio.
La "tienda de reunión" (o "encuentro" con Dios), con su santuario interior, y especialmente el
asiento de la misericordia, es el punto de contacto entre los reinos celestial y terrenal. Los
pecados del pueblo no solo los contaminan, sino también este lugar santo. Los ritos centrales en
el Día de la Expiación tratan con ambas dimensiones de la contaminación: una cabra es
sacrificada para la limpieza del lugar santísimo, mientras que otra es enviada al desierto para la
limpieza de la gente. Los dos ritos se presentan como un solo evento de expiación (cf. Lev.
16:20, 34; contraKraus 1991: 45-59). No solo las personas son traídas a Dios a través del juicio y
la muerte, sino que también se llevan sus pecados (calificación de Janowski 2000: 198–265). La
imposición de manos en el rito del chivo expiatorio (eliminación) bien puede transmitir, como de
costumbre, la identificación personal con la cabra (Lev. 16: 20–22). El llevar los pecados en este
caso incluye el destierro de las personas pecaminosas. Los rituales emparejados pueden
considerarse complementarios: el pecado de Israel es expulsado simultáneamente de la presencia
salvadora de Dios y llevado a través del juicio y la muerte.
Según el apóstol, Dios está visiblemente presente y nos encuentra salvos en el Jesús
crucificado y resucitado, ya que una vez se encontró con Israel en la nube en el
propiciatorio. Jesús trasciende el sistema de sacrificios de la misma manera en que el Día de la
Expiación trasciende los sacrificios regulares de Israel (Bailey 1999: 214). Así como la
"redención" es únicamente " enCristo Jesús "(3: 24b), encontramos un Dios misericordioso solo
en él (3: 25a). Mientras que 3: 24b ("redención") enfatiza la relación cambiada en la cual la
humanidad se alza con el mundo, el pecado y la muerte, 3: 25a, con su imagen de Jesús como el
propiciatorio, enfatiza la relación cambiada en la cual la humanidad se alza con Dios . Ambos
versículos subrayan la idea de que Jesús es el lugar exclusivo de la obra salvadora de Dios. Solo
en Jesús, el propiciatorio, los salvos celestiales y terrenales se encuentran. Solo en el Señor
crucificado y resucitado está la gloria de Dios presente y se restaura promisoriamente a la
humanidad caída y a toda la creación (véase Éxodo 40: 34–35; 1 Reyes 8: 6–11; Ezequiel 43: 1–
5). El santuario escatológico lleno de gloria divina ha sido consagrado en Jesús (véase Ezequiel
43: 1–5; 44: 4; véase Kraus 1991: 159–67).
La traducción del verbo finito proetheto en 3:25 es algo difícil. Se puede convertir en
"posicionar hacia adelante (como asiento de la misericordia)". La mayoría de los que abogan por
leer hilastērion como "asiento de la misericordia" adoptan esta lectura, señalando el uso de
la prótesis del sustantivo griego afín para describir el establecimiento del showbread. Este ritual
es distinto, sin embargo, de la aparición anual del sumo sacerdote ante el propiciatorio. Además,
Pablo ya usó este verbo en el sentido alternativo de "propósito" en 1:13 (ver Ef. 1: 9). Su énfasis
decidido aquí en la distinción entre el momento presente de la revelación y el pasado de Dios nos
sugiere que debemos entender a Pablo diciendo que "Dios propuso a Jesús como un
propiciatorio".La hora de cumplimiento del propósito divino ya ha llegado (Kraus 1991: 157–
59).
Dada la cadena de tres frases preposicionales en 3:25, es probable que debamos leer cada una
de ellas de manera independiente, no unirnos a las dos primeras (es decir, no a la "fe en la sangre
de Jesús"). El uso de la frase preposicional con "fe" sería inusual para Pablo. Habla más bien de
que Dios propuso a Jesús como el propiciatorio de Dios, "a través de la fe", "por su sangre" y
"para la demostración de la justicia de Dios".
Es a través de la fe que Jesús es el propiciatorio de Dios. Pablo aquí nuevamente marca el
evento de salvación como universal. La nota de exclusividad también está presente: así como
Dios estaba escondido en la oscuridad del lugar santísimo, también está escondido en Cristo
(Janowski 2000: 362). Todo depende de si vemos a Dios hecho visible en Jesús crucificado y
resucitado. La referencia de Pablo a la fe también subraya la idea de la contemporaneidad que se
encuentra en este pasaje: aquí y ahora estamos justificados en una relación viva con el Señor
resucitado, que es el propiciatorio. Sin embargo, no es nuestra decisión lo que constituye la obra
justificadora de Dios. Esa obra es una realidad extrínseca en Cristo, detrás y antes de nuestra
creencia: Jesús es el propiciatorio "por [o 'en' su sangre]", es decir, por medio de su muerte en la
cruz o por ella.
Al igual que en varios contextos de sacrificio, incluido el ritual del Día de la Expiación,
“sangre” aquí significa una vida ofrecida a Dios en la muerte (Lev. 16: 14–15; 17:11). El
concepto de “representación inclusiva” es operativo. Sin embargo, esta identificación del pecador
con el sacrificio implica la sustitución del sacrificio por el pecador (calificación de Gese 1981:
93–116; Janowski 2000: 198–265): no es la ofrenda lo que se presenta, sino las personas
pecaminosas. quienes presentan la ofrenda; ni es el pecador quien es asesinado en el acto de
sacrificio, sino el animal de sacrificio. Como señalamos, el rito de sustitución del "chivo
expiatorio" es parte integral del Día de la Expiación. En otras referencias del Nuevo Testamento
a la "sangre" de Jesús, se ven su sufrimiento vicario y la muerte (por ejemplo, Romanos 5: 9-10;
1 Co. 11: 25-26; Hebreos 9: 11-28). Que estuviéramos incluidos en esa muerte no disminuye en
lo más mínimo la realidad de que también fuimos excluidos cuando Jesús tomó nuestro lugar. En
este contexto, además, los matices de la violencia humana permanecen sutilmente
presentes. Pablo acaba de hablar de la violencia y el asesinato de seres humanos caídos en
términos de (el derramamiento de) "sangre". La vida de Jesús fue quitada por aquellos con "pies
que son rápidos para derramar sangre" (cf. Romanos 3: 15; Isa. 59: 7a – b; Prov. 1:16). La
violencia de la humanidad caída, en sí misma, la expresión de la ira divina según Rom. 1: 18–32,
tomó la vida de Jesús. La identificación del sacrificio con el pecador no elimina la distinción
entre el pecador que actúa en violencia y la víctima que sufre violencia. Es el matices de
violencia humana permanecen sutilmente presentes. Pablo acaba de hablar de la violencia y el
asesinato de seres humanos caídos en términos de (el derramamiento de) "sangre". La vida de
Jesús fue quitada por aquellos con "pies que son rápidos para derramar sangre" (cf. Romanos 3:
15; Isa. 59: 7a – b; Prov. 1:16). La violencia de la humanidad caída, en sí misma, la expresión de
la ira divina según Rom. 1: 18–32, tomó la vida de Jesús. La identificación del sacrificio con el
pecador no elimina la distinción entre el pecador que actúa en violencia y la víctima que sufre
violencia. Es el matices de violencia humana permanecen sutilmente presentes. Pablo acaba de
hablar de la violencia y el asesinato de seres humanos caídos en términos de (el derramamiento
de) "sangre". La vida de Jesús fue quitada por aquellos con "pies que son rápidos para derramar
sangre" (cf. Romanos 3: 15; Isa. 59: 7a – b; Prov. 1:16). La violencia de la humanidad caída, en
sí misma, la expresión de la ira divina según Rom. 1: 18–32, tomó la vida de Jesús. La
identificación del sacrificio con el pecador no elimina la distinción entre el pecador que actúa en
violencia y la víctima que sufre violencia. Es el La violencia de la humanidad caída, en sí misma,
la expresión de la ira divina según Rom. 1: 18–32, tomó la vida de Jesús. La identificación del
sacrificio con el pecador no elimina la distinción entre el pecador que actúa en violencia y la
víctima que sufre violencia. Es el La violencia de la humanidad caída, en sí misma, la expresión
de la ira divina según Rom. 1: 18–32, tomó la vida de Jesús. La identificación del sacrificio con
el pecador no elimina la distinción entre el pecador que actúa en violencia y la víctima que sufre
violencia. Es elJesús crucificado y resucitado, que es el propiciatorio de Dios.
Con la tercera frase preposicional ("para la demostración de su justicia"), Pablo lleva su
resumen a su tema de apertura, interpretando la aparición de Dios en el propiciatorio como la
manifestación de su justicia. En 3:25 cambia su término para "revelación" una vez más, ahora
usa un lenguaje que en este contexto tiene un borde forense distinto, endeixis (cf. 2 Cor. 8:24;
Fil. 1:28; cf. también endeiknymi en Romanos 9:17, 22). El uso del pronombre ("su" justicia) y el
término alternativo para "revelación" ( endeixis ) eliminan el lenguaje a un paso de la alusión
bíblica y sugieren un retorno a la idea del triunfo de Dios en la discusión que aparece en 3: 4–5 .
La "demostración de la justicia de Dios" ha tenido lugar "a causa de la omisión de los pecados
pasados en la tolerancia de Dios" (3: 25-26a). A pesar de los debates sobre el significado de esta
declaración, parece que Pablo aquí recuerda su referencia anterior a la paciencia presente de Dios
(2: 4). El pensamiento se aproxima al de 9:22, donde Paul usa el cognado verbal del
sustantivo endeixis. Este momento de la paciencia de Dios recuerda el período anual antes de
cada Día de la Expiación (Kraus 1991: 92–157, especialmente 148–49). El momento de la
revelación de la justicia de Dios es, por lo tanto, el juicio final traído al presente en Jesucristo. El
"pasar por alto los pecados" conlleva a los antiguos reproches de Dios por ser aparentemente
injustos al tratar con el mundo. La paciencia de Dios una vez soportó y aún soporta la injusticia,
la opresión y el asesinato que ahora atormentan a la creación (1: 18–32). Esa violencia llegó a su
fin último en la muerte de Jesús en la cruz. Aquí, inesperadamente, se demostró que Dios tenía
razón en su cargo contra nosotros en sus "oráculos" de que nosotros, en palabra y obra, somos
"mentirosos". Esta "demostración de la justicia de Dios" no es meramente noética, sino
efectiva. "Derechos" del mundo caído. Juicio sobre nosotros y sobre el mundo ha sido
ejecutado.en jesus Dios lo propuso como "asiento de la misericordia [el uso de Pablo es
anártrico]. . . por su sangre ”. En la muerte y resurrección de Jesús por nosotros, Dios ha sido
vindicado como el Creador, quien cumple su promesa de salvar, a través del pecado humano y la
rebelión.
Como el propiciatorio de Dios, entonces, Jesús es la vindicación de Dios en su juicio
salvador. El lenguaje de culto sirve para describir la revelación de la justicia salvadora de Dios,
en la que la condenación y la derrota de los enemigos de Dios hacen su justificación. Informa la
descripción de Pablo de la obra justificadora de Dios en su punto más crítico, no solo en su
expresión visible de representación y sustitución, sino también en su concepción subyacente de
la santidad de Dios, es decir, su presencia trascendente y numinosa. Al revelar su justicia, Dios
no se somete a juicios e ideales humanos. Él los conquista y mantiene su derecho como
Dios. Incluso en su revelación, la justicia de Dios soporta la profundidad de sus caminos
imposibles de rastrear.
Como en 3: 21–22, Pablo duplica su referencia a la revelación de la justicia de Dios,
definiéndola nuevamente en términos de Jesús en el segundo miembro de la pareja. Dios propuso
a Jesús como asiento misericordioso "para la demostración de su justicia en el tiempo presente,
para que él sea justo y pueda justificar al que es de la fe de Jesús [es decir, el que pertenece a la
fe que brota de Jesús". ] ”(3:26). Pablo ahora vuelve a subrayar el presente como la hora decisiva
en la que se ha revelado la justicia de Dios (cf. 3:21). Dios "es" justo en que su justicia ha sido
demostrada. Ha condenado y derrotado a la humanidad caída, con la que luchó, y ha cumplido su
palabra de salvación. La segunda afirmación, que "Dios es el justificador de la fe de Jesús", es
así una extensión de la primera, y no una contraparte salvífica de una noción de justicia
punitiva. La primera afirmación, "Dios es justo", en sí misma tiene connotaciones de "doxologías
de juicio" bíblicas, en las cuales el culpable parte humana le hace justicia a Dios, confesando que
Dios está en lo correcto (por ejemplo, Éxodo 9:27; Lam. 1 : 18; Dan. 9: 7). Esta confesión de
culpa, que tiene una dimensión salvífica (ver Isaías 45: 20–25), nos ha sido dada en la fe que
brota de Jesús. "La fe de Jesús", es decir, la fe que proviene del Señor crucificado y resucitado,
incluye en sí misma la confesión de culpa y arrepentimiento (en la "fe de Jesús", ver el
comentario anterior en 3:22). confesando que Dios está en lo correcto (por ejemplo, Éxodo 9:27;
Lam. 1:18; Dan. 9: 7). Esta confesión de culpa, que tiene una dimensión salvífica (ver Isaías 45:
20–25), nos ha sido dada en la fe que brota de Jesús. "La fe de Jesús", es decir, la fe que proviene
del Señor crucificado y resucitado, incluye en sí misma la confesión de culpa y arrepentimiento
(en la "fe de Jesús", ver el comentario anterior en 3:22). confesando que Dios está en lo correcto
(por ejemplo, Éxodo 9:27; Lam. 1:18; Dan. 9: 7). Esta confesión de culpa, que tiene una
dimensión salvífica (ver Isaías 45: 20–25), nos ha sido dada en la fe que brota de Jesús. "La fe de
Jesús", es decir, la fe que proviene del Señor crucificado y resucitado, incluye en sí misma la
confesión de culpa y arrepentimiento (en la "fe de Jesús", ver el comentario anterior en 3:22).

La justicia de la fe como el cumplimiento de la ley y la esperanza de salvación (3: 27–8:


39)
En 3: 27–31 aparece un triplete de preguntas relacionadas con la jactancia (3: 27a), el señorío
salvador de Dios sobre los gentiles (3:29), y la relación de la fe con la ley que guía todo el curso
del siguiente argumento de Pablo. El asunto de la "jactancia", que el apóstol ya ha tratado en
Romanos 2: 17–23, reaparece inmediatamente aquí (3:27). Trata este tema en Romanos 4: 1–8,
nuevamente en Romanos 5: 1–11, y finalmente una vez más en Romanos 8: 12–39. La
justificación de los gentiles (3:29) se convierte en el tema de Romanos 4: 9–12 y se extiende a
través de los siguientes capítulos en forma transmutada, es decir, la exclusividad de la fe (p. Ej.,
5: 1–11) y el universalismo de Evangelio (por ejemplo, 5: 12-21). La pregunta final y
fundamental concerniente a la validez de la ley (3:31) también continúa a través de Romanos
8, donde Pablo describe el cumplimiento de su justicia en la obra de Dios en Jesucristo (vv. 1–
11). En la conclusión del argumento, el triplete inicial de preguntas concernientes a la jactancia,
los gentiles y la ley son reemplazados por un triplete de afirmaciones sobre la esperanza de
gloria, los elegidos sufrientes y el amor de Dios en Cristo (8: 12–39). ).

T HE J USTIFICACIÓN DE B ELIEVING J EWS y G ENTILES POR EL O NE G OD EN F ULFILLMENT DE


LA LEY (3: 27-31)

En esta breve declaración de transición, Pablo subraya el significado de su evangelio (véase 3:


21–26) en relación con la ley, que sus lectores estaban en peligro de considerar como la base de
la ventaja judía (2: 17–3: 20). Sin embargo, estos versos no son simplemente retrospectivos:
Pablo no tiene simplemente un malentendido de la ley a la vista. Como su resumen anterior en 3:
19-20 deja claro, una comprensión adecuada de la ley es esencial para su evangelio.

A BRAHAM COMO F ATENADOR DE B LEYENDO J SESIONES Y G ENTILES (4: 1–25)

4: 1–8 (ver 3: 27–28)

Pablo lee la historia de Abraham a la luz de Gén. 15: 6, estableciendo "alarde" en el contexto de
la relación humana con Dios e invirtiendo la La imagen judía temprana de Abraham: "Pero con
respecto a Dios, Abraham no tiene jactancia" (4: 2). El final de 4: 2 no es una frase restrictiva,
como si Abraham todavía pudiera presumir ante los seres humanos; tal jactancia no puede
separarse de una jactancia ante Dios, como queda claro de 3: 27–31. Paul, más bien, presenta
aquí el marco definitorio en el que se evalúa la "jactancia": la relación humana con Dios. Uno
debe escuchar cómo la Escritura “habla” (4: 3): “Abraham creyó a Dios. Y le fue contado por
justicia ". La cita corresponde estrechamente a la LXX, que, aparte de cambiar" YHWH "
(generalmente, kyrios ) a" Dios "( theos), sigue el MT. Este recuento de la fe como justicia no
implica que Dios juegue una especie de juego de ficción, considerando la fe como algo que no
es; más bien, es, como lo muestra el contexto más amplio, la aprobación de Dios de la nueva
realidad creada por la palabra de promesa a Abraham (4:17; cf. Sal. 106: 31; Gen. 1:31). Como
veremos, también, este "cálculo de cuentas" no es un mero cálculo celestial; Es eficaz, otorgando
y consiguiendo bendiciones. La gratuidad de este reconocimiento se encuentra en la fe
misma. Para el que trabaja, la recompensa ( misthos ) se otorga como una obligación (4: 4). En
contraste, la fe es pasiva tanto en su origen como en su ejercicio, dependiente del favor no
condicionado ( charis) de otro (4: 4). La fe de Abraham tenía, por lo tanto, contenido y contornos
definidos: confiaba en ("creyó en") el que justifica a los impíos (4: 5). El argumento subsiguiente
de Pablo en 4: 13–25 deja claro lo que significa creer en este Uno.. El judaísmo temprano podría
usar imágenes comerciales en relación con las "obras", pero no hay nada tan descaradamente
mercenario como el que encontramos en 4: 4 (ver 2: 5). Debemos entender a Pablo aquí para
aclarar las implicaciones no examinadas de "alardear", las implicaciones de su supuesto
subyacente de que las obras son un requisito previo para la salvación, y las implicaciones de la
idea de que los seres humanos pueden asegurar o mantener el favor de Dios con esas obras. En el
ámbito de las relaciones humanas y la justicia, la recompensa por las obras es de esperar. Sin
embargo, con Dios, las cosas son completamente diferentes: él justifica a los impíos.
Aunque la atención de Pablo aquí está fija en Génesis 15: 6, también tiene en vista el contexto
narrativo en el que aparece este pasaje. Su referencia a la recompensa (o recompensa) sin duda
recuerda la visión de Abraham en 15: 1, en la que Dios le promete a Abraham: “Yo soy tu
escudo. Su recompensa [LXX: misthos] será muy grande ". Esta" recompensa "y sus siguientes
elaboraciones restablecen la promesa inicial a Abraham de que Dios lo haría una gran nación y
una bendición para todas las tribus de la tierra (12: 1–3). La alusión de Pablo al contexto de Gén.
15: 6 indica que él entiende la fe de Abraham en relación con la promesa divina, una conexión
que se hace prominente en la sección final de Rom. 4 (vv. 13–25). El "reconocimiento de
cuentas" divino (esencialmente, una declaración) por el cual Abraham fue justificado, efectúa la
bendición otorgada en la promesa. Es, además, el tema de la "bendición", con sus obras
concretas, con la cual Pablo presenta el testimonio de David (4: 6). Pablo entiende la
justificación de Abraham no como una simple declaración, sino más bien como la promulgación
anticipada de la promesa de la cual surgió la fe de Abraham. La justificación de Abraham está
vinculada concretamente con la promesa de Dios para él y no puede abstraerse correctamente de
ella. El reconocimiento de Dios de Abraham como justo es el reconocimiento de Dios de la
respuesta de Abraham a la promesa de semilla. La realidad de esa semilla ya está presente para
Abraham en la fe que la promesa de Dios ha creado en él, como Pablo explicará (4:17).
Las dimensiones más grandes de la narrativa de Génesis entran en juego en la apelación de
Pablo a Abraham. Su caracterización de la fe de Abraham obviamente implica que Abraham es
impío, una afirmación impactante si uno lee la narración sobre la base de Gén. 26: 5. Pero Pablo
lee la historia de Génesis desde el principio, no desde el final (ver Rom. 2:26). Abraham aparece
en la narrativa a raíz de que el Señor frustró los planes de la humanidad caída en la torre de
Babel, dispersando a la humanidad en muchos pueblos e idiomas. Él representa el nuevo
comienzo de Dios con el mundo caído, el despliegue de la misericordia de Dios en el juicio de
Dios. Abraham es uno de los impíos, a quienes Dios escogió como vehículo para su propósito de
salvación: un individuo solitario, débil e indefenso, que está hecho así por el juicio divino sobre
la raza humana unida (Gen. 12: 10–14: 24 ). Los sin hijos, sin hogar, y vagar por Abraham es la
antítesis de Adán, quien disfrutó de la seguridad y la fecundidad del jardín. En esta figura caída y
frágil, Dios el Creador retoma su sorprendente obra de bendecir al mundo, que ahora está bajo su
maldición (Génesis 3:14, 17). Dios solo por su promesa le otorgará a Abrahamdescendencia y
una herencia, devolviendo así el Edén al mundo caído. Solo Dios justifica a los impíos, un acto
que prohíbe expresamente a los seres humanos (Éxodo 23: 7; Prov. 17:15; 24: 24–25; Isaías
5:23; cf. Marcos 2: 7b: “¿Quién puede perdonar? ¿Pecados pero solo Dios? ”). Sin embargo,
como Dios, actúa de esta manera, superando su propio juicio, como es especialmente evidente en
sus tratos con su gente descarriada (por ejemplo, cf. Os. 2: 14–3: 5 con Deut. 22:22; cf (Hos 11:
8–9 con Deut. 21: 18–21; véase Hofius 1989: 131–47). Siguiendo el texto de Génesis, el apóstol
considera que los tratos del Señor con Abraham (Gn. 12: 1–14: 24) llegan a un momento crucial
en el punto de la divina palabra de promesa dada a Abraham en su desesperación por no tener
hijos. No está claro qué significado debe atribuirse a las palabras anteriores de promesa a
Abraham o a la obediencia y adoración anteriores de Abraham. En cierto sentido, Abraham cree
las palabras anteriores de promesa. Sin embargo, al igual que la confesión de Pedro de Jesús
como el Cristo de Pedro, el momento de respuesta en Génesis 15: 6 es decisivo. La fe nunca es
general o abstracta, sino siempre la respuesta a una palabra de promesa concreta. La decisiva
palabra de promesa llega a Abraham en el momento en que su cumplimiento parece imposible,
pero eso es precisamente cuando el Dios que promete es conocido como el Creador.
La justificación de Abraham es equivalente a la experiencia de David, el más prominente de
los pecadores perdonados en las Escrituras. David "habla" al igual que la Escritura (4: 6). En
consecuencia, él sirve como un segundo testigo de la justificación, aparte de las obras. Él habla
como un transgresor de la ley; Su testimonio de una justicia aparte de las "obras" introduce un
giro irónico. Con David, las "obras" no son hechos de obediencia a la ley, sino más bien "actos
de iniquidad" y pecados (4: 7). Aquellos que esperan una justicia dada a través de sus obras han
malinterpretado la ley y su obra de efectuar el pecado y la ira (cf. 3:20; 4:15). Una justicia que se
considera aparte de las "obras" no es otra cosa que el perdón de los pecados, no tenerlos en
cuenta. Es un favor inmerecido donde debería haber retribución y castigo.
Al apelar a David, Pablo sigue Ps. 31: 1–2 LXX (32: 1–2 TM) sin variación. Con la LXX,
Pablo se diferencia de las Escrituras hebreas en cambiar las formas singulares en el primer verso
al plural. El uso singular del salmo hebreo es paradigmático en cualquier caso, y el salmo mismo
cambia a un plural en su verso final (32:11). Por lo tanto, la introducción del plural en el primer
versículo de la cita hace que la universalidad del salmo sea explícita e invita a los lectores a
encontrarse en la experiencia de David. En contraste con muchas de las referencias rabínicas a
Ps. 32, Pablo no hace mención de la confesión de los pecados, que es un tema central del salmo
(cf. Sal. 32: 5; véase Estr. B 3: 202-3). La confesión se toma implícitamente en la fe para Pablo,
en la cual el pecado que ha vencido a nuestra persona es vencido: en la fe "damos gloria a Dios"
(4:20; cf. 1:23; 3:26). Como fue el caso con la historia de Abraham, el contexto más amplio del
salmo deja claro que el "reconocimiento de la rectitud" no es una mera declaración, sino más
bien una palabra efectiva. En el salmo, el perdón de los pecados trae sanidad tanto para el cuerpo
como para la mente, la liberación en tiempos de angustia y la guía y el cuidado amoroso del
Señor (Sal. 32: 3-11). En consecuencia, según el apóstol, el "reconocimiento de la justicia" es
una bendición que (re) crea la vida. Es el perdón de los pecados, lo que afecta a todos los
beneficios que Ps. 32 describe. la liberación en tiempos de angustia, y la guía y el cuidado
amoroso del Señor (Sal. 32: 3–11). En consecuencia, según el apóstol, el "reconocimiento de la
justicia" es una bendición que (re) crea la vida. Es el perdón de los pecados, lo que afecta a todos
los beneficios que Ps. 32 describe. la liberación en tiempos de angustia, y la guía y el cuidado
amoroso del Señor (Sal. 32: 3–11). En consecuencia, según el apóstol, el "reconocimiento de la
justicia" es una bendición que (re) crea la vida. Es el perdón de los pecados, lo que afecta a todos
los beneficios que Ps. 32 describe.

4: 9–12 (ver 3: 29–30)

Una vez más, Pablo enfatiza la historia de Abraham en Génesis. El reconocimiento de Dios de la
fe de Abraham como justicia tuvo lugar antes de que Abraham fuera circuncidado (4: 9-10). Para
Pablo, la circuncisión sigue siendo un signo de justicia, no la "justicia de la ley", sino "la justicia
de la fe", una fe que se le dio a Abraham mientras estaba "en incircuncisión" (4:11). Dios actuó
de esta manera para que Abraham se convirtiera en el padre de todos los incircuncisos que
también creen. La justicia les es contada de la misma manera. Abraham no es un mero modelo o
ejemplo; engendra su descendencia gentil creyente por su fe.
También es el "padre de la circuncisión", pero no para todos los circuncidados. Él es el padre
de aquellos que "no son solo de circuncisión, sino que también siguen sus (pasos) de fe"
(4:12). Como deja claro el contexto, la fe es pasiva. Nuestra actuación en la fe es, en última
instancia, un “hecho de que Dios nos actúe” (véase 4: 19–22). La palabra de promesa realiza su
trabajo en nosotros. Simplemente recibimos lo que Dios promete y justifica. Por lo tanto, la fe no
es una “obra” humana, sino una obra de Dios en el ser humano. Sin embargo, la fe es obediencia
(cf. 1: 5). Sólo aquellos circuncidados que siguen "en elLos pasos de la fe de Abraham son sus
hijos (véase 9: 6–13). Esta metáfora de la obediencia casi con seguridad se deriva de la manera
bíblica de describir la conformidad con el padre o la madre de uno (ver 2 Cor. 12:18; 1 Ped.
2:21; Sir. 51:15; Filón, Creación 144; Migración 128; Virtudes 64; cf. Jueces 2:17; 1 Reyes
15:26; 22:43, 52; 2 Reyes 21:21). Pablo niega una presunción de beneficios a la
ascendencia. Para él, la ascendencia se convierte en la base de la exhortación. Los que son judíos
de nacimiento son llamados a la promesa de encontrar la salvación fuera de ellos mismos en una
"justicia ajena". Solo de esta manera es Abraham verdaderamente su padre (cf. Juan 8:39).
La promesa de Dios a Abraham así trasciende el mundo caído y las capacidades de los seres
humanos caídos. Le otorga a Abraham la progenie entre los gentiles y juzga a la descendencia
natural de Abraham. "Para Pablo, la historia de la salvación es la historia de la promesa divina
que va en contra de las posibilidades y expectativas terrenales" (Käsemann, 1980: 117). La obra
justificadora de Dios no es otra cosa que el establecimiento de su derecho como el Creador, que
llama a ser lo que no es (4:17). Por su palabra de promesa, Dios el Creador efectúa la fe, y con
esa fe, establece de manera proléptica la realidad terrenal concreta de esa promesa. La fe que
capta la promesa justifica a Dios, reconociéndolo como el Creador, quien nos perdona y nos
redime, sus criaturas caídas.

4: 13–25 (ver 3:31)

En esta sección final, Pablo elabora la fe de Abraham comenzando en 4: 13-15, basándose en el


contexto de Gén. 15: 6, en el cual el Señor reafirma la promesa de “semilla” y la “herencia” de la
tierra a Abraham. (Gén. 15: 3–5, 7; cf. 12: 7; 13: 14–17). Estos no son temas extraños; Pablo está
descubriendo las raíces de la fe de Abraham, que se encuentra en la promesa que Dios le hizo a
él en toda su particularidad.
La promesa es doble; A Abraham se le da "semilla" y "herencia". La "semilla" a la que
pertenece la promesa consiste en creyentes judíos y gentiles (4: 16–17, 24). Sin embargo, Pablo
interrumpe su narración posterior de la fe de Abraham en el momento del nacimiento de Isaac y
la "resurrección" figurativa (4:25), hablando en lugar de la resurrección de "Jesús, nuestro
Señor". Implícitamente, el mismo Jesús es la simiente prometida de Abraham ( 4:24). Por lo
tanto, el argumento de Pablo aquí es complementario al de Gálatas 3, donde expresa
expresamente a Cristo como la simiente prometida (Gálatas 3:16), y continúa hablando de
aquellos que comparten en Cristo por fe como la simiente de Abraham (Gálatas 3: 29). La
realidad corporativa en el Señor resucitado incluye a las personas individuales y su fe. De hecho,
el término "semilla" simultáneamente tiene un significado individual y corporativo (por ejemplo,
Gen. 15: 4–5). La historia del propósito redentor de Dios en Abraham tiene su punto de partida
en Babel, en la dispersión de la humanidad en muchos pueblos y lenguas (Gn. 11: 1–9). De aquí
en adelante, la comunidad es la creación de Dios que se encuentra fuera de nuestras variadas
identidades terrenales en la promesa de Dios cumplida en Jesucristo. Abraham es el padre de
todos nosotros (4:16), pero esta unidad es una unidad en la diferencia (4: 9–12). Nos
encontramosúnicamente en el estímulo mutuo de la fe (cf. Rom. 1:12; 15: 5–6).
La "herencia" aquí se eleva de "la tierra" (Gn. 12: 7; 13:15; 15: 18–19; 17: 8; 24: 7) a "el
mundo" (4:13), como en general Tuvo lugar en el judaísmo temprano. La promesa fue
interpretada y ampliada por los nuevos horizontes de la vida judía después del exilio y trasladada
a la esperanza de la era venidera (Señor. 44:21 [Hebreo, Siríaco]; Jub. 19:21; 22: 11–15;
b a
32:19; m. Sanh . 10: 1; b. Sanh . 110b; Mek . 14:31 [40 ]; Num. Rab . 14 [173 ]; 4 Ezra 4:27;
7:50; 2 compás . 14:13; Str-B 3: 209; Davies 1994: 121–26, 370–71). Pablo obviamente
comparte esta expectativa: la promesa se cumple en Jesucristo, a quien Dios resucitó de entre los
muertos (Rom. 4:17, 24–25).
La herencia se da, afirma Pablo, no a través de la ley, sino a través de la justicia que proviene
de la fe. Si "los que son de la ley" fueran herederos del mundo, la fe estaría vacía y la promesa
sería nula. Esto es así porque, "la ley obra ira" (4: 15a). Al hablar de la ley "ira obrera", Pablo
tiene en vista la entrega de Dios de la humanidad idólatra a sus deseos, que él ha caracterizado
como la "revelación de la ira de Dios" (Rom. 1:18, 24, 26, 28; cf. 3 : 9). Esta lectura de 4: 15a es
confirmada por la continua elaboración de Pablo, “pero donde no hay ley, no hay transgresión”
(4: 15b). A través de la ley, la ira de Dios obra la transgresión en los seres humanos caídos. El
desempaquetado completo de esta declaración altamente comprimida y tentadora se presenta más
adelante, en Romanos 7: 7–25 (véase, sin embargo, Rom. 5:20; 6:14).
La promesa a Abraham que Pablo cita en 4:17, "Te he nombrado padre de muchas naciones",
esextraído de Gen. 17: 5 LXX, que elabora la promesa dada a Abraham en 15: 5 (cf. 12: 2). La
unidad en el Génesis en que aparece (17: 1–8) está yuxtapuesta al pacto de la circuncisión (17:
9–27). En la primera lectura, uno podría suponer que la promesa encontrada en 17: 5 se
cumpliría solo en “la circuncisión”. De hecho, en la tradición rabínica 17: 5 se aplicó a los
prosélitos (Str-B 1: 211). Pablo, sin embargo, ve el portento de algo más grande en estas
palabras. Como lo demuestra su introducción no elaborada de la promesa dada a la "simiente" de
Abraham, él comprende que la promesa incluye tanto a judíos como a gentiles (4:13, 16). Por
supuesto, la "simiente" que primero le dio a Abraham fue Isaac, su descendencia física, al igual
que todos los patriarcas a quienes Dios les otorgó la promesa nuevamente. Pero, como Pablo en
otros lugares se esfuerza por argumentar, Isaac no fue un descendiente natural de
Abraham; nació según lo prometido, no según "la carne" (Gá. 4: 21–31). La promesa trasciende
así el linaje natural, étnico. Como Paul acaba de indicar en su discusión sobre la circuncisión, ser
étnicamente judío es insuficiente; hay que seguir a Abraham con fe. A la inversa, Abraham
también es el padre de los creyentes no circuncidados. Aún más sorprendente, Pablo ve el
cumplimiento de la promesa de la herencia a la simiente de Abraham como algo que se concede
en la resurrección de Cristo, en quien se trasciende la distinción entre judío y gentil (4:25; cf.
Gálatas 3: 15–29 ). Como veremos en rom. 9-11, el apóstol entiende que la dimensión étnica de
la promesa de Dios a Abraham tiene una validez duradera. Sin embargo, su cumplimiento se
produce a través de un nuevo acto de Dios, el Creador y Redentor del Israel étnico (11: 25–
27). El apóstol encuentra el significado de la promesa no en sus destinatarios iniciales, sino en su
poder como la palabra del Creador, que cumple sus propósitos más grandes y salvadores a través
de esa palabra. En consecuencia, Pablo lee la promesa de Gén. 15: 5 a la luz de Gén. 17: 5. Pero
esta lectura simplemente establece la promesa de 15: 5 en su contexto más amplio. Según el
Génesis, los tratos del Señor con Abraham comienzan solo después de haber frustrado el plan de
la humanidad rebelde para construir una ciudad y una torre comunes "con su cima en los cielos"
(11: 1–9). Después de Babel, el Señor retoma su trabajo como el Creador salvador de nuevo en
Abraham; Desde el principio, estos tratos tienen implicaciones universales. La tabla de naciones
anterior (10: 1–32) también sugiere algo más por venir. La promesa del Señor a Abraham de que
él hará que "las naciones de él" tome este universal, Salvando la preocupación de Dios. Que esta
promesa se yuxtaponga a la promesa de la tierra de Canaán a la simiente de Abraham (17: 8) no
hace nada para disminuir su importancia. Es por esta promesa (17: 5), no la promesa de la tierra
de Canaán (17: 8), que Pablo interpreta la palabra de 15: 5, “así será tu descendencia”.
Contrariamente a la convención (pero de acuerdo con Los caminos de Dios), esta promesa se
repite dos veces a los hijos más jóvenes de los patriarcas, Israel y Efraín (35:11; 48:19). Además,
la promesa de que Abraham se convertiría en el padre de muchas naciones permanece abierta e
insatisfecha en la narrativa del libro de Génesis, ya que solo los patriarcas se vuelven
numerosos. Pablo encuentra el cumplimiento de la promesa de que Abraham se convertiría en "el
padre de muchas naciones" solo en el Jesús resucitado, el Hijo amado de Dios (ver más abajo).
El Dios en cuya presencia Abraham es "padre de muchas naciones" es "el que da vida a los
muertos, y llama a las cosas que no son como las que existen" (4: 17c). La confesión de Dios
como el que "da vida a los muertos" aparece en la segunda bendición de las Dieciocho
Bendiciones (una oración de la sinagoga judía temprana), en otras partes de los primeros escritos
judíos y en el NT (por ejemplo, Jos. Asen . 8 : 10–11; 20: 7; Prueba. Abr . 18:11; 4Q521; b.
Ketub. 8b; Juan 5:21; 2 Cor. 1: 9; ver Hofius 2002: 58-61). El lenguaje tiene sus raíces en las
confesiones bíblicas de Dios como el que “da muerte y resucita” (Deut. 32:39; 1 Sam. 2: 6; 2
Reyes 5: 7). Del mismo modo, la descripción de Dios como "el que llama (para sus propósitos)
lo que no es, como si existiera" se hace eco del mensaje de Isaías del Dios que trae a la existencia
y realiza sus propósitos solo con su palabra creadora (por ejemplo, Isa 42: 5–9; 43: 8–21; 45: 1–
7; 48: 6–11; también Sal. 33: 6; véase Rom. 1: 6, más arriba). Este tema también se abordó en la
tradición judía temprana (2 Macc. 7:28; 2 Bar. 21: 4; 48: 8; Jos. Asen . 12: 2; Philo Moses 2 100:
1; Espec. Leyes 2 225: 3; Leyes Específicas 4187: 3). Pablo se acerca especialmente a Isaías en el
sentido de que entiende el "llamamiento" ( verbum efficax ) como el acto creador de Dios. Como
ya hemos observado con respecto a la fe de Abraham, esta segunda caracterización de Dios
representa el fundamento de la primera: el "el que justifica a los impíos" lo hace.en la realización
de su promesa. La justificación de la fe es un vehículo mediante el cual la promesa se hace
realidad entre los seres humanos caídos (4:13).
En 4: 18–22, Pablo presenta a Abraham creyente por completo a la luz de Dios el Creador y su
promesa. Contrariamente a todas las apariencias externas ("en esperanza contra esperanza"),
Abraham creyó para que pudiera llegar a ser "el padre de muchas naciones", de acuerdo con lo
que se había dicho. ¿Y qué se habló? Pablo regresa a Génesis 15: 5, "Así será tu descendencia",
leyéndolo en relación con Génesis 17: 5, "Abraham será tu nombre, porque te he hecho el padre
de muchas naciones". La palabra de confianza del Señor a Abraham, que él mismo es el "escudo
y recompensa" de Abraham, incita la queja de Abraham de que el Señor no le ha dado
descendencia, ni "semilla", y que uno de sus siervos será su heredero (Gen. 15: 3). Entonces el
Señor le habla, prometiéndole a Abraham que quien venga de su propio cuerpo será su
heredero. Pero eso no es todo. El resto de la promesa viene a través de un acto dramático. El
Señor saca a Abraham fuera de su tienda, y dirige su mirada hacia los cielos. "Cuenta las
estrellas, si puedes contarlas", le dicen a Abraham. Luego viene la palabra que Pablo cita: "Así
serán tus descendientes". El Señor es el Creador, quien colocó las estrellas en los cielos,
innumerables para Abraham y, sin embargo, cada uno contó, nombrado y conocido solo por él
(cf. Sal. 147 : 4; Isa. 40:26). Como Pablo recordará más tarde a sus lectores, los cielos declaran
la gloria de su Creador: "Su línea se ha extendido por todo el mundo y sus palabras hasta los
confines de la tierra". La proclamación apostólica recorre el curso del anuncio celestial de la
gloria del Creador, abriendo los oídos de los seres humanos caídos al mensaje al cual sus ojos
están ahora ciegos (Rom. 10:18; Sal. 19: 3–4; cf. Rom. 1: 19–22). Así también con Abraham,
cuya visión ha dirigido el Señor a las innumerables estrellas. El Señor le habla la palabra de
promesa, abriendo sus oídos para abrir los ojos. Dios actuará sobre él como Creador, y le
otorgará innumerables "semillas". La palabra de seguridad del Señor a Abraham de que él mismo
es el escudo y la recompensa de Abraham continúa en la respuesta del Señor a la queja de
Abraham. El Señor se entrega a Abraham como Creador. Abraham lo conocerá así. Debemos
prestar atención a la fuerte nota de individualismo bíblico que Pablo suena aquí. Las muchas
"semillas" de judíos y gentiles son, de hecho, muchos "Abrahams" que creen la divina palabra de
promesa cumplida en Jesús (Rom. 4:12, 23–25). Ellos también llegan a conocer al Señor como
su Creador en Cristo. Abriendo las orejas para abrir los ojos. Dios actuará sobre él como
Creador, y le otorgará innumerables "semillas". La palabra de seguridad del Señor a Abraham de
que él mismo es el escudo y la recompensa de Abraham continúa en la respuesta del Señor a la
queja de Abraham. El Señor se entrega a Abraham como Creador. Abraham lo conocerá
así. Debemos prestar atención a la fuerte nota de individualismo bíblico que Pablo suena
aquí. Las muchas "semillas" de judíos y gentiles son, de hecho, muchos "Abrahams" que creen la
divina palabra de promesa cumplida en Jesús (Rom. 4:12, 23–25). Ellos también llegan a
conocer al Señor como su Creador en Cristo. Abriendo las orejas para abrir los ojos. Dios actuará
sobre él como Creador, y le otorgará innumerables "semillas". La palabra de seguridad del Señor
a Abraham de que él mismo es el escudo y la recompensa de Abraham continúa en la respuesta
del Señor a la queja de Abraham. El Señor se entrega a Abraham como Creador. Abraham lo
conocerá así. Debemos prestar atención a la fuerte nota de individualismo bíblico que Pablo
suena aquí. Las muchas "semillas" de judíos y gentiles son, de hecho, muchos "Abrahams" que
creen la divina palabra de promesa cumplida en Jesús (Rom. 4:12, 23–25). Ellos también llegan a
conocer al Señor como su Creador en Cristo. El Señor se entrega a Abraham como
Creador. Abraham lo conocerá así. Debemos prestar atención a la fuerte nota de individualismo
bíblico que Pablo suena aquí. Las muchas "semillas" de judíos y gentiles son, de hecho, muchos
"Abrahams" que creen la divina palabra de promesa cumplida en Jesús (Rom. 4:12, 23–25). Ellos
también llegan a conocer al Señor como su Creador en Cristo. El Señor se entrega a Abraham
como Creador. Abraham lo conocerá así. Debemos prestar atención a la fuerte nota de
individualismo bíblico que Pablo suena aquí. Las muchas "semillas" de judíos y gentiles son, de
hecho, muchos "Abrahams" que creen la divina palabra de promesa cumplida en Jesús (Rom.
4:12, 23–25). Ellos también llegan a conocer al Señor como su Creador en Cristo.
Como está implícito en la alusión a Gén. 17: 5 y como Pablo lo deja claro en 4: 19-21, su
atención ahora se ha desplazado hacia adelante, porque ahora Abraham tiene casi cien años (Gén.
17:17), y la de Sarah. la matriz está “muerta” (Gén. 18:11; cf. 17:17). Sin embargo, Pablo no ha
perdido de vista Génesis 15: 6, que cita nuevamente en 4: 23–25, aun cuando alude a la “atadura
de Isaac” (Gen. 22: 1–19). La totalidad de los tratos de Dios con Abraham se comprimen en el
momento de la creencia de Abraham en Génesis 15: 6.
Al regresar a Génesis 15: 6, Pablo crea una inclusión , que completa su discusión: todo el
capítulo se ocupa de la justificación de la fe de Abraham. Las palabras "le fue contado" no
fueron escritas únicamente a causa de Abraham; este pronunciamiento se escribió también por
"nuestro" bien, es decir, para aquellos a quienes la justicia todavía iba a ser contada (cf. Rom. 15:
4). La palabra a Abraham fue dada para el fortalecimiento efectivo y la seguridad de todos los
que creen en Dios a través de Jesús. Pablo entiende la obra de Dios en Cristo como una obra de
la palabra de Dios a Abraham. Se da y se comprende correctamente solo a través de esa Escritura
que afirma que Abraham creyó a Dios y que "le fue contado" como justicia.
Al mismo tiempo, la obra de Dios en Cristo hace realidad la promesa que creó la fe de
Abraham. La palabra concerniente a la justificación de Abraham fue escrita para nosotros
"quienes creemos en el que resucitó a Jesús nuestro Señor de los muertos" (4:24). Esta tercera
caracterización de Dios completa la segunda: "el que da vida a los muertos" (4:17) lo ha hecho
de manera definitiva en la resurrección de Jesús. La prometida herencia de Abraham del mundo
está presente en el Jesús resucitado, que es nuestro Señor. Lo prometido ha llegado a él.

T HE L OVE DE G OD EN C Hrist Y H OPE EN T RIBULATION (5: 1-8: 39)

Pablo ahora expande su discusión sobre los temas de la jactancia, los gentiles y la ley a la luz
de la obra justificadora de Dios en Cristo. Antes que nada, en esta sección queda claro que el
amor de Dios en Cristo hacia los pecadores está por encima de la ley ySu demanda y marca el
lugar de la ley. Las realidades más grandes que la ley están en el trabajo. Es el triunfo de
Jesucristo nuestro Señor sobre el poder del pecado y la muerte lo que asegura nuestra vida y
justicia (4:24; 5: 1, 11, 21; así también, decisivamente, 6:23; 7:25; 8: 39). En esta sección, la cita
directa del Antiguo Testamento retrocede dramáticamente, aunque no desaparece por completo
(ver esp. 7: 1-6, 7-13 sobre el papel y el trabajo de la ley). Sin embargo, a pesar de que Pablo
desarrolla las implicaciones de la promesa a Abraham, cambia a nuevas categorías. Ahora
describe realidades escatológicas que han entrado en el mundo a través de Cristo, realidades
decisivamente nuevas, sin importar que hayan sido prometidas y predichas (1:17; 16: 25–
27). Aparte de la entrada de la muerte a través de Adán (5: 12–21), Las nuevas realidades en
Cristo trascienden nuestra vida terrenal presente y, por lo tanto, permanecen sin antecedente. Es
solo cuando Pablo elabora "los sufrimientos del tiempo presente" que regresa a la cita directa del
AT y alusiones más definidas (8: 12–39, esp. 8:18). Estos sufrimientos, en los que participan
todos los creyentes, también fueron la experiencia del pueblo de Dios en el pasado, según el
testimonio de las Escrituras. La nueva vida aún no nos aleja de la antigua vida del mundo
caído; más bien, nos coloca en el centro de la batalla entre las dos órdenes. Según el testimonio
de las Escrituras. La nueva vida aún no nos aleja de la antigua vida del mundo caído; más bien,
nos coloca en el centro de la batalla entre las dos órdenes. Según el testimonio de las
Escrituras. La nueva vida aún no nos aleja de la antigua vida del mundo caído; más bien, nos
coloca en el centro de la batalla entre las dos órdenes.

5: 1–21

El acto salvador de amor de Dios al entregar a su Hijo a la muerte, que es a la vez el propio acto
de entrega de Cristo, ahora se convierte en el centro del argumento de Pablo. Así como Pablo
describe la manera en que la promesa de Dios engendró la fe de Abraham (4: 16b-22), aquí
presenta a Cristo como la fuente de la vida y la justicia. Detrás y antes de nuestra creencia está
Cristo, a través de quien Dios crea esperanza en nuestros corazones y nos lleva a la vida
eterna. Al concluir su discusión sobre Abraham, en su identificación implícita de Jesús como la
simiente de Abraham, Pablo señala que aquellos que creen en Dios a través de Jesús han sido
incluidos en la muerte y resurrección de Jesús. Este tema, especialmente en relación con la
muerte de Jesús, ahora se convierte en el tema principal y explícito de Pablo.
A. La jactancia de la esperanza en Dios a través de Jesucristo (5: 1–11) . El consecutivo
“por lo tanto” (onzas) proporciona la transición del argumento sobre la fe a Cristo, que es la base
y el origen de la fe, un pensamiento que Pablo ya insinúa en 4:25. Su declaración inicial señala el
motivo de toda la unidad: ser justificado por la fe es tener paz con Dios através de"nuestro Señor
Jesucristo" (5: 1). En este caso “a través” (dia) casi significa "por medio de", ya que (como en el
siguiente versículo) Pablo tiene en vista la obra de Dios "por" o "por medio de Cristo" (5: 9, 11,
12, 17; también, por ejemplo, 1: 5 2:16; 1 Cor. 8: 6; 15:21, 57; 2 Cor. 1: 5; 5:18; Gal. 1: 1;
6:14). La frase aquí no expresa los medios por los cuales trabaja la fe, sino más bien los medios
por los cuales trabaja Dios (cf. 4: 24–25). Aclara la cláusula de apertura al describir la salvación
de la manera más fundamental: ser justificado por la fe no es otra cosa que tener paz para con
Dios, lo cual ha logrado a través de "nuestro Señor Jesucristo". Pablo aquí hace eco del tema del
señorío de Cristo que él Se presenta en 4:24 y con lo que él hace dos veces su discusión en el
capítulo 5 (5:11, 21).
B. El Reino de la Gracia sobre el pecado y la muerte a través de Jesucristo (5: 12–21). La
obra reconciliadora del amor de Dios en Cristo hacia los pecadores (5: 1–11) lleva a Pablo a un
contraste resumido entre Adán y Cristo en 5:12 ("a causa de esto"). Estos dos individuos ("a
través de un ser humano") aparecen en términos de sus hechos únicos y decisivos: la transgresión
del primero y la muerte del último definen la vida y la existencia de todos los seres humanos. La
entrada de la ley cambia significativamente la situación de la humanidad, pero no deshace el
hecho de Adán. Su papel está completamente subordinado: al multiplicar la transgresión de Adán
(5:20), la ley proporciona el "lugar" en el cual la gracia de Dios en Cristo puede ejercer su
reinado. No es la ley, ni es en última instancia Adán, sino Dios en Cristo, cuya obra determina el
destino humano. Adán sirve como patrón promisorio para Cristo ( errores tipográficos [5:14]),
cuya muerte trasciende y supera la desobediencia de Adán.
La relación típica entre Adán y Cristo también aclara el lugar de Abraham. Adán y su
transgresión, no Abraham y su fe, cumplen el papel de apertura, anticipatorio (aunque negativo)
en "la historia de la promesa". Cristo también tiene prioridad sobre Abraham: en él, la promesa
que creó y llevó la fe de Abraham ha llegado a cumplimiento. Pablo responde nuevamente a su
pregunta retórica sobre si el señorío salvador de Dios se extiende a los gentiles (3: 29–30), desde
una perspectiva aún más amplia. Israel, con Abraham su "antepasadosegún la carne ”(4: 1), toma
un lugar secundario, aunque necesario, en el desarrollo del propósito salvífico de Dios.
Los primeros escritos judíos tienen paralelos con la interpretación de Pablo de la caída de
Adán, especialmente los apocalipsis 4 Ezra y 2 Baruch (Lichtenberger 2004: 205–41; Levison
1988: 155–59; Oberhänsli-Widmer 1998: 128–47; Knittel 2002: 148–202 ). Sin embargo, la
comprensión de Pablo del pecado es más radical que la de ellos, tanto con respecto al origen de
la transgresión de Adán como a su efecto en la raza humana. Pablo no intenta aquí rastrear el
origen del mal detrás de la caída de Adán, como sucede a veces en las primeras fuentes
judías. En el Apocalipsis de Moisés ( Vida de Adán y Eva ), la culpa de la caída recae claramente
en Eva, que parece más débil y más fácil de engañar que Adán (por ejemplo, LAE. 9: 2; 14:
2; 21: 2, 6; 24: 1). Sirac 25:24 atribuye la caída por completo a Eva: "De la mujer el pecado tuvo
su comienzo, y por ella todos morimos" (véase también 2 En . 31: 1–8; Gk. Apoc. Ezra2:16). En
cierta medida, estas reflexiones sobre la debilidad de Eva representan un intento de explicar el
origen del pecado y, por lo tanto, proporcionan una manera de evitarlo. De manera limitada y
secundaria, este pensamiento aparece en 2 Cor. 11: 3; 1 Tim. 2:14. Obviamente, lo mismo ocurre
con los textos que atribuyen la caída a Satanás (p. Ej., Sab. 2:24; 3 Bar . 4: 8; 2 En . 31: 6). En 4
ezrael origen del pecado es rechazado y, en cierta medida, relativizado por la idea de que un
"corazón malvado" ya estaba presente dentro de Adán cuando cayó en la transgresión. La ley fue
dada para conquistar y controlar este "corazón malvado" ( 4 Ezra 3: 20–27; 4: 30–32); la idea es
esencialmente la misma que el último concepto rabínico yēṣer hā-rāʿ , “intención mala” (ver WD
Davies, 1980: 31–35). En otros lugares, a Dios mismo se le pregunta acerca de la razón para
permitir que el mal entre en el corazón humano ( Apoc. Ab . 23:14). En contraste con todas estas
reflexiones, Pablo aquí subraya la responsabilidad del ser humano por la entrada del pecado en el
"mundo" de los seres humanos.
La tensión entre la culpa individual y la condena universal es especialmente prominente en 4
Ezra y 2 Baruch . Pablo permite que esta tensión permanezca y encuentra en ella una
anticipación de Cristo. Estas obras presentan una solución a la dificultad en una estructura de dos
edades del mundo dentro de la cual ubican el don de la ley. Al igual que con Pablo, la muerte se
decreta para toda la humanidad a través del pecado de Adán ( 4 Ezra 3: 7–11; 7: 118; 2 Bar . 19:
8; 23: 4; 48: 42–43). Sin embargo, la ley proporciona un camino de obediencia que da vida en la
era venidera ( 4 Ezra3:20). La libertad humana para obedecer no se ha perdido, solo ha
disminuido: "Adán, por lo tanto, no es la causa, excepto él mismo, pero cada uno de nosotros se
ha convertido en nuestro propio Adán" ( 2 Bar . 54:19).
La tensión entre la culpa individual y la condena universal también aparece en los materiales
rabínicos. Sin embargo, no aparece una resolución final de la tensión, sino solo el debate
continuo sobre cómo relacionar textos que hablan de responsabilidad individual (por ejemplo,
Ezequiel 18:20) con Gen. 3, y con pasajes que hablan de un destino uniforme. de los seres
humanos (por ejemplo, Eccles. 9: 2). Otros textos, especialmente el de la traducción de Elías al
cielo (2 Reyes 2: 1–11), también están a la vista (vea Str-B 3: 226–28).
El contraste de Pablo entre Adán y Cristo (5: 12–21) sirve para definir y describir la gracia de
Dios. De este modo, aborda el tema del amor de Dios de la primera parte del capítulo (5: 5–9) en
el término "gracia". Ahora habla concretamente del acto gratuito de Dios de efectuar la salvación
frente al pecado humano ( 5:12, 13, 20; cf. 3: 9, 20), que ha traído la muerte (5:12, 14, 17, 21; cf.
6: 9, 7:10, 13; 8:38), y que ha ganado dominio sobre la humanidad a través de un ser humano y
su transgresión. Contra el poder del pecado y la muerte está la gracia de Dios (5:15, 17, 20-21),
que también gana dominio sobre todos los seres humanos a través de un ser humano,
Jesucristo. El hecho del único ser humano Adán es comprendido y vencido por el hecho de la
gracia de Dios en el ser humano Jesucristo (5:15, 17, 21).
Este argumento tipológico proporciona la estructura más amplia en la que se marca la
"ubicación" de la gracia de Dios. Esta estructura implica, primero, que el pecado y la muerte
permanecen en la mano de Dios: incluso la transgresión de Adán de una manera atrasada sirve al
propósito más grande de Dios. Segundo, en contraste, en su gracia, Dios viene a la humanidad
caída y actúa directamente para salvarnos. Esta inmediatez de Dios actuando en gracia da como
resultado una descripción rica y profunda de la identidad de Dios y de Cristo, así como la
distinción entre ellos (sobre la identidad divina, ver Bauckham, 1998). La gracia de Cristo, su
favor inmerecido hacia nosotros expresado al entregarse en la cruz, coincide con la gracia de
Dios (5:15). Sin embargo, la muerte de Cristo es también un acto de obediencia hacia Dios
(5:19). Es por su muerte,además, que Cristo entra en su señorío salvador. Como lo deja claro el
contexto general, Pablo nombra a Jesús como nuestro Señor precisamente con vistas a su triunfo
sobre el pecado y la muerte para nosotros (6: 9, 14, 23; 7: 1, 25; 14: 7–9). La gracia de Dios
gobierna a través de “nuestro Señor Jesucristo” (5:21). En esta declaración final, Pablo expresa la
unidad de Dios y Cristo y la distinción entre ellos. Dios en su gracia salvadora actúa
inmediatamente en y por medio del Cristo humano. El Cristo humano no es otro que Dios
actuando en su gracia, conquistando nuestro pecado y muerte como nuestro Señor.
El punto de partida para la comparación de Pablo es la entrada del pecado en el "mundo" a
través de "un ser humano", Adán (5:12). Como muestra el siguiente contexto, “mundo” aquí
significa “el mundo de los seres humanos” (5:13; ver 1: 8; 3: 6, 19; 11:12, 15). A través de la
entrada del pecado, la muerte también entró al mundo, “pasando por” el pecado a todos los seres
humanos. La última cláusula fundamental de 5:12, cuyo significado ha sido largamente debatido,
se entiende mejor como una cláusula relativa con el sentido de "bajo qué circunstancia todos
pecaron" (Zahn 1925: 265–69, ligeramente modificado; cf. 2 Cor. 5: 4; Fil. 3:12; 4:10; ver
Fitzmyer 1993; Moo 1996). Pablo reconoce los actos individuales de pecado en el tiempo entre
Adán y Moisés, pero los considera subordinados al reino del pecado y la muerte ya introducidos
a través de Adán. Como Pablo aclarará posteriormente, las transgresiones son igualmente reales
pero subordinadas al reinado de la gracia de Dios en Cristo (5: 20-21). Como lo muestra 5:13, el
punto de Pablo es que aunque el pecado estaba presente en el mundo antes de la ley, no fue
"explicado", es decir, considerado (por Dios) como un asunto de culpa individual. "Muerte" sin
embargo (alla [5:14]) reinó sobre la humanidad "desde Adán hasta Moisés" a pesar de que los
seres humanos no habían transgredido, es decir, no habían violado un mandamiento divino
externo como Adán había hecho.
En 5:15, la comparación de Pablo entre Adán y Cristo cambia a un contraste entre el hecho de
Adán y el hecho de Dios a través de Cristo. Contra la transgresión de Adán se encuentra el “acto
de gracia de Dios” ( carisma ) y “el don que es por la gracia del único ser humano Jesucristo”.
La gracia de Dios se encuentra en la gracia de Cristo y en el acto de dar, es decir, su muerte
voluntaria. (5: 15d). Este regalo ha "abundado mucho más" para "los muchos", superando la
transgresión de Adán por la cual "los muchos" (es decir, toda la humanidad) murieron.
Mientras que en la primera comparación, Pablo presenta a Adán y a Dios en Cristo como
personas que actúan, en la segunda comparación, trata a Adán como un simple vehículo para el
poder de la "muerte" (5: 16-17). Contra Adán se encuentra "el regalo" ( a dōrēma) de Dios (5:
16a; en referencia a 5: 15d, hē dōrea) . Pablo primero habla simplemente del inesperado acto de
gracia de Dios que invierte lo que ocurrió a través de Adán (5:16; cf. 15a, b). Luego expande el
pensamiento de 5:15 al describir la inversión efectuada por el acto de gracia de Dios: mientras
que de la única transgresión vino el acto de juicio (de Dios), que dio lugar a la condena, de las
muchas transgresiones (el acto de gracia) vino (de Dios). carisma ), que trajo la promulgación de
la justicia salvadora, es decir, "justificación" ( dikaiōma; cf. “Don de justicia” [5:17]). Al hablar
aquí de las “muchas transgresiones” a las que responde el don de Dios, Pablo anticipa su
referencia posterior a la entrada de la ley en el mundo (5: 20–21; cf. 5: 13–14). Como en 5:14,
aquí señala la ultimidad de Dios: detrás del pecado y la muerte y las transgresiones efectuadas
por la ley se encuentra el juicio de Dios, y más allá de este juicio, su gracia insondable.
En 5:17 (que es paralelo a 5: 15c, d), Pablo continúa la comparación. Adán, en su transgresión,
se convirtió en un instrumento para el poder de la muerte, que a través de él ha obtenido su
dominio sobre la humanidad. En contraste, la gracia de Dios y el "don [concreto] de la justicia"
traen liberación y libertad a la humanidad. Los seres humanos, que reciben pasivamente este don
de Dios, han sido liberados del reino de la muerte ("por mucho más" [5: 17b]). En esta pasividad,
ellos activamente "gobiernan en la vida" a través de Jesucristo, el único ser humano a través del
cual se da esta gracia y don. Como Adán, Jesucristo también aparece aquí como un vehículo: él
es el vehículo del poder de la gracia de Dios. Sin embargo, como Pablo ya ha dejado en claro, a
través de este ser humano, Dios en gracia actúa de inmediato (5:15) y, por lo tanto, libera a la
humanidad de la esclavitud al poder de la muerte.
Pablo finalmente contrasta los actos de los dos seres humanos, Adán y Cristo, en una tercera
comparación (5: 18-21). Cristo es el ser humano en el que Dios está presente y ha actuado
salvativamente:

Así como a través de una transgresión, la condenación llegó a todos los seres humanos, así
también a través de un hecho justo [ dikaiōma ] la justificaciónque es la vida [ dikaiōsis
zōēs ] vino a todos los seres humanos. (5:18)

Porque así como a través de la desobediencia de uno, se instaló a los muchos [ kathistēmi ]
como pecadores, así también a través de la obediencia de los muchos se instatará como
justos. (5:19)

Aquí aparece un pivote en el argumento de Pablo: ahora habla de la "acción justa" de Cristo (5:
18b; dikaiōma [es decir, su muerte voluntaria]) en lugar de sus referencias anteriores al don de
Dios (5: 15a, 16a , 17a). Su ecuación anterior de la gracia de Dios con el don dado a través de la
gracia de Cristo ha preparado el camino para este cambio (5: 15c, d). Mientras que en 5: 16–17 la
atención de Pablo se centró en Adán y Cristo como vehículos de muerte y vida, aquí regresa a
sus actos decisivos (cf. 5:15).
Las primeras dos comparaciones incluyen definir afirmaciones de que la gracia de Dios
"mucho más" trasciende el pecado y la muerte. En esta tercera comparación en 5: 17-21, Pablo
expande su afirmación del carácter trascendente de la gracia en forma narrativa. La ley entró (en
el mundo de los seres humanos) para que la transgresión pudiera aumentar (5: 20a). Como Pablo
lo indica más adelante, en el encuentro entre el ser humano caído y el mandamiento de Dios, la
transgresión de Adán se recapitula en nosotros (7: 7–25). “Donde” sucedió esto, Pablo continúa
diciendo, la gracia “abundantemente” abundó (5: 20b). En el propósito más amplio de Dios, la
ley se prepara para la obra de la gracia. Finalmente, y ante todo, es la voluntad de Dios que su
gracia, su favor inmerecido hacia nosotros, debe reinar sobre nosotros, triunfando sobre nuestra
transgresión, el pecado y la muerte. La redención es, pues, una muestra de la ultimidad y el poder
de la gracia de Dios, que no está oculta ni es remota, sino que tiene su lugar concreto en el
mundo de la humanidad caída, ya que reina a través de la justicia, es decir, la muerte salvadora
de Jesús, que tuvo lugar en este mundo caído (5:21). La gracia reina a través de Jesucristo, el ser
humano que es el Señor resucitado, en quien la vida eterna ha entrado en el mundo (5:21). El
fracaso de la humanidad en Adán es superado por el triunfo de Dios en el Cristo humano. en
quien la vida eterna ha entrado en el mundo (5:21). El fracaso de la humanidad en Adán es
superado por el triunfo de Dios en el Cristo humano. en quien la vida eterna ha entrado en el
mundo (5:21). El fracaso de la humanidad en Adán es superado por el triunfo de Dios en el
Cristo humano.

6: 1–23

Pablo ahora anuncia las implicaciones de la gracia de Dios en Cristo para "los muchos" por
quienes Cristo murió y resucitó (Rom. 5: 12-21). La unidad más grande de Rom. 6: 1–8: 39 tiene
una forma trinitaria implícita. Pablo habla primero de muerte al pecado y de vida a Dios (6: 1–
23); luego habla de la muerte a la ley y la vida al Cristo resucitado (7: 1–25); finalmente habla de
vida en el espíritu (8: 1–30, 31–39). En cada subsección, primero presenta el evangelio como
participación en la muerte y resurrección salvadoras de Cristo (6: 1–14; 7: 1–6; 8: 1–11) y luego
pasa a una descripción de la situación actual del ser humano. estar en la luz de la fe (6: 15–23; 7:
7–25; 8: 12–39). Cada subsección concluye con una referencia a la gracia y el amor de Dios "en
Cristo Jesús nuestro Señor" (6:23; 7:25; 8:39), señalando al único ser humano en el que están
presentes la gracia de Dios y el don de la vida eterna (5: 12–21). En esta primera subsección (6:
1–23), Pablo presenta el evangelio nuevamente como una unión con Cristo en su muerte y
resurrección que trae libertad del reino del pecado (6: 1-14). En la segunda parte del capítulo,
describe la obra salvadora de Dios sobre el ser humano desde la perspectiva de la fe: a través del
evangelio, Dios nos libera de la esclavitud del pecado y nos hace esclavos de la justicia (6: 15–
23).

7: 1–25

La prolongada elaboración de Pablo del propósito de la ley en el capítulo 7 ancla su presentación


precedente del evangelio en 6: 15–23 dentro del propósito mayor de Dios. En presencia del
mandamiento, el pecado se convierte en transgresión. La culpa y la muerte se convierten así en
una realidad dentro de nuestra persona a través de la ley, incluso si no podemos percibir todas las
dimensiones de esta realidad aparte de la fe.
El apóstol describe la obra de la ley en términos del encuentro con la prohibición de codiciar,
el deseo ilícito de tener lo que pertenece a otro (7: 7–11, esp. V. 7). Omite los diversos objetos de
codicia que se mencionan en la elaborada y repetida prohibición en el Decálogo; las variaciones
en el orden y la redacción de las dos formas del mandamiento no son relevantes para su uso
(Éxodo 20:17; Deut. 5:21). Al citar el mandamiento de esta manera, lo interpreta como una
prohibición contra la codicia en todas las formas posibles; Ciertamente, no se puede suponer que
tenga principalmente en mente los deseos sexuales ilegítimos. La prohibición absoluta de
codiciar, junto con la siguiente caracterización de la obra del pecado como engaño por parte de
Pablo (7:11), se hace eco del relato del Génesis de la tentación y caída de la humanidad. El texto
hebreo de Gén. 3:que corresponden al uso del Decálogo ( taʾăwâ; neḥmād [cf. Deut. 5:21]; la
LXX cambia al lenguaje estético). Su acción externa de tomar y comer (y la de Adán también)
puede entenderse como algo que ya está presente dentro de su propio deseo, especialmente el
deseo por la sabiduría que prometió hacerla como Dios. Como lo muestra la conexión con la
narrativa del Génesis, la codicia y, por lo tanto, toda desobediencia a la ley, constituye el rechazo
de Dios. Es la voluntad que Dios no sea Dios. Asimismo, existe claramente una conexión
fundamental entre la idolatría de la codicia (Romanos 1: 21-23) y el fracaso en amar al prójimo
(Romanos 13: 9). Obviamente, la prohibición contra la codicia no puede ser cumplida por ningún
trabajo exterior.
La idea de Génesis 3 se desvía un poco en el relato de la caída que aparece en LA E . 19:
3. Este texto se centra en el "veneno" del deseo esparcido sobre la fruta por la serpiente. Sin
embargo, codiciar aquí también se menciona como la fuente de todo pecado (véase también m.
'Abot 4:21). Según Lev. Rab . 2:10, José cumplió este mandamiento al huir de la esposa de
Potifar.
Pablo no apela directamente a la historia de la caída de la humanidad en 7: 7–12, sino que solo
alude al texto del Génesis, particularmente al engaño de Eva (7:11; cf. Gn. 3:13). Sin embargo, sí
cita la ley que, como se indicó anteriormente, no estuvo presente en la caída, sino que solo vino a
través de Moisés (5:14, 20). Su posición está en contraste con Tg. Neof . 2:15; 3: 22–
24; Frg. Tg . 2:15; Tg. Ps.-J . 2:15; 3:24 así como Sipre §41 y Gen. Rab. 16: 6 (Lichtenberger
2004: 225–32). Pablo ve en el encuentro humano con el mandamiento la recapitulación de la
transgresión de Adán. A diferencia de la situación de la caída, el pecado ya está presente en el ser
humano que escucha la ley: el mandamiento brinda solo la oportunidad de que el pecado efectúe
"toda codicia" (7: 8). Pablo ya ha indicado que la ley sirve para "afectar la ira de Dios" y para
"aumentar la transgresión [de Adán]" (4:15; 5:14, 20). Aquí describe el evento en sí, el encuentro
del ser humano caído con la ley.
La descripción de Pablo del pecado como "muerto" y el ser humano como "vivo" aparte de la
ley surge del marco antropológico de su argumento. Habla en términos absolutos de "muerte" y
"vida" para quien encuentra la ley porque en este pasaje presenta al ser humano únicamente en el
encuentro con la ley. Al igual que en 6: 15–23, considera a los seres humanos en sí mismos sin
tener en cuenta su unión con Cristo (aunque, por supuesto, bajo el poder del evangelio), aquí
considera a los seres humanos en sí mismos sin tener en cuenta su unión con Adán (pero, por
supuesto, bajo el poder del pecado). Aparte del mandamiento, Pablo estuvo una vez "vivo" en la
medida en que se lo ve como un individuo aparte de su conexión con Adán. Pablo no está
dejando de lado lo que ha anunciado con respecto al reinado de la muerte a través de Adán, pero
solo presentando al ser humano desde la perspectiva limitada del encuentro con el
mandamiento. El pecado llega a la "vida" en presencia del mandamiento, ya que a través del
mandamiento viene a poseernos de tal manera que no se puede separar de nuestra persona e
identidad. Esta unión trágica del ser humano con el pecado es el tema de 7: 13–25.
Las sanciones se adjuntan al mandamiento, y por lo tanto a la ley en su conjunto. La alusión de
Pablo al relato de la caída del Génesis se basa en este entendimiento: a través del mandamiento,
el pecado obra la muerte. El engaño del pecado es el vano pensamiento de que la transgresión no
lo hará.traer la muerte (7:11; Gen. 2:17; 3: 3). El contexto de la entrega de los mandamientos en
Éxodo indica la muerte como consecuencia de la desobediencia (Éxodo 20: 4–5, 19–21), pero es
más probable que Pablo recurra al libro de Deuteronomio, especialmente la declaración resumida
en Deuteronomio 30: 15–20 (Deut. 30:19, “He puesto delante de ti la vida y la muerte, las
bendiciones y las maldiciones”). Pablo continúa describiendo "el mandamiento como dado" para
la vida "(7:10), un tema que aparece en varios otros textos, incluido Levítico 18: 5, que Pablo
más adelante citará (Rom. 10: 5; también, por ejemplo, , Deut. 6:24; Ezequiel 18:17, 19; Sal.
Sol . 14: 2; Bar. 3: 9; 4: 1; Exod. Rab. 32: 1; para referencias rabínicas, ver Str-B 3: 237 y
Avemarie 1996: 104–17, 376–99; sobre el mandamiento adámico en los primeros escritos judíos,
ver Lichtenberger 2004: 205–40). Cuando Pablo expande su resumen de afirmación de que "la
ley es santa", toma un lenguaje que recuerda al Deuteronomio: "y el mandamiento es santo, justo
y bueno" (7:12). Esta caracterización del mandamiento tiene connotaciones de la apertura del
discurso de Moisés ("estatutos y juicios justos", Deut. 4: 5–8), así como la repeticiónabstenerse
de que “el mandamiento” (un singular colectivo, que se refiere a toda la ley) es para bien de
Israel (Deut. 4:40; 5:16, 29; 6: 3, 18; 10:13; 12:25, 28; 22: 7). Del mismo modo, en la clausura
del discurso de Moisés se dice que la obediencia trae "vida y bien" ( hakhayim ; hatob ; LXX: hē
zōē ; a agathon ). Para Pablo, también, el "mandamiento a la vida" (7:10) es "bueno" (7:12). Su
afirmación final de que el mandamiento es "bueno" refleja la oferta de bendición de la ley, al
igual que en otros lugares habla de "lo bueno" como aquello que es beneficioso (por ejemplo,
Rom. 2:10; 12: 2, 9, 21, 13). : 3–4; 14:16; 15: 2; 16:19).
En consecuencia, cuando, casi en el patrón de Romanos 6 (cf. Rom. 6:15), Paul plantea una
segunda pregunta: "¿Acaso el" bien "se convirtió en muerte para mí?" (7:13), él responde al
potencial acusar que su evangelio, y con ello su comprensión de la ley, es inconsistente o
contradictorio. Es absurdo decir que "lo bueno", es decir, lo que es beneficioso para mí, ¡trae mi
muerte! La respuesta de Pablo es simple: el resultado fatal del encuentro entre el ser humano y la
ley se debe a la realidad del pecado, que ya ha discutido. De hecho, el propósito de la ley es
hacer manifiesta la realidad del pecado, ya que funciona "mi" muerte. A través de "el pecado del
mandamiento se vuelve pecaminoso más allá de toda medida" (7: 13b)
La segunda explicación de Pablo sobre la bondad de la ley no es otra cosa que una narración
fresca de su encuentro con "el mandamiento". Su afirmación de la oposición entre la ley y el
pecado aún no ha definido la "ubicación" y el carácter del pecado. Al explorar de nuevo su
encuentro con el mandamiento, Pablo marca esa "ubicación". El pecado "mora" en el ser humano
( oikein ; Rom. 7:17, 18; cf. Rom. 8: 9, 11) y lo hace de tal manera De esta forma es inseparable
de nuestra persona. Mientras que en la primera narrativa describe la relación entre la ley y el
pecado (7: 7–12), en esta segunda narración describe la relación entre el pecado y el yo (7: 13–
25).

8: 1–39

La sección se divide en dos partes. El primero se enfoca en la obra de Dios en Cristo (8: 1-11); el
segundo se centra en los seres humanos como receptores de ese trabajo de salvación (8: 12–39).
La pregunta confesional en 8:31, “¿Qué, pues, diremos a estas cosas?” Presenta el resumen de
Pablo de su exposición completa del evangelio en Romanos (1: 16–3: 26; 3: 27–8: 39). La
ubicación de esta pregunta con respecto al sufrimiento en la conclusión del argumento contrasta
con las preguntas iniciales con respecto al pecado (6: 1) y la ley (7: 7) y subraya su carácter
fundamental. El argumento anterior que Pablo retoma en su pregunta retórica ("¿Qué, pues,
diremos a estas cosas?") Ya señala la naturaleza de la respuesta que Pablo ahora expresa a sus
lectores. Su tratamiento de la justicia de Dios (3: 5) y el fracaso de Israel para creer (9: 30–33) es
similar. De una manera altamente concentrada, con el uso de temas Isaiánicos, Pablo recapitula
el evangelio. Como muestra la estructura de su argumento, El evangelio habla especialmente a
los creyentes en sus sufrimientos, que, enfatiza Pablo, son ineludibles para los que pertenecen a
Cristo (5: 3–5; 8: 17–18). En la conclusión de esta sección, 8: 35–39, Pablo identifica
implícitamente a Cristo con Dios, anticipando que nombrará a Cristo como Dios en 9:
5. También rompe el silencio de citas que ha prevalecido desde 4: 23–25 y apela a las Escrituras
al describir los sufrimientos de los creyentes en el mundo (Sal. 43:23 LXX [44:23 TM; 44:22
ET)].
El razonamiento del apóstol con respecto al tiempo presente (cf. 8:18) se basa en el
conocimiento de Dios el Creador. Nuestra esperanza como hijos y herederos de Dios se
encuentra en Aquel que se dio a conocer en Jesucristo (8:17, 31–39). Como su descripción de "el
tiempo presente" como "creación en espera de su libertad" ya indica, la pregunta "qué" ("¿Qué
debemos decir?") En realidad es una pregunta "quién". Pablo presenta una serie de cuatro
preguntas retóricas sobre "quién", que se centran en la identidad del Creador que está detrás, pero
que está en conflicto y triunfa sobre los poderes de la creación bajo el pecado. La serie hace eco
de la tercera Canción del Siervo del libro de Isaías (Isaías 50: 4–11), integrando en ella la obra
redentora de la Sirvienta descrita en la cuarta Canción del Siervo (esp. Isa. 53: 6, 11–12) . En las
descripciones, Pablo yuxtapone a Dios y a Cristo en un patrón ABBA. El que entregó a su Hijo
(y con él nos dará todas las cosas; 8: 31–32) aparece junto con Cristo Jesús, “el que murió, más
bien quién resucitó, quién está a la diestra de Dios, quien también intercede por nosotros
”(8:34). Entre las dos descripciones, Pablo plantea preguntas con respecto a los adversarios de
los creyentes, que son reales, aún no identificados y finalmente llegan a la no existencia (Isaías
41: 11–13, 21–24; 50: 7–9; 51: 4– 8). El primer miembro de la serie introduce. quienes son
reales, pero no identificados y finalmente llegan a la no existencia (Isaías 41: 11–13, 21–24; 50:
7–9; 51: 4–8). El primer miembro de la serie introduce. quienes son reales, pero no identificados
y finalmente llegan a la no existencia (Isaías 41: 11–13, 21–24; 50: 7–9; 51: 4–8). El primer
miembro de la serie introduce.una pregunta que lleva a la identificación de Dios (“Si Dios está
por nosotros, ¿quién contra nosotros?” 8:31); El cuarto y último miembro de la serie aparece en
una afirmación de la identidad de Cristo ("¿Quién nos separará del amor de Cristo?" 8:35).
La pregunta en 8:31 ("Si Dios está por nosotros, ¿quién está contra nosotros?") Recuerda algo
al tercer Siervo Song, especialmente a Isaías 50: 9 ("He aquí, el Señor Dios me ayuda, quien es
el que ¿Me condena? ”; véase también Isaías 50: 7). Como en el contexto Isaiano, la pregunta
inicial de Pablo ya presupone la nada final de los adversarios: por el poder del Creador redentor,
los que se oponen a los "elegidos de Dios" son "nada" (cf. Isaías 40:17; 41). : 24; 44: 6–11;
45:21). La confianza del salmista ("¿Qué pueden hacerme los seres humanos?") Ahora adquiere
dimensiones aún mayores (Sal. 118: 5–9; cf. Heb. 13: 6). Esta pregunta es, por supuesto,
retórica. Pablo aquí hace una afirmación fundamental acerca de Dios en el contexto de la
prueba. Responde a su propia pregunta al plantear una pregunta adicional acerca de Dios: “El
que entregó a su Hijo. . . ¿Cómo no nos dará también todas las cosas? ”(8:32). El argumento
presupone profundamente que el Hijo está por encima de todas las cosas (creadas). Es por esta
razón que la pregunta "¿quién está en contra de nosotros?" Es, en última instancia, un conjunto
nulo: si y solo si el Creador se ha entregado a nosotros en su Hijo, ninguna cosa creada puede
estar en contra de nosotros. Dios se revela a sí mismo como "para nosotros" en su regalo sin
reservas de sí mismo en "su propio hijo", a quien "entregó por todos nosotros". Con estas
palabras, Pablo hace eco del juramento de Dios a Abraham sobre la vinculación de Abraham con
Isaac (LXX Gen. 22:16; ver discusión en Rom. 4:25). En la narrativa de Génesis de la prueba de
Abraham, Dios sigue siendo el único Dador, que proporciona el carnero como sustituto (Gn. 22:
9–14). Aquí, sin embargo, el papel de Dios como Dador trasciende sus dimensiones anteriores:
Dios toma el lugar de Abraham. Los roles de la Aqedah se han invertido: Dios no “perdonó”,
sino que “entregó” a su propio Hijo. Ahora la rendición del "hijo amado"
(Pablo:idios ; LXX: agapitas ; MT yaḥid ) no es ocasionado por la prueba divina de la fe, sino
por la incredulidad, el engaño y la violencia de la humanidad caída (ver Rom. 3: 10–18). La
contención de Isaianic entre el Creador y los ídolos se encuentra en el fondo de todo el
pasaje. Dios el Creador entregó a su Hijo a la muerte a manos de criaturas asesinas, para salvar a
esos mismos asesinos. De esta manera queda claro que “Dios esPara nosotros ”sin reserva ni
calificación. Pablo recuerda a sus lectores el amor ilimitado e inigualable de Dios, de una manera
muy similar a los recordatorios que aparecen en Isaías (Isaías 40: 1–11; 43: 1–7; 49: 14–23; 54:
1–17) . La descripción de Dios aquí no solo se hace eco de Génesis 22:16, sino también del
cuarto Canto del Siervo (Isa. 52: 13–53: 12). En su forma septuagintal, ese pasaje anuncia que
"el Señor lo entregó [al Siervo] a nuestros pecados" (LXX Isa. 53: 6) y "a causa de nuestros
pecados" (LXX Isa. 53:12; cf. Rom . 4:25). El pasaje de Isaian, que habla del Siervo "llevado
como una oveja a la matanza" (Isa. 53: 7a) puede recordar el texto del Génesis (Gén. 22: 7, 8; sin
embargo, "carnero", Gén. 22: 13, contra "oveja", Isa. 53: 7b).
La pregunta de apertura con respecto a la ayuda de Dios ("si Dios es para nosotros ...?") Se
transforma así en una afirmación de la identidad de Dios el Creador ("cómo [Dios] no también
con él [es decir, el Hijo] libremente ¿Nos das todas las cosas? ”). Como lo deja claro el siguiente
contexto, es la frase "con él" lo que es operativo: se nos da "todas las cosas" con Jesucristo. En y
con él, en el sufrimiento, el triunfo y finalmente poseer "todas las cosas", llegamos a conocer a
Dios como nuestro Creador amoroso (Rom. 8:17). Las "todas las cosas" no deben tomarse de
manera abstracta, sino en un sentido concreto que incluye la dimensión de su realidad temporal
(véase 1 Cor. 3: 21-23). No solo en el futuro escatológico, sino a lo largo de su existencia, “todas
las cosas”, incluidas la prueba y el sufrimiento, sirven a los hijos de Dios (Rom. 8: 18–21, 28).
La segunda pregunta recuerda nuevamente a la tercera Sierva Song, especialmente su primera
pregunta retórica, "¿Quién es el que contiende ( yarîb ) conmigo?" (Isaías 50: 8); “¿Quién
acusará a los escogidos de Dios?” (8:33). El lenguaje de la alusión de Paul ( egkalesei : "llevar
una carga") se acerca más al texto hebreo que a la LXX ( ho krinomenos: "El que condena"). La
descripción de los creyentes como "elegidos", los identifica implícitamente con Cristo, el Hijo
(Rom. 8:17, 29) y con la figura del Siervo, que en las Canciones de los Siervos es
simultáneamente corporativa e individual (por ejemplo, Isa. 49: 1–6: la figura recuerda tanto a
Abraham como a David, Isa. 51: 1–3; 55: 3–5; cf. 1 QH 2:13; 1QpHab 9:12; 4QFlor 1:19;
4QpIsa 1:19 ; 4 QpPs 2: 5; 4Q534 1:10). La respuesta breve e inmediata: "Dios es el que
justifica", también se hace eco del contexto Isaiano ("Mi justificador / vindicador está cerca",
Isaías 50: 8; "el Señor Dios ayudayo ", Isa. 50: 9). En Romanos, sin embargo, la afirmación sigue
la pregunta, subrayando, tal vez, la contención en la que los "elegidos de Dios" han sido
empujados. Como en Isaías, los sufrimientos del pueblo de Dios en el mundo llegan a un punto
crítico en el conflicto entre el Señor y los ídolos. Todo lo demás es secundario: las fuerzas que
trabajan en la creación caída, la idolatría y la incredulidad de Israel y las naciones. Lo único que
importa es el llamado del Creador, que hace de todo, incluso del pecado mismo, una herramienta
para el buen propósito del Creador. Sin embargo, ese propósito aún no ha llegado a buen
término. La disputa con los ídolos sobre quién.Es el verdadero Dios que permanece. Como los
"elegidos de Dios", los creyentes en Cristo, como el Siervo Isaiano, son los objetos de ataque del
mundo caído y sus ídolos, un ataque que toma la forma de acusación. En consecuencia, la
afirmación de Pablo, "el que justifica a Dios", no debe entenderse en primera instancia como una
justificación ante Dios, sino como la justificación de Dios y sus elegidos frente a los ídolos y el
mundo que adora y sirve. ellos. Aquí, también, la "justificación" no es meramente un
pronunciamiento, sino que incluye la acción salvadora y reivindicativa de Dios el Creador.
La tercera pregunta ("¿Quién es el que condena?"), Que nuevamente constituye una
afirmación implícita, retoma el lenguaje de Isaías 50: 9b. La alusión, una vez más, se aproxima
más a la MT que a la LXX, que se centra en la dimensión retributiva del veredicto de condena
( tis kakōsei me ; "¿Quién me hará daño?"). El uso de Pablo de la "condena" ( katakrima ) en
otros lugares tiene esta dimensión "ejecutiva" (Rom. 5:16, 18; 8: 1). Es totalmente probable que
lo mismo sea el caso aquí. El lenguaje de "condena" como el de "justificación" incluye la
ejecución del veredicto. Los escogidos de Dios no serán avergonzados (Isaías 50: 7; 55:17). En
este sentido concreto, no serán condenados.
Los elegidos de Dios no serán avergonzados ni condenados por Aquel que ha sufrido la
muerte y ha sido resucitado en defensa de ellos. Cristo aquí aparece en el lugar de la referencia
anticipada al Dios justificador: “¿Quién es el que condena? El que murió, mejor dicho, quien
resucitó es Cristo Jesús ”(8:34). Pablo identifica implícitamente a Cristo crucificado y resucitado
con Dios, una identificación que se hace evidente en los siguientes versículos.
Paul here continues the thought of 8:32, where he describes the God who “delivered up” his
“very own son.” While there he speaks of Christ’s death, here he lays emphasis on Christ’s
resurrection: “who died, rather, who was raised.” In view of the other Isaianic allusions in this
context, it is likely that Paul here echoes the fourth Servant Song, implicitly identifying Jesus
with the Isaianic suffering Servant, who gave himself over to an unjust death and was vindicated,
“justifying the many” (Isa. 52:13–53:12, MT Isa. 53:11).
Pablo expande aún más su descripción de Cristo con lenguaje explícitamente
mesiánico. Cristo resucitado es el que "también está a la diestra de Dios, que también intercede
por nosotros" (8: 34b). Pablo ahora identifica a Cristo con el rey sacerdote a quien se hace la
promesa: “Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies” (Sal.
110: 1). El cristianismo primitivo entendió la exaltación de Jesús resucitado de esta manera, muy
probablemente a través de la propia interpretación de Jesús de este salmo mesiánico (Marcos 12:
35–37 y par .; Marcos 14:62 y par .; Hechos 2:33; Ef. 1 : 20; Col. 3: 1; Heb. 1: 3; 8: 1; 10:12; 12:
2). "La mano derecha de Dios" es una metáfora, extraída de la esfera de la realeza y la batalla,
para el ejercicio de Dios del poder salvador (p. Ej., Éxodo 15: 6, 12; Sal. 16: 8, 11; 17: 7; 18:35
20: 6; 21: 8; 44: 3; 45: 4; 48:10; 60: 5; 63: 8; 80:17; 108: 6; 118: 15; Isaías 41:10; 48: 12-13; 1
Macc. 7:47). El hecho de que Cristo esté a la diestra de Dios implica, según la alusión al salmo,
que todas las cosas están sujetas, o están siendo sujetas, a él (cf. Marcos 10:37; Mateo 20: 21–23;
1 Corintios 15). : 24–25; Efesios 1: 20–23). El triunfo del Elegido, el Siervo mesiánico, es el
triunfo de todos los elegidos de Dios, aquellos que comparten en él (Romanos 8:17, 33; cf.
Efesios 1: 20–23; Col. 3: 1) . Al mismo tiempo, la distinción entre Cristo y los creyentes apenas
se oculta: él está allí, nosotros estamos aquí. Cristo está presente para nosotros a la diestra de
Dios. es el triunfo de todos los elegidos de Dios, aquellos que participan en él (Romanos 8:17,
33; cf. Efesios 1: 20–23; Col. 3: 1). Al mismo tiempo, la distinción entre Cristo y los creyentes
apenas se oculta: él está allí, nosotros estamos aquí. Cristo está presente para nosotros a la diestra
de Dios. es el triunfo de todos los elegidos de Dios, aquellos que participan en él (Romanos 8:17,
33; cf. Efesios 1: 20–23; Col. 3: 1). Al mismo tiempo, la distinción entre Cristo y los creyentes
apenas se oculta: él está allí, nosotros estamos aquí. Cristo está presente para nosotros a la diestra
de Dios.
Pablo desarrolla este último pensamiento en una descripción adicional. Cristo es el "que
también intercede por nosotros". La intercesión del Espíritu por nosotros en nuestros corazones
tiene su contraparte en la intercesión de Cristo por nosotros a la diestra de Dios. Puede haber
aquí un eco débil de nuevo del texto hebreo del cuarto Siervo Song, que concluye describiendo al
Siervo como alguien que "intercede por los transgresores" (Isa. 53:12; yafgi'a ; cf. Sal. 35:13
109: 4; LXX Isaías 53:12 “y por supecados, fue entregado "). El Siervo asume el papel de
justificador, un rol que solo pertenece al Señor (Isaías 53:11; cf. Isaías 43: 8–13, 25–28; 45: 20–
25; 46:13; 51: 4-8). Lo que la canción le atribuye al Siervo en su sufrimiento, Pablo ahora se
atribuye a Cristo crucificado y resucitado. Quizás, también, Pablo presenta a Cristo en el papel
de "sacerdote según el orden de Melquisedec" (Sal. 110: 4; Hengel 1993; Stuhlmacher
2001). Concluye su descripción de Cristo volviendo a la afirmación de apertura con respecto a
Dios: así como Dios es "para nosotros", así Cristo resucitado vive e intercede "por nosotros"
(véase Hebreos 7: 25-26).
La pregunta de 8:35, “¿Quién nos separará del amor de Cristo?” Con la afirmación concreta y
extensa que la sigue, reúne no solo toda la serie de preguntas sino también toda la letra: aquí
tenemos la summa resumen .
El lenguaje de la separación ( chōrizō [8:35, 39]) puede recordar el lamento del abandono de
los salmistas (Sal. 43: 2; 77: 7; 88: 5, 14) y de Israel en la derrota y el exilio (Sal. 44: 9, 23; 60:
1; 108: 11; Lam. 3:54). También anticipa el amor de Pablo por Israel así como la incredulidad de
Israel ("¡Ojalá fuera un anatema de Cristo!" [Rom. 9: 3]). El resumen del evangelio de Pablo,
incluido su repentino regreso a la cita de las Escrituras, anticipa su afirmación de la misericordia
de Dios ante la incredulidad de Israel.
La pregunta, "¿Quién nos separará del amor de Cristo?" Implica que este amor está
universalmente presente, lo abarca todo y lo abarca todo, igual a la presencia misma de Dios de
la que habla el salmista (Sal. 139: 7– 12). Esta afirmación implícita de que el amor de Cristo es
omnipresente surge de su confesión de que Cristo está a la diestra de Dios. La imagen metafórica
significa no una ubicación limitada, sino la participación en el poder universal y la presencia de
Dios (ver Ef. 4:10).
Pablo ahora enumera un catálogo de problemas, más cercano a su propia experiencia que a la
de sus destinatarios (cf. 2 Cor. 4: 7–12; 11: 23–27; 12:10). Esta forma tenía paralelos estoicos,
que Paul recuerda claramente (Ebner 1991: 365–86). Los "sufrimientos del tiempo presente"
ahora reciben siete nombres: "tribulación o angustia, persecución o hambre, desnudez o peligro o
espada" (8:35). El tipo de problemas que Pablo enumera aparecen irónicamente en el libro de Job
y directamente en los primeros escritos judíos como actos de venganza divina reservados para los
rebeldes y desobedientes (véase Job 5: 17–35; Sir. 39: 28–31; Pss. Sol . 13: 1–12; 15: 1–
13; LABORATORIO. 3: 9; sobre esta y las siguientes observaciones, ver Ebner 1991: 381-
86). También aparecen ocasionalmente en otras partes como "siete" en número, obviamente
sugiriendo el trabajo punitivo del Creador (Job 5: 17–27; Sir. 40: 8–11). En estos primeros
contextos judíos, los juicios una vez visitados sobre el desobediente Israel se convierten en
castigos reservados para los impíos (Deut. 32: 23–25; Isa. 51:19; Jer. 27: 8; 38: 2; Ezequiel 5:17;
14 : 21). Por lo tanto, de acuerdo con sus pruebas, los creyentes en Cristo aparentemente parecen
ser impíos; el judío oculto es el verdadero judío (Rom. 2: 25–29). Este es el único lugar en las
cartas de Paul donde "espada" ( machaira ), el término final de la serie, aparece en una lista de
dificultades. Probablemente se prepara para la siguiente cita de Ps. 44 (43 LXX), que habla de
derrota en la batalla (la distinción entre machaira["Espada corta"] y rhomphaia ["cimitarra"] es
insignificante aquí). También es muy probable que implique la ejecución, es decir, la
persecución de los poderes gobernantes, a pesar de las declaraciones positivas posteriores de
Pablo (cf. 13: 4, que se refieren explícitamente al ius gladii ). La lista incluye tanto los actos
voluntariosos de los enemigos humanos del evangelio como las fuerzas destructivas del mundo
caído. Todas esas dificultades son convulsiones de la creación, inutil-inútil. La pregunta de
"quién" podría separarnos del amor de Cristo vuelve momentáneamente a una pregunta de
"qué". Sin embargo, Pablo ya ha representado a la creación caída como un ser vivo y consciente
(8: 19–22). Detrás de estos sufrimientos están los poderes del mundo caído (8: 38–39).
Pablo, de hecho, inmediatamente dirige la pregunta a Dios mismo, tal como surge en un salmo
de lamento: "Tal como está escrito, 'Por causa de ti estamos muertos todo el día; hemos sido
considerados como ovejas para el sacrificio "(8:36, citando Sal. 43:23 LXX [44:23 TM; 44:22
ET]). Su cita corresponde a la LXX, aparte de su omisión del hoti causal de apertura ("porque";
MT: kî ), que reanuda implícitamente el lamento del salmista. La LXX sigue al MT bastante de
cerca.
El salmista se lamenta por la derrota y el exilio del pueblo de Dios. Dios no ha salido con su
ejército a la batalla (Sal. 43:10 LXX [44:10 ET]). "Nos has dado como ovejas para sacrificio
[LXX: 'comiendo'] y nos has esparcido entre las naciones" (43:12 LXX [44:11 ET]). losEl
pueblo de Dios ha sido abandonado por Dios, su pastor. Dios los ha vendido sin precio (43:13
LXX [44:12 ET]). Dios, que esconde su rostro y se olvida de su aflicción, está ausente de ellos
(43:25 LXX [Sal. 44:24 ET]). La configuración de "exilio" es indistinta, pero claramente no es el
exilio a Babilonia lo que está a la vista. El lamento no está acompañado por una confesión de
culpa (ver también Sal. 89: 38–52). Precisamente lo contrario: el salmista protesta por la
inocencia del pueblo de Dios: “Si hubiéramos olvidado el nombre de nuestro Dios y hubiéramos
levantado nuestras manos a otro Dios, ¿no lo buscaría Dios? Porque él conoce los secretos del
corazón ”(43: 21–22 LXX [44: 20–21 ET)]. Él pregunta con angustia: “¿Por qué escondes tu
rostro? ¡Olvidas nuestra opresión y nuestra aflicción! ”(43:25 LXX [44:24 ET]; cf. Sal. 74:10;
79: 5; 89:47). La queja que Pablo cita del salmo, “A causa de ti estamos muertos todo el día”
(43:23 LXX [44:23 MT; 44:22 ET]), comunica la irreductibilidad de esta experiencia del pueblo
de Dios bajo juicio. No hay que ir detrás de una explicación o respuesta. La expresión "todo el
día" es una forma típicamente concreta y vívida de describir el sufrimiento incesante del pueblo
de Dios (ver Sal. 25: 5; 38: 6; 73:14; 74:22; 86: 3; 102: 8). Pablo toma la frase de apertura
completa en su cita. En contexto, recuerda la declaración anterior de Paul de que “la creación fue
sujeta a inutilidad. . . a causa de quien lo sometió, en esperanza ”(8:20). Como Pablo enfatiza, el
anuncio de esperanza no hace visible el propósito del Creador (8: 24–25). La segunda línea del
versículo del salmo que Pablo cita también atribuye la condición del pueblo de Dios a
Dios: “Somos considerados ovejas para la matanza”. Es Dios quien “cuenta”, y en este
reconocimiento efectivo, Dios entrega a su pueblo a la muerte. Aquí es únicamente por causa de
Dios, que se esconde, que sufre su pueblo, y no por culpa de ellos. Al tomar este lamento, Pablo
sugiere que los creyentes compartan en Cristo, el Siervo sufriente, quien también fue guiado
como “oveja para sacrificio” (Isa. 53: 7; cf. Rom. 8:17, 32–34). El versículo alude al sacrificio,
no solo el del Siervo, sino también quizás el sacrificio de Isaac (Gen. 22: 7-8). Los "sufrimientos
del tiempo presente" son, por lo tanto, un "exilio" sin respuesta o base evidente para los
creyentes en Cristo. Ellos escuchan del amor de Dios en Cristo, como el apóstol les recordará en
breve, pero aún no ven ese amor. Así como Israel conoció la experiencia de Dios escondiendo su
rostro, así también lo hacen los creyentes. Los cristianos en Roma generalmente no estaban
experimentando problemas de las dimensiones que Pablo describe en el momento de su
escritura. Les recuerda la suerte de sus hermanos y hermanas en el mundo y, sin saberlo
directamente, los prepara para los sufrimientos que les iban a ocurrir en unos pocos años.
La forma misma del salmo del lamento, que recuerda y anticipa la experiencia de la bondad de
Dios, señala que la prueba no es el final de la historia (vea Sal. 43:27 LXX [44:27 MT; 44:26
ET)]. Pablo también apunta inmediatamente más allá del sufrimiento presente a un triunfo
abrumador. A través de "el que nos amó", "super-triunfo" ( hypernikōmen ). El lenguaje de Paul
casi con certeza refleja los catálogos de problemas estoicos (especialmente por Epicteto), que
toman imágenes atléticas para describir las pruebas en las que aquellos que están entrenados
filosóficamente deben triunfar ( nikan ) en su confrontación con las pruebas ( peristaseis ) que
deben ser para ellos. cuestiones de indiferencia ( adiaphora) (ver Ebner 1991: 376-77). En estos
triunfan manteniendo su autocontrol y desapego. Pablo ofrece una contraimagen en al menos tres
aspectos con respecto a los creyentes: (1) no encuentran indiferencia, sino más bien sufrimiento
y dificultades reales en la creación caída del buen Creador; (2) triunfan no solo al final de las
pruebas, sino también aquí y ahora a través de Cristo; (3) no meramente triunfan, sino que, como
Pablo anuncia con un neologismo, “triunfan”.
Este "super triunfo" es nuestro a través de "el que nos amó" (8:37). Ahora Pablo transpone el
lenguaje de 8:28 ("los que aman a Dios"), revelando su fundamento. Su referencia previa al
"amor de Cristo" (8:35) deja claro que es a Cristo a quien se refiere como "el que nos amó".
Además, tal como queda claro en 8:32 que "el Hijo "A quien Dios" entregó "está por encima de
todas las cosas creadas, por lo que también aquí el amor de Cristo debe ser más que el simple
amor de una criatura, ya que es a través de este amor que" super-triunfamos "sobre la creación
caída. Pablo continúa explicando este asunto en 8:39: es el amor de Dios que es en Cristo Jesús
nuestro Señor.

La justicia de Dios y la promesa oculta de misericordia para Israel (9: 1–11: 36)

T HE W ORD DE P Promesa Y EL U NBELIEF DE I SRAEL (9: 1-29)

El segundo movimiento importante de la carta se abre con el lamento del apóstol sobre la
incredulidad de Israel. Apareciendo abruptamente sin ninguna partícula de conexión y
contrastando con la creciente confesión del amor inconquistable de Dios en Cristo, el lamento
constituye una gran cesura en el argumento de Pablo. La justicia de Dios ha sido revelada en el
evangelio, sin embargo, permanece oculta e imposible de rastrear en el presente curso externo de
los acontecimientos. Es la promesa de la salvación de Israel, no la evidencia visible de ella, lo
que provoca el lamento de Pablo aquí y también provoca su último himno de alabanza en 11: 33–
36. La continuidad entre el evangelio para judíos y gentiles y la salvación de Israel reside
únicamente en Cristo, que es a la vez la justicia proclamada por Dios y la venida "Redentor de
Sión". En él, tanto Israel como las naciones se encuentran con Dios como su Creador y
Redentor. La presente proclamación, de la cual todos menos un remanente de Israel están
separados, terminará con la venida del "Redentor", en la cual Israel será perdonado por su
incredulidad y será aceptado por Dios, y los muertos serán resucitados (11:12 –15, 26-27).
La larga sequía de citas directas de las Escrituras en los capítulos 5–8, que Pablo interrumpe
en 8:36, es seguida por una avalancha de citas en los capítulos 9–11. La "novedad de vida", la
entrada de la vida de resurrección en el mundo en Cristo, tiene su precedente solo en la contra-
historia de la caída de la humanidad en Adán. Ahora Pablo habla de los caminos de Dios en la
era presente, haciendo el uso más extenso y concentrado de las Escrituras en todas sus
cartas. Aquí nuevamente aborda la cuestión de la ventaja judía que introdujo en 3: 1–8: los temas
de la palabra de Dios, la gloria, la ira y la justicia reaparecen en los capítulos 9–11, al igual que
el estilo diatribal.
El lamento de apertura de Pablo proporciona el marco conceptual para todo el discurso,
incluido el himno final de alabanza, que, según el patrón de los salmos de lamento, reafirma la
esperanza de las promesas, contrariamente a todas las apariencias externas (por ejemplo, Salmo
10; 13; 22; 60; 102). La primera sección del discurso de Pablo (9: 1–29) aquí está orientada
alrededor del lamento, que aparece en la apertura y cierre (9: 1–5, 27–29). La instrucción de
Pablo que interviene, que toma la forma de una diatriba, es esencial para ese lamento, que de lo
contrario degeneraría en una desesperación incrédula o una culpa simplista de Israel. El lamento
surge de los regalos inmutables y el llamamiento de Dios sobre Israel. Precisamente en estos
regalos a los que Dios se ha unido, Dios conserva su libertad. El hecho de que Israel no crea en el
evangelio provoca, por lo tanto, la discusión con el ser humano caído, que prefiere una fácil
asignación de culpa al reconocimiento de la libertad del Creador (9: 14–29; cf. 3: 4; 11: 17–20)
. El lamento está así junto a la Palabra de Dios que la provoca ante circunstancias externas (9:
27-29).
En la segunda sección del discurso (9: 30-10: 21), Pablo se dirige a Cristo, la justicia revelada
y proclamada por Dios, en quien la palabra de Dios se ha cumplido salvativamente. Sobre esta
piedra de ofensa Israel ha tropezado. Aquí Pablo elabora su identificación de Cristo como Dios
en 9: 5. En él, nuestro Creador se acerca, escucha nuestra petición y nos salva abundantemente.
Finalmente, en la tercera sección del discurso (11: 1–36) el lamento de Pablo se convierte en
alabanza al afirmar la fidelidad continua de Dios a Israel: Dios todavía será justificado en el
cumplimiento de sus promesas a Israel a través de la venida de Cristo. El presente "remanente"
es un signo de la esperanza de la salvación final de Israel, ya que "el Redentor de Sión" viene a
quitar su impiedad. Pablo indica explícitamente en esta sección final que se dirige a sus lectores
gentiles en Roma cuando describe los tratos de Dios con Israel (11:13). Ese es implícitamente el
caso de todo su discurso. Sin embargo, no instruye simplemente a los gentiles con el ejemplo de
Israel. Por el bien de su propia salvación, deben saber que no poseen ninguna cualidad o
privilegio especial. El fin de los propósitos de Dios no descansa con ellos. El tiempo del
evangelio, La proclamación de Cristo a "judío y griego" llegará a su fin. Dios finalmente actuará
en toda particularidad para salvar a su pueblo Israel. Dios, quien creó la distinción entre Israel y
las naciones por su palabra, los guía por caminos opuestos en su rebelión y desobediencia para
traerlos de vuelta al conocimiento de él como su Creador en Cristo, que es a la vez el Señor
proclamado y el Señor. Viene el Redentor de Israel.

9: 1–5

Como apóstol de los gentiles y de los gentiles, Pablo lamenta la incredulidad de Israel. Aquí
habla a los creyentes gentiles en una iglesia predominantemente gentil (vea 11:13; cf. 1: 5–7). La
pena y el dolor constantes en su corazón y su deseo insuperable de ser malditos, separados de
Cristo en nombre de sus "hermanos, sus parientes según la carne", comunican su amor por ellos e
invitan a sus lectores gentiles a amarlos también. o al menos rechazar todo orgullo y jactarse
contra Israel (cf. 11: 17–24). Pablo asume el mismo papel que Moisés, cuya solicitud debe ser
"borrada del libro" del Señor por el bien de Israel, a quien el Señor rechaza (véase Éxodo 32: 30–
34). Ya aquí la libertad de Dios y los caminos imposibles de rastrear dejan su marca. En el
presente, el dolor de Pablo no encuentra respuesta. así como actualmente no hay una respuesta
visible al sufrimiento de los creyentes (8: 35–36); Por eso el lamento.

9: 6–13

Pablo ahora instruye a sus lectores principalmente gentiles sobre la naturaleza de su lamento. El
fracaso de Israel no es el fracaso de la palabra de Dios. La Escritura misma define a los hijos de
Abraham y de Israel como aquellos creados por la palabra de promesa. La elección de Pablo del
término "palabra [ logos ] de Dios" (no "promesa") como encabezado de la sección recuerda el
tema del triunfo de Dios en sus palabras (3: 5; cf. Sal. 51: 4). Aquí, así como en el contexto
anterior, la “palabra de Dios” no solo promete salvación sino que también trae el juicio a través
del cual la salvación llega (9:28). Así, el uso de los logotipos de términos más amplios.es
entendible. Las palabras iniciales de Pablo también hacen eco de Isa. 40: 7–8 y anticipa la clara
distinción entre “carne” y la palabra de Dios que él establece: “No es tal circunstancia que la
palabra de Dios haya caído” (9: 6). Es, en cambio, "carne", es decir, el ser humano caído, que la
hierba y su flor se marchitan y caen; La palabra de Dios permanece para siempre.
Pablo responde a la pregunta implícita del fracaso actual de Israel en una simple afirmación
que ya se encuentra en el texto de Isaías que él ha repetido: "No todos los de Israel son Israel".
Así como él redefine ser un "judío" en 2: 17–29 Entonces, aquí, redefine "Israel" apelando a las
Escrituras, señalando el patrón establecido por la palabra de promesa dada antes del nacimiento
de Isaac y, más tarde, antes de la de Jacob. El argumento aquí tiene dos movimientos breves:
primero el recordatorio de la historia del nacimiento de Isaac (9: 6–9), luego la historia de Jacob
y Esaú (9: 10–13).
No todos los descendientes de Abraham son "hijos", es decir, hijos de Dios; más bien, según la
palabra a Abraham, “en Isaac tu descendencia será llamada” (9: 7–8). La breve cita de Gén.
21:12 en 9: 7 sigue a la LXX, que no varía de la MT. Aquí, Pablo toma el lenguaje bíblico de
"llamamiento", en el cual el nombramiento determina la persona y el destino del destinatario,
como en el cambio de nombre de Abram y Jacob por parte del Señor (Gen. 17: 5; 35:10). El dar
un nombre comunica así la bendición, como en el caso de la bendición de Efraín y Manasés de
Israel (Gen. 48:16). Que la simiente de Abraham se llame (o nombre) en Isaac hace que Isaac y
la obra de Dios en él sean constitutivas. Como receptores de bendiciones, los "hijos" y la
"simiente" (o "descendientes") deben ser hijos y simiente no solo de Abraham sino también de
Dios (9: 8). El pasaje que Pablo cita es la palabra de instrucción y el consuelo de Dios a
Abraham frente a la demanda de Sara de que Abraham expulse a Agar e Ismael. La palabra a
Abraham excluye a Ismael, correspondiente al uso de Pablo aquí. No es Ismael, ni los últimos
hijos de Keturah, sino Isaac solo quien lleva la bendición de Abraham sobre Dios (cf. Gn. 25: 1–
18). El “cómputo” (logizetai ) de los hijos de la promesa como "simiente" de Abraham no está
oculto en los concilios de Dios y es remoto, sino que es concreto y está presente en la palabra de
Dios ( logos ) para Abraham: "reconocimiento" (9: 8) aquí se refiere a el evento de "llamar" (9:
7). Como en otras partes del uso de Pablo, el cálculo de Dios es efectivo: los hijos de la
promesa son la semilla de Abraham. Pablo encuentra en la palabra de Dios a Abraham en Gén.
21:12 el patrón (o "tipo") de la obra de Dios: la palabra de promesa siempre trasciende las
posibilidades humanas (9: 9) y siempre implica el rechazo de las capacidades de los seres
humanos caídos. en efectuar la bendición (9: 8, 13).
Pablo introduce la categoría de "promesa" al señalar el anuncio de Dios a Abraham de que
Sara daría a luz a un hijo (9: 9). El lenguaje tiene un carácter casi definitorio: "Esta [palabra] es
una palabra de promesa". Solo Dios promete y cumple, en contra de todas las capacidades y
expectativas humanas. El elemento del tiempo, al que Pablo de hecho se enfrenta: "en este
momento vendré", es esencial. Debe haber un tiempo de espera y fe antes de que se cumpla la
promesa. Tal vez el regaloDe un “hijo” a Sara, se anticipa débilmente la redención final de Israel
y toda la creación, en la cual se realiza su “filiación” (8: 22–23; 9: 4; 11: 26–27).
La cita no sigue precisamente a Gen. 18:10 o 18:14, donde la promesa se pronuncia y se
repite. Como hemos notado, Paul enfrenta la referencia al tiempo y simplifica la expresión frente
tanto a la LXX como a la MT ("esta época de la temporada"). La descripción más simple del
tiempo encontrado en Gen. 18:10 sirve como punto de partida de la cita. El uso de Paul de la
preposición kata sigue al uso de la LXX. Omite algunos elementos del texto. La promesa de
Dios: "Iré a ti " se acorta. Él deja fuera la exclamación " He aquí que habrá un hijo" y también la
referencia a "Sara, tu esposa"Probablemente en este momento él está recordando la redacción
más breve de Gen. 18:14. Las primeras referencias judías a la maravilla del nacimiento de Isaac
se aproximan al uso que Pablo hace del texto en diferentes medidas ( LAB . 8: 1–3; Jub . 16: 1–
4; T. Ab . [A] 8: 6; Gen. Rab . 47: 3–5; 48: 16–20; 53: 3–5; b. B. Meṣiʿa 87a). Al definir la
"promesa" apelando al anuncio de Dios a Abraham, Pablo nuevamente discierne el patrón (o
tipo) de los tratos salvadores de Dios: frente a la incredulidad humana, la risa de Sara, la palabra
anuncia lo que es humanamente imposible y crea una fe que Espera el tiempo de cumplimiento.
Lo que sucedió en el nacimiento y la elección divina de Isaac también tuvo lugar en Rebeca,
quien, como Pablo se toma en cuenta, fue impregnado por un hombre, Isaac (9: 6–13). El
nombramiento de Pablo como "nuestro padre" incluye a los creyentes gentiles, recordando la
discusión anterior sobre Abraham (4: 13–25) y preparándose para la siguiente discusión (9: 24–
26, 30–33; 10: 12–21). Sin embargo, también subraya la continuación del patrón establecido en
Isaac. Nuevamente en el nacimiento de Jacob y Esaú, Dios afirma su derecho a determinar los
destinatarios de la bendición y excluir el resto. Paul cita Gen. 25: 23d solo después de una larga
explicación, la cual se subordina gramaticalmente a la simple introducción, "Se le dijo a ella"
(9:12). La palabra de Dios vino a Rebecca mientras los niños "aún no habían nacido y todavía no
habían hecho nada bueno o malo" (9: 11a). Ni el intercambio de Esaú de su primogenitura ni la
maquinación de Jacob (con Rebeca) entra en consideración. Tampoco se vislumbra ninguna obra
del bien. Pablo se preocupa por demostrar que "la carne" está totalmente excluida del propósito
salvífico de Dios: ni el descenso físico ni el hacer el bien juegan un papel importante. Esto se
llevó a cabo para que "el propósito de Dios, que concuerda con la elección [de Dios], pueda
acatar, no según las obras, sino según el que llama" (9: 11b-12a). "Elección" (o "elección") es
siempre "selección". Aquí, nuevamente, el contexto indica que al hablar de "elección" ( Esto se
llevó a cabo para que "el propósito de Dios, que concuerda con la elección [de Dios], pueda
acatar, no según las obras, sino según el que llama" (9: 11b-12a). "Elección" (o "elección") es
siempre "selección". Aquí, nuevamente, el contexto indica que al hablar de "elección" ( Esto se
llevó a cabo para que "el propósito de Dios, que concuerda con la elección [de Dios], pueda
acatar, no según las obras, sino según el que llama" (9: 11b-12a). "Elección" (o "elección") es
siempre "selección". Aquí, nuevamente, el contexto indica que al hablar de "elección" (eklogē ),
Pablo tiene en vista la elección inmediata de Dios de Jacob por su palabra, no un propósito
divino oculto (así también 11: 5, 7, 28). Esta elección de Jacob significó el rechazo de
Esaú. Además, como lo sugiere la traducción anterior, las frases preposicionales en 9: 12a se
entienden mejor como modificadores adverbiales: el propósito (efectivo) de Dios se mantiene, no
por obras humanas, sino simplemente por "el que llama" (cf. b. Nid 16b; ver Str-B 3: 266). En
bendición y salvación, Dios actúa en libertad como Creador. La apelación de Pablo a la obra de
Dios en Jacob y Esaú es por lo tanto decisivamente contraria a la interpretación judía primitiva
de la maldad de Esaú y la justicia de Jacob como la causa de la distinción entre ellos ( b.
Yoma 38b; b. Meg . 6a; Gen. Rab . 63: 8;Jub . 35: 9–17; LAB . 32: 5–6; cf. Heb. 11:20; 12: 16–
17; ver Str-B 3: 267–68).
Alusiones a Isa. 40–55 continúan jugando sutilmente en el fondo. Como hemos notado, las
palabras iniciales de Pablo en 9: 5 recuerdan que “la palabra de Dios permanece [ menei ] para
siempre” (Isaías 40: 8 LXX). Así también aquí, el propósito de Dios está separado de las obras
humanas (9: 11b-12a). Del mismo modo, en Isaías, el Señor es el que llama a Israel y cuyo
llamado efectúa y establece su propósito (por ejemplo, Isaías 40:26; 41: 9; 43: 1; 48:12). Allí,
también, la elección de Israel significa el rechazo de otras naciones (Isaías 41: 8–16; 43: 1–7).
La cita de Pablo de Gen. 25:23, que sigue tanto a la LXX como a la MT, ocupa solo la
segunda parte del oráculo dado a Rebecca, quien "preguntó al Señor" debido a la lucha entre los
hijos gemelos en su vientre. El Señor le anuncia por primera vez que va a dar a luz a dos
naciones, dos pueblos que se dividirán el uno contra el otro; además, uno será más fuerte que el
otro (Gen. 25: 23a – b). La última palabra, que Pablo cita aquí, viene, por lo tanto, como una
inversión sorprendente, contraria a la expectativa y la costumbre: "el mayor servirá al menor". El
que nace primero queda subordinado al que nace segundo. La elección del Señor de Jacob, quien
nació más tarde como "el hijo amado", es parte del patrón de la historia del Génesis, que ya ha
aparecido.con Isaac, aparecerá nuevamente con José, y una vez más en la bendición de Efraín y
Manasés (Levenson 1993). El propósito de Dios no solo es independiente de los seres humanos
sino también contrario a sus expectativas. Este patrón de inversión se ha repetido en Cristo. La
tradición establecida del judaísmo no cuenta con Dios en contra de la comunidad incipiente de
judíos creyentes y gentiles. Tampoco sus números considerables superan a las iglesias pequeñas
y débiles de los días de Pablo. De hecho, estos números, junto con todas las cosas, están hechos
para servir al propósito de Dios de bendecir a aquellos a quienes llama (Romanos 9: 22–29). El
lenguaje y el pensamiento de Pablo se acercan a lo que encontramos en su relato de la historia de
Agar y Sara (Gál. 4: 21–31).
Sin embargo, ese no es el final de la historia. Pablo concluye su "definición de Israel" con una
segunda cita de la Escritura, ahora con una fórmula introductoria: "Tal como está escrito, 'Jacob
amé, pero Esaú odié'". La apelación a las palabras de la Escritura como "tener "escrito" señala
que la palabra de Dios a Rebeca ya se ha cumplido. El texto que Pablo cita se extrae de la
apertura del libro de Malaquías (1: 2b-3a). Sigue la LXX (que sigue a la MT), además de
encabezar la referencia a Jacob en la primera cláusula. El cambio obviamente corresponde a su
punto. Es Jacob a quien Dios ha elegido, de acuerdo con la palabra a Rebeca. En el contexto de
Malaquías, Israel vive en condiciones difíciles en el período temprano del Segundo Templo, en
el que el Señor parece distante e indiferente a la conducta de su pueblo (3: 8–15).ORD”(1: 1). El
Señor responde a la respuesta incrédula de Israel: "¿Cómo nos has amado?", Señalando a
Esaú. Aunque Esaú es el hermano de Jacob (y, por lo tanto, no se diferencia de él), el Señor ha
amado a Jacob y ha odiado a Esaú. Como en Rom. 9, el amor de Dios se define aquí por su
libertad. La evidencia del amor del Señor por Israel reside en el regreso del exilio y la
reconstrucción que ya ha tenido lugar. El Señor ha arruinado la tierra de Esaú, como lo hizo con
Israel. Sin embargo, no importa qué tan decididamente Edom decida reconstruir sus ruinas, el
Señor los derribará (1: 3–5). Las cosas son obviamente diferentes para el pueblo de Dios. Israel,
ciego a la evidencia del amor del Señor, al ver solo la conducta no correspondida de los
malvados y los justos, vive sin agradecimiento, indiferencia y desobediencia (por ejemplo, 1: 6–
14). El anuncio profético de que "amé a Jacob, pero odié a Esaú" está destinado a abrir los ojos
de Israel. La apelación de Pablo al texto implica que el patrón se ha repetido en su época. Dios en
libertad ha puesto su amor en algunos dentro de Israel, pero no en otros. Y sin embargo,
débilmente, el pasaje también trae un recordatorio del amor de Dios por todo Israel, que tiene su
comienzo en "Jacob" y la palabra hablada antes de su nacimiento. Más tarde, Pablo nombra a la
nación según su comienzo cuando habla de su salvación final (Ro. 11: 26-27). El recordatorio del
amor de Dios por Jacob proyecta una sombra, aunque parezca débil, de la salvación de Israel que
está por venir. Débilmente, el pasaje también trae un recordatorio del amor de Dios por todo
Israel, que tiene su comienzo en "Jacob" y la palabra hablada antes de su nacimiento. Más tarde,
Pablo nombra a la nación según su comienzo cuando habla de su salvación final (Ro. 11: 26-
27). El recordatorio del amor de Dios por Jacob proyecta una sombra, aunque parezca débil, de
la salvación de Israel que está por venir. Débilmente, el pasaje también trae un recordatorio del
amor de Dios por todo Israel, que tiene su comienzo en "Jacob" y la palabra hablada antes de su
nacimiento. Más tarde, Pablo nombra a la nación según su comienzo cuando habla de su
salvación final (Ro. 11: 26-27). El recordatorio del amor de Dios por Jacob proyecta una sombra,
aunque parezca débil, de la salvación de Israel que está por venir.

9: 14–29

La pregunta acerca de si Dios es injusto en la libertad de sus promesas encuentra su respuesta en


el patrón de las promesas de Dios. Al igual que en el lamento de apertura, la atención de Pablo
aquí se dirige al evento del éxodo, en el que Israel nació como nación. Aquí se dirige a la
respuesta del Señor a la petición de Moisés de ver la gloria del Señor, una petición que el Señor
no concedió, permitiendo que Moisés solo vea su "espalda" (Éxodo 33:23). En Éxodo, el
intercambio entre Moisés y el Señor comienza con la queja de Moisés de que el Señor no ha
dado a conocer a quien el Señor enviará con ellos (como su ayuda) en su viaje a la tierra
prometida (33:12). Su declaración de protesta es esencialmente paralela a su pregunta anterior
con respecto al nombre de Dios de que debería informar a los israelitas que lo habían enviado a
ellos (3:13). Aquí también, él hace una petición, que claramente representa una expansión de su
queja: Moisés le pide al Señor: "Muéstrame tus caminos" (33:13). En contexto, la petición es una
solicitud de un conocimiento definitivo y definitivo del Señor, que lo vincularía a Moisés y a su
favor a Israel, la misma demanda que estaba implícita en la solicitud anterior de Moisés de
conocer el nombre del Señor. El Señor no cede a esta petición: conoce a Moisés por su nombre
(33:12, 17), pero a Moisés no se le permite conocer a Dios por su nombre. Él lo conoce solo con
el nombre “Yahweh”. Este nombre, dado en la respuesta de Dios a su petición anterior y que
juega con la afirmación de Dios de su libertad (“Dígales, 'Yo lo que lo uniría a él y su favor a
Moisés e Israel, la misma demanda que estaba implícita en la solicitud anterior de Moisés de
saber el nombre del Señor. El Señor no cede a esta petición: conoce a Moisés por su nombre
(33:12, 17), pero a Moisés no se le permite conocer a Dios por su nombre. Él lo conoce solo con
el nombre “Yahweh”. Este nombre, dado en la respuesta de Dios a su petición anterior y que
juega con la afirmación de Dios de su libertad (“Dígales, 'Yo lo que lo uniría a él y su favor a
Moisés e Israel, la misma demanda que estaba implícita en la solicitud anterior de Moisés de
saber el nombre del Señor. El Señor no cede a esta petición: conoce a Moisés por su nombre
(33:12, 17), pero a Moisés no se le permite conocer a Dios por su nombre. Él lo conoce solo con
el nombre “Yahweh”. Este nombre, dado en la respuesta de Dios a su petición anterior y que
juega con la afirmación de Dios de su libertad (“Dígales, 'YoAM me ha enviado ''), fue tanto un
rechazo como una concesión de la petición de Moisés (3: 13–15;también 33:19). La respuesta del
Señor a Moisés en el presente contexto es muy parecida: él promete que su "cara" (es decir,
"presencia") irá con él y que le dará "descanso" en el viaje (33:14). El Señor desvía la petición,
mientras otorga ayuda de salvación. Sin embargo, Moisés se posiciona para una mayor
negociación al aceptar este regalo y exaltar sus beneficios (33: 15–16). El Señor simplemente
confirma su promesa en respuesta a la petición que está implícitamente presente en la alabanza
de Moisés: "Haré lo que usted ha pedido". La presencia del Señor irá con Israel (33:17). Aunque
no permitirá que Moisés sepa su nombre o sus maneras de la manera manipuladora que Moisés le
ha pedido, en su libertad promete la bendición de su presencia. Pero Moisés no desistirá de su
queja original: "Muéstrame tu gloria, te lo ruego" (33:18). En su respuesta final, el Señor
promete hacer pasar toda su bondad ante Moisés y pronunciar su nombre ante él, sin embargo,
Moisés debe contentarse con ver solo la espalda de Dios, no el rostro de Dios, que "nadie puede
ver y vivir" (33 : 19-20). La palabra del Señor a Moisés que Pablo cita en 9:15 representa una
nueva afirmación de la libertad divina: “Tendré misericordia de quien tendré misericordia, y
tendré compasión de quien tendré compasión” (33:19) . La respuesta del Señor nuevamente
corresponde a su primer encuentro con Moisés (3: 13-15) y con la yuxtaposición inescrutable y
extensible del amor perdonador del Señor y el juicio retributivo que Moisés escucha en la visión
de Dios que sigue (34: 6–7) . El Señor se niega a comprometer su libertad. No cede ninguna
visión que lo defina a él o a sus caminos.
La petición de Moisés no era en el fondo un anhelo de conocer la gloria del carácter de Dios,
sino que era un deseo ilegítimo de nombrar y conocer a Dios de una manera que lo obligaría a
Israel. En Exod. 33: 12–23 La gloria de Dios no se identifica con la libertad de Dios. La
proclamación del nombre de Dios tampoco es equivalente a una demostración de la gloria divina
(Éxodo 34: 5). Dios en su libertad se niega a ceder su gloria a la queja de Moisés: la
proclamación de su nombre es una reafirmación de su libertad y una negativa a la petición de
Moisés. Correspondientemente, en Rom. 9: 14–29 La justificación de Dios por Pablo (9:14) no
se basa en una apelación a la excelencia del ser divino; más bien, Pablo afirma la libertad del
Creador frente a la rebelión humana (9:20). Como la justicia de Dios, la gloria de Dios es
salvífica. "Derramado" en los vasos de misericordia que ahora se están preparando de antemano
para esa gloria escatológica (9:23). La gloria de Dios es conocida solo en su misericordia, dada
de manera libre, concreta y particularmente a los seres humanos caídos. No se encuentra en la
contemplación abstracta del ser divino.
Como lo hace frecuentemente en Rom. 9–11, Pablo introduce la cita en tiempo presente. En
este caso, también enfatiza el discurso directo a Moisés: “Dios le dice a Moisés. . . . ”La
dirección no permanece en el pasado, sino que continúa en el presente (cf. 4: 3, 6). La cita
corresponde literalmente a lo que encontramos en la LXX, que aquí, como a menudo, presenta
legítimamente el ḥānan hebreo ("mostrar favor" o "tener piedad") con eleeō ("tener piedad"),
dentro de su rango de significado.
El uso típico de Pablo de la cita corresponde muy estrechamente a su empuje en la narrativa
del éxodo descrito anteriormente. Del texto extrae esta conclusión: “Entonces, [la obtención de la
misericordia y la compasión] no es de quien quiere, ni del que corre, sino del Dios que muestra
misericordia” (9:16). La referencia abstracta a “estar dispuesto” refleja una concepción
helenística del ser humano que ya había penetrado a fondo el pensamiento judío temprano
(Hengel 1981: 131–75; ver Sir. 15: 11–20, donde la instrucción sobre el yēṣer / diaboulion [“will
, inclinación "] aparece por primera vez; también Sal. Sol . 9: 4-5, que usa el
término eklogē["elección"]). La doble presentación de Pablo del ser humano aquí como
"dispuesto" y "corriendo" corresponde al argumento relativo a "querer" y "hacer" en 7: 14–
25. Aquí el "hacer" se extiende a "correr" un curso. El motivo de un concurso se usaba
comúnmente en la retórica helenística y aparece en otras partes de las cartas de Pablo (1 Cor. 9:
24-27; Gálatas 2: 2; 5: 7; Fil. 3: 12-14). El tema similar de recorrer un camino aparece también
en el uso bíblico y judío temprano (p. Ej., Sal. 119: 32; Isa. 40:31; Jer. 12: 5; cf. Sal. 19: 5; Sir.
19:17 43: 5). Pablo se desplaza a esta imagen aquí porque el elemento del tiempo es esencial
para el tema general de Dios dando y cumpliendo sus promesas. El lenguaje de "búsqueda"
aparece en la apertura de la segunda sección a este respecto (9: 30–33). La pregunta que nos
ocupa es si el cumplimiento de la promesa depende del curso que los seres humanos puedan
seguir o solo de Dios. Paul ha dejado claro en el capítulo 7 que "estar dispuesto" a hacer el bien,
en el sentido último y completo, no trae consigo la realización deBien, sino más bien su
opuesto. Sin embargo, ha habido una interrupción intermedia en el argumento de la carta. En el
contexto presente, él reintroduce la posibilidad de que el ser humano “haga el bien o el mal”
(9:11), una posibilidad que no está excluida por el argumento del capítulo 7, excepto en el
sentido absoluto. Ahora el tema de Pablo es la libertad del Dios prometedor, no la caída del ser
humano. Aquí, desde un ángulo diferente, repasa la pregunta sobre la capacidad de los seres
humanos para contribuir a la salvación. De la palabra divina a Moisés, él llega a la simple
conclusión de que la misericordia de Dios no está condicionada por ningún ser humano dispuesto
o esforzándose por hacer el bien (MT Sal. 51: 3 [Sal. 51: 1 ET]; MT Os. 2:25 [Hos. 2:23
ET]). La misericordia descansa únicamente en Dios, quien determina mostrar misericordia. La
misericordia sigue siendo misericordia precisamente porque es libre.
El judaísmo temprano tuvo diversos entendimientos de esta descripción de la misericordia de
Dios en Éxodo. 33:19. Éxodo Rabá 45: 6 se aproxima a la descripción de Pablo de la libertad de
la misericordia de Dios; segundo. Ber . 7a refleja los primeros debates sobre la justicia y la
recompensa; Tg. Onq . sigue el MT; Tg. Tu I se une merced a la dignidad humana (cf. Pss
Sol. 02:35.); CD-B XX, 21–25 interpreta Exod. 34: 6–7 como está condicionado por la justicia
a
humana; 1QM XI, 4; 1QH IX, 32; XIV, 9 apelan simplemente a la misericordia de Dios; T.
Jud. 19: 3 refleja la misericordia incondicional de Dios que aparece en este texto. Como hemos
notado, aunque el argumento de Pablo toca los primeros debates judíos sobre la relación entre la
justicia y la recompensa, aquí no los está involucrando directamente. Si lo estuviera haciendo,
uno podría haber esperado una integración más completa de los argumentos de los capítulos 7 y
9. Su argumento aquí está determinado por su afirmación de la libertad de Dios al dar y cumplir
sus promesas. La conclusión antropológica que Pablo extrae del texto ("No es de quien quiere o
corre" [9:16]) no anula la particularidad de su argumento. La negativa del Señor a la petición de
Moisés, que habría eliminado la libertad de su misericordia al vincularla a Israel, sigue siendo
constitutiva del presente de Israel. La respuesta del Señor a Moisés en el nacimiento de Israel
como nación es una palabra que todavía habla y que aún determina a la nación (9:15). Pablo
discierne en la palabra divina a Moisés el patrón (tipo) de los caminos de Dios con todos los
seres humanos, pero no en abstracción de sus relaciones con Israel. El Señor no se dirige a
nosotros como Israel, pero al dirigirse a Israel como su criatura humana, se dirige a nosotros
junto con Israel (palabras tomadas de Oswald Bayer).
Una cita explicativa sigue a la primera conclusión (9:17). Pablo retrocede en el relato del
éxodo a la discusión del Señor con Faraón, en medio de las diez plagas que el Señor envió a
Egipto. Pablo introduce nuevamente el texto en tiempo presente como discurso directo, “Porque
la Escritura dice al Faraón. . . ”(9:17). Esta dirección, también, continúa en su relevancia en el
presente. Sin embargo, aquí no es "Dios" quien habla a Faraón, sino "la Escritura". El cambio no
se deriva del pasaje del Éxodo. Al personificar la “Escritura”, lo más probable es que Pablo
enfatice que la palabra divina para Faraón (que de otra manera podría considerarse totalmente
particular) contiene instrucción divina para los creyentes en Cristo. El mismo Faraón está
determinado y definido incluso en el presente, no por sus propios planes y propósitos, sino por la
palabra divina para él: “Para esto te levanté: para que pueda mostrar en ti mi poder, y para que
mi nombre sea proclamado en toda la tierra” (9:17). Pablo toma temas de esta cita en su
descripción del tiempo presente (9:22). La apelación de Pablo a la figura de Faraón es, a la vez,
particular y universal: en la palabra de Dios a Faraón, el patrón (tipo) de su trabajo con la
humanidad caída es manifiesto.
Esta cita de Exod. 9:16 parece ser básicamente independiente de la LXX: Paul (1) hace que la
cláusula del propósito inicial sea más enfática ( eis auto touto versus heneken toutou ); (2)
permanece más cerca del hebreo heʿĕmadtîkā("Te establecí") con su exēgeira se ("Te levanté")
que la dieta LXX ("te mantuviste "); (3) introduce la segunda cláusula de propósito de manera
diferente ( hopos versus hina ); (4) traduce el kōaḥ hebreo como "poder" ( dynamis enlugar de
"fuerza" ( ischys). La ligera desviación de lo que encontramos en el TM, "levantarse" en lugar de
"establecer", acentúa el triunfo divino sobre Faraón, recordando quizás los tratos soberanos del
Señor con los gobernantes (por ejemplo, 1 Samuel 2: 7; Sal. 75: 7; Isa. 40: 18–24; Dan. 2:21) y
con los malvados (p. Ej., Sal. 73: 18–20; 92: 5–9). Las fuentes judías primitivas relatan la
maldad y la rebelión de Faraón contra el Señor ( b. Sanh . 94b; Exod. Rab . 9: 8; 11: 6; 12: 1; 19:
8; Josefo, Ant . 2.281–348; Ezequiel Trag. 149-151). Según T. Sol . 25: 1–7, el corazón de
Faraón fue endurecido por un demonio. Los pasajes de los escritos de Qumran describen la
derrota de Faraón comouna exaltación de la de Roma y las naciones (1QM XI, 9;
4Q374). Aparentemente, solo señor. 16:15 (conservado en hebreo, la recensión luciánica y la
versión armenia) es paralelo a Pablo, atribuyendo el corazón endurecido de Faraón solo al Señor,
"para que sus obras puedan ser conocidas bajo el cielo".
Contrariamente a la apariencia externa, pero de acuerdo con la palabra del Señor, el Faraón es
una mera herramienta en la mano del Señor mediante la cual el Creador manifiesta su poder y da
a conocer su nombre. Pablo regresa a estos temas en breve (9:22). Su apelación a la figura del
Faraón trae un recordatorio de la rebelión humana y la caída de su argumento. ¡Faraón apenas
buscaba la misericordia! A pesar de los breves momentos en que se rinde a la voluntad del Señor,
finalmente se niega a rechazar la demanda del Señor de dejar ir a su pueblo. De hecho, el
"endurecimiento" del corazón de Faraón está en el centro del drama en la narrativa del éxodo. Al
comienzo de las audiencias de Moisés con Faraón, el Señor le anuncia que Faraón no escuchará
y que Israel será liberado de Egipto "por grandes actos de juicio" (Éxodo 7: 4–5). El corazón de
Faraón se “endureció” en su primera reunión (7:14, 22). En el curso de la disputa, se dice más de
una vez que "endureció su corazón" (8:15, 32; 9:34). Sin embargo, no es simplemente el Faraón,
sino el Señor quien "endurece" el corazón del Faraón, cumpliendo así su palabra y propósito
(9:12; 10: 1, 20; 14: 8, 17–18). Pablo saca su segunda conclusión directamente de la narrativa de
Éxodo: "Entonces, a quien quiere, muestra misericordia y a quien quiere, se endurece"
(9:18). "Endurecer" significa, por lo tanto, el encuentro del ser humano rebelde con la palabra de
Dios en el juicio. a quien quiere, muestra misericordia, ya quien quiere, se endurece
”(9:18). "Endurecer" significa, por lo tanto, el encuentro del ser humano rebelde con la palabra
de Dios en el juicio. a quien quiere, muestra misericordia, ya quien quiere, se endurece
”(9:18). "Endurecer" significa, por lo tanto, el encuentro del ser humano rebelde con la palabra
de Dios en el juicio.
El resultado de un encuentro con la palabra de Dios, entonces, ya sea en la misericordia o en el
juicio y el endurecimiento, descansa solo en Dios. Los dos resultados están, de hecho, unidos: la
palabra de juicio sobre Faraón resulta al mismo tiempo ser misericordia de Israel. El
endurecimiento de Faraón afecta el éxodo de Israel de Egipto. Pablo recuerda que en Faraón,
Dios mostró su poder como Creador y dio a conocer su nombre en toda la tierra (9:17). El
propósito salvador de Dios para "toda la tierra" ya estaba presente en el acto de juicio y
misericordia mediante el cual creó a Israel. El acto de endurecimiento ocurre así en el trato de
Dios con el mundo. Pablo no intenta mirar el propósito oculto de Dios que está detrás de este
evento.
La forma confesional "¿Qué diremos?" (9:14) le da paso al estilo individual y diatribal en
9:19: "Entonces me dirá: '¿Por qué todavía acusa, porque quién se resiste a lo que ha
determinado? '”Como en 3: 5, Pablo expresa la protesta del ser humano caído ante el juicio
divino. Allí surge la protesta de la palabra de Dios que anuncia la culpa humana. Aquí surge de
la voluntad salvadora de Dios anunciada en su palabra, por la cual en libertad juzga y muestra
misericordia. El derecho de Dios como Creador está en juego en ambos casos.
Aquí, sin embargo, Pablo responde más agudamente que en el capítulo 3, dirigiéndose al
interlocutor de la misma manera que lo hace el moralizador en 2: 1: "¡Oh ser humano!"
(9:20). Ahora, la cuestión humana usurpa directamente el derecho de Dios, de la misma manera
que la presunción del juez moralizador. Es, además, el ser humano individual, que lucha con las
palabras y los argumentos en contra del derecho del Creador, cuyo poder no puede ser
resistido. Es el mismo Faraón quien contiende con Dios aquí, no con la comunidad de egipcios
(incluso si el Señor también endurece sus corazones y ellos perecen con él [Éxodo 10: 1]). La
pregunta retórica sobre quién es capaz de resistir la voluntad o los juicios de Dios tiene
antecedentes tanto en las Escrituras como en el judaísmo temprano, que reconocen el derecho y
a
el poder del Creador (Job 9:19 LXX; Wis. 11:21; 12:12; 1QH V, 19-21; 1QH XVIII, 1–
12; Tg. Job9:12; ver Str-B 3: 269–70).
"Pero al contrario", pregunta Paul, "quién eres tú para debatir [ antapokrinomai] con Dios?
”(9:20 [vea el mismo verbo en Job 32:12 LXX]). La criatura no está en posición de discutir con
el Creador. Pablo inmediatamente interpreta su pregunta en una cita cercana a Isa. 29: 16b LXX,
que trasciende lo interrogativo de su cláusula de apertura: "La arcilla no será considerada como
el alfarero, ¿verdad? La cosa con forma no le dirá a quien la formó: "Usted no me dio forma",
¿verdad? O lo que se hace al que lo hace (no dirá, ¿lo hará), 'Me hiciste sin entender'? ”(Cf.
Isaías 29:16 TM). Pablo cambia ligeramente la pregunta, haciéndose eco de Isa. 45: 9b ("¿El
barro le dice al alfarero: '¿Qué estás haciendo?'), Abordando así el tema de la libertad de Dios en
la misericordia y el juicio:" Lo que se forma no dirá alUno que lo formó, '¿Por qué me hiciste
así?' ¿lo hará?
En la queja de Job aparece un reconocimiento a regañadientes de la imposibilidad de
cuestionar al Creador. Sin embargo, tras su encuentro con Dios, Job retira esta queja,
reconociendo libremente los derechos del Creador (Job 9: 1–10: 22, especialmente 9:12; cf. 42:
1–6). La Sabiduría de Salomón 12: 3–18 celebra el derecho del Creador a juzgar y destruir a los
habitantes de Canaán (esp. 12:12). En Pseudo-Philo, Eli se hace eco de Isa. 29:16 en aceptación
del juicio divino sobre su casa ( LAB . 53:13). Ver también Apoc. Sedr . 3: 8; Hermano. O . 8:
444–445. El contraste entre la criatura de barro y el Creador aparece temáticamente en los
a
himnos de Qumran (1QS XI, 20–22; 1QH IX, 21–23; XII, 28–29; XX, 28–36).
Although Paul shifts the challenge of the Creator that appears in Isaiah to a questioning of the
Creator, the issue remains the same. In the broader Isaianic context the Lord asserts his right by
questioning his rebellious people, charging them with inverting their true relation to him (Isa.
29:13–16) and condemning them in this contention (Isa. 45:9–13). In shifting the form of the
citation, Paul borrows the divine rhetoric for his diatribe. The contention between the Lord and
his rebellious people is nothing other than the contention between the Creator and the creature.
The Lord’s word to Israel in Isa. 29:14–16; 45:9–13 reveals the pattern (type) of this contention,
which extends to every human being.
En 9:21, el mismo Pablo reafirma el derecho del Creador: "¿No tiene el alfarero autoridad
sobre la arcilla para hacer del mismo bulto una vasija de honor y una vasija de deshonra?" La
referencia al alfarero y la arcilla no solo recuerda Es un. 29:16; 45: 9, pero también Jer. 18: 1–12,
donde el Señor afirma su poder para destruir o preservar "la casa de Israel". Como la arcilla está
en la mano del alfarero, también lo está la nación en la mano del Señor. Sin embargo, Pablo tiene
en vista no la cuestión del poder de Dios que aparece en Jeremías, sino la cuestión de la
autoridad de Dios, el derecho de Dios como Creador. Cita anterior de Pablo de Isa. 29:16 LXX
informa su apelación al lenguaje Jeremiano. Además, a diferencia de la palabra del Señor en
Jeremías, que ofrece a Israel la esperanza de que el Señor cambie su propósito si Israel se
arrepiente, Pablo habla de destinos determinados.skeuos se entiende mejor como "recipiente", no
como "herramienta"). Pablo aquí todavía tiene en vista la elección divina dentro de un pueblo,
Israel, pero la categoría de "creador y creación" que emplea ahora amplía el alcance de su
declaración. Además, su interés permanece fijo en el individuo. Su cambio subsiguiente al plural
"vasos" (9:23) muestra que su uso del singular en 9:21 es específico, no genérico. Como lo
indica el siguiente contexto, “honor” y “deshonra” (o “infamia, vergüenza”) reflejan,
respectivamente, salvación y juicio (cf. 2 Timoteo 2: 19–21). Las "vasijas" corresponden,
respectivamente, a la experiencia de la gloria de Dios (9:23) y la destrucción de Faraón (9:17,
22).
La estructura de la descripción de Pablo de la obra del Creador se acerca de manera intrigante
a la descripción en la Sabiduría de Salomón de la obra de un alfarero, que puede hacer tanto
recipientes limpios como recipientes "opuestos", es decir, ídolos (Wis. 15: 7–13; ver Isaías 40:
18–20; 41: 6–7; 44: 9–20; Jer. 10: 1–5). Sirach 33: 10–15 describe a los seres humanos como
hechos de polvo y como barro en la mano del Señor, el alfarero. Sin embargo, no está claro que
el lenguaje aquí sea predestinariano, como lo es con Paul (lo que sería excepcional para
Sirach). Sirach señala los "caminos" humanos y la retribución divina como la esencia del trabajo
del Creador: "De esta manera [ houtōs ] los seres humanos están en la mano de quien los hizo"
(Señor. 33:13 [el pasaje parece ser Relacionado con una tradición similar en T. Naph.. 2: 1–
4]). La confesión de que el ser humano es mera arcilla aparece regularmente en los himnos de
a
Qumran (1QS XI, 22; 1QH IX, 21; XI, 21–23; XII, 29; XVIII, 3–4; XX, 26–27; XXII , 7, 11;
XXIII arriba , 10b-12; cf. Job 4:19; 10: 9; 33: 6). Según b. Ber . 32a, Jer. 18: 6, “¿No puedo
hacer contigo, casa de Israel, como ha hecho el alfarero?” Explica la victoria de los enemigos de
Israel. En Midr. Exod . 46: 4 el Señor responde con misericordia a la confesión peticionaria de
Israel: "Nosotros somos el barro, tú eres el alfarero" (Isaías 64: 8). El mismo pasaje se convierte
en la base para la apelación, ya que, como el alfarero que deja una piedra en la arcilla, Dios ha
dejado un defecto en Israel, el "impulso maligno" ( yēṣer hā-rāʿ ).
El versículo 22 no recuerda a Jer. 27:25 LXX (50:25 MT / ET), a pesar de la similitud verbal
(ni la variante en Isa. 13: 5 LXX [ver 54: 16–17 LXX]).Allí, el Señor saca de su almacén
“implementos de su ira” ( skouuē orgēs autou ) para ser usado contra Babilonia. El pensamiento
de Pablo aquí también difiere de Wis. 12:10, 20–22, que interpreta que la paciencia divina ofrece
la oportunidad de arrepentimiento (cf., sin embargo, Romanos 2: 4–5).
Como la imagen del alfarero ya indica, aquí Pablo habla de "vasijas de ira", es decir, aquellos
que experimentarán la ira y la destrucción divinas. Su lenguaje en 9:22 recuerda su cita de
Exod. 9:16 en 9:17. La experiencia del Faraón se recapitula en "los vasos de la ira, preparados
para la destrucción". Esta preparación para la destrucción tiene lugar en el tiempo presente, no en
la eternidad pasada: así como el Señor levantó al Faraón, ahora él ha preparado estos vasos. Por
lo tanto, el pensamiento de Pablo se acerca a los salmos de sabiduría que reflejan los tratos de
Dios con los malvados (p. Ej., Sal. 37; 73). El poder presente y la prosperidad de los malvados
simplemente se preparan para la destrucción. Los versículos 14–23, además, hablan del ser
humano, no de Israel. Pablo no está describiendo a judíos incrédulos en este verso, aunque están
incluidos en su descripción; más bien, habla de todos los seres humanos que se oponen al
evangelio, recordando la oposición de la creación caída a los que aman a Dios (véase 8: 31–
39). Faraón, el antiguo enemigo de Israel, tiene su contraparte en los enemigos actuales de los
que creen. La ira de Dios no es abstracta; está dirigido contra el engaño humano, la violencia y la
opresión que atormentan al mundo actual (véase 3: 10–18). Esta es la realidad que Dios presenta
actualmente con "gran paciencia". El tiempo, es decir, el tiempo presente, es fundamental para el
pensamiento de Pablo aquí. Es en el tiempo que Dios revela su identidad y se da a conocer: el
Creador, que es soberano y libre en su libertad, soporta con paciencia los “vasos de ira”. Aquí, en
el v. 22, Pablo proporcionó una segunda respuesta a la pregunta impertinente de : 19, que surge
de su primera respuesta en 9: 20-21.
Pablo amplía aún más su respuesta: "¿Y qué si [lo hizo] para dar a conocer las riquezas de su
gloria en los vasos de misericordia, que preparó de antemano para la gloria?" (9:23). Como en
9:22, la preparación de estos vasos tiene lugar en la actualidad.
Como en 8: 29–30, el pro- compuesto ( proetoimazō ) es nuevamente prospectivo, anticipando
la llegada del eschaton, cuando Dios glorificará a todos sus "hijos" (8:18, 30). Implícitamente,
los sufrimientos del tiempo presente (8:18), infligidos en gran medida por los "vasos de ira",
preparan los "vasos de misericordia" para la gloria (8: 31-39; cf. 2 Cor. 4: 16– 18).
El lenguaje de Pablo aquí recuerda las promesas de Isaian del otorgamiento de la gloria divina,
especialmente Isa. 60: 1–3: la gloria de Dios es su presencia salvadora. Pablo nuevamente toma
un hilo temático que corre a través de su argumento. La gloria del Creador, que los seres
humanos caídos han rechazado, se les restaura en la salvación (1:23; 3:23; 5: 2; 6: 4; 8:18). De
hecho, la participación en la gloria de Dios es la esencia de la salvación. Los versículos 23–24
hacen eco de la descripción de esperanza de Pablo en 8: 18–39. El don de la gloria de Dios a
Israel (9: 4) adquiere así un significado adicional. Las “riquezas de la gloria de Dios” se
encuentran en la misericordia que él, en libertad, otorga a su pueblo. Pablo no identifica a Dios
con una elección oculta de unos a la destrucción y otros a la gloria. Pablo afirma que el Creador
actúa en libertad soberana, pero su respuesta a la pregunta impertinente del ser humano no se
basa en una afirmación abstracta del derecho del Creador; más bien, da testimonio de la promesa
del evangelio, de que el propósito del Creador es la restauración de su gloria para aquellos a
quienes ahora está preparando.
En el siguiente verso, Pablo identifica a los destinatarios de la misericordia: "nosotros, a
quienes llamó no solo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles" (9:24). El llamado
de Dios a numerosos gentiles por el evangelio, que Israel se niega a creer, forma el trasfondo del
lamento de Pablo. "Llamar" nuevamente significa la palabra efectiva y gratuita del Creador, que
ahora está visiblemente encarnada en el llamamiento del pueblo de Dios no solo de los judíos
sino también de los gentiles. El pueblo de Dios es así una especie de tertium quid., distinto del
Israel terrenal y de las naciones. Aquí Pablo rompe los límites de su argumento anterior, que trata
de la definición de “Israel” dentro del contexto de la descendencia terrenal. Sin embargo, la
identificación previa de Pablo de "Israel" y "hijos de Abraham" como aquellos creados por la
palabra de promesa y no por descendencia física ya esboza un patrón con el cual el llamado de
Dios a los gentiles a través del evangelio permanece en continuidad (véase también 4: 9–25 , en
el cual la promesa a Abraham es fundamental para la obra salvadora de Dios el Creador). Las
palabras divinas de promesa son definidas, vienen en distintos momentos, endureciéndose y
otorgando a la vez misericordia (cf. 9: 6–13, 14–21). losLo mismo se aplica a la promesa de
cumplimiento en el evangelio. El Creador, que promete, permanece libre.
En 9: 26–29, Pablo destaca de manera notable la continuidad entre el presente y la palabra
pasada y la obra de Dios. Por primera vez desde su referencia a David (4: 6), Pablo nombra el
lugar de su cita ("en Oseas"), subrayando el patrón de salvación que se encuentra en el pasado de
Israel y se ha repetido en el presente. El llamado de un pueblo entre judíos y gentiles corresponde
a lo que Dios también dice en Oseas:
Llamaré a lo que no es mi gente, "mi gente", ya la persona que no es amada, "amada"
(Anfitriones 2: 25b MT / LXX [2: 23b ET)]

Y será en el lugar donde se les dijo: “No sois mi pueblo”, allí se les llamará “hijos del Dios
viviente”. (Anfitriones 2: 1b MT / LXX [1: 10b ET) )

El pasaje aparece comprensiblemente en la afirmación rabínica de la misericordia de Dios sobre


Israel (especialmente en b. Pesaḥ . 87b; Midr. Núm . 2:15, donde aparecen juntos Hos. 2: 1 y
2:25) y en una discusión acerca de si Israel sigue siendo de Dios. hijos incluso en desobediencia
(por ejemplo, b. Qidd . 36a; ver más adelante Str-B 3: 272–74). La referencia de Pablo a Oseas
es tanto un resumen del mensaje del libro como una cita. La redacción representa una
combinación de Oseas 2: 25b y 2: 1b, en la que Pablo no solo invierte el orden de los extractos,
sino que también altera significativamente el texto.
Es la primera parte de la referencia (9:25) que muestra la variación más significativa de
Oseas. (1) Se omite la promesa de la misericordia del Señor a Lōʾ-rūḥāmâ (“No misericordia”),
quizás porque está relacionada con la promesa de ser “sembrada” en la tierra ( ritmo Wagner
[2002: 81–82 ], que en cambio ve una reversión de orden). (2) En lugar de "decir" a Lōʾ-
ʿammî ("No, mi pueblo"), "Tú eres mi pueblo", el Señor los llama su pueblo. De este modo,
Pablo recuerda el nombramiento de la hija de Oseas (Os. 1: 6; cf. 1: 4), lo que subraya el carácter
efectivo de la palabra del Señor que hace de No-mi-pueblo el pueblo del Señor. Así, Pablo
vincula el texto con el llamado de Dios a un pueblo de judíos y gentiles (9:24). (3) Paul omite la
siguiente respuesta de Lōʾ-ʿammî("Tú eres mi Dios"), concentrándote enteramente en la obra de
Dios. (4) Como un sustituto de la promesa de apertura de la misericordia del Señor en la No
misericordia, Pablo agrega una siguiente palabra del Señor: "Y (llamaré) a la que no es amada,
amada". Al hacer esto, Pablo resume efectivamente el siguiente contexto, en el cual Oseas es
llamado a encarnar el amor redentor del Señor y nuevamente se lleva a sí mismo a su esposa
adúltera. En esta referencia a la esposa adúltera, Pablo elabora lo que significa ser llamado el
pueblo de Dios: es ser una ramera abrazada y restaurada por el amor de Dios. Quizás, también,
Pablo recuerda la restauración del desierto y el exilio, ya que ese es el camino de Dios con su
pueblo, de acuerdo con Oseas (2: 14-20; cf. 11: 1). Aquí se le da a un nuevo pueblo.
La segunda parte de la referencia (9:26) sigue más de cerca a Hos. 2: 1b LXX (1: 10b ET) y el
propio texto hebreo. En la cláusula de apertura (9: 26a) hay una decisión difícil de tomar sobre la
46
variante "donde se llamen" en lugar de "donde se dijo". ¿A pesar del peso de ? como testigo de
la lectura anterior, esta última es preferible porque (1) el sentido temporal indefinido ("donde
sea") es improbable aquí, dados los topos enfáticos y ekei ; (2) el uso de hou (e) ancon el estado
de ánimo indicativo es bastante infrecuente (seis veces en la LXX, nunca en el NT [ver el
subjuntivo en 1 Corintios 16: 6]); (3) "llamar" en el uso paulino es consistentemente salvífico,
que no puede estar aquí; (4) la combinaciónean klēthēsontai podría haber sido descolocado
fácilmente por el siguiente ekei klēthēsontai ( paso Wagner 2002: 84). En la cláusula final, la
LXX cambia el verbo de "decir" a "llamar" y cambia el activo plural en tercera persona ("dirán")
a un pasivo divino ("serán llamados"). Aquí Pablo sigue la LXX, que se ajusta a su énfasis en la
palabra divina efectiva. También subraya de forma independiente la "ubicación", agregando el
adverbio enfático "allí" (ekei ) en la apertura de la cláusula final: "en el lugar donde se
dijo. . . allí serán llamados. . . . ”
La promesa en la segunda parte de la cita de Pablo (9: 26b) aparece a raíz del anuncio del
juicio divino sobre Israel en la apertura de Oseas. Paul omite este anuncio, reservando la palabra
de juicio para su siguiente cita estrechamente relacionada de Isa. 10:22 (cf. Os. 2: 1a MT [1: 10a
ET)]. Sin embargo, la misma redacción del texto de Hos. 2: 1b MT (1: 10b ET) que Pablo cita
deja en claro que el amor y el llamado de Dios siguen al rechazo y al juicio: son los "No mi
pueblo" y los "Mujeres no amadas" a quienes Dios lleva nuevamente aél mismo. Esta nota de
reversión de ahorro agrega un profundo giro a la descripción de Pablo de la llamada y el rechazo
divinos en la parte anterior del capítulo. Los rechazados se convierten en los elegidos. La cita
anticipa así el resumen final de Pablo de los caminos inescrutables de Dios, que dirige los
destinos de Israel y las naciones (véase 11: 28–36). Aquí, la siguiente cita de Pablo de las
palabras divinas de juicio en Isaías (9: 27-29) ya sugiere débilmente la restauración de Israel, las
personas a quienes Oseas se dirige. Sin embargo, principalmente tiene aquí a la vista el llamado
de un nuevo pueblo de judíos y gentiles. El juicio divino anunciado en Oseas reduce a Israel al
mismo estatus que las naciones: ellos también son “No son mi pueblo”. Pablo recoge
implícitamente este pensamiento (véase 3:23; cf. Gálatas 2: 15–21 3: 10–14). La presente
llamada de un nuevo pueblo, tanto de judíos como de gentiles, es una obra nueva del Creador,
que actúa en libertad y misericordia; 9:24 es la expresión concreta de la salvación que Pablo
describe en 9: 22–23, y por lo tanto implica endurecimiento y juicio.
La enfática referencia de Pablo al "lugar" ("en el lugar donde se dijo ... allí se les llamará ...")
recuerda la desolación de la tierra y el exilio de Israel, que el Señor finalmente seguirá con
misericordia (por ejemplo, Os.2: 14–15; 5: 8–15; 11: 8–11; 14: 1–7). Implícitamente, al juicio
actual sobre Israel le seguirá la misericordia. Ya aquí Pablo apunta a la salvación final de la
nación. Sin embargo, el "lugar" también se convierte en terreno llano para los gentiles:
precisamente en su lugar, allí se les llamará "hijos del Dios vivo". El evangelio debe ir hacia
ellos, hasta los confines de la tierra (cf. 10 : 18; 15: 17–21; ver Wagner 2002: 85). El tema de la
"filiación", que se ha convertido en la categoría principal de la descripción de la salvación de
Pablo, aparece como la última palabra de su cita de Oseas (cf. 8:14, 19, 29; 9: 9).
El patrón (tipo) de los tratos de Dios con Israel en el pasado se ha repetido en el presente
llamado de los judíos y gentiles. Dado que Pablo en este mismo contexto presenta la incredulidad
de Israel como un nuevo "exilio" (9: 27-29), es poco probable que considere que el exilio de
Israel continúa desde el momento de la invasión asiria. Él presupone que la promesa de Hoseanic
a Israel se ha cumplido para Israel en su regreso a la tierra. Sin embargo, en más de una forma, la
palabra de promesa augura algo más grande. El patrón se ha repetido escatológicamente. A
través de Jesucristo, el Hijo de Dios (1: 3), tanto los judíos como los gentiles (9:24) se han
convertido en “hijos del Dios vivo”. Como hizo con Israel en el pasado, ahora Dios llama a los
que no eran Su gente, su gente, tanto judíos como gentiles (9:24). Pablo llega al
ensanchado, brújula escatológica de la promesa a través de su teología del ser humano derivada
de ese evangelio. En el juicio de Dios sobre Israel, que lo convirtió en "No mi pueblo" y lo
dispersó en el exilio (9:26: "allí"), Israel efectivamente llegó a ser una nación gentil. Ese es un
punto fundamental de la apelación de Pablo al texto de Hoseanic. Del mismo modo, en el tiempo
presente el evangelio deja claro que "no hay distinción entre judío y griego" (10:12; cf. 3:23). La
promesa de Hoseanic no se refiere a Israel como Israel, sino más bien como una esposa adúltera,
es decir, seres humanos caídos y condenados. Uno no debe confundir "significado" y
"referencia". La apelación de Pablo a Oseas difícilmente puede describirse como analógica. La
inclusión de los gentiles en la promesa es directa, porque ellos tampoco son nada más que seres
humanos caídos. Sin embargo, la apelación de Pablo al texto es compleja, no simple. Ya aquí, en
su omisión de la palabra de juicio sobre Israel que toma inmediatamente (ver más abajo), el
apóstol insinúa el "misterio" de la salvación de Israel que anunciará (11: 25-27). La promesa de
Hoseanic habla no solo del nuevo pueblo de Dios creado por el evangelio sino también de la
salvación final de la nación de Israel. Por esta razón, no podemos hablar correctamente del
cumplimiento de las Escrituras en “la iglesia” (Moo, 1996: 613). Las Escrituras se cumplen solo
en Jesucristo, quien es el libertador de Israel y la esperanza de las naciones (11: 25–27;
15:12). La promesa de Hoseanic habla no solo del nuevo pueblo de Dios creado por el evangelio
sino también de la salvación final de la nación de Israel. Por esta razón, no podemos hablar
correctamente del cumplimiento de las Escrituras en “la iglesia” (Moo, 1996: 613). Las
Escrituras se cumplen solo en Jesucristo, quien es el libertador de Israel y la esperanza de las
naciones (11: 25–27; 15:12). La promesa de Hoseanic habla no solo del nuevo pueblo de Dios
creado por el evangelio sino también de la salvación final de la nación de Israel. Por esta razón,
no podemos hablar correctamente del cumplimiento de las Escrituras en “la iglesia” (Moo, 1996:
613). Las Escrituras se cumplen solo en Jesucristo, quien es el libertador de Israel y la esperanza
de las naciones (11: 25–27; 15:12).
La esperanza latente para la salvación de Israel en la cita de Oseas se hace explícita en la
siguiente cita de Isaías de Isaías (9: 27-28). Aquí Pablo hace visible a la persona del profeta,
quien, como el apóstol mismo, clama a Dios en lamento y petición en nombre de Israel ("Isaías
clama en nombre de Israel" [9:27]). El tiempo presente (es decir, el aspecto durativo) muestra
que el lamento de Isaías tiene una relevancia continua. Al concluir su argumento en esta sección,
entonces, Paul regresa a su lamento de apertura. Tanto el apóstol de las naciones como el profeta
de Israel claman a favor de Israel frente a las promesas de Dios sin respuesta:

Aun si el número de los hijos de Israel fuera como la arena del mar, (solo) el resto
quedará ser salvado. Porque el Señor ejecutará una palabra final y decisiva sobre la
tierra. (9: 27b – 28)

La cita de Pablo de Isa. 10: 22–23 claramente es interpretativo. Su "texto" muestra variaciones
significativas del MT y, en cierta medida, del LXX también. Primero, mientras que tanto el MT
como el LXX de Isa. 10:22 tienen "si el pueblo de Israel debería ser como la arena del mar",
Pablo usa el lenguaje de Hos. 2: 1a MT (1: 10a ET), la parte del verso que omitió en su cita
inmediatamente anterior: "si el número de los hijos de Israel debería ser como la arena del mar".
En el contexto de Hoseanic, el idioma se refiere a la restauración de Israel después del juicio; en
el contexto Isaiano, describe a la nación que, a pesar de su número, será sometida al juicio
divino. Pablo aquí obviamente habla del fracaso actual de Israel en creer y usa el texto para
caracterizar ese fracaso como el efecto de la palabra divina, que actualmente ha traído juicio
sobre Israel; así regresa a su tema de apertura, que la palabra de Dios no ha fallado (9: 6). Al
mismo tiempo, sin embargo, su uso del lenguaje de Oseas insinúa una próxima restauración de
Israel a Dios. La referencia a "el remanente" también implica la restauración de Israel (vea la
discusión a continuación). Pablo desarrolla el pensamiento en 11: 11–36. El uso de Pablo de
Isa. 10:22 es por lo tanto tipológico. El patrón del juicio divino en el pasado se ha repetido en el
presente escatológico. Así como el juicio pasado presagiaba la salvación, ahora el rechazo de
Dios a Israel anticipa su salvación. La referencia a "el remanente" también implica la
restauración de Israel (vea la discusión a continuación). Pablo desarrolla el pensamiento en 11:
11–36. El uso de Pablo de Isa. 10:22 es por lo tanto tipológico. El patrón del juicio divino en el
pasado se ha repetido en el presente escatológico. Así como el juicio pasado presagiaba la
salvación, ahora el rechazo de Dios a Israel anticipa su salvación. La referencia a "el remanente"
también implica la restauración de Israel (vea la discusión a continuación). Pablo desarrolla el
pensamiento en 11: 11–36. El uso de Pablo de Isa. 10:22 es por lo tanto tipológico. El patrón del
juicio divino en el pasado se ha repetido en el presente escatológico. Así como el juicio pasado
presagiaba la salvación, ahora el rechazo de Dios a Israel anticipa su salvación.
Segundo, tanto la LXX como Paul varían de la segunda cláusula del TM de Isa. 10:22. En
lugar de "un remanente regresará con él [la ORD L ]," tanto la LXX como Paul tienen "un
remanente se salvará". Sus términos para el remanente varían solo ligeramente
(LXX: kataleimma ; Paul: hipoleimma ). Para Pablo, esta interpretación de la "restauración"
como "salvación" desplaza el centro de la esperanza de la posesión de la tierra a la fe y la
participación en Cristo. Este cambio se corresponde muy estrechamente con el contexto de
Isaianic, que promete que el remanente de Israel "realmente se apoyará en la L ORD, el Santo de
Israel ", volviendo a Dios (Isaías 10: 20-21). En consecuencia, sin robar el lamento de Isaías de
su significado en su propio entorno, la "palabra" que el Señor ejecuta en la tierra (9:28; Isaías
10:23) no recuerda nada más que el evangelio en el contexto de Pablo (ver Rom . 11:28).
En tercer lugar, el TM de Isa. 10:22 concluye hablando de una "destrucción decidida,
rebosante de justicia", que la LXX toma a su manera ("porque es una palabra final y decisiva en
justicia"). En su contexto, en las Escrituras hebreas, la declaración indudablemente promete la
salvación del remanente en el "desbordamiento justo" de la destrucción. La LXX probablemente
refleja esta comprensión salvífica (Wagner 2002: 103–4). Pablo simplemente lo omite.
Cuarto, sin embargo, Pablo toma el lenguaje de Isa. 10:23 en el emparejamiento "(una palabra)
final y decisivo", que sigue al MT más de cerca que la LXX ("Dios ejecutará una palabra
decidida").
Quinto, para Paul, es "el Señor" quien efectúa esta palabra. Paul varía por lo tanto desde el
MT, que nombres “el Señor G OD de los ejércitos”, y de la LXX, que nombres “Dios.” En
Romanos, aparte de la posible excepción de 4: 8 (donde se cita Sal. 31: 2 LXX [ 32: 2 MT / ET]),
el uso de kyrios por parte de Pablo se refiere constantemente a Cristo, como es enfáticamente el
caso en las citas del AT en 10: 9–13. Dada la identificación inicial de Pablo aquí de Cristo como
Dios (9: 5), es probable que ya sugiera una identificación de Cristo con Dios en esta cita.
Sexto, para Paul, el Señor ejecuta su palabra "sobre la tierra", en contraste con el TM, que dice
"en medio de toda la tierra" (cf. LXX: "en toda la tierra habitada [ oikoumenē ]"). La nota de
juicio se fortalece un poco aquí por "sobre" (cf. Isa. 28:22), y el lugar del hecho se amplía.
A pesar de que su número puede ser "tantos como las arenas del mar" (ver Gén. 22:17; Jueces
7:12; 1 Sam. 13: 5; 2 Sam. 17:11; 1 Reyes 4:20 ), los hijos de Israel, por la palabra de Jehová,
serán reducidos a un remanente (cf. Isa. 48:19). Este contraste produce de Pablo, en 9:29, una
segunda cita de Isaías. Al igual que en su cita inicial de Isaías en 9: 27–28, Pablo reintroduce el
tema de la palabra divina, en su segunda cita de Isaías en el v. 29, vuelve al tema de la "semilla".
Dios ahora se va a Israel " semilla, "no de acuerdo con el descenso físico, sino por su palabra de
promesa, una" semilla "que ampara la salvación final de la nación (ver 9: 6–9). La introducción
de la cita de Isa. 1: 9 subraya la relevancia actual del mensaje profético, ya que la condición
actual de Israel es tal como "Isaías dijo de antemano" (9:29). Un pesher de Qumran
pareceinterprete el texto como una referencia a los próximos días, en los que Israel se reducirá a
un remanente, anticipando un juicio futuro de la nación (4T163 4–6, II, 1–19).
Aparte de una variación significativa, que corresponde a la LXX, la cita de Paul coincide con
el TM de Isa. 1: 9:

Excepto que el Señor de los ejércitos nos dejó una semilla, nos habríamos convertido en
Sodoma y habríamos sido como Gomorra. (9:29)
Donde el MT tiene "la L ORD de los ejércitos nos queda a unos pocos sobrevivientes [ śārîd kim
ʿāt ]" tanto Paul como la LXX tienen "el Señor de los ejércitos nos dejó una semilla [ esperma] ”.
Esta interpretación retoma la teología Isaiana del remanente, que presagia la restauración de toda
la nación (cf., por ejemplo, Isaías 6:13; 10: 20–23; 11: 11–16; 37: 30– 32; 49: 5–6, 14–21; 51: 1–
3; ver Wagner 2002: 111–16; Wilk 1998: 212–13). El texto nuevamente insinúa una próxima
restauración del pueblo de Israel a Dios. Además, la "simiente" es ahora la obra de Dios, y por lo
tanto, en el sentido correcto, es la "simiente de Abraham". Fieles a la forma bíblica, los lamentos
tanto del apóstol como del profeta recuerdan la promesa de la salvación en el momento del
fracaso. Al contrario de toda expectativa humana. Pablo encuentra en la Escritura el patrón (tipo)
de los tratos escatológicos de Dios con su pueblo. A pesar de la incredulidad de Israel, un
remanente ha creído en el Mesías, un presagio de la salvación de Israel.

T HE F ULFILLMENT DE P Promesa EN C Hrist (9: 30-10: 21)

“¿Qué diremos, entonces?”. La segunda pregunta confesional de Pablo trae un cambio. Pasa
de la descripción del efecto de la nueva palabra de la misericordia y el juicio de Dios sobre Israel
a la respuesta de Israel a esa palabra (9: 30–33). Luego retoma el contenido de esa palabra:
Cristo, la justicia revelada y proclamada de Dios, que es la meta de la ley (10: 1-13). Finalmente,
presenta la proclamación de esa palabra en el mundo como el cumplimiento de la promesa (10:
14–21). Solo aquí, en el argumento de los capítulos 9–11, se puede ver la culpa particular de
Israel: Israel ha tropezado con la piedra del tropiezo, que no es otro que Cristo (9: 30-10: 21). La
identificación anterior de Cristo como Dios en 9: 5 ahora se vuelve central para el argumento de
Pablo. En Cristo nos encontramos con nuestro Creador, que se ha acercado a nosotros y salva a
todos los que lo invocan.

9: 30–33

La pregunta de la causa humana del fracaso de Israel surge naturalmente: "¿Por qué?" Es muy
natural proporcionar el verbo y el objeto de la cláusula anterior a la respuesta abreviada de Pablo
en 9: 32b: "Porque Israel no obedeció la fe sino como si la ley (y la justicia) fueran
perseguidaspor obras ”. La declaración efectiva sobre la naturaleza y función de la ley no podría
ser más significativa. Pablo lo desarrolla aún más en los siguientes versos. Ya su uso de la
imagen de una raza indica que la ley juega un papel en el curso de los tratos de Dios con la
humanidad en sus promesas y no es el fin de los propósitos de Dios ni una realidad
estática. Pablo inmediatamente subraya que esta subordinación de la ley promete en su continua
explicación del fracaso de Israel en términos de "tropezar con la piedra del tropiezo" (9:32). El
fracaso de la búsqueda de la ley por parte de Israel "no por la fe, sino por las obras" se hace
visible en su tropiezo. La explicación inicial en 9: 32a no puede separarse de su expresión
concreta en 9: 32b – 33 (note la falta de una partícula conectiva).
Este tropiezo tuvo lugar, indica Paul, "tal como se ha escrito". Nuevamente usa una cita mixta
de Isaías:

¡Mirad! Coloco en Zion una piedra de tropiezo y una roca que es un escollo. Y el que cree
en él no será avergonzado. (9:33)
La redacción se ha extraído de Isa. 28:16, en la que Pablo inserta el lenguaje de Isa. 8:14. Las
palabras iniciales, “¡He aquí! Coloco en Sion una piedra ", corresponde a la apertura de
Isa. 28:16. Paul toma el yissad hebreo ("Yo puse una base") con el tithēmi simple , a diferencia
de la LXX ( egō embalō eis ta themelia ). Su cambio en la terminología a "colocar una piedra"
probablemente se deba a su unión de Isa. 8:14 con este texto (o simplemente representa una
representación LXX alternativa: el verbo tithēmiYa aparece en el contexto [Isa. 28:15,
17]). Isaías 28:16 continúa hablando de la piedra que el Señor pone como “una piedra de prueba
[para el oro; o, quizás, una 'piedra probada'], una piedra angular, preciosa, una base firme "(cf. 1
Ped. 2: 4, 6, 8; especialmente v. 6). Pablo saca su lenguaje de Isa. 8:14, que puede ser
renderizado aproximadamentede la misma manera que su cita: "una piedra de tropiezo y una roca
que es un escollo". Su representación se encuentra más cerca del MT que de la LXX, al igual que
1 Pet. 2: 8 (ver Koch 1986: 59–60). Este cambio, que al principio parece ser una inversión de la
figura de la "piedra", de hecho entrelaza estos dos pasajes relacionados temáticamente (véase
también Wilk 1998: 163). Isaías 8:14 predice la incredulidad de "las dos casas de Israel" y "los
habitantes de Jerusalén", quienes tropezarán y serán destruidos en el juicio que el Señor trae. Sin
embargo, el contexto más grande de Isaianic es el de la promesa: la “L ORDde los ejércitos "él
mismo se convertirá en" un santuario "para su pueblo (8: 13–14). No es el templo el "lugar
santo", sino el mismo Dios, quien en su intervención salvadora se convierte en un obstáculo para
Israel. Solo el profeta, que habla la palabra de promesa, y los "hijos" que el Señor le da, esperan
la salvación por medio del juicio: esperan en el Señor. Esta dimensión promisoria de Isa. 8:14
corresponde a la línea de Isa. 28:16 que Pablo omite. De hecho, Isa. 8:14 LXX (es probable que
se tome prestado de Isaías 28:16) hace que la dimensión promisoria sea primaria: "Y si [sg.] Cree
en él, él será para usted un santuario, y no lo encontrará como una piedra de tropiezo o una roca
de caída ”. Al retener la palabra de juicio, Pablo permanece más cerca del texto hebreo.
A la inversa, la promesa de salvación que aparece en Isa. 28:16 viene con juicio: el Señor va a
traer la destrucción de los gobernantes en Jerusalén, barriendo sus burlas y mentiras, su "alianza
con la muerte" y su refugio falso. Como en Isa. 8:14, solo el Señor será el refugio de su pueblo
(cf. Isaías 4: 6; 25: 4). La imagen del reemplazo del templo reaparece (cf. Romanos 3:25): el
Señor pondrá una piedra angular, un fundamento seguro, para que "el que cree no huya". Sólo el
que confía permanecerá mientras el Señor actúa. su trabajo "extraño" y "extraño" (Isa. 28:21). Al
citar a Isa. 8:14 dentro de Isa. 28:16, Pablo subraya que la palabra de salvación llega con juicio
(Wilk 1998: 55–56). Este carácter de doble filo de la promesa corresponde a la conjunción de
elección y rechazo presentada por Pablo en 9: 6–29.
Al mismo tiempo, la inserción de Pablo del lenguaje de Isa. 8:14 en Isa. 28:16 tiene
implicaciones cristológicas sutiles que desarrolla más adelante (10: 11–13). Según el texto
anterior, es el mismo Señor quien se convierte en la piedra del tropiezo para su pueblo. Según
este último, el texto de la cita principal, la piedra es colocada por el Señor en Sión y, por lo tanto,
es distinta de él. Pablo usa claramente este texto en 10:11 para referirse a Jesús como el Señor,
aquel en quien uno cree (véase 1 Pedro 2: 6–8). La identidad simultánea de Jesús con Dios y la
distinción de Dios corresponden al uso anterior que Pablo hizo del texto en 9:33. Así, Pablo
regresa en 9:33 a su identificación inicial de Jesús como Dios en 9: 5 y lo desarrolla a lo largo de
esta sección al nombrar a Cristo como la justicia de Dios y aquel en quien se cumple la promesa
de la salvación.
La promesa del Señor de "colocar una piedra en Sión" es muy probable que sea doble para
Pablo. En primer lugar, la redacción localiza el momento del juicio y la salvación en el mismo
centro de Israel. El juicio tiene lugar en la misma morada de Dios entre su pueblo. Esta
localización también implica que las naciones encuentran su salvación solo en Israel. Este tema,
que Pablo suena en la apertura de Romanos, también corre como un hilo a través del libro de
Isaías, que anuncia repetidamente el peregrinaje de las naciones a Sión (por ejemplo, Isaías 2: 2–
4; 25: 6–10 ; 56: 6–8; 60: 1–22). Al mismo tiempo, el tema del reemplazo del templo por el
mismo Señor, que aparece en Isa. 8:14, probablemente también recibe expresión en la referencia
a Sión en el contexto de Romanos. La “colocación de una piedra de tropiezo en Sión” sugiere
débilmente la resurrección de Cristo, ya que "Sión" para Pablo toma una dimensión celestial. En
rom. 11:26 Pablo rinde a Isa. 59:20 interpretativamente, al hablar del Señor que viene "de Sión",
es decir, de la Sión celestial, correspondiente a su concepción de la Jerusalén celestial (véase
Gálatas 4: 26–27). Dado el tema del reemplazo del templo que ya está presente en Isa. 8:14, y el
uso de imágenes de "reemplazo" por parte de Pablo al describir a Jesús como el propiciatorio de
Dios (Rom. 3:25), esta alusión parece probable: el Jesús resucitado está instalado como Señor en
la Sión celestial. Los que invocan a este exaltado Señor son salvos (Rom. 10: 12–13). Las
imágenes se acercan así a la reivindicación del Señor de la piedra angular rechazada en Ps. 118:
22–23. correspondiente a su concepción de la Jerusalén celestial (véase Gálatas 4: 26-27). Dado
el tema del reemplazo del templo que ya está presente en Isa. 8:14, y el uso de imágenes de
"reemplazo" por parte de Pablo al describir a Jesús como el propiciatorio de Dios (Rom. 3:25),
esta alusión parece probable: el Jesús resucitado está instalado como Señor en la Sión
celestial. Los que invocan a este exaltado Señor son salvos (Rom. 10: 12–13). Las imágenes se
acercan así a la reivindicación del Señor de la piedra angular rechazada en Ps. 118: 22–
23. correspondiente a su concepción de la Jerusalén celestial (véase Gálatas 4: 26-27). Dado el
tema del reemplazo del templo que ya está presente en Isa. 8:14, y el uso de imágenes de
"reemplazo" por parte de Pablo al describir a Jesús como el propiciatorio de Dios (Rom. 3:25),
esta alusión parece probable: el Jesús resucitado está instalado como Señor en la Sión
celestial. Los que invocan a este exaltado Señor son salvos (Rom. 10: 12–13). Las imágenes se
acercan así a la reivindicación del Señor de la piedra angular rechazada en Ps. 118: 22–23. Los
que invocan a este exaltado Señor son salvos (Rom. 10: 12–13). Las imágenes se acercan así a la
reivindicación del Señor de la piedra angular rechazada en Ps. 118: 22–23. Los que invocan a
este exaltado Señor son salvos (Rom. 10: 12–13). Las imágenes se acercan así a la reivindicación
del Señor de la piedra angular rechazada en Ps. 118: 22–23.
En la segunda cláusula de su cita, Paul regresa a Isa. 28: 16c: “el que cree no huirá”. Sin
embargo, aquí su lectura corresponde a la de la LXX de Isa. 28: 16c: "el que cree en él no será
avergonzado" (aunque Pablo tiene oukataischynthēsetai en lugar del doble negativo enfático de
la LXX con el subjuntivo pasivo aoristo [ ou mē kataischynthē ]; cf. Es un. 8: 14a LXX: "si [sg.]
Cree en él "). La referencia a la fe crea un quiasma dentro de 9: 32–33: fe / piedra / piedra / fe
(Wilk 1998: 32–33). En contraste con el texto hebreo, aparece el objeto de confianza, la piedra
angular que el Señor pone en Sión, pero esto es completamente posible en un contexto judío (ver
más abajo). La LXXtraduce el hebreo ḥūš., "Huir" o "apresurarse" (cf. Sal. 55: 9 MT [54: 9
LXX; 55: 8 ET)], interpretando como "ser avergonzado", vinculando la promesa con la teología
más amplia del conflicto y vindicación en el libro de Isaías (véase, por ejemplo, Isaías 1:29; 20:
4–5; 41:11; 42:17; 44: 9–11; 45:16; 50: 6–7; 54: 4 ). Solo aquellos que creen la palabra de
promesa serán entregados (Isaías 7: 9b; véase también, por ejemplo, Sal. 22: 4–5; 31: 1; 71:
1). En el contexto de Romanos, el uso del lenguaje de la vergüenza recuerda el anuncio de
apertura del evangelio de Pablo y, más tarde, su garantía de esperanza (1:16; 5: 5), cuyo contexto
es igualmente la disputa entre Dios y el mundo. No "avergonzarse" de nuevo aquí es un "ser
reivindicado", obteniendo justicia.
El lenguaje individualizador "el que cree" y el momento del juicio dentro de Israel que
representa nuevamente se convierten para Pablo en una anticipación de la inclusión de los
gentiles. Él cita esta línea a este efecto en 10:11. El acto de juicio y promesa de Dios dentro de
Israel simultáneamente abre la puerta a quienes no (Wilk 1998: 89). El tropiezo de Israel aquí se
produce no solo por el rechazo de Jesús crucificado (a lo que Pablo no se refiere aquí), sino por
el hecho de no someterse al mensaje de fe en el Señor resucitado ( contra Wright 2002: 650; ver
Wilk 1998: 166).
La tradición judía temprana también se relacionó con Isa. 8:14 y la piedra de tropiezo hasta el
a
final ( b. Sanh . 38a; tal vez solo, 1T22 I, 5–11; 1QH X, 8–10). El Isaiah Targum anticipa LXX
Isa. 8:14 en el sentido de que hace que el juicio dependa de la desobediencia (ver además Wilk
1998: 168–69; Str-B 3: 276). La Regla de la Comunidad identifica a la comunidad como la
"piedra angular preciosa" de Isa. 28:16, un nuevo templo, fundado por Dios (1QS VIII, 1–
10). Isaiah Targum puede interpretar la "piedra angular" como el emperador romano (Wagner
2002: 143, siguiendo a Kaiser 1974: 174).
La unión de los dos pasajes, sin embargo, parece haber sido sin precedentes en el judaísmo
temprano. Aparece por primera vez en el cristianismo primitivo y, probablemente, primero con
Pablo. Los dos textos "de piedra" de Isa. 8:14 e Isa. 28:16 aparecen juntos en 1 mascota. 2: 6–8,
que los combina con Ps. 118: 22–23 y los emplea de manera similar a como lo hace Pablo,
probablemente bajo la influencia de los romanos y la tradición del Evangelio. La cita distinta de
los dos textos, junto con la variación en la redacción (1 Pedro 2: 6, como la LXX,
tiene kataischynthē ) y la adición de Ps. 118: 22–23, sugiere la influencia de Pablo y de la
tradición del evangelio en lugar de un testimoniocomúnprecursor. La redacción común de la
apertura de Isa. 28:16 y de Isa. 8:14 puede deberse a esta influencia o, menos probable, a una
tradición LXX cercana al TM ( contra Albl 1999: 271-75; Koch [1986: 69-71], quien sugiere la
tradición oral; con razón Wilk 1998 : 31-34).

De nuevo en Isa. 8:14 e Isa. 28:16 Pablo encuentra en el patrón de los tratos de Dios con Israel
en el juicio y la salvación un patrón (tipo) que se ha cumplido en sus tratos escatológicos con
ellos en Cristo.
10: 1–13

Este pasaje, que detalla aún más el 3:31, es hermenéuticamente el más significativo de toda la
carta (véase también 3: 19-20). En este texto, Pablo se basa en sus argumentos anteriores con
respecto a la distinción entre la ley y la fe (4: 1–25) y la caída radical del ser humano, a quien
Dios libera de la ley y la muerte en Jesucristo (7: 1–25). ), en quien ha cumplido la ley (8: 1–
4). El argumento de Pablo, que aquí es tanto hermenéutico como "teológico", no puede aislarse
adecuadamente de lo que ya ha dicho.
En el contexto inmediato, Pablo ha subrayado el fracaso particular de Israel como un mal uso
de la ley a la luz de la promesa de Dios en Isaías: los seres humanos llegan a la justicia, y a la ley
misma, por fe, no por obras. El fracaso de Israel es un malentendido de las Escrituras y de la
forma en que se deben leer. Como la cita de Isa. 28:16 (e Isa. 8:14) en 9:33 ya indica, el objetivo
de la ley está más allá de la ley. Pablo ahora deja en claro lo que está implícito allí: Cristo es el
escollo que Dios puso en Sión, el objetivo de la ley. Cristo trae justicia a todo aquel que
cree. Pablo vuelve así a su tema de apertura dela justicia de Dios (1: 16–17; 3: 21–26) y el tema
relacionado de la unidad única del Dios que salva (3: 27–31). No es casualidad que, en este
contexto, siguiendo su atribución de la deidad a Cristo en 9: 5, se aplique a las Escrituras de
Cristo que hablan de "el Señor". El conocimiento adecuado de las Escrituras está ligado al
conocimiento de Dios, quien sí lo hace. No permanecer a distancia en la demanda de la ley. Dios
en Cristo se acerca a todos los seres humanos por su palabra. Pablo argumenta que Cristo es el
objetivo de la ley al apelar al patrón del trato de Dios con su pueblo en el don de la ley, un patrón
que se ha cumplido en la "palabra de fe". La justicia de Dios y el nombre y la identidad de Dios.
están en juego en la pregunta de cómo nos hablan las Escrituras.
La petición del apóstol por Israel (10: 1) presupone una vez más el fracaso de Israel, que Pablo
explica aquí ( gar [10: 2, 3]) como una falta de conocimiento, una ignorancia de la justicia de
Dios que ha llevado a la desobediencia. Al tratar de establecer su propia justicia, Israel "no se
sometió a la justicia de Dios". La propia justicia de Israel sería una justicia particular, por
supuesto, que la separaría de las naciones. Sin embargo, ni la particularidad étnica ni la justicia
propia están relacionadas con la preocupación de Paul en este momento, a pesar de que ambas
caen dentro del alcance de su siguiente argumento. El contraste aquí es entre la justicia de Dios
(que Pablo subraya al enfrentar el genitivo para ti)en 10: 3a), y lo que es propio de Israel. El
lenguaje de Pablo en 10: 3 continúa con el pensamiento de 9:31: "Buscando establecer su propia
justicia, no se sometieron a la justicia de Dios". Israel no alcanzó la ley, ni tampoco estableció su
propia justicia. Por encima de todo, Pablo habla de un esfuerzo fallido y mal dirigido. Él no dice
nada de la intención de Israel. Que su búsqueda condujo a un etnocentrismo equivocado y una
búsqueda falsa de la justicia propia es un fenómeno secundario que no podemos volver a leer en
la mente de la nación. Según Pablo, el fracaso de Israel radica en su desobediencia al evangelio y
en el malentendido de las Escrituras que revela esta desobediencia.
Con respecto a llegar a la justicia y la salvación, por lo tanto, creer y hacer, fe y obras, son
distintos. Pablo no contempla (ni podría concebir) un "hacer la ley por fe", que algunos imaginan
encontrar en 9: 30–33. La palabra de promesa exige que solo Dios "haga" y que el ser humano
solo "crea" a Dios, quien promete y cumple. Esta exigencia es clara, no solo por la referencia
previa de Pablo a la "piedra del tropiezo", sino también por su seguimiento y la descripción
correspondiente de Cristo y de la obra de Dios en él (10: 4-10). La distinción entre la ley y la fe
también está ya clara en la caracterización inicial de Pablo del fracaso de Israel en 10: 3: “No
conocer la justicia de Dios. . . no se sometieron a la justicia de Dios ". La justicia de Dios está
ligada al evento en el cual se cumple su palabra, para que la fe, que responde a este acto de
revelación, no puede considerarse como una disposición humana que responde de manera
generalizada a la ley. Anteriormente, en la carta, Pablo dejó en claro que Dios ha manifestado su
justicia "aparte de la ley", que pronuncia y afecta a la culpa humana (3: 9-20, 21). El mensaje
final y último de las Escrituras no es la ley, sino la revelación, la salvación de la justicia de
Dios. Solo con esta justicia llega la salvación universal: los gentiles han creído en la “piedra del
tropiezo” (9:33). Cristo, la meta de la ley, trae justicia a todos los que creen (10: 4). La distinción
entre judío y gentil se supera en este acto escatológico, no en el don previo de la ley, que era
distinto de Israel. No puede considerarse como una disposición humana que de manera
generalizada responde a la ley. Anteriormente, en la carta, Pablo dejó en claro que Dios ha
manifestado su justicia "aparte de la ley", que pronuncia y afecta a la culpa humana (3: 9-20,
21). El mensaje final y último de las Escrituras no es la ley, sino la revelación, la salvación de la
justicia de Dios. Solo con esta justicia llega la salvación universal: los gentiles han creído en la
“piedra del tropiezo” (9:33). Cristo, la meta de la ley, trae justicia a todos los que creen (10:
4). La distinción entre judío y gentil se supera en este acto escatológico, no en el don previo de la
ley, que era distinto de Israel. No puede considerarse como una disposición humana que de
manera generalizada responde a la ley. Anteriormente, en la carta, Pablo dejó en claro que Dios
ha manifestado su justicia "aparte de la ley", que pronuncia y afecta a la culpa humana (3: 9-20,
21). El mensaje final y último de las Escrituras no es la ley, sino la revelación, la salvación de la
justicia de Dios. Solo con esta justicia llega la salvación universal: los gentiles han creído en la
“piedra del tropiezo” (9:33). Cristo, la meta de la ley, trae justicia a todos los que creen (10:
4). La distinción entre judío y gentil se supera en este acto escatológico, no en el don anterior de
la ley, que era distinto a Israel. Anteriormente, en la carta, Pablo dejó en claro que Dios ha
manifestado su justicia "aparte de la ley", que pronuncia y afecta a la culpa humana (3: 9-20,
21). El mensaje final y último de las Escrituras no es la ley, sino la revelación, la salvación de la
justicia de Dios. Solo con esta justicia llega la salvación universal: los gentiles han creído en la
“piedra del tropiezo” (9:33). Cristo, la meta de la ley, trae justicia a todos los que creen (10:
4). La distinción entre judío y gentil se supera en este acto escatológico, no en el don anterior de
la ley, que era distinto a Israel. Anteriormente, en la carta, Pablo dejó en claro que Dios ha
manifestado su justicia "aparte de la ley", que pronuncia y afecta a la culpa humana (3: 9-20,
21). El mensaje final y último de las Escrituras no es la ley, sino la revelación, la salvación de la
justicia de Dios. Solo con esta justicia llega la salvación universal: los gentiles han creído en la
“piedra del tropiezo” (9:33). Cristo, la meta de la ley, trae justicia a todos los que creen (10:
4). La distinción entre judío y gentil se supera en este acto escatológico, no en el don anterior de
la ley, que era distinto a Israel. Solo con esta justicia llega la salvación universal: los gentiles han
creído en la “piedra del tropiezo” (9:33). Cristo, la meta de la ley, trae justicia a todos los que
creen (10: 4). La distinción entre judío y gentil se supera en este acto escatológico, no en el don
anterior de la ley, que era distinto a Israel. Solo con esta justicia llega la salvación universal: los
gentiles han creído en la “piedra del tropiezo” (9:33). Cristo, la meta de la ley, trae justicia a
todos los que creen (10: 4). La distinción entre judío y gentil se supera en este acto escatológico,
no en el don anterior de la ley, que era distinto a Israel.
La justicia de Dios es un don que, precisamente como un don, trae su propia demanda
particular. El énfasis de Pablo en la llegada de la salvación universal deja claro que la justicia de
Dios es una en la que participan los seres humanos: Cristo aporta justicia a todos los que creen
(10: 4). Es una justicia de fe (10: 6), que los gentiles han obtenido (9:30), y que está presente en
el corazón del ser humano (10: 8-10). Al mismo tiempo, esta justicia de Dios exige la fe del ser
humano. Uno debe someterse a ello (10: 3). La justicia de fe advierte contra las inútiles
especulaciones y esfuerzos humanos (10: 6–8). Este aspecto de la demanda deja claro que Pablo
nuevamente entiende que la justicia de Dios incluye la justificación de Dios, la vindicación de
Dios, quien promete y cumple su palabra de juicio y salvación.
La explicación continúa ( gar ): en 10: 4, Pablo identifica a Cristo como la meta ( telos ) de la
ley. ÉlTrae justicia para todos los que creen. La justicia revelada de Dios se encuentra en él y se
da a través de él. El nombramiento de Cristo como el objetivo de la ley de Pablo obviamente
retoma su imagen anterior de seguir un curso (9: 30–31; cf. 9:16). Así, Cristo es la causa del
fracaso de Israel: él es la "piedra del tropiezo" que el Señor prometió colocar en Sión (9: 30–33;
Isa. 28:16 [con 8:14]). Él ha sido puesto en el camino de la falsa búsqueda de la ley, trayendo
tanto el juicio como la salvación. En un nuevo acto de salvación más allá de la ley, el Señor ha
puesto esta piedra en Sión. El camino de la Escritura, y de hecho de la ley misma, conduce desde
Sinaí hasta Sión y termina allí. Como la meta de la ley, Cristo es el mensaje de las Escrituras.
El elemento final de la cadena de explicaciones es el más largo (10: 5–9). En cierto sentido,
también es el más significativo, ya que Pablo aclara lo que quiere decir al describir a Cristo como
la meta de la ley. Pablo extrae su explicación casi enteramente de las Escrituras en la cita directa
del texto bíblico. Como lo hace con frecuencia en esta sección de la carta, introduce el texto al
identificar una figura bíblica como la fuente de la expresión (ver 9:27, 29; 10:19, 20; 11: 9). Sin
embargo, aquí la introducción toma un giro inusual: “la justicia de fe” ahora está personificada y
habla en las Escrituras junto a Moisés (10: 5–6).
La forma de la cita de Pablo de Deut. 30: 11–14 en 10: 6–8 es igualmente inusual. Extrae tres
breves declaraciones de este pasaje y las sigue con la declaración ecuatorial concisa e
interpretada "es decir" unida a una interpretación del texto deuteronómico en términos de la obra
de Dios en Cristo. La forma ha sugerido la primera técnica judía interpretativa midrashic para
algunos. Otros han sugerido que Paul se involucre en el tipo de interpretación que se encuentra
en los escritos de los pesebres de Qumran. El estilo de Paul se acerca especialmente a la última
forma. Es muy posible que Paul intencionalmente recuerde un patrón de interpretación judía
temprana en su tratamiento del texto, expresando su identidad judía en el momento más radical
de su hermenéutica. Sin embargo, ciertos factores advierten contra la asignación de un
significado demasiado grande a las similitudes en la forma entre Paul y la interpretación
midrashic o el pesebre de Qumran. Primero, es la confesión de Cristo de Pablo lo que determina
su uso de las Escrituras, no una técnica interpretativa (Hays 1989: 10–14). En segundo lugar, las
diferencias materiales lo diferencian de los textos pesados que la forma de su cita aquí se
aproxima. El hablante habakkuk y otros escritos similares actualizan el texto interpretándolo en
términos de personas y eventos contemporáneos. Pablo se diferencia en que interpreta los textos
de las Escrituras como referencias a personas y eventos en el pasado. Eso ya está claro por el
amplio alcance de su uso de las Escrituras. Incluso en este contexto esta perspectiva es
aparente. Pablo ya ha hablado del "objetivo" de la ley, introduciendo la categoría de
tiempo.houtōs ), es decir, de la misma manera que el Deuteronomio. El texto anterior conserva
una cierta independencia. Además, a diferencia de Qumran, la interpretación de Paul no es tan
contemporánea como escatológica. Su propósito es explicar de qué trata finalmente la Escritura,
en el contexto decisivo de la obra salvadora de Dios en Cristo. En tercer lugar, la expresión
explicativa "es decir" se usaba comúnmente en la retórica helenística y, en sí misma, no puede
considerarse como distintivamente judía. Paul está escribiendo principalmente para lectores
gentiles, quienes habrían tenido poco problema en reconocer su interpretación del texto.
Pablo comienza con la figura de Moisés, quien, al igual que las otras personas a quienes Pablo
se refiere en los capítulos 9–11, sirve como testigo de la palabra de Dios a Israel. Moisés "escribe
la justicia que es de la ley" (10: 5 [sobre la ubicación variante de la conjunción hoti y los
4 27
cambios asociados de pronombres, ver Metzger 1971: 524–25; la lectura de UBS / NA es
además la La lectio difficilior en esa "ley" reemplaza a "justicia" como el sujeto esperado]). Es la
justicia de la ley misma.y no una "justicia de las obras" mal concebida que se opone a la justicia
de la fe (10: 6-8). La ley que exige obras tiene un objetivo más allá de sí mismo en Cristo; por
esta razón, la búsqueda de la ley por parte de Israel "como por obras" fue errónea.
Al menos dos características de esta introducción son únicas para Paul. Es la única instancia
en la que usa el tiempo presente del verbo "escribir" ( graphō ) en referencia a un autor humano
de las Escrituras. Asimismo, es el único caso en el que describe el contenido de la cita (como lo
hace allí con el grupo del sustantivo acusativo). Ambas características son significativas. El
carácter "escrito" de la justicia de la ley no significa, en primer lugar, normatividad.o fijeza. La
“justicia que es de fe” también es fija y normativa. También presenta una demanda inmutable a
la que uno debe someterse. Es más bien la naturaleza de esta justicia, como resultado de las
obras, lo que Pablo subraya al describirla como "escrita". En otros contextos, Pablo habla de la
ley como algo que se refiere al ser humano, pero lo hace con la demanda de actuar en
obediencia. En consecuencia, la ley habla de la condena del ser humano caído (3:19; 7: 7). Como
Pablo expresa expresamente aquí, la "justicia de la ley" está supeditada a la acción del ser
humano. Ya no está presente con el ser humano, sino que surge primero a través del desempeño
de su demanda. La referencia de Pablo a los escritos de Moisés se relaciona así con su
caracterización de la ley como "letra, ”Que ofrece vida y rectitud en función del cumplimiento de
sus requisitos (2: 25–29; 7: 6; 2 Cor. 3: 3–11). El uso sorprendente del tiempo presente de Pablo,
"Moisés escribe", expresa la continua validez de esta justicia y de la exigencia de la ley. Su
descripción de lev. 18: 5 como "la justicia que es de la ley" claramente representa una
interpretación resumida de la ley en su conjunto. La ley exige que el ser humano realice sus
demandas como condición de rectitud y vida.
Como lo dejan en claro las declaraciones de Pablo en otros lugares de Romanos, esta
exigencia no es abrogada, sino que se cumple en la obra de Dios en Cristo. Solo los "hacedores
de la ley" serán justificados en el juicio final (2:13). Sin embargo, este cumplimiento de la ley no
se encuentra en la ley ni se otorga a través de la ley, sino que es obra del Espíritu aparte de la ley
(2: 25–29). Aunque aquellos que creen en Cristo son condenados como transgresores junto con
el resto del mundo (3: 19–20), y aunque esta condena permanece con ellos mientras estén en este
cuerpo y en esta vida (7: 7–25; 8 : 10), su condena se ha efectuado sin reservas sobre otro, Cristo
(8: 3). Como resultado, para aquellos que pertenecen a Cristo, la nueva realidad del
cumplimiento de la ley, la vida de la resurrección, que trasciende la anterior sujeción al pecado y
la muerte, está presente aquí y ahora (8: 4).
La cita de Pablo de Lev. 18: 5 difiere ligeramente tanto de la LXX como de la MT (10: 5b
[igualmente Gal. 3:12]): "El que hace estas cosas vivirá de ellas". Omite la cláusula de apertura,
en la que el Señor manda su gente, "Guardarás mis estatutos y juicios" (la LXX agrega dos veces
"todos" [ver Lev. 19:37; 20:22; 26: 15–16]). El pronombre relativo desaparece; el objeto es ahora
un demostrativo; la expresión "el que hace estas cosasPor lo tanto, no tiene un antecedente
definido. Esta generalización del texto refleja la interpretación de Pablo del pasaje como un
resumen de toda la ley. Además, frente a la LXX, Paul usa el artículo definido con el participio,
de modo que este último funciona de manera adjetiva: habla del ser humano como un hacedor,
"la persona que hace estas cosas", a diferencia de la LXX, en la que el participio es adverbial
("haciendo lo que una persona debe vivir"). La variación representa un retorno al texto hebreo
(MT: ʾăšer yaʿăśeh ʾōtām hāʾādām), pero también refleja la intención teológica. Pablo contrasta
"el hacedor" con el que oye y cree (véase 9: 30–31). Además, la frase prepositiva concluyente es
básicamente instrumental, pero con un sentido local y exclusivo: "(el que hace estas cosas) vivirá
de acuerdo con ellas.. ”La ley requiere que los seres humanos aseguren su vida por y en sus
obras. Contra aquellos que desean interpretar que Pablo se refiere a Cristo como el que vive
haciendo la ley, debe decirse que en ninguna parte Pablo habla de que Cristo haya alcanzado la
vida de esta manera, ni tampoco Pablo describe la relación de Cristo con la ley de esta manera:
Cristo ha muerto a la ley (7: 1–6). Es incluso menos satisfactorio imaginar que Pablo se refiere a
los cristianos como aquellos que viven haciendo la ley, no solo por el recuerdo aquí del fracaso
de Israel (9:31), sino más aún a la luz de la prohibición de la codicia ( 7: 7–13). ¿Hay alguien que
pueda eliminar la codicia del corazón y así cumplir con la ley ( contra Wright 2002: 660)?
En Levítico, la orden judicial aparece cerca de la apertura del Código de Santidad (Lev. 17–
26). Israel no debe actuar como lo hacen en Egipto, de donde han venido, ni como en Canaán, a
dónde van. Deben seguir no los estatutos de "sus", sino los estatutos que el Señor les da. Si no lo
hacen, “la tierra los vomitará” (18:25). La advertencia se repite bruscamente cerca de la
conclusión del Código de Santidad, en el que el Señor amenaza con una serie de castigos que, si
Israel ignora la advertencia del Señor, resultará en la destrucción y el exilio.(26: 14–39). Estas
amenazas adquieren el carácter de realidad en la narrativa a medida que las declaraciones
condicionales cambian a una serie de indicativos (26: 27–39). La tradición continúa en la vida
postexílica de Israel como un recordatorio de su fracaso (Neh. 9:29; Eze. 20:11, 13, 21). Sin
embargo, incluso en el contexto original de este mandato, la esperanza permanece para Israel. Si,
en el exilio, confiesan su pecado y se arrepienten, entonces el Señor recordará la tierra y los
convenios que hizo con los patriarcas (Lev. 26: 40–43); además, incluso mientras están en el
exilio, el Señor no los olvidará ni los destruirá por completo (26: 44–45). La esperanza de "la
vida en la tierra", una anticipación de una "resurrección de entre los muertos", permanece.
La naturaleza marcadamente individualista y universal de Lev. 18: 5b se destaca en el contexto
predominante de advertencias y amenazas dirigidas a Israel como un todo en Levítico. Este
aspecto del mandato está claramente relacionado con el contraste inmediato con la conducta de
quienes se encuentran en Egipto y en Canaán: los estatutos y ordenanzas que el Señor da
particularmente a Israel son de importancia antropológica fundamental; Son buenos para todos
los seres humanos. El uso que Pablo hace del texto es similar: aunque el mandato judicial y con
él la ley en su totalidad se dirige a Israel, no a las naciones, Pablo entiende que este mandato
judicial, y con él la ley, se dirige a todos los seres humanos junto con Israel (cf. Romanos 3: 19-
21).
El individualismo del precepto se encuentra en cierta tensión con el llamado subsiguiente a
arrepentirse por los pecados de los padres (Lev. 26: 40–45). La misma tensión se refleja
temáticamente en el libro de Ezequiel: ante la queja cínica de Israel por el sufrimiento de los
pecados de los padres, el Señor une enfáticamente la experiencia de la vida o la muerte al
individuo (Ezequiel 18: 1–32; 20:11, 13, 21; 33: 10–20; véase Neh. 9:29). La responsabilidad
individual y la solidaridad corporativa no son mutuamente excluyentes, ni pueden ser disputadas
una contra otra. Lo mismo es cierto para Pablo, quien continúa hablando de un tipo diferente de
justicia dada por la obra de Dios en Cristo.
En la interpretación rabínica Lev. Se entendió que 18: 5 hablaba no solo de la vida presente,
sino también de la vida venidera ( Sipre Lev . 337a; Tg. Onq . Lev. 18: 5; Tg. Ps.-J. Lev. 18: 5;
ver Str-B 3: 278). El propósito de la ley de dar vida se convirtió en la base para relajar las
prohibiciones contra la idolatría o aceptar ayuda de un mínimo ("hereje" [es decir, cristiano]) por
necesidad o compulsión ( b. BAbod. Zar . 27b; 54a; b . Yoma 85b). El versículo también anunció
el beneficio de los mandamientos como una forma de asegurar la vida (eterna) ( b. Mak .
23b; Midr. Exod. 30:22). En consecuencia, según el rabino Meir del siglo segundo, "Incluso un
gentil que estudia la Torá es igual a un sumo sacerdote" ( b. BAbod. Zar . 3a [cf. Midr. Núm .
13:15, 16]). Pablo claramente comparte este universalismo, pero considera que el requisito de
"hacer de la ley" implica hacer la totalidad de la ley sin reservas (ver Lev. 18: 5 LXX; Gal. 5:
3). Esto se desprende de su descripción de la búsqueda fallida de la ley por parte de Israel y de su
acusación de que los circuncidados también pueden ser transgresores de la ley (Romanos 9:31; 2:
25–29). Para el ser humano caído, el "hacer de la ley" por lo tanto nunca llega a la realidad (cf.
Romanos 3: 9-20; 7: 7-13).
En contra de "la justicia de la ley" que Moisés escribe , hay otra justicia de un tipo diferente,
"la justicia de la fe", que habla . Sorprendentemente, Pablo encuentra la voz de esta justicia en
las mismas palabras de Moisés en Deuteronomio (Deut. 9: 4; 30: 11–14). Además, equipara las
palabras de Moisés con la obra de Dios en Cristo, interviniendo en relación con la encarnación,
la resurrección y la proclamación de Cristo en su lectura del texto Deuteronómico. Al mismo
tiempo, marca la distancia temporal entre estas palabras y la obra de Dios en Cristo: la "justicia
de fe" habla "de la misma manera" ( houtōs) como las palabras mosaicas. Moisés, quien "escribe
la justicia de la ley", fue solo un mediador de la ley. Él mismo habla en el Deuteronomio del acto
de Dios de dar la ley como un don a Israel, un acto que es anterior a la demanda de la ley y
anticipa el acto final de Dios de entregar a Cristo crucificado y resucitado, en quien la ley se
cumple.
Es la breve advertencia introductoria que Pablo extrae de Deut. 9: 4 que le da el carácter de
dirección a toda su cita interpretativa: “No digas en tu corazón. . . ”(10: 6). Su redacción coincide
con la de la LXX, que en sí misma no varía del texto hebreo. Las palabras introducen una
advertencia para Israel, a quien el Señor se dirige como una sola persona (como es el caso en
otro lugar en Deuteronomio). En cierto sentido, el individualismo de Pablo corresponde al texto
deuteronómico. Después de entrar en la tierra, Israel no debe imaginar: "Es por mi justicia que
la ORD ha traídoyo en ocupar esta tierra ”(Deut. 9: 4). No la justicia de Israel, sino la "maldad de
estas naciones", hizo que el Señor los desposejara (Deut. 9: 4b-5). Un largo recordatorio de la
obstinación y rebelión de Israel sigue la advertencia, que culmina en un llamado a Israel a temer,
amar y servir al Señor. La nación debe "circuncidar" su corazón (Deut. 9: 6–10: 22).
Al menos tres características del pasaje se destacan. La advertencia a Israel de no confiar en su
justicia corresponde estrechamente con el mensaje de Pablo. Israel no se sometió a la justicia de
Dios porque estaba "buscando establecer su propia justicia" (Rom. 10: 3). El contexto
Deuteronómico, además, enfatiza que Israel es todo menos obediente. Es rebelde y "rígido". Si es
temer, amar y servir al Señor, debe cambiar su corazón. Como muestra la narración posterior de
Deuteronomio, el mismo contexto del cual Pablo extrae su cita principal, debe ser finalmente el
Señor quien "circuncida" el corazón de Israel (Deut. 30: 6). El lenguaje monitorio que Pablo
extrae de Deut. 9: 4 lleva consigo el recordatorio del corazón rebelde de Israel y su necesidad de
una nueva obra salvadora de Dios. Es esa obra salvadora en Cristo que Pablo anuncia en
Romanos. Finalmente, la advertencia en Deuteronomio es un recordatorio para el pueblo de
Israel de que la tierra que se les ha dado es suya debido a la maldad de quienes los
precedieron. Si han de permanecer en la tierra, deben hacer lo que es correcto delante del Señor,
quien ejecuta la justicia imparcialmente (Deut. 10: 17–18). La ley, por lo tanto, es un regalo
esencial para Israel, mediante el cual puede asegurar la bendición y la vida en la tierra (por
ejemplo, Deut. 5: 32–33; 6: 16–25; 8: 11–20; 11: 8– 32).
Este es precisamente el empuje de Deut. 30: 11–14: Dios ha conferido la ley como un regalo a
Israel. El "mandamiento" (es decir, la totalidad de la ley) no está más allá de la comprensión de
Israel ("no es demasiado difícil, maravilloso para ti" [ niplēʾt ]). No está fuera del alcance de
Israel. No necesitan buscar a alguien que intente la ascensión imposible al cielo para obtener y
aprender la ley. Tampoco deben intentar lo que les parecía la tarea igualmente imposible de
cruzar el Gran Mar para obtener la ley. A través de Moisés, el Señor les había dado la ley; Ahora
estaba en su boca y corazón. Así pudieron observar "el mandamiento", incluso si en realidad
nunca lo harían.
Pablo adjunta la advertencia introductoria de Deut. 9: 4 a la primera línea de la pregunta
superflua de Deut. 30:12: “No digas en tu corazón: ' ¿Quién subirá al cielo ? '”(10: 6b). Omite
solo la referencia al beneficio, "quién ascenderá por nosotros . . . ”(Ver Deut. 30:12 MT / LXX),
cuya forma plural no encaja con su enfoque sobre el individuo. "Eso es", declara Pablo, "para
derribar a Cristo" (10: 6c). El don de la Torá ahora ha sido trascendido por el don de
Cristo. Pablo con toda probabilidad habla aquí de la encarnación (ver Rom. 1: 3; 8: 3; 9: 5). Así
como no era necesario que Israel mirara más allá de Moisés para que un superhumano obtuviera
y cumpliera la ley, así también Dios envió a su Hijo aparte de cualquier trabajo humano. El
cambio en la imagen de un curso horizontal en el que un humano puede correr a un ascenso al
cielo para recuperar a Cristo subraya la impotencia inherente de cualquier búsqueda humana de
la justicia (cf. Rom. 9:16, 30–33). Solo Dios puede atravesar esta brecha entre el cielo y la
tierra. Este pensamiento se expresa de otra manera: la ley fue dada a través de Moisés, el
mediador (cf. Gálatas 3: 19-20).
La segunda pregunta, a la cual la advertencia permanece implícitamente vinculada, aparece en
forma alterada: "O (no digas en tu corazón), ' ¿Quién descenderá al abismo ?'" Pablo cambia la
imagen horizontal de cruzar el mar en Deuteronomio en la vertical de descender al reino de los
muertos (en este sentido de abismo , ver en la LXX: Job 28: 12–14; Sal. 70:20 [71:20 ET]; 106:
26 [107: 26 ET ]; Ezequiel 26: 19-21). La perspectiva sobre el mar ahora está cambiada, de
modo que se la ve como "profunda" y se asocia con el inframundo y la tumba, como no era
infrecuente en el judaísmo temprano (consulte las referencias LXX anteriores; ocurrencias
frecuentes en la literatura rabínica [por ejemplo, m. Pesaḥ . 7: 7; m. Naz . 9: 2; m. Parah 3:
2;segundo. Pesaḥ . 81a]; Jub . 24:31; Tg. Neof . Deut. 30: 12–13 agrega una referencia a Jonás,
quien podría "descender a las profundidades del Gran Mar y traer [la Torá] para nosotros",
probablemente asociando las profundidades con la tumba [cf. Jon 2: 1–10]). La alteración de
Pablo de las imágenes del texto muy probablemente tuvo precedentes en la interpretación judía
temprana. Aparecen paralelos en b. Giṭ . 84a y b. B. Meṣiʿa 94a. Sin embargo, el cambio de las
imágenes también está motivado teológicamente. Nuevamente, Pablo responde audazmente a la
falsa búsqueda de que alguien descienda a la tumba y regrese: "Eso es traer a Cristode entre los
muertos ”(10: 7). ¡Solo el Creador puede realizar tal trabajo! Dios anteriormente dio la ley a
través de Moisés, pero ahora, aparte de cualquier mediador, Dios ha resucitado a Cristo de los
muertos (cf. Romanos 1: 4; 4:17, 24–25; 6: 4; 7: 4; 8: 11).
Existe una cierta similitud entre el uso de las imágenes de altura y profundidad, ascenso y
descenso de Pablo, y las tradiciones judías primitivas que identificaron el don de la "sabiduría"
con la Torá. En diversos grados, estas tradiciones judías reproducen imágenes del pasaje
deuteronómico (Bar. 3: 9–4: 4, especialmente 3: 29–31; Sir. 1: 1–10, especialmente 1: 3; 24: 1–
34 , esp. 24: 5–6; 4 Ezra4: 8; sobre la literatura rabínica, a través de la cual se desarrolla este
tema, vea Str-B 3: 278–81; cf. Job 28: 12–14; Prov. 30: 1–4). La "sabiduría" puede aparecer aquí
como una figura personificada, lo que ha sugerido a los intérpretes la proximidad a la conexión
de Pablo del texto con Cristo (p. Ej., Señor. 24: 1–22). No es improbable que el lenguaje de Paul
haya recordado las tradiciones de sabiduría para sus lectores judeo-cristianos. Sin embargo, en la
medida en que esto ocurrió, es el contraste entre Pablo y la tradición judía más amplia lo que
hubiera destacado. Mientras que Pablo procede de la presencia de Cristo y de la cercanía de la
"palabra", las tradiciones de sabiduría enfatizan la inaccesibilidad de la sabiduría (por ejemplo,
Bar. 3: 29–31). Del mismo modo, la figura mediadora de Moisés, quien ha sido reemplazado por
Dios en Cristo, es fundamental para la interpretación de Pablo: mientras que el papel del
mediador generalmente carece de estas tradiciones de sabiduría. Ahí la pregunta de quién ha
descubierto la sabiduría sirve para subrayar la incapacidad humana. Obviamente, este énfasis es
paralelo al uso de Pablo del texto en cierto sentido, pero la atención del apóstol se centra más
estrechamente en la obra de Dios que trasciende el papel de Moisés, el mediador. Ciertamente,
Bar. 3:36 atribuye la búsqueda exitosa de conocimiento a Dios, pero Dios aparece aquí solo en el
triunfo de su propio esfuerzo. La sabiduría está mediada por la ley. En este punto, Pablo está en
desacuerdo con las tradiciones de sabiduría, que afirman que la sabiduría inaccesible para la
humanidad ha venido a morar en Israel en el don de la Torá (Sir. 24: 8–12, 23; Bar. 3: 35–36)
. La tradición judía identifica la sabiduría con la ley. Pablo anuncia que Cristo trasciende el don
de la ley mediada por Moisés.
NT Wright (2002: 660–61) desea ver el “fin del exilio” y la bendición escatológica de
Deut. 30, tal como se recoge en la Carta de los Cuatro Halajicos como fondo de la apelación de
Pablo a la "cercanía" de la justicia. Sin embargo, Wright no observa que en 4QHalakhic
Letter no solo las bendiciones vendrán al final de los días, sino también la maldición (singular)
(4Q398 14–17 I, 6–7). Ha llegado una “parte de las bendiciones y las maldiciones” (4T398 11–
13, 3), pero no todas. El texto de Qumran procede de la predicción enfática del Deuteronomio de
que todosLas bendiciones y las maldiciones vendrán sobre Israel (Deut. 28: 2, 15, 45; 29:21,
27). El patrón de definición se ha establecido en Salomón y Jeroboam, en cuyos días vinieron,
respectivamente, bendiciones y maldiciones (1 Reyes 3: 10–14; 14: 7–16). Las maldiciones se
repitieron en los exiliados (plural) de Jerusalén y Sedequías (4T398 11–13, 1-2; 2 Reyes 24: 10–
17, 18–20; 2 Crónicas 36: 5–21). En vista del inminente tiempo de finalización, la carta emite, en
consecuencia, una advertencia y un llamamiento para que se adhieran a la ley donde no hay
obediencia: "Le hemos escrito una parte de las obras de la ley que consideramos buenas para
usted y su gente". para que pueda regocijarse en la última vez que encuentre (esta) parte de
nuestras palabras, así ”(4Q398 14–17 II, 2–6 [cf. Deut. 10:13]). La carta halakhic de Qumran,
como la mayoría de los escritos judíos antiguos Ve el patrón de la Escritura recapitulado en el
tiempo final. La bendición final, que aún no ha llegado, depende de la obediencia. El paralelo
sugerido es inexistente.
La advertencia de la imposibilidad de una búsqueda humana de la salvación y la vanidad de
buscar un salvador humano (un papel que incluso Moisés no cumplió y no puede cumplir) los
problemas, sin embargo, en una palabra de seguridad decisiva. La justicia de fe dice: "La palabra
está cerca de ti, en tu boca y en tu corazón" (10: 8ab; Deut. 30:14). En el contexto de
Deuteronomio, esta afirmación es seguida por la conclusión "para que puedas hacerlo". Pero la
primera entrega de la ley a través de Moisés ahora ha sido trascendida por la obra inmediata y el
don de Dios el Creador en Cristo. Por lo tanto, no hay necesidad ni lugar para la acción o el
desempeño del ser humano. Pablo sigue esta cita final de Deut. 30 con una afirmación final
audaz: “Esa es la palabra de fe que predicamos” (10: 8c). La palabra que exige nuestras obras ha
sido trascendida por la palabra que anuncia la obra de Dios. No debemos imaginar que la justicia
está lejos de nosotros, que alguien aún debe obtenery traelo a nosotros. La justicia de la fe
anuncia que ya se ha acercado a nosotros en la "palabra de fe". Ya está presente en el corazón de
los que creen en la predicación apostólica. Probablemente, la interpretación septuagintal
de dābār como rhēma , que Pablo toma y usa, enfatiza el carácter hablado de esta palabra. "La
justicia de la fe" habla en ya través de los apóstoles. Las palabras de Moisés que anuncian la ley
como un regalo de Dios a Israel se cumplen en el anuncio de Cristo.
El resto de la subsección (10: 9–13) es una elaboración de la "palabra de fe" que Pablo
encuentra anticipada en la "palabra cercana" de Deut. 30:14. En 10: 9, Pablo articula el contenido
de esta palabra (hablada) en un uso lúdico pero profundo de las palabras "boca" y "corazón" del
texto deuteronómico. La “palabra de fe” no trae la demanda de la ley. Más bien, lleva la obra de
Dios en Cristo a la boca y al corazón humanos. Es este mensaje de fe el que se opone a la
“justicia de la ley” (10: 5). Al mismo tiempo, el uso de la redacción de Deuteronomio por parte
de Pablo subraya la manera en que Cristo es la meta de la ley: a través de él, Dios coloca su
palabra en la boca y el corazón humanos de una manera que la ley solo podía anticipar (10: 4 ).
Aquí, el deleite de Pablo en el detalle verbal y la concreción se aproxima a las formas de
interpretación rabínica y recuerda sus palabras iniciales en 9: 4–5. También recuerda su
descripción anterior del ser humano caído en el lenguaje de los salmos, que nombran la garganta,
la lengua, los labios y la boca como lugares fundamentales en los que se expresa la caída de la
criatura humana (3: 9-20, especialmente 13–14). La concreción de Pablo sirve igualmente como
un recordatorio de la criatura humana universal. La salvación nos transforma de la manera más
radical y fundamental: la mentira humana que niega al Creador, y que se presenta en la maldición
y la amargura, ahora es reemplazada por la confesión de Cristo como Señor y la fe en la obra de
Dios en él. Los actos de “confesar” y “creer” surgen del “corazón” y la “boca” en los que la
“palabra” está ahora presente (cf. 3: 12–14; 15: 5–6).
El juego de palabras de Pablo continúa en una nueva serie de explicaciones en 10: 10–13
( gar [5x]). En 10:10 él expande el anuncio de la salvación (10: 9) en una forma doble: "creer
con el corazón" trae "justicia", y "confesar con la boca" trae "salvación". Este desarrollo del
juego de palabras lo hace claro que Pablo no tiene diferentes actos o resultados de acciones a la
vista; más bien, habla en perspectiva. "Confesar" y "creer" son expresiones internas y externas de
la única realidad de la presencia de la "palabra". No solo la fe, sino también la "confesión", se
dirige a Dios, como reconocimiento de su derecho como Dios (14 : 11; 15: 9; sobre el significado
cristológico de esta confesión, ver más abajo). "Justicia" y "salvación" también se refieren al
mismo evento.
El doble lenguaje conduce finalmente en 10: 11–13 a una doble cita de las Escrituras por la
cual Pablo interpreta su cita anterior de Isa. 28:16 LXX y por lo tanto completa su discusión. La
justicia que proviene de la fe en el corazón (10: 10a) corresponde a la promesa de Isaian de que
"el que cree en él no será avergonzado" (10:11). El individualismo del texto tiene un
universalismo implícito que Pablo ya introdujo: la obra del Creador en Cristo viene de la palabra
al corazón y a la boca, que pertenecen a toda criatura humana (véase 10:17). Paul ahora saca ese
universalismo implícito en el texto de Isaianic: "Porque la Escritura dice: 'Todo el que cree en él
no será avergonzado'". Paul agrega la palabra "todos" ( pas) a Isa. 28: 16b, leyendo el texto de
manera interpretativa (de nuevo variando de la LXX en su término para "ser avergonzado").
Una vez más, entiende el texto Isaiano de una manera tipológica. La palabra de esperanza con
respecto a la fe en el Señor en el pasado, que surgió en el juicio de Israel, se repite en el presente
llamado a la fe en Cristo, en el rostro del juicio que viene sobre el mundo.
Pablo sigue la cita con una expansión explicativa, volviendo al lenguaje de 3: 22–24: “Porque
no hay distinción entre judío y griego” (10: 12a), una dimensión hermenéutica de esta
declaración anterior. Asimismo, toma el lenguaje de 3: 29-30: "El mismo Señor es (Señor) de
todos, otorgando riquezas [ ploutōn ] a todos los que lo invocan". El único Dios es el Dios de los
judíos y los gentiles. La "unidad" de Dios se conoce en su acción salvadora en nombre de toda la
humanidad: como en 9:23 (también 2: 4; 11:33) las "riquezas" que Dios otorga no son otra cosa
que el conocimiento de Dios en su acción salvadora .Aquí, el lenguaje de Pablo ha pasado de
"Dios" a "Señor", el nombre y la identidad propios de Dios en las Escrituras, ahora con
connotaciones cristológicas (sobre las cuales, vea más abajo).
La expansión explicativa de Isa. 28: 16b en 10:12 también sirve como una introducción a una
cita más de las Escrituras. Paul aún no ha terminado su intrincado desarrollo del texto de
Deuteronomio o su juego de palabras, que en estas citas finales de Isa. 28:16 y Joel 2:32 toma la
forma de un rabín gezerah shavah (interpretación por analogía). Al igual que en 10:11, donde
Pablo cita la promesa de Isaías de que todos los que creen no serán avergonzados, repitiendo el
tema de la justicia por la fe, en 10:13 él toma la expresión verbal externa de fe: "confesión Ahora
pasa a "invocar al Señor", con un precedente en la tradición bíblica (1 Crón. 16: 8; Sal. 75: 1;
105: 1). La promesa de Joel 2:32 (3: 5 MT / LXX), “Todos los que invocan el nombre de
la ORDserá salvo, ”confirma la lectura de Isa de Pablo. 28: 16b como una promesa para "todos", y
recuerda la tradición bíblica de "invocar al Señor" con tonos universales que se extienden más
allá y detrás de las narraciones patriarcales a la narrativa primigenia de Génesis (Gén. 4:26; 12:
12). 8; 13: 4; 21:33; 26:25; véase también, por ejemplo, 1 Reyes 18:24; Sal. 99: 6; Isa. 64:
7). Las dos citas reflejan la doble forma de "boca" y "corazón" en Deut. 30:14, nuevamente
presentando dos perspectivas sobre el ser humano creyente. La promesa de Joel usa nuevamente
el lenguaje de "salvación", completando verbalmente la "exposición" de Deut. 30:14 que Pablo
comenzó en 10: 9 ("serás salvo").
La breve cita de Paul del texto de Joel corresponde literalmente a la LXX (aparte de la
partícula explicativa necesaria gar ), que a su vez sigue de cerca el texto hebreo. El tema
recurrente de la obra justificadora de Dios, la liberación a través del desastre y la destrucción,
nuevamente se encuentra en el fondo del texto de Joel (Rom. 1:17 [Hab. 2: 4]; 9: 25–26 [Os.
1:10; 2 : 23]; 9:27 [Isaías 10: 20–23; 28: 14–19]; 9:29 [Isaías 1: 9]; 9:33 [Isaías 28:16; 8:14]). El
advenimiento del "gran y terrible día del Señor" trae una crisis. El Señor entra en juicio en
nombre de su pueblo contra las naciones que él ha reunido en el “valle de Josafat ” (= “la
L ORDjueces ”) (Joel 3: 2 [4: 2 MT / LXX]). El pasaje que Pablo cita de nuevo tiene en vista la
salvación de un remanente, "sobrevivientes" de Jerusalén. Pablo se apropia del texto del
momento del juicio, con su marcado individualismo de fe y oración, como lo hace también con
Isa. 28:16. En la reducción y reconstitución de Israel como aquellos que creen e invocan al
Señor, el terreno se nivela entre Israel y las naciones (véase la discusión de 9: 25–26 más
arriba). El momento de la recreación de Israel contiene y anticipa de manera incipiente la
recreación de toda la humanidad.

10: 14–21

La "justicia de la fe" habla de la cercanía de la "palabra de fe", que los apóstoles proclaman (10:
8). La obra de Dios en Cristo incluye la proclamación dentro de su alcance, como Pablo ya deja
claro en la apertura de la carta (1: 5–7). Esta sección es igualmente hermenéutica: la base de la
misión apostólica se encuentra en las Escrituras y específicamente en los caminos de Dios con su
gente en el pasado. En 10: 9–13, Pablo ha desplegado el contenido de la proclamación; En la
presente sección se dirige al acto de proclamación. El mensaje en sí exige su anuncio a todos, la
misión apostólica a las naciones. Sin embargo, esa misión debe tener su base en una comisión de
Dios: solo cuando Dios envía a los apóstoles, ellos pueden ir. De nuevo aquí, Pablo enfatiza las
realidades concretas asociadas con la proclamación: La promesa de Dios no solo crea salvación,
sino que también se enfrenta al rechazo a medida que llega (ver 9: 6–29). La teología de la
misión de Pablo está intrínseca y profundamente vinculada con el endurecimiento temporal de
Israel por el bien de los gentiles y su salvación.
Como notamos, el argumento de Pablo sigue la palabra de Joel que ahora se cumple en Jesús
(10:13; Joel 2:32 [3: 5 MT / LXX]): la gente no puede invocar el nombre del Señor sin creer, no
puede creer en alguien de quien no han escuchado, y no pueden escuchar sin proclamadores, que
no pueden hacer una proclamación a menos que hayan sido enviados (10: 14-15a). El envío de
aquellos que proclaman a Jesús como Señor ha tenido lugar "tal como está escrito". La misión
apostólica se corresponde con las Escrituras, a saber, Isa. 52: 7: “Qué hermosos son los pies de
los que proclaman las buenas nuevas [ euangelizomenoi ] con respecto a las cosas buenas” (10:
15b). El anuncio divino de la belleza de los pies que llevan a los que cuentan la buena noticia,
afirma implícitamente que fueron enviados.
Aquí Pablo toma la segunda promesa de Isaías del regreso del Señor a Sión después del exilio
babilónico (Isaías 52: 7; cf. 40: 9), que a su vezes el eco de un oráculo a Judá que promete la
derrota de Nínive y los asirios (Nah. 1:15 [2: 1 MT / LXX]). Él varía de Isa. 52: 7 LXX, que en
varios puntos diverge del MT y tiene sus propias preguntas críticas de texto (Ziegler 1939: 59–
60, 318). El texto de Isa. 52: 6 LXX anuncia enfáticamente la presencia de Dios, a la que LXX
adjunta una serie de cláusulas comparativas ("como primavera en las montañas, como pies de
quien anuncia buenas noticias de un informe de paz, como alguien que anuncia cosas buenas")
. Paul, probablemente después de una traducción septuagintal diferente representada por la
recensión luciánica (Wilk 1998: 24), conserva la frase hebrea exclamatoria, “Qué
hermoso. . . son los pies ", que es fundamental para su argumento, omitiendo solo la frase
localizadora" sobre las montañas ". Cambia la forma singular de" mensajero "a un
plural,euangelizomenoi saltando hacia adelante para el segundo uso del término en Isa. 52: 7 ( ta
agatha , "cosas buenas"). F. Wilk (1998: 25) sospecha de haplografía en la versión griega que
Pablo toma, pero es más probable que Pablo omita la referencia a "un informe de paz" ( akoē
eirēnēs ) para retrasar el uso del término "informe ”Hasta las 10:16. Junto con su texto en griego,
cambia el objeto de la proclamación a las "cosas buenas" en plural (cf. MT: mĕbaśśēr tôb ;
probablemente, en desacuerdo con esto, Paul incluye el artículo definido ta con agatha [pero vea
el vl ]) .
El argumento de Pablo en Romanos se corresponde estrechamente con el contexto
Isaiánico. Allí el Señor promete a sus exiliados que sabrán su nombre. Ellos sabrán “Soy yo. Yo
soy el que está hablando. He aquí, soy yo ”(Isaías 52: 6). Esta misma promesa de que Dios, a
través de su palabra, se acercaría a su pueblo, y que entonces verdaderamente conocerán su
"nombre", se ha cumplido, según Pablo, en la encarnación, muerte y resurrección de Jesús (10: 6-
13). La proclamación apostólica no es solo para las naciones sino también para Israel, para que
también, según la palabra de Joel, puedan saber, creer e invocar el nombre del Señor
(10:13). Pablo ya ha citado a Isa. 52: 5 en 2:24, que describe la blasfemia del nombre de Dios
entre los gentiles debido a las transgresiones de Israel. Sin embargo, la transgresión de Israel no
es el final de la historia,
Sin embargo, la cita de Pablo de Isa. 52: 7 también es inequívocamente universal en su
alcance. La proclamación de buenas nuevas es para judíos y griegos, sin distinción. También en
este sentido, su uso del texto se corresponde con su contexto: la salvación que el mensajero
isiánico debe anunciar de la "redención de Jerusalén" es también para las naciones; ellos también
verán "la salvación de nuestro Dios" (Isaías 52:10; cf. 40: 5, 9). Pablo más tarde toma
explícitamente esta dimensión de Isa. 52 en rom. 15:21, donde continúa citando a Isa. 52:15: las
naciones oirán el anuncio de la obra inaudita del Señor al exaltar a su Siervo. La promesa de la
redención de Jerusalén se ha cumplido en la resurrección de Jesús: en él, a través de él, la
salvación ahora llega a los gentiles.
Además, al igual que la "palabra de fe" lleva la confesión del verdadero Dios a la boca
humana (cf. Rom. 3: 13–14; Sal. 10: 7), también crea los hermosos "pies" de su mensajeros, que
ahora “corren” para anunciar las buenas nuevas, no para derramar sangre como alguna vez lo
hizo Pablo (cf. Romanos 3:15; Isa. 59: 7; véase Hechos 22: 19–21; Lam. Rab . 1: 57 [147]). La
redención recaptura la criatura humana para el Creador.
El judaísmo temprano también se encuentra en Isa. 52: 7 la promesa de la salvación
escatológica, particularmente en el anuncio de shalom , "paz" (por ejemplo, Lev. Rab . 9: 9
[119]; Deut. Rab . 5:15 [117]; ver referencias adicionales en Str. B 3: 282–83; Stuhlmacher
1968: 148–50; Wilk 1998: 173–75).
El texto aparece prominentemente en Pss. Sol. 11, corchete todo el salmo. El salmista lee el
pasaje en relación con Joel 2: 1, 15 ("hacer sonar la trompeta en Sión") e Isa. 40: 1–11; 43: 5–
7. Aquí no están los "pies", sino más bien la "voz", del heraldo de las buenas nuevas que celebra
el salmista (cf. Isa. 40: 3). La salvación de Israel se presenta como un regreso del exilio, como
era común en el judaísmo temprano. Aparece aquí como un hecho consumado: Dios ha sido
misericordioso; los hijos de Jerusalén han sido sacados del exilio y reunidos (véase Bar. 4: 36–5:
9, que puede depender de este texto). La trompeta debe ser sonada, no para el desastre, sino para
la salvación. El salmista llama a Jerusalén a "ponerse la ropa" de su gloria (cf. Isaías 61:10). Dios
ha "hablado" (es decir, prometido) "cosas buenas" para Israel para siempre. El salmo vuelve a
Isa. 52: 7al final y termina con la petición de que el Señor haga lo que ha pronunciado sobre
Israel y Jerusalén (11: 7–9). El salmista todavía espera la redención para Israel, como queda claro
en otros salmos de la colección, especialmente en Pss. Sol . 17-18. En estos salmos, la esperanza
futura aparece como una recapitulación acrecentada de lo que Dios ya había logrado: el Señor ya
ha juzgado a los pecadores que condujeron a los piadosos al exilio (17: 1–10), y aún así el
salmista espera un juicio final a través del prometido “hijo de David” (17: 21–46). El patrón
también aparece en Pss. Sol. 9, que trata el exilio como pasado y busca la salvación final. La
"restauración desde el exilio" aparece no solo como una esperanza futura sino también como un
evento pasado, que presagia el trato futuro de Dios con Israel. Quizás Pss. Sol . 11 se ajusta a
este patrón, o quizás presenta la salvación futura como una realidad presente de acuerdo con el
patrón de la esperanza bíblica.
En varios casos del uso judío temprano de Isa. 52: 7 “el heraldo de las buenas nuevas” se
identificó con una figura escatológica, especialmente el Mesías (por ejemplo, Lev. Rab . 9:
9; Song Rab . 2:33), pero también Elías (por ejemplo, Pesiq. Rab . 35). : 4), e incluso Israel
colectivamente ( Midr. Ps . 147 §2). En 11Q13 II, 15–18, la figura escatológica se identifica
como “el ungido del Espíritu” (cf. Isa. 61: 1–3), que anuncia la figura salvadora de Melquisedec.
Claramente, Pablo ve en Isa. 52: 7 la promesa de salvación escatológica, como hicieron sus
contemporáneos. Sin embargo, en este contexto, es el evento pasado atestiguado por las
Escrituras que proporciona la orden para la proclamación apostólica. Al igual que los Salmos de
Salomón , Pablo percibe un patrón profético de los tratos de Dios en las Escrituras. A diferencia
de la mayoría del uso del texto por parte de los judíos, su interés no está dirigido a la salvación
anunciada, que él o (menos probablemente) omite su OT griego; más bien, su atención se centra
en los enviados para anunciarlo. Pablo no identifica la figura de Isa. 52: 7 con el Mesías; más
bien, es la misión apostólica que es la contraparte de la misión profética. Pablo nuevamente usa
el texto tipológicamente, encontrando en él un patrón de la obra escatológica de Dios.
La proclamación de buenas nuevas se encuentra con resistencia, como ha ocurrido antes: “pero
no todos creyeron en el evangelio” (10:16). Como muestran las siguientes referencias
corporativas a Israel, el lenguaje de Pablo aquí se entiende mejor como irónico y anticipatorio de
la salvación final de Israel. El apóstol espera un momento en que todo Israel crea (11:26).
En 10:16 Pablo avanza para citar a Isa. 53: 1, la apertura de la cuarta canción del Siervo (Isa.
52: 13–53: 12). La redacción de la cita no varía apreciablemente de la LXX o el MT. Como lo
hizo en 9: 25–29, Pablo introduce a la persona del profeta en su introducción. Isaías aparece
como testigo del patrón de desobediencia e incredulidad que ahora se ha repetido. Así, Isaías
continúa hablando en el presente: “Pero no todos obedecieron el evangelio, porque Isaías dice:
'Señor, que ha creído nuestro informe [ akoē]? '”Como lo dejan en claro el contexto más amplio
y la cita de Isaianic, la declaración de apertura es un litotes: Israel en su conjunto no ha creído (9:
3; 11: 5; cf. 3: 3). La atención de Pablo permanece fija en la salvación de todo
Israel. Nuevamente aquí, él caracteriza la negativa de Israel a creer en el evangelio como
desobediencia (10: 3 [ver 1: 5; 16:26: “la obediencia de la fe”)). Esa desobediencia corresponde
típicamente al pasado, cuando Israel no creyó el "informe" del profeta; no solo el tiempo aoristo
del verbo ( hypēkousan ), sino también el nombre repetido de Isaiah y Moses (con los
marcadores temporales prōtos , "al comienzo" [10:19]) marca el evento como algo que se
encuentra en el pasado.
Tanto el profeta en el pasado como el apóstol en el presente llevan "un informe" ( akoē ), un
mensaje que se anuncia y proclama. El término también aparece en Isa. 52: 7 LXX ("buenas
noticias de un informe de paz"; el Hiphil mašmîaʿ se lee como el sustantivo mišmaʿ), que está
vinculada temáticamente a Isa. 53: 1 (ver también 1 Tes. 2:13; Gal. 3: 2, 5). En 10:17, Pablo saca
su punto de la cita: "Entonces, la fe viene por informe", es decir, por un mensaje anunciado y
proclamado. El envío del profeta que fue llamado a proclamar el mensaje de la próxima
salvación y juicio, y que se encontró con la incredulidad de toda la nación, anticipó el envío del
apóstol (véase Isaías 6: 6–13; cf. Gálatas). 1: 15–16). Así, Pablo fundamenta su misión en el
patrón de los tratos de Dios con Israel en el pasado.
Un informe, sin embargo, debe tener contenido. “Entonces, la fe viene por informe y el
informe por la palabra de Cristo” (10:17). La declaración es un resumen. Pablo vuelve a su
descripción de la "palabra de fe", subrayando ahora su contenido: la resurrección de Cristo
encarnado y crucificado. Las expresiones “palabra de fe” y “palabra de fe”.Cristo "es, por lo
tanto, descripciones complementarias del evangelio; el primero subraya el llamado a la fe que es
inherente a la obra de Dios en Cristo; el segundo subraya el contenido inmutable de esa dirección
(véase Hofius 1994: 153-54). Pablo los entrelaza en un patrón invertido en su argumento,
hablando de la "palabra de fe" donde describe el contenido del evangelio, y hablando de la
"palabra de Cristo" donde describe su anuncio. Por lo tanto, transmite el entendimiento de que el
acto de fe y el objeto de la fe son inseparables. La misión apostólica tanto a Israel como a las
naciones se basa, en última instancia, en el mensaje de Cristo, que es la justicia prometida de
Dios y la meta de la ley. Hay un juego sutil aquí en el contexto de Isa. 53: 1: Pablo identifica al
Siervo Sufriente, que es el contenido del mensaje de Isaías,
En el resto de esta sección (10: 18–21), Pablo expresa y responde a las objeciones a su
conclusión en 10:17 a partir de las Escrituras. La primera objeción ("Pero, digo, no escucharon,
¿verdad?" [10: 18a]) tiene en vista el anuncio universal de Cristo. Las citas anteriores de Pablo
sobre Isaías (Isa. 52: 7; 53: 1) tienen que ver primero con el anuncio profético de las buenas
nuevas para Israel. Aquí, sin embargo, Pablo plantea la objeción de que una proclamación a las
naciones no es un cumplimiento de las Escrituras, ya que no encuentra ningún precedente
allí. Como queda claro por el uso en contexto, la atención de Pablo permanece centrada en los
tratos pasados de Dios con la humanidad (10: 19–21, especialmente 19a). La objeción, entonces,
es que las naciones no han escuchado, no ha habido ningún anuncio para ellos, ninguna "palabra"
ha salido a ellos. La respuesta de Pablo ("por el contrario") es tan profunda como breve: "En toda
la tierra su sonido ha salido, y hasta los confines del mundo habitado sus palabras (han salido)".
La cita de Pablo de Pablo. 19: 4 (19: 5 MT; 18: 5 LXX) corresponde textualmente a la LXX. La
representación LXX del hebreoqawwām as ho phthongos autōn ("su sonido") probablemente
tiene razón (en contra de "línea" o "medida" o varias lecturas conjeturales que se aproximan a
este sentido en cualquier caso); se ajusta mejor al contexto por mucho (Sal. 19: 1–4: decir,
proclamar, hablar, saber, palabras) y encuentra apoyo en otra parte (Señor. 44: 5; tal vez Isaías
28:10, 13). Del mismo modo, la LXX interpreta al hebreo millâ como rhēma , y ambos sugieren
la idea de "palabra hablada". Esta interpretación se ajusta naturalmente al uso de Paul en su
contexto y, por lo demás, está ausente en sus cartas.
El Salmo 19 celebra la revelación de la gloria de Dios a través del orden creado, especialmente
los cielos (19: 1–6), como contrapartida a su celebración de la revelación de la buena voluntad
del Señor para el ser humano en la ley (19: 7– 10). La tercera sección del salmo cambia la
atención hacia la vida interior del salmista, especialmente la "boca" y el "corazón", por lo cual, a
pesar de la creación y la ley, el salmista apela al Señor para el perdón y la redención. Entonces el
salmista podrá unir los cielos y la ley al hablar y pensar correctamente acerca del Señor (19: 11–
14). La cita de Pablo de la primera sección del salmo bien puede llevar consigo los ecos del
testimonio de la ley y la petición de perdón del salmista. Pero estos permanecen sin
desarrollar. Su atención se centra en el sonido y las palabras de los cielos, que, aunque no tienen
habla, palabras o voz, sin embargo hablan (19: 3–4). La creación misma habla de la gloria del
Creador.
Pablo ya usó imágenes visuales para expresar este mismo pensamiento en 1:20: las cosas
invisibles de Dios se ven desde la creación del mundo, percibidas a través de lo que se ha
hecho. Es por esta razón que la humanidad idólatra no tiene excusa. Además, Paul ya ha pasado
del dominio de la vista al de sonido en 8:22, donde habla del "gemido" de la creación. El sentido
de su apelación a Ps. 19: 4 es claro: Dios el Creador ya ha sido (y sigue siendo) proclamado a las
naciones. Según Pablo, "lo que se conoce de Dios se manifiesta entre ellos" (1:19). Pablo ha
subrayado, por supuesto, que el mundo idólatra tiene un "corazón oscuro" que ya no da gloria ni
gracias al Creador (1:21). El problema, sin embargo, reside en la criatura caída, no en la
creación, que continúa anunciando la gloria del Creador según el salmo. La proclamación
apostólica, por lo tanto, tiene su anticipación en la creación misma y vuelve a trazar su rumbo
hacia todo el mundo (cf. 1: 5; 15: 19–21). Como lo deja claro el texto de Pablo, las palabras de
los cielos concernientes al Creador anticipan la palabra de Cristo (10: 17–18). Su identificación
de Cristo como el que descendió del cielo a las profundidades de la tumba y ha sido elevado y
exaltado a medida que el Señor y Dios informan su apelación a los Sal. 19. Cristo, la justicia de
Dios, es identificado como Creador, y Su identificación de Cristo como el que descendió del
cielo a las profundidades de la tumba y ha sido elevado y exaltado a medida que el Señor y Dios
informan su apelación a los Sal. 19. Cristo, la justicia de Dios, es identificado como Creador,
y Su identificación de Cristo como el que descendió del cielo a las profundidades de la tumba y
ha sido elevado y exaltado a medida que el Señor y Dios informan su apelación a los Sal. 19.
Cristo, la justicia de Dios, es identificado como Creador, yEl Creador se identifica así con
Cristo. La proclamación de Cristo abre los oídos cerrados del ser humano caído, trayéndonos el
conocimiento de “el nombre del Señor”, es decir, a la fe y la petición (10: 13–17). En ya través
de Cristo, comenzamos nuevamente a invocar el nombre del Señor.
Pablo expresa una segunda objeción, a la que brinda una respuesta más prolongada, que se
extiende hasta el final de la sección (10: 19-21): "Pero, digo, Israel no lo sabía, ¿verdad?". Las
naciones han escuchado el mensaje. del Creador, no importa que sus oídos hayan sido sordos al
mensaje. Pero, ¿sabía Israel que se llevaría a cabo una proclamación universal del nombre del
Señor? Pablo regresa a su cargo en 10: 2–3: el celo de Israel es sin conocimiento. Él ha tratado la
pregunta en términos del contenido del evangelio, y ahora trata con la proclamación del
evangelio, abordando inmediatamente el resultado concreto de la misión apostólica: los gentiles
han obtenido justicia donde Israel ha tropezado: Cristo, la justicia de Dios. y el fin de la ley.
De acuerdo con las Escrituras, Pablo apela a dos testigos, quienes, como en otras partes de los
capítulos 9–11, están marcados por sus nombres: “primero” Moisés, y luego Isaías (10: 19–21
[ver Deut. 19:15; 2 Cor. 13: 1]). Pablo comienza con una apelación al Canto de Moisés, donde el
Señor responde a la rebelión e idolatría de Israel. Así como lo han provocado celos con un "no-
dios", así él los provocará a los celos con un "no-gente". Él los hará enojar con una "nación sin
entendimiento" (10: 19b; Deut. 32: 21b).
La cita nuevamente se corresponde muy estrechamente con la LXX, que nuevamente se desvía
ligeramente del MT. La representación LXX de nābāl ("tonto") como "sin comprensión"
( asynetos ) probablemente capta el sentido de la impiedad cuando se lee en un contexto bíblico
(cf. Sal. 91: 7 LXX [92: 7 MT; 92: 6 ET) ). La distinción menor que puede existir
entre ʿam y gōy en el texto hebreo (en algunos contextos, "personas" y "nación",
respectivamente) se pierde, ya que ambos términos se representan como ethnos. Hay algunas
diferencias entre la cita de Paul y la LXX. Paul comprensiblemente abandona la conjunción que
une su cita con la línea anterior, de modo que a diferencia del MT y la LXX, comienza
simplemente con la enfática del Señor: “Lo haré. . . . ”También agudiza la dirección, pasando de
las referencias en tercera persona a Israel a la segunda persona:“ Te provocaré celos. . . Te haré
enojar ”. El Señor ahora aparece en contienda directa con su pueblo.
La cita de Paul recoge una serie de hilos dentro de su propio argumento y anticipa también su
desarrollo posterior. La provocación a los celos no indica un rechazo de Israel por parte de Dios,
sino que anticipa la salvación de Israel. Dios contiende con el descarriado Israel, que pone sus
afectos en otros dioses: así como lo han puesto celoso, también los pondrá celosos al hacer que
otras personas prevalezcan sobre ellos (ver Bell 1994: 81-106). Sin embargo, todavía los
reclamará como suyos y los salvará (Deut. 32: 26–43). La "ira" por la cual el Señor provoca a su
pueblo es la "envidia": así como ellos dieron su afecto a otros dioses, así el Señor dará su afecto
a otras personas. Tanto en Deuteronomio como en Romanos, Dios usa a la "otra nación" para
castigar a su pueblo: es a causa de la inclusión de los gentiles que Israel permanece en
incredulidad (ver Romanos 11:28). En ambos casos, este juicio se convierte en salvación por la
venida del Señor como libertador (Deut. 32: 36–43; Rom. 11: 25–27). En rom. 11: 11–16 Paul
regresa para desarrollar más su apelación al texto. El "no pueblo" por el cual Dios provoca a
Israel no son los gentiles (quienes, por supuesto, serían una pluralidad de naciones
[ritmo Wagner 2002: 202-3; Wilk 1998: 134–35; Bell 1994: 95-104]), sino más bien a la gente
escatológica de la promesa, que consta de judíos y gentiles. El lenguaje recuerda la cita anterior
de Pablo de Hos. 2:23 y 1:10 ("Llamaré 'No-mi-pueblo,' 'Mi-pueblo'" [en verdad, laos aparece en
lugar de ethnos ]), donde Paul tiene en vista al nuevo pueblo llamado de los judíos y Gentiles
(Rom. 9: 23–25). También trae un recordatorio de la promesa de Dios a Abraham, que crea "las
cosas que no son" y, por lo tanto, lo convierte en el "padre de muchas naciones" .(Rom. 4:17). El
uso de Paul de la siguiente cláusula de Deut. 32:21, “con una nación sin entendimiento, te
enfadaré”, subraya la condición caída tanto de los judíos como de los gentiles que ya ha expuesto
en su argumento (ver Rom. 1:21, 31; 3:11 [Sal. 14: 2]; cf. Deut. 32:28).
En su configuración Deuteronómica del oráculo en Deut. 32:21 predice el exilio y la
destrucción de Israel (32: 22–33). El "no pueblo" y la "nación tonta" que debe provocar a Israel
es el anónimoenemigo, a quien el SEÑOR enviará contra Israel. Sin embargo, la destrucción no
es definitiva: el orgullo del enemigo hará que el Señor se vuelva contra ellos y reivindique a su
pueblo (32: 26–27, 36–38, 43). Tanto Israel como las naciones aún deben aprender que no hay
otro dios que no sea el Señor: "Muerto, y vivo, herido y sano, y no hay quien pueda librar de mi
mano" (32:39) ).
Pablo ya ha usado el exilio de Israel como una imagen de su presente endurecimiento e
incredulidad (9: 27–29 [Os. 1:10; Isa. 10:22; 28:22]; también 2:24 [Isa. 52: 5] ). Asimismo, ha
representado al ser humano caído en términos del exilio de Israel como "vendido bajo pecado"
(3: 9; 7:14). Su apelación a Deut. 32:21 sigue este patrón. Aquí el énfasis está en la rebelión de
Israel contra el Señor. Dios ha respondido a la búsqueda equivocada de la ley por parte de Israel
con una provocación a los celos: ha llamado a un nuevo pueblo de judíos y gentiles. Es esta "no
gente" la que sirve como base del argumento de Pablo. En un patrón que trasciende a los asirios
o babilonios, de quienes hablaba originalmente el texto, Dios ahora provoca a Israel con el
evangelio, que se dirige a las naciones. Esta provocación no fue inesperada. Israel, según Pablo,
sabía que vendría. Las relaciones cambiantes del Señor con Israel y las naciones en Deut. 32: 19–
43 anticipa su trato insondable con ellos en Cristo, como Pablo lo explicará (11: 30–32). La
provocación no es el final, al igual que en Deuteronomio, los "celos" y la "ira" con que Israel
provocó al Señor por primera vez no terminan el amor paternal del Señor y el cuidado de sus
hijos. Tanto para Pablo como para Moisés, queda una promesa para la redención de la
nación. Tampoco es solo la redención de Israel lo que se ve en el Canto de Moisés. Según Pablo,
la misma canción que habla de la destrucción de las naciones también habla de su salvación:
están llamados a regocijarse en el Señor con Israel (Deut. 32:32; Rom. 15:10 [ver discusión
allí]). como Pablo continuará elaborando (11: 30–32). La provocación no es el final, al igual que
en Deuteronomio, los "celos" y la "ira" con que Israel provocó al Señor por primera vez no
terminan el amor paternal del Señor y el cuidado de sus hijos. Tanto para Pablo como para
Moisés, queda una promesa para la redención de la nación. Tampoco es solo la redención de
Israel lo que se ve en el Canto de Moisés. Según Pablo, la misma canción que habla de la
destrucción de las naciones también habla de su salvación: están llamados a regocijarse en el
Señor con Israel (Deut. 32:32; Rom. 15:10 [ver discusión allí]). como Pablo continuará
elaborando (11: 30–32). La provocación no es el final, al igual que en Deuteronomio, los "celos"
y la "ira" con que Israel provocó al Señor por primera vez no terminan el amor paternal del Señor
y el cuidado de sus hijos. Tanto para Pablo como para Moisés, queda una promesa para la
redención de la nación. Tampoco es solo la redención de Israel lo que se ve en el Canto de
Moisés. Según Pablo, la misma canción que habla de la destrucción de las naciones también
habla de su salvación: están llamados a regocijarse en el Señor con Israel (Deut. 32:32; Rom.
15:10 [ver discusión allí]). Tanto para Pablo como para Moisés, queda una promesa para la
redención de la nación. Tampoco es solo la redención de Israel lo que se ve en el Canto de
Moisés. Según Pablo, la misma canción que habla de la destrucción de las naciones también
habla de su salvación: están llamados a regocijarse en el Señor con Israel (Deut. 32:32; Rom.
15:10 [ver discusión allí]). Tanto para Pablo como para Moisés, queda una promesa para la
redención de la nación. Tampoco es solo la redención de Israel lo que se ve en el Canto de
Moisés. Según Pablo, la misma canción que habla de la destrucción de las naciones también
habla de su salvación: están llamados a regocijarse en el Señor con Israel (Deut. 32:32; Rom.
15:10 [ver discusión allí]).
Sirach 49: 5 alude a Deut. 32:21 ("Dieron su cuerno a otros, y su gloria a una nación
extraña"). Vea también Sipre §320 (ver más detalles de Str-B 3: 284–85). Como
Paul, Tg. Neof . Deut. 32: 1 y Midr. Deut . 2: 4 vincula el testimonio de Moisés e Isaías, en el
primer caso al menos porque Deut. 32: 1 y Isa. 1: 2 tiene una redacción similar (Bell 1994: 244;
para un uso más temprano por parte de los judíos de Deut. 32, ver Bell 1994: 217–50).
Isaías, el segundo testigo, tiene dos palabras, tal como en 9: 27–29. En el capítulo 10 las citas
de Pablo provienen de dos versos consecutivos, Isa. 65: 1–2. Nuevamente agrega intensidad a su
introducción de la primera cita, como lo hace en el capítulo 9: "Isaías es audaz y dice. . .
”(10:20). El apóstol, que cita el libro de Isaías más que cualquier otra Escritura, acaba de apelar
al llamamiento del profeta Isaías como anticipación de su propio llamamiento en 10: 15–16. La
expresión de la emoción del profeta probablemente refleja al mismo Pablo. La "audacia" que
Pablo atribuye a Isaías con toda probabilidad es la anticipación del evangelio, que el apóstol
encuentra en las palabras proféticas (Isa. 65: 1). En esta “audacia”, el apóstol imita al profeta
(véase 15: 14–16).
La redacción de la cita de Pablo de Isa. 65: 1 parece seguir la LXX, aparte de la inversión de
las expresiones verbales que abren las dos líneas del verso. Pablo escribe: “ Me
encontraron [ heurethēn ] entre los que no me buscaban. Me convertí en manifiesto [ emphan egs
egenomēn ] a aquellos que no preguntaron por mí ”, invirtiendo el orden de la LXX. La inversión
no varía esencialmente del texto hebreo, donde los verbos son casi sinónimos ( nidraštî,
nimṣēʾtî). Sin embargo, Pablo no está siguiendo al hebreo en ningún caso. Su alteración de la
forma encontrada en la LXX probablemente se deriva de su vinculación de esta cita con la cita
anterior de Deut. 32:21. Es menos probable que siga una tradición septuagintal alternativa (por lo
tanto, Wagner 2002: 210–11; Wilk 1998: 34–35). La lectura de la variante, "Me
4
encontraron entre [ en ] aquellos que no me buscaron", que tanto la UBS como la
27
NA retenido a pesar de la dificultad de la decisión, bien puede ser original (también Wagner
2002: 206–7). Si es así, permite la traducción anterior, que a su vez vincula esta cita con la cita
anterior de Deut. 32:21. El Señor provoca a Israel con un "no pueblo", porque el Señor ahora se
encuentra entre aquellos que no lo buscaron. La inversión de Pablo del orden de los verbos
permite esta conexión.
Las citas de Pablo de Deut. 32:21 y Isa. 65: 1 están estrechamente relacionados en cualquier
caso, ya que ambos hablan implícitamente del pueblo escatológico de Dios llamado entre judíos
y gentiles. Es cierto, Isa. 65: 1 habla en primera instancia de la desobediencia de Israel, como la
respuesta del Señor al lamento profético en Isa. 63: 15–64: 12: “¿Por qué haces que nos alejemos
de tus caminos y endurecemos nuestro corazón para que no te temamos?” (63:17). Israel
tienehazte como aquellos que no son llamados por el nombre del Señor (63:19): el Señor ha
ocultado su rostro, de modo que todo Israel se ha vuelto como uno que es "impuro"; todas sus
acciones justas se han convertido en un "trapo menstruoso" (64: 6). Debido a que el Señor ha
ocultado su rostro, nadie invoca su nombre ni intenta apoderarse de él (64: 7). A estas personas
rebeldes, el Señor se hace descubrir y encontrar (65: 1). En su contexto, el verso tiene una cierta
ambivalencia que se manifiesta en la cita de Pablo del siguiente verso, a la que volveremos en
breve. Aquí es suficiente observar que, de acuerdo con el lamento profético, a través del
ocultamiento y el juicio de Dios, Israel no se ha vuelto diferente de las naciones que no invocan
al Señor. El Señor es descubierto y encontrado precisamente por tales personas. En el contexto
Isaiano, también, tales personas incluyen a los gentiles, a quienes el Señor les promete enviar
"sobrevivientes" (es decir, un remanente) para declarar su gloria. Las naciones vendrán, trayendo
a las personas dispersas de Israel de regreso a Jerusalén como una ofrenda. El Señor hará que
“algunos” de las naciones sean “sacerdotes y levitas” (66: 18–21). El hecho de que Dios se
entregue a aquellos que no lo buscan ni lo investigan no es otra cosa que su obra de nueva
creación, una obra que abarca a las naciones (65: 17–25).
Pablo cita el texto tipológicamente precisamente en este sentido: las relaciones de Dios con
Israel en el pasado han sido recapituladas en el presente. El apóstol sigue respondiendo a la
objeción que introdujo en 10:19, de que Israel no sabía de una proclamación universal del
nombre de Dios, que anticipaba el evangelio. Isaías sirve como un segundo testigo junto a
Moisés. También es muy probable que Pablo se refiera, en primer lugar, a Israel como "aquellos
que no buscan ni piden a Dios". Es Israel quien se ha negado a someterse a la justicia de Dios
mientras insiste por sí mismo. Sin embargo, el hecho de que Israel no crea en Cristo no es otra
cosa que una manifestación de la caída de toda la humanidad: "Nadie busca a Dios" (3:11 [Sal.
14: 3]). Todos los seres humanos son idólatras, que buscan sus propias cosas en lugar de Dios (1:
21–23, 28; 2: 7–8). La cita de Pablo de Isa. sesenta y cinco: 1 abarca de manera implícita a toda
la humanidad, al igual que el texto original: la misión apostólica abarca no solo a Israel sino a
todo el mundo habitado (véase 10:18). Como lo indica su transposición de las líneas del
versículo (ver arriba), son las personas escatológicas de judíos y gentiles entre quienes se
encuentra a Dios y a quienes se ha revelado. Para ellos, la justicia de Dios ha sido revelada (1:17;
3: 21–26; 10: 3).
Como hemos notado, hay una cierta ambigüedad en Isa. 65: 1 que se manifiesta en la cita de
Isa de Pablo. 65: 2. La redacción de Isa. 65: 1 se toma de manera natural para indicar una
realidad cumplida: el Señor ha sido buscado y encontrado por aquellos que no lo buscaron. Sin
embargo, las siguientes declaraciones, incluyendo Isa. 65: 2, describe una invitación rechazada:
"Extendí mis manos todo el día a un pueblo rebelde". El contexto obviamente convenció al RSV,
al NRSV y al ESV para que tomaran las formas Niphal como permisivas: "Estaba listo para ser
buscado . . listo para ser encontrado ". Sin embargo, la ironía aquí hace que el sentido permisivo
sea improbable (el Señor es buscado por" aquellos que no buscaron "y encontrado por" aquellos
que no preguntaron "). Lo más probable es que el uso tenga un sentido efectivo, que sin embargo
expresa una invitación (ver, por ejemplo, Isa. 55: 6; Ez. 36:37): “Me han buscado. . .emphanēs
egenomēn . . . heurethēn ). En esta lectura, aunque Isa. 65: 1 también invita, se distingue de su
contexto inmediato, expresando la obra efectiva y salvadora del Señor. Por lo tanto, proporciona
un puente entre el lamento profético en Isa. 63: 10–64: 12, que describe a toda la nación como
"disuelta en manos de su iniquidad" (64: 7), y la siguiente promesa de que "lossirvientes
deL ORD " emergerán como "sobrevivientes" del destrucción por venir (65: 8-
16). Implícitamente, los "sirvientes deL ORD " son aquellos que no lo buscaron y, sin embargo, lo
encontraron. Representan la nueva creación, que se anuncia en el contexto de Isaianic (65: 17–
25).
La apelación de Pablo a Isa. 65: 1–2 corresponde notablemente al texto, a pesar de su
apariencia llamativa. Al citar a Isa. 65: 2, retoma el tema de la invitación rechazada del Señor a
Israel, a quien ahora nombra como el objeto de la palabra profética: "Y a Israel dice: 'Todo el día
he extendido mis manos a un pueblo desobediente. y contrario '”(10:21). La "división" de los dos
versos de Isa. 65 entre el alcance universal y la dirección particular finalmente no está en
desacuerdo con el pasaje, que sigue un patrón similar. El texto habla de una invitación rechazada,
al igual que el apóstol. Sin embargo, en ambos casos, como lo dejan en claro los contextos, este
rechazo no es el final de la historia.
En 10:21, Pablo sigue la LXX al duplicar la descripción hebrea de Israel como "rebelde"
( sôrēr ): la gente era "desobediente y contradictoria" ( apeithounta kai antilegonta ). La
representación LXX puede captar la expresión concreta de la rebelión de Israel tal como se
describe en el contexto, lo que incluye el rechazo de la "palabra de la ORD".”(Isaías 65: 3–7, 12;
66: 3–5; también 59: 1–15). En contexto, el Señor acusa a Israel de perseguir sacrificios idólatras
(Isaías 65: 3–7). La cita de Pablo aquí, por lo tanto, puede anticipar muy poco 11: 3, y quizás
también 11: 9. Quizás la LXX presenta a Israel como la antítesis del Siervo descrito en Isa. 50: 5,
donde los términos "desobedecer" y "contradecir" también están emparejados. Incluso en la
LXX, el emparejamiento puede leerse como un hendiadys, lo que probablemente sea el caso de
los romanos también. Según Pablo, la rebelión de Israel radica en su rechazo de la misericordia
de Dios (9: 19–21, 31; 10: 3). La nación se niega a "invocar el nombre del Señor (resucitado)"
(10: 3–4, 13), la misma acusación que el Señor trae a Isaías (Isa. 65: 1b; cf. 64: 7).
En contraste con la LXX, Paul enfrenta la expresión adverbial "todo el día", enfatizando el
amor perdurable de Dios por su pueblo. El lenguaje antropomórfico de Isaías es dramático y
conmovedor, y prepara a los lectores de Paul para su siguiente discusión sobre la salvación de
Israel: “Todo el día he extendido mis manos. . . . ”La expresión, indirectamente, también
recuerda el sufrimiento al que están expuestos los creyentes en Cristo de acuerdo con la cita de
Pablo de Pablo. 44:22 en 8:36 ("A causa de usted, somos ejecutados todo el día").
Las referencias a las naciones e Israel que están entre corchetes 10: 18–21 ahora están
completas. La presente proclamación a las naciones tiene su anticipación en la "palabra" de la
creación misma (10:18 [Sal. 19: 4]). Sin embargo, el Señor también ama permanentemente a su
pueblo, como es evidente en su llamamiento anterior a ellos (10:21). Ese amor presagia su
salvación.

T HE U NSEARCHABLE W AYS DE LA C Reator , W HO H AS M Ercy EN I SRAEL Y


EL N ACIONES (11: 1-36)

El movimiento final del argumento de Pablo coloca al evangelio en el contexto de la elección


de Dios y el llamamiento de Israel (11: 28–29). De acuerdo con la lógica y la percepción
humanas, la libertad del Creador en su eficaz palabra de promesa y misericordia (9: 1–29) se
encuentra en una tensión irresoluble ante el hecho de que Israel no haya creído en esa palabra
que se cumplió en Cristo ( 9: 30-10: 21). Estos irreconciliables se encuentran dentro de la
historia de los "juicios inescrutables" de Dios y las "maneras imposibles de rastrear"
(11:33). Solo el Creador puede cumplir el llamado de Israel a través de la desobediencia de
Israel, y al hacerlo, maravillosamente también salva a las naciones.

11: 1–10

Pablo comienza de nuevo el nuevo movimiento de su argumento con el uso en primera persona:
"Yo digo, entonces, Dios no ha rechazado a su pueblo, ¿verdad?" (11: 1). En su declaración
introductoria en 9: 1–5, se encuentra al lado de sus parientes, a cierta distancia de su público en
gran parte gentil. Su posición cambia en 10: 1, donde se dirige a sus lectores como adelphoi,
hermanos y hermanas en la fe. Finalmente, en 11: 1, Pablo está con sus lectores mientras los
lleva a ver el futuro de Israel desde su perspectiva apostólica. La pregunta retórica que plantea es
totalmente simpática a la esperanza de la salvación de Israel que ha expresado implícitamente en
varios puntos en su argumento anterior, particularmente en su cita anterior de Isa. 65: 2, que
describe a Dios como constantemente extendiendo sus manos a su gente en invitación en el
pasado. ¿Cómo podía rechazarlos ahora? Pablo rechaza sumariamente el pensamiento ("¡Que
nunca lo sea!") Y explica su respuesta señalando su identidad judía: "Soy un israelita, de la
simiente de Abraham, de la tribu de Benjamín". Luego redondea el pensamiento. al afirmar la
respuesta a la pregunta que planteó: "Dios no ha rechazado a su pueblo, a quien conoció de
antemano" (11: 2a).
Sin embargo, ¿cómo pueden la fe y la salvación de una sola persona responder a la pregunta
sobre los tratos de Dios con un pueblo entero? La pregunta de apertura y la afirmación final de
Pablo aluden a las palabras de Samuel sobre el arrepentimiento de Israel por haber insistido en
tener un rey ("Porque la L ORD no abandonará a su pueblo, a causa de su gran nombre, por la
L ORDestaba encantado de hacerte un pueblo para sí mismo "[1 Sam. 12:22]). Pero su lenguaje
también recuerda los más numerosos momentos de ocultamiento o juicio divino en los que los
escritores bíblicos anuncian que el Señor había rechazado a su pueblo (Jueces 6:13; 2 Reyes
17:20; 21:14; 23:27; 2 Crón. 35: 19–21; Sal. 60: 1, 10; 108: 11; Jer. 7:29; Lam. 2: 7; 5:22; Os.
9:17). La promesa de Dios a Israel triunfa solo en la pura maravilla de la divina misericordia que
viene a través del rechazo y el juicio. Pablo tiene en vista este efecto de la promesa de Dios,
como queda claro en su breve declaración final: "Dios hano rechazó a su pueblo, a quien conoció
de antemano ”. Su lenguaje ahora recuerda su declaración previa sobre el conocimiento previo de
Dios de los creyentes en Cristo, a quien Dios predeterminó que se ajustara a la imagen de su Hijo
(8: 29–30). Allí, Pablo tuvo en vista la resurrección de entre los muertos y la filiación que
posteriormente nombró entre los dones divinos otorgados a Israel (8:23; 9: 4). Como en 8:29,
entonces, "presciencia" aquí tiene un carácter prospectivo: al hablar de Israel como "aquellos a
quienes Dios conoció de antemano", Pablo tiene en vista la próxima salvación de su pueblo.
Es dentro de este marco que Pablo elabora su auto-referencia en 11: 2b-6. Él representa el
remanente presente y, por lo tanto, anticipa la salvación futura para Israel (vea la discusión de 9:
27-29 más arriba). La Escritura habla de esta esperanza en la experiencia de Elías: el camino de
Dios con el profeta en el pasado revela su camino con Israel en el presente. El patrón anterior se
repite escatológicamente.
Pablo presenta a Elías como "interceder ante Dios contra Israel" (11: 2b). Elías, quien fue
enviado a la viuda gentil de Zarephath, sirve como un contraejemplo del apóstol a los gentiles,
quien, junto con el profeta Isaías, lamenta el fracaso de Israel y pide al Señor en nombre de la
nación (9: 1–5, 27–29; 10: 1). Elías también contrasta con el exaltado Cristo, quien intercede por
los creyentes (8:34). La afirmación de Elijah contra la nación no es finalmente válida. No percibe
la obra del Dios misericordioso, quien en medio del juicio ha conservado un remanente para sí
mismo. La petición imprecatoria implícita de Elías contra Israel es así rechazada
implícitamente. La esperanza para Israel permanece.
La queja de Elías aparece dos veces en la narrativa bíblica precisamente en la misma
redacción, tomando el carácter de un testigo formal contra Israel en una disputa (1 Reyes 19:10,
14). El contexto es la huida de Elijah de las amenazas de Jezabel después de la dramática
confrontación con los profetas de Baal. Huye, cuarenta días y cuarenta noches, a Horeb, donde
" le llega la palabra de la ORD ". Dos veces el Señor le pregunta: "¿Por qué has venido aquí,
Elijah?" Dos veces Elijah expresa su queja. En la segunda instancia, lo hace mientras está de pie
en la montaña después de encontrarse con la "pequeña voz inmóvil" del Señor, que viene
después del tremendo viento, el terremoto y el fuego.
Paul realiza varias modificaciones que distinguen su uso del texto de la LXX (y el MT, al que
corresponde la LXX). Omite la protesta inicial de Elijah de que había sido "extremadamente
celoso por la L ORD de los anfitriones" (1 Reyes 19:10, 14), limitando el discurso del profeta
simplemente a "Señor,. . . ”Dado el uso de kyrios de Pablo en contexto, esta breve introducción
tal vez apunta al Dios misericordioso con quien nos encontramos en Cristo, de quien aún debe
aprender el profeta.
Pablo también reorganiza el orden de la queja profética. El asesinato de los profetas aparece
primero, quizás enfatizando la preocupación por parte del profeta, quizás reflejando la situación
de Pablo (cf. 1 Tes. 2:15), o tal vez ambas cosas. La omisión de Paul del asesinato de los profetas
"a espada" sugiere que tiene a la vista su contexto contemporáneo (en el cual, por supuesto, el ius
gladii se limita a las autoridades romanas). La referencia a la destrucción de Israel de los altares
del Señor en cierta medida anticipa el rechazo actual del evangelio por parte de Israel (Pablo
coincide con el kateskapsan de la LXX en 1 Reyes 19:10; 1 Reyes 19:14 LXX tiene katheilan,
"retirar"). La cita anterior de Pablo de Isa. 65: 2 ya ha insinuado la repetición del antiguo patrón
de idolatría en el presente.
Las líneas tercera y cuarta de la queja también varían de la LXX. La redacción de Paul difiere
en menor medida de la LXX en tiempo y forma (aoristo pasivo en lugar de perfecto pasivo del
verbo hipoleipo ; el adjetivo positivo monos en lugar de superlativo). De manera más
significativa, nuevamente enfrenta la auto-referencia del profeta, "Y yo, solo, quedo",
enfocándose en la persona del profeta. Abrevia la conclusión, omitiendo el verbo innecesario: "Y
buscan [quitarme] la vida".
Al informar sobre la respuesta divina, Pablo toma las palabras finales del Señor a Elías de la
narrativa bíblica, y lo hace de una manera altamente interpretativa. Dios permanece
esencialmente oculto. La introducción de Paul de la cita es una de las más inusuales de sus
cartas: "¿Pero qué le dice la instrucción oracular [ chrēmatismos (cf. 2 Macc. 2: 4)]?" Esta
caracterización de Dios como oculta corresponde muy bien al llamado de Paul a la narrativa de 1
reyes. En ese contexto, el Señor anuncia el fin del ministerio de Elías: debe ungir a Hazael como
el nuevo rey de Damasco, a Jehú como el nuevo rey de Israel y a Eliseo como un nuevo profeta
en lugar de Elías. Ejecutarán el juicio que Elías ha apelado implícitamente (1 Reyes 19: 15–
18). Sin embargo, el juicio no serácompleta, porque el Señor perdonará “siete mil en Israel, todas
las rodillas que no se han inclinado ante Baal y toda boca que no lo haya besado” (1 Reyes
19:18). De hecho, en la confrontación con los profetas de Baal, el Señor ha "devuelto (a sí
mismo)" los corazones de las personas (1 Reyes 18:37). Pablo salta sobre el anuncio del juicio y
el final del ministerio del profeta a la palabra final del Señor. Él interpreta que el texto habla no
solo de que el Señor perdonó a los inocentes de la idolatría, sino mucho más que el Señor guardó
para sí mismo siete mil "que no han doblado sus rodillas ante Baal" (11: 4). El mismo Señor ha
conservado para sí mismo un "remanente" (cf. b. Sanh. 102b, que interpreta 1 Reyes 19:18 como
indicativo de que "hubo justos entre ellos"). Así, Pablo lee el pasaje de Elías a la luz de la
"teología remanente" del libro de Isaías, a la que ya ha hecho referencia (9: 27-29). Su uso
interpretativo del texto corresponde al de la narrativa misma: el propósito y la obra de Dios
trascienden la visión limitada y la obra del profeta.
A diferencia de la LXX de 1 Reyes 19:18, Paul usa el artículo femenino con el nombre de
Baal, una deidad masculina. Esta práctica aparece en otras partes de la LXX (23x), especialmente
en el libro de Jeremías, donde aparecen las doce referencias a Baal con el artículo femenino. El
uso del artículo femenino muy probablemente refleja la asociación del término femenino
"vergüenza" con Baal (heb. Bōšet ; griego hē aischynē [ver BDAG, sv αισχύνη; BDF
§53.4]). Pablo puede muy bien reflejar el contexto de 1 Reyes 19:18 LXX, ya que solo aquí en la
LXX, en 1 Reyes 18:19, 25 (en la historia de la confrontación de Elías con los profetas de Baal),
el término "vergüenza" Sustituye a "Baal", ya que se refiere a los "profetas de la vergüenza".
La obra de Dios en el presente corresponde a la del pasado: "Así también en el tiempo
presente ha llegado a haber un remanente de acuerdo con una selección que es de gracia" ( kat
'eklogēn charitos[11: 5]). Pablo recuerda su argumento anterior acerca de la libertad de la
misericordia divina y lo utiliza en su argumento aquí (cf. 9: 10–13). Una vez más, la "elección"
divina es concreta e histórica y, por lo tanto, siempre viene como un acto de "selección". Dios ha
elegido al "remanente" y ha rechazado al resto de la nación. Lo ha hecho enteramente por
gracia. Como lo hizo anteriormente en la carta, aquí Pablo define la gracia frente a un posible
malentendido: si Dios guarda un remanente por gracia, ya no es por obras, ya que entonces la
gracia ya no sería gracia (4: 4, 16). En su gracia, Dios actúa libremente como Creador; ese es el
mensaje más grande de Pablo (cf. 11: 33–36).
En los versos finales de esta sección (11: 7–10), Pablo reúne los hilos de su discusión en una
apelación a las Escrituras que es paralela a la apertura de su discusión sobre el fracaso de Israel
(9: 30–33). Mientras que su afirmación de apertura de la libertad de la misericordia de Dios
condujo a la descripción del fracaso de Israel, su regreso al tema de la libertad de Dios en gracia
aparece en el contexto de la esperanza de la salvación de Israel. El endurecimiento actual de
Israel proviene de Dios, que no ha rechazado a su pueblo.
La conclusión de Pablo en 11: 7 es simple: “Lo que Israel busca, esto no lo alcanzó. La
elección [ eklogē ] la alcanzó. ”Nuevamente, Pablo tiene en vista la búsqueda de Israel de la ley y
la justicia (9:31), a la cual no llegó, porque la buscó aparte del Dios que manifiesta su justicia en
Cristo. (10: 3–4). A pesar de su celo por Dios, por lo tanto, no buscó a Dios (3:11), sino que
buscó establecer su propia justicia (10: 3). Dios fue encontrado en Cristo por aquellos que no lo
buscaban (10:20); así "la elección" logró lo que Israel no hizo. "El resto", dice Pablo, "fueron
endurecidos" (11: 7). Nuevamente, recuerda la libertad de la misericordia de Dios como se
muestra en la discusión de Dios con el faraón: "A quien Dios quiere, tiene misericordia, ya quien
él quiere, se endurece" (9:18).
El resumen de Pablo consiste principalmente en su apelación al testimonio de las Escrituras. El
endurecimiento actual de Israel se ajusta al patrón de los tratos de Dios con Israel en el pasado
("tal como está escrito" [11: 8]). Al igual que con su pronunciamiento anterior sobre el fracaso de
Israel, el apóstol nuevamente presenta un doble testimonio (cf. 10: 19-21).
La primera apelación a las Escrituras es una cita mixta, extraída principalmente de Deut. 29: 4
(29: 3 MT / LXX) pero modificado por una sustitución distintiva de Isa. 29:10:

Dios les dio un espíritu de adormecimiento, ojos para no ver y oídos para no escuchar hasta
el día de hoy. (11: 8)

La apertura de la cita difiere significativamente de Deuteronomio, donde al comienzo de la


ceremonia de renovación del pacto en Moab, Moisés declara a la gente: "El Señor no te ha
dado un corazón".para comprender, u ojos para ver, u oídos para escuchar, hasta el día de hoy "
(Deut. 29: 4 [vea Midr. Deut . 7: 10–11]). Pablo invierte el pronunciamiento, convirtiendo el
diagnóstico en una palabra de juicio basándose en Isa. 29:10: “El ORD Lha derramado sobre ti un
espíritu de adormecimiento ". El texto Deuteronómico viene a servir al propósito de Pablo como
testigo del endurecimiento divino (11: 7). El cambio no es drástico, ya que el "endurecimiento"
para Pablo representa la entrega divina de los seres humanos a su rebelión (ver comentario en
9:18 más arriba), la misma teología que aparece en los anuncios de Isaianic del juicio que afecta
la sordera y la ceguera de Israel ( Isaías 6: 9–13). Pablo entiende implícitamente el acto de juicio
pronunciado en Isa. 29:10 como consecuencia de la ignorancia y la rebelión ya presente en Israel
según Deut. 29: 4.
El lenguaje Isaiano al mismo tiempo refuerza la esperanza de una futura redención que
aparece en la narrativa de Deuteronomio. La descripción de Moisés del letargo espiritual de
Israel no es el final de la historia. La promesa se mantiene hasta el momento "después de las
bendiciones y las maldiciones", cuando el Señor reunirá nuevamente al pueblo de Israel y los
traerá de vuelta del exilio. Él cambiará ellos, “circuncidar” su corazón “a amar la L ORD tu Dios
con todo tu corazón y con toda tu alma” (Deut. 30: 6). Las palabras finales de la cita, "hasta el
día presente", marcan el estado actual como una anticipación de la obra futura de Dios (Deut. 29:
3 LXX: heōs tēs hēmeras tautēs ; Rom. 11: 8: heōs tēs sēmeron hēmeras). La redacción de Isaías
que Pablo toma prestada subraya la certeza de la próxima salvación. El hecho de que sea Dios
quien ha traído sueño, ceguera y sordera a Israel implica que él también tiene el poder de
terminar con esa condición. Un "espíritu de sueño" no es señal de muerte, sino más bien un
futuro cuando uno finalmente despierta. En consecuencia, la profecía de Isaia continúa
anunciando el día en que "los sordos oirán las palabras de un pergamino, y de su oscuridad y
oscuridad verán los ojos de los ciegos" (Isaías 29:18). Pablo, también, anticipa la salvación de la
nación.
El segundo testigo de Pablo, David, al igual que Elías, pronuncia una oración imprecatoria:

Que su mesa se convierta en una trampa y una trampa y un escollo para ellos. Que sus ojos
se oscurezcan, para que no vean, y que su espalda esté continuamente doblada. (11: 9-10)

El apóstol cita ps. 68: 23–24 LXX (69: 23–24 MT; 69: 22–23 ET), que varía de la MT en varios
lugares. El TM se refiere a las "cosas de paz" de los oponentes ( šĕlômîm ); Las versiones
modernas varían ampliamente en su interpretación de la frase difícil en la que aparece el
término. La LXX opta por la lectura bastante plausible de los radicales como šillûmîm ,
"recompensas", cambiando el término al griego antapodosis singular (ver Tg. Sal . 69:23: "Que
su sacrificio [ šĕlāmîm ] se convierta en una ofensa" [ver Str-B 3: 289]). La LXX también altera
la maldición final. El salmista no reza para que "sus lomos puedan temblar continuamente", sino
para que "se les doble la espalda continuamente" ( kai ton nōton autōn dia pantos
synkampson). La expresión, aunque aparece con poca frecuencia, significa claramente opresión y
probablemente servidumbre (véase lenguaje similar en 2 Sam. 22:40; Sal. 38: 6 [37: 7 LXX];
Sal. 57: 5 [56: 7 LXX] 4 Macc. 3: 4; Sir. 7:23; 33:27; también Gén. 49: 8; Sal. 66:11 [65:11
LXX]; 81: 6 [80: 7 LXX]; 129: 3 [128: 3 LXX]; Philo, Moisés 1 40: 6; T. Iss . 5: 3). El cambio
aumenta la lex talionis ya presente en contexto. Así como los opositores "me dieron veneno para
comer, y vinagre para beber para mi sed" (Sal. 69:21), también su mesa debe convertirse en una
trampa y una trampa para ellos. Así como el salmista "dobló su alma con ayuno" (Sal. 69:10
[68:11 LXX: kai synekampsa en nēsteia tēn psychēn mou]) y, sin embargo, estaba sujeto al
reproche de los adversarios, por lo que reza para que "su espalda se doble".
Pablo varía a su manera desde la LXX. Omite las palabras “antes que ellos” ( enōpion
autōn [MT: lipnêhem ]) del septuagintal “Que su mesa se convierta en una trampa ante ellos”. Y
mientras que la LXX dice: “Que su mesa se convierta en una trampa ante ellos, antapodosis ] y
stick-trap [ skandalon ] ", Paul mueve la expresión de recompensa a la posición final,
acentuándola ( antapodoma ). También agrega un cuarto elemento, "trampa", a la maldición de la
mesa de Israel: "una trampa y una trampa [ thēra ] y un escollo y recompensa". Es muy probable
que agregue la referencia a una "trampa" para Conserva el sentido en el que ya ha utilizado
el skandalon., como "bloque de tropiezo". Si hubiera dejado la lectura del septuagintal intacta, el
término probablemente se habría leído simplemente como "trampa de palo".
Uno encuentra la imprecación de Ps. 69: 22–23 aplicado a los malvados en los primeros textos
judíos ( Odes Sol . 5: 5; Midr. Esther 7: 9). Pablo lo usa sorprendentemente paraHablamos de
Israel en su conjunto. El contexto en Romanos ya deja en claro que es la proclamación de Cristo
crucificado y resucitado lo que trae el momento presente de juicio y endurecimiento sobre Israel
(cf. 9: 30–33; 10: 3, 19–21). Al apelar al salmo davídico, Pablo hace que el momento
cristológico sea central. Así como David pronunció una maldición sobre sus enemigos, también
ahora el Hijo de Dios, de la simiente de David (1: 3), quien, según la cita posterior de Pablo de
este mismo salmo, llevó los reproches de los propios enemigos de Dios, pronuncia una maldición
sobre el incrédulo Israel (ver 15: 3, citando el Sal. 69: 9 [69:10 MT; 68:10 LXX). Por supuesto,
David aparece como testigo junto a la cita mixta de Deut. 29: 4 y Isa. 29:10. La desobediencia de
Israel no se ha limitado a un solo evento, sino que se ha repetido en su historia con Dios. Los
juicios anteriores de Dios,
La maldición sobre la "mesa" de Israel tiene su propio significado en su contexto paulino,
donde refleja la exclusiva camaradería de Israel. La cuestión de la comunión de mesa entre los
creyentes gentiles y sus hermanos y hermanas judíos se convirtió en un tema candente en el
inicio de la misión paulina, y llegó a un punto crítico en el enfrentamiento trascendental de Pablo
con Pedro en Antioquía (Gál. 2: 11-21). Ya antes de ese encuentro, las condiciones para la
aceptación de los gentiles como miembros plenos del pueblo de Dios se debatieron
acaloradamente (Hechos 10: 1–11: 18) y se convirtieron en una crisis para la iglesia más antigua
(Hechos 15: 1–29). La “mesa de Israel”, que la apartó de la idolatría gentil, tuvo que ceder a la
mesa del Señor (sobre la exclusividad de la comunión con la mesa judía, ver, por ejemplo, Jos.
Asen . 7: 1; 8: 5; Jub. 22:16; Añadir. Esth. 14:17; 3 Macc. 3: 4, 7; también en la pureza de los
alimentos, ver Let. Aris . 128-166). La preocupación de los cristianos judíos conservadores de
mantener la pureza, observar el sábado y evitar cualquier forma de asociación con la idolatría
había resultado en tensiones dentro del círculo de iglesias romanas, que Pablo aborda más
adelante en 14: 1–15: 13. Aquí es evidente que Pablo trata la comunión exclusiva con los judíos
como una dimensión de la búsqueda de la ley por parte de Israel (9:31), una expresión de un
compromiso con las "obras" que lo distinguen de los gentiles (11: 6), el mismo punto de
contención en Antioquía (Gálatas 2: 11–14). El marcador de límites étnicos era simultáneamente
un reclamo de verdadera piedad y piedad. El pronunciamiento de David de una maldición
"habla" ( legei) hasta el presente porque Israel, con su mesa exclusiva, ha rechazado a Jesús
crucificado y resucitado, que es el Mesías.
En consecuencia, el "espíritu de sueño" enviado sobre Israel, que ciega y ensordece a la nación
(11: 8), resulta ser un juicio divino sobre la negativa de Israel a obedecer el evangelio. Dios ha
enviado aquello por lo que David ha pedido. La ceguera viene como "endurecimiento", la
rendición de los seres humanos a su propia rebelión. Así como la "inclinación" de la parte
posterior de los enemigos del salmista representó la debida recompensa por su desprecio, aquí la
"continua inclinación de la espalda de Israel" señala la recompensa divina por sus
pecados. Posiblemente, Pablo considera el rechazo de Cristo como una repetición de la idolatría
anterior de Israel, de modo que la "flexión de la espalda" es una recompensa por una "flexión de
la rodilla" a un ídolo. Israel permanece inconsciente de esta opresión y servidumbre. No es
externo ni visible, sino interno y espiritual (véase Gálatas 4: 21–31).
T HE S ALVATION DE I SRAEL EN P Promesa Y H OPE (11: 11-36)

Al igual que anteriormente la esperanza del regreso del exilio y el renacimiento de la gente
permaneció, también Pablo espera la redención de la nación. Ya ha dejado en claro que la
presencia del remanente, del cual él mismo es un representante, es en sí misma una promesa
oculta de la salvación de la nación en su conjunto (11: 1–5). Habiendo descrito la creación de un
remanente por la gracia de Dios, ahora elabora la esperanza de la salvación de Israel. Israel
conserva su prioridad en el propósito salvador de Dios: su salvación se encuentra al final de
todas las cosas.

11: 11–16

Israel conserva su prioridad en el propósito salvador de Dios, como los creyentes gentiles deben
aprender. La imprecación davídica que afecta el tropiezo de Israel no es el final de la
historia. Pablo aquí, en una nueva forma, reafirma la salvación escatológica de Israel. Mientras
que en 11: 1 plantea la pregunta en términos de la relación de Dios con su pueblo (cf. 10:21),
ahora lo hace en términos del fracaso de Israel en sí mismo: "Yo digo, entonces, no tropezaron
para que podría caer, ¿verdad? ¡De ninguna manera! "Pablo ya ha indicado indirectamente que la
preservación de Dios de un remanente lleva la promesa de la salvación de la nación en su
conjunto: el remanente encarna la promesa de que Dios no ha rechazado a su pueblo (11: 1–
10). Ante el fracaso de Israel, ahora declara el asunto.directamente. Precisamente porque la caída
de Israel vino de la mano de Dios (11: 7–10), Israel no ha caído de la mano de Dios. A pesar de
la discontinuidad en el curso de los acontecimientos, la continuidad del propósito salvífico de
Dios para Israel, su pueblo, permanece. Esta breve subsección consiste en gran parte en una
expansión alusiva de la cita anterior de Paul de Deut. 32:21 en 10:19. Al igual que en Deut. 32
La redención de Israel sigue a su rechazo, así es en el presente. La esperanza de la salvación de
Israel por lo tanto sirve como instrucción para los gentiles, advirtiendo contra el orgullo y
trayendo la verdadera esperanza.

11: 17–24

Pablo retoma la imagen natural y de criatura del olivo, en la que los gentiles han sido injertados
de forma poco natural e inesperada. Los gentiles, así como Israel, aparecen nuevamente como
meras entidades creadas en la mano del Creador, quien hace con ellas lo que le plazca. Pablo
refuerza a sus lectores gentiles la libertad del Creador misericordioso, que ha efectuado su
participación en los beneficios de ahorro otorgados a Israel. Al igual que en 9: 19–20, donde
habla con un interlocutor judío, Pablo ahora vuelve al uso singular de segunda persona, y se
dirige a los gentiles como una persona individual, lo que corresponde a su referencia previa a
ellos como "el mundo" (11:12 , 15; véase también 10: 6–9). La identidad individual se encuentra
en la identidad étnica; La identidad étnica es a la vez identidad individual.
El tiempo de la misión a los gentiles llegará a su fin. Del mismo modo, Israel será injertado
nuevamente, si no permanece en la incredulidad, porque Dios puede hacerlo nuevamente (11:23;
cf. 4:21). De hecho, Dios injertará a Israel. El propósito de Dios de salvar a Israel como pueblo
permanece sin cambios. A los gentiles se les ha dado un tiempo de la bondad de Dios que llegará
a su fin.

11: 25–36
En las dos primeras subsecciones, Pablo describió la salvación del Israel caído como la
esperanza del mundo y extrajo sus implicaciones para la vida y el pensamiento de sus
destinatarios gentiles. En esta unidad final, expone la teología subyacente de esta esperanza,
comenzando con las Escrituras (11: 25–27), continuando con la explicación teológica (11: 28–
32) y concluyendo con una doxología que no solo llega a la conclusión. de esta unidad, pero
también sirve como la conclusión de la totalidad de su presentación del evangelio (11: 33–36). El
apóstol expresa a la comunidad creyente la acción de gracias y la alabanza que pertenecen al
Creador, la acción de gracias y la alabanza que la humanidad idólatra se niega a regresar a Dios
(1: 18–23).
Pablo no quiere que los creyentes en Roma ignoren un cierto "misterio", que aquí él
desarrolla. Como lo demuestran en su anuncio de apertura del evangelio (1: 16–17) y su
doxología final (16: 25–27), “misterio” significa la revelación de la verdad de la cual ya se da
testimonio en las Escrituras. En otras palabras, el conocimiento de un "misterio" implica una
comprensión del mensaje de las Escrituras, que, aunque estaba presente, antes era oculto y
desconocido. Como queda claro tanto en este texto como en la otra pareja, este conocimiento de
las Escrituras implica el conocimiento de los caminos de Dios como Creador y Redentor. La cita
de Pablo de las Escrituras aquí, quizás la lectura más interpretativa y teológicamente densa de las
Escrituras en toda la carta, por su propia naturaleza refleja el propósito de Pablo de explicar "este
misterio", un "misterio" que es distinto del del evangelio:
El desarrollo de este misterio de las Escrituras por parte de Pablo refuerza la advertencia que
ya ha emitido a sus lectores gentiles: no deben imaginarse que son sabios (11: 25b [cf. 11: 18–
20]). La pretensión de poseer sabiduría, la esencia de la rebelión y la idolatría (1:22), que se
manifiesta en una falsa confianza y se jacta de la ley (2: 17–29), es ajena a la naturaleza misma
del evangelio (3: 27-28). La fe en el evangelio, trabajada solo por Dios, no debe convertirse en la
base de un alarde falso por parte de los gentiles.
El "misterio", explica Pablo, es que un endurecimiento, en parte, ha llegado a Israel. Este
"endurecimiento en parte" también tiene un tiempo limitado: "hasta que la plenitud de los
gentiles haya entrado" (11: 25c – d). Esta declaración se entiende más naturalmente como una
expresión del argumento de Pablo hasta el momento en el capítulo 11. El "endurecimiento en
parte" es una especie de litotes que describe el juicio divino sobre la nación que conserva un
"remanente" no despreciable como un signo del La salvación venidera de Israel en su conjunto
(11: 1–9, 14). Pablo ya dejó en claro que la "caída" de Israel no es definitiva, que Dios
finalmente los aceptará nuevamente (11: 11-16). Ahora deja en claro que serán incorporados
nuevamente a "su propio olivo", es decir, a la comunidad de fe.que procede de Abraham (11: 23–
24). Los gentiles también serán cortados una vez que su "plenitud haya entrado" (11:22, 25). Así
como "la plenitud" de Israel significa la salvación escatológica de la nación en su conjunto
(11:12), la "plenitud de los gentiles" probablemente significa su aceptación por Dios en números
completos, siempre hubo prosélitos, un evento escatológico que ha surgido a través del evangelio
(11:25). Ahora están entrando en la salvación, en el pueblo de Dios. Tal vez el lenguaje de Paul
de "entrar", que como término soteriológico aparece aquí como un hapax legomenon(cf., sin
embargo, 5:12), sugiere que los gentiles ahora están entrando en Sión, recordando vagamente a
Isa. 2: 2–5; Mic. 4: 1–4; y pasajes similares (cf. Isa. 30:29 LXX; Isa. 26: 2; véase Wilk 1998: 68–
70). Sin embargo, el tiempo de los gentiles llegará a su fin, y cuando lo haga, el
"endurecimiento" de Israel también terminará. Los intérpretes a menudo suponen que aquí Pablo,
bajo la fuerza de las circunstancias, invierte el orden bíblico de la peregrinación de las naciones y
la liberación de Sión. Sin embargo, es más probable que él considere que la salvación de Israel se
realizó prolíticamente en Cristo resucitado, la simiente de David según la carne, la raíz de Isaí,
que se ha levantado para gobernar a los gentiles y en quien esperan los gentiles (1: 3; 15:12
[Isaías 11:10]). De hecho, la apelación del apóstol a Isa. 52: 7 (10:15: “Qué hermosos son los
pies de aquellos que proclaman las buenas nuevas”) e Isa. 53: 1 (10:16: “Señor, ¿quién ha creído
nuestro informe?”) Señala la llegada de la salvación, el cumplimiento de la promesa de Dios a
Israel en el Jesús resucitado. La siguiente referencia de Pablo a una forma alterada de Isa. 59:20
igualmente presenta al Redentor que viene de la Sión celestial. La salvación de Israel ha sido
cumplida. La salvación espera a la nación como una promesa ya cumplida. Pablo no deja de lado
su afirmación de la prioridad de Israel: la salvación sigue siendo "para el judío primero, y
también para el griego". 20 igualmente presenta al Redentor que viene de la Sión celestial. La
salvación de Israel ha sido cumplida. La salvación espera a la nación como una promesa ya
cumplida. Pablo no deja de lado su afirmación de la prioridad de Israel: la salvación sigue siendo
"para el judío primero, y también para el griego". 20 igualmente presenta al Redentor que viene
de la Sión celestial. La salvación de Israel ha sido cumplida. La salvación espera a la nación
como una promesa ya cumplida. Pablo no deja de lado su afirmación de la prioridad de Israel: la
salvación sigue siendo "para el judío primero, y también para el griego".
Como dejará claro la cita posterior de Pablo de Isaías, su siguiente declaración es fundamental
para el "misterio" que anuncia: "Y de esta manera todo Israel será salvo" (11:26). Esta
declaración impugnada se entiende más naturalmente a la luz del argumento anterior de
Pablo. La salvación de los gentiles sirve el propósito de Dios de provocar a Israel a los celos
(10:19; 11: 11–16). Pablo no está interesado en indicar con precisión cómo, en términos
humanos, funcionará esta provocación. Su celo actual como apóstol a los gentiles sirve solo
como anticipación del evento más amplio en el que no solo "algunos" de su propio pueblo, sino
la nación en su conjunto, creerán (11: 13–14). Es a través de la demora, a través de la preferencia
temporal de Dios por los gentiles, que "todo Israel" será salvo. Como Pablo dejará claro, El
pueblo de Israel se ha vuelto desobediente para que ahora puedan recibir misericordia (11:31). El
punto de Pablo aquí no es que todos los últimos miembros de Israel en todo tiempo serán
salvos; Si ese fuera el caso, su profundo lamento, con su disposición a sufrir su propia condena
por el bien de Israel, sería inútil. "Todo Israel" no significa a todos los descendientes de
Abraham para siempre; más bien, como una alusión a las Escrituras, habla de Israel como una
realidad corporativa (por ejemplo, Deut. 1: 1; 5: 1; 29: 2; 31:11; Jos. 3: 7; 1 Sam. 7: 5) . Pablo,
en cambio, está preocupado por Israel como una nación, como un pueblo con una historia, como
una realidad étnica. Solo Cristo sigue siendo el camino de la salvación, pero el camino de Israel a
Cristo será diferente del de las naciones que escuchan el evangelio: Israel lo verá y creerá en él
como el Redentor venidero, como lo hizo el mismo Pablo. El acto final en el drama de la
redención no es la formación de una iglesia que consiste principalmente de gentiles, sino la
creación de la salvación para el pueblo de Israel. El evangelio de Cristo no está en desacuerdo
con su venida como Redentor, sino que lo anuncia. Antes de esa venida, entonces, Paul espera
salvar a "algunos" de su gente. Como lo deja claro la dinámica más amplia del pasaje, los giros
sorprendentes en el camino de los propósitos de Dios no son de ninguna manera arbitrarios. Las
formas imposibles de rastrear de Dios reafirman su derecho sobre nosotros como nuestro
Creador, que actúa en la libertad de la misericordia. Pablo espera salvar a "algunos" de su
pueblo. Como lo deja claro la dinámica más amplia del pasaje, los giros sorprendentes en el
camino de los propósitos de Dios no son de ninguna manera arbitrarios. Las formas imposibles
de rastrear de Dios reafirman su derecho sobre nosotros como nuestro Creador, que actúa en la
libertad de la misericordia. Pablo espera salvar a "algunos" de su pueblo. Como lo deja claro la
dinámica más amplia del pasaje, los giros sorprendentes en el camino de los propósitos de Dios
no son de ninguna manera arbitrarios. Las formas imposibles de rastrear de Dios reafirman su
derecho sobre nosotros como nuestro Creador, que actúa en la libertad de la misericordia.
Este patrón de la salvación final de Israel tendrá lugar "tal como está escrito":

Saldrá de Sion el Redentor; apartará de Jacob los actos impíos. Este será el pacto de mí para
ellos, cuando yo quite sus pecados. (11: 26-27)

Pablo saca la primera parte de su cita de Isa. 59: 20–21a LXX, y la última parte de Isa. 27: 9
LXX. Sin embargo, su redacción aquí es suya, una destilación teológica rica en ecos y matices.
La primera cláusula varía tanto de la MT como de la LXX de Isa. 59:20. Mientras que el MT
habla de que el Redentor viene "a" Zion (también Targum Isaías ), y la LXX habla de que el
Redentor viene "a causa de" Sión, Pablo habla de que el Redentor viene "de" Sión. F. Wilk
(1998: 39–40) sostiene que Paul depende de una versión septuagintal que llevaba ek ("de") como
una mala lectura de eis (Heb. Lĕ- , "to") de una versión anterior. Este doble proceso es posible,
pero la forma de texto EIS es hipotético, los testigos LXX a ek probablemente depende de
romanos (la lectura 'al ṣîyyôn en 1QIsaiah no es relevante), y la lectura de Pablo es
probablemente teológicamente motivado, ya que toda su cita de la El texto es altamente
interpretativo.
En este caso, entonces, la variación de Paul es teológicamente significativa (ver Wagner 2002:
284–86). Su cita hace eco de varios textos que hablan de Dios enviando ayuda a Israel desde
Sion, especialmente Ps. 14: 7 (cf. Sal. 53: 6), que habla del Señor enviando desde Sión "la
salvación de Israel" ( yĕšûʿat yiśrāʾēl ; 13: 7 LXX: to sōtērion tou Israēl ), del Señor "volviendo
la cautiverio ”de su pueblo ( šûb.. šĕbût ʿammô ; 13: 7 LXX: en tō epistrepsai tēn. .ichunōou
toou laou autou [cf. Rom. 11: 26b: apostrepsei asebeias apo Iakōb]), y de la alegría resultante de
Jacob (cf. Romanos 11: 26b). Que el Redentor venga "de Sión" para Israel implica que Israel está
en el exilio, un escenario que la alusión a Ps. 14 acentúa: Dios salva a su gente que está en
cautiverio. Asimismo, el texto de Isa. 59:20 describe a Dios como "el Redentor", que llega
salvajemente a su pueblo exiliado, una caracterización prominente de Dios en Isa. 40–55
(MT: göʾēl ; LXX: ho lytroumenos; ho rhyomenos, ho rhysamenos [ver Isa. 43:14; 44: 6, 22, 23,
24; 47: 4; 48:17; 49: 7, 26; 54: 5, 8]).
La cita de Isaías de Pablo aquí, por consiguiente, sirve como conclusión a la historia de los
tratos de Dios con Israel en el evangelio de Cristo, una historia que Pablo presenta en 9:27 con
una cita de Isaías (Isa. 10:22 [con An. 1: 10]; 28:22; 1: 9). El lamento de Isaianic del apóstol
habla del juicio y el desastre, y en última instancia del exilio que ha venido de nuevo sobre Israel
(vea la discusión de 9: 27–29 más arriba). Los anuncios subsiguientes de juicio y desastre
extraídos de Isaías, Deuteronomio y la narración de Elías complementan el lamento de apertura
de Pablo (ver discusión de 9:33; 10: 19–21; 11: 1–10 más arriba). Paradójicamente, el evangelio,
la palabra de la promesa de Dios a Abraham que se cumplirá en Cristo, no ha trabajado en la fe
en Israel, sino en la desobediencia. Sin embargo, en 9:27, Pablo coloca la esperanza de la
salvación de Israel dentro del lamento de Isaías, insertando Hos. 1: 10 ("El número de los hijos
de Israel será como la arena del mar") en la palabra del juicio (Isaías 10:22). Ahora, recurriendo
nuevamente a la promesa de Isaías de salvación a través del juicio, Pablo anuncia el "misterio"
del camino de Dios con Israel: el presente juicio divino y el rechazo de Israel a través de la
proclamación del evangelio a las naciones finalmente terminará con la venida de Israel. Redentor
de Sión.
Sin duda, Pablo se refiere a Cristo como el Redentor venidero, a quien aquí nuevamente
identifica con Dios a través de su uso del texto de Isaías (ver, por ejemplo, 1 Corintios 11:26;
15:23; 16:22; 1 Tes. 2:19 3:13; 4:15; 5:23; sobre la redención, ver Romanos 7:24). Cristo, la
piedra de tropiezo que Dios ha colocado en "Sión" y con quien se identifica a Dios mismo (Isaías
8:14; Rom. 9:33), saldrá de la Sión celestial como el Redentor de Israel (ver Gal 4: 26–27 [Isa.
54: 1]; vea también la discusión en Romanos 9:33). El uso único de Paul de la preposición ek.
("De") es probablemente intencional. En el contexto, la promesa de Isaian habla de conflicto
entre las naciones y el Señor, quien viene triunfalmente para liberar a su pueblo (Isa. 59: 15b-
20). La advertencia previa de Pablo a los gentiles, “ya que también serás cortado” (11:22),
también puede anticipar débilmente una confrontación final entre el Señor y las naciones no
creyentes, que luego continuaría en esta cita. No es necesario imaginar un escenario escatológico
complicado, sino solo la hostilidad del mundo contra el evangelio, del cual Pablo habla en otra
parte (cf. Fil. 1:28; 2 Tes. 1: 6–10; 2: 3–12). En cualquier caso, la salvación de Israel por la
venida del Redentor de Sión será, según Pablo, la resurrección de los muertos, la salvación final
de todos los que creen (11:15).
Aunque la lectura de Pablo de la segunda cláusula de Isa. 59:20 (11: 26b) refleja la de la LXX,
su lectura del texto difiere significativamente de la de la LXX. El texto hebreo habla de que el
Señor vino a Sión no "para rechazar los hechos impíos de Jacob", sino más bien "para aquellos
en Jacob que se apartan de la iniquidad". La ausencia del kai de la LXX ("y") al principio de la
La cláusula, que tal vez sea intencional por parte de Paul, distingue la siguiente tercera cláusula
para un énfasis particular (Wilk 1998: 57; ver más abajo). Isaías 59: 2 LXX habla del Señor
"habiendo rechazado [ apestrepsen ] su rostro de ti [Israel] a causa detus pecados para no tener
piedad "(MT:" tus pecados han escondido su rostro "). Sin embargo, después de la confesión
profética de los pecados y las transgresiones de Israel, cuando el Señor ve que no hay un juicio
( krisis ; MT: mišpāṭ ), se dice que "los defendió con su brazo y los estableció (con su
misericordia)" (59). : 16 LXX). Así, el Señor recompensa a los adversarios con reproche (59:18
LXX); él vendrá como un río violento, y la ira de él vendrá con ira (59:19 LXX). Según 59:20
LXX, cuando el Señor viene "por amor a Sión" ( heneken Siōn) y "aparta las cosas impías de
Jacob", provoca ira sobre los adversarios de Israel. La LXX lee 59:20 en términos de la
misericordia divina y monergística, que inserta en el texto en 59:16; pero a diferencia del texto
de Pablo, la "remoción de cosas impías" aquí no indica un cambio en Israel, sino la derrota de los
enemigos de Israel. Este tema se repite significativamente en la última parte del libro de Isaías
(p. Ej., 45: 14–15; 46: 1–2; 47: 1–15; 49: 22–26; 54: 1–17; 60: 1– 22). Como hemos notado,
puede expresarse de otra manera en la propia lectura de Pablo del texto: la salvación de Israel
trae la resurrección de los muertos.
Si, como es probable, Paul supone que sus lectores están familiarizados con la lectura
septuagintal de Isa. 59: 20b, presenta una irónica inversión de su lectura habitual del pasaje: los
"hechos impíos" que el Redentor elimina de Jacob son los que no son de los adversarios, sino
más bien de "Jacob". Sin embargo, la lectura de Pablo de Isa. 59: 20b está, a su manera,
profundamente enraizado en la teología del libro de Isaías, de modo que su interpretación
corresponde notablemente con el texto hebreo. Mientras que la lectura septuagintal se centra en
la liberación del Señor de Israel de sus opresores, la lectura de Pablo se basa en el perdón que
subyace a esa liberación. El tema del perdón corre como un hilo escarlata a través de Isa. 40–55
y también informa la lectura de Isa. 56–66, reaparece en puntos críticos, incluidos 59: 15b –
21. El Señor es el que, por su propio bien, borra las transgresiones de Israel y no recuerda sus
pecados (43:25). Él limpia las transgresiones de Israel como una nube y sus pecados como una
niebla (44: 21–22; véase también 40: 1–2). Estos pronunciamientos de perdón por el Señor que
es el Creador se expresan en la redención de Israel desde el exilio (43: 14–21; 44: 23–28). Están
especialmente cerca de 59:16, que anuncia la salvación que el Señor mismo efectúa para Israel
ante su fracaso ("su propio brazo hizo la salvación por él"). Pablo lee a Isa. 59:20 a la luz de
estas promesas. En consecuencia, en la medida en que tiene en mente el texto hebreo, interpreta
la caracterización de "aquellos en Jacob que se apartan de la transgresión" no como una
condición, sino como un efecto de la acción salvadora del Señor. También es posible que tenga a
la vista la siguiente promesa, que omite de su cita: el Señor hace un pacto con su pueblo para que
nunca le quite su Espíritu (59:21). El anuncio del don del Espíritu aparece anteriormente en el
libro de Isaías, enmarcado por promesas de perdón (44: 1–8). En Romanos, representa la llegada
de la nueva creación a Cristo, en la cual el ser humano es renovado (ver 2: 25–29; 8: 1–11; cf.
Deut. 30: 6). En su cita de Isa. 59: 20b, entonces, en una destilación de la teología Isaiana, Pablo
comprime la nueva obediencia y la redención final en un solo acto divino en Cristo. En
consecuencia, la venida del Redentor a Sión trae consigo la remoción de los actos impíos de
Jacob. Este uso de Isa. 59: 20b LXX puede sugerir un cambio dramático de la sentencia de juicio
del Señor sobre Jerusalén en Ezequiel. 23:27, 48 LXX, donde promete "remover sus hechos
impíos" mediante el juicio y el exilio (ver Ezequiel 18:28, 30). Sorprendentemente, el
pensamiento de ambos Isa. 59: 7–8 ("sus pies son rápidos para derramar sangre") y Ps. 14: 1 ("no
hay quien haga el bien"), que aparece en el contexto de Isa. 59: 20a – b, también aparece
prominentemente en la acusación de la humanidad de Pablo en 3: 10–18 (vea 3: 10–12, 15–
17). La incredulidad de Israel lo ha dejado en sus obras impías. Solo la venida del Redentor
traerá liberación.
En esta cita de Isa. 59: 20b Pablo se refiere a Israel como "Jacob". Solo aquí y en su cita de
Mal. 1: 2 en 9:13 ¿usa este nombre? Esta designación, que aparece con frecuencia en el libro de
Isaías en el contexto de la contención del Señor con su pueblo y sus promesas de salvación,
implica un regreso al comienzo de la nación, una nueva lucha con Dios, como lo contó Jacob una
vez. en el río Jabbok (Isaías 43: 1–13, 25–28 [véase Génesis 32: 22–32]). Nuevamente en los
días de Pablo, por la maravilla de la gracia del Señor, esta disputa se dará en la salvación de la
gente. El Redentor que viene de Sión se encuentra con Jacob y remueve sus obras impías, tal
como lo hizo el Señor en el pasado.
La tercera cláusula, la cláusula de apertura de Isa. 59:21, se encuentra en el centro de interés
mientras sirve como una transición a una breve cita de Isa. 27: 9. El texto de Pablo corresponde
textualmente a Isa. 59: 21a LXX, "Este será el pacto de mí para ellos", y al mismo tiempo casi
coincide con Isa. 27: 9a LXX, "Esta es mi bendición para él". Volveremos a esta cláusula
después de considerar la cuarta y última cláusula.
Los textos están vinculados no solo por la redacción compartida sino también por la
teología. La lectura septuagintal, que Paul usa nuevamente, difiere del texto hebreo y, de nuevo,
ocupa un tema fundamental del contexto más amplio. Según Isa. 27: 9 MT, se hará expiación por
la culpa de "Jacob", y el "fruto" de la remoción de su pecado estará presente, "cuando convierte
todas las piedras del altar en tiza machacada, los polos de Asherah y el incienso. no se
mantendrán los altares ”. El anuncio podría tomarse para indicar la condición para el perdón. Sin
embargo, como es el caso con Isa. 59: 20-21, la lectura septuagintal aquí interpreta los actos de
arrepentimiento de Israel no como la condición, sino más bien como el efecto de la misericordia
del Señor sobre su pueblo. La frase de apertura, "A causa de esto [ dia touto] (se eliminará la
anarquía de Jacob), "se refiere a la expresión previa de la misericordia del Señor. El Señor no se
preocupó por el "espíritu duro" de quitarlos por un espíritu de ira. “ Debido a esto, se eliminará
la anarquía de Jacob” (27: 8–9a LXX). La LXX lee además la cláusula de apertura de 27: 9b MT:
"Y esto será todo el fruto", como "Y esta es su bendición". El resto del versículo se convierte en
una cláusula temporal: "Y esta es su bendición, cuando quito su pecado. ”Los actos de
arrepentimiento de Israel no aparecen como una condición para la expiación de su culpa, sino
más bien como efectos contemporáneos del perdón que el Señor concede. De hecho, la lectura
septuagintal del texto hebreo es la más natural. El pasaje cae al final del "Isaías Apocalipsis"
(capítulos 24-27), en el que el énfasis recae en la obra redentora del Señor como
Creador. Llegará un día en que el Señor "matará (Leviatán), el dragón en el mar" (27: 1). En ese
día, Jacob, la viña del Señor, florecerá y llenará la tierra de frutos (27: 2–7). Los exiliados en
Egipto y Asiria volverán (27:12). La obra de la salvación descansa solo en el Señor. En
consecuencia, la destrucción de sus antiguos ídolos por parte de Israel se entiende mejor junto
con la LXX como el efecto de la obra redentora del Señor,kol-pĕrî hasir ḥaṭṭāʾtô ) ya sugiere
(ver 27: 6).
Pablo dibuja la cuarta y última cláusula de su cita de Isa. 27: 9 LXX, “cuando quito su
pecado”. El lenguaje recuerda no solo la autorrevelación del Señor a Moisés (Ex. 34: 5–8) y el
perdón que Israel obtuvo en el desierto (Núm. 14:18). ), pero también el encuentro del profeta
Isaías con el Señor (Isaías 6: 7). Pablo ahora describe sustancialmente el mismo acto que Isa. 59:
20b ("Él rechazará los hechos impíos de Jacob") en una cláusula temporal. Sin embargo, el
lenguaje no es redundante. Como señalamos anteriormente, la omisión del septuagintal "y"
( kai ), que probablemente se deba a Pablo, pone énfasis en la promesa del Señor: "Este es mi
pacto con ellos". El marcador temporal aquí también subordina la cláusula final ( " CuandoQuito
sus pecados ”) a esta promesa precedente. El pacto prometido se encuentra en el centro de
atención. En su contexto original, el pronombre demostrativo ( "este será mi pacto para ellos")
señaló la promesa de la presencia eterna del espíritu y las palabras del Señor en los arrepentidos
de Jacob y sus hijos (Isaías 59:21). ). La sustitución de Pablo de Isa. 27: 9b para esta promesa,
redirige el demostrativo de modo que se refiera a la promesa anterior: "el Redentor vendrá de
Sión" para Israel. " Este es el pacto para ellos" (11:27). En su venida, el Redentor desvía los
hechos impíos de Jacob y elimina "sus" pecados.
El lenguaje de la cita enfatiza la iniciativa divina de un solo lado en este pacto final. Es, según
el Señor, un "pacto de mi parte" ( hē par emou diathēkē ). Además, es un pacto "para ellos"
( autois como dativus commodi ), en beneficio de Israel desobediente e incrédulo.
Además, como lo muestra la última cláusula temporal de Pablo, este pacto es uno futuro, que
consiste simplemente en la venida del Redentor de Sión para Jacob. Israel, que está en el exilio
de sus pecados e incredulidad, no puede abrirse camino hacia Dios. Dios debe venir a él como
Redentor. No puede seguir un curso hacia Dios por la búsqueda de la ley y las obras (9:16, 30–
33). Dios en Cristo finalmente debe cerrar la brecha entre el cielo y la tierra para ello (10: 6–
13). Sin saberlo ni reconocerlo, Israel está en elLa misma situación que la "persona miserable" de
7:24, quien, a diferencia de Israel, clama por la redención.
La referencia a "pacto" recuerda la enumeración inicial de Pablo de los dones dados a Israel,
que incluyen "los pactos" (9: 1–5). A su número se les añadirá un pacto final. El antiguo éxodo
de Egipto, alrededor del cual se centran los dones de 9: 1–5, tendrá su cumplimiento en el nuevo
éxodo escatológico de Israel del pecado. Los dones anteriores tienen su cumplimiento en el don
de Dios de sí mismo a Israel como su Redentor; el don final es el Creador, quien en Cristo viene
de Sión para Israel (ver 9: 5).
En este énfasis en la entrega de Dios de sí mismo a Israel, Pablo se encuentra cerca del pasaje
de Isaianic que cita y se hace eco del texto mismo de Isa. 59:21 que él omite. En el contexto
original, el Señor promete hacer el pacto de que su Espíritu no se apartará de su pueblo ni de sus
hijos. Al venir a ellos, el Señor permanecerá en ellos y con ellos para siempre. Las personas
rebeldes serán creadas de nuevo, para que puedan confesar libremente y pertenecer al Señor
(Isaías 44: 1–5). El pasaje recuerda la promesa de Jeremías de un nuevo pacto y esencialmente
expresa la misma promesa (ver Jer. 31: 31–34; cf. Ezequiel 11:19; Os. 2: 16–20). La sustitución
de Pablo de Isa. 27: 9b deja claro que el nuevo pacto consiste en la venida del Redentor, es decir,
la venida escatológica de Dios en Cristo para Israel. Al mismo tiempo,
En el contexto más amplio del libro de Isaías, la promesa de un pacto del Señor, precisamente
porque es nuevo, recuerda el nuevo pacto de Noé, que el Señor promete a su pueblo después del
torrente de catástrofes y el exilio que ha traído sobre ellos (54: 9–10; ver Gén. 8: 21–22; 9: 11–
17). Asimismo, recuerda el nuevo pacto davídico "eterno" de su amor constante y seguro, que el
Señor promete a todo su pueblo (55: 3–5; véase 2 Crón. 6: 14–17, 42). También en cierta
medida, el pacto prometido de 59:21 recuerda la palabra del Señor al Siervo, a quien designa
como un "pacto del pueblo" (42: 6; 49: 6, 8). En el contexto Isaiano, el énfasis está en el
horizonte universal del trabajo redentor del Servidor. Sin embargo, la primera y más importante
tarea del Siervo es "levantar las tribus de Jacob" y "establecer a los sobrevivientes de Israel", la
misma obra del Redentor que viene a (y para) Zion (59:20). Ricas sugerencias cristológicas se
encuentran en el fondo. El uso de Pablo de Isa. 59:20 es de nuevo tipológico. Los caminos de
Dios con su pueblo en el pasado serán recapitulados en el eschaton.
Como deja claro el asíndeton a las 11:28, en 11: 28–32, Pablo despliega el “misterio” (11:25)
nuevamente para sus lectores gentiles, que ahora emplean sus propias categorías teológicas a la
luz de las Escrituras que ha citado. Pablo trata primero con las realidades terrenales y étnicas (11:
28-29). A causa del evangelio, dice Pablo, Dios trata a los de Israel como enemigos por
“ustedes”, gentiles, a quienes ahora se proclama el evangelio (11: 28a). El orgullo nacional de
Israel, ligado a su herencia y obras, se reduce a nada por el llamado de Dios de un nuevo pueblo
de judíos y gentiles (9: 6–9, 10–13, 22–26). Sin embargo, el amor de Dios por Israel no ha
llegado a su fin. Según "la elección", Israel sigue siendo amado "por el bien de los padres", al
igual que los creyentes gentiles en Roma son amados por Dios (11: 28b; 1: 7). El ahorro, La
elección del propósito de Dios permanece inalterada por las obras humanas (11:11) y, a través de
su propio camino sinuoso, aún se cumplirá para Israel. La palabra de Dios no ha caído, y las
promesas a los patriarcas siguen siendo válidas; siguen siendo una “raíz de gordura” para Israel
(9: 4–5, 6; 11:17). Pablo explica: "Los dones y el llamamiento de Dios son inmutables" (11:29;
ver 9: 1–5). La expresión es esencialmente un hendiadys: los dones señalan la llamada efectiva
de Dios a su pueblo, mientras que la llamada, porque es efectiva, conlleva dones divinos. 1-
5). La expresión es esencialmente un hendiadys: los dones señalan la llamada efectiva de Dios a
su pueblo, mientras que la llamada, porque es efectiva, conlleva dones divinos. 1-5). La
expresión es esencialmente un hendiadys: los dones señalan la llamada efectiva de Dios a su
pueblo, mientras que la llamada, porque es efectiva, conlleva dones divinos.
Una segunda explicación sigue en 11: 30–32. Pablo describe aquí, a posteriori, el curso de los
acontecimientos en términos del propósito de Dios. Así como los gentiles una vez fueron
desobedientes a Dios y ahora se les ha concedido misericordia por la desobediencia de Israel,
también ahora "ellos [Israel] son desobedientes por medio de tu misericordia para que ahora
puedan recibir la misericordia" (la omisión de "ahora "[ Nyn ] tiene un fuerte testimonio, pero
también lo tiene su presencia; ciertamente, es la lectio difficilior y por lo tanto es
preferible). Solo ahora que Israel se ha vuelto desobediente en su negativa a reconocer la justicia
de Dios, se le puede conceder misericordia; De lo contrario, no es misericordia. Pablo resume su
punto precisamente en estos términos: "Porque Dios ha cerrado todo a la desobediencia para que
pueda tener misericordia".en todos. ”Solo los desobedientes y condenados reciben misericordia.
Al efectuar la salvación de Israel y las naciones, Dios actúa sobre nosotros como nuestro
Creador. De este modo, no nos retiramos de nuestro lugar e identidad terrenales, lo que
inevitablemente incluye una dimensión nacional y étnica. Sin embargo, y este es el punto de
Pablo, en la libertad de su misericordia, Dios el Creador nos lleva a vernos a nosotros mismos
como criaturas, cuyos tiempos y lugares y la recepción de la misericordia son dados como
regalos en el tiempo y el espacio por el Creador solo. De esta manera, nuestros ojos se abren a
otras criaturas humanas, que también son los objetos de la misericordia de Dios. Del mismo
modo, nuestro pecado fundamental, nuestra negativa a glorificar y rendir gracias a nuestro buen
Creador, es así vencido. Si en rom. 1–8 el evangelio se dirige a nosotros como criaturas caídas ,
en Rom. 9–11 La promesa de Dios a Israel, dada en la libertad de su misericordia, se dirige a
nosotros como caídoscriaturas. La obra justificadora de Dios en el evangelio es una dimensión
inseparable de su obra como creador. Por supuesto, ha habido muchas lecturas diferentes de
Rom. 11, interpretando a "Israel" como una referencia a la iglesia o al remanente de Israel a lo
largo de las edades (ver Hoekema 1994). Está más allá del alcance del presente trabajo participar
en un debate detallado con tales lecturas, pero dos observaciones son apropiadas. Primero, tal
reinterpretación de “Israel” difícilmente puede reconciliarse con el lamento inicial del apóstol
por su pueblo en 9: 1–29, que se repite en el profeta Isaías. El lamento bíblico surge solo ante
una promesa sin respuesta. Del mismo modo, la tristeza de Pablo por la nación apenas se
responde con una redefinición del término. Segundo, y más importante, tales lecturas nos
impiden reconocer nuestro tiempo y lugar limitados como gentiles (como lo somos la mayoría de
nosotros),
Pablo concluye el cuerpo de la carta con una profunda expresión de alabanza a Dios como
Creador, una doxología que aparece como una contraparte del rechazo silencioso de la
humanidad idólatra para glorificar al Creador y afortunadamente cantar su alabanza (1: 18-
23). Igualmente se hace eco implícitamente de la bendición de Pablo de Cristo como Dios y
soberano sobre todas las cosas (9: 1–5). La doxología utiliza forma de himno tripartita:

¡Oh, la profundidad de las riquezas y la sabiduría y el conocimiento de Dios!


¡Cuán inescrutables son sus juicios y cuán imposibles de seguir sus caminos!
Porque ¿quién ha conocido la mente del Señor? ¿O quién se convirtió en su consejero?
¿O quién le dio por adelantado y, como resultado, le pagará?
Porque de él y por él y para él son todas las cosas.
¡A él sea la gloria para siempre, amén! (11: 33–36)

El himno, sin duda, es la propia composición de Pablo. Su lenguaje es el del judaísmo


helenístico. La sección central, que completa el contenido de la doxología, contiene una alusión
bastante fuerte a las Escrituras, seguida de dos citas directas, primero Isa. 40:13 en 11:34 ("Quién
ha conocido la mente del Señor ..."), y luego Job 41: 3 (41:11 ET) en 11:35 ("O quién le dio ..."
).
El himno comienza con tres elogios de la riqueza, la sabiduría y el conocimiento de Dios. La
referencia exclamatoria "O, la profundidad" emplea intencionalmente una categoría creacional
para subrayar la trascendencia del Creador (cf. 8:39). Incluso las profundidades (del mar o de la
tierra) apenas se podían medir. ¡Cuánto más el Creador! Lenguaje similar aparece en 2 Bar . 14:
a
8–10 (“¿Quién puede explorar la profundidad de su juicio?”) Y 1QH V, 8–12 (“la profundidad
de su conocimiento”) (vea más detalles en Str-B 3: 294–95). El camino a la sabiduría puede
describirse como una búsqueda de las profundidades (por ejemplo, Job 28). La metáfora de la
profundidad también expresa el pensamiento interior de una persona, que los pensamientos y
propósitos de Dios exceden en gran medida en su ocultamiento (Jdt. 8:14; 1 Cor. 2:10, "las
profundidades de Dios").
Una triple cadena de genitivos, "riqueza, sabiduría y conocimiento", proporciona el contenido
del atractivo metafórico a la "profundidad". Son, por lo tanto, descriptivos en lugar de
designadores de tres referentes distintos. Claramente para Pablo, las riquezas de Dios hablan de
la bondad de Dios y de los beneficios salvíficos que se encuentran en el Creador mismo (2: 4;
9:23; 10:12; 11:12; ver más detalles en Sib. Or . 2: 125; Philo, . Alleg
Interp 3.163;. posteridad151). La combinación de “sabiduría y conocimiento”, que aparece en
Eclesiastés (1: 16–18; 2:21, 26; 7:12; 9:10), es una manera de describir una conciencia integral
del fin y la esencia de las cosas creadas. (ver Dan. 1: 4; Col. 2: 3). Asignar la profundidad de la
riqueza, la sabiduría y el conocimiento a Dios es una inversión de la rebelión humana, la entrega
de la afirmación de que nosotros mismos somos sabios (Rom. 1: 21-23).
La sección central del himno contiene tres cláusulas pareadas que describen con mayor
precisión el bondad, sabiduría y conocimiento del Creador. La primera de estas parejas reafirma
la primera exclamación de alabanza, haciéndola más precisa (11: 33c – d). La referencia a los
"juicios inescrutables" de Dios recuerda los repetidos actos de juicio salvadores de Dios, las
"maravillas" que realiza el Señor (por ejemplo, 1 Crón. 16:12, 14; Sal. 9; 105). Las “formas
imposibles de rastrear” de Dios describen la misma realidad, haciendo eco de los textos que
hablan de la naturaleza siempre sorprendente de los tratos salvadores de Dios, la diferencia
constante entre los cálculos humanos y la obra de Dios (p. Ej., Sal. 77, esp. 11:19, “ tu camino
fue por el mar "; Isaías 40: 3; 42:16; 55: 8," tampoco son tus caminos, mis caminos "). Según el
pr. Hombre. 6, la misericordia de Dios es igualmente "inconmensurable e imposible de rastrear".
El segundo par de cláusulas (11:34) es una cita de Isa. 40:13, que reafirma la identidad del
Señor como Creador frente a las naciones y sus ídolos. El Señor consuela a Israel en el exilio con
la promesa de salvación y lo reprende por no confiar en el Señor, quien es el Creador. Aparte de
la adición de Paul de la partícula explicativa gar y la omisión de la cláusula final (“¿O quién lo
instruyó?”), Su redacción corresponde a la de la representación septuagintal. Isaías 40:13 LXX
elimina el juego sobre las preguntas retóricas previas concernientes a la medida de las aguas, los
cielos y la tierra que se encuentran en el texto hebreo. También interpreta rûaḥ ("espíritu") aquí
como nous, “Mente” (“¿Quién ha medido el Espíritu del Señor, y como su consejero lo
instruyó?”). Estas preguntas retóricas agudizan la confesión doxológica al introducir el contexto
de contención entre el Señor y toda idolatría e incredulidad. Nadie ha conocido la mente del
Señor ni ha sido su consejero. Como Creador, actúa solo y de manera única (Isaías 40:18). Por lo
tanto, sus juicios y caminos son inescrutables. El intento humano de reducir los caminos de Dios
al conocimiento que podemos manejar y comprender es una violación de los derechos de Dios
como Creador.
El tercer y último par de cláusulas, “¿O quién se lo dio por adelantado, y él le pagará?”
Corresponde a Tg. Job 41: 3, que pregunta: “¿Quién me ha precedido en las obras de la creación,
que debo devolverle (a él)?” (Para una cita extensa de Pesiq. Rab . 75a, que refleja una
representación similar de Job 41: 3 , ver Str-B 3: 295). Es posible que haya una versión
septuagintal que se aproximara a la lectura encontrada en el Targum.
Estas preguntas retóricas finales agudizan aún más la doxología porque nuevamente
introducen el contexto de contención entre Dios y la humanidad caída. El intento de domesticar a
Dios reduciendo sus formas a las formas humanas resulta ser el intento de hacerlo endeudado
para recompensarnos por nuestras obras. Si en la cita anterior había una advertencia de no
imaginarnos a nosotros mismos como inteligentes, aquí hay una advertencia implícita en contra
de imaginar que nuestras obras nos ganan algún privilegio con Dios. El Creador conserva la
libertad de su misericordia y no puede ser atado a una mera justicia distributiva. Nuestra
salvación descansa en nuestra venida para ver a Dios como nuestro Creador en Cristo.
La nota final de la doxología es una confesión de Dios como el Creador que está activo en el
mundo y aún triunfará en él: "Porque de él y por él y para él son todas las cosas". Esto no es una
confesión deísta. Dios aparece aquí como el que actualmente sostiene todas las cosas y las guía a
sí mismo y a sus fines de salvación (cf. 8:28). Pablo emplea una confesión similar que incluye a
Cristo en la identidad divina en 1 Cor. 8: 6. Una confesión similar aparece en Aristob. 4: 5. El
lenguaje, si se aísla de su contexto, tiene cierta proximidad con el estoicismo, pero aquí sirve
claramente para subrayar la distinción entre Creador y creación (ver NW 3.1: 313–16).
“¡A él sea la gloria para siempre! Amén. ”El apóstol expresa la alabanza del Creador a quien
la humanidad caída se ha negado a ceder. Con esta alta nota de alabanza, el cuerpo de la carta
llega a una conclusión.

El cierre de la carta: Exhortación apostólica para la Iglesia en Roma (12: 1–16:


27)

Llamado a la vida bajo el Evangelio (12: 1–15: 13)

12: 1–2

La exhortación de apertura se presenta como un encabezado y un resumen de la subsiguiente


exhortación de Pablo a la iglesia en Roma. Retoma la totalidad de su exposición del evangelio
(1: 16–8: 39) y especialmente su descripción del resultado de la promesa de la salvación de Israel
(9: 1–11: 36). El llamado a presentar nuestros cuerpos a Dios como un sacrificio fluye del
derecho del Creador sobre nosotros (cf. 9: 20-21) y constituye una inversión del juicio de Dios
sobre nuestraidolatría (1:24). La exhortación retoma las referencias concretas a los miembros
corporales que Pablo extrae de las Escrituras (3: 13–15; 10: 6–15; véase también 6: 12–14,
19). En este contexto, a pesar del amplio significado del término thysia(que a pesar de su
indudablemente orientación judía aquí también tendría asociaciones helenísticas), el llamado del
apóstol a presentar nuestros cuerpos como un "sacrificio" recuerda especialmente los sacrificios
de acción de gracias (p. ej., Lev. 1: 1–2: 16; Sal. 27). : 6; 50:14, 23; 96: 8; 107: 22; 116: 17). Este
sacrificio no es la entrega a Dios de lo que por derecho es nuestro; más bien, es la entrega de
toda nuestra vida corporal en acción de gracias a nuestro Creador, quien no solo nos ha creado y
formado, sino que también se ha entregado por nosotros y para nosotros en Cristo (ver esp.
8:32). Este sacrificio es la mera apertura de nuestra vida al abrazo del amor de Dios en Cristo. El
concepto de rendición de la vida corporal como un sacrificio, que trasciende y supera cualquier
ofrenda de grano o animales, tiene sus raíces en los profetas y salmos (véase, por ejemplo, Sal.
40: 6-8).

12: 3–21
Pablo ahora explica los detalles de la entrega de nuestra vida corporal a Dios, en primer lugar y
particularmente dentro de la comunidad de creyentes, el cuerpo de Cristo (12: 5). La realidad
individual tiene su contraparte corporativa. El llamado a abstenerse del mal y aferrarse al bien
(12: 9) recuerda a Amós 5:15; PD. 37:27 (ver también Sal. 97:10; 101; Prov. 3: 7). El patrón de
obediencia sigue siendo el mismo. La exhortación a "regocijarse con los que se regocijan"
(12:15) tiene un paralelo en Sir. 7:34 ("No descuides a los que lloran, y llora con los que
lloran"). La advertencia de no ser sabio a los ojos de uno se hace eco claramente de Prov. 3: 7
(ver también Isa. 5:21).
Al final de estas exhortaciones, la atención de Pablo se centra en la relación de la comunidad
creyente con los forasteros. Los cristianos deben bendecir a quienes los persiguen, “bendicen y
no maldigan” (12:14). En la medida de lo posible, debemos estar en paz con todas las personas
(12:18). Sin embargo, tal paz no siempre es posible, como asume implícitamente Pablo en su
siguiente exhortación: no debemos tomar venganza, sino dejar el lugar "para la ira de Dios"
(cf. Apoc. Sedr . 7: 9-10; 1 Tes. 5:15; 1 Ped. 3: 9).
Pablo junta dos citas explicativas de la Escritura para esta exhortación final, llevando a la
unidad de pensamiento a una conclusión enfática.
Obtiene la primera cita del Canto de Moisés, aplicándola nuevamente a la comunidad de
judíos creyentes y gentiles (ver 10:19; Deut. 32:21). En este caso, no solo introduce la cita con
una fórmula de cita ("porque está escrita"), sino que también agrega una fórmula de
pronunciamiento bíblico común al texto bíblico ("dice el Señor") (véase también 14:11): "Para
está escrito: 'La venganza es mía, yo pagaré', dice el Señor ”(12:19 [Deut. 32:35]). Aparte de la
fórmula de pronunciamiento adjunta, la cita de Paul se corresponde estrechamente con el MT ( lî
nāqām wĕšillēm ). Como es el caso tanto con la LXX como con la Targumim, Paul interpreta
el hapax legomenon šillēmcomo un verbo. La lectura septuagintal, basada en el contexto
interpretativo, varía según el MT y Paul ("En el día de la venganza pagaré"). Es posible que
Pablo dependa de una tradición septuagintal más cercana al hebreo, pero faltan pruebas
definitivas (ver, sin embargo, Hebreos 10:30). Su representación es bastante similar a la
de Targum Yerushalmi II (ver Str-B 3: 300).
Como la cita de Deut. 32:35 en heb. 10:25 sugiere, este pasaje expresó la expectativa del
juicio final y la retribución de Dios ( Midr. Esther 1: 6 [23]; 1QS X, 15–20; CD-B XIX, 20–
35). Así, el escritor de Qumran se compromete a no entrar en conflicto con "los hombres del
foso" hasta el día de la venganza (1QS X, 19). Aquí hay una marcada diferencia de Pablo. Las
tradiciones rabínicas, como Pablo, reconocen mucho más plenamente el mandato de las
Escrituras (como aparece en varios textos) de dejar el juicio a Dios solo (ver Str-B 3: 300–301;
ver también 2 En . 50: 2–4; T. Gad 6: 7; Jos. Asen . 23: 9; 28:14).
El texto en Deuteronomio que Pablo cita aparece en el Canto de Moisés en el punto en el que
el Señor ha dejado de anunciar el juicio de que traerá a Israel (32: 1–30) a la recompensa que
traerá sobre la nación gentil. que ha utilizado como herramienta para castigar a su gente (32: 31–
38). Pablo nuevamente aplica el Canto de Moisés a la comunidad escatológica de los judíos y
gentiles creyentes. Sin embargo, aparecen aquí no como la nación que provoca los celos de Israel
(Rom. 10:19; Deut. 32:21), sino como el pueblo de Dios. Pablo apela a los textos bíblicos de
acuerdo con el patrón de los tratos de Dios, no de manera sistemática. Como fue el caso de Israel
en el pasado, el pueblo escatológico de DiosDebe confiar en el Señor mismo para tomar
venganza. No deben usurpar el papel de Dios como juez al tomar los asuntos en sus propias
manos (ver Rom. 2: 1; 14: 1-13).
Paul presenta su segunda cita en 12:20 con un adversativo, de modo que se coloca en paralelo
con su advertencia inicial:

No os vengáis, amados,
mas da lugar a la ira. . . .
[cita explicativa de Deut. 32:35]
pero si tu enemigo tiene hambre. . . (12: 19-20)

La acción amorosa hacia el enemigo es, por lo tanto, el complemento de dejar la venganza al
Señor y la alternativa a la venganza de uno mismo. Pablo no llama a la mera pasividad, sino al
amor activo de quienes nos hacen daño.
Paul no emplea ninguna fórmula de introducción con esta segunda cita. Su adición de la
declaración bíblica "dice el Señor" en 12:19 proporciona una transición suficiente a la siguiente
cita. Él ahora cita Prov. 25: 21–22, variando solo ligeramente de la LXX, que deja caer la
referencia hebrea a los objetos de comida y bebida ("dale de comer pan"; "dale agua para
beber"). Paul usa un verbo diferente para describir el acto de alimentar ( psōmizō ) que el LXX
( trephō ). El cambio puede ser significativo: psōmizō describe el acto de alimentar como un acto
de dar:

Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer.


Si tiene sed, dale de beber.
Porque si haces esto, apilarás carbones encendidos sobre su cabeza. (12:20)

Pablo notablemente omite la línea final del proverbio, "y la ORD te pagará". Ya ha tratado la
cuestión de la recompensa en el versículo anterior. Su atención ahora ha cambiado a la llamada a
amar a los enemigos.
La parte final del proverbio bíblico, que se basa en textos e imágenes egipcios, puede
interpretarse como una vergüenza y un arrepentimiento en el oponente o como una mayor
condena (ver Cranfield 1975–1979: 648–50). La interpretación rabínica reconoció que ambos
resultados eran posibles, expresándolos mediante la lectura alternativa de la cláusula final (que
Pablo omite). En lugar de "él te lo pagará " ( yallšallem lāk ), uno puede leer que "él [el
enemigo] se hará en paz contigo" ( yašlimēnû lāk [ b. Sukkah 52a; véase también b. Meg . 15b;
así como Targum de los Escritos ; ver Str-B 3: 302-3]). La tradición de dar al enemigo también
aparece en T. Job 7: 1–13.
Es muy probable que Pablo juegue con ambos significados del proverbio. Él ha permitido la
venganza divina en su cita de Deut. 32:35. Ahora él subraya la esperanza de traer enemigos al
arrepentimiento haciendo nada más que bien para ellos. Él ya ha exhortado a sus lectores, en
forma enfática, a bendecir a quienes los persiguen (12:14). Su advertencia final, extraída del
proverbio, reitera este propósito: “No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien”
(aparecen exhortaciones similares en T. Benj . 4: 3; T. Jos . 18: 2; T . Iss. 7: 6; T. Zeb. 7: 2–4; ver
Piper 1979a: 35–49). De manera sutil, pero inequívoca, Pablo recuerda a sus lectores la obra de
Dios en Cristo mediante la cual han sido conquistados por los buenos (véase 5: 6–8; 8:37). Ahora
deben hacer lo mismo.

13: 1–7
Pablo enfatiza enfáticamente la naturaleza escatológica del evangelio (12: 1–2; 13: 11–14). La fe
en este evangelio trae consigo el rechazo y la persecución del mundo caído, que permanece en
rebelión contra su Creador (12:14, 18-21; cf. 5: 1-11; 8: 17-39). La afirmación de Pablo de que
Dios ha ordenado un gobierno terrenal debe entenderse en este contexto; de lo contrario, sus
lectores podrían entender falsamente el evangelio para imponer el rechazo de toda autoridad
secular, lo que podría llevar a la rebelión o sedición. Dentro de este contexto limitante, la
instrucción es sencilla. Todos deben estar sujetos a las autoridades gubernamentales, ya que no
hay autoridad excepto de Dios. El que se resiste a tal autoridad se resiste a Dios (13: 1-2). El
mandato tiene profundas raíces en el pensamiento bíblico y el judaísmo temprano, no menos
importante en el mandato jeremánico a los exiliados de Judea para "buscar el bienestar de la
ciudad" donde el Señor los había enviado (Jer. 29: 1–23). La narración de Daniel, que también
refleja un entorno exílico, describe cómo Nabucodonosor tuvo que aprender que el Señor otorga
soberanía sobre el "reino de los seres humanos" a quien él quiera. Belsasar, su hijo, no pudo
comprender la lección, debido a su propia pérdida (Dan. 4:25, 32; 5:21, 22–28). En ambos
ejemplos, los límites temporales que el Señor coloca en todos los gobiernos terrenales informan
la confesión de su soberanía (véase también Señor. 10: 4–5; describe cómo Nabucodonosor tuvo
que aprender que el Señor otorga soberanía sobre el "reino de los seres humanos" a quien él
quiere. Belsasar, su hijo, no pudo comprender la lección, debido a su propia pérdida (Dan. 4:25,
32; 5:21, 22–28). En ambos ejemplos, los límites temporales que el Señor coloca en todos los
gobiernos terrenales informan la confesión de su soberanía (véase también Señor. 10: 4–
5; describe cómo Nabucodonosor tuvo que aprender que el Señor otorga soberanía sobre el
"reino de los seres humanos" a quien él quiere. Belsasar, su hijo, no pudo comprender la lección,
debido a su propia pérdida (Dan. 4:25, 32; 5:21, 22–28). En ambos ejemplos, los límites
temporales que el Señor coloca en todos los gobiernos terrenales informan la confesión de su
soberanía (véase también Señor. 10: 4–5;2 Bar . 82: 9). Ancholas corrientes del judaísmo
primitivo entendieron que los gobernantes fueron designados por Dios (véase, por ejemplo, Wis.
6: 1–11; b. Ber . 58a; ver más adelante Str-B 3: 303–5). El pensamiento judío primitivo también
entendió que estos gobernantes también son responsables por Dios (Sab. 6: 5–8).

13: 8–14

Esta exhortación final es una contraparte del llamado inicial de Pablo de entregar nuestra vida
corporal a Dios en respuesta a sus misericordias para con nosotros. La fe y el amor hacia Dios
tienen su complemento necesario en el amor hacia nuestro prójimo. Así como en la exhortación
de apertura, Pablo habla del cumplimiento de los sacrificios de Israel a través de la vida del
escatón, en su exhortación final describe el cumplimiento de los deberes hacia el prójimo que la
ley exige de nosotros.
Pablo explica el deber interminable del amor entre sí en referencia a la ley, que aquí, como en
otros lugares de Romanos, tiene validez universal, a pesar de haber sido dada a Israel (cf. 2: 12–
16, 25–29; 5: 20–21; 7: 7–25): “Porque el que ama al otro ha cumplido la ley” (13: 8b). Pablo
sigue esta explicación con una larga cita interpretativa (13: 9), seguida de una conclusión
resumida que reafirma su explicación inicial (13:10). Su declaración de que el amor es el
cumplimiento de la ley es, por lo tanto, claramente su punto fundamental.
El lenguaje de la primera explicación es significativo. El participio expresa la obligación
perdurable de amar: es el que está aquí y ahora practica el amor ( ho agapon).) hacia el "otro"
que ha cumplido la ley. Además, Pablo agudiza o aclara el significado del mandato bíblico: aquí
no habla del "prójimo", sino del "otro", el que es diferente de nosotros, a quien debemos
amar. Su lenguaje anticipa, por lo tanto, sus siguientes advertencias sobre la disputa entre los
"débiles" y los "fuertes" (ver 14:15). También es significativo que adopte el lenguaje de
"cumplimiento" que introdujo brevemente en 8: 4. En ese contexto, habló de aquellos que creen
que son receptores pasivos del cumplimiento de la ley, efectuados en ellos por la presencia de
otro, el Espíritu de Dios (8: 4–11). Aquí él usa la voz activa: el que está ejerciendo amor ha
cumplido la ley. Esta declaración es claramente una contraparte de su descripción anterior del
"por naturaleza" no circuncidado,teleō ) la ley (2:27).
Paul desempaqueta su declaración sobre el cumplimiento de la ley mediante una referencia
concreta a la ley misma:

Para el [mandamiento] "No cometas adulterio, no asesines, no robes, no codicies", y si hay


algún otro mandamiento, (se) se resume en esta palabra, "Amarás a tu prójimo como a ti
mismo. . ”(13: 9)

Esta cita del Decálogo corresponde a Exod. 20: 13–15, 17a LXX así como Deut. 5: 17–19, 21a
LXX, que igualmente siguen el texto hebreo muy de cerca: las diferencias entre Exod. 20:17 y
Deut. 5:21 no están a la vista, dada la cita abreviada de Pablo. Los mandamientos aparecen en
orden bíblico, a diferencia de los relatos sinópticos de la recitación de los mandamientos de Jesús
(ver más abajo), comenzando con la “segunda tabla de la ley” (deberes para con el
prójimo). Pablo omite el mandamiento del deber hacia los padres y la prohibición del falso
testimonio. Estas omisiones, junto con su cita abreviada de la prohibición contra la codicia, sin
duda reflejan su preocupación por los mandamientos más importantes y fundamentales.
De acuerdo con los relatos sinópticos de su intercambio con el joven rico, Jesús cita la
prohibición del asesinato antes del mandamiento de honrar al padre y la madre, probablemente,
al igual que Pablo, para enfatizar los mandamientos más importantes (Mateo 19: 18– 19; Marcos
10:19; Lucas 18:20). Según Mateo, Jesús concluye su cita con una referencia resumida al
mandamiento de amar al prójimo (Mat. 19:19 [Lev. 19:18]). Las implicaciones éticas e
interpretativas de esta interpretación del Decálogo están bastante cerca del pensamiento de Pablo
(véase Mateo 22: 34–40; cf. Marcos 12: 28–34; Lucas 10: 25–28). La misma unión de estos
textos aparece con Santiago, quien considera que el cumplimiento del mandamiento de amar al
prójimo es la presencia de la salvación ("hazlo bien" [Santiago 2: 8]) y el cumplimiento de la ley.
Philo también señala tres prohibiciones, "no cometerás adulterio, no asesinarás,No robarás
”( Decálogo 36), dándoles mayor significado. Las oraciones iniciales de los Pseudo-Phocylides
contienen un resumen del Decálogo en el que falta la primera tabla de la ley, a excepción de un
mandato final para "en primer lugar honrar a Dios, después de esto sus padres". Los deberes
hacia los padres aparecen al final, como en el Sinóptico. Al igual que los padres de la iglesia
primitiva, Pseudo-Phocylides encuentra que es necesario elaborar y expandir los mandamientos,
obviamente con vistas a las prácticas de su entorno helenístico (Ps.-Phoc. 3–8; ver, por ejemplo,
ya hizo . 2, que añade aún más instrucción en los deberes cristianos hacia el prójimo. El
Decálogo en su conjunto aparece en Pseudo-Philo, que proporciona explicaciones explicativas
( LAB . 11: 1-13).
La cita de Pablo del mandamiento de amar al prójimo también corresponde precisamente a
Lev. 19:18 LXX, que también sigue el texto hebreo. El judaísmo rabínico reconoció la
importancia fundamental del mandamiento de amar al prójimo. La respuesta de Hillel a un gentil
que le pidió que le enseñara la Torá mientras está de pie sobre un pie es quizás la apropiación
más conocida de este texto: "Lo que es odioso para ti, no lo hagas a tu prójimo: esa es toda la
Torá, el resto es un comentario ve y aprende ”( b. Sanh . 31a; véase también m.
bAbot 1:12). Aqiba considera este mandamiento como el gran mandamiento de la ley que abarca
todo ( Midr. Gen. 24: 7; Sipre Lev. 19:18). Tanto Hillel como el último Aqiba parecen tener
amor por todos los seres humanos a la vista ( contra Str-B 1: 357–58; véase también Str-B 1:
907–8). Sin embargo, hubo diferentes interpretaciones de la extensión del mandamiento, que en
Lev. 19:34 se ensancha para incluir el prosélito. ¿Entonces excluye a los no israelitas o los
incluye implícitamente (ver Str-B 1: 353–68)? En la comunidad de Qumran, el mandamiento fue
claramente interpretado en términos de la comunidad sola: los de afuera debían ser objetos de
odio piadoso (CD-A VI, 20-21; CD-B XIX, 18; 1QS I, 10). La restricción del amor a los
piadosos o de ideas afines también aparece en otras partes (por ejemplo, Tob. 4: 14–17; Sir. 12:
1–7).
Junto con el mandamiento de amar a Dios, Jesús también atribuyó importancia suprema al
mandamiento de amar al prójimo (Mateo 22:39; Marcos 12:31; Lucas 10:27). Según el
testimonio de Mateo, Jesús habla de estos dos mandamientos como la clave interpretativa de
todas las Escrituras: "Toda la ley y los profetas se apoyan en estos dos mandamientos" (Mateo
22:40). En el relato de Lucas sobre la pregunta de un abogado acerca de lo que él podría hacer
para heredar la vida eterna, la cita de Jesús de estos dos mandamientos conduce a una pregunta
adicional sobre quién podría ser considerado como "vecino". Jesús responde con la parábola bien
conocida de el buen samaritano, que conmueve y conmueve profundamente todas las preguntas y
el debate sobre las implicaciones del mandamiento (Lucas 10: 29–37).
Como hemos notado, Pablo sigue su declaración con una declaración explicativa que retoma el
lenguaje de 13: 8: “El amor no hace mal al prójimo; Por tanto, el amor es el cumplimiento de la
ley ”(13:10). El apóstol entiende el "amor" como una realidad presente; aquí no habla del que
ama, sino del amor en sí mismo como trabajo (cf. Gá. 5: 6). La misma perspectiva está presente
en su descripción de Lev. 19:18 no como un "mandamiento" junto a los demás, sino como una
"palabra" (13: 9). Como es el caso en otras partes de Romanos, “palabra” ( logos) aquí significa
una declaración efectiva de Dios, que trae su propio cumplimiento (3: 4; 9: 6, 9, 28; véase
también Gálatas 5:14). El recordatorio que siguió inmediatamente a Pablo del amanecer del día
escatológico y la nueva persona dada en Jesucristo establece aún más esta lectura del texto. El
mandamiento de amar al prójimo es una palabra que se ha hecho realidad en Jesucristo. La
afirmación de Pablo de que todos los mandamientos se "resumen en esta palabra" no es
simplemente un juicio teológico que afirma la prioridad del amor hacia el prójimo e interpreta
que este mandamiento informa a todos los demás (aunque es eso). El "resumen"
( anakephalaioō[13: 9]) es escatológico y efectivo: el amor ahora se ha hecho realidad (cf. uso
similar en Ef. 1:10). De esta manera, Pablo es decisivamente diferente de los rabinos posteriores,
quienes (sin embargo, con razón) vieron este mandamiento como fundamental.
En este contexto, Pablo interpreta que la ley, o al menos la segunda tabla de la ley, sirve para
evitar daños al prójimo. Todos los "mandamientos" que él cita son prohibiciones, por
supuesto. Estos otros mandamientos sirven para el mismo propósito: su adición "si hay algún
otro mandamiento" es una afirmación exhaustiva, que en su forma condicional presiona la
implicación hermenéutica en ellectores Cualquier mandamiento divino concebible se incluye
dentro del alcance de la declaración apostólica de que la ley sirve para evitar daños al
prójimo. Pablo habla de la función divina de la ley en otros términos en Romanos,
particularmente su papel en la ejecución del pecado y la ira divina (4:15; 5:20; 7: 7–25). Su
declaración sobre la ley aquí es, por lo tanto, simultáneamente comprensiva y en perspectiva: la
ley tiene más de una función.
Como hemos notado, Pablo en su primera referencia habla de quien ama al "otro" (13: 8b). Por
lo tanto, incluye implícitamente el siguiente mandato levítico para amar al extranjero, el
extranjero ( gēr), como uno mismo dentro del mandamiento de amar al prójimo (Lev. 19:18,
34). A este respecto, no hace distinción entre los que están dentro de la comunidad y los que no
lo tienen: está, con Jesús, claramente en el lado universal de la interpretación rabínica del
texto. Su primer recurso tiene el mismo sentido: “No le debas nada a nadie, excepto. . . ”(13:
8a). Sin embargo, él habla aquí en términos de la práctica del amor dentro de la comunidad
creyente: “No debemos nada. . . excepto amarnos unos a otros ”(13: 8b). Bien puede ser que
reconozca que los cristianos en Roma ya enfrentan el ostracismo; Su llamado anterior a bendecir
a los perseguidores y abstenerse de la venganza lo dice (12:14, 19-21). Para ser practicado en su
plenitud, el amor requiere las relaciones que están presentes dentro de la comunidad
creyente. Además, La limitación probablemente tenga una dimensión teológica. Pablo concibe el
amor como la realidad escatológica que ahora ha amanecido y continúa en la eternidad: la
obligación interminable de amar (13: 1) encuentra su lugar en la tierra solo en la comunidad de
fe.

L IFE T OGETOS COMO J SESIONES Y G ENTILES (14: 1–15: 13)

Las dos subsecciones relativas al amor y la vida juntas están unidas por la continuación de . La
obligación de amar toma una forma concreta para los cristianos romanos en el conflicto entre los
"débiles en la fe" y los que "creen" (13: 2) y, por lo tanto, son "fuertes" (15: 1).

14: 1–23

Pablo comienza con la instrucción (14: 1–12). Es el apóstol quien caracteriza las posiciones en la
disputa, lo que indica que el evangelio apoya la práctica de aquellos que comen carne y no
marcan ningún día como especial. Es casi seguro que el conflicto tiene que ver con la evitación
de la carne ofrecida a los ídolos y la observancia del sábado (ver 14:14, donde el lenguaje de
Pablo refleja la distinción entre alimentos "limpios" y "impuros" [en los cuales, ver, por ejemplo,
Hechos 10:14; 1 Macc. 1:63; 4 Macc. 7: 6; Josefo, Ant.. 11.346]). La circuncisión ya no es una
pregunta. Aquí predominan los que “creen”. De hecho, Pablo dirige su admonición de apertura a
ellos: "Recibe al que es débil en la fe, no (entrando en) el juicio de puntos de vista razonados"
(14: 1). Los cristianos judíos conservadores están en la minoría. La situación difiere de la que
Pablo aborda en Gálatas, así como en 1 Cor. 8-10, donde los creyentes helenísticos han
intelectualizado tanto la confesión del único Dios que la participación en la idolatría les parece
permisible. En la iglesia romana, ni la fe de los "fuertes" ni las prácticas de "los débiles de fe"
amenazan con violar el evangelio. Pablo trata esto como un adiaphoron , o una cuestión de
indiferencia.
Sin embargo, en este adiaphoronEl evangelio está en juego. El señorío de Cristo comprende y
comprende la vida de cada creyente de manera decisiva y completa (14: 7–9). Ninguno de
nosotros vive o muere por nosotros mismos. Si vivimos, vivimos para el Señor; Si morimos,
morimos por el Señor. Pablo llega a la conclusión: "Entonces, si vivimos o morimos,
pertenecemos al Señor" (14: 7-8). De hecho, fue con este fin que el mismo Cristo entró en
nuestra carne, murió y vivió, "para que pueda ejercer el señorío sobre los vivos y los muertos".
No solo la certeza de Pablo de que el Señor seguramente hará que su propio siervo " En "juicio"
(14: 4), pero también su descripción de la muerte y resurrección de Cristo deja en claro que
concibe el señorío de Cristo aquí como un regalo, no como una demanda. Cristo crucificado y
resucitado gobierna de tal manera que nuestro pecado, nuestra muerte, nuestra debilidad,
En este contexto, Paul toma su advertencia inicial de no juzgarse unos a otros, ahora deja de
lado la metáfora de la familia y se dirige a la esfera de la vida pública: “¿Por qué juzgas a tu
hermano? ¿O por qué desprecias a tu hermano? Porque todos estaremos en el tribunal de Dios
”(14:10). Como Pablo ya ha dejado claro en la parte anterior de la carta, su evangelio no excluye
el juicio de los creyentes, sinomás bien lo incluye (2: 1–11, 12–16). Ahora apela a las Escrituras
para explicar su afirmación ("porque está escrito"):

Vivo, dice el Señor, a mí se doblará toda rodilla, y toda lengua confesará a Dios. (14:11)

Pablo saca la sustancia del juramento de Isa. 45:23. En lugar, sin embargo, de la larga
aseveración en Isa. 45:23, Pablo sustituye una fórmula introductoria más breve que aparece en
otras partes de las Escrituras, especialmente en el libro de Ezequiel: "'Vivo yo', dice la L ORD "
(por ejemplo, Núm. 14:28; Isa. 49:18; Jeremías 22:24; Ezequiel 5:11; 14:16, 18, 20; 16:48). Esta
forma reflexiva apropiadamente se apropia del juramento "Como vive L ORD [Yahweh]" (por
ejemplo, Jueces 8:19; Rut 3:13; 1 Sam. 14:39; Jer. 4: 2). En la mayoría de los contextos, el
juramento auto-obligatorio del Señor introduce una advertencia de juicio venidero, mientras que
en Isa. 49:18 introduce la promesa de la salvación de Sión. Dado que el juramento que Pablo cita
es también inherentemente salvífico, es muy posible que la fórmula recuerde este texto.
La cita de Pablo de Isa. 45:23 corresponde textualmente a la de LXX, aparte de la
transposición del verbo en la segunda cláusula después del sujeto ( pasa glōssa ), de modo que
aparece justo antes de su objeto ( exomologēsetai tō theō ). Tanto Paul como la LXX
interrumpen ligeramente el paralismismo membrorum en la segunda cláusula al (1) agregar la
conjunción coordinadora kai("y"); (2) suministrar el objeto del verbo, que se deja sin expresar en
hebreo porque aparece al principio de la primera cláusula ("para mí, cada rodilla se doblará,
jurará cada lengua"). La transposición de Pablo del sujeto y el verbo lo alejan aún más del orden
de las palabras hebreas. El texto hebreo también contiene un paralelismo que desaparece en la
LXX y con Paul: así como el Señor ha jurado ( nišbaʿtî ) por sí mismo, todas las lenguas jurarán
( tiššābaʿ ) a él. Generalmente para "jurar a [ l-] "alguien debe hacer una promesa (p. Ej., Gen.
24: 7; 26: 3; Sal. 89: 3, 49 [89: 4, 50 MT]). Aquí, sin embargo, hay un cambio dramático: el
Señor es el que ha prometido. Cada rodilla y lengua responden reconociendo que "la justicia y la
fuerza" se encuentran solo en Yahvé (Isaías 45:24). La interpretación septuagintal
( exomologēsetai ), que Pablo toma, se acerca bastante al sentido del texto hebreo (en
"confesión", ver comentario en Rom. 15: 9 más abajo).
Como lo indica el contenido de la respuesta humana al Señor, el juramento divino
incuestionablemente tiene un significado salvífico en su contexto Isaiánico. El juramento sigue el
llamado del Señor: "Acude a mí y sé salvo, todos los confines de la tierra, porque yo soy Dios, ¡y
no hay otro!" (45:22). Además, el juramento que el Señor jura por sí mismo es "la justicia que
salió de mi boca, una palabra, y no se volverá atrás" (45: 23b). Como queda especialmente claro
por el uso en el contexto, esta “rectitud” es salvífica, y se realiza en el orden correcto en la
creación (45: 8, 19, 24; 46:13). La "palabra" que sale y no se vuelve es la palabra efectiva y
salvadora del Señor, es decir, la promesa del Señor (45:21; 46:10; 55: 10–11). Del mismo modo,
como hemos visto, la respuesta de cada rodilla y cada lengua es la confesión de que la salvación
se encuentra solo en Yahvé.
Sin embargo, el elenco salvífico del pasaje de Isaías no es inequívoco: "Los que estaban
enojados con Yahvé vendrán a él y serán avergonzados" (45: 24c). En contraste, “en Jehová
serán vindicados, y se regocijarán con toda la simiente de Israel” (45:25). Como en otras partes
de las Escrituras hebreas, aquí, en Isaías, tanto la salvación como el juicio se anuncian para las
naciones, sin resolución final de su relación entre sí. Sin embargo, la nota de salvación
claramente es primaria. Las implicaciones salvíficas del texto de Isaian se expresan en el uso que
Pablo hace de él. Ya ha afirmado, sin ninguna calificación, que el que pertenece al Señor "se
pondrá de pie" porque el Señor hará que se pare (14: 4). La vida y la muerte "para el Señor" son
la expresión segura de su muerte salvadora y su vida resucitada (14: 8–9).kyrios ) en la cita
identifica implícitamente a Cristo con Yahvé. El "Señor" que vive y jura por sí mismo es Cristo
que murió y vive (14: 9, 11). La misma identificación aparece en Phil. 2: 9–11. Además, en
Romanos, la “confesión de Dios” es la salvación de Jesús como Señor (10: 9–10; nuevamente,
ver Fil. 2: 9–11). Cristo resucitado de la misma manera, de acuerdo con la cita de Pablo de
Ps. 18:49 (17:50 LXX), confiesa a Dios entre las naciones para su salvación (15: 9). El Dios ante
el cual apareceremos es el Señor crucificado y resucitado (cf. 2:16).Ante este que vive por
nosotros doblaremos la rodilla y nos someteremos. La pregunta que Pablo implícitamente le hace
a la iglesia romana es concreta: usted que juzga a su hermano, ¿no sabe que comparecerá ante el
tribunal de este de quien habla la Escritura Isaiana, el que venció nuestro juicio? La rendición de
cuentas que cada persona rendirá a Dios se basará en nada más que en el evangelio (14:12). La
advertencia final de Pablo opera con el mismo criterio: "Todo lo que no procede de la fe es
pecado" (14:23).

15: 1–13

La amplia atención que el apóstol dedica al conflicto en la iglesia romana es indicativa de su


significado teológico fundamental. Pablo presenta por primera vez al Mesías como el patrón para
que los creyentes sean conformados (15: 1–6). "Nosotros que somos fuertes" debemos soportar
las debilidades de quienes no tienen fuerza y no complacernos a nosotros mismos (15: 1 [sobre
"ayuda en la debilidad", ver Rom. 5: 6; 8: 3, 26; sobre "soportar" la de otra, vea Isaías 53: 4–6,
11–12; Mateo 8:17; Gálatas 6: 2; Col. 3:12; Hebreos 9:28; 1 Pedro 2:24). Pablo dice que cada
uno de nosotros es para complacer a nuestro prójimo (ver 13: 9), para promover "el bien" (es
decir, la nueva vida trabajada por el evangelio [ver 14:16]), con el propósito de edificación. Es el
Mesías quien es nuestro ejemplo en este asunto. Según Pablo, "no se agradó a sí mismo", sino
más bien, "tal como está escrito, 'Los reproches de aquellos que te reprocharon cayeron sobre mí'
”(15: 3). Uno hubiera esperado que el apóstol hablara del amor de Cristo hacia los seres
humanos, pero en cambio habla sorprendentemente de la devoción del Mesías a Dios. Más
precisamente, y significativamente, es el mismo Mesías quien habla en las Escrituras, como lo
hace nuevamente en 15: 9–11.
Pablo aquí cita Ps. 68:10 LXX, que no se desvía de Ps. 69: 10b MT (69: 9 ET). Él ya ha usado
Ps. 68: 23–24 LXX (69: 23–24 MT; 69: 22–23 ET), que él atribuye a David, para describir el
endurecimiento y la caída de Israel (véase 11: 9). Las palabras de David sobre sus adversarios en
el pasado corresponden al juicio divino sobre Israel por su rechazo de Cristo en el presente. El
Mesías habla en las palabras del salmo, implícitamente presente en David. Ahora, en el v. 3, el
Mesías aparece en el salmo dirigiéndose directamente a Dios. La presente apelación de Pablo a
los Ps. 69 difiere de la rom. 11: 9 de otra manera también. Mientras que en la cita anterior, los
enemigos del salmista anticipan a Israel en su rechazo de Cristo (ver discusión de 11: 9-10), aquí
es poco probable que Pablo tenga a Israel a la vista del incrédulo. De lo contrario, es mucho más
probable que Pablo vea en los opositores que aparecen en el salmo un patrón que se repetirá en la
experiencia de los creyentes gentiles (los "fuertes") que aceptan y llevan a sus hermanos y
hermanas judíos "débiles" en la fe. Al asociarse con judíos creyentes, se exponen a la hostilidad
de sus vecinos paganos. Al hacerlo, según Pablo, seguirán el patrón provisto por el Mesías, quien
igualmente llevó el reproche dirigido contra Dios. La hostilidad que experimenta el salmista
proviene de su propio hogar y familia (Sal. 69: 6–8 [69: 7–9 TM; 68: 7–9 LXX]). Pablo también
puede sugerir que los creyentes gentiles en Roma tengan que experimentar lo que tanto el Mesías
como David enfrentaron: el rechazo de los que están cerca de ellos.
El contexto inmediato de la cita de Pablo es bastante familiar (vea Juan 2:17): "El celo por su
casa me ha consumido" (Sal. 69: 9a [69: 10a MT; 68: 10a LXX]). Es posible que Pablo se haga
eco de esto en la idea de que la iglesia es el templo de Dios en sus referencias a "edificar" unos a
otros (14:19; 15: 2; véase también 15:20).
El contexto más amplio de la cita de Pablo también sugiere una conexión con la última parte
del capítulo, donde Pablo cita una serie de textos de las Escrituras en referencia al Mesías
resucitado. El lamento del salmista se dirige finalmente a la esperanza de la liberación. Así
anuncia: "Alabaré el nombre de Dios con una canción y lo magnificaré con acción de gracias"
(Sal. 69:30 [69:31 TM; 68:31 LXX]). El sufrimiento de Cristo anticipa su liberación. Es muy
probable que los primeros lectores hayan captado algo de este eco, ya que en el siguiente verso,
Pablo habla inmediatamente de la esperanza que las Escrituras nos imparten (15: 4). Su apelación
a las Escrituras de esta manera solo tiene sentido si tiene en vista el punto de inflexión en el
salmo, que espera que sus lectores también vean.
El significado fundamental de la única iglesia de judíos creyentes y gentiles se hace evidente
en la siguiente explicación, que a su vez revela gran parte de la hermenéutica del apóstol:

Porque lo que se escribió de antemano [ proegraphē ] fue escrito para nuestra instrucción,
para que a través de la perseverancia y por medio deel consuelo de la Escritura podríamos
tener esperanza. (15: 4)

La declaración es una contraparte de la descripción inicial del evangelio de Pablo, donde también
emplea a un profesional- compuesto: el evangelio, que Dios prometió de antemano a través de
sus profetas en las Escrituras (1: 1b – 2). La referencia al pasado y al presente de las Escrituras se
repite una vez más en las palabras finales de la carta (16: 25–27). En los versículos iniciales de la
carta, Pablo hace una declaración sobre el evangelio, que aquí se extiende al propósito y la
naturaleza de la Escritura en su conjunto. Todo lo que se ha "escrito de antemano" sobre el
rompimiento del eschaton se ha escrito para nuestra instrucción; incluso las palabras del salmo
davídico hablan ahora a los creyentes, incluidos los lectores gentiles. Esta instrucción es algo
más grande y más grande que el mero conocimiento. La Escritura se ha escrito para impartir
esperanza, lo que no significa mera imaginación o aprehensión intelectual: poseemos esperanza
"a través de la perseverancia y el consuelo de la Escritura. "Pablo ya ha indicado que la
esperanza se posee a través de la perseverancia, no en el sentido de que la esperanza es el
resultado de nuestra propia resistencia, sino que a través de la perseverancia llegamos a poseer
más plenamente la esperanza que ya era nuestra (5: 1–5; 8:25; véase también 2: 7; 12:12). La
inclusión de la "perseverancia" en nuestra instrucción indica que el paso del tiempo y la
resistencia de la prueba son esenciales para la "instrucción", que, por consiguiente, obviamente
pertenece a la esfera de la sabiduría, no al mero conocimiento. Pablo distingue cuidadosamente
el trabajo de las Escrituras del paso del tiempo, repitiendo la preposición y el artículo definido
para separar las dos ideas: a través de la perseverancia y la comodidad de las Escrituras tenemos
esperanza (cf. 1 Macc. 12: 9). El termino sino que a través de la perseverancia llegamos a poseer
más plenamente la esperanza que ya era nuestra (5: 1–5; 8:25; véase también 2: 7; 12:12). La
inclusión de la "perseverancia" en nuestra instrucción indica que el paso del tiempo y la
resistencia de la prueba son esenciales para la "instrucción", que, por consiguiente, obviamente
pertenece a la esfera de la sabiduría, no al mero conocimiento. Pablo distingue cuidadosamente
el trabajo de las Escrituras del paso del tiempo, repitiendo la preposición y el artículo definido
para separar las dos ideas: a través de la perseverancia y la comodidad de las Escrituras tenemos
esperanza (cf. 1 Macc. 12: 9). El termino sino que a través de la perseverancia llegamos a poseer
más plenamente la esperanza que ya era nuestra (5: 1–5; 8:25; véase también 2: 7; 12:12). La
inclusión de la "perseverancia" en nuestra instrucción indica que el paso del tiempo y la
resistencia de la prueba son esenciales para la "instrucción", que, por consiguiente, obviamente
pertenece a la esfera de la sabiduría, no al mero conocimiento. Pablo distingue cuidadosamente
el trabajo de las Escrituras del paso del tiempo, repitiendo la preposición y el artículo definido
para separar las dos ideas: a través de la perseverancia y la comodidad de las Escrituras tenemos
esperanza (cf. 1 Macc. 12: 9). El termino La inclusión de la "perseverancia" en nuestra
instrucción indica que el paso del tiempo y la resistencia de la prueba son esenciales para la
"instrucción", que, por consiguiente, obviamente pertenece a la esfera de la sabiduría, no al mero
conocimiento. Pablo distingue cuidadosamente el trabajo de las Escrituras del paso del tiempo,
repitiendo la preposición y el artículo definido para separar las dos ideas: a través de la
perseverancia y la comodidad de las Escrituras tenemos esperanza (cf. 1 Macc. 12: 9). El
termino La inclusión de la "perseverancia" en nuestra instrucción indica que el paso del tiempo y
la resistencia de la prueba son esenciales para la "instrucción", que, por consiguiente, obviamente
pertenece a la esfera de la sabiduría, no al mero conocimiento. Pablo distingue cuidadosamente
el trabajo de las Escrituras del paso del tiempo, repitiendo la preposición y el artículo definido
para separar las dos ideas: a través de la perseverancia y la comodidad de las Escrituras tenemos
esperanza (cf. 1 Macc. 12: 9). El termino 12: 9). El termino 12: 9). El terminoparaklēsis tiene el
amplio sentido de “estímulo”, que según el contexto puede significar “exhortación” o
“consuelo”. Aunque Paul a veces usa el verbo parakaleōen el primer sentido, su uso del
sustantivo en casi todos los casos significa claramente el último sentido (por ejemplo, 2 Cor. 1:
3-7; 7: 4-13; cf. Sal. 119: 50), que debe ser preferido aquí no solo por esta razón, sino también
por la distinción que Pablo ha establecido entre la obra de las Escrituras y la perseverancia. Las
Escrituras nos imparten consuelo en medio de nuestras pruebas para que podamos tener
esperanza. Esa es la función y el propósito de las Escrituras, según el apóstol. Nuevamente, la
dirección del pensamiento de Pablo indica que en su cita de Ps. 69: 9b (69: 10b MT; 68: 10b
LXX) tiene en vista el contexto más amplio del salmo: la reivindicación final experimentada
implícitamente por el mismo Cristo. Esa reivindicación es nuestro consuelo y esperanza.
En el segundo movimiento de esta unidad (15: 7–13) el apóstol presenta a Cristo resucitado
como el siervo de la circuncisión, quien en este mismo papel se ha convertido en fuente de
misericordia y esperanza para las naciones. El triunfo del Cristo que Pablo insinúa en 15: 3 ahora
se convierte en el tema central del pasaje. En su triunfo, el Mesías trae esperanza a Israel y a las
naciones. Esta esperanza en Dios, de la cual el Mesías proporciona el patrón (15: 3), trae consigo
amor por el otro, en el cual el Mesías nuevamente es nuestro ejemplo: "Por lo tanto, den la
bienvenida unos a otros, tal como el Mesías les ha dado la bienvenida al gloria de Dios ”(15:
7). La realidad del amor es una dimensión esencial de la gloria que la comunidad creyente
entrega al "Dios y padre de Jesucristo" (15: 6). No hay verdadera adoración sin amor, y no hay
verdadero amor sin adoración.
Pablo explica su primera exhortación (15: 7) al anunciar nuevamente el servicio del Mesías,
que afecta la realidad de la esperanza entre judíos y gentiles: “Porque, digo, el Cristo se ha
convertido en un siervo. . . ”(15: 8–12). La estructura sintáctica de la explicación en 15: 8–9 es
inesperada, lo que proporciona algunas dificultades en la interpretación:

(15: 8)
Cristo se ha convertido en un siervo
(a) de (la) circuncisión por la verdad de Dios,
(b) para establecer las promesas que pertenecen a los padres;
(15: 9)
(aʹ) y (se ha convertido en un sirviente de [la] circuncisión) con respecto a los gentiles en
aras de la misericordia,
(bʹ) para glorificar a Dios.

Es preferible tomar 15: 9 como una continuación del discurso indirecto, en el que Cristo es el
sujeto de la cláusula del propósito, no los gentiles (es decir, Cristo sirve con respecto a los
gentiles, en aras de la misericordia para glorificar a Dios). ). Si 15: 9a expresara su propio tema,
la sintaxis sugeriría que el tema es Dios, una imposibilidad. El paralelismode las frases
preposicionales ("por la verdad de Dios ... por la misericordia") también sugiere que 15: 8 y 15:
9a deben leerse en paralelo. Más significativamente, es el Mesías el agente de la gloria divina en
15: 7. Pablo explica este pensamiento en 15: 8-12. Es el Mesías quien es el orador implícito en la
siguiente cita en 15: 9, no los gentiles (vea Wagner 2002: 307–15). De hecho, él anuncia que les
hablará: “Te confesaré entre los gentiles”. Por supuesto, en las siguientes citas, los gentiles son
llamados a alabar a Dios (15: 10–11), pero la primera cita es la fundamentación primaria de 15:
9a y no se puede dejar de lado con razón. Leer "los gentiles" como el tema de esta cláusula es
ignorar las palabras iniciales de la siguiente cita, "a causa de esto. . . ,
El cambio del genitivo ("[siervo] de los gentiles") al acusativo es algo inesperado. Sin
embargo, el acusativo seguramente debe leerse como un acusativo de respeto, de modo que no
aparezca una ruptura real en la gramática. De esta manera, Pablo evita la secuencia, de otro modo
confusa, de "las promesas de los padres y de los gentiles". También hace una declaración
teológica significativa. Como siervo de la circuncisión, el Mesías también actúa con respecto a
los gentiles, es decir, para su beneficio. Quizás haya ecos débiles aquí de las Canciones del
Siervo Isaiánico, en las cuales la misión del Siervo a Israel se convierte en la salvación para las
naciones (Isa. 42: 1–4; 49: 1–6; 52: 13–53: 12). El evangelio permanece "para el judío primero, y
también para el griego" (Rom. 1:16).
Pablo deriva su entendimiento de la misión del Mesías a partir de las Escrituras. Sigue su
explicación en 15: 8–9a con una larga cita en cadena (15: 9b-12) en la que nuevamente trata las
Escrituras tipológicamente. Como en 15: 3, es el Mesías quien habla en el texto. Él es el sujeto
de los verbos de hablar en la cita de Ps. 17:50 LXX (18:50 MT; 18:49 ET) en 15: 9, de modo que
es natural entender que Pablo le atribuye las palabras de las dos citas siguientes a él ("y otra vez
él dice" [15:10 ] "Y otra vez" [15:11]) antes de que finalmente recurra al testimonio de Isaías
sobre "la raíz de Isaí" ("y otra vez Isaías dice" [15:12]).
Pablo probablemente saca su primera cita de Ps. 17:50 LXX (18:50 MT; 18:49 ET), que tiene
un paralelo cercano en 2 Sam. 22:50. El salmo completo aparece en casi la misma redacción en
Ps. 18: 2–50 (17: 2–51 LXX) y 2 Sam. 22: 3–51. La redacción en Romanos está un poco más
cerca de Ps. 17:50 LXX que a 2 Sam. 22:50 LXX, donde David anuncia: “Cantaré
alabanzas en tu nombre”. Sin embargo, en 2 Samuel “las últimas palabras de David, el hijo de
Isaí” siguen el salmo, que describe a David como el (“fiel” [LXX ]) hombre a quien el Señor
"levantó" ( anest ( sen ), cuyo lenguaje anticipa la siguiente cita de Isa de Pablo. 11:10 en
15:12. Incluso si Pablo está citando Ps. 17:50 LXX, el contexto de 2 Samuel resuena en el fondo.
Es probable que Pablo omita intencionalmente la dirección "Señor" (YHWH; kyrios ), que
aparece al final de la primera cláusula del salmo ("Te confesaré entre las naciones, L ORD "). A
menudo, en Romanos, como hemos visto, Pablo emplea el título de "Señor" en referencia a Jesús
de tal manera que está incluido en la identidad divina. Ese es probablemente el caso en la
siguiente cita de Ps. 116: 1 LXX (117: 1 MT / ET) en 15:11, que llama a todas las naciones a
alabar "al Señor". Pero aquí Pablo tiene en vista la confesión del nombre de Dios por el mismo
Cristo resucitado. Su omisión de la denominación de su cita trae claridad a su uso de la misma.
La expresión "confesar" ( exomologeō ), que Pablo usa junto con la LXX, significa la
"alabanza" de Dios, pero aquí, como siempre, representa una respuesta para él, como es el caso
del término hebreo que traduce (el tallo de Hiphilde yādâ). A menudo, en las Escrituras, tal
respuesta se expresa ante otros, con frecuencia en el contexto de las bendiciones o la liberación
que Dios ha otorgado, como es el caso en nuestro texto. Esta "confesión" por lo tanto
frecuentemente significa un reconocimiento del Señor en acción de gracias. Se acerca mucho al
uso más amplio de la misma raíz (homologeia), que puede denotar más simplemente la
"confesión" o el reconocimiento de Dios. El verbo bien puede tener un matiz arcaico y bíblico,
ya que en el último período helenístico, la dicción cambió a la expresión más individualista "dar
gracias" ( eucharistō ).
Obviamente, Pablo pretende que sus lectores recuerden el contexto más amplio de Ps. 18, ya
que incluye la cláusula causal de apertura ("a causa de esto ..."), cuyo antecedente se encuentra
en el salmo. Ese contexto es uno de acción de gracias. En Ps. 18 David, quien es nombrado en 2
Sam. 22: 1 y en el encabezamiento del salmo, alaba a Yavé por su liberación.de sus enemigos,
quienes lo amenazaron con la muerte (18: 1–5). En una intervención dramática, el Señor lo libró
de la muerte misma debido a su justicia (18: 6–24). Como resultado, David persiguió a sus
enemigos y los destruyó (18: 31–42). El Señor le hizo cabeza de las naciones, que luego fue a
servirle. Dios le concedió venganza y, mediante el pronunciamiento divino, puso a los pueblos
bajo su gobierno (18: 46–48). "A causa de esto", David alaba al Señor entre las naciones y canta
alabanza a su nombre (18:49 [17:50 LXX]). En la cita de Pablo, el Cristo resucitado está
implícitamente en el lugar de David. Las naciones que se opusieron a este Cristo (ver 3: 9–18)
han sido derrotadas en su resurrección; entran en su señorío salvador como enemigos
conquistados (véase 1: 5). Según la cita de Pablo, entonces, el Mesías resucitado confiesa y alaba
el nombre divino entre los gentiles, trayéndoles la salvación. Detrás y delante de la única boca
por la cual los creyentes judíos y gentiles glorifican a Dios (15: 6) está la boca del Mesías, quien
les da a conocer el nombre de Dios (15: 9).
El Mesías también habla en el canto de Moisés ("y otra vez dice" [15:10]). Paul saca la
segunda cita en la serie de Deut. 32:43 LXX. El texto del MT es bastante difícil. Tal como está,
dice: "Alégrate, naciones, su gente". Las dificultades textuales deben haber surgido bastante
temprano, ya que un fragmento de Deuteronomio de Qumran dice: "Alabado sea, cielos, su
b
gente" ( 1QDeuteronomyomy ). Targum Onqelos también se desplaza a "Alabanza, gentiles, su
gente". La LXX presupone plausiblemente una haplografía, por la cual ( im ("con") se ha
omitido, y se la proporciona al texto. Pablo, en cualquier caso, sigue la lectura del septuagintal:
"Alégrate, gentiles, con su gente".
El contexto deuteronómico es notablemente similar al de Ps. 18:50. El Señor se vengará de sus
enemigos, haciendo que sus “flechas se emborrachen de sangre” (32: 34–42). El llamado para
que las naciones se regocijen se encuentra entre los anuncios de su destrucción venidera (32: 42–
43). El Señor trae esta recompensa a las mismas naciones que ha usado para juzgar a su
pueblo. En 10:19, Pablo citó un verso anterior del Canto de Moisés en el que el Señor advierte
que provocará a su pueblo a los celos de una nación sin entendimiento (32:21). Antes de que el
Señor juzgue a las naciones, él juzga a su propio pueblo (32: 19–33). Así, tanto las naciones
como su pueblo deben saber esto:

He aquí, he aquí que yo soy y que no hay más dios que yo.
Muerto y vivo.
Golpeo y curo, y no hay quien pueda liberar de mi mano. (Deut. 32:39)

El Canto de Moisés es un espejo del “Libro de la Consolación” de Isaías (Isaías 40–55), en el


cual Israel y las naciones deben aprender esta lección. La salvación sigue al juicio (ver Isa. 45:
7). Pablo cita la única declaración en el Canto de Moisés que sostiene la esperanza de salvación
para los gentiles: también hay salvación para ellos en la salvación del pueblo de Dios. Esta
promesa de salvación, pronunciada por Moisés en el relato de la canción, ahora se habla a los
gentiles por medio de Cristo resucitado. El juicio ha sido aprobado. El Mesías ahora los invita a
la salvación.
Al confesar a Dios y cantar alabanzas al nombre de Dios entre los gentiles (15: 9) e invitarlos
a la salvación (15:10), el Mesías también los llama a unirse a su canto de alabanza (15:11). Pablo
dibuja la tercera cita en la cadena de Ps. 117: 1 (116: 1 LXX). Su redacción se corresponde
estrechamente con la de la LXX, que sigue a la MT. Las únicas variaciones en la cita de Paul
(que bien pueden ser intencionales) son la transposición del nombre "Señor" al final de la
primera cláusula y la adición (probablemente relacionada) de la conjunción kai ("y") al principio
de la segunda cláusula. El apóstol se une a la cita del precedente simplemente, usando la elíptica
"y otra vez (él dice)." Las palabras son una vez más las del Mesías, según Pablo:

Alabado sea el Señor, todos los gentiles.


Y que todo el pueblo lo alabe. (15:11)

El salmo continúa para proporcionar la razón y el fundamento de los elogios que pide. La LXX
aquí anuncia la "fuerza de la misericordia [MT: ] esed ] del Señor", y que la "verdad [MT: ĕmet ]
del Señor" permanece para siempre. El salmo en sí tiene alcance universal: la misericordia
salvadora del Señor y la fidelidad duradera abrazan a las naciones. El llamado del Mesías a los
gentiles se basa implícitamente en este mensaje.
La segunda cláusula del salmo habla de "todos los pueblos" alabando a Dios. Lo más probable
es que Pablo lo intente como una contraparte de 15:10, que habla de los gentiles que se regocijan
con "su pueblo". Todos los pueblosahora aparece dentro del alcance de la atención salvadora de
Dios junto a su propio pueblo, Israel.
La referencia transpuesta de Pablo al "Señor" en la posición final recibe énfasis, recordando el
canto de alabanza del Mesías al nombre de Dios en 15: 9. La identidad y el nombre de Dios, a
quienes los gentiles deben alabar, es fundamental, así como deben conocer el nombre del Señor
para invocarlo (véase 10: 11–17). La identificación de Cristo con Dios en el nombre del "Señor",
que es habitual en la última parte de Romanos, tal vez esté algo disminuida aquí, ya que es el
mismo Mesías quien llama a los gentiles a alabar al "Señor". Es probable que no esté totalmente
ausente, ya que en la siguiente cita el Mesías mismo aparece como la esperanza de las naciones.
Pablo extrae la cita final del libro de Isaías y se lo atribuye a él: “Y otra vez Isaías dice. . . .
”La forma de la introducción cambia naturalmente, ya que el Mesías es ahora el tema del
anuncio:

Habrá una raíz de Isaí y una que se levanta para gobernar a los gentiles.
Sobre él esperarán los gentiles. (15:12 [Isaías 11:10])

La cita de Paul sigue la LXX de cerca. Omite solo la referencia temporal de apertura "en ese
día", que vincula la profecía con el tiempo prometido de salvación, para Pablo, ese momento ha
llegado (véase Isaías 11: 1–9). Junto con la LXX, Paul concentra el pasaje sobre la raíz de Jesse,
lo que hace que el participio MT ʿōmēd ("uno de pie") sea un participio griego, anistamenos :
habrá uno que surja. Tanto la LXX como Paul ocultan la distinción semántica
entre ʿammîm ("pueblos") en la primera cláusula y gôyim("Naciones paganas") en la segunda
cláusula: en ambos casos, los gentiles están a la vista. El trabajo de la "raíz de Jesse" aparece de
manera diferente en la LXX: surge no como un estándar o un polo de señal, sino más bien para
gobernar las naciones. Esta alteración del texto probablemente representa una interpretación
mesiánica que juega con la similitud entre nēs ("estándar") y nāsîk o nāśîʾ ("príncipe,
gobernante") (Wagner 2002: 322). La LXX interpreta al "personal" en términos del gobierno
justo de este nuevo David, quien también gobernará a las naciones. La "búsqueda" por parte de
los pueblos de la raíz de Jesse se convierte en su "esperanza para él". Pablo asume esta
interpretación del texto.
El verso representa la promesa de restauración después del juicio. El conocido verso de
apertura de Isa. 11 describe un "disparo" que surge del muñón de Jesse y una rama de sus
raíces. Aunque toda la línea de David será eliminada por el juicio del Señor, el Señor comenzará
de nuevo y creará un nuevo David a partir del "muñón de Isaí", que se dejará atrás. A diferencia
de la línea anterior de David que lo precedió, él juzgará con justicia, defendiendo a los pobres y
necesitados (11: 2–5). Este tiempo de salvación traerá la restauración del Edén en la tierra (11:
6–9). El remanente de Israel será restaurado de las naciones (11: 11-16). Incluso antes de esta
promesa final, el Señor anuncia que las naciones buscarán esta nueva "raíz de Jesse". Según el
MT, él es un estándar ( nēs ) para las naciones.
Varios textos judíos antiguos, en cierta medida, hacen eco de la promesa del Mesías que se
encuentra en este verso y en su contexto, aunque hay una sorprendente, si es que la hay, de una
cita aparte de la literatura rabínica (ver Wagner 2002: 317–23). Los Salmos de Salomón 17: 21–
46 probablemente reflejan el texto de manera más completa, pero aun así, solo de manera
alusiva. Génesis Rabbah 97 cita a Isa. 11:10 como confirmación de que el Mesías vendrá de la
tribu de Judá (ver Gn. 49: 8). Procediendo de Gén. 49:10 ("El cetro no se apartará de Judá"),
ambos Midr. Ps . 21: 1 y el general Rab.. 98: 9 citan a Isa. 11:10 para afirmar la esperanza de
que los gentiles buscarán al Mesías. Sin embargo, incluso aquí encuentran una distinción entre
Israel y las naciones. Los gentiles deben ser instruidos por el Mesías, quien les dará treinta
preceptos. Israel será enseñado directamente por Dios (Isa. 54:13). Génesis Rabbah 99: 8
enfatiza que el Mesías impondrá la obediencia de los gentiles. Como es típico de los escritos de
Qumran, 4T161 8-10 III, 18-25 interpreta Isa. 11:10 para hablar del Mesías "gobernando" (cf.
LXX) a todos los gentiles ( gôyim ) y Magog (ver Ezequiel 38: 2; 39: 6). Su espada juzgará a
todos los pueblos. Aquí los gentiles aparecen como los enemigos del Señor y su pueblo: el
Mesías gobierna por la espada.
Pablo también entiende el texto para hablar del Mesías, el nuevo David, que ha surgido para
gobernar a los gentiles. Sin embargo, Jesús no gobierna por la espada, sino por su resurrección
de entre los muertos (véase 1: 1–7). Las naciones entran en la salvación que él trae cuando ponen
su esperanza en él. Es así que se someten a él. La misión de paulde efectuar la "obediencia de la
fe" (1: 5; 15:18; 16:26) está incrustado dentro de esta cita. Su “servicio sacerdotal” apostólico
[ hierourgeō [15: 16–18; cf. 1: 9]), por el cual los gentiles son reclamados, es así un eco del
"servicio" del Mesías ( diakonos [15: 8]).

15: 14–33

El evangelio impulsa al apóstol a proclamar a Cristo donde Cristo no ha sido nombrado


(15:20). Al igual que en la apertura, Pablo está aquí explicando a la iglesia en Roma por qué aún
no los ha visitado (1: 13-15). En su anterior defensa de la misión apostólica a los gentiles, hizo lo
mismo: "¿Cómo lo llamarán [es decir, con 'el nombre del Señor'] en quien no han creído?"
(10:14 [ ver 10: 11–13]). El apóstol no quiere "construir sobre el fundamento de otro" (15:
20b). Aquí, como en otras partes de las cartas de Pablo, el lenguaje de la construcción sugiere
imágenes del "templo": el templo escatológico del Señor se está construyendo con seres
humanos, judíos y gentiles, entre los cuales el Dios mismo mora ahora (por ejemplo, 1 Cor. 3:
10–17; 2 Cor. 6: 14–18). Los que creen no son meramente ofrendas; también son,
individualmente y corporativamente, el templo de Dios. Pablo también concibe a las iglesias
individuales como instancias del templo de Dios; por lo tanto, no construirá sobre los cimientos
que otro ha establecido (cf. 2 Cor. 10: 12–18).
Pablo nuevamente encuentra la misión apostólica dentro de las Escrituras, ahora expresamente
en sus anuncios anticipatorios acerca de Cristo. Su objetivo corresponde al testimonio de la
Escritura ("pero, tal como se ha escrito"):

(A aquellos) a quienes no se anunció sobre él, verán.


Y los que no hayan oído, lo entenderán. (15:21 [Isa. 52: 15c – d LXX])

La cita de Paul corresponde a la LXX, que cambia el MT sūppar ("para ser contado")
a anēngelē ("para ser anunciado"). Como resultado, el enfoque se basa en la novedad decisiva de
la acción salvadora del Señor en lugar de en un ensayo de sus tratos, especialmente su anuncio y
cumplimiento de sus promesas (véase, por ejemplo, Isaías 43:21). Pero este cambio es menor.
Este segundo llamado de Pablo a esta Canción del Siervo como base para la misión apostólica
es una imagen de espejo de su primera en 10:16, que se basa en el siguiente versículo en Isaías
(Isa. 53: 1). Su punto en 10:16 es que Isaías también anunció la proclamación de buenas nuevas
que exigen fe y, como el apóstol, encontraron la incredulidad dentro de Israel. Ese énfasis está
ahora invertido. Según Isaías, las "naciones" y los "reyes" que no han escuchado la palabra de
Yahvé ahora verán con asombro su cumplimiento en la exaltación de su Siervo Sufriente (52: 13-
15). La referencia a la "aspersión" del Siervo ( yazzeh) Las naciones sugieren una acción
salvífica, culticia. Del mismo modo, el cierre de la boca de los reyes implica que han sido
silenciados en su contención con el Señor (52: 15a-b [véase, por ejemplo, 45: 20–25; cf. Rom.
3:19]). Pablo obviamente ve las implicaciones salvíficas del texto: aquellos que no escucharon
ningún anuncio acerca de Cristo ( peri autou) ahora ve; Los que no oyeron ahora
entienden. Junto con los otros testigos del Nuevo Testamento, Pablo identifica al Siervo Isaiano
que sufre con Cristo. Su interés aquí, obviamente, se basa en el mensaje de Isaías: las naciones
que no escucharon entrarán en la salvación que trae el Siervo. Es este anuncio, en su profundidad
y amplitud, el que impulsa su misión apostólica. Todos aquellos que no han escuchado deben ver
y comprender aún: la comprensión de Yahvé como creador de las naciones, prominente en el
libro de Isaías, opera en el fondo. Pablo se hace eco aquí del tema de las Canciones del Siervo: el
Siervo debe ser una “luz para las naciones” (Isaías 42: 6–9; 49: 6–7; vea Hechos 13:47). El
complejo temático más grande de la promesa de salvación para las naciones que el Señor ha
hecho (por ejemplo, Isaías 44:24; 45:12, 18), informa claramente el pensamiento de Pablo. El
modelo de salvación que aparece en Isa. 52:15 se cumple en cristo.

Cerrando saludos y llamando a la guardia contra las falsas enseñanzas (16: 1–27)

C recomen- DE P Hoebe, LA L ARTA C Arrier (16: 1-2)

Los saludos comienzan con una recomendación del cartero, Phoebe, quien es a la vez diácono
de la iglesia en Cenchrea y patrón de Paul y de la iglesia. Es muy probable que ella también
tenga asuntos comerciales que atender en Roma. Las palabras de Paul tienen la intención de
asegurar su recepción por parte de la iglesia en Roma, de la que, de lo contrario, parece haber
sido desconocida.

A RECUERDOS DE POSTÓLICO G (16: 3–16)

La larga lista de saludos a los miembros de las iglesias romanas sirve para mostrar los
extensos contactos personales que Pablo ya disfruta con Roma. Pablo claramente intenta enviar
el mensaje que sabe y está preocupado por muchos miembros de la iglesia.

16: 17–20

La tercera y última exhortación de Pablo está dirigida contra amenazas externas a la iglesia. Los
miembros de la iglesia deben estar atentos y protegerse contra aquellos que traen divisiones y
cosas ofensivas a la enseñanza que ya han aprendido. Paul claramente tiene a la vista el
oportunismo: describe a tales personas como "sirviéndose el vientre" (es decir, están fuera de
beneficio personal) y engañando a los corazones de personas inocentes a través de "palabras
agradables y palabras agradables". Hay un amplio círculo de Iglesias (donde surgirá la amenaza)
que conocen la obediencia de la iglesia en Roma (16: 19a).
Pablo describe nuevamente la fe como obediencia. Aquí, por lo general, lo coloca contra la
tentación de Eva por la serpiente (cf. 2 Co. 10: 4–6; 11: 1–4). Se regocija con la obediencia de
los creyentes en Roma, pero quiere que “sean sabios con respecto a los buenos y puros con
respecto al mal”. La fraseología hace eco claramente en Génesis 3: 5: “Serás como Dios,
sabiendo bien y mal [ ṭôb wārāʿ ; LXX: kalon kai ponēron] ". La indicación de Pablo de que él
quiere que sean sabios en lo que es bueno pero inocente en lo que es mal recuerda la
contemplación de Eva: ella vio que el árbol era deseable para hacer uno sabio (Gén. 3:
6). También recuerda la descripción inicial de Pablo de la humanidad idólatra y caída (1:22). Lo
que han aprendido está de acuerdo con el evangelio de Pablo. La corrupción de esta enseñanza es
equivalente a la tentación de Eva por Satanás. Implícitamente, entonces, el evangelio reabre las
puertas del paraíso y trae a los seres humanos caídos al Edén mismo. La corrupción del
evangelio es equivalente a la caída.
La alusión de Pablo a Génesis continúa en su promesa final a la iglesia romana: "El Dios de la
paz aplastará rápidamente a Satanás bajo tus pies" (16:20). Ahora Pablo asume la promesa de
que la simiente de la mujer "lastimará la cabeza" de la serpiente (Gn. 3:15). También hay un
matiz escatológico, ya que varios textos bíblicos describen que el Señor había matado a la
serpiente Leviatán en su obra de creación. La imagen aparece en la promesa de una nueva
creación, en la que el Señor volverá a matar a la serpiente, como en el éxodo (p. Ej., Sal. 74:14;
Isa. 27: 1; 51: 9–11; ver T. Levi 18:12). En el establecimiento del shalomdel eschaton, el Señor
aplastará a Satanás bajo los pies de la iglesia romana. La amenaza y la tentación presentadas por
la falsa enseñanza terminarán. Pablo sigue esta promesa con un deseo de gracia final (16:20).

G aludos DE P AUL'S C OMPANIONS Y C O-LOS (16: 21-23)

Los compañeros de trabajo y compañeros de Paul expresan sus saludos, incluidos algunos a
los que él nombra expresamente como parientes; Tertius, su amanuensis; Gaius, su anfitrión; y
Erastos, tesorero de la ciudad de Corinto.

16: 25–27

La doxología en 11: 33–36 tiene en vista el conjunto de los tratos salvadores del Creador con la
humanidad. Esta doxología final, que también responde al silencio culpable de la humanidad
idólatra (1: 18-23), se centra en la iglesia en Roma:

(16:25) Al que tiene poder para establecerte,


según mi evangelio y la proclamación de Jesucristo,
De acuerdo con la revelación del misterio que por mucho tiempo guardó silencio.
(16:26) pero que ahora se ha manifestado.
y que se ha dado a conocer a través de las Escrituras proféticas, de acuerdo con el orden del
Dios eterno,
por la obediencia de la fe para todos los gentiles,
(16:27) al único Dios sabio, por medio de Jesucristo,
a él sea la gloria para siempre. Amén.

En esta descripción larga y compleja del evangelio, Pablo da gloria a Dios como el que puede
"establecer" la iglesia en Roma (16: 25a). La obra del apóstol no descansa en sí mismo, sino en
el poder de Dios. Este poder de Dios es el mensaje del evangelio de Pablo y el anuncio de
Jesucristo (16: 25b; cf. 1:16). La salvación de Israel no solo es un misterio que se encuentra en
las Escrituras (11: 25–27), sino que ahora también se describe el evangelio como un misterio. En
contraste con el presente anuncio de Jesucristo, este misterio estuvo en silencio durante largas
edades (16: 25d). Ahora ha sido revelado.y manifestado (16: 25c, 26a [ver 1:17; 3:21]). Lo que
estaba presente en las Escrituras ahora se revela (ver Bockmuehl 1990). Por orden de Dios se ha
dado a conocer; Pablo recuerda aquí la libertad del Creador para cambiar el curso de la historia
humana a voluntad, incluyendo la apertura y el cierre de las Escrituras (cf. 11: 28–32). El Dios
eterno ( aiōnios theos [ver Gén. 21:33; Isa. 40:28; Bar. 4: 8; 1 En . 1: 3]) está por encima de las
edades ( chronoi aiōnioi ) (16: 25-26). El evangelio ahora se proclama para efectuar la
obediencia de la fe para todos los gentiles (cf. 11: 30–32).
Como lo indica la alusión anterior de Pablo a Gén. 3, su entrega de gloria "al único Dios
sabio" es una expresión de salvación recibida (ver Ps.-Phoc. 54; Sir. 1: 8). El monoteísmo de
Pablo es intensamente concreto, una confesión de Dios cuando se revela salvador en
Jesucristo. Como un ser humano caído pero redimido, él expresa la alabanza que solo le
pertenece a Dios. Precisamente en su inesperada obra de salvación a través de Jesucristo, Dios se
ha mostrado a sí mismo como Dios, quien solo es sabio. ¡A él sea la gloria para siempre! Amén.
”Por necesidad, la teología de Pablo termina en doxología.
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1 CORINTIOS

ROY E. CIAMPA Y BRIAN S. ROSNER

La Estructura de 1 Corintios
Muchos comentaristas siguen a Mitchell (1991) al afirmar que el propósito principal de Paul al
escribir la carta es unificar a la congregación (consulte la declaración de la tesis en 1:10). La
mayoría también nota que Pablo trata con los informes orales en los capítulos 1–6 antes de
abordar los asuntos planteados en la carta corintia a Pablo en los capítulos 7–16 (7: 1: “Ahora,
con respecto a [ peri de ] los asuntos sobre los cuales escribió”; cf . peri derepetido en 7:25; 8:
1; 12: 1; 16: 1, 12). También se han utilizado enfoques retóricos y otros para analizar la
estructura de esta carta. Sin embargo, tales resúmenes y esquemas de la carta, aunque no sin
cierta validez, son deficientes porque descuidan en gran medida el contenido de las instrucciones
de Pablo. En 1 Corintios, Pablo trata con dos vicios principales que, según la enseñanza moral
judía basada en el Antiguo Testamento, eran típicos de los paganos: la inmoralidad sexual y la
idolatría. Pablo vincula explícitamente estos dos vicios a los antecedentes del Antiguo
Testamento en su discusión de los fracasos de Israel en 10: 7–8, y su inclusión en la lista de
vicios de 5:11 se basa en su inclusión en una lista de pecados asociados con una fórmula de
expulsión deuteronómica ( vea el comentario en 1 Corintios 5: 9–11 a continuación).
Los capítulos 5 a 7 tratan principalmente los problemas relacionados con la inmoralidad
sexual, primero en un tratamiento negativo de sus manifestaciones en Corinto (capítulos 5 a 6) y
luego en un tratamiento positivo del matrimonio y las relaciones sexuales en la iglesia (cap. 7;
nota Cómo se introduce el capítulo en 7: 2). Esta disposición de material ético recuerda a la
parénesis judía helenística (informada por Niebuhr 1987: 232) que analiza las desviaciones
sexuales como el incesto, la homosexualidad y las relaciones sexuales en el matrimonio en
estrecha proximidad.
Los capítulos 8 a 14 tratan el tema de la idolatría, comenzando nuevamente con un tratamiento
negativo de sus manifestaciones en Corinto (capítulos 8-10) y luego pasamos a un tratamiento
más positivo de la adoración apropiada del único Dios verdadero (capítulos 11–14; observe
cómo 12: 2 relaciona el siguiente material con el tema de la idolatría).
Hacia el final de cada sección negativa (capítulos 5–6, 8–10), Pablo proporciona tanto un
imperativo negativo como un imperativo positivo relacionado con el tema más amplio. Al
concluir la sección negativa sobre la inmoralidad sexual, Pablo exhorta a los corintios a "huir de
la inmoralidad sexual" (6:18) y a "glorificar a Dios" con sus cuerpos (6:20). Al concluir la
sección negativa sobre la idolatría, Pablo los exhorta a "huir de la idolatría" (10:14) y a hacer
todo "para la gloria de Dios" (10:31).
El énfasis de Pablo en la sabiduría verdadera contra la falsa en 1 Cor. 1-4 sugiere que su
tratamiento de la inmoralidad sexual y la idolatría en esta carta es seguir la lógica de su discusión
del mismo tema en Rom. 1: 21–25. Ahí está la falta de verdad.sabiduría (Rom. 1:22) que
conduce a la idolatría y la inmoralidad sexual (Rom. 1: 23–25). Para la manera de pensar de
Pablo, la verdadera sabiduría (1 Corintios 1–4; cf. Romanos 1:22) debe impedirle a uno la
inmoralidad sexual (1 Corintios 5–7; cf. Romanos 1:24) y la idolatría (1 Cor. 8–14; cf. Romanos
1:23). Al igual que en sus tratamientos de la inmoralidad sexual y la idolatría, la discusión de la
sabiduría de Pablo aquí comienza con un tratamiento negativo (1: 18–2: 5) pero luego pasa a uno
más positivo (2: 6–3: 4).
El único otro vicio específico para ser "huido" ( pheugō ) en el NT, aparte de la inmoralidad
sexual (1 Cor. 6) y la idolatría (1 Cor. 10) es la codicia (1 Tim. 6:11; en contexto, la hilargiria , "
amor al dinero ”[6:10]). Típicamente, los judíos agregaron la codicia como un tercer miembro de
la impía tríada de vicios que condenan correctamente a los paganos (ver Rosner, de próxima
publicación). La codicia ( pleonektēs ) se menciona junto con la inmoralidad sexual y la idolatría
en cada una de las tres listas de vicios de esta carta (5:10, 11; 6:10), y es probable que la codicia
sea una motivación principal para la demanda en 6: 1–11 .
La carta llega a un clímax en el capítulo 15 con la discusión de Pablo sobre la resurrección en
relación con el triunfo final de Cristo sobre todos los adversarios y la transformación final de
nuestra humanidad corruptible en humanidad que refleja plenamente la gloria de Dios. No es
sorprendente que Paul ofrezca la resurrección como la base decisiva de su instrucción ética (ver
O'Donovan 1986).

Apertura de carta (1: 1–9)

1: 2

Aquellos que "invocan el nombre del Señor", como "santos", es otro nombre para los cristianos
(Hechos 9:14, 21; 22:16; 2 Tim. 2:22). La frase se usa con frecuencia en el Antiguo Testamento
para referirse a alguien que adora al único Dios verdadero (Gén. 4:26; 12: 8; 13: 4; 21:33; 26:25;
1 Reyes 18:24; 1 Crón. 16: 8; Sal. 75: 1; 79: 6; 80:18; 99: 6; 116: 4, 13; Isa. 64: 7; Lam. 3:55;
Joel 2:32; Zef. 3: 9 Zacarías 13: 9).
Pablo menciona que los corintios están unidos a "todos los que invocan el nombre de nuestro
Señor en todos los lugares". Un tema clave en Deuteronomio es la selección del Señor de un
lugar particular donde la gente invocaría su nombre (se entiende que se refiere a Jerusalén ). Se
hace referencia repetida al "lugar donde el Señor tu Dios elegirá que se invoque su nombre" (cf.
Deut. 12:11, 21, 26; 14: 23–24; 16: 2, 6, 11; 17 : 8, 10; 26: 2).
Sin embargo, en lugar de referirse a ese lugar, Pablo dice que los corintios se unen a aquellos
que invocan el nombre de nuestro Señor "en todos los lugares" ( en panti topō ). Es el único
autor del Nuevo Testamento que usa la expresión (1 Cor. 1: 2; 2 Cor. 2:14; 1 Tes. 1: 8; 1 Tim. 2:
8), y la usa para referirse a la adoración de Dios que se está extendiendo por todo el mundo a
través de su ministerio a los gentiles.
La expresión hace eco a Mal. 1:11 LXX, que (en un contexto de frustración por la manera en
que el Señor está siendo adorado en Jerusalén) profetiza un tiempo futuro en el que los gentiles
adorarían a Dios "en todos los lugares": "Desde el nacimiento del sol hasta su el nombre de mi
nombre será glorificado entre los gentiles, y en cada lugar [ en panti topō ] se ofrece incienso a
mi nombre y una ofrenda pura, porque mi nombre es grande entre los gentiles, dice el
L ORD Todopoderoso "(ver Towner 2000: 333). El eco sugiere que los corintios son parte del
cumplimiento del plan escatológico de Dios para que sea adorado entre todos los gentiles.
Censura del faccionalismo corintio (1: 10–4: 17)

Introducción
Después de un llamado a la unidad en 1:10, Pablo organiza un largo y complejo argumento
contra las divisiones en la iglesia (1: 10–4: 17 está marcado por la repetición de los himas
parakalō : “Te apelo” [1:10 4:16]). La iglesia corintia (como la sociedad corintia en general) era
muy consciente de la situación social. Atrapados en rivalidades, se jactaban de poseer la
sabiduría y la elocuencia retórica o la de sus líderes favoritos. Un punto de discusión con Paul
fue su incapacidad para mostrar esta retórica de mejora del estado que se espera de una persona
"sabia" y culta digna de su lealtad.

El papel de la Escritura en el argumento


Ellis (1977) y otros afirman haber encontrado una forma judía estándar de exégesis bíblica en
los primeros capítulos de la carta, el "proem midrash", que se usó en la sinagoga como una
especie de homilía o sermón. Ellis encuentra dos ejemplos en 1 Cor. 1-2, que tienen una
estructura tripartita. El primero es 1 Cor. 1: 18–31: (1) 1: 18–20: tema y textos iniciales,
Isa. 29:14; 19: 11–14 (ver 33:18);(2) 1: 20–30: exposición vinculada a los textos iniciales y
finales por las palabras clave sophos (1: 26–27), sophia (1:20, 21, 22, 24, 30), mōros (1:25,
27), mōria (1:21, 23), kauchasthai (1:29); (3) 1:31: texto final, Jer. 9: 22–23. El segundo es 1
Cor. 2: 6–16: (1) 2: 6–9: tema y textos iniciales, Isa. 64: 4; 65:16 (LXX); (2) 2: 10–15:
exposición vinculada a los textos iniciales y finales por las palabras clave anthrōpos (2:11, 14
[cf. 12: 3]), idein (2: 11–12), ginōskein (2:11 , 14); (3) 2:16: texto final, Isa. 40:13, y aplicación.
Sin embargo, tres reservas advierten contra la detección de estas estructuras en 1 Corintios: (1)
la forma judía en cuestión se abrió con textos pentateuchales, no textos de Isaías; (2) los textos
finales en los ejemplos anteriores no están claramente vinculados a los textos iniciales; (3) los
ejemplos judíos son mucho más largos (como en, por ejemplo, Philo). Sin embargo, el trabajo de
Ellis nos alerta sobre el papel crucial de los textos de OT en todos los niveles de estos pasajes.
El resumen de Hays (1999: 402–3) del papel de las Escrituras en la sección es preciso: “La
columna vertebral de la discusión en 1.18–3.23 es una serie de seis citas del AT (1.19; 1.31; 2.9;
2.16; 3.19; 3.20) todos tomados de pasajes que representan a Dios como alguien que actúa para
juzgar y salvar a su gente de manera que desafíe la imaginación humana ”. En las siguientes
secciones se analizarán las seis citas, junto con varias alusiones y motivos de las Escrituras.

1:17

Para Pablo, la labor apostólica del ministerio de la palabra es crucial; Dios lo envió a "predicar el
evangelio" ( euangelizesthai ). Paul restringe su uso de euangelizesthai en sus cartas a la
actividad de proclamadores debidamente autorizados. La clave para entender su perspectiva es
Isa. 40–66. Como Dickson (2003: 176) ha demostrado, “el uso de la terminología del evangelio
por parte de Pablo [esp. euangelizomai ] fue fuertemente influenciado por los significados
particulares contenidos en las tradiciones de mensajería que surgen de Isaías 40: 9, 52: 7 y 61: 1,
en donde el lenguaje de mensajería "secular" se había transpuesto a un nivel superior,
escatológico, que representa el tiempo final Heraldo (s) comisionado por el Dios de Israel para
anunciar su reinado salvífico. "Muchos textos en el judaísmo palestino adoptan esta
interpretación de la palabra.Targum Isaiah , por ejemplo, extrae del AT la idea de que el heraldo
representa a los profetas de Sión: “Llévate a una montaña alta, profetas que anuncian noticias a
Sión” ( Tg. Isa . 40: 9); “Un espíritu de profecía ante el Señor Dios está sobre mí, porque el
Señor me ha exaltado para anunciar buenas nuevas a los pobres” ( Tg. Isa . 61: 1). El uso de
Pablo de Isa. 52: 7 en Rom. 10:15 ofrece apoyo explícito para hacer estas conexiones y para
tomar euangelizesthai para referirse al anuncio del evangelio de Pablo como una actividad
escatológica, comisionada por Dios (Stuhlmacher 1991: 156–65).

1: 18–25

Junto con anunciar el tema principal del párrafo citando a Isa. 29:14 en 1 Cor. 1:19 (Koch
1986: 273–75), Pablo también se hace eco de Isa. 33:18 en 1:20 e Isa. 28:16 en 1: 21–24
(Williams 2001: 47–102). Los tres textos están extraídos de los oráculos de Isa. 28–33.

1:19

A. Contexto del NT: Sentencia de Dios del juicio sobre la sabiduría humana . Pablo muestra
que hay una oposición implacable entre la sabiduría humana y la "palabra de la cruz". La cita en
cuestión ayuda a establecer que esta observación está vinculada a la narrativa del juicio y la
gracia del Antiguo Testamento y muestra que la paradoja de la cruz es una tontería para algunos.
, pero en realidad el poder para la salvación está de acuerdo con las Escrituras.
B. Isa. 29:14 in Its OT Context. Several features of Isa. 29:14 and surrounding verses suggest
its attractiveness to Paul and its aptness in relation to his argument. Part of a woe oracle
condemning various human practices (cf. 29:1, 3), the preceding verse associates wisdom with
“lip service” to God: “These people draw near with their mouths and honor me with their lips,
but their hearts are far from me” (29:13).
La primera parte de 29:14 indica que el juicio de la "sabiduría de los sabios" ocurrirá cuando
Dios hará cosas "impactantes y sorprendentes". La triple apariencia de la raíz hebrea para
"maravilla" ( plʾ ) en este verso puede implicar una participación mesiánica. El primer nombre de
la figura mesiánica en Isa. 9: 6 es "maravilloso" (cf. 25: 1), y en 28:29 se dice que el Señor, que
anuncia el plan de salvación, es "maravilloso en consejo". Además, el Mesías debe estar asociado
con el El juicio de la sabiduría humana es sugerido por la participación de Ciro, un tipo del
Mesías en la inversión de la sabiduría en 44:25.
C. Isa. 29:14 en el judaísmo temprano . Una amplia gama de textos judíos, que tienen
afinidades con Isa.29:14, trate el tema de la ausencia y el juicio de la sabiduría (Williams 2001:
61–73): Bar. 3: 9–14; 2 Bar . 48: 31–37; 70: 3–6; 4 Esdras 5: 9–13; 13: 29–32; 1 En . 39:
a
8; 42; 1T27 1 I, 1–9; 1QH XI, 13-18; 3 Macc. 6: 19–29; Tg. Isa . 29: 13–14.
En estos textos, la ausencia de sabiduría ocurre en situaciones donde la disputa y la división
están plagando a una comunidad. Bajo tales circunstancias, el pueblo de Dios tiene la obligación
de apreciar su futura intervención para ayudar a resolver sus dificultades actuales. En particular,
la falta de sabiduría se ve como parte de un gran juicio o como un signo que apunta al juicio final
y universal. La ausencia de sabiduría y su juicio final están asociados con la obra del Mesías
venidero.
D. Asuntos textuales . Paul cita textualmente el texto de la LXX, excepto que cambia la
palabra final dekrypsō("ocultar") aathetēsō("frustrar"). Como Stanley (1992: 186) señala, este
último término sirve mejor a los propósitos de Pablo: “El punto de Pablo en 1 Cor. 1.18–29 no es
que Dios simplemente haya "ocultado" la comprensión de los "sabios", sino que ha hecho una
obra en la muerte de Jesús que desafía toda comprensión puramente racional. Al sustituir
elathetēsōmásfuerte, Paul crea un paraleloquísticocon elapoloprecedente["destruir"] que sirve
para hacerentendersu punto a sus lectores ".
E. El uso de Isa. 29:14 en 1 Cor. 1:19 . Isaías 29:14 parece haber ejercido una influencia en el
lenguaje y el pensamiento de Pablo en varios puntos de los versículos circundantes. "Los que
están siendo destruidos" en 1:18 anticipan la "destrucción" (apolo) en 1:19. Una muestra
puramente verbal de piedad, lo mismo que Pablo culpa a los corintios en los capítulos 1-4,
recuerda el "servicio de labios" superficial que se condenó en Isa. 29:13. Las cosas
"maravillosas" pero "impactantes" (29: 13–14) que el profeta predice, con matices mesiánicos,
son lo que Pablo declara haber transpirado a través de Cristo crucificado.
F. Uso teológico. Especialmente cuando se lee en el contexto de su interpretación judía
primitiva, Isa. Pablo usa el 29:14 para anunciar que el juicio y la salvación escatológicos de Dios
tienen lugar en medio de los corintios. Como dice Hays (1999: 403–4): "Dios ya ha hecho
avergonzar a los sabios por la insensatez de la cruz, el evento apocalíptico que ha destruido el
antiguo orden de la sabiduría humana". Los corintios que aún valoran "la sabiduría de los sabios
"no han notado el juicio apocalíptico de Dios sobre tal sabiduría a través del Mesías
crucificado. El hecho de que en 1:18 las personas aún estén en proceso de ser salvadas (o
destruidas) indica que el desarrollo del drama de la salvación aún no está completo. Las palabras
de Isaías son para Pablo, no solo un juicio sobre los antiguos líderes de Judea,

1:20

Robertson y Plummer (1911: 19) etiquetan la presencia de Isa. 33:18 en 1 Cor. 1:20 "una cita
muy libre del sentido general". Aunque otros comentaristas han sugerido la influencia de otros
textos, tanto OT como postbíblicos, esta propuesta es la más plausible.
Ambos Isa. 33:18 y 1 Cor. 1:20 contiene tres preguntas que comienzan con la palabra "dónde"
( pou ), los dos únicos lugares donde esta estructura aparece en la LXX y el NT. Ambos textos se
refieren a la ineficacia de los individuos que se oponen al pueblo de Dios. Ambos contienen
preguntas retóricas que esperan la respuesta "en ninguna parte".
Isaías 33:18 se refiere al paradero del oficial en jefe, el que sopesó el tributo y el que contó las
torres, una referencia compuesta a los opresores del pueblo de Dios. Anuncia el fin de su
ascendencia y dominio. El contexto circundante se refiere a un rey ideal, probablemente el
Mesías, que derrocará a los opresores (33:17, 21–22). En los primeros textos judíos relacionados
(ver Williams, 2001: 73–80), los opresores desaparecen después de un gran juicio. De hecho, el
tiempo del fin se caracteriza por su ausencia y por la presencia de un gobernante
mesiánico. Curiosamente, la ausencia de los opresores coincide con el fracaso de los planes
humanos y la desaparición de la sabiduría.
En este sentido, el eco de Isa. 33:18 en 1 Cor. 1:20 recuerda el derrocamiento por parte del
Mesías de todos aquellos que se oponen a Dios y su gente en el tiempo final, reforzando la
cristología y la escatología del pasaje.

1: 21–24

Varios textos del Antiguo Testamento que afirman que Dios posee toda la sabiduría y el poder
son relevantes para estos versos en un nivel temático (p. Ej., Job 12:13; Jer. 10:12; Dan. 2:23; cf.
Bar. 3: 9– 4: 4; ver Hübner 1990–1995: 2: 114–16).
Una conexión más específica a otro texto de Isaías también merece consideración, un texto
prominente en los primeros círculos judíos y cristianos: Isa. 28:16, que concierne a "la piedra
angular, una base segura". Pablo usa el texto en Rom. 9: 33–10: 14 (cf. 1 Ped. 2: 6), donde se
desarrollan los temas de predestinación dualista y advertencia severa: la perdición o la salvación
son la consecuencia de la respuesta de una persona a la piedra (cf. 1 Co. 1 : 23–24). Junto con el
desarrollo de estos mismos temas, 1 Cor. 1: 21–24 evidencia una superposición terminológica
con el texto de Isaías, con 1:21 que contiene un uso participativo de pisteuō , al igual que
Isa. 28:16 (en ambos textos, Dios salva a "los que creen"). El uso de la palabra skandalon.
("Tropiezo") en 1:23 también puede haber sido recogido de la tradición de "piedra" asociada más
amplia (que emerge en 1 Cor. 3: 10-15); la palabra aparece en rom. 9:33 en relación con
Isa. 28:16; 8:14.

1: 26–31

Pablo cita a Jer. 9: 23/1 Kgdms. 2:10 en 1:31 y alude a ambos textos y sus contextos
circundantes en 1: 26–29. Ambos textos apoyan su afirmación de que los corintios no deben
evaluarse a sí mismos por criterios humanos ante Dios; Dios los llamó por diferentes
normas. Deben considerarse a la luz del plan de salvación de Dios en Cristo. Tanto las alusiones
como la cita híbrida pueden tratarse juntas, pero en orden inverso, ya que esta última proporciona
la clave para el reconocimiento de la primera. Se pueden escuchar más ecos de ambos textos del
AT en 4: 6–13, que se refiere al 1:31 (Wagner 1998).

1:31

A. Contexto del NT: jactarse solo en el Señor . Como señalamos anteriormente, hay dos fuentes
igualmente probables para la advertencia de las Escrituras en cuestión. La redacción de Jer. 9:24
(9:23 LXX) y de 1 Kgdms. 2:10 es prácticamente idéntico, y ambos proporcionan subtextos ricos
para el argumento de Paul (tenga en cuenta que 1 Kgdms. 2:10 contiene material que no se
encuentra en 1 Sam. 2:10, que se basa en el MT). No estamos obligados a elegir, ya que, como
observa Hays (1999: 404), "la escritura significativa a menudo mezcla los ecos de los múltiples
precursores".
Si 1: 18–25 considera a los que rechazan el mensaje de la cruz, 1: 26–31 cambia el enfoque a
los que aceptan. Pablo usa a los mismos corintios como una ilustración del patrón de inversión
escatológica que caracteriza a la obra de Cristo. El bajo estatus social de la mayoría de los
corintios en sí apunta a la cruz, que no fue nada impresionante, humanamente hablando, y volcó
radicalmente las expectativas.
B. Jer. 9: 24/1 Kgdms. 2:10 en sus contextos OT . La advertencia en Jeremías es parte de una
serie de oráculos de juicio. El juicio de Dios viene sobre aquellas personas culpables de una
variedad de pecados: mentiras, opresión, idolatría (específicamente, adoración a Baal) (8: 3–9:
26). Los que dicen ser sabios sufrirán juicio (por ejemplo, 8: 9: "Los sabios serán avergonzados
...; ya que han rechazado la palabra de la LORD, ¿qué sabiduría hay en ellos?"). El clímax de la
sección es 9: 23–24, que advierte contra todos los fanfarrones, excepto Dios. El verbo “jactarse”
aparece cinco veces en 9: 23–24 en sentido negativo y positivo, el impropio se jacta de ser
sabiduría humana, fortaleza y riqueza.
First Kingdoms 2:10 concluye el canto de alabanza de Hannah, en el cual Dios es exaltado por
revertir las fortunas de los pobres y los oprimidos. Una celebración de la bendición de la gracia
de Dios, el acento aquí se encuentra en esta inversión sorprendente, en lugar de en el juicio
escatológico como en Jeremías.
C. Jer. 9: 24/1 Kgdms. 2:10 en el judaísmo temprano . Una serie de textos judíos,
especialmente Jer. 9, cite o retome temas de los dos textos de LXX. En consonancia con el uso
de Pablo, estos colocan la advertencia sobre la jactancia inadecuada en el contexto más amplio
del juicio universal futuro. También desalientan la jactancia de logros humanos y, en cambio,
promueven la confianza en los planes de Dios (Williams 2001: 113–24).
D. Asuntos textuales . Stanley (1992: 188), quien considera solo el texto de Jeremías, etiqueta
el uso de Paul como "una apropiación generalizada de una frase atractiva de Jer 9.23 LXX por el
mismo Paul". Las pequeñas diferencias entre el texto precursor y la interpretación de Paul son
tres: (1) omite la conjunción inicial; (2) avanza "que el que se jacta" al principio de la
oración; (3) cambia el objeto de la jactancia detoutō("esto", refiriéndose a "que el que se jacta
entiende y me conoce, que soy el LORD, que ...") aen kyriō(“En el Señor”). Los cambios no son
sustanciales. El tercero no cambia el significado del verso, "pero crea una expresión concisa y
generalizada que podría adaptarse a una variedad de contextos (cf. 2 Cor. 10.17)" (Stanley1992:
188). La frase en kyriō , “en el Señor”, aparece frecuentemente en las cartas de Pablo.
Los primeros reinos 2:10 son idénticos a Jer. 9:23 LXX excepto que el objeto de jactancia es
más breve y, de hecho, más cercano a la cita de Paul: syniein kai ginōskein ton kyrion , el que se
jacta de "entiende y conoce al Señor".
E. El uso de Jer. 9: 24/1 Kgdms. 2:10 en 1 Cor. 1: 26–31 . Los textos en cuestión y sus
contextos circundantes han influido en el vocabulario, la estructura y el tema principal del
párrafo en 1 Corintios. La máxima máxima culminante en 1:31 es solo la punta del iceberg de la
dependencia de las escrituras.
Jeremías proporciona el patrón para el triple despido de Pablo de los sabios, los poderosos y
los bien nacidos; 1: 26–28 recuerda a Jer. 9:23: "Que los sabios no se jacten de su sabiduría, ni el
fuerte se jacten de su fuerza, ni los ricos se jacten de sus riquezas". Además, la referencia a
Cristo en 1:30 que se convierte en "justicia" se hace eco de la última parte de Jer 9:24 ("Actúo
con misericordia, justicia y rectitud").
La conexión a 1 Kgdms. 2:10 y la Canción de Ana subraya la inversión del estado, un tema
que Pablo analiza en términos de sabiduría y locura y fortaleza y debilidad a lo largo de 1: 18–
31. La primera referencia a alardear en 1 Kgdms. 2: 1–10 es negativo y aparece en 2: 3. Resuena
poderosamente con la crítica de Paul a la obsesión de los corintios por la retórica y podría ser
fácilmente citado (junto con 2:10): “No se jacten [ mē kauchasthe ], y no hablen cosas
elevadas; no permita que la grandilocuencia [ megalorrēmosynē ] salga de su boca, porque el
Señor es un Dios de conocimiento, y Dios prepara sus propios diseños ”(Hays [1997: 405]
traducción).
Las alusiones y citas en contexto proporcionan las ideas de vergüenza y cambio de roles en 1:
26–29, ayudan a Paul a pasar del juicio pasado al futuro en 1: 27–29, e indican cómo puede
surgir una personificación de una figura mesiánica sabia 1:30.
F. Uso teológico . Pablo usa los textos en cuestión para apoyar su afirmación de que a través
de la cruz, Dios ha cambiado los valores del mundo. Como Wagner (1998: 287) concluye: "Lejos
de ser un recordatorio irrelevante, la referencia de Pablo al mandato de las Escrituras, 'Que el que
se jacta, se gloríe en el Señor', refuerce y avance su censura de la conducta de los corintios ''. La
naturaleza paradójica de la salvación en Cristo resulta, no menos que su muerte y resurrección,
ser "de acuerdo con las Escrituras". El menosprecio de la sabiduría, el poder y el privilegio de
Pablo está enraizado en el Antiguo Testamento. Así, Pablo usa el texto para resumir un punto
sobre la doctrina de la salvación que tiene implicaciones éticas para el faccionalismo corintio.

2: 3–5
Williams (2001: 133–56) percibe un eco de Zech. 4: 6 en 2: 3–5 que ayuda a establecer el
carácter de la predicación de Pablo: “El temor y temblor de Pablo cuando un ser humano débil
enfatiza el mensaje de la piedra angular del poder y la presencia de Dios. Por lo tanto, los
corintios no deben despreciar el día de las "pequeñas cosas" (Zac. 4:10) ”(Williams 2001: 156).
Curiosamente, tanto Pablo como Zacarías establecieron los fundamentos de un nuevo templo
(Zac. 4: 6–10; 1 Cor. 3: 10–11; ver a los corintios como un templo [1 Cor. 3: 16–17; 2 Cor. 6:
16–18] y Pablo como obrero del templo [1 Cor. 9: 13–14]). Combinado con algunos términos
compartidos ("espíritu", "sabiduría", "poder") y la importancia del texto en otras partes del NT
(especialmente Revelación), Zech. 4: 6 resuena con el énfasis de Paul en que su trabajo
fundacional entre los corintios está en debilidad y, sin embargo, exhibe poder divino: "No por
poder, ni por poder, sino por mi Espíritu, dice la ORD de los ejércitos".

2: 6–12

La declaración del tema de 2: 6–3: 4 es 2: 6a: “Pero [en contraste con la sabiduría humana]
nosotros [los apóstoles y profetas / predicadores en Corinto] hablamos de sabiduría [el evangelio
de Cristo crucificado en toda su plenitud] entre los maduros [conocedores, exigentes, cristianos
experimentados] ”(cf. 14:20). Al recoger los elementos clave de esta declaración, Pablo expresa
"sabiduría" en 2: 6b – 12 de manera negativa y positiva, "hablamos" en 2:13, y "el maduro" en 2:
14-3: 4.
El hecho de que Pablo está citando las Escrituras en 2: 9 es sugerido por las palabras "como
está escrito". En ningún otro lugar cita nada que no sea el Antiguo Testamento usando esta
fórmula. Sin embargo, lo que sigue no coincide estrechamente con ningún texto en particular en
las Biblias griegas o hebreas. En el siglo III, Orígenes atribuyó la cita al ya no
existente Apocalipsis de Elías , y una cita similar aparece en Gos. Thom . 17 como las palabras
de Jesús. De hecho, las hipótesis alternativas sugieren que Pablo está citando no solo una fuente
apócrifa o Jesús, sino también unaTradición de la sabiduría y sus opositores en corinto. Una
variedad de textos de OT también se han propuesto como su fuente. Después de considerar el
mejor candidato para el texto precursor a 2: 9 (ver Williams 2001: 157–208), también notaremos
un eco de Dan. 2: 19–23 en 2: 6–8, 10–11 (Hübner 1990–1995).

2: 9

A. Contexto del NT: ningún ojo ha visto . Aunque no podemos estar seguros, una cita suelta de
Isa. 64: 4 (64: 3 LXX), "De la antigüedad, nadie ha escuchado o percibido por el oído, ningún
ojo ha visto a un Dios aparte de usted", en 2: 9 tiene mucho que recomendarlo. Ambos textos
afirman que ningún ser humano es capaz de entender la revelación divina sin la habilitación de
Dios. El hecho de que las referencias al oído y al ojo en Isa. 64: 4 están en orden inverso en
comparación con 1 Cor. 2: 9 no descarta un vínculo entre los textos; tales alteraciones fueron un
aspecto aceptado de la técnica de citas en la antigüedad (ver Stanley 1992).
El idioma hebreo "sube al corazón", que aparece en 2: 9, no se encuentra en Isa. 64: 4 pero
ocurre en el griego de Isa. 65:17. Esto ha llevado a algunos a sugerir que Paul combina Isa. 64: 4
y 65:17 en su cita. Sin embargo, dos diferencias entre Isa. 65:17 y 1 Cor. 2: 9 pesa contra él: (1)
mientras que el tiempo del verbo en Isaías es futuro, en 1 Corintios es aoristo; (2) el texto de
Isaías tiene "su corazón" en lugar de "el corazón del hombre". La conclusión de Thiselton (2000:
251) es justa: "La sugerencia generalizada de que Pablo combina a Isa. 64: 4 y 65:17, aunque es
posible, parece demasiado impreciso para la certeza, incluso si Pablo combina varias citas en una
catena o colección gratuita en otro lugar (por ejemplo, en Romanos 3: 10–18) ".
En 2: 8–12, Pablo discute la revelación de la sabiduría que vino a los apóstoles y profetas a
través del Espíritu Santo. Negativamente, no fue conocido (percibido o comprendido) por los
gobernantes de esta era (2: 8–9); positivamente, fue revelado por Dios a través del Espíritu a los
apóstoles y profetas, quienes recibieron el Espíritu de Dios (2: 10–12).
B. Isa. 64: 4 en su contexto OT . Isaías 64: 4 se refiere a la singularidad del plan de salvación
de Dios, que permanece oculto. El juicio contra los enemigos de Dios también aparece, como en
la petición de intervención divina en 64: 1 y la aparición de fuego en 64: 2 (ver "dar a conocer su
nombre a sus adversarios").
C. Isa. 64: 4 en el judaísmo temprano . Una gama de textos asociados a Isa. 64: 4 enfatiza la
incapacidad de la humanidad para comprender los caminos de Dios y conectarla con la tradición
de piedra y el tema de la nueva creación (ver Isaías 65:17; ver Williams 2001: 175–84).
D. Asuntos textuales . La forma suelta de la cita excluye cualquier discusión sobre las
diferencias textuales.
E. El uso de Isa. 64: 4 en 1 Cor. 2: 9 . En su nuevo contexto, el texto es sencillo con una
excepción gramatical: semánticamente, ¿a qué se refiere el pronombre relativo "qué" (ha)? Si
bien Conzelmann tiene razón al decir que la construcción es difícil de desentrañar, la sugerencia
de Findlay y Ellicott da sentido a la conexión: "lo que" recuerda a "hablamos" en 2: 6–7, dando
el sentido: "hablamos la sabiduría de Dios". . . Lo que ningún ojo ha visto. . . . ”Así, Pablo, al
citar esta Escritura, muestra que la sabiduría que él y otros apóstoles y profetas predican es nada
menos que la plenitud del plan de salvación de Dios. Lo que Isaías prometió como parte de una
dramática intervención divina (ver 64: 1), Pablo considera que se debe cumplir en el mensaje y la
proclamación de la cruz.
F. Uso teológico . Con esta cita, Pablo desarrolla aún más la dimensión apocalíptica de la
sabiduría divina. Los que aman a Dios entienden su salvación como verdadera
sabiduría. Habiendo afirmado que Pablo sí enseña sabiduría entre los maduros, Isa nos
recuerda. 64: 4 que nos relacionamos con Dios a través del amor, no principalmente a través de
la sabiduría o el conocimiento: “estas cosas que Dios ha preparado para los que lo aman”.
Aquellos “que saben” no están allí en virtud de su propio ingenio; reciben “lo que ninguna mente
humana ha concebido”. Dios prepara las cosas más allá de la comprensión humana para aquellos
que son suyos. Como dirá Pablo en 2:16, "los maduros" no son aquellos que se jactan de su
mente superior, sino que "tienen la mente de Cristo". Pablo usa el texto para promover la
humildad sistémica entre los orgullosos corintios.

2: 6–8, 10–11

Cuando Dios le revela a Daniel la interpretación del sueño de Nabucodonosor en Dan. 2:16,
Daniel responde en una oración que comparte lenguaje e ideas similares a las de 1 Cor. 2: 6–8,
10–11. En ambos pasajes, la sabiduría (Dan. 2: 20–21, 23; 1 Cor. 2: 6) de Dios está asociada con
un misterio (Dan. 2:19; 1 Cor. 2: 7), y ambos afirman que este misterio llega a las profundidades:
"él revela cosas [ bañistas ] profundas y ocultas" (Dan. 2:22); “El Espíritu busca en todas las
cosas, incluso en las profundidades [de Bathos ] de Dios” (1 Cor.2:10). Las similitudes, aunque
notables, son insuficientes para considerar esto como más que un posible eco.

2:16
A. Contexto del NT: La Mente de Cristo . Habiendo declarado que ha recibido la sabiduría de
Dios por el Espíritu de Dios (2: 10–11), Pablo explica en 2: 12–3: 4 la relación que el Espíritu
tiene con él y con los demás. En 2:16 él cita la pregunta de Isa. 40:13: "¿Quién ha conocido la
mente de laORD?" La respuesta de Pablo en el mismo verso es que "tenemos la mente de Cristo".
B. Isa. 40:13 en su contexto OT . Una de varias preguntas retóricas en 40: 12–14, Isa. 40:13
espera la respuesta "nadie". Isaías 40: 15–17 acentúa aún más el abismo entre los humanos y
Dios: incluso "las naciones son como una gota en el cubo". En contexto, el "espíritu del Señor"
lo que nadie puede saber, involucra el plan de salvación de Dios (11: 2; 40: 7; 59:19; 63:14). Del
mismo modo, nadie está calificado para ser el “consejero” de Dios (11: 2; 19: 3; 30: 1). Isaías 40
mismo se refiere a la intención de Dios de liberar a su pueblo, como lo indica 40: 1–11. Como
Williams (2001: 214) observa, 40: 13a podría parafrasearse: "¿Quién es capaz de comprender el
plan salvífico de Dios?"
Otra dimensión del "espíritu del Señor" en Isaías es su asociación con la figura del siervo que
actúa como agente de Dios en la salvación (42: 1; 48:16; 61: 1; 63:10).
C. Isa. 40:13 en el judaísmo temprano . El uso de este texto en la literatura judía anticipa el
uso de Paul de varias maneras (Williams 2001: 216–25). El espíritu del Señor está conectado con
la mente del Señor no solo en LXX, sino también en Wis. 9:13, 17. Además, el vínculo con el
plan de salvación de Dios es claro en varios textos de Qumran que enfatizan la incapacidad
humana. para captar el espíritu, la mente y los caminos de Dios. Otros textos indican que hay un
grupo de personas, efectivamente un remanente, que, debido a la intervención divina,
efectivamente captan su plan de liberación (por ejemplo, Qumran,2 Baruch, 1 Enoc, 4 Ezra).
D. Asuntos textuales . El MT lee: “¿Quién ha medido el espíritu de la LORD? ¿O qué hombre
le muestra su consejo? ”, Mientras que la LXX dice:“ ¿Quién ha conocido la mente del
Señor? ¿Y quién se ha convertido en su asesor para instruirlo? ”El MT y LXX difieren
significativamente solo en relación con los verbos“ medir ”y“ saber ”y los sustantivos“ espíritu
”(rûaḥ) y“ mente ”(nous). Primero Corintios 2:16 comienza exactamente como la LXX, con la
adición de "para", pero omite la cláusula del medio. El cambio de "espíritu" a "mente" es
comprensible en el caso de Pablo porque los dos son sinónimos virtuales en 1 Cor. 2: 10-15.
E. El uso de Isa. 40:13 en 1 Cor. 2:16 . Introducido con ungarexplicativo("para"), la pregunta
y la respuesta concluyen 2: 12–16. Que la cita lleva a 3: 1–4 se indica mediante la
conjunciónkagō("y I") al comienzo de 3: 1, ya que la palabra se usa normalmente para vincular
su cláusula o declaración (o el autor / orador) con lo que precedió El uso de Pablo del texto de
Isaías aclara una serie de características desconcertantes del pasaje.
La audaz afirmación de Pablo de que tenemos la mente de Cristo representa un giro irónico
mordaz contra los elitistas corintios. Su identificación de Cristo con el "espíritu" / "mente" de
Isa. 40:13 es explicable a la luz de su conexión en Isaías con el sirviente. Pablo no está
afirmando su posesión de una visión espiritual por encima de sus compañeros cristianos. La
sabiduría de la que habla no es exclusiva ni esotérica, pero nada más ni menos que la cruz y la
salvación que se logró (1: 18–25).
La disyunción entre los tiempos de Isaías y de Pablo se destaca en la sorprendente afirmación
final de 2: 16b. "¿Quién ha conocido la mente del Señor?" La respuesta anticipada es "nadie".
Sin embargo, Pablo sigue la pregunta con la respuesta: "Pero tenemos la mente de Cristo". La
"mente" aquí no es un instrumento de pensamiento. , "Sino más bien" un modo de pensamiento
"o" mentalidad "(Thiselton 2000: 275). La "mente de Cristo", entonces, es la profunda sabiduría
de Dios con respecto a la salvación a través de un Mesías crucificado, que estaba oculto pero
ahora revelado por el Espíritu Santo. De acuerdo con los usos anteriores del pronombre plural en
primera persona en tales declaraciones, "nosotros" aquí nos referimos específicamente a los
apóstoles, pero también a aquellos que son espirituales, ya que reciben el mensaje de la sabiduría
de Dios (2: 6).
El cambio de "Señor" a "Cristo" es una indicación sutil de que Pablo se ve a sí mismo ya los
corintios que viven en la era mesiánica del cumplimiento. Como lo dice Jewett (1971: 377), "El
cambio de expresión de 'Señor' en 16a a 'Cristo' en 16b une la verdadera sabiduría divina a Cristo
crucificado". El Espíritu no imparte sabiduría del aire, porque El Espíritu y la cruz van juntos. La
mente de Cristo no se ejerce pensando en nada. Más bien, los que son espirituales habitualmente
se vuelven aLa cruz (2: 8), como lo hizo Pablo ante las divisiones en Corinto en 1: 18–2: 5. Para
la cruz es donde encontramos la mentalidad de Cristo en tal comportamiento.
F. Uso teológico . La discusión de Pablo sobre la sabiduría no es filosófica, sino más bien
apocalíptica en su carácter. Sobre la base de las tradiciones judías y del Antiguo Testamento, y
de acuerdo con su uso de otros textos del Antiguo Testamento en los capítulos 1 a 4, Pablo habla
de "esta era", un "misterio oculto" "decretado antes de las edades" y una "gloria" que es
"revelado". Como señala Hays (1999: 407), "Pablo estaba tratando de rehacer las mentes de sus
lectores enseñándoles a interpretar sus vidas a la luz de una Escritura interpretada
escatológicamente".

3: 5–9

En 3: 5–9, Pablo usa una imagen agrícola al tratar la preocupación de los corintios con líderes
específicos. Hays y Williams han detectado un eco aquí de Isa. 5: 1–7, un texto prominente en la
primera interpretación judía de las Escrituras. Las características superpuestas incluyen la
plantación como el pueblo de Dios, el papel de Dios como principal trabajador y propietario de
la viña / campo, la relativa poca importancia de los trabajadores humanos y su papel como
mediadores, y la noción de frutos inapropiados. En particular, como 1 Cor. 3: 5–9, Isa. 5: 2
mezcla metáforas de construcción y plantación (ver Jer. 18: 9; 24: 6; Ezequiel 36: 9–10).

3: 10–17

Volviendo a las imágenes arquitectónicas para describir su papel en Corinto, Paul se hace eco de
Isa. 3: 3 en 3:10 (Robertson y Plummer 1911; Hübner 1990–1995, vol. 2) y Mal. 3: 2–3 en 3:
12–15 (Proctor 1993; Schrage 1991–2001), y él recoge un tema bíblico en 3: 16–17.
En 3:10, Pablo se refiere a sí mismo como "un sabio maestro de obras". Solo en Isa. 3: 3 y
aquí encontramos la combinación de sophos y architektōn . Ambos pasajes hablan de sabiduría y
de juicio en relación con los líderes del pueblo de Dios.
Varios textos del Antiguo Testamento y judíos que giran en torno a un motivo general de
juicio pueden haber influido en Pablo en 3: 12-15. Malaquías 3: 2–3 es un paralelo
específico. Los dos textos usan terminología similar (oro, plata, día, fuego). Ambos prevén un
juicio en el que el fuego consume ciertos materiales. Tanto "el templo" (1 Cor. 3:16) como sus
líderes se ven en relación con un juicio que distinguirá el servicio válido del ineficaz.
El motivo de templo y santidad ( naos aparece más de sesenta veces en la LXX; hagios más de
quinientas veces) en 3: 16–17 es uno bíblico que tiene relevancia para 5: 1–13 (sobre el cual, vea
el comentario más abajo). Las descripciones del templo como morada de Dios y las advertencias
a quienes profanarían o destruirían el templo de Dios son comunes en las Escrituras.
De hecho, las comparaciones de la iglesia con el "campo de Dios" y el "edificio de Dios"
pueden estar relacionados. Beale (2004: 245–52) expone la evidencia. El "edificio" en cuestión
resulta ser un templo en 3:16, para el cual el modelo más obvio es el del templo de
Salomón. Como afirma Beale, "El único otro lugar en las Escrituras donde se colocan los
'cimientos' de un edificio y el 'oro', 'plata' y 'piedras preciosas' se 'construyen' sobre los cimientos
es el templo de Salomón" (1 Reyes 5 : 17; 6: 20–21, 28, 30, 35; cf. 1 Cron. 29: 1–7; 3–4). De
hecho, se prepararon “cien mil talentos de oro y un millón de talentos de plata” para la
construcción del templo de Salomón (1 Crón. 22:14). Además, la descripción del templo de
Salomón combinaba metales preciosos con características botánicas, como "calabazas y flores
abiertas" (1 Reyes 6:18), "palmeras" (1 Reyes 6:29, 32) talladas en madera, "Granadas" (1 Reyes
7: 18-20), "un diseño de lirio" (1 Reyes 7:22), filas de "calabazas" (1 Reyes 7: 24-26, 42), y
candeleros que se asemejan a un bosque de árboles con flores (1 Reyes 7: 49–
50). Significativamente, el judaísmo posterior habló del templo de Salomón como un "campo"
(Tg. Ps.-J . 27:27; Pesiq. Rab . Piska 39). Y en las primeras Odas cristianas de Salomón , 38: 17-
21 describe a un "santo" que se está "estableciendo" sobre "fundamentos [que] se colocaron" y
también como un "cultivo" que fue "regado" por Dios. Estas tradiciones se basan en el hecho de
que en el Antiguo Testamento "el Jardín del Edén, la tierra prometida como un jardín de Israel y
la futura restauración de Israel en una tierra similar a un jardín se equipararon o se asociaron con
un templo" (Beale 2004: 246). Todo esto sugiere que en 3: 5–18, Pablo está comparando a los
corintios no solo con cualquier campo y templo cultivados, sino con nada menos que con el
templo del jardín de Salomón.

3:19

A. Contexto del NT: atrapar al sabio . Para demostrar aún más la inutilidad de la sabiduría
humana, Pablo apela a otros dos textos del AT en 3: 19–20. Juntos ofrecen un resumen conciso
del argumento de Pablo en 1: 18–3: 21 (Koch 1986: 275). El primero declara la capacidad de
Dios para frustrar elobjetivos de los que dicen ser sabios: "Él atrapa a los sabios en su astucia".
B. Job 5:13 en su contexto OT . La unidad en la que aparece el verso, parte del primer
discurso de Elifaz, refuerza la idea de la superioridad de Dios sobre la sabiduría y la fuerza
humanas. Job 5: 8–16, en un pasaje que representa al Dios que hace "cosas grandes, inescrutables
y maravillosas" (5: 9), establece una oposición entre "los sabios" y "los pobres". El pasaje en
cuestión se desarrolla el tema de la liberación de Dios de este último ("él salva al necesitado de la
espada de su boca ... para que los pobres tengan esperanza" [5: 15-16]) y su frustración del
primero ("los esquemas de los astutos" son llevados a un final rápido "[5: 13b]).
C. Job 5:13 en el judaísmo temprano . Varios textos judíos desarrollan temas que surgen de o
se superponen con los sentimientos de Job 5:13 (Williams 2001: 307–15). Por ejemplo, Bar. 3:
20–28 protesta por la inutilidad del esfuerzo humano por alcanzar la sabiduría, que solo puede
ser otorgada por la revelación de Dios (ver 3: 36–4: 4). Que Dios hace a ciertas personas sabias
ineficaces y frustra sus planes se ve enPss. Sol. 8:20 (los sabios líderes judíos cuando los
romanos tomaron Jerusalén); Wis. 17: 7–11 (los sabios egipcios en el momento del éxodo); 3
Macc. 1–2 (el rey Ptolomeo planea entrar en el lugar santísimo); Jdt. 2: 2–3 (Holofernes y
Nebuchadnezzar planean diezmar a Judea).
D. Asuntos textuales . El MT, LXX, y 1 Cor. 3:19 llevan un sentido equivalente pero difieren
en algunos detalles. En comparación con la LXX, Paul tienedrassomai enlugar
dekatalambanō(ambos significan "apoderarse"), yen tē panourgia autōn("en su astucia") en lugar
deen tē phronēsei("en prudencia / comprensión"). Con respecto a esto último, el hebreo está más
cerca de la interpretación de Pablo, usando una palabra que implica una forma astuta y astuta de
sabiduría. Las diferencias pueden explicarse cuando Paul ofrece su propia revisión hebraizante
de la LXX actual o su propia traducción del hebreo, o que está citando una traducción totalmente
independiente del texto hebreo de Job (véase Stanley 1992: 188–94).
E. El uso de Job 5:13 en 1 Cor. 3:19 . En el libro de Job en su conjunto, el consejo de los
amigos de Job se muestra como una sabiduría inútil y mal aplicada. Hays (1997: 59), sin
embargo, afirma acertadamente que "Pablo cita Job 5:13 aquí como una revelación autorizada de
la verdad sobre el desmentido de Dios de la sabiduría humana". El contexto inmediato de la cita
resuena con los temas de inversión y el misterio de la misericordia divina que Pablo introdujo
anteriormente en la carta (1: 18–2: 16).
F. Uso teológico . Ver comentario en 1 Cor. 3:20 abajo.

3:20

A. Contexto del NT: La sabiduría del mundo es locura . Si en 1: 18–25, Pablo dice que lo que
Dios hace en sabiduría parece tonto para el mundo, aquí tenemos lo contrario: lo que el mundo
piensa que es sabio, Dios declara ser una locura inútil (Fee 1987: 152).
B. Ps. 94:11 en su contexto OT . El Salmo 94 es una oración para que Dios derrote a los
malvados opresores y reivindique a los justos. El resumen de Thiselton (2000: 323) es exacto:
"El Salmo 94 hace hincapié en que, a pesar del liderazgo manipulador y corrupto de los que
tienen autoridad (Sal. 94: 5–7, 16), los" esquemas "de estas personas humanas fracasan porque
sus mejores "pensadores" son falibles (Sal. 94:11). "El salmo también promete que la bendición
espera a aquellos que dependen de Dios; no los abandonará, sino que les enseñará y les ayudará
en su momento de necesidad (94: 12–23).
C. Ps. 94:11 en el judaísmo temprano . El contraste entre el pensamiento humano y los
pensamientos de Dios está muy extendido en la literatura judía (Williams 2001: 315–
25). ElTargum de Jobcontiene numerosas referencias a la inutilidad del intelecto humano sin la
revelación de Dios. Asimismo, Bar. 3: 29–37 afirma la inaccesibilidad de la sabiduría de
Dios. En 1 Macc. 2: 61–64 los planes (dialogismos) de los pecadores perecerán. Otros textos
enfatizan los beneficios de cooperar con los planes de Dios y piden a las personas que acudan a
Dios pidiendo sabiduría.
D. Asuntos textuales . El MT, la LXX, y 1 Cor. 3:20 son equivalentes excepto que Pablo rinde
Ps. 94:11 (93:11 LXX) que describe los pensamientos de "los sabios" en lugar de "hombres"
(anthrōpōn). Ningún manuscrito de OT tiene otra lectura. Unos pocos manuscritos paulinos
menores están de acuerdo con el MT y la LXX y leenanthrōpōn enlugar desophōnen 3:20, pero
esto es probablemente una adaptación deliberada de la redacción de Paul al salmo. "Hay pocas
razones para dudar de que la presente modificación se remonta al mismo Paul" (Stanley 1992:
195).
La futilidad de la sabiduría humana es un tema central para Pablo en 1: 19–27a; 2: 4–6; 3: 18–
19. Sin embargo, no es que él haya alterado el texto de una manera sencilla para adaptarse a su
argumento. La alusión de Pablo a 94:14 en Rom. 11: 2 indica que él sabía elsalmo bien Lo que
hace explicable la forma de su cita en 3:20 es el enlace que Ps. El mismo 94 se forja entre los
"tontos" y los "sabios": "¡Entiende, el más aburrido de la gente! Tontos, ¿cuándo seréis sabios?
”(94: 8). Los "humanos" de los que se habla en 94:11, cuyos pensamientos el Señor sabe que son
inútiles, son el mismo grupo descrito como "tontos" anteriormente en el salmo. Que Paul se
sienta libre de etiquetarlos, irónicamente, como "el sabio" se ajusta a su retórica y no violenta el
contexto más amplio del salmo.
E. El uso de Ps. 94:11 en 1 Cor. 03:20 . El Salmo 94 y la literatura judía temprana enfatizan
no solo que Dios frustra los planes de los sabios, sino también que hay una gran bendición para
aquellos que son parte y cooperan con los planes de Dios. Así, no solo hace la cita de Ps. 94:11
señala la inutilidad de actuar o pensar independientemente de Dios, pero también, a medida que
3: 21–23 continúa celebrando, hay grandes beneficios para los que se jactan de los líderes
humanos, sino de Dios.
F. Uso teológico . Juntos, los textos citados en 3: 19–20, que atestiguan la inutilidad de los
pensamientos humanos aparte de la revelación de Dios y el consiguiente vacío de la sabiduría
humana, apoyan la conclusión de Pablo en 3: 21a: "Que nadie se jacte de los líderes humanos"
(NRSV ). Pablo usa las dos citas en 3: 19-20 para reforzar la naturaleza paradójica de su doctrina
de la salvación. El evangelio deletrea el fin del orgullo humano.

4: 6–13

Descrita por Conzelmann (1975: 86) como "ininteligible", las palabras "no [ir] más allá de las
cosas que están escritas" (4: 6) se toman de manera más natural como una referencia a las
Escrituras; 4: 6 instruye a los corintios a no transgredir las exhortaciones que se encuentran en
las Escrituras y construidas a partir de ellas, a jactarse exclusivamente en el Señor (no a los
líderes humanos) y a reconocer la unidad del pueblo de Dios. Hays (1997: 69) defiende esta
interpretación convincentemente:

La frase "lo que está escrito" en Pablo siempre se refiere a las Escrituras. . . . Pablo destacó
seis citas de las Escrituras en los primeros tres capítulos de la carta (1:19, 31; 2: 9, 16; 3:19,
20). En el caso de los dos primeros y los dos últimos, la aplicación de los textos se explica
explícitamente: no se jactan en los seres humanos. En 1 Corintios 3: 21a se vinculan las dos
citas del capítulo 3 con las citas del capítulo 1. . . Además, las dos citas en el capítulo 2,
aunque no son advertencias explícitas contra la jactancia, refuerzan el mismo tema
yuxtaponiendo las maneras de gracia de Dios a toda la comprensión humana. La fuerza
acumulativa de estas citas es inconfundible: el testimonio de las Escrituras impone un límite
estricto al orgullo humano y exige confianza solo en Dios. ¿Qué significaría ir "más allá" de
este testimonio de las Escrituras? Significaría, sencillamente, para jactarnos de la sabiduría
humana al suponer que somos, por así decirlo, más inteligentes que Dios. La última cláusula
de 1 Corintios 4: 6 confirma esta interpretación.

Alternativamente, Wagner (1998) argumenta que 4: 6a se refiere en particular a la cita en 1:31,


observando ecos de 1 Kgdms. 2:10 en 4: 6–13.

El caso del hombre incestuoso (4: 18–5: 13)

Introducción
Si el problema fundamental de los corintios son las divisiones, su falla más grave y apremiante
es que toleran en medio de ellos la presencia de un hombre que comete incesto. En 4: 18–21, una
sección de transición, Pablo amenaza a los corintios con una disciplina severa si no reconocen su
autoridad. En 5: 1–2 reprende a los corintios por su inacción y les dice que eliminen al
ofensor. En 5: 3–5 proporciona apoyo autorizado para esta acción. En 5: 6–8 ofrece una
motivación adicional, apelando al interés espiritual de la iglesia de los corintios: mientras que
eliminar al ofensor los beneficiará, permitir que permanezca les hará daño. En 5: 9–11, facilita
aún más la expulsión del delincuente corrigiendo un malentendido: es un delincuente dentro de la
familia de la fe a quien se debe evitar. Finalmente, en 5:

Incesto
Ya sea que se cometa con la madre o con la esposa del padre, el incesto está prohibido en el
Antiguo Testamento y en el judaísmo temprano. Muchos comentaristas mencionan a Lev. 18:
8; 20:11 como el trasfondo crítico de la decisión de Pablo de expulsar al pecador, señalando la
terminología compartida gynē and patēr , "mujer / esposa" y "padre" (5: 1). Relaciones sexuales
con elLa “esposa” del padre de uno también se condena en Gén. 49: 4 (cf. 35:22); Ezequiel 22:
10–11. Sin embargo, es probable que dos versos en Deuteronomio hayan influido en
Pablo. Primero, Deut. 27:20, "Maldito el hombre que duerme con la esposa de su padre", es
quizás la razón por la que Pablo "maldice" al pecador en el capítulo 5. Segundo, Deut. 22:30,
"Un hombre no debe casarse con la esposa de su padre", pudo haber sido el ímpetu para que
Pablo citara la fórmula de expulsión deuteronómica en 5:13. Una variación de esa fórmula
aparece en Deut. 22:22 ("Si un hombre se encuentra durmiendo con la esposa de otro hombre,
ambos deben morir ... debes purgar el mal de Israel" [cf. 22:24]) y presumiblemente conlleva la
pena por el incesto prohibido. en Deut. 22:30.
El judaísmo mantuvo esta resolución deuteronómica para que el incesto sea
castigado: m. Sanh . 7: 4 (el incesto se castiga con lapidación); 9: 1 y m. Ker . 1: 1 (el incesto es
una de las primeras ofensas punibles con la expulsión); Jub. 33: 10–13; t Sanh . 10: 1; CD-A
V; 11Q19 LXVI. Josefo describe el incesto como "el más grave de los pecados" y "un crimen
indignante" ( Ant . 3.274), y del incesto, Philo pregunta: "¿Qué tipo de impiedad podría ser más
impía que esto?" ( Espec. Leyes 3.13–14; cf 3.20-21).

Expulsión
El razonamiento que Pablo proporciona para eliminar al delincuente recuerda la enseñanza del
Pentateuco, donde se administra la expulsión por (1) incumplimiento del pacto y (2) culpa por
asociación para (3) mantener la santidad. Los tres motivos forman un paquete de tres
perspectivas sobre la identidad de Israel: los delincuentes son expulsados porque Israel es la
comunidad santificada (motivo de santidad) (motivo del convenio) (motivo de responsabilidad
corporativa) del Señor, el Dios santo. Estos motivos respaldan la enseñanza de Pablo a lo largo
del pasaje (Rosner 1999: 61–93).

4:21

La vara que Pablo amenaza con blandir de mala gana es lo que la sabiduría del Antiguo
Testamento creía que un padre (cf. 4:15) debería usar para expulsar la locura del corazón de sus
hijos (Prov. 22:15; 23: 13–14).

5: 1–2

La reprensión de Pablo a la arrogancia de los corintios y su llamado a que el cuerpo muestre un


dolor apasionado que lo lleve a la acción indica que consideró a los corintios en cierto sentido
implicados en la ofensa del pecador. El verbo pentheō ("aflicción") se usa en el Nuevo
Testamento de luto por la muerte de un ser querido (Mat. 9:15; Marcos 16:10; cf. Gen. 50:10) y
para el dolor por una gran pérdida ( Rev. 18:11, 15, 19). Por lo tanto, muchos comentaristas
entienden que Pablo está ordenando el lamento por la inminente pérdida del hermano
pecador. Sin embargo, la palabra es usada en otros lugares por Pablo solo en 2 Cor. 12:21 (cf.
Santiago 4: 9; 1 Clem . 2: 6), donde su sentido se asemeja mucho al concepto de dolor piadoso o
arrepentimiento.
El uso de “llorar” en la LXX sugiere que en 5: 2a, Pablo pensó que los corintios debían llorar
en el sentido de confesar el pecado del hermano errante como si fuera el suyo. La palabra
aparece solo seis veces en la LXX con referencia al pecado. En Ezra 10: 6; Neh 1: 4; 1 Esd. 8:72
(8:69 LXX); 9: 2; y Dan. 10: 2 se refiere al dolor por los pecados de otros, y en Neh. 8: 9 (cf. T.
Reub. 1:10) se refiere al dolor sobre el pecado personal (pero aún en un contexto
corporativo). Por ejemplo, en Esdras 10: 6, Esdras "lloró por la infidelidad de los exiliados". En
las referencias anteriores, Ezra, Nehemías y Daniel expresan su pesar en las oraciones en las
cuales los pecados de otros se confiesan como si fueran su culpa. propio. Ezra 10 en particular es
un paralelo distinto a 1 Cor. 5. Es un Pablo parecido a Ezra que se ocupa de la expulsión del
pecador. Así como Ezra se lamentó por los pecados de la comunidad, también Pablo ordenó a los
corintios que lloraran por el pecado del hombre incestuoso. Así como Ezra exigió que los
pecadores se separaran de sus compañeros extranjeros o sufrieran la expulsión (10: 8), también
Pablo exigió la expulsión del pecador a menos que se separara de su compañero ilícito.
En el pensamiento bíblico, el hecho de no tratar con un miembro que peca flagrantemente
invita la posibilidad de que Dios juzgue a todo el grupo (ver Rosner 1992a). El corolario de la
responsabilidad corporativa, el temor al juicio de Dios sobre la comunidad, es evidente en Josh. 7
y otros textos del Antiguo Testamento, también está presente en los incidentes que involucran a
Ezra, Nehemiah y Daniel. Los tres asumieron que la nación estaba bajo el pacto y que el
incumplimiento de la responsabilidad podría poner en peligro a todo el grupo ante Dios. Un
sentido de urgencia se apoderó de estos líderes en su trato con Dios y la nación. Como afirma
Héring (1969: 35): “En el Antiguo Testamento, la creencia en la eficacia del duelo y el ayuno
para evitar la desgracia pública está bien documentada por 1 Reyes 21.9; Amos 5.16; 8.10 ".

5: 3–5

En 5: 4, la excomunión tendrá lugar cuando los corintios se "reúnan" en el nombre y poder del
Señor Jesús. Independientemente de lo que esta escena implique, es comparable a la escena de
juicio de Deut. 19: 16–20, que incluye el comando citado en 5: 13b. En Deut. 19 La disciplina
también se lleva a cabo en presencia de la congregación (19: 20a) y de Dios (19:17). Textos
comparables son lev. 24:14, 16 ("toda la asamblea es piedra", un blasfemo); Num. 15:35 (“toda
la asamblea debe apedrear” al que rompe el sábado); 35:24 (“la asamblea debe juzgar” un caso
de homicidio). El foro para el juicio de los infractores es la comunidad reunida también en 1QS
VI – VII. En la ley penal bíblica toda la comunidad está involucrada en el juicio.
Pablo prescribe el juicio real en 5: 5: el ofensor debe ser entregado a Satanás para "la
destrucción de la carne". Algunos sostienen que aquí Pablo impone el pronunciamiento de una
maldición sobre el hombre inmoral que llevará al sufrimiento físico y finalmente la muerte (cf.
NEB: "Este hombre debe ser enviado a Satanás para la destrucción del cuerpo"). La
palabra olethros ("destrucción"), se argumenta, es un término tan fuerte que debe referirse a la
muerte. En la LXX, el verbo afín olethreuō denota frecuentemente la ruina y la muerte súbita
(por ejemplo, Éxodo 12:23; Josué 3:10; 7:25; Jeremías 2:30), y Pablo usa el término
relacionado, olothreutēs, en 10:10 al referirse a la pérdida de vidas a manos del "ángel
destructor". Supuestamente, las antiguas maldiciones paralelas aparecen en la literatura griega
secular (los papiros mágicos) y en las fuentes judías, y episodios trágicos similares de pecados
graves que conducen a la pérdida de la vida ocurre en Hechos 5: 1–11; 1
Cor. 11:30. Conzelmann (1975: 97) establece la conclusión que parece seguir: "La destrucción
de la carne no puede significar otra cosa que la muerte".
Sin embargo, la vista de "maldición / muerte" de 5: 5 no es la mejor interpretación. Entregar al
ofensor a Satanás es devolverlo a la esfera de Satanás, fuera del entorno edificante y solidario de
la iglesia, donde Dios está trabajando (ver Sur de 1993). La "carne" a ser "destruida" es su
naturaleza pecaminosa. En otras palabras, 5: 5 declara metafóricamente lo que Pablo dice
literalmente en 5: 2, 13: el hombre debe ser excluido de la comunidad de fe.
El parecido de 5: 5 a las fórmulas de maldición antiguas es solo superficial. Los paralelos más
cercanos son las fórmulas de OT que usan los términos “expulsar” y “cortar”. El Judaísmo del
Segundo Templo regularmente reemplazó la ejecución con la excomunión al aplicar estos textos
a sus comunidades (ver Horbury 1985, especialmente 27–30). También son paralelos quizás Job
1:12; 2: 6, donde Job se “entrega” a Satanás, en cuyo caso el sufrimiento dio lugar a un resultado
positivo y la pérdida de vidas se excluyó específicamente.
¿Por qué la carne del hombre ofensor debe ser “destruida”? Tres grupos de observaciones
respaldan el caso de leer el capítulo 5 (esp. 5: 5) con 3: 16–17 (“¿No saben que ustedes son el
templo de Dios y que el Espíritu de Dios vive en ustedes? Si alguien destruye el templo de Dios,
Dios lo destruirá, porque el templo de Dios es santo, y eso es lo que eres ”) con un motivo del
templo / santidad del AT en mente. El hombre debe sufrir la "destrucción" porque ha destruido el
templo santo de Dios, la iglesia. Primero, ciertos rasgos de 3: 16–17 sugieren su afinidad con el
capítulo 5. La característica del templo al que Pablo llama la atención en 3: 16–17 es su santidad,
que conlleva una demanda para el mantenimiento de la pureza, un pensamiento que Pablo se
desarrolla en 5: 6–8. Segundo, las imágenes del templo son prominentes en ambas epístolas
corintias. En 2 Cor. 6:16 la iglesia es identificada como el "templo de Dios, ”Y en 1 Cor. 6: 12–
20, la necesidad de pureza sexual está vinculada a que los cristianos sean el “templo del Espíritu
Santo”. Tercero, Horbury demuestra que durante el período del Segundo Templo el alcance de
las leyes de admisión a la asamblea que se encuentra en Deut. 23: 1–8 se expandieron más allá
de las estipulaciones de físico y descendencia para incluir requisitos morales. La evidencia
bíblica de esta evolución incluye la “entrada-torot ”(Sal. 15; 24: 3–5; Isa. 33: 14–17), la
exclusión de“ rebeldes ”en Ezequiel. 20: 38–40 de la futura congregación, y la acusación de
Israel en Ezequiel. 44: 6–9 para admitir en el santuario a los extraterrestres que están “sin
circuncidar en el corazón”. Josefo y Filón se basan en este trasfondo bíblico y “toman Deut”. 23
para excluir no solo a los extranjeros y los judíos defectuosos, sino también a los pecadores
judíos que ofenden gravemente ”(Horbury 1985: 26).
La probabilidad de que Deut. 23: 1–8 jugó un papel en la formación del pensamiento de Pablo
en 1 Cor. 5 se incrementa por el hecho de que Deut. 22:30 aborda la pregunta que Pablo está
comprometiendo: “Un hombre no debe casarse con la esposa de su padre; no debe deshonrar la
cama de su padre ". Que Paul haya vinculado los dos pasajes tiene todas las posibilidades porque,
como Horbury(1985: 25) observa, “Las normas de admisión de Deut. 23: 2–9 (1–8) se
relacionaron en la exégesis rabínica con 23: 1 (22:30) y, en consecuencia, se entendieron, como
por Targum Pseudo-Jonathan, como leyes matrimoniales ". Esta exégesis puede incluso tener una
base en Deuteronomio . Fishbane (1985: 120) sugiere que Deut. 22:30 y 23: 1–8 están
vinculados a través de la mención de los amonitas y moabitas, quienes, según Gen. 19: 31–38,
son la descendencia del incesto (Lot y sus hijas).

5: 6–8
Habiendo “limpiado el templo”, Pablo llama a la congregación a celebrar espiritualmente el
festival de la Pascua / Panes sin levadura. Que esta secuencia de eventos ocurriera a la mente de
Pablo puede testificar la influencia del motivo del templo del Antiguo Testamento, ya que en el
Antiguo Testamento hay un vínculo observable entre la limpieza o restauración del templo y la
celebración de la Pascua. Tras la "eliminación de toda contaminación del santuario" con el fin de
"restablecer el servicio del templo de la L ORD”(2 Crónicas 29: 5, 35), el rey Ezequías llama a la
gente a celebrar la Pascua (2 Crónicas 30). De manera similar, el rey Josías, después de retirar
los artículos de idolatría del templo y colocar el arca sagrada en el lugar que le corresponde,
ordena a los israelitas que celebren la Pascua y observen la Fiesta de los Panes sin Levadura (2
Reyes 23: 1–23; 2 Crón. 35: 1–19). En Esdras se sigue el mismo patrón: primero la finalización y
la dedicación del templo (6: 13–18), luego una alegre Pascua y una fiesta de panes sin levadura
(6: 19–22).
Pablo quiere que los corintios estén libres de levadura, "un nuevo lote", sin la influencia
maligna del hermano pecador. El sentido de "deshacerse de" ( ekkathairō ) en 5: 7 es paralelo al
uso de un verbo similar ( ekkatharizō ) en Judg. 20:13, donde las otras tribus de Israel solicitan a
los benjamitas que ejecuten a ciertos delincuentes sexuales gabaonitas (ver 19: 22-26) y, por lo
tanto, "deshacerse del mal de Israel".
"Levadura" es una porción "pequeña" de un "lote de masa" de una semana anterior que se
había permitido fermentar. Cuando se agrega al siguiente lote, la levadura hizo que el pan
suba. Llevaba consigo un ligero riesgo de infección, especialmente si se dejaba que el proceso
continuara indefinidamente sin comenzar de nuevo con un lote completamente nuevo. Cada año,
los israelitas, en parte tal vez como una provisión de salud, tenían que limpiar sus hogares y el
templo de toda levadura (Éxodo 12: 14–20; Deut. 16: 3–8). El pan sin levadura de la Fiesta de
los Panes sin Levadura suministraría una levadura "fresca" y comenzaría el proceso nuevamente
durante los próximos doce meses de hornear pan. Los israelitas dejaron Eygpt con tanta prisa que
no tuvieron tiempo de fermentar su pan. La Fiesta de los Panes sin Levadura, un festival de siete
días en el que los judíos tenían prohibido comer cualquier cosa con levadura, Conmemora este
evento. Pablo enfatiza (con un orden enfático de las palabras en griego) que aunque solo en una
“pequeña” parte de la iglesia, una persona, de hecho, el mal se propagaría inevitablemente, de
manera lenta pero segura, por toda la comunidad si no se controla. El ejemplo de pecado
voluntario en la iglesia puede tener serios efectos. Como la levadura en el pan, el pecado no
controlado en la iglesia se extiende por todo el cuerpo y lo cambia irremediablemente.
Con la mención del pan sin levadura, la mente de Pablo se dirige a la Pascua, ese gran evento
fundacional para el pueblo de Dios, Israel, y la cruz, su equivalente aún más relevante como un
tipo para la iglesia. Pablo considera que tales eventos e instituciones son patrones de la obra de
Dios para la salvación en el AT que apuntan a su mayor analogía de la salvación en Cristo. En 5:
8, Pablo extrae una lección del hecho de que solo se comía pan sin levadura durante la
Pascua. Amplía la discusión del caso desafortunado que nos ocupa, sin perderlo de vista, para
tratar la vida cristiana como un todo, que describe de manera más atractiva como una
celebración: "Por lo tanto, mantengamos el festival", una referencia a la vida santa. Y la pureza
moral en general.

5: 9–11

En 5:10, Pablo enumera cuatro ejemplos de personas con quienes el contacto social en el mundo
es inevitable. Luego, en 5:11, da una lista representativa de seis pecadores que la iglesia debe
juzgar en términos de retiro de la integración social. El verbo synesthiō ("comer con") aparece en
Ps. 100: 5 LXX (101: 5 MT) en un contexto similar: “El que calumnia a sus vecinos en secreto,
es desterrado; el que tiene una apariencia altiva y un corazón codicioso, con él no se comparte la
comida [ synēsthion] ”. Allí, como observa Newton (1985: 95),“ el destierro es equivalente a [la
exclusión de] la comunión de mesa ”de manera comparable a 5:11. En ambos 1 Cor. 5 y Ps. 100
LXX los fieles no deben comer con los culpables de difamación, arrogancia y codicia. En
Ps. 100: 7 LXX (101: 7 MT) se dice que la presencia de Dios en el templo y el mal son
incompatibles, lo que proporciona unamás enlace con el tema del templo en 1 Cor. 5: “Nadie que
practica el engaño morará en mi casa; nadie que hable falsedad permanecerá en mi presencia ”.
El salmo nuevamente demuestra las raíces del AT de las instrucciones de Pablo sobre la
exclusión del pueblo de Dios.
La lista representativa de los pecadores que la iglesia debe juzgar (5: 12b) es, en cierto sentido,
una lista de normas del pacto que, cuando se rompen, excluyen automáticamente al ofensor. Paul
enumera la "inmoralidad sexual" primero, ya que ese es el tema en cuestión. ¿Pero qué gobierna
su elección de los próximos cinco vicios en el catálogo? Pablo da una pista en 5: 13b: los
pecados a los que la fórmula deuteronómica "Expulsa a la persona malvada de entre ustedes",
que Pablo cita, se relaciona en Deuteronomio y forma un paralelo notable a los pecados
particulares mencionados en 5:11 (Rosner 1999 : 68–70; Hays 1997: 88):

1 Cor. 5:11 Deuteronomio

sexualmente inmoral Promiscuidad, adulterio (22: 21–22, 30)


codicioso (No paralelo, pero emparejado con "ladrón" en 1 Cor. 5:10)
idólatra idolatría (13: 1–5; 17: 2–7)
revólver Testimonio falso malicioso (19: 16–19)
borracho Hijo borracho rebelde (21: 18-21)
ladrón secuestro, comercio de esclavos (24: 7; la LXX usa kleptēs [“ladrón”))

5: 12–13

A. Contexto del NT: expulsando al pecador . En 5: 13b, Paul cita una expresión frecuente de la
LXX de Deuteronomio, donde se usa en seis ocasiones para indicar la ejecución de una variedad
de delincuentes (13: 6 [13: 5 ET]), utilizandoaphanizō enlugar deexairō; 7; 19:19; 21:21; 22:21,
24; 24: 7; cf. 17:12; 22:22; Jueces 20:13; 1 Macc. 14:14). El verboexairō("expulsar") aparece en
el NT solo aquí, lo que sugiere el uso intencional y explícito de Paul de la fórmula del
Deuteronomio. El hecho de que Paul no introduzca una cita en 5: 13b con "como está escrito" o
algo similar puede explicarse por razones retóricas; la falta de conexión se adapta a la atmósfera
cargada emocionalmente del capítulo.
B. La fórmula de expulsión deuteronómica en su contexto OT . Las fórmulas de expulsión
deuteronómica que involucran el verbo "eliminar por completo" (BDB §129.3) se asocian
consistentemente con la idea de un pacto. Esta palabra es traducida porexairōen la LXX del
Deuteronomio, y es una de estas fórmulas que Pablo cita en 5: 13b. La gente es expulsada por
estas fórmulas en Deuteronomio por haber violado el pacto. Deuteronomio 17: 7 aclara esto; la
expulsión tiene lugar porque una persona ha "violado el pacto" del Dios de Israel (17:
2). Comentando sobre el pecado de Acan, Josh. 7:15 dice: "El que es atrapado con las cosas
devotas será destruido. . . porque ha violado el pacto de la LORD"(ver 23:16:" Si usted viola el
pacto de la LORDtu Dios . . . perecerás rápidamente ”).
Otra razón para la expulsión en este material es para disuadir un nuevo incumplimiento del
pacto en la comunidad. Por ejemplo, Deut. 19: 19b – 20 declara: “Debes limpiar el mal de ti. El
resto de la gente oirá esto y tendrá miedo, y nunca más se hará algo tan malo entre ustedes ”.
Disuadir más del pecado es también una razón para la expulsión en 13: 12–18; 17: 2–7, 12–
13; 21: 18-21. En tales fórmulas, el ofensor es expulsado para mantener la obediencia de Israel a
las exigencias del pacto. Lea a la luz de este material, el vicio de catálogo de 1 Cor. 5:11
adquiere un nuevo significado.
Un segundo motivo está asociado con las fórmulas de "eliminar por completo" en
Deut. 19:13; 21: 9. En ambos casos, la frase "Debes librar a Israel de la culpa de sangre inocente"
expresa la pena por el crimen de asesinato. Que la "culpa de sangre" toque a toda la comunidad
se deja claro en Deut. 19:13, donde la motivación para la expulsión es "para que te vaya bien [es
decir, la nación]" (ver Deut. 21: 8). La noción de "culpa de sangre" introduce el motivo de
responsabilidad corporativa, en el cual la comunidad es responsable por el pecado de un
individuo.
C. Expulsión en el judaísmo temprano . En eldocumento de Damasco, laexpulsión de la
comunidad por una variedad de delitos también se asocia sistemáticamente con el pacto.
Como señalamos anteriormente, en la época de Pablo, muchos judíos reemplazaron la
ejecución con la expulsión al aplicar la enseñanza del Deuteronomio.
D. Asuntos textuales . Los textos en la LXX de Deuteronomio y 1 Corintios son idénticos
excepto por el verbo, y este último utiliza un singular singular indicativo del futuro en lugar de
un imperativo aoristo plural, probablemente para adaptarse al contexto epistolar de Pablo.
E. El uso de la fórmula deuteronómica en 1 Cor. 5 . El mandato de expulsar al pecador cierra
las instrucciones de Pablo en el caso de los incestuosos.El hombre de una manera inequívoca y
sin compromisos. Al final del capítulo 5, junto con la conexión con la lista de vicios de 5:11 (ver
más arriba), reúne los hilos del pacto y la responsabilidad corporativa que se encuentran en el
pasaje y complementa la propia autoridad de Pablo con la de las Escrituras.
Una vez más vemos a Pablo usando a Israel como una analogía para la iglesia. Si el pueblo de
Dios en Israel expulsó a ciertos pecadores, entonces el pueblo de Dios en Cristo no debería hacer
menos.
F. Uso teológico . En todas las cartas de Pablo, ninguna instrucción habla más enérgicamente
sobre la gravedad del pecado, la santidad del pueblo de Dios y su posición corporativa ante él
que este pasaje, que es el texto más largo del NT sobre el tema de la disciplina de la iglesia. La
iglesia debe expulsar al hombre malvado con la esperanza de recuperarlo y, sobre todo, proteger
la posición de la comunidad ante Dios y el mundo. Esta enseñanza se basa en gran medida en el
Pentateuco, especialmente en Deuteronomio, como sugiere 5: 13b.

Litigio civil en la familia de Dios (6: 1–11)

Introducción
Pablo dirige su atención a otro tema que involucra juzgar. Está indignado de que "los santos",
es decir, los miembros de la iglesia en Corinto, se estén demandando en los tribunales
seculares. Su caso contra los juicios comprende dos puntos: (1) en 6: 1–6, él insiste en que los
cristianos deben poder resolver sus propias disputas; (2) en 6: 7–11, yendo un paso más allá,
sostiene que los cristianos deberían estar dispuestos a sufrir injusticias en lugar de participar en
una disputa con otro creyente (ver Rosner 1999: cap. 4).

Los procesos del derecho


En el Antiguo Testamento hay una distinción entre los procesos civiles y penales de la ley
(Buss, 1977). El vínculo entre 5: 1-13 y 6: 1-11 se aclara cuando se leen los dos pasajes a la luz
de esta distinción. El incesto, el problema en 5: 1–13, cae en la categoría de ley penal, y la
disputa en 6: 1–11 está cubierta por la ley civil que trata las relaciones dentro de un grupo. Los
casos criminales "fueron decididos por el jefe de una comunidad por su propia autoridad o por el
pueblo como un todo corporativo" (Buss 1977: 53), los cuales ocurren en 5: 3–5, donde Paul
pronuncia el juicio y pide la Consentimiento del organismo corporativo. La legislación penal en
el AT "habla del delincuente en tercera persona y se dirige a la comunidad violadora en la
segunda" (Buss 1977: 59) (por ejemplo, Éxodo 21:14, 23). Este es precisamente el estilo de
Pablo en 5: 1–13.
Los casos civiles en el Antiguo Testamento, por otro lado, debían ser presentados a los jueces
descritos en Exod. 18 / Deut. 1 y pasajes relacionados. Es el modelo de estos jueces el que
informa la discusión de Pablo en 6: 1–11.
Parece que Pablo entendió las distinciones bíblicas entre el derecho civil y el penal y las
asignó en respuesta a los problemas de Corinto en 5: 1–6: 11. First Corinthians 5: 1–13 y 6: 1–11
están relacionados en que ambos se refieren a la ley, penal y civil respectivamente.

El nombramiento de los jueces


Se han realizado varios intentos para comparar los "tribunales" cristianos que Paul recomienda
en 6: 1–6 con las prácticas judiciales contemporáneas judías.
No cabe duda de que la preocupación de Pablo de que los asuntos judiciales se resolvieran
internamente era la actitud judía común de su época. También es posible que la administración
de justicia en el antiguo Israel, como se presenta en las Escrituras, haya influido en el
pensamiento de Pablo en el nombramiento de los jueces. De Vaux (1965: 1: 152–55) explica que
Israel tenía tres jurisdicciones diferentes con sacerdotes, ancianos y jueces profesionales
instituidos por la autoridad del rey. Los tres grupos se mencionan en el Pentateuco y participan
en asuntos judiciales en otras partes de las Escrituras. El tercer grupo de jueces es relevante para
1 Cor. 6: 1–6. Tales jueces encuentran sus prototipos en los laicos competentes designados para
impartir justicia por Moisés con el consejo de Jetro, su suegro, en Exod. 18: 13–26; Deut. 1: 9–
17. Deuteronomio 16: 18-20; 17:
El nombramiento de jueces por destacados líderes israelitas es una práctica bien documentada
en las Escrituras. Los avisos sobre el nombramiento de jueces por Samuel, David, Josafat y
Esdras también aparecen en 1 Sam. 8: 1; 1 Cron. 23: 4, 2 Cron. 19: 5–11; Esdras
7:25; 10:14. Judia contemporaneaLa costumbre también lleva la huella del material de
Moisés. Tampoco se le escapó el aviso de la iglesia primitiva de que Moisés nombró jueces (ver
Rosner 1999: 98–99).

La familia de dios
Pablo enfatiza lo inapropiado y lamentable de la conducta de los corintios en 6: 1–6 al
describir la situación como un altercado familiar entre hermanos. Los adelphos genéricos.
("Hermano") se usa tres veces en 6: 5–6 y una vez en 6: 8 para este propósito. El término
"hermano" era de uso judío estándar (ver, por ejemplo, 1–2 macabeos y muchos textos rabínicos)
en las comunidades judías y bien puede haber tenido un sentido relativamente técnico en la
comunicación cristiana temprana (véase "hermano" en cuasi-legal contextos en Mateo 18:15;
Gálatas 6: 1). La preocupación de Pablo de que las disputas entre "hermanos" se resuelvan
pacíficamente es compartida por Exod. 18; Deut. 1. En Gen. 13: 8, un texto que registra la
controversia legal entre Abram y Lot sobre la tierra prometida, Abram dice que no debe haber
conflicto entre Lot y él mismo, porque son "hermanos". El Salmo 133: 1 captura El sentimiento
de Pablo está bien: "Mirad, cuán bueno y qué agradable es para los hermanos vivir juntos en
unidad". A Pablo le preocupaba que los "hermanos" en la familia de Dios no pelearan.

6: 1–6

Que Paul considere a los jueces "injustos", el adikōn , inadecuado, una descripción que los
identifique simultáneamente como incrédulos y como jueces injustos, no es sorprendente en
términos de las calificaciones de los jueces enseñados en todo el AT, especialmente en Exod. 18
/ Deut. 1 y pasajes relacionados (nota en Deut. 16: 18-20a LXX las cuatro apariciones
de palabras dik ).
La convicción de Pablo en 6: 2 de que los santos juzgarán al mundo deriva de la esperanza
judía de que el pueblo de Dios participará en el juicio de los últimos días expresados en
Dan. 7:22 (Dodd 1953: 68), desarrollado por escritos judíos postbíblicos (p. Ej., Wis. 3: 7–
8; Jub . 24:29; Sir. 4:11, 15; 1 En . 1: 9, 38; 38 : 5; 95: 3; 96: 1; 98:12; 108: 12; 1QpHab V, 4–5)
y se recogió en las enseñanzas cristianas primitivas (por ejemplo, Mat. 19:28; Lucas 22:30; Judas
14– 15; Rev. 2: 26–27; 20: 4).
Ningún texto anterior, a nuestro entender, contiene el pensamiento de los creyentes que juzgan
a los ángeles. Puede ser simplemente una extensión de 6: 2, "el mundo", que incluye no solo a la
humanidad en la tierra, sino también a los seres celestiales. Aunque el Antiguo Testamento no
habla específicamente de seres humanos que juzgan a los ángeles, Pablo podría haber deducido
la idea de Ps. 8: 5 (un salmo que cita en 15:27), según el cual el destino final de una persona en
Cristo es estar por encima de los ángeles (aunque la LXX [8: 6] coloca a los seres humanos un
poco más bajos que "los ángeles", no "Dios" [cf. Heb. 2: 7]), o de Dan. 7:18, por lo que
compartir el reino implicaría compartir la autoridad del rey.
Las situaciones en que Moisés en Exod. 18 / Deut. 1 y Pablo en 6: 1–6 se encuentran muy
similares. Tanto Moisés como Pablo están abrumados por los problemas judiciales del pueblo de
Dios. Ambos líderes deciden manejar los casos más difíciles ellos mismos, con la ayuda del
Señor (véase Éxodo 18: 19b y 1 Corintios 5: 3–5), y designan jueces para adjudicar los casos
menores (véase Éxodo 18: 21– 22; Deut. 1:15; 1 Cor. 6: 1b, 4, 5b) decidiendo entre sus
hermanos.
También hay enlaces terminológicos impresionantes entre 6: 1–11 y Exod. 18 / Deut. 1 LXX
(y pasajes relacionados). Un total de ocho términos, algunos de los cuales ocurren raramente
tanto en la LXX como en las cartas de Paul, se pueden rastrear de 6: 1–8 a la tradición de Moisés
de nombrar jueces en el Antiguo Testamento griego. Puede haber un eco de Deut. 1:16 en 6: 5b
(ver Rosner 1991).
En 6: 1–6, Pablo aplica las lecciones de Exod. 18 / Deut. 1 (y pasajes relacionados) al
problema de los juicios en Corinto. Sigue las implicaciones del material de Moisés (porque
Moisés proporcionó el precedente bíblico más importante para lo que estaba haciendo), pero
considera innecesario señalar su uso de las Escrituras a los corintios, ya sea por cita o
alusión. Así como Moisés nombró a laicos sabios y justos para decidir casos civiles menores
(incluido el fraude) entre sus hermanos, también Pablo rechazó a los jueces injustos y les dijo a
los corintios que designaran laicos sabios para decidir tales casos entre sus hermanos.
El hecho de que Pablo espera que la iglesia funcione judicialmente como el Israel de antaño
sugiere que él ve a la comunidad corintia como el comienzo del verdadero Israel.

6: 7–8

Pablo está, en efecto, llamando a los creyentes no solo a renunciar a sus derechos, sino también a
sufrir la injusticia y el abuso voluntariamente. Los cristianos deben evitar lo secularLos
tribunales, que se basan en el principio de represalia por los errores cometidos.
Levítico 19: 13a LXX declara: “No debes equivocarte [a Adikēseis ] a tu prójimo”. Pablo está
de acuerdo, argumentando que sería mejor que los cristianos corintios sufrieran el mal
( adikeisthe ). Varios comentaristas atribuyen con confianza la fuente de la enseñanza de Pablo
en estos versículos a las palabras de Jesús en Mateo. 5: 39–42 (ver 5:40: “Si alguien quiere
demandarte y quitarte el abrigo, dale también la capa”). Sin embargo, la ética no represiva de
Jesús se encuentra en la tradición de la ética del Antiguo Testamento y del judaísmo temprano
(ver Zerbe 1993).
El tema bíblico de los justos sufrientes, que se puede rastrear a través de la literatura judía
intertestamental, constituye el fondo dominante de las diversas discusiones sobre el sufrimiento
de los paulinos, incluidas las que se encuentran en 1 Corintios (véase Kleinknecht 1984).
Pablo aplica este tema como una ayuda para comprender no solo los sufrimientos de Jesús,
sino también sus propios sufrimientos, y en este caso los sufrimientos que él aboga por sus
iglesias.

6: 9–11

Anteriormente se argumentó que dos textos del Antiguo Testamento desempeñan un papel
formativo en 6: 1–8, aunque no se citan explícitamente: Dan. 7:22 en 6: 2–3 y Exod. 18 / Deut. 1
en 6: 1–6. Los contextos más amplios del AT de ambos pueden haber llevado a Pablo a referirse
en 6: 9–10 a heredar el reino de Dios (Rosner, 1996b).
Ambos Deut. 1 y Exod. 18 preceden a la entrega de la ley. En Deut. 1-6 se señala
repetidamente que el pueblo de Dios heredará la tierra si obedece las estipulaciones del pacto
establecidas en los Diez Mandamientos (véase, por ejemplo, Deut. 6: 1). Además, en Deut. 3:21
la tierra que heredarán se describe como "los reinos" de los pueblos a quienes despojarán. En
Exod. 19: 6 se les dice que mantener este pacto les permitirá convertirse en un "reino de
sacerdotes y una nación santa". Pablo, en 6: 9-10, conecta la herencia con una lista de diez
vicios. Aunque los Diez Mandamientos y la lista de vicios de Pablo se superponen en el
contenido, la similitud no es tan marcada como para sugerir dependencia. No es el caso que
Pablo esté dando un segundo decálogo. Sin embargo,
En Dan. 7 Se dice que "los santos" fueron juzgados para ejercer (7:22), una función que Pablo
hace eco para "los santos" (6: 1) en 6: 2–3. En el caso de Daniel, solo en el capítulo 7 hay nueve
referencias a "reino (s)". De hecho, en 7:22 se afirma que no solo fue "el juicio dado a los
santos", sino también "los santos recibidos". el reino ". Mientras que en Deuteronomio la
herencia, aunque deseable y de Dios, es temporal y limitada (la tierra), en Dan. 7 El reino, como
en 1 Cor. 6: 9–10, es eterno y universal (ver esp. Dan. 7:27). Parece que los textos del Antiguo
Testamento que influyeron en Pablo en 6: 1–6 continuaron influyendo en él en 6: 9–10 cuando se
refiere a heredar el reino.
En Éxodo, Deuteronomio y Daniel, las referencias a la herencia del reino se establecen en el
contexto del sufrimiento. Mientras que en los textos anteriores las personas han salido de la
esclavitud en Egipto (Éxodo) o han soportado los paseos por el desierto (Deuteronomio), en
Daniel el tema de las dificultades y la destrucción coincide con los cursos de los cuatro reinos
que se narran en rápida sucesión y El marco histórico del pueblo de Dios en el exilio. En ambos
casos, la herencia del reino se presenta como un estímulo a la fidelidad y la obediencia en
circunstancias difíciles.
Esta noción proporciona un puente entre 6: 7–8 y los siguientes tres versos. Pablo en 6: 9 que
“los injustos no heredarán el reino de Dios.” La pregunta natural es: ¿Quién va a heredar el
reino? Los herederos son aquellos que sufren rectamente al negarse a pelear las disputas con
otros creyentes (6: 7-8). En 6: 9–11, Pablo anima a los corintios a seguir su difícil consejo en 6:
7–8 (para evitar las disputas entre sí, aunque signifique sufrimiento): aquellos que eligen sufrir
mal son el tipo de personas que heredará el reino.
Como mencionamos anteriormente en referencia a 6: 1–6, Pablo aplica categorías
originalmente reservadas para Israel de maneras que sugieren que él considera que la iglesia es el
verdadero Israel.
La lista de vicios en 6: 9-10 contiene diez elementos, seis de los cuales se repiten desde
5:11. Mientras que un nuevo término, "ladrones" ( kleptai ), pertenece especialmente a las
preocupaciones de 6: 1–11, los otros tres tratan sobre el pecado sexual y, por lo tanto, están en
línea con el tema principal del resto de los capítulos 5–7. " Adúlteros " ( moichoi ) se refiere a las
personas casadas que tienen relaciones sexuales fuera del matrimonio. En la LXX lael verbo
cognado moicheuō se emplea en el Decálogo (Éxodo 20:13 [20:14 ET]; Deut. 5:17 [5:18 ET]) y
el Código de Santidad (Lev. 20:10).
Los dos términos malakoi y arsenokoitai se refieren al comportamiento homosexual (de una
forma u otra). En lugar de que se lea que se refieren a "prostitutas masculinas y delincuentes
homosexuales", se los entiende mejor como los socios pasivos y activos en cualquier acto
homosexual. Con Arsenokoit, Paul empleó un nuevo término (cf. 1 Tim. 1:10) que puede haber
sido diseñado sobre la base misma de las prohibiciones levíticas (cf. Lev. 18:22; 20:13; ver DF
Wright 1984). La única otra aparición de la palabra que es posiblemente contemporánea con
Pablo (puede ser una interpolación cristiana) es Sib. O . 2:73. Por lo tanto, parece probable que
“el arsenokoit- grupo de palabras es una acuñación del judaísmo helenístico o del cristianismo
judío helenístico ”(DF Wright 1984: 129).

Prostitución en el templo (6: 12-20)

Introducción
Aunque la prostitución sagrada probablemente no prevalecía en el día de Corinto de Pablo,
hay evidencia de que muchos de los recintos del templo ofrecían cenas y luego se ofrecían
prostitutas. Parece que algunos cristianos corintios justificaron la participación en tales
actividades con las palabras "Tengo derecho a hacer cualquier cosa" (ver 6:12; 10:23; ver Rosner
1998).
La respuesta de Pablo subraya la naturaleza seria de la unión sexual y exige la fidelidad a
Cristo al citar Génesis 2:24 en 6:16 (ver Rosner 1996a). Además, una posible cita de T. Reub . 5:
5 en 6:18 revela la deuda de Pablo con el relato del Génesis de que José huyó de la esposa de
Potifar (Rosner 1999: 123–46; 1992b).

6: 16–17
A. Contexto del NT: Unión con Cristo . Paul advierte contraporneiaen varios niveles. Un
elemento central de su argumento es un texto del Génesis que explica la naturaleza del
matrimonio. Lo usa para explorar las implicaciones de la afirmación de que "el cuerpo es para
[servicio y comunión con] el Señor" (6:13).
B. Gen. 2:24 en su contexto OT . En su contexto original, Gén. 2: 24b forma parte de una
descripción del primer matrimonio prototípico. Su contribución es enfatizar el vínculo real y
duradero que se crea en un matrimonio a través de la unión sexual. El texto también se usa
dentro del AT para prohibir el divorcio, como en Mal. 2: 15–16: "¿No los ha hecho Dios uno?"
C. Gen. 2:24 en el judaísmo temprano . El texto se usó en las discusiones sobre el matrimonio
(por ejemplo, por Philo) para explicar la naturaleza de la unión matrimonial, como en Matt. 19:
5; Ef. 5:31.
D. Asuntos textuales . "Aparte de la intrusión de la fórmula introductoria ['Porque se
dice']. . . que ocurre solo aquí en el corpus paulino, la cita en 1 Cor. 6.16 sigue la redacción
unánime de la tradición LXX de Gen 2.24 "(Stanley 1992: 195).
E. El uso de Gen. 2:24 en 1 Cor. 6 . El uso de Pablo de Gen. 2:24 en 6: 16–17 difiere de
Matt. 19: 5; Ef. 5:31. Mientras que los dos últimos casos aparecen en discusiones de divorcio y
matrimonio per se, respectivamente, 1 Cor. 6 discute el problema de la inmoralidad sexual. Los
tres usos recogen la noción del vínculo único creado por el matrimonio. En 1 Cor. 6 La cita
funciona de tres maneras. Primero, Paul lo usa para probar que las relaciones sexuales con una
prostituta no son un asunto insignificante o casual. La introducción de "para" en 6: 16a indica
que Gén. 2:24 da una razón para la afirmación en 6:15 de que "el que se une a una ramera se
convierte en un cuerpo [con ella]". Un compuesto del verbokollaomai("Cleave") ocurre en la
parte de Gen. 2:24 LXX que no se cita en el nuevo contexto de 1 Corintios ("Por esta razón, un
hombre dejará a su padre ya su madre y se unirá [ proskollaomai ] a su esposa").
Segundo, Génesis 2:24 llama la atención sobre el matrimonio espiritual del creyente con
Cristo, una unión que Pablo asume que exige fidelidad y pureza. Pablo presenta dos alternativas
mutuamente excluyentes en 6: 16–17: adherirse a una prostituta o unirse al Señor. Por lo tanto, el
texto se usa no solo para demostrar la seriedad de la unión sexual con una ramera, sino también
para introducir la noción de la unión nupcial del creyente con Cristo (cf. 2 Co. 11: 2).
Tercero, Pablo retoma el pensamiento introducido por Génesis 2: 24 —la permanencia
intencionada de las relaciones sexuales— para resaltar la singularidad del pecado de porneia en
6: 18b.
F. Uso teológico . Reflexiones de Paul sobre la naturaleza del vínculo establecido en las
relaciones sexuales.a través de Gen. 2:24 están destinados a impresionar a los corintios una
visión elevada del cuerpo y del comportamiento que implica al cuerpo. A lo largo del párrafo,
Pablo busca demoler las nociones corintias sobre la fugacidad y la consiguiente insignificancia
del cuerpo. El texto también apoya la idea de que nuestros cuerpos no son los nuestros, sino que
pertenecen al Señor (no a diferencia de los esposos en el matrimonio [cf. 7: 4]). Génesis 2:24 da
crédito a las afirmaciones de Pablo de que "el cuerpo es para [servicio y comunión con] el Señor"
(6: 13b) y "usted no es el suyo" (6: 19b).

6: 18-20

El comando central del párrafo en 6:18, pheugete t porn porneian , encuentra un paralelo exacto
en T. Reub . 5: 5 (con la suma de la conjunción onza ). Aunque las palabras individuales no son
infrecuentes, el mandato específico se produce solo en estos dos lugares en la literatura griega
antigua (junto con citas de 1 Corintios 6:18 en los padres de la iglesia).
Por otro lado, Gregorio de Nyssa sugirió un vínculo entre los consejos de Pablo en 1 Cor. 6 y
el ejemplo de José en Gén. 39 ( Contra fornicarios oratio 9.214–215). Génesis 39:12 LXX
usa pheugō para describir la exitosa huida de José de la esposa de Potifar: "Huyó de su casa" (cf.
Gen. 39:13, 15, 18). Además, Gen. 39 establece un contraste con la prostitución de Tamar en
Gen. 38.
Es posible que ambas fuentes hayan influido en Pablo. Como resultado, T. Reub . El mismo 5
fue escrito con José en mente (ver 4: 8). El autor no solo advierte a sus lectores que "huyan de la
inmoralidad", sino que también observa la relevancia de la morada de Dios en el estado de
castidad (cf. 1 Co. 6:19) y concluyó que José había "glorificado" a Dios (cf. 1 Co. 6:20). El relato
de Génesis José también describe a José como "uno en quien está el Espíritu de Dios" (41:38) y
señala que su principal motivación para rechazar los avances de la esposa de Potifar fue evitar el
pecado contra Dios (39: 9), similar a glorificandolo Así, Testamento de Rubén es testigo de una
interpretación tradicional de Gén. 39 que también puede haber influido en
Pablo. Alternativamente, Paul quizás cita a T. Reub. 5: 5 directamente, no como una Escritura
sagrada sino como una máxima ética apropiada, un texto al que fue dirigido debido a su uso
efectivo de José en sus advertencias contra Porneia .

Matrimonio, divorcio y soltería (7: 1–40)

Introducción
En respuesta a una serie de preguntas que se le formularon en una carta ("Ahora, para los
asuntos sobre los que escribiste" [7: 1]), el consejo básico de Paul para los casados, los solteros,
las "vírgenes" y las viudas es no busque cambios en el estado (por ejemplo, 7: 2, 8, 10, 11). Este
principio rector de la satisfacción con la situación en la vida se toma directamente y se refuerza
en 7: 17–24 con referencia a la circuncisión y la esclavitud. Aunque no se hace explícito, gran
parte de lo que Pablo dice aquí encuentra sus raíces en las Escrituras (Rosner 1999: 147–75).

7: 1–7

Pablo hace varios puntos con respecto al matrimonio en estos versículos, la mayoría de los cuales
llevan la marca de ser influenciados por su herencia bíblica. La noción en 7: 2 de que las
relaciones sexuales dentro del matrimonio deben actuar como un control de la inmoralidad ( tas
porneias ) se refleja en Prov. 5:15, 18, 20 ("Bebe agua de tu propia cisterna .... Regocíjate en la
esposa de tu juventud ... ¿Por qué debes estar enamorado, hijo mío, con una mujer suelta?") Y T.
Levi 9: 9–10 (“Estén alerta contra el espíritu de inmoralidad [ estas porneias]. . . . Toma para ti
una esposa "(cf. Tob. 4:12) La idea relacionada de que el esposo y la esposa están obligados a
darse sexualmente el uno al otro se deriva de Exod. 21:10, donde el esposo "no debe disminuir la
comida, la vestimenta ni los derechos conyugales [de su esposa]" (la expresión "derechos
conyugales" es un eufemismo para las relaciones sexuales).
En 7: 4, Pablo explica por qué las relaciones sexuales se deben al matrimonio: el cuerpo del
cónyuge pertenece a su pareja. Si bien una ética de propiedad aplicada a la sexualidad era común
en el mundo antiguo, incluido el Antiguo Testamento (por ejemplo, Deut. 20: 5–7; 28:30), la
reciprocidad distintiva de los comentarios de Paul (el cuerpo del esposo pertenece a la esposa y
viceversa ) recuerda las notas de pertenencia mutua en el Cantar de los Cantares (2: 16a; 6: 3; cf.
7:10).
Finalmente, la abstinencia periódica con el propósito de orar, recomendada en 7: 5, trae a la
mente una privación voluntaria similar antes de las actividades de culto (por ejemplo, Éxodo
19:15; Lev. 15:18; 1 Sam. 21: 4–6) y Encuentra un paralelo específico en T. Naph . 8: 8: "Hay un
momento para tener relaciones sexuales con la esposa, y un tiempo para abstenerse con el
propósito de la oración".

7: 10–11

La prohibición de divorcio de Pablo para las parejas casadas se basa en la enseñanza de Jesús,
que posteriormente se conservó en Marcos 10: 2–12 (cf. Lucas 16:18). Etiquetar esto como una
desviación de la enseñanza del AT es un tanto engañoso, porque aunque Deut. 24: 1–4 presupone
la legitimidad del divorcio, otros textos no lo permiten bajo ciertas circunstancias (Deut. 22:19,
28–29; Mal. 2: 15–16).

7: 12–16

En estos versículos, Pablo trata un problema causado por la intrusión del evangelio. Su respuesta
es que "los matrimonios mixtos son esencialmente matrimonios cristianos" (Fee 1987: 298). La
idea de una "santa familia" retoma el lenguaje ritual judío y se basa en el presupuesto de la
solidaridad familiar. La noción de que la preocupación amorosa de Dios se extiende a toda la
familia se ilustra en varios textos del AT (p. Ej., Gen. 6:18; 17: 7–27; 18:19; Deut. 30:19; Sal.
78: 1–7) . La opinión del judaísmo rabínico de que los niños prosélitos constituían miembros
plenos de Israel es aproximadamente paralela.

7: 17–24

Dos grandes divisores sociales aparecen en estos versículos como ejemplos del punto principal
de Pablo en el capítulo: "Que cada uno de ustedes permanezca en la condición en que fue
llamado" (7:20 [ver 7:24]). Los sentimientos en 7: 18–19 con respecto a la relativa irrelevancia
de la circuncisión (cf. Gá. 5: 6; 6:15), a pesar de la obvia contradicción de, por ejemplo, Gen. 17:
10–14, son en efecto una amplificación. de textos como el deut. 10:16; Jer 4: 4, donde la
pertenencia a la comunidad del pacto es un asunto del corazón, no un signo externo. Otros usos
figurativos de la circuncisión (Ex. 6:30; Jer. 6:10; 9:26, que hablan de labios, oídos y corazón no
circuncidados respectivamente) también apuntan en la dirección de Pablo.
Sobre el tema de la esclavitud, Pablo enseña que los creyentes deben estar contentos con su
suerte, pero si surge la oportunidad de salir en libertad, aconseja al esclavo que la tome. Esta
enseñanza es comparable a la ceremonia de perforar el lóbulo de la oreja de un esclavo que, al
cabo de siete años de servicio, en lugar de liberarse, elige quedarse con su amo (Éxodo 21: 5–
6). Daube (1963: 46) señala que el comentario de Mekilta sobre este pasaje es paralelo a 7: 22–
23 en que no solo recomienda que los esclavos sean libres si surge la oportunidad, sino que
también menciona la idea de que Dios es el amo de cada judío porque del evento de éxodo (el
antecedente judío al evento de Cristo en 7: 23a: "Usted fue comprado con un precio").

7: 25–31

Pablo da dos razones por las cuales las "vírgenes" (probablemente mujeres jóvenes que están
comprometidas pero que aún no están casadas con hombres en la iglesia) deben permanecer
como están: el orden actual del mundo va a desaparecer y el matrimonio presenta obstáculos para
sirviendo a dios Hays (1997: 128) explica la lógica de la primera, que se encuentra en la
tradición de la apocalíptica judía (para un paralelo tardío, véase 2 Esd. 16: 40–48): “La
enseñanza de Pablo sobre el desapego se basa en la convicción de que el futuro está afectando al
presente; en consecuencia, 'la forma actual de este mundo está desapareciendo' (v. 31b). Bajo
tales circunstancias, simplemente parece ilógico asumir compromisos a largo plazo como el
matrimonio ".

7: 32–35

Pablo explica que él prefiere la soltería porque el matrimonio complica la vida y puede ser una
distracción de la devoción a Cristo. La prioridad de agradar a Dios en estos versículos puede
haber sido derivada de Deut. 6, a la que Pablo alude en el próximo capítulo (8: 6). McNamara
(1972: 122–23) notó que el palestino Targum fue tratado por el Pentateuco de Deut. 6 y su
relevancia para la enseñanza del Nuevo Testamento en el corazón indiviso: “A Israel se le ordenó
amar a Dios 'con todo su corazón' [Deut. 6: 5]. En el targum, la devoción total a Dios se describe
como "un corazón perfecto", es decir, uno completamente puesto en Dios, no dividido entre él y
las cosas creadas ". Además, en varios textos rabínicos, las preocupaciones mundanas, como una
esposa, se ven como una distracción potencial del estudio de la Torá (por ejemplo, R.Abot R.
Nat. a. 20). No sería la primera vez que Cristo reemplaza a la Torá en la apropiación de las
enseñanzas tradicionales de Pablo (véase, por ejemplo, el uso de Deut. 30: 12–13 en Rom. 10: 6–
8).

7: 39–40

Pablo hace tres puntos con respecto a la terminación del matrimonio y el nuevo matrimonio en
beneficio de las viudas cristianas en Corinto. Tomson (1990: 120–22) sostiene que los tres usan
“formulaciones directamente relacionadas con la halakha rabínica”. Las raíces bíblicas también
son evidentes.

En 7: 39a, Pablo indica que la muerte de un esposo termina el vínculo matrimonial, de modo
que el La viuda tiene derecho a volver a casarse. Deuteronomio 24: 3 estipula la misma
disposición con las palabras "si el último marido muere". En 7: 39b, Pablo afirma que la viuda
puede casarse con quien ella desee. Esto es similar a m. Giṭ . 9: 3, en un tratado que expone las
implicaciones halakicas de Deut. 24: 1–4: “Se te permite casarte con cualquier hombre”.
Finalmente, en 7: 39c, Pablo agrega la restricción “solo en el Señor”. En el tiempo de Pablo, en
la circulación judía había cláusulas similares. Por ejemplo, un hecho de divorcio de Bar Kokhba
tiene una especificación análoga: “Puedes ir y estar casado con cualquier hombre judío que
quieras” ( DJD 2, no. 19). La exclusión del matrimonio a un no judío tiene su base en las
Escrituras (Deut. 7: 3; Josué. 23:12; Esdras 9: 1–4; Nehemías 13: 23–27).
La idolatría y la verdadera adoración (8–14)

Introducción
Los capítulos 8–14 se mantienen unidos por el tema unificador subyacente de la adoración,
con 8: 1–11: 1 que se centra en evitar las asociaciones de culto con los ídolos, y los capítulos 11–
14 se centran en la adoración adecuada del único Dios verdadero.

Amor y edificación
Kim (2002: 26n94) sugiere: “En 1 Corintios 10: 14-11: 1, Pablo resume y concluye su larga y
cuidadosa discusión del problema de comer la carne ofrecida a los ídolos (1 Corintios 8-10) en
términos de los principios. "de la libertad cristiana y el doble mandato del amor, la devoción
sincera a Dios que excluye la idolatría y el amor a los vecinos que exige renunciar al propio
derecho por el bien de los hermanos débiles". De manera similar, Youngman (1987: 128) resume
el tema de 8: 1–11: 1 como “Haz todo por amor a Dios y a las personas; restringe el ejercicio de
tus derechos por el bien del evangelio ”. El doble mandato del amor (Deut. 6: 5; Lev. 19:18),
aunque no se menciona en este libro, subraya claramente el pensamiento de Pablo aquí. Dado el
énfasis aún más explícito en el amor que se encuentra en 13: 1-14:
El amor y la edificación están estrechamente relacionados en el pensamiento y el argumento
de Pablo, como se puede ver en la declaración de Pablo en 8: 1 de que “el amor se acumula” y en
la estrecha relación entre la discusión de Pablo sobre el amor en el capítulo 13 y el tema de la
edificación en el capítulo 14. Estos textos indican que los temas de amor y edificación respaldan
todos los capítulos 8–14. (Para obtener más información sobre el amor en el AT, vea el
comentario en 1 Cor. 13 a continuación, y para una discusión sobre la edificación, vea el
comentario en 1 Cor. 14 a continuación).

Comida sacrificada a los ídolos


Sobre los alimentos sacrificados a los ídolos (8: 1-11: 1) Pablo tiene tres cosas básicas que
decir: (1) en relación con sus compañeros cristianos (8: 1-13), los corintios son exhortados a
través del ejemplo de Pablo a no causar una el hermano o la hermana se tropiezan permitiéndose
asociarse con la adoración de ídolos (8:13); (2) en relación con Dios (10: 1–22), a los corintios se
les advierte que no provoquen celos al Señor por asociación con los ídolos (10:22); (3) en
relación con sus vecinos (10: 23–11: 1), a los corintios se les dice que tengan cuidado de no
ofender a nadie (10: 31–11: 1).
Naturalmente, se esperaría que el tema de la comida sacrificada a los ídolos se tratara a la luz
de las enseñanzas del AT sobre la idolatría.
En el judaísmo temprano, las preocupaciones con respecto a la idolatría tendían a girar en
torno al tema de comer. La asociación entre comer e idolatría se estableció en algunos textos
clave de OT. En el capítulo 10, Pablo citará el primero de esos textos, Exod. 32: 6, que se
encuentra en medio de la discusión del fiasco con el becerro de oro. En ese verso, la descripción
de la adoración del ternero por parte de Israel incluye una referencia a sentarse a comer y luego a
levantarse para participar en el "juego", esta última generalmente entendida como una referencia
al jolgorio pagano. Éxodo 34: 14–15 discute la necesidad de destruir los altares paganos en
términos de la necesidad de eliminar el peligro de que un israelita pueda ser invitado a comer de
los sacrificios que de otra manera ofrecerían. El peor de los casos llegó a realizarse en el evento
narrado en Num. 25: 1–3, donde las hijas de Moab invitaron a los israelitas a sus sacrificios, y
los israelitas fueron y comieron y adoraron a sus dioses, incitando a la ira de Dios contra
ellos. La discusión de Pablo sobre la comida ofrecida a los ídolos refleja una preocupación
similar con las asociaciones entre creyentes y paganos a través de invitaciones a eventos sociales
y religiosos en contextos paganos.

8: 1–6

Aparentemente, Pablo está citando la carta de los corintios cuando dice "todos tenemos
conocimiento" (8: 1). Se hace más claro en 8: 4 que el conocimiento que reclaman se basa en una
interpretación idiosincrásica de Deut. 6: 4 (y quizás otros textos del OT que rechazan los ídolos;
ver, por ejemplo, Deut. 32:17; 2 Reyes 19:18; 2 Crónicas 13: 9; Isaías 37:19; Jeremías 2:11; 5: 7;
16:20; Os. 8: 6). Que todos los pueblos reconocieran que el Señor de Israel es el único Dios, fue
un motivo profético y apocalíptico básico del Antiguo Testamento (Isaías 11: 9; 37:20; 40:28;
43:10; 44: 8; 45: 5 –6; 49:23, 26; 52: 6; Jer. 9:24; Ezequiel 6:14; 7: 4, 9; 15: 7; 20:38; 24:24, 27;
25: 5, 7 , 11, 17; 26: 6; 28: 23–24, 26; 29: 9, 16, 21; 30: 8, 19, 26; 32:15; 33:29; 35: 9, 15; 36:11 ,
23, 38; 37:28; 38:23).
Al decir que "no hay ídolo que realmente existe" y que "no hay Dios sino uno", evidentemente
argumentan que dado que hay un solo Dios, los ídolos no representan ninguna realidad espiritual
(u otra), y por lo tanto no hay razón para temer o evitar el contacto con sus templos o con lo que
se les ofreció. Aquellos que se mantuvieron en esta posición se consideraron a sí mismos como
"sabios" en comparación con los "débiles", que tuvieron serios reparo en cualquier asociación
con la idolatría o la comida contaminada por ella. El "saber" puede haber considerado que su
posición es indiscutible porque se basa en una interpretación del texto más fundamental del
monoteísmo judío, el primer verso del Shema (Deut. 6: 4–9; 11: 13-21; Núm. 15). : 37–41), el
cual fue recitado dos veces al día por judíos fieles y fue fundamental para la comprensión
monoteísta del judaísmo y el cristianismo primitivos. Sin embargo, a otros miembros de la
iglesia obviamente les molestó que algunos incluso estuvieran aceptando invitaciones a cenas
celebradas en templos paganos (8:10).
Al responder a la situación, Paul no ataca la base teórica de la posición del "saber", sino que
redirige su enfoque del tema desde uno basado en determinar quién tiene los mejores argumentos
teológicos a uno basado en los temas más básicos de amor hacia Dios y hacia el prójimo (ver
Deut. 6: 5; Lev. 19:18; ver Hays 1997). Al hacerlo, Paul se hace eco de otras partes del Shema,
incluyendo Deut. 6: 5; 11:13, cuando dice: "Todo el que ama a Dios es conocido por él" (8:
3). Es amar a Dios, no mero conocimiento teológico, que es una característica definitoria del
pueblo elegido de Dios. NT Wright (1992: 127) señala el significado del Shema, señalando que
“las referencias de Pablo a los seres humanos que aman a Dios, y no al revés, son pocas y
distantes, y en este caso al menos. . . el motivo de la referencia es que desea aludir a, o hacer
eco, la confesión judía de la fe monoteísta ". El Shema presenta dos alternativas: el pueblo de
Dios lo amará y lo servirá (Deut. 6: 5; 11:13) o" se desviará y servirá a otros dioses y los adorará
"(11:16 ). En ese contexto, se entiende que "amar a Dios" implica un rechazo inequívoco de
cualquier coqueteo con la idolatría.
En su contexto original, el Shema no apoya la idea de que, dado que solo hay un Dios, no
existe un peligro real asociado con la adoración de ídolos. Más bien, el reconocimiento adecuado
del estado único de Dios requiere el rechazo absoluto de cualquier asociación con la adoración de
otros dioses, independientemente de su estado ontológico.
El lenguaje de Deut. 6: 4 (“la L ORD nuestro Dios, la L ORDes uno ") gobierna la redacción y el
argumento de Pablo en 8: 5–6. Expande su declaración de apertura de que "hay muchos de los
llamados dioses" para permitir la pluralidad de "señores" en el mundo pagano también. Las
referencias a "dioses" son comunes en el Antiguo Testamento, pero a menudo no se las conoce
como "señores". Pablo ya está pensando en la interpretación que quiere proporcionar a Deut. 6:
4, sin embargo, entonces él habla de “muchos dioses y señores”. De esa manera, su uso
interpretativo de Deut. 6: 4 en 8: 6 está provisto de un contraste perfecto: “Pero para nosotros
hay un solo Dios, el Padre, de quien vinieron todas las cosas y para quien existimos, y un Señor,
Jesucristo, a través de quien vinieron todas las cosas, y a través de quien existimos ”. Las
palabras clave“ Señor ”,“ Dios ”y“ uno ”se toman de Deut. 6: 4 (“la L ORDnuestro Dios, la
L ORDes uno "), en el que" Señor "y" Dios "se refieren a la deidad que se declara" uno ". Pero
ahora Pablo" ha glosado 'Dios' con 'el Padre' y 'Señor' con 'Jesús Cristo, 'agregando en cada caso
una frase explicativa:' Dios 'es el Padre', de quien son todas las cosas y nosotros para él 'y el'
Señor 'es Jesús el Mesías', a través de quien somos todas las cosas y nosotros a través de él '”(NT
Wright 1992: 129). En este texto, Pablo ha reafirmado simultáneamente el estricto monoteísmo
judío y ha incrustado a Cristo en la definición misma de aquel Dios / Señor de Israel (ver Hays
1997; NT Wright 1992).
Las referencias a los roles del Padre y del Señor Jesucristo en la creación ("de quién y a través
de quién") también reflejan las afirmaciones bíblicas tradicionales de los roles de Dios y de la
Sabiduría en la creación (para este último, ver Prov. 8: 22–31; Wis. 9: 4, 9; Philo, Vuelo 109). En
la literatura profética, el poder absoluto de Yahvé como creador del cielo y la tierra es lo que lo
distingue de los ídolos, que, por el contrario, son creaciones humanas (por ejemplo, Jer. 10: 3–
16; Isa. 44: 9–24). La descripción de Cristo en términos normalmente atribuidos a la Sabiduría
(Sab. 8: 1–6; 9: 1–2, 9; Sir. 24) sugiere que así como Jesús toma el lugar de “el Señor” en el
Shemá, también toma el lugar de la "Sabiduría" dentro del judaísmo helenístico: "Pablo ha
indicado que todo lo que uno podría esperar obtener a través de poseer [ sophia (Sabiduría)]
puede obtenerse más bien al poseer a Cristo ”(NT Wright 1992: 130).
La afirmación de Pablo de que "hay muchos supuestos dioses" y de hecho "muchos dioses y
muchos señores" parece afirmar el reconocimiento del Antiguo Testamento de que los dioses
paganos, aunque en realidad no son dioses en ningún sentido comparables con el Dios de Israel
(y por lo tanto son solo los llamados dioses), representan alguna realidad. Esto puede sugerir un
eco de Deut. 10:17, donde, solo unos pocos capítulos después del Shemá, a los israelitas se les
dice “la ORD [MT: yhwh ; LXX: kyrios] your God, he is God of gods and Lord of lords.” This is
the only text in the Hebrew Bible where “gods” and “lords” appear in the same sentence as in 1
Cor. 8:5, and in that sentence Israel’s God is referred to as both Lord and God (as in the Shema),
and his superiority over any other hypothetical claimant to that title is strongly affirmed as in 1
Cor. 8:5 (cf. Ps. 136:2–3).
El Shema fue importante tanto por su afirmación teológica como por su función
sociológica. El judaísmo primitivo se reunió en torno al único Dios que los había redimido, y su
lealtad a ese único Dios se reflejaba tanto en su adoración a él como en su rechazo de todas las
demás reclamaciones de la deidad. Es notable que la modificación cristológica de Paul del
Shema aparezca en un pasaje en el que espera que esta declaración cumpla con los mismos roles
que el Shema en el judaísmo. Si los corintios se unieran en lealtad a Dios el Padre y al Señor
Jesucristo de una manera que indicara un rechazo radical de todas las demás afirmaciones de la
deidad, contribuiría en gran medida a promover la unidad dentro de la congregación y a
mantener una identidad distinta. En contraste con el ambiente pagano.

8: 9-10
A los corintios les preocupa que el ejercicio del derecho a comer cualquier alimento que se les
presente se convierta en un "obstáculo" (Gk. Proskomma ; Heb. Mikšôl ) para otros; es decir,
podría llevar a otros a caer en la idolatría. En el OT, los ídolos se identifican como, o
directamente asociados con, bloques de tropiezo. Tres versos en Ezequiel. 14 (vv. 3, 4, 7) repite
un refrán que se refiere a aquellos que "colocan ídolos en sus corazones y colocan el escollo
[ mikšôl ] de su pecado ante sus rostros". Se alude a la línea y se repite el paralelismo , en
a
1QH XII, 15 (y 4T430 1, 3). En Exod. 23:33 LXX a los israelitas se les dice: “Y ellos [los
antiguos ocupantes] no habitarán en tu tierra para que no te hagan pecar contra mí; para sirviendo
a sus dioses, que serán un obstáculo [ proskomma ] para que “Éxodo 34:12 LXX usa la palabra
de una manera similar (visto en el contexto de la 34: 11-14).. La asociación entre escollos e
idolatría se ve también en b. BAbod. Zar . 6a; 14a y en b. Menaḥ . 109a. Los textos
en b. BAbodah Zarah entiende la referencia a un escollo en Lev. 19:14 para relacionarse con la
promoción de la idolatría entre los gentiles.
Al describir el comportamiento del "saber" como un obstáculo potencial, Pablo puede estar
asociando el resultado potencial de ese comportamiento con lo que se atribuye al
comportamiento idólatra en el AT. Como sugiere 8:10, a los débiles en realidad se les lleva a
cometer idolatría, o al menos a hacer algo que entienden que está contaminado por la idolatría.

9: 8–12

A. Contexto del NT: el derecho de Pablo a la compensación . En el capítulo 9, Pablo comienza


lo que a primera vista parece ser una digresión en la que se defiende a sí mismo y algunos de sus
derechos (9: 1-14). Luego señala que se ha negado intencionalmente a aprovechar algunos de sus
derechos (9: 15–18). Explica que lo hace basándose en su voluntad de hacer los sacrificios
necesarios para alcanzar a la mayor cantidad de personas posible y obtener la recompensa que
Cristo tiene en mente para él (9: 19–27). Toda esta sección de la carta encaja en una estructura
AB-Aʹ similar a las que se encuentran en otras partes de la carta (más claramente en los capítulos
12–14). Es decir, el enfoque de los corintios para tratar con los alimentos ofrecidos a los ídolos.
(los temas abordados explícitamente en los capítulos 8 y 10) deben basarse no en su visión de sus
derechos, sino en su preocupación por el bienestar espiritual de quienes los rodean. La discusión
de Paul sobre sus derechos en 9: 1–14 se centra en su derecho a ser compensado por su trabajo, y
cita a Deut. 25: 4 como evidencia de que la ley enseña que los trabajadores tienen derecho a
beneficiarse del fruto de su trabajo (véase 9: 7–11).
B. Deut. 25: 4 en su contexto OT. Deuteronomio 25: 4 dice: "No debes poner bozal a un buey
mientras pisa el grano". A primera vista, este comando parece tener poco o nada en común con
las leyes circundantes, ya que tienen que ver con los humanos mientras se trata Con el
tratamiento de los bueyes en el trabajo. Es difícil discernir una relación clara entre los estatutos
circundantes, que comúnmente se conocen como "leyes misceláneas". El contexto más amplio
muestra una preocupación más general por el trato humano de las personas (Hays 1997:
151). Deuteronomy 24: 10–25: 3 aborda la necesidad de un trato humano a las personas pobres y
marginadas, y Deut. 24: 19–22 discute la necesidad de permitir que los peregrinos, huérfanos y
viudas se beneficien de lo que queda en el campo al final del proceso de recolección. El comando
de Deut. 25: 4 viene poco después de estos pasajes, preocupados por asegurar no solo que
quienes trabajan obtienen el beneficio de consumir el producto de su trabajo, sino también que
otras personas necesitadas y marginadas puedan comerlo. Dado ese contexto, sería natural
entender el mandato de Deut. 25: 4 como una extensión particular de un principio ya implícito de
que aquellos que trabajan pueden participar del fruto de su trabajo, ya que, cuando se trata de
seres humanos, ese beneficio incluso se extiende más allá de los márgenes de aquellos cuyos
trabajos contribuyeron a la cosecha o la producción de alimentos.
C. Deut. 25: 4 en el judaísmo temprano . La razón por la que no existe una ley específica que
establezca que quienes trabajan tienen la libertad de beneficiarse del producto de su trabajo se
debe probablemente al hecho de que el principio se entendió en general. Tal principio se asume
en algunos lugares y en otros se argumenta en la literatura judía temprana.
Deuteronomio 25: 4 se cita en el Templo de desplazamientode Qumran (11Q19 LII, 12) en
medio de una serie de otras leyes relacionadas principalmente con los sacrificios de animales. De
hecho, Deut. 25: 4 y 22:10 se citan lado a lado y son las únicas estipulaciones que no tienen que
ver con los sacrificios. Si bien algunas de las leyes relacionadas con los animales de sacrificio se
relacionan con el tema de evitar la crueldad excesiva (11Q19 LII, 5–7), Deut. 22:10 está tomado
de una serie de textos que tratan sobre prohibiciones de mezclar. Probablemente se juntan sobre
la base de que ambos tratan con el tratamiento adecuado del ganado de trabajo. Es posible que al
colocarse al lado de Deut. 25: 4, Deut. 22:10 se entiende que también se relaciona con el tema de
evitar dificultades excesivas en animales que ya se han trabajado arduamente al obligarlos a
hacer un trabajo difícil, pero también a hacerlo junto con una raza animal muy diferente.
Philo cita a Deut. 25: 4 como ejemplo de una ley relacionada con el trato humano a los
animales ( Virtudes 145). Como 11Q19, Philo trata a Deut. 22:10 inmediatamente después de su
tratamiento de Deut. 25: 4 y entiende tanto el tema del tratamiento humanitario de los animales
(con énfasis en las diferentes naturalezas de los dos animales y la dificultad de que un animal
tenga que trabajar con otro que es mucho más fuerte). Uso de Philo de Deut. 25: 4 debe
entenderse a la luz de la forma en que se presenta la sección completa de Virtudes 125–
147. Philo nos informa que la sección abordará la extensión de los mismos principios de
humanidad y compasión que se aplicaron a todo tipo de personas "incluso a la raza de animales
irracionales" ( Virtudes125). Cuando Philo concluye esta sección, señala la importancia de las
leyes relacionadas con el trato humano de los animales y las formas de vida más bajas. Si
aprendemos cómo tratar humanamente las formas de vida inferiores, no dejaremos de hacer lo
mismo con los humanos ( Virtudes 160).
Josefo habla de Deut. 25: 4 en Ant . 4.233, donde está inmediatamente precedido y seguido por
su discusión de las leyes de la inclinación (Lev. 19: 9; 23:22) y aquellas que permiten que las
personas que pasan por un campo se arranquen las orejas con las manos (Deut. 23: 25),
respectivamente. Al colocar Deut. 25: 4 en medio de varias leyes que brindan a las personas
acceso a alimentos, Josefo puede estar tratando la ley con respecto a los animales de trabajo
como una extensión de aquellos que se aplican a las personas. Que tal sea el caso podría estar
indicado también por la palabra que usa para referirse a los animales en este contexto. Él dice
que uno no es "atar la boca de los bueyes pisando el maíz en el suelo de trilla,ya que no es
correcto restringir a nuestros colaboradores [ tous syneirgasmenous ] de la fruta. . . ”( Ant .
4.233).
La Mishná se refiere a Deut. 25: 4 en ter . 9: 3 y en B. Qam . 5: 7. El texto anterior discute
cómo se puede cumplir con Deut. 25: 4 y, sin embargo, evite que el animal coma cualquiera de
los granos que se dedican a la ofrenda alzada. La pregunta se plantea en el contexto de una
discusión acerca de la importancia de respetar las leyes de destello y el diezmo de la persona
pobre (Lev. 19: 9; 23:22; Deut. 14: 28–29) sin permitir ninguna de las cosechas que Se dedica a
la ofrenda al alza para terminar desviándose de ella. En cada caso, la preocupación de asegurar
que la parte dedicada de la cosecha no se desvíe de ese propósito se satisface sin efectos
perjudiciales sobre los pobres (y la bestia), que también se supone que se beneficiarán de la
cosecha.
El tratamiento del Talmud de Deut. 25: 4 refleja algunos desarrollos significativos (y
posteriores) en la interpretación rabínica del texto. En b. B. Meṣiʿa 88b la enseñanza de que las
personas pueden comer del producto suelto del campo en el que trabajan (cf. m. B. Meṣiʿa 7: 2)
se defiende primero sobre la base de un argumento de menor a mayor (llamado kal wahomer en
la literatura rabínica y referido en latín como un argumento a minore ad majus o a fortiori) de
Deut. 25: 4, tal vez influenciado por Deut. 23:24 también (ver Tomson 1990: 125–31).
Como a los bueyes no se les permite comer alimentos que no están arrancados (o no están
sueltos), pero sí a las personas, se deduce que si incluso a los bueyes se les permite comer
alimentos sueltos, también se debe permitir que las personas lo hagan. Este argumento lleva la
lógica de Philo más allá. Las leyes que extienden el cuidado humanitario a los animales son una
extensión de aquellas que proveen a los humanos. Por lo tanto, en el contexto adecuado, lo que
se aplica a los animales también se puede aplicar a las personas. Esto se da un paso más adelante
en la página siguiente ( b. B. Meṣiʿa89a), donde Rabina argumenta, sobre la base del uso de la
palabra "buey" aquí y en Deut. 5:14, todo lo que se aplica a los amordazados (es decir, al buey y
a los animales en general) también se aplica al muzzler (es decir, a la gente), desde la ley del
sábado de Deut. 5:14, que se aplica explícitamente al "buey", claramente se aplica generalmente
a personas y animales por igual.
En b. Yebam. 4a el bozal del buey en Deut. 25: 4 se aplica metafóricamente a la cuestión del
matrimonio de levirato, que se trata en los versos inmediatamente posteriores (25: 5–10) para
apoyar la opinión hálakica de que una viuda no debe ser obligada a contraer matrimonio de
levirato con un hombre a quien ella encuentra objetable. El argumento se basa en relacionar a
Deut. 25: 4 a la cuestión discutida en Deut. 25: 5–10 a través del principio de interpretar un texto
a la luz de otro texto muy cerca. Al hacerlo, los rabinos parecen estar viendo una relación entre
las diversas leyes al comienzo de Deut. 25 que es similar a lo que propusimos anteriormente: si
un buey es libre de comer y no debe ser limitado como lo hace, una mujer que sufre la pérdida de
su marido no debe ser obligada a casarse con alguien en contra de su voluntad.
D. Asuntos textuales . El MT y la LXX están en estrecho acuerdo. Hay una pregunta sobre el
46 2 1
texto de la cita de Pablo. El soporte externo (con? ‫א‬AB CD ψ 33 1881?) Favorece
aphimōseis("bozal"), de acuerdo con la LXX, pero ese mismo acuerdo sugiere fuertemente
quekēmōseis("Bozal" [encontrado en B * D * FG 1739]) debe ser preferido como la lectura
original. Suponiendo que en 9: 9 Pablo usó el sinónimo en lugar de la palabra que se encuentra
en la LXX, podemos concluir que probablemente estaba citando de memoria (ya sea en el texto
griego o hebreo). No parece haber ningún significado semántico entre los sinónimos. Primero
Timoteo 5:18 cita el mismo texto pero usa phimōseis (aunque D * también tiene kēmōseis allí).
E. El uso de Deut. 25: 4 en 1 Cor. 9 . Pablo cita a Deut. 25: 4 para apoyar su argumento de
que tiene derecho a una compensación por la labor del ministerio. Argumenta que la principal
preocupación de Dios aquí no es por los bueyes (9: 9b), sino por "nosotros" (9:10). El uso de
Pablo del versículo se ha clasificado de diversas maneras, con mayor frecuencia como
alegorizantes (consulte la mayoría de los comentarios, especialmente Schrage 1991–2000: 2:
298–300, y las opiniones citadas en Kaiser 1978: 11–14). Probablemente sea más preciso
entenderlo como un argumento de menor a mayor, como sugiere el uso judío (ver más arriba y la
discusión en Instone-Brewer 1992: 554).
A primera vista, parece que el texto citado refleja de hecho la preocupación por los bueyes (en
lugar de las personas), pero como hemos señalado anteriormente, el contexto casi literario en
realidad revela un énfasis en la preocupación por el bienestar humano.
Pablo ha establecido el argumento del primer verso de este capítulo cuando argumenta que los
corintios son su "mano de obra" ( ergon ), lo que significa que al igual que el trabajador de la
viña come algo del fruto de la viña, y el que cuida un rebaño obtiene un poco de leche (9: 7), e
incluso un buey puede comer algo del grano que pisa, por lo tanto, aquel cuyo trabajo ha dado
lugar a la comunidad corintia tiene derecho a disfrutar de una compensación de lo que se ha
producido. Ellos son el campo que él sembró, y él tiene el derecho de cosechar algunos frutos de
su cosecha (9:11). La lógica de Deut. 25: 4 se ajusta claramente a la lógica de los otros ejemplos
dados en 9: 7.
Barrett (1996: 206) argumenta contra la comprensión de este texto en términos de un
argumento de menor a mayor. En su opinión, Pablo no está diciendo: "Si a Dios le importan los
bueyes, cuánto más a la gente", sino a "Dios no le importan los bueyes, sino a la gente". El
argumento de Barrett se basa en una lectura común de la última cláusula de 9: 9 y la primera
cláusula de 9:10. Sin embargo, en 1 Corintios 9: 10a probablemente no se debe traducir "¿No
habla completamente por nuestro bien?", Sino más bien "¿No lo dice seguramente por nuestro
bien?" (Ver BDAG, que da "por supuesto, por supuesto, probablemente, sin duda "como posibles
glosas; Thiselton 2000: 686-87). Es decir, la declaración de Pablo no debe tomarse como una
negación absoluta de que la ley fue dada por el bien de los animales, sino más bien como una
firme afirmación de que Dios está aún más preocupado por los humanos (y que Dios estaba
particularmente preocupado por orientar a la comunidad escatológica de la iglesia). Martín
Lutero bromeó inteligentemente que Deut. 25: 4 obviamente no fue escrito para bueyes, ya que
"los bueyes no pueden leer". Como principio general, los antiguos intérpretes judíos acordaron
que la ley estaba escrita para el consumo humano. Philo dijo: "La ley fue dada no por el bien de
criaturas irreflexivas, sino por el de aquellos que pueden pensar y razonar"
(Especulación. Leyes 1.260).
Hays (1997) sostiene que "nuestro bien" indica que Paul tiene su equipo apostólico
específicamente en mente. Puede ser mejor entender la declaración en términos de las otras
afirmaciones de Pablo de que los textos de las Escrituras fueron escritos (especialmente) para la
comunidad de los últimos días (como en 10: 6, 11). Sin embargo, parece probable que el uso que
Pablo hace del argumento de menor a mayor presupone una halajá apostólica previamente
establecida según la cual se entiende que los misioneros apostólicos son trabajadores,
sembradores y segadores espirituales (Mateo 9: 37–38; 10). : 10; Lucas 10: 2, 7; Juan 4: 36–38;
Rom. 1:13; 1 Corintios 3: 6–9; 9:11; 1 Tes. 5:12; 1 Tim. 5: 17– 18). Si es así, apoyaría el
argumento de Hays de que el equipo apostólico está particularmente a la vista. Este fondo
halakico puede ayudar a resolver una pregunta clave relacionada con la segunda mitad de las
9:10. No está claro si debe entenderse como una cita ("porque es por nuestro bien, está escrito
que" el que ara debe arar con esperanza y el que trilla debe trillar con la esperanza de compartir
el cultivo ") o como justificación de la interpretación de Pablo de Deut. 25: 4 ("para [Deut. 25: 4]
fue escrito por nuestro bien, ya que quien ara debe arar con esperanza y quien trilla debe trillar
con la esperanza de compartir la cosecha"). La primera opción es difícil porque no conocemos
ningún texto que Paul pueda estar citando. El argumento más fuerte contra la segunda opción es
la naturaleza equilibrada (poética) paralela de las dos cláusulas y el vocabulario aparentemente
no paulino (véase Stanley 1992: 197n52). Pero si Paul está resumiendo una interpretación
halakica de Deut transmitida oralmente. 25: 4,
La sugerencia de que Paul está pensando en términos de un argumento de kal wahomer en 9:
9-10 se ve reforzada por la observación de que 9:11 opera por medio de un argumento de kal
wahomer invertido : "Si un obrero puede comer de un cultivo valioso, es trabajando, mucho más
se le debería permitir comer de un cultivo menos valioso ”(Instone-Brewer 1992: 559 [vea su
discusión más completa]). En 9:12, Pablo revela que su argumento bíblico que establece su
derecho a ser apoyado a través de su trabajo sirvió de base para respaldar su observación de que
él no ejerce sus derechos si hacerlo obstaculizaría de alguna manera la obra del Evangelio.
Pablo cita a Deut. 25: 4 de nuevo en 1 Tim. 5:18, también en apoyo de compensar a los líderes
de la iglesia. Allí se cita exactamente de acuerdo con la LXX (con la excepción de D * que
lee kēmōseis también allí).
F. Uso teológico . Este es otro ejemplo del uso de Pablo de las Escrituras como una guía para
la conducta cristiana. El argumento de Paul afirma que debemos deducir de una interpretación
correcta de Deut. 25: 4 que los líderes cristianos tienen derecho a ser apoyados en sus
ministerios. Por lo tanto, no es meramente una cuestiónde acceder a una afirmación de la
autoridad apostólica de Pablo sobre este tema, sino más bien de aprender a entender cómo la
autoridad de las Escrituras debe informar nuestra comprensión ética con respecto a tales asuntos.

9:13

La declaración de Pablo de que "los empleados en el servicio del templo" pueden participar de
las ofrendas de sacrificio es un principio que se refleja en la administración de ambos, el templo
de Jerusalén (p. Ej., Lev. 6: 16–18, 26; 7: 6–8; Num. 5: 9–10; 18: 8–20; Deut. 10: 9; 18: 1–5; 1
Sam. 2:28; 2 Cron. 31: 4) y los templos paganos. Sin embargo, lo más probable es que Pablo
tenga en mente el templo de Jerusalén y sus sacerdotes, ya que la conexión con el siguiente
versículo ("así también" [ houtōs kai ]) probablemente no implica que la enseñanza del Señor
esté de acuerdo con otras prácticas religiosas conocidas, sino que se basaba en el patrón de las
escrituras.

9: 16–17

El papel de Pablo como predicador del evangelio no es algo que él haya elegido para sí mismo,
sino que es una tarea que Dios le ha asignado. Su lenguaje recuerda a 20: 9 (ver, por ejemplo,
Hays 1997; Thiselton 2000).
Nasuti (1988) ha sugerido que el lenguaje de Paul implica una inversión del dolor autodirigido
que los profetas a veces declaraban en respuesta a sufrimientos experimentados como resultado
de su ministerio profético. Durante su visión del trono de Dios, Isaías se declara infeliz a sí
mismo debido a su pecaminosidad y la del pueblo de Israel (Isaías 6: 5). Otros tales problemas
incluyen Isa. 24:16; Jer 10:19; 15:10; 45: 3.
Al igual que Jeremías, Pablo sufre por su predicación, pero en lugar de lamentar su
sufrimiento, se jacta de ello. Para Pablo, no predicar el evangelio sería motivo de
lamento. “Jeremías desearía no haber nacido nunca debido a su sufrimiento (Jer. 15:10); Pablo
preferiría morir antes que abandonar el sufrimiento que es su base para jactarse en el evangelio
”(Nasuti 1988: 258).
Por supuesto, Pablo se encuentra a sí mismo en la etapa de la historia de la salvación, no
donde el juicio y el exilio son los mensajes clave, sino donde la restauración y la salvación se
predican a todas las naciones. El mensaje de Jeremías se expresó en términos de los mensajes
contrastantes de arrancar o plantar, destruir o construir (por ejemplo, Jer. 1:10; 24: 6; 31: 3–4,
28; 33: 7), y sus oyentes experimentaron Arrancando y destruyendo. Los oyentes de Pablo
experimentan la siembra y la construcción. Su mensaje es el que trae salvación (en lugar de
juicio) a todos los grupos que menciona en 9: 19–22, y está feliz de hacer todo lo que debe por el
bien del evangelio para que "pueda compartir con ellos". en sus bendiciones ”(9:23).

9: 19–23

En otra parte, Pablo enfatiza que está comprometido a agradar a Dios en lugar de a los humanos
(Gá. 1:10; 1 Tes. 2: 4). Aquí y en 10: 32–11: 1, Pablo destaca su compromiso de causar una
impresión positiva en aquellos entre quienes vive y trabaja. El primer conjunto de pasajes trata
con comportamientos que complacen a los mortales pero que son deshonestos para Dios,
mientras que aquí Pablo tiene en mente un acomodo limitado en formas que no serían ofensivas
para Dios como una estrategia para llevar a las personas a un contacto transformador de la vida
con el evangelio. El deseo de causar una buena impresión en los vecinos paganos para ganárselos
(y así preservar o exaltar la reputación de Dios) es un motivo ético que se encuentra aquí y en
otros escritos judíos y cristianos primitivos (ver van Unnik 1960) basado en los antecedentes del
Antiguo Testamento ( ej., Éxodo 32:12, 25; Núm. 14: 13–19; Deut. 9: 25–29; Isa. 52: 5 LXX;
Ezequiel 20: 9–22; 36: 20–23; cf. La cita de Pablo de Isa. 52: 5 LXX en Rom. 2:24; ver Rosner
1999: 110-11).

10: 1–13: Introducción


En el capítulo 10, Paul regresa explícitamente al tema que le ha preocupado desde el capítulo 8
y que motivó su discusión sobre la renuncia a sus derechos en el capítulo 9. Lo hace a través de
una interpretación tipológica (y eclesiológica) del éxodo, el vagar por el desierto. , y la apostasía
de israel.
Mitchell (1991: 138-40) ha señalado que Philo ( Spec. Laws 4.129; Moses 1.161–164, 305;
2.174, 283; Posterity 182–185; Drunkenness 95) y Josefo ( Ant . 3.295; 4.12, 140) a los mismos
incidentes que Pablo menciona en 10: 1–13 como ejemplos notorios de faccionalismo (cf. 1: 10–
13; 11: 18–19; 12:25). ¡Corinto no fue el primer lugar donde el pueblo de Dios experimentó
divisiones relacionadas con la idolatría y la inmoralidad sexual!
De una manera similar a la de Pss. 78; 106; Neh 9: 5–37; Deut. 32: 1–43, Paul, en 10: 1–13,
ensayaLas consecuencias de los rechazos anteriores de la misericordia de Dios como advertencia
a la propia generación de lectores del autor (Fee, 1987).
En 10: 1–4, Pablo analiza las bendiciones redentoras experimentadas por toda la comunidad de
Israel (con "todos" [ pas ] repetidos cinco veces) como paralelos a las bendiciones
experimentadas por los cristianos. En 10: 5–10, analiza la experiencia de Israel como una
advertencia para "nosotros" a la luz del hecho de que el juicio de Dios cayó sobre "la mayoría"
de Israel debido a las diversas cosas que "algunos" de ellos hicieron (con "algunos de ellos
"Repitió cuatro veces). Cuatro de los pecados que trajeron la ira de Dios sobre Israel se hacen
eco de los textos de Números. Pablo menciona en 10: 6 que ellos "anhelaban cosas malas",
haciendo eco de Núm. 11, donde 11: 4 y 11:34 sirven como inclusio en torno a la narrativa del
ansia rebelde de Israel de comer carne (Collier 1994: 63). Collier (1994: 65) también señala que
dos verbos clave de Exod. 32: 6, kathizō("Sentarse") y anistēmi ("levantarse"), ocurrió al
principio (11: 4) y al final (11:32) de Num. 11 LXX, respectivamente.
Como sugiere Collier (1994: 65), los vínculos lingüísticos proporcionaron a Paul un "vínculo
midrashic con Exod. 32.6 como una especie de resumen de los Números 11. Éxodo 32.6 se
entiende en el orden de las letras de los números 11, mientras que los Números 11 son pequeños
”. Pablo une a Exod. 32: 6 y el tema del "deseo" que se encuentra en Num. 11 y textos
relacionados del Antiguo Testamento que mencionan la comida y el deseo de las cosas malas
(Collier 1994: 65–66). Entonces, “cuando Israel se sentó a comer, ellos pecaron, porque ansiaban
el alimento de su propia elección, en lugar de lo que Dios había provisto: (1) en la idolatría (v. 7)
estaba comiendo y bebiendo en una fiesta de ídolos en una intento de cumplir sus propios deseos
(Ex. 32.6); (2) en la prostitución(v. 8), fue una profanación contra Dios mismo como "el pueblo
practicó abiertamente la prostitución". . . , principalmente el abandono de Dios en la idolatría, ya
que la gente "comió los sacrificios [moabitas] y adoró a sus ídolos" (... Núm. 25.1-2); y (3) en
la prueba (v. 9), fue el hablar en contra de Dios. . . eso estaba en discusión, porque la gente dijo:
'no hay comida ni agua' (... Núm. 21.4–7) ”(Collier 1994: 66). En 10: 11–13 concluye el pasaje
con una advertencia final.

10: 1–4

La declaración de Pablo de que "todos nuestros padres estaban bajo la nube" sugiere que incluso
los lectores gentiles de esta carta deben pensar en los israelitas del éxodo como sus "padres"
adoptados a través de su inclusión en la comunidad del pacto (por lo que Hays 1997: 160) . La
experiencia de los israelitas de redención, idolatría y destrucción se usa como una lente a través
de la cual los corintios deben ver y comprender su propia situación. La referencia al "bautismo
en Moisés" está formulada evidentemente por Pablo para que el paralelo metafórico sea lo más
claro posible. La repetición quíntuple de "todos" ( pantes ) en 10: 1–4 enfatiza que la experiencia
de los actos redentores de Dios fue común a la comunidad en general (tanto en la experiencia de
Israel como, por analogía, en la experiencia de la iglesia de Corinto) .
Las referencias al mar y la nube están intercaladas dentro de Exod. 14: 2–27. Se entiende que
el hecho de que los israelitas estaban "bajo la nube" y "pasaron por el mar" (10: 1) corresponde al
bautismo experimentado por los cristianos de Corinto (10: 2). La idea de que los padres estaban
"bajo la nube" se sugiere en Exod. 14:24 cuando Dios "miró hacia abajo" desde la columna de
fuego y la nube sobre los egipcios que seguían a los israelitas (véase también Éxodo 13: 21–22;
Núm. 9: 15–23; 14:14; Deut. 1:33 ; Salmos 78:14). Que los israelitas pasaron por medio del mar
se indica en Exod. 14:22, 29. El lenguaje de Pablo facilita la identificación entre la experiencia
de los israelitas y la de los corintios.
La provisión divina de codorniz y maná está relacionada en Exod. dieciséis; Num. 11 y
celebrado en Deut. 8: 3, 16; Neh 9:20; PD. 78:24; 105: 40. El agua de la roca se menciona en
Exod. 17: 6; Num. 20: 8–11 y luego se celebra en una serie de textos, incluyendo
Deut. 8:15; Neh 9:15; PD. 78:20; 105: 41; 114: 8; Es un. 48:21. Paul llama a la comida y bebida
que milagrosamente se proporcionó "espiritual" ( pneumatikos) comida y bebida, ya que entiende
que fueron proporcionados por el Espíritu y entiende que los elementos de la Cena del Señor
también son comida y bebida del Espíritu, que comunica la presencia de Cristo a su
comunidad. El entendimiento de la iglesia primitiva (y de Pablo) de la última cena de Jesús y la
Cena del Señor en términos de la Pascua judía y el segundo éxodo prometido habrían hecho el
paralelo entre la Cena del Señor (vea el comentario en 1 Corintios 11: 23-26 a continuación) ) y
la experiencia de los israelitas en el éxodo fue natural para Pablo y sus lectores.
Pablo recurre a una rica tradición exegética judía (p . Ej., LAB . 10: 7; 11:15; t. Sukkah 3:11, b.
Šabb . 35a; b. Pesaa . 54a; Gen. Rab . 62: 4; Num. Rab . 1: 2; 9:14; 19: 25–26; Tg. Onq . Num.
21: 16–20) cuando habla en 10: 4 de la roca que siguió a Israel (vea Ellis 1978a; Enns 1996). Al
indagar cómo se desarrolló la tradición interpretativa de un bien movible, Enns (1996: 30) señala
que “la provisión milagrosa de agua en el desierto se menciona solo al comienzo del período de
deambulación por el desierto (Éxodo 17, Refhidim; también las aguas de Elim en Éxodo 15: 22-
27; ver Bib. Ant. 11:15. . .) y al final (Núm. 20, Kadesh; Núm. 21, Cerveza). "Según la tradición
exegética, la respuesta a la pregunta natural de lo que los israelitas habían hecho por el agua
entre esos tiempos fue que" la roca de Éxodo 17 y la roca de Números 20 son lo mismo. Por lo
tanto, esta roca debe haber acompañado a los israelitas en su viaje ".
Esta interpretación fue facilitada por una posible ambigüedad en Num. 21: 16-20. La tradición
judía llegó a comprender la promesa de Dios de proporcionar agua a Israel desde el pozo (21:16)
para darles el agua no solo del pozo, sino también el pozo mismo. En el siguiente verso, los
israelitas cantan al pozo, pidiéndole que brinque (o suba), usando una forma verbal que en
cualquier otro contexto (Núm. 21:17; 1 Sam. 25:35; Isa. 21: 2; 40: 9; Jer. 22:20; 46:11) implica
el movimiento de un lugar a otro. El entendimiento de que el pozo / roca viajó con Israel se basó
en una interpretación que Paul y sus colegas evidentemente heredaron de sus antepasados. El uso
de Paul de la conclusión básica con respecto a la naturaleza viajera de la roca debe distinguirse
de las sugerencias de que está en deuda con las leyendas más completas (y extravagantes) que se
encuentran en el material rabínico posterior. Garland (2003: 456-57) sugiere que "Pablo pudo
haber incorporado una interpretación judía tradicional de la siguiente roca, pero le da un toque
únicamente cristiano: 'La roca era Cristo'. No está pensando en una roca material que los siga, o
en un pozo móvil, sino en la fuente divina del agua que viajaba con ellos. Él entiende la roca de
reposición en un sentido espiritual, no en un sentido físico ". 'No está pensando en una roca
material que los sigue, o en un pozo móvil, sino en la fuente divina del agua que viajaba con
ellos. Él entiende la roca de reposición en un sentido espiritual, no en un sentido físico ". 'No está
pensando en una roca material que los sigue, o en un pozo móvil, sino en la fuente divina del
agua que viajaba con ellos. Él entiende la roca de reposición en un sentido espiritual, no en un
sentido físico ".
La identificación de la roca con Cristo implica otro paso hermenéutico más allá de un pozo
móvil o roca. Aunque Hanson (1965: 17–22) defiende la "presencia real" de Cristo en el pozo, la
mayoría de los estudiosos sostienen que Pablo establece una analogía entre el papel de la roca en
la experiencia de Israel y el papel de Cristo en la experiencia de la iglesia (Koch [1986: 211-16]
lo considera una interpretación alegórica). Philo identificó la roca con la sabiduría de Dios
( Alleg. Interp. 2,86). Otros textos muestran que la comprensión de Pablo de Cristo tiene
paralelos con el pensamiento judío acerca de la hipostatización de ese atributo divino en
particular (1 Cor. 1:24, 30; 8: 6; Col. 1: 15–17), y puede ser que Philo La comprensión de la roca
comparte algunos antecedentes con los de Paul. La identificación de Cristo con la roca también
puede estar relacionada con el uso de Deut por parte de Pablo. 32 en este capítulo, ya que "Rock"
( ṣûr ) es el nombre preferido de Dios en el texto hebreo de ese capítulo (cf. 32: 4, 15, 18, 30, 31;
ver Meeks 1982). Curiosamente, el único otro lugar donde se usa ṣûr en Deuteronomio fuera del
capítulo 32 es 8:15, que afirma que Dios "te sacó agua de la roca de piedra".

10: 6

El lenguaje de la tipología . En 10: 6, Pablo dice que los eventos enumerados en 10: 1–5
sirvieron como advertencias o patrones (typoi) de los cuales debemos aprender. La palabra que
Pablo usa proporciona el fondo para el concepto de tipología, que es el entendimiento de que se
puede esperar que los patrones encontrados en personas, acciones, eventos e instituciones
encuentren correspondencias en las futuras obras redentoras de Dios (Goppelt 1982: 17–20). El
uso de "tipo" (errores tipográficos) y "típico" (typikōs) como los términos técnicos para la
interpretación tipológica se establecen antes de los padres de la iglesia primitiva. Goppelt (1982:
4) sostiene que Paul fue el primero en usar estas palabras para “prefigurar el futuro en la historia
anterior” (cf. Hays 1997: 162; Thiselton 2000: 731–32). Dos de los textos clave para este
argumento se encuentran en este pasaje (1 Cor. 10: 6, 11; Rom. 5:14). Pablo establece
claramente una relación tipológica entre Israel y la experiencia cristiana en 10: 1–4. Sin
embargo, se podría argumentar que en 10: 5–11, no apunta a patrones establecidos divinamente,
sino a patrones que los corintios deben evitar cumplir (ver Garland 2003: 459). Algunos
intérpretes entienden que la tipología consiste simplemente en una interpretación retrospectiva
por parte de los autores del Nuevo Testamento mediante la cual encuentran correspondencias
entre su propia experiencia y la descrita en el Antiguo Testamento. Muchos textos parecen
reflejar tal enfoque. Si el otel texto fue escrito como una advertencia o patrón para guiar a la
iglesia en los últimos días (cf. 10: 6, 11), sin embargo, podría ser así solo si se entendiera que la
experiencia de la comunidad escatológica de Dios seguiría los patrones establecidos en el OT tal
que uno podría deducir una lección de la experiencia del éxodo de Israel y aplicarla a un contexto
que fue significativamente diferente en sus particularidades históricas. Que el segundo éxodo
siguiera el patrón general del primer éxodo era una expectativa ya encontrada en los textos del
AT. Aunque Davidson (1981: 193–297), por ejemplo, empuja el elemento predictivo de la
exégesis tipológica demasiado lejos, el argumento de Pablo exige que la comprensión básica de
que la experiencia de la iglesia correspondería a los patrones que ya se encuentran en la
experiencia de Israel parece ser necesaria.

10: 7

A. Contexto del NT: la idolatría posterior al rescate en Israel y Corinto . En 10: 1–10, Pablo
describe la experiencia del éxodo y el desierto de Israel como un patrón en el cual la idolatría
siguió los pasos de la redención. Algunos corintios están en peligro de caer en el mismo patrón
debido a sus actitudes y prácticas que involucran alimentos sacrificados a ídolos (especialmente
la práctica de comer en templos paganos o participar en ciertas comidas paganas).
B. Exod. 32: 6 en su contexto OT . El episodio del becerro de oro es uno de los más notorios
en el AT (Éxodo 32; cf. Deut. 9: 8-21; Jueces 2:17; 1 Reyes 12:28; Nehemías 9: 16-18; Sal. 106:
19–23).
Éxodo 32: 6 representa una perversión de la comida de ratificación del pacto descrita
anteriormente en 24: 5–11. El versículo anterior indica que se entendió que el comportamiento
descrito en 32: 6 consistía en una "fiesta para la ORD ", pero el informe de que "se levantaron
para jugar" sugiere que entraron en una fiesta pagana (ver Meeks 1982: 69). –70). En 32: 4,
Aarón sugirió que el becerro de oro representaba a los dioses que liberaron a los israelitas de
Egipto. En lugar de adorar apropiadamente al Dios que realmente los había redimido de Egipto,
Israel ahora dio crédito por el éxodo a los dioses representados por el becerro.
C. Exod. 32: 6 en el judaísmo temprano . Que el fiasco del becerro de oro ocupó un lugar
importante en el pensamiento judío es claro (véase Childs 1974: 573–81). La historia se relata en
Hechos 7: 39–43 como un ejemplo de la intolerancia y la idolatría de Israel.
Philo se refiere al evento varias veces ( Moisés 2.161–162, 270; Drunkenness 95; Spec.
Laws 1.79). Josefo no lo menciona (ver Ant . 3.99) - "la excepción más evidente" a su promesa
de no omitir nada (Thackeray, 1930: 363). La historia se vuelve a contar en LAB . 12. En t. Así
que 3: 10, se piensa que el enfoque en comer y beber sugiere una actitud arrogante y de auto-
absorción por parte de los israelitas, mientras que en t. Soṭah 6: 6 la referencia claramente
idólatra a "jugar" en Exod. 32: 6 se usa para interpretar las acciones de Ismael en Gen. 21: 9 de
una manera similar.
El evento dejó una huella indeleble en la historia del pensamiento judío sobre la idolatría y
funcionó como el acto arquetípico de la apostasía (ver Hafemann 1995: 279–81).
D. Asuntos textuales . El texto de Pablo reproduce la LXX de Exod. 32: 6, que es una
representación literal del texto de MT (para pequeñas variaciones textuales en algunos
manuscritos, véase Stanley 1992: 197n54).
E. El uso de Exod. 32: 6 en 1 Cor. 10 . En 10: 7 Pablo cita la LXX de Exod. 32: 6 como
prueba de que los israelitas cometieron idolatría. Las referencias a comer y beber en asociación
con la idolatría hacen Exod. 32: 6 un punto de referencia obvio para cuestiones relacionadas con
los alimentos sacrificados a los ídolos. Pablo marca el exodo. 32: 6 como su texto principal
(alritmo deCollier 1994) por su cita explícita (y el uso importante de las palabras clave para
"comer", "beber" y "levantarse"). Alusiones a los números. 11; 14 y otros textos completan la
imagen señalando situaciones subsiguientes donde se puede ver la misma asociación entre
comer, beber e idolatría (junto con otras tentaciones que enfrentan los corintios).
F. Uso teológico . Pablo usa el Exod. 32: 6 para informar a los corintios sobre el peligro ético
y espiritual que enfrentan. Como sugiere Hays (1989: 92), “Al persuadir al lector para que
recuerde la historia del becerro de oro, vincula el dilema actual de los corintios. . . a la historia
más grande y más antigua de Israel en el desierto. "Este acto metafórico crea el marco
imaginativo dentro del cual Pablo juzga, e invita a sus lectores a juzgar, la respuesta ética
apropiada al problema en cuestión". El texto sirve como una advertencia en contra de seguir los
pasos de los ancestros israelitas.

10: 8

Pablo se refiere al incidente en Num. 25: 1–9, donde el primer verso se refiere a la participación
de Israel en la inmoralidad sexual grave (LXX: ekporneuō ) conLas mujeres moabitas, y el
último verso se refiere a la muerte consecuente de veinticuatro mil.
Pablo destaca la participación de los israelitas en la inmoralidad sexual asociada con una
comida idólatra. Números 25: 2 indica que el incidente comenzó cuando los israelitas, habiendo
sido invitados por los moabitas a los sacrificios a sus dioses, comieron los sacrificios y luego se
inclinaron ante esos dioses / ídolos. Así, la idolatría y la inmoralidad sexual están unidas en
ambos números. 25: 1–2 y 1 Cor. 10: 8 (sin mencionar la estructura más amplia de esta carta).
Aunque Pablo claramente tiene en mente el texto de Números, se refiere a veintitrés mil
víctimas, mientras que Núm. 25: 9 establece el número en veinticuatro mil. Koet (1996) sugiere
que Paul ha fusionado elementos de los castigos mencionados en Num. 25: 9 y Exod. 32:28 (que,
a diferencia del texto de Números, dice que las personas murieron "ese día" y que "cayeron",
usando exactamente la misma palabra, epesan , como en 1 Cor. 10: 8). Koet cree que Paul pudo
haber fusionado los dos textos para que la referencia a Núm. 25: 9 todavía sería reconocible pero
que el eco del Éxodo también podría ser escuchado. En su opinión, esto explica por qué no se
menciona un castigo en 10: 7: el castigo por el pecado de Exod. 32: 6 se incorpora en la
referencia al castigo por el pecado de Núm. 25 en el siguiente verso.
La sugerencia de Koet merece una seria consideración porque no solo aclararía la discrepancia
numérica (que muchos creen que aún no ha encontrado una solución satisfactoria), sino que
también explicará otras características del texto de Paul. Aún así, a menos que o hasta que se
puedan encontrar otros ejemplos de dicho uso intertextual de números en la literatura judía o
cristiana primitiva, su argumento seguirá siendo poco convincente.

10: 9
La referencia a la destrucción por las serpientes alude a Num. 21: 5–6, donde los israelitas
hablaron en contra de Dios, quejándose de la falta de comida y agua. En otras partes del OT,
tales quejas se describen como "probar el L ORD”(Exod. 17: 2–3, 7 [referente al agua para beber])
o“ probando a Dios ”(Sal. 78:18 [exigiendo alimentos que ansiaban], 41, 56 [provocándolo por
idolatría]; 106: 14 [debido a su antojo]). Hays (1997: 165) sugiere que el paralelismo entre las
dos mitades de este versículo no implica necesariamente que los israelitas hayan puesto a prueba
a Cristo (sobre las cuestiones de texto para 10: 9, véase Metzger 1994: 494). Podría entenderse
que Pablo decía: "No debemos poner a prueba a Cristo como algunos de ellos probaron a Dios".
Por otra parte, Pablo ya identificó a Cristo con la roca en 10: 4, y en Exod. 17: 2, 7 se describe al
pueblo de Israel como una prueba de "la ORD L " (LXX: kyrion ). Además, en núm. 21: 6 es
“la ORD L”Que envía las serpientes en respuesta a las quejas. Pablo ya identificó a Cristo como
"el Señor" nombrado en el Shema (vea el comentario en 1 Cor. 8: 1–6 más arriba), lo que hace
que la identificación entre Cristo y el Señor en estos textos sea natural. Números 21: 5–6
probablemente se está leyendo a la luz de Ps. 78:18, donde el incidente está relacionado con el
deseo de comer alimentos, un tema que se encuentra en este pasaje (ver Hays 1997: 164; Collier
1994). Cuando el pueblo de Dios pone a prueba su paciencia insistiendo en cosas que anhelan en
lugar de lo que él proporciona, tal insolencia puede esperar ser recibida con juicio.

10:10

No hay acuerdo sobre qué pasaje (s) Pablo tiene en mente en este versículo. Las sugerencias
incluyen Num. 14 (Hays 1997: 165), Num. 11 (Collier 1994: 66), y Ps. 106 (Garland 2003:
464). Números 11 comienza "Y la gente se quejaba", mientras que 11: 33–34 describe la plaga
del Señor, que "tiene lugar en el contexto de la epitumia desenfrenada [ansia]. . . descrito como
un antojo insaciable (y mortal) de carne "(Collier 1994: 66). El Salmo 106 comparte varios
vínculos léxicos y conceptuales con este pasaje (incluido el "anhelo", "probar a Dios",
"gruñidos", "adulterio" espiritual y "destrucción"). Thiselton (2000: 742-43) afirma que la
referencia a "quejas" sirve como una alusión general a los diversos textos pentateuchales que
citan la culpa de Israel en esta área.
La referencia de Paul al "destructor" ( ho olothreutēs ) puede hacerse eco de Exod. 12:23, pero
Schneider (1967) probablemente esté en lo correcto: "de buena manera". Pablo tiene en mente al
ángel destructor que lleva a cabo cualquier juicio divino (véase Éxodo 12:23; 2 Sam. 24:16; 1
Crón. 21:12, 15; 2 Crónicas 32:21; Wis. 18:25; Sir. 48:21; véase Garland 2003: 463).

10: 11–12

Paul dice que las experiencias de Israel sucedieron como ejemplos ( typikōs ) y fueron escritas
para advertir a “nosotros” ( pros nouthesian hēmōn ). El entendimiento de que las Escrituras
siempre fueron relevantes para el pueblo de Dios es comúna la antigua literatura judía y cristiana
(ver Rosner 1994: 98-102). La palabra que Pablo usa para instrucción o advertencia solo aparece
una vez en la LXX, en Sab. 16: 6, que, de hecho, habla de Núm. 11, dice: "Fueron provocados
como una advertencia [ nouthesia ] por un corto tiempo".
Sin embargo, Pablo entiende que la Escritura tiene una relevancia particular "para nuestra
instrucción, sobre quiénes han llegado los fines de las edades" (cf. Romanos 4: 23–24; 15: 4;
Dan. 8:26; 9:24 12: 4, 9; Isaías 8:16; los pesharim de Qumran; ver Hays 1989: 166–68). Pablo
entiende que él y sus comunidades viven en los días del cumplimiento escatológico de las
promesas y profecías del AT relacionadas con el tema de los "últimos días" (Deut. 4:30; Jer.
23:20; 30:24; 48:47; 49:39; Ezequiel 38:16; Dan. 2:28; 10:14; Os. 3: 5).
En 10:12, Pablo usa la misma palabra, piptō ("caída"), para describir el peligro que corren los
que piensan que sostienen que usó en 10: 8 para describir lo que les sucedió a los israelitas que
cometieron inmoralidad sexual. Aquí la palabra lleva una connotación escatológica como en
Ps. 19: 9 LXX (20: 8 ET); 35:13 LXX (36:12 ET); Pss. Sol . 1: 5; ROM. 11:11; 14: 4; 1 Cor. 13:
8.

10:13

Los corintios están lidiando con una tentación que es “común a la humanidad” (BDAG) (ver
Núm. 5: 6; Josefo, Ant . 1.22). Garland (2003: 467) señala correctamente que la tentación debe
entenderse "en el contexto de los ejemplos de advertencia que acaba de enumerar y la
exhortación a huir de la idolatría que sigue inmediatamente". Humanos de todas las tentaciones.
La referencia de Pablo a la fidelidad de Dios implica un contraste dualista entre el poder
meramente humano y el origen de la tentación y el poder divino de nuestro Dios, que nos
proporcionará un camino. El hecho de que solo “algunos” de los israelitas cayeran en cada uno
de los pecados enumerados en 10: 7–10 sugiere que las tentaciones no fueron irresistibles. Que
Dios no nos permita estar expuestos a tentaciones irresistibles es un reflejo de su fidelidad hacia
nosotros.

10: 14-15

Cuando Paul se acerca al final de su tratamiento con alimentos sacrificados a ídolos, proporciona
una exhortación resumida similar a la exhortación a "huir de la inmoralidad sexual" que dio casi
al final de su tratamiento sobre ese tema (6:18).

10:16

La copa final de la cena de la Pascua (y presumiblemente la Última Cena) se llamó la "copa de


bendición". Así como la participación en la celebración de la Pascua implicaba la participación
en los beneficios del sacrificio de la Pascua (cf. Éxodo 12:27; 34). 25; Deut. 16: 2, 5–6; 2 Cron.
35: 1, 6, 11), la participación en la Cena del Señor implica la participación en los beneficios de
su sacrificio por nosotros. Hanson (1974: 115) sugiere que las referencias al pan y al vino (y
"sangre") en Deut. 32:14 hubiera sido "suficiente para señalar a Pablo a la Eucaristía". Aunque
los enlaces a Deut. 32 en el contexto cercano (especialmente 10: 19–20, 22) hacen que la
sugerencia de Hanson sea factible, va un poco demasiado lejos al describir 10: 14–21 como “un
midrash cristiano en Deut. 32: 17–21 ”(Hanson 1974: 115).

10:17

Como el Exod. 12: 43–48 indica que la Pascua debía ser celebrada por toda la comunidad de
Israel. Era una experiencia común y unificadora para la nación. La Cena del Señor debería haber
desempeñado un papel unificador similar en la iglesia de Corinto, que sufría serias divisiones (cf.
1:10; 11:18; 12:25).

10:18
La referencia a "Israel según la carne" apunta a una distinción entre los verdaderos israelitas y el
resto que ya había comenzado a hacerse en el Antiguo Testamento (por ejemplo, Deut. 10:16;
Jer. 4: 4; 9:24). En otra parte, Pablo se refiere a los cristianos como la "verdadera circuncisión"
(Rom. 2: 28-29) y como los hijos de la "Jerusalén superior" en lugar de la Jerusalén actual (Gál.
4: 25-26).
Pablo señala las prácticas de culto del judaísmo de su época, basadas en la enseñanza del
Antiguo Testamento. Mientras que algunos sacrificios fueron consumidos solo por los sacerdotes
y otros por toda la comunidad (ver Reid 2000: 1038–44), comer los alimentos que se ofrecieron
en sacrificio fue participar en el acto de culto del sacrificio.

10: 19–20

A. Contexto del NT: El significado de la adoración pagana . Desde las 10:16, Pablo ha estado
discutiendo el significado religioso de la participación en el cristianismo.y las comidas cultas
judías como parte de su argumento en contra de participar en comidas religiosas
paganas. Anteriormente (vea el comentario en 1 Corintios 8: 1–6 más arriba), afirmó (de acuerdo
con algunos de los corintios) que los ídolos no son reales y que solo hay un Dios real. En 10:19,
admite que la comida en sí misma no se contamina espiritualmente al ser sacrificada a los
ídolos. La referencia de Pablo a Deut. 32:17 aclara la naturaleza de su objeción a la participación
en comidas religiosas paganas: "Se sacrifican a los demonios y no a Dios".
B. Deut. 32:17 en su contexto OT . La canción de Moisés en Deut. 32 relata la infidelidad de
Israel al Señor. Lo provocaron a los celos por dioses extraños (32:16) y “se sacrificaron a los
demonios, no a Dios, a dioses que no habían conocido; a los nuevos que habían aparecido
recientemente, los que tus antepasados no conocían ”(32:17). Los "demonios" (šēdîm) no eran
deidades, sino espíritus menos poderosos mencionados en los textos mesopotámicos como
protectores espirituales de personas o lugares (verHALOT4: 1417–18;TWOT2: 906). Los
israelitas ofrecieron el culto debido a Dios a seres espirituales inferiores.
C. Deut. 32:17 en el judaísmo temprano . En Deut. 32:17 Los “hijos e hijas” de Dios (32:19)
se sacrificaron a los demonios (šēdîm), pero en Ps. 106: 37 Israel es condenado por sacrificar a
sus propios hijos e hijas a los demonios (šēdîm) (los dos únicos lugares en elAntiguo
Testamentodonde aparece esta palabra). Se refiere a eventos posteriores, incluso más
impactantes, que probablemente se entienden a la luz de Deut. 32:17. En el bar. 4: 7, el exilio se
atribuye al hecho de que Israel provocó a su Creador, "sacrificándose a los demonios y no a
Dios". La referencia a la enfermería de Dios sobre Israel en Bar. 4: 8 probablemente refleja la
influencia de Deut. 32: 10–15 (esp. 32: 13–14). En1 En. 19: 1 A Enoc se le dice que los espíritus
de los ángeles que cohabitaron con mujeres en Gen. 6 (ver1 En. 6) llevará a la gente a ofrecer
sacrificios a los demonios como si fueran dioses, y en T. Sol . 5: 5 un demonio cautivo se
identifica ante Salomón como nacido de una madre humana y un padre angélico y le dice que él
y sus colegas serán liberados y engañarán a la raza humana para que los adoren como dioses.
Los sacrificios a los demonios reflejan la extrema corrupción espiritual de Israel y la
humanidad. Levítico Rabá 22: 8 asociados Deut. 32:17 con los sacrificios a los ídolos / demonios
de cabras mencionados en Lev. 17: 7 y explica que las leyes que insisten en que los sacrificios se
ofrezcan solo en la puerta del tabernáculo (Lev. 17: 3–4) tenían la intención de evitar que tales
sacrificios prohibidos tengan lugar en Israel.
D. Asuntos textuales . La mejor lectura del texto de Paul concuerda perfectamente con la
LXX, con la pequeña diferencia de usar un verbo en tiempo presente en lugar de un aoristo
("adoran" versus "adoraron").
46vid vid
Algunos manuscritos ? ‫ א‬ACP ψ 33 81 1739 ? y los leccionarios) suministran un tema
4
explícito para el verbo “sacrificio”: “los gentiles / paganos” ( ta ethnē ). Los editores de UBS
lo
consideraron "una glosa antigua" que pretendía excluir una referencia a las ofrendas hechas en
Jerusalén (cf. 10:18). La mayoría de los intérpretes entienden que las palabras representan una
interpretación precisa del significado de Paul (incluso si se trata de una glosa posterior), pero
algunos argumentan que entiende completamente a Paul (consulte Thiselton 2000: 773;
Kistemaker 1993: 346–47). Hays (1989: 93) piensa que la glosa refleja un fracaso en reconocer
la alusión de Paul a Deut. 32:17.
E. El uso de Deut. 32:17 en 1 Cor. 10 . Aunque Deut. 32:17 se refiere a la abominable
infidelidad de Israel, la mayoría de los lectores entienden que Pablo habla de las prácticas de los
vecinos paganos de los cristianos corintios (como lo hicieron muchos antiguos escribas). Las
otras referencias de Paul a la escena del becerro de oro en el contexto (y en otras partes) sugieren
que "Paul ve la controversia corintia sobre la carne de ídolo (v. 19) en doble exposición con la
idolatría del desierto de Israel" (Hays 1989: 93). Así, mientras que los sacrificios a los que se
hace referencia en ambos Deut. 32:17 y 1 Cor. 10:20 son sacrificios paganos, "la verdadera
preocupación de Pablo, como la de la canción de Moisés, es queel propio pueblo de Diosse están
implicando en esta práctica 'abominable' (Hays 1997: 169). Aunque los corintios no se sintieron
tentados a ofrecer sacrificios a los dioses paganos, ellos, al participar en comidas religiosas
paganas, todavía eran considerados participantes en los sacrificios mismos (por lo tanto, la
relevancia del argumento de Pablo en 10: 16–18 para su uso de Deut 32:17).
El concepto de "demonios" se había desarrollado desde la época de Deut. 32:17 y "las
envolturas se quitan lo demoníaco" en el NT ( TWOT 2: 906). Pablo y sus lectores entenderían a
Deut. 32:17 en esa luz más completa.
F. Uso teológico . Paul parece estar llegando a una conclusión teológica más amplia (con una
clara éticaimplicaciones) de la declaración sobre la práctica de Israel en Deut. 32:17. Dado que
los sacrificios idólatras de Israel se ofrecieron a los demonios, los sacrificios idólatras en general
deberían entenderse de manera similar (ciertamente no podrían ser mejores).

10:21

La expresión "la mesa del Señor" se usa para referirse al altar en el Antiguo Testamento (Mal. 1:
7, 12; cf. Eze. 41:22; 44:16). La referencia de Pablo a la Cena del Señor como una participación
en la "mesa del Señor" sugiere que la celebración del sacrificio de Cristo ahora sirve como la
pieza central del culto cristiano, al igual que el altar, la mesa del Señor en el Antiguo
Testamento, donde la gente de Israel fue a adorar trayendo sus sacrificios al Señor.
En Isa. 65:11 LXX el Señor se queja contra los israelitas infieles que "preparan una mesa para
el diablo [ daimō ] y llenan la mezcla [de vino como ofrenda] para la fortuna". Pablo enfatiza que
uno no puede adorar al único Dios verdadero y también participar en cualquier otro culto. La
iglesia sigue comprometida con "el carácter radicalmente exclusivo de la fe monoteísta de Israel"
(Hays 1997: 170).

10:22
Las palabras de Pablo: “¿Provocaremos al Señor?” Se hacen eco de la queja del Señor contra
Israel en Deut. 32:21 LXX: "Me han provocado con lo que no es un dios, me enojaron con sus
ídolos". Esencialmente, pregunta si él o los corintios serían tan tontos como para seguir los pasos
de Israel al participar en el culto pagano, provocándolo al comprometerse En las asociaciones o
acciones idolátricas. La pregunta de seguimiento de Paul, "¿Somos más fuertes que él?"
Probablemente también refleja a Deut. 32 y su énfasis en la fortaleza del Señor. Según Deut. 32,
uno de los propósitos del juicio venidero será impresionar a la nación su falta de fuerza y el gran
poder del Señor (cf. 32:30, 36–38). Craigie (1976: 387) comenta sobre Deut. 32:36, "Dado que la
deserción de Israel fue en gran parte resultado de la arrogancia de creer en su propia fuerza, esa
arrogancia y creencia en la fuerza humana tenían que ser totalmente demolidas antes de que la
gente estuviera en condiciones de darse cuenta de su necesidad de la fuerza de Dios. La pregunta
retórica planteada en vv. 37–38 está diseñado para crear conciencia de que otras posibles fuentes
de fuerza también eran inútiles ”. El motivo de la fuerza de Dios también se ve en el uso repetido
del epíteto“ la Roca ”(ṣûr ) en Deut. 32 (32: 4, 15, 18, 30, 31), que los Targumim entienden
como una figura de la fortaleza de Dios, traduciéndola con más frecuencia como "el Fuerte" (ver
Rosner 1999: 200). El motivo se relaciona con la fuerza del Señor como se refleja en su poder
para proteger o castigar a su pueblo. La pregunta de Pablo está diseñada no solo para subrayar la
impotencia de los creyentes, sino también para subrayar la omnipotencia de Dios: ¡seguramente
no somos más fuertes que el Fuerte! Implica una aterradora amenaza de juicio sobre aquellos
cristianos corintios que provocan celos a Dios.

10: 25–26

A. Contexto NT: Comer alimentos en varios contextos . Paul analiza una variedad de contextos
en los que se puede comer comida (como parte de una comida religiosa pagana, comida
comprada en el mercado para comer en casa, comida que se ofrece cuando se come como
invitado en la casa de otra persona) y se dan consejos para cada uno. contexto. Una de las
preguntas que Pablo aborda es si los alimentos sacrificados a los ídolos se vuelven
intrínsecamente incontables o si surgen problemas solo cuando uno participa o está asociado con
la oferta en sí.
B. Ps. 24: 1 en su contexto OT . El Salmo 24 declara audazmente que el Señor, el Dios de
Israel (y ninguna otra deidad) es el Señor soberano sobre toda la tierra: "La tierra es de LORDy de
toda su plenitud". La tierra no pertenece a Baal o a cualquier otro dios, sino al Señor de
Israel. Solo él es el rey glorioso que reina sobre toda la tierra y sobre todos sus habitantes (ver
Craigie 1983: 212).
El Salmo 24: 4 es ambiguo (Broyles 1999: 129), pero la adoración de ídolos puede ser una de
las dos ofensas que se enumeran como excluyendo una de la procesión de adoración (ver Sal. 25:
1; vea Kraus 1993: 1: 314).
La identificación del Señor como el "Rey de la gloria" se menciona cuatro veces en los
últimos cinco versos del salmo. Dentro de esos versículos, se enfatiza el motivo de la fuerza del
Señor (ver comentario en 1 Cor. 10:22 más arriba): El Rey de la gloria es el Señor "fuerte y
poderoso", el Señor "poderoso en la batalla".
C. Ps. 24: 1 en el judaísmo temprano . El Salmo 24: 1 se cita con más frecuencia en la
literatura rabínica para enseñar la obligación de agradecer a Dios por la comida. Sobre la base de
este texto, se enseñó que no se debe probar ningún alimento hasta después de haber recitado una
bendición sobre él (t. Ber. 4: 1;b. Ber. 35a;b. Šabb. 119a).
D. Asuntos textuales . La LXX traduce el hebreo bastante literalmente, y la cita de Paul lo
sigue exactamente, con solo la introducción degarpostpositivo("para") para conectar la cita al
contexto.
E. El uso de Ps. 24: 1 en 1 Cor. 10 . Pablo es completamente judío y bíblico en su
entendimiento de que la creación es buena y que los alimentos que recibimos nos fueron
proporcionados por Dios y deberían recibirse con acción de gracias (cf. 10:30). La doctrina de la
creación que Pablo encuentra en Ps. 24: 1 indica que no hay nada malo con la comida en sí
misma, independientemente de la forma en que otros la hayan utilizado indebidamente en su
ignorancia religiosa. El Salmo 24: 1 dice que todo pertenece al Señor, no a ningún dios o
demonio a quien se le haya ofrecido (independientemente de lo que hayan pensado los paganos
que lo ofrecieron). En lo que concierne al cristiano, cualquier alimento que se encuentre en el
mercado es parte de la provisión de Dios y debe ser recibido como tal.
F. Uso teológico . Pablo extrae una aplicación ética de la declaración del texto de la propiedad
y la soberanía de Dios sobre toda la creación. Dado que toda la comida pertenece al Señor y
proviene de él, puede recibirse con agradecimiento independientemente de cómo haya sido
utilizada por otros.

10: 27–30

La preocupación particular con respecto a los alimentos sacrificados a los ídolos y la


contaminación de la idolatría por comer alimentos se basa en Exod. 34:15, que, en medio de un
pasaje preocupado por evitar la contaminación de la idolatría, advierte que el peligro de permitir
que permanezcan los habitantes de la tierra sería que “cuando se prostituyan a sus dioses y se
sacrifiquen a sus dioses”. , alguien entre ellos te invitará, y comerás del sacrificio ”. Este
versículo fue un texto clave en el desarrollo de un importante hilo de pensamiento judío que
condenó (aceptó invitaciones y) comer con gentiles (cf. Jub . 22: 16; t. BAbod. Zar . 4: 6; b.
ZarAbod. Zar . 8a; S. Eli. Rab . 9 [8] 46–48; véase Ciampa 1998: 159–63).
El permiso de Paul para aceptar una invitación a una comida y para comer lo que se sirva
(10:27) parecería contradecir a Exod. 34:15 (entonces Hübner 1997: 277), pero mientras que el
texto se refiere a una invitación a un sacrificio, las instrucciones de Paul (10: 28-30) sugieren que
él tiene una invitación a una cena simple en mente y que el creyente debía tener cuidado para
evitar comer cualquier alimento que se haya identificado explícitamente como ofrecido a un
ídolo. Esto claramente no sigue la tradición judía citada anteriormente, pero aún así puede
entenderse como un enfoque más "liberal" para evitar la asociación con los sacrificios paganos
(y, por lo tanto, con el espíritu de Éxodo 34:15), a la vez que permite a los creyentes mantener y
mantener Desarrollar relaciones sociales con sus vecinos no creyentes.

10: 31–11: 1

Paul concluye su discusión sobre si comer alimentos sacrificados a los ídolos regresando al
motivo bíblico de mantener una buena reputación ante los forasteros por los motivos duales de
proteger el honor del nombre de Dios y ganarse a los paganos (ver Rosner 1999: 109-11) .
Paul dice que no busca su propio beneficio, sino más bien "el de muchos [ to tōn pollōn ], para
que puedan salvarse". Este enfoque de la vida debe esperarse de cualquiera que siga el ejemplo
del descrito. en Isa. 53: 11–12 LXX como “el justo que sirve a muchos [ dikaion eu douleuonta
pollois ]. . . quién cargará con sus pecados "y" quién llevó los pecados de muchos [ pollōn ] ".
La exhortación de Pablo a hacer todo (incluso comer y beber) para la gloria de Dios al concluir
que su sección sobre la comida de ídolo es paralela a su exhortación a glorificar a Dios con
nuestros cuerpos en la conclusión de su sección sobre la inmoralidad sexual (véase 6:20).

Glorificando a Dios en la adoración cristiana (11: 2–14: 40 )


Habiendo tratado el tema de la idolatría en 8: 1–11: 1, Pablo ahora pasa a discutir temas
relacionados con la adoración cristiana apropiada.
En el capítulo 11, trata sobre las maneras encomiables y condenables en que los corintios se
relacionan con las tradiciones que Pablo les transmitió. En los capítulos 12 a 14 se enfoca en
temas relacionados con los dones espirituales y su uso en la reunión de adoración cristiana. En
11: 2–16, las tradiciones de la creación están en primer plano cuando Pablo explica las formas en
que los hombres y las mujeres deben adorar juntos en esta nueva comunidad. En 11: 17–34, las
tradiciones relacionadas con el éxodo (primero y segundo) ocupan un lugar central mientras
Pablo explica las implicaciones de la celebración de la comida del nuevo pacto por la manera en
que los ricos y los pobres deben adorar juntos en el nuevocomunidad. En los capítulos 12 a 14,
los temas relacionados con la reconstrucción de la nueva comunidad restaurada y el papel del
Espíritu escatológico en ese proceso de edificación son los más destacados.

11: 2–16

Este es uno de los pasajes más difíciles de esta carta debido a las afirmaciones de que,
aparentemente, Paul espera ser transparente para los corintios, pero que han sido opacos para
otros lectores. Sin duda, algunas de nuestras dificultades provienen de nuestra incapacidad para
saber exactamente lo que Pablo había enseñado previamente a los corintios sobre este tema y lo
que le habían escrito sobre él. Lo más probable es que algunos corintios habían comenzado a
sugerir que todas las distinciones entre hombres y mujeres debían evitarse en la adoración,
basándose en un malentendido de la enseñanza de Pablo de que en Cristo "no hay judío ni griego,
no hay esclavo ni libre, no hay 'hombre y mujer' ”(Gálatas 3:28; tal vez una de las tradiciones
que él les transmitió [cf. 11: 2]). El uso de velos parece haber sido un problema particular.
Este es uno de los pasajes en el corazón de un debate en curso sobre la enseñanza bíblica sobre
la relación adecuada entre hombres y mujeres. Muchos creen que este pasaje establece una
estructura de autoridad funcional entre esposos y esposas (o hombres y mujeres), al mismo
tiempo que subraya la igualdad ontológica de hombres y mujeres en 11: 11–12 (por ejemplo,
Schreiner, 1991). Este enfoque sostiene que con la inauguración de la nueva creación de los
últimos tiempos se mantiene la misma realidad dual (aunque ya no está manchada por la caída),
mientras que en la consumación del eschaton se borrarán todas las distinciones funcionales.
Otros creen que el pasaje no establece una estructura de autoridad pero enfatiza la importancia
de mantener distinciones entre hombres y mujeres que reflejen sus orígenes distintivos (por
ejemplo, Jervis 1993). Estos también ven un énfasis en la igualdad ontológica.
En varios pasajes, Paul parece reflejar una tensión entre una jerarquía que se refleja en la
creación (y en Gen. 2–3) y el entendimiento de que el eschaton pone fin a las estructuras de
autoridad basadas en las distinciones de género. Algunos sostienen que 11: 3–10 refleja el
respeto de Pablo por el género y las estructuras de autoridad reflejadas en la creación (como se
narra en Gén. 2), mientras que 11: 11–12 refleja su reconocimiento de que en Cristo
experimentamos la ruptura del eschaton, de modo que la iglesia vive en la tensión entre las
normas de creación y la nueva creación (ver D'Angelo 1988).
En este pasaje, Paul parece apuntar a una jerarquía de estatus basada en la narrativa de Génesis
de los orígenes humanos, y sin embargo, su conclusión final es que las mujeres pueden, en
general, participar tan libremente como los hombres, siempre que su atuendo y comportamiento
sean respetuosos.
La principal preocupación de Pablo es que todo se haga para la gloria de Dios (cf. 10:31) y no
para glorificar o avergonzar a nadie más.

11: 3

El lenguaje utilizado para describir al esposo como el "jefe" de la esposa no es anterior a esta
carta (y no es tan transparente como muchos piensan), pero el AT refleja claramente un contexto
patriarcal y la comprensión de la relación entre los esposos y las esposas (incluso Si es un
patriarcado “más suave” que en algunas otras culturas). Mucho debate ha tenido lugar sobre los
significados de las palabras para "cabeza" en el AT ( rōʾš ) y la LXX ( kephalē) y su relación con
el significado de Pablo aquí. Incluso si por "cabeza" Paul quiere decir "socio más prominente /
preeminente" o "uno a través de quien existe el otro", su lenguaje y el flujo del argumento
parecen reflejar una jerarquía asumida a través de la cual la gloria y la vergüenza fluyen hacia
arriba desde aquellos con menor rango. estado a los que están por encima de ellos (consulte
Thiselton 2000: 812–22; Watson 2000: 43–44n3; Loader 2004: 100). Nuestra comprensión de
Pablo se complica por el hecho de que se involucra en juegos de palabras, alternando entre
referentes literales y metafóricos. Puede ser que Pablo refleje la idea de que cada miembro se
origina del otro (8: 6 nos dice que todas las cosas son de Dios y por medio de Cristo; que las
mujeres se originaron de los hombres se declara explícitamente en 11: 8), y que cada una trae
gloria. o vergüenza a la que vino (ver Meier 1978: 217–18).
Existe un debate importante sobre si se entiende o no una relación patriarcal entre Adán y Eva
antes de la caída. La mayoría de los lectores antiguos de Gen. 1–2 habrían asumido tal relación
(el único tipo de matrimonio que conocían), y esos textos tienen buen sentido a la luz de tal
lectura. Muchos lectores creen que el argumento de Pablo aquí (y en 11: 7–9) refleja
unaestructura de autoridad funcional establecida en Gen. 2. Otros piensan que los mismos versos
hacen hincapié en los distintos orígenes de cada género (como parte de una justificación para
mantener las distinciones de género).
Si algunos corintios argumentaban que Cristo, como jefe de la iglesia, tenía la cabeza sobre
hombres y mujeres de la misma manera (ya que ya no había ningún "hombre y mujer"), Pablo
afirma que el patrón de creación sigue siendo significativo y no puede serlo. restó. Aunque existe
una tensión entre la creación y la nueva creación (especialmente la creación caída y la nueva
creación), la creación es el contexto en el que los cristianos viven sus vidas, y no puede pasarse
por irrelevante.

11: 4–5

Estos dos versículos discuten cómo los hombres y las mujeres pueden orar y profetizar en la
iglesia sin avergonzar a sus "cabezas" respectivas. Aunque hubo profetas femeninas en los
tiempos del Antiguo Testamento (Éxodo 15:20; Jueces 4: 4; 2 Reyes 22:14 ; Neh. 6:14; Isa. 8: 3),
Joel 2:28 indicó que una de las marcas de los últimos días sería el derramamiento del Espíritu
sobre todo el pueblo de Dios con el resultado de que los "hijos e hijas de Israel profetizarán" .
"Paul indica que hacerlo de manera inapropiada traería vergüenza ( kataischynei) en la cabeza, es
decir, el marido (en el caso de una mujer) o Cristo (en el caso de un hombre). La preocupación
final de Pablo, en el contexto más amplio, es con la gloria de Dios y de Cristo. La preocupación
inmediata parece ser que el comportamiento de algunas esposas traería vergüenza a sus esposos
(para una discusión perspicaz de la relación entre los velos, la desnudez y la vergüenza, vea
Watson 2000). Los dos versículos que preceden a Joel 2:28 enfatizan que en el tiempo
escatológico de la restauración, Dios se asegurará de que “nunca más se avergonzará a mi pueblo
[ kataischynthē / kataischynthōsin ]” (2:26, 27).
Las palabras de Pablo en 2 Cor. 3: 13–16 puede sugerir un trasfondo bíblico para su
comprensión de que las cabezas de los hombres deben ser descubiertas y también del apoyo de
algunos corintios para que tanto hombres como mujeres sean descubiertos en la presencia de
Dios. Allí Pablo dice que "no somos como Moisés, que puso un velo sobre su cara" (3:13),
porque al volverse al Señor "el velo se quita" (3:16), y como resultado "todos nosotros con
rostros descubiertos ”reflejan la gloria del Señor y se transforman a imagen por la obra del
Espíritu (3:18). Los vínculos conceptuales y léxicos entre 1 Cor. 11: 4–7 y 2 Cor. 3: 13–18 son
notables. Pablo se refiere a la experiencia de Moisés como se explica en Exod. 34: 33–34,
cuando decidió usar un velo cuando estaba en presencia de la gente, pero se lo quitó cuando
entró en la presencia del Señor. Si los corintios ya estaban familiarizados con Exod. 34: 33–34 y
había escuchado a Pablo expresar algo similar a 2 Cor. 3: 13–18, entonces uno podría ver
fácilmente cómo algunas podrían deducir que las mujeres también deberían actuar como Moisés
y quitarse el velo al entrar en la presencia de Dios, ya que Pablo indica que debemos "todas"
acercarnos a Dios con "caras descubiertas". los siguientes versículos, Pablo explica por qué las
mujeres deben seguir usando el velo incluso cuando están en la presencia del Señor.

11: 7

En 1 Corintios 11: 7–12 se refleja el pensamiento de Pablo sobre los hombres y las mujeres a la
luz de la creación (como se expresa principalmente en Gén. 1: 26–27; 2: 18–23).
Primero, está la imagen y la gloria de Dios y del hombre. La lectura tradicional (y mayoritaria)
de 11: 7–9 toma estos versículos para reflejar la comprensión de Pablo de que Gén. 2 establece
una jerarquía funcional reflejada en el orden en que se crearon el hombre y la mujer y en sus
respectivos propósitos. (Para un estudio intrigante de la traducción de la narrativa de la creación
en la LXX y su importancia potencial para comprender los textos del NT, vea Loader 2004: 27–
59, 99–104). Otros piensan que el punto es que las distinciones de género se reflejan en Los
distintos orígenes de hombres y mujeres (Adán y Eva) y deben mantenerse en la iglesia.
Los intérpretes judíos lucharon por comprender la relación entre Génesis 1: 26–27 y las
narraciones de Génesis 2. Muchos distinguieron entre las cuentas y las aplicaron de maneras muy
diferentes. Philo distingue entre “el hombre celestial” de 1: 26–27 y “el hombre terrenal” de 2: 7
( Alleg. Interp . 1.31; 2.4–5; Creación 134). El primero “nace” a imagen de Dios y no participa
de la corrupción de la existencia terrenal; este último está hecho de arcilla y participa de los
caprichos de la existencia terrenal y "tiene una ayuda para él".
La declaración de Pablo en 11: 7 de que el hombre es "la imagen y la gloria de Dios, pero la
mujer es la gloria del hombre" sugiere a algunos que Pablo entendió a Adán, pero no a Eva, que
fue creada a imagen de Dios. Sin embargo, en 15:49, Pablo dice: "Así como hemos llevado la
imagen del hombre terrenal, también tendremos la imagen de lo celestial.uno ", sugiriendo que
entiende que toda la humanidad comparte imperfectamente a la imagen de Dios tal como se nos
ha transmitido a través de Adán y que parte de nuestra redención en Cristo implica la
restauración de la imagen perfecta de Dios en Cristo (cf. Romanos 8). : 29 y 1 Cor. 15:49; 2 Cor.
3:18 y Col. 3:10; 2 Cor. 4: 4 y Col. 1:15).
Paul usa el término "gloria" porque está asociado con "imagen" (Hooker 1964: 415) y puede
sustituir a "semejanza" o "imagen" en las referencias a Gen. 1:27 (ver Sal. 8: 5; 4Q504 8,
4). Puede moverse sin problemas de "imagen" a "gloria", que "luego se convierte en el término
clave en 1 Cor. 11: 7–9 y contrarresta la noción de 'vergüenza' en 11: 4–6 ”(Garland 2003:
523). La idea de que la esposa le da gloria al esposo se encuentra en Prov. 11:16 LXX; 1
Esd. 4:17.
El entendimiento 11: 7 a la luz de 15:49 sugiere que para Paul, Adán fue creado directamente
a la imagen de Dios y que el resto de nosotros (de Eva en adelante) estamos hechos a la imagen
de Dios como lo heredamos de Adán y de nuestros padres. (ver Gén. 5: 3; 9: 6).
Eso es similar a una forma rabínica de interpretar Génesis 1: 26-27 y de entender las
relaciones entre esos versos y las narraciones en Génesis 2. Como D'Angelo (1988), siguiendo a
Boucher, ha mostrado, algunos debates rabínicos sobre el la interpretación de Gen. 1:26 sugiere
que las formas plurales en el discurso de Dios ("déjenos", "nuestro") se refirieron a su intención
de crear al primer hombre y mujer de maneras únicas, después de lo cual él crearía a cualquier
otro hombre y mujer en conjunción con (a través de) un padre y una madre humanos (por lo
tanto, nuestra imagen sería la imagen de Dios y los padres). Por lo tanto, “En el pasado, Adán fue
creado del polvo y Eva fue creada de Adán; pero en lo sucesivo será 'a nuestra imagen, a nuestra
semejanza' [Gen. 1:26]; ni hombre sin mujer ni mujer sin hombre, y ninguno de ellos sin la
Shekinah ”( Gen. Rab. 8: 9; cf. General rab . 22: 2; y Ber . 9: 1). Así, Adán y Eva fueron creados
de diferentes maneras, y ninguno fue creado a la manera del resto de la humanidad (a través de
una madre y un padre). Sin embargo, el resto de la humanidad surgió a través de Dios trabajando
a través de una madre y un padre (sobre la variedad de fuentes judías que se relacionan con este
tema, vea D'Angelo 1988: 7-21).
La estrecha relación entre la clara alusión de Pablo a Gén. 1:26 en 11: 7b y su declaración en
11: 7c de que la mujer es la gloria del hombre sugiere que él entiende que Adán fue hecho de
manera única a la imagen de Dios (sin ningún otro contribución humana), mientras que la
imagen de Dios fue pasada a Eva a través de Adán. Por lo tanto, 11: 7 probablemente se entienda
mejor como una interpretación de Gén. 1: 26-27 "a través de la cuenta de la creación en Gén. 2"
(Garland 2003: 522).
Gundry-Volf (1997: 157) sostiene que el punto de Paul es que "el hombre y la mujer son la
gloria de otroy, por lo tanto, ambos tienen la obligación de no causar vergüenza en sus cabezas
”. Pero la cuestión de a qué gloria se refleja cada uno (y no solo a la de otro) parece importante
para el argumento de Pablo. Es importante porque es apropiado que la gloria de Dios se refleje
en la adoración, pero no en la del hombre. Una de las razones por las que Pablo no menciona que
la mujer también fue creada a imagen de Dios es probablemente "porque quiere enfatizar que ella
es la gloria del hombre" (Garland 2003: 523; cf. Gundry-Volf 1997: 156) . Por lo tanto, el punto
de Paul no es que las mujeres no estén hechas a la imagen de Dios, sino que la forma en que la
narración de la creación distingue entre el origen y el propósito del hombre y la mujer sugiere
que el hombre (que no proviene de la mujer o que fue creado para completarla) ) no refleja la
gloria de la mujer (sino solo la de Dios), mientras que la mujer refleja la gloria del hombre. En
11: 8–9, Pablo usa detalles de Gén. 2 para explicar por qué el hombre no puede ser entendido
como la gloria de la mujer, mientras que la mujer puede ser entendida como la gloria del hombre.
El punto general de Pablo parece ser que no debería suceder nada en la adoración que reste
valor a la gloria de Dios, incluido un comportamiento que atraiga la atención hacia la gloria del
hombre. Hooker (1964: 415) señala que la cabeza de la mujer debe cubrirse "no porque esté en
presencia del hombre, sino porque está en presencia de Dios y sus ángeles, y en su presencia
debe ocultarse la gloria del hombre". . ”

11: 8–9

En estos dos versículos, Pablo apoya el principio que él dibujó en 11: 7 de la creación de Adán y
Eva, tal como se describe en Gén. 2. Que el hombre no vino de la mujer, está patente en Gen. 2:
7: se formó a partir de El polvo de la tierra. Que la mujer vino del hombre se enseña en Gén.
2:23. De hecho, se da como explicación de su nombre.
La declaración de Pablo de que la mujer fue creada por el bien del hombre ( dia ton andra ) se
basa en Gén. 2:18. El contexto indica que el hombre habría sido el único de las criaturas de Dios
sin una pareja correspondiente, y eso no era bueno. Que la mujer se originó en el hombre y que
se hizo a causa de él, apunta a la anterioridad del hombre (ver 1 Tim. 2:13; cf. Philo, Alleg.
Interp . 2.5) y evoca el concepto de primogenitura con la implícita prominencia y
precedencia. (Debemos notar que en el contexto de Pablo, las esposas casi siempre habrían sido
significativamente más jóvenes y menos maduras que sus esposos [ver Witherington 1995: 170],
de modo que se podría esperar que el esposo compartiera una anterioridad similar a la de Adán
con respecto a Eva .)

11:10

Mientras que algunos intérpretes toman la palabra "ángeles" [ angelical ] para referirse realmente
a los mensajeros humanos que visitan la iglesia en lugar de a los ángeles que supervisan su
adoración (ver Invierno 2001: 133-41; Murphy-O'Connor 1988), la mayoría lo entiende por
refiérase a los ángeles, que es como se usa la palabra en otras partes de esta carta (4: 9; 6: 3; 13:
1; vea la discusión en Garland 2003: 526; Thiselton 2000: 839–41). Los ángeles se asocian de
maneras tan diversas con la creación, la adoración (incluidas la oración y la profecía) y las
mujeres en el Antiguo Testamento y en la literatura judía, por lo que es difícil discernir cuál (es)
podría haber tenido Paul en mente aquí. Tampoco está claro si se refiere a los ángeles buenos o
los malos.
Según la tradición judía, los ángeles adoraban a Adán cuando fue creado (por ejemplo, LAE .
13-16; el general Rab. 8:10). Podría ser que al cubrir el rostro de la gloria del hombre, Pablo
espera evitar distraer su atención de la adoración de Dios a la adoración del hombre (Hooker
1964: 415n2). En Isa. 6: 2 los serafines cubren sus rostros ante la presencia de Dios, y quizás
Pablo piensa que las mujeres deben comportarse de manera similar (mientras que a los hombres
se les otorga una excepción). Algunos piensan que Pablo puede estar preocupado por la
vulnerabilidad de las mujeres a la atención angelical basada en el entendimiento judío común de
que Gén. 6: 2 se refería a los ángeles que se aparearon con mujeres. Algunos piensan que, dado
que, a la luz de la tradición judía, los ángeles eran los guardianes del orden de la creación, a
Pablo le preocupaba asegurarse de que nada en el servicio de adoración los ofendiera.
Puede ser que Pablo estuviera pensando en los ángeles simplemente como observadores
divinamente designados de la reunión de la comunidad que, como Dios, se sentirían ofendidos
por cualquier demostración vergonzosa durante la adoración (ver Loader 2004: 102). Watson
(2000: 71) sugiere que el velo "es un signo profético para los ángeles de que la nueva creación ha
amanecido y que su jurisdicción ha pasado" y que "la exousia [autoridad] de la mujer profeta,
representada por el velo, es mayor que el de ellos ”. No está claro por qué los ángeles habrían
interpretado el uso del velo de esa manera sin haber leído el argumento de Pablo. El hecho de
que las mujeres respeten simultáneamente a los hombres / esposos en la congregación y ejerza
libremente una autoridad recién encontrada para orar y profetizar a su lado puede haber servido
como una señal para los ángeles que observan la escena.

11: 11–12

Después de establecer en 11: 8–9 los principios para el comportamiento de hombres y mujeres en
la adoración a partir de la narración de la creación única del primer hombre y mujer, Paul ahora
califica las implicaciones de esas narrativas a la luz del origen de cada hombre y mujer. Desde
esa primera pareja. Como notamos en los comentarios de 11: 7, la tradición rabínica también
distinguió entre el origen de Adán y Eva y el del resto de la humanidad. El lenguaje que usaron
es muy cercano al lenguaje de Pablo aquí: “En el pasado, Adán fue creado del polvo y Eva fue
creada desde Adán; pero en lo sucesivo será 'a nuestra imagen, a nuestra semejanza'
[Gen. 1:26]; ni hombre sin mujer ni mujer sin hombre , y ninguno de ellos sin la Shekinah
”( Gen. Rab. 8: 9 [cursivas añadidas]). D'Angelo (1988: 21) ve tres rasgos en común entre 11: 7–
12 y las declaraciones rabínicas: “Primero, Pablo promueve la fórmula 'ni mujer sin hombre ni
hombre sin mujer' como una interpretación de Gén. 1:26 . Segundo, Pablo también contrasta esa
frase con las creaciones de Adán y Eva (1 Cor. 11: 7–9). Tercero, Paul también hace una
distinción temporal entre la creación y sus consecuencias, y sobre esa base rechaza la creación de
Eva como la base para las prescripciones sobre las mujeres. "No está claro que la declaración de
Pablo en 11:11 refleja su interpretación de Gen. 1 : 26 (aunque su alusión al texto y el uso de su
frase en otras partes como una interpretación de ese textoelevar esa posibilidad). Puede basarse
en una comprensión más amplia de la relación entre Génesis 1 y 2, una que luego los rabinos se
basan en el Génesis 1:26 en sí. Además, no es el caso que Pablo "rechace la creación de Eva
como la base de las prescripciones sobre las mujeres". Pablo introduce el verso con plēn ("sin
embargo"), que introduce una calificación, no un rechazo, de la declaración anterior. Pablo está
de acuerdo con otros intérpretes antiguos de Gen. 1–2 en deducir algunos principios de la
creación de Adán y Eva, mientras los califica a la luz del reconocimiento de que su creación fue
única y que otros principios pueden aplicarse a la luz de la Así todos los hombres y mujeres han
nacido desde entonces.
La declaración de Pablo de que “ni mujer sin hombre ni hombre sin mujer” se aplica “en el
Señor” ( en kyriōParece extraño a primera vista, ya que claramente la misma realidad se aplica a
toda la humanidad, no solo a los cristianos. D'Angelo (1988: 24–25) sugiere que Paul tomó la
distinción temporal que otros intérpretes aplicaron entre la creación de la primera pareja y la
formación del resto de la humanidad y la aplicó a la distinción entre toda la creación y la nueva
creación. en Cristo. El punto, presumiblemente, sería similar al señalado en los textos rabínicos:
la aplicación por parte de la comunidad del principio extraído de la narración de la creación de la
primera pareja humana se ve atenuada por la forma en que Dios ha determinado traer a todos los
demás seres humanos a su creación. En el caso de Pablo, la comunidad establecida “en el Señor”
es vivir a la luz de estas verdades.
Si uno tomara la última frase preposicional instrumentalmente ( en kyriō = "por / a través del
Señor"), entonces el significado de Pablo correspondería perfectamente a una tradición judía
exegética sobre el papel del Señor en la formación de cada ser humano (basado en parte en Gen.
4: 1): “ninguno de ellos sin la Shekinah” ( y. Ber . 9: 1; Gen. Rab . 8: 9; 22: 2). También
fortalecería el paralelo entre 11:11 y 11:12:

1. ni mujer sin hombre (v. 11)


≈ mujer es de hombre (v. 12)

2. ni hombre sin mujer (v. 11)


≈ el hombre a través de la mujer (v. 12)

3. en kyriō (“por / a través del Señor”) (v. 11)


≈ todas las cosas son de Dios (v. 12)

En este caso, la única diferencia entre la declaración de Pablo y la opinión rabínica sería que "el
Señor" en 11:11 se refiere a Cristo.
Watson (2000: 79) ve a Paul señalando un aspecto de la nueva creación en Cristo que fue
prefigurado en las narraciones de Gén. 2:

Habiendo avanzado de la vieja creación a la situación "en el Señor" (vv. 7–10), Paul ahora
está en posición de mirar hacia atrás a la vieja creación desde la nueva perspectiva y ver la
unión del hombre y la mujer en el Señor ya presagiaba allí. La nueva creación resuelve un
desequilibrio en lo antiguo; pero, visto retrospectivamente, la vieja creación también es
profética de lo nuevo. Las anticipaciones de la unión del hombre y la mujer en el Señor
pueden encontrarse en los fenómenos más simples y obvios de la primera creación.

Luego, Pablo resume en 11:12 la interpretación de Gén. 1-2. La primera cláusula ("como
mujer vino / viene del hombre") se refiere a Eva (oa ella y a las mujeres en general). La segunda
cláusula ("así también el hombre viene a través de la mujer") no apunta a la creación del primer
hombre, sino a la de cada hombre desde Adán (tal vez evocando Gen. 4: 1 [ver Watson 2000:
79]). La cláusula final ("todas las cosas son de Dios") recuerda al lector que Dios es el origen
último de cada ser humano (y toda la creación), aparentemente relativizando el significado de
otros factores en la creación de hombres y mujeres y enfatizando claramente que Es la gloria y el
honor de Dios que debe gobernar todo lo que se hace.

11: 17–34

Craigie (1976: 242) señala que "la Pascua se convirtió en el acto, simbólicamente hablando, de
la gran familia de Dios" (véase también Routledge 2002: 207, 212, 216). El capítulo 30 de 2
Crónicas describe la celebración de la Pascua como un evento unificador y santificador que
"encaja bien en los diseños de Ezequías para reunificar a la nación" (Matthews, Chavalas y
Walton 2000: 453). La Cena del Señor, al igual que la cena de Pascua en la que se basó, debe
servir como una experiencia que fortalece la unidad del pueblo de Dios.

11: 21–22

La preocupación de Dios por los pobres, el cuidado de los pobres como señal de piedad y la
opresión de los pobres como marca de los malvados son temas clave del AT (véase Ciampa,
1998: 153n94).

11: 23-26

El verbo paredideto ("fue entregado" o "fue traicionado") en 11:23 puede entenderse como una
referencia a la traición de Judas, pero lo más probable es que Paul se esté haciendo eco de la
interpretación LXX de Isa. 53: 6 ( “el Señor le entregó [ paredōken ] por nuestros pecados”) y
53:12 ( “su vida iba a ser entregado [ paredothē ] a la muerte y se le dio a [... Paredothē ] a causa
de sus pecados ”) (Ver Hays 1997: 198). Pablo entiende la muerte de Jesús como el
cumplimiento del plan de Dios como se anuncia en Isa. 53.
Jesús habría roto el pan sin levadura servido en una cena de Pascua (véase Éxodo 12: 8; véase
Routledge 2002: 215–17). Pablo ya ha aludido al pan sin levadura y se refirió a Cristo como
"nuestro cordero pascual" que ha sido sacrificado (vea el comentario en 1 Corintios 5: 6–8 más
arriba), sugiriendo que entendió que las palabras de Jesús en la Última Cena significan que
estaba cumpliendo el papel del cordero sacrificial en el establecimiento del nuevo pacto.
Deuteronomio 16: 3 llama al pan sin levadura "el pan de la aflicción", refiriéndose a los
sufrimientos de Israel. Jesús, al decir que el pan representa su cuerpo "que es para ti", hace
referencia a la redención que está a punto de lograr con su propio sufrimiento.
La declaración de Jesús de que la copa "es el nuevo pacto en mi sangre" fusiona el lenguaje de
Jer. 31:31 ("un nuevo pacto") y Exod. 24: 8 ("la sangre del pacto que la ORD ha hecho
contigo"). El último texto se refiere al establecimiento del pacto en Sinaí, mientras que el
primero consiste en la promesa de Dios de establecer un nuevo pacto en el momento de la
restauración postexílica. Al fusionar los dos textos, Jesús interpreta su muerte inminente como el
sacrificio que establece el nuevo pacto asociado con el segundo éxodo.
La celebración de la Pascua conllevó una reflexión centrada sobre la redención del éxodo,
estimulada y estructurada por la discusión de los elementos inusuales de la comida de la Pascua
( m. Pesaḥ . 10: 4–5; cf. Éxodo 13: 7–8; Deut. 16: 3). Jesús reflexiona sobre la redención que
está a punto de realizar y reinterpreta dos elementos de la comida tradicional de la Pascua (pan y
vino) para que ahora puedan comunicar el mensaje de la redención que él trae.
La declaración de Jesús de que debemos participar de la Cena del Señor en su "recuerdo"
refleja la naturaleza de la Pascua como un "memorial" (Éxodo 12:14) durante el cual los
israelitas debían recordar el día de su redención del éxodo (Deut. .16: 3).
Para que los corintios celebren verdaderamente la Cena del Señor, tendrían que tomar más en
serio su naturaleza como una celebración de la redención del nuevo pacto producida a través
de la muerte sacrificada de Cristo por ellos en la cruz. Reconocerlo como tal necesariamente
requeriría un cambio en la forma en que los cristianos corintios se trataban entre sí.

11: 27–34

Hugenburger (1998: 209n171) señala que "la amenaza de Pablo de que quien come y bebe de
manera indigna 'comera y beba juicio sobre sí mismo'" refleja la naturaleza de la Cena del Señor
"como una señal de juramento que ratifica el pacto", lo que implica simbolismo maledictorio "tal
que" nuestra infidelidad merece la misma maldición terrible que alcanzó a Cristo, cuya muerte
está simbolizada en los elementos ". Esto es consistente con la descripción de Pablo en 10: 8-10
del juicio que cayó sobre Israel como resultado de su infidelidad al pacto de dios

12: 1–14: 40

En esta sección de la carta, Pablo continúa con el tema de la adoración que él ya había
comenzado a desarrollar en el capítulo 11 (los capítulos 8 y 10 trataron de evitar la asociación
con los paganos).rendir culto). La referencia de Pablo a los ídolos en 12: 2 sugiere que este
material se relaciona con los capítulos 8–10. Los capítulos 12 a 14 reflejan la estructura ABA ′
encontrada en los capítulos 8 a 10, donde una aparente digresión resulta una clave para el
enfoque del apóstol al tema presentado en el capítulo anterior y desarrollado en el siguiente
capítulo. El Capítulo 12 introduce el tema de los dones espirituales y su función dentro del
cuerpo de Cristo. El Capítulo 13 enfatiza la importancia, la naturaleza y la permanencia del
amor, que es la única base adecuada para el uso de los dones. El capítulo 14 regresa a los dones
de las lenguas y la profecía en particular y destaca la superioridad de la profecía debido aSu
capacidad para edificar el cuerpo (la meta establecida por el amor).
La única cita bíblica en esta sección es la cita de Pablo de Isa. 28: 11–12 en 14:21. La única
otra alusión a las Escrituras que se ha identificado en esta sección es una de Isa. 45:14 (ver Zech.
8:23) en 14:25.

12: 2

El AT sabe de dos tipos de personas: los idólatras y los que adoran solo al Dios de Israel (ver, de
la sección central de la Shema, Deut. 11:13, 16; ver Meeks 1983: 690).
Que los ídolos sean "mudos" es un tema del Antiguo Testamento que se toma muchas veces en
las fuentes judías (p. Ej., Sal. 115: 4–5; 135: 15–17; Isa. 46: 6–7; Jer. 10: 5; Hab. 2: 18–19 [ver
1QpHab XII, 10–17]; Gen. Rab . 84:10; b. Sanh . 7b). Mientras que los ídolos son mudos, el
Señor habla a través de Isaías y los otros profetas (Isaías 41: 22–42: 9).

12: 3

La enseñanza del Antiguo Testamento de que el verdadero discurso profético viene a través del
Espíritu de Dios (Núm. 11: 25–29; 24: 2-3; 1 Sam. 10: 6, 10; 19:20, 23; 2 Sam. 23: 2; Neh. 9:30;
Isaías 61: 1; Joel 2:28; Mic. 3: 8; Zacarías 7:12) era un lugar común en las enseñanzas cristianas
primitivas (Lucas 1:67; Hechos 2: 17–18; 19: 6; 28:25; Efesios 3: 5; 1 Ped. 1: 10–12; 1 Juan 4: 1;
Ap. 19:10) y se refleja en todo 1 Cor. 12-14.

12: 4–6

Los textos proféticos que esperaban el derramamiento del Espíritu anticiparon una variedad de
manifestaciones. Joel 2: 28–32, uno de los textos más influyentes, se refiere a profetizar, soñar
(inspirar) sueños, ver visiones y maravillas dadas por Dios. Otros textos también esperan una
variedad de cualidades o manifestaciones (por ejemplo, Isa. 11: 1–5; 32: 15–17; 44: 3–5; 61: 1–
4).
El hecho de que toda la variedad de manifestaciones se debe entender que se origina en el
único Dios (en lugar de en una variedad de seres espirituales [cf. 12: 2]) se basa en la
presuposición del monoteísmo bíblico (ver comentario en 1 Cor. 8: 1 –6 arriba).

12: 7

Joel 2: 28–29 y Ezequiel sugieren que el Espíritu se manifieste en cada persona. 36: 26–
27; 37:14, y esto puede entenderse como el cumplimiento del deseo expresado por Moisés en
Num. 11:29, que es aludido y desarrollado por el texto de Joel 2 (Dillard 2000).

12: 8-10
Varios de los dones que Pablo menciona ya estaban asociados con el Espíritu (o se mencionaron
en términos de "un espíritu de ...") en el AT y el pensamiento judío, incluida la sabiduría y el
conocimiento o la comprensión (Ex. 31: 3; 35:31; Isa. 11: 2; Dan. 1: 4; 5: 11–12; 1QS IV, 3–4,
20–22; 4Q161 8–10 III, 11–12), curación (Isa. 61: 1; 1QS IV, 6), y la profecía (p. Ej., Núm.
11:29; Joel 2:28; 1 Sam. 10: 6, 10; 19:20, 23; 2 Sam. 23: 2).
Los milagros se asociaron especialmente con la intervención especial de Dios en el éxodo y en
los ministerios de Elías y Eliseo.
En el Antiguo Testamento se esperaba que la curación acompañara el perdón y la restauración
del pueblo de Dios (Deut. 32:39; 2 Cron. 7:14; Job 5:18; Sal. 41: 4; 103: 3; 107: 20; 147: 3 ; Is.
6:10; 19:22; 30:26; 42: 4–6; 53: 5; 57: 18–19; 58: 8; 61: 1; Jer. 30:17; 33: 6; Ezequiel 47:12; Os.
6: 1; 14: 4; Mal. 4: 2). Los Evangelios (ver esp. Mat. 11: 4–5 / Lucas 7: 22–23) dejan claro que el
ministerio de sanación de Jesús se entendió como el cumplimiento de tales promesas proféticas
(tal vez especialmente Isaías 42: 6–7) .
Parece que en Hechos y Pablo, hablar en lenguas (como una manifestación del Espíritu que
requiere interpretación) ha tomado el lugar de los sueños y visiones en Joel y el resto del AT (cf.
Hechos 2: 4, 16–19; 19: 6; Joel 2: 28–32).

12: 13–26

Ha habido mucha especulación sobre la fuente de la identificación de Pablo de la iglesia como el


cuerpo de Cristo. Kim (1984: 252–56) ha argumentado que la especulación mística judía
( merkabah ) se basa en Ezek. 1:26 y Dan. 7 puede haber jugado un papel Pablo describe a la
iglesia como un templo lleno del Espíritu (3:16; cf. 6:19) y un cuerpo lleno del Espíritu (12:13;
cf. 6:19). Puede haber alguna relación entre la comprensión de Pablo de la iglesia como el
templo de Dios habitado por el Espíritu y la identificación de Jesús de su cuerpo con el templo de
Dios (Mateo 26:61; 27:40; Marcos 14:58; 15:29; Juan 2: 19-21). El uso de la metáfora del cuerpo
por parte de Pablo parece ser una variación interesante de un antiguo lugar común retórico
relacionado con la solidaridad y la unidad corporativas (ver Mitchell 1991: 157–64).
La declaración de Pablo de que todos los corintios fueron bautizados en un solo cuerpo y todos
recibieron el único Spirit to drink (12:13) hace eco de su descripción de la experiencia de Israel
en 10: 2–4. Todos los israelitas fueron "bautizados en Moisés" y bebieron la misma bebida
espiritual (cf. Sal. 78:15).

12:31

La promesa de Pablo de mostrar a los corintios un camino superior a seguir refleja un motivo del
AT generalmente asociado con el éxodo o segundo éxodo (Éxodo 13:21; Deut. 1:33; Isa. 48: 16–
17; Mic. 4: 2) . Samuel también se comprometió a mostrarle a Israel la manera correcta y
correcta (1 Samuel 12:23).

13: 1–13: I NTRODUCCIÓN

Hay una larga tradición de desempacar el significado del mandato de amar al prójimo (Lev.
19:18): Tob. 4:13; 2 Macc. 15:14; Mate. 5:43 (Jesús cita una interpretación contemporánea), 44–
46; 19:19; 22: 39–40; Marcos 10:21; 12: 31–33; Lucas 6: 27–38; 10: 25–37; Juan 15: 12–
17; Santiago 2: 8; 1 mascota 1:22; 2:17; 4: 8; 1 Juan 2:10; 3: 10–18, 23; 4: 7, 11–12, 20–21; 5:
1; 2 Juan 5–6; metro. Ned . 9: 4; General rab . 24: 7; Lev. Rab . 24:
5; segundo. Pesaḥ . 75a; segundo. Yebam . 62b; segundo. Ketub . 37b; segundo. Ned . 65b; segundo.
52a – b, 76b, 84b; segundo. Nid . 17a.
El amor es un tema central de la enseñanza ética cristiana de Pablo (Romanos 12: 9-10; 13: 8-
10; 14:15; Gálatas 5: 13-14; Efesios 1:15; 4: 2, 16; 5 : 2), y en rom. 13:10 Pablo deja claro que
entiende que su enseñanza sobre el amor es un reflejo de Lev. 19:18, que considera un resumen
de la ley.
Söding (1995: 130–31) destaca “la dimensión escatológica y teocéntrica” del amor ( agapē )
en 1 Cor. 13 (ver más abajo) y sugiere que representa "el poder escatológico de Dios". La
discusión de Pablo sobre el amor se centra en las cualidades que han faltado en el
comportamiento de los corintios.

13: 1

Forbes (1995) ha argumentado que las lenguas se habrían entendido como lenguajes humanos
desconocidos, pero la referencia de Paul a la capacidad de hablar las "lenguas de los ángeles"
probablemente indica que él y los corintios consideran que la glosolalia ("hablar en lenguas") es,
O al menos para incluir, la capacidad de hablar idiomas angélicos. D. Martin (1991: 558–61;
1995: 88–90) proporciona evidencia de que se pensaba que los ángeles tenían sus propios
idiomas ( T. Job 48–50; Dio Crisóstomo, Discursos 10.23; 11.22). La alabanza que los ángeles le
dan a Dios se menciona en Sal. 103: 20; 148: 2, y la comunidad de Qumran manifestó una
fascinación extraordinaria por el tema (cf. 4T400; 4Q401; 4Q403).

13: 2–3

La naturaleza escatológica del amor se refleja en la afirmación de que si uno "es" algo o no ante
Dios o "gana" algo de sus acciones (las cuales tienen connotaciones soteriológicas) dependen de
la presencia o ausencia de amor.
La referencia a "conocer todos los misterios" evoca la representación de Daniel en Dan. 2; 4
(esp. 4: 9).
Los manuscritos de 13: 3 se dividen en cuanto a si Pablo habla de renunciar a su cuerpo "para
jactarse" o "para quemarse". La última lectura (que es ligeramente inferior en términos internos)
se haría eco de Dan. 3:95 LXX, donde los amigos de Daniel "dieron sus cuerpos para ser
quemados".

13: 4–7

La naturaleza teocéntrica del amor en este capítulo se refleja en que mucho de lo que Pablo dice
sobre esto fue afirmado previamente por Dios en el Antiguo Testamento y en el judaísmo
temprano (y lo dice el mismo Pablo en otra parte). La paciencia es uno de los atributos de Dios
(en la LXX, ver Éxodo 34: 6; Núm. 14:18; Neh. 9:17; Sal. 7:12; 85:15; 102: 8; 144: 8; Wis. 15:
1; Sir. 5: 4; 18:11; Joel 2:13; Jon. 4: 2; Nah. 1: 3; cf. Rom. 2: 4; 9:22). Lo mismo puede decirse
de la bondad (en la LXX, ver Sal. 24: 7–8; 30:20; 33: 9; 67:11; 85: 5; 99: 5; 105: 1; 106: 1; 118 :
68; 135: 1; 144: 9; Wis. 15: 1; Pss. Sol. 10: 7; Jer 40:11; Dan. 3:89; 1 Esd. 5:58; cf. ROM. 2:
4; 11:22; Tito 3: 4). Söding (1995: 131) señala que no contar el mal (13: 5) “es la voluntad
prerrogativa y salvífica de Dios” (cf. Romanos 4: 7–8; 2 Cor. 5:19), y que Dios es el que
supremamente "odia la injusticia (cf. Romanos 1:28; 2: 8) y lleva toda la verdad en sí mismo (v.
6)".
13: 8-10

La naturaleza escatológica del pensamiento de Pablo sobre el amor es evidente a lo largo de estos
versos. Utiliza una variedad de imágenes para distinguir entre lo que es permanente y lo que, al
ser temporal, pasará. La afirmación de Pablo de que el amor "nunca se cae / falla [ piptei ]"
refleja las connotaciones escatológicas de piptō , que se pueden ver en otros lugares (ver
comentario en 1 Cor. 10: 11–12 más arriba).
Las referencias de Paul a las cosas que "desaparecen" en 13: 8, 10 emplean la
palabra katargeō , que consistentementetiene una connotación escatológica en esta carta,
refiriéndose a aquellas cosas que no sobreviven a la transición de esta era a la venidera (1:28; 2:
6; 6:13; 13: 8, 10; 15:24, 26 ).

13:12

En 13:12 Pablo alude a Num. 12: 6–8, que contrasta la experiencia profética de Moisés con la de
todos los demás profetas. Mientras que otros profetas reciben revelación a través de visiones y
sueños (12: 6; cf. Joel 2:28), Moisés experimenta la presencia del Señor cara a cara ( estoma kata
estoma ), no indirectamente ( ou di ainigmatōn ) y ve su forma ( LXX: "gloria"): "Con él hablo
cara a cara, claramente, y no en acertijos, y él ve la forma de la ORD ". Pablo dice: "Ahora vemos
en un espejo [ di esoptrou ] indirectamente [ en ainigmati ], pero luego cara a cara [ prosōpon
pros prosōpon ]. Ahora lo sé en parte; entonces lo sabré plenamente, tal como soy plenamente
conocido ".
Según Lev. Rab . 1:14, hubo un debate sobre la diferencia entre Moisés y los otros profetas
basados en Num. 12: 8. Ambos lados sostuvieron que Moisés, al igual que los otros profetas, vio
al Señor a través de un espejo (leyendo la palabra para "aparición" [ mareh ] en Núm. 12: 8 como
si significara "espejo", otro significado de la palabra que se usa para " visión "[ marʾâ] en
Num. 12: 6 [cf. Exod. 38: 8]). Algunos pensaron que la diferencia era que los otros profetas
vieron al Señor a través de una serie de espejos en lugar de solo uno, mientras que otros pensaron
que Moisés vio al Señor a través de un espejo pulido, mientras que los otros profetas lo vieron a
través de uno borroso. Fishbane (1986: 74) sostiene que esta lectura del midrashic "puede haber
precedido a Paul o haber sido una moneda común entre los antiguos homileticistas". La
referencia de Paul a un espejo en el contexto de una alusión al mismo texto sería una extraña
coincidencia si no lo hace. Comparte alguna tradición interpretativa con sus autores.
Pablo sugiere que los cristianos ahora compartan la experiencia de ver a Dios indirectamente,
en un espejo (presumiblemente análogo a su comprensión de la experiencia de los profetas), pero
un día lo veremos cara a cara (como lo hizo Moisés). Levítico Rabá 1:14 continúa citando a
Isa. 40: 5 y diga que aunque solo unos pocos en esta era pudieron ver a Dios como lo hizo
Moisés, en la era venidera "toda la carne verá la gloria del Señor" (como lo hizo Moisés).
El contraste entre esta era y la venidera coincide exactamente con el pensamiento de Pablo. La
referencia a la visión de "la gloria del Señor" (en la cita de Isaías 40: 5) nos lleva a la traducción
LXX de Num. 12: 8. Mientras que el texto hebreo dice que Moisés vio la "semejanza" o "forma"
( tĕmûnâ ) del Señor, la LXX dice que vio la "gloria" ( doxa ) del Señor. La LXX afirma la
experiencia cara a cara de Moisés con el Señor y la interpreta como una visión de su gloria (cf. 2
Cor. 3:18).
Fishbane también insinúa que la alteración de Paul del estoma kata estoma ("boca a boca") en
Num. 12: 8 LXX a prosōpon pros prosōpon ("cara a cara") puede reflejar la influencia de
Deut. 34:10, que se refiere a Moisés como un profeta a quien el Señor “conoció” ( egnō ) “cara a
cara” ( prosōpon kata prosōpon ). Philo también reunió a Num. 12: 8 y Deut. 34:10
( Heredero 262). Deuteronomio 34:10 no solo proporciona un paralelo más cercano a las
palabras de Pablo para "cara a cara", sino que también proporciona otro enlace al motivo de
"conocer" y "ser conocido" (véase también Núm. 12: 6 LXX: autō gnōsthēsomai ) , que es
prominente en 13:12 (ver 13: 8).
La alusión de Pablo a Num. 12: 8, entonces, es consistente con otras interpretaciones judías
tempranas al entender que en la era venidera, todo el pueblo de Dios tendrá una experiencia
similar a la que distinguió a Moisés de los otros profetas. Ya vemos al Señor como a través de un
espejo (imperfectamente) y lo conocemos tan bien como lo permite la experiencia (cf. 2 Co.
3:18), pero se acerca el día en que lo veremos como lo hizo Moisés, cara a cara. una experiencia
de conocerlo completamente, como ya lo conocemos por completo.

13:13

De acuerdo con su énfasis en la naturaleza teocéntrica del amor en este capítulo, Söding (1995:
131) señala que la calidad perdurable del amor, tanto ahora como en el futuro, es un reflejo del
hecho de que "Dios es el Eterno, que no tiene principio ni fin (13:13; cf. Romanos 16:26). "De
todas las cosas que se dice que perduran para siempre en el Antiguo Testamento y en los
primeros textos judíos, el propósito de Dios , su lealtad, su amor o misericordia inquebrantables
es mencionado con mayor frecuencia (por ejemplo, 1 Cron. 16:34, 41; 2 Cron. 5:13; 7: 3, 6;
20:21; Esdras 3:11; Sal. 100: 5; 106: 1; 107: 1 118: 1–4, 29; 136; 138: 8; Jer. 33:11).

14: 1–40

14: 1

Este versículo señala una transición entre los diversos temas de los capítulos 12–14. Los “dones
espirituales” en general fueron el foco del capítulo 12. El amor fue el centro de atención en el
capítulo 13 como la clave para el significado y el uso de los dones espirituales y la naturaleza de
la nueva vida en Cristo. En el capítulo 14, Pablo destaca la profecía como un don espiritual cuyo
ejercicio sería más naturalmente promovido por el principio del amor que el don de lenguas
porque sirve más claramente para edificar a la iglesia (que es lo que busca el amor).

14: 3–4

El motivo de "edificación / edificación" encuentra su trasfondo en las promesas proféticas del


AT con respecto a los planes futuros de Dios para la redención y restauración de Israel
(con oikodomēo o anoikodomeōen la LXX: Isa. 44:26, 28; 49:17; 54:14; 58:12; 60:10; 61:
4; Jer 1:10; 12:16; 24: 6; 37:18 [30:18 ET]; 38: 4, 28, 38 [31: 4 ET]; 40: 7 [33: 7 ET]; 49:10
[42:10 ET]; Ezequiel 36:36; Amos 9:11, 14; Zech 1:16; 6:12, 15; 8: 9). En Jeremías 1:10,
“derribar” (el ministerio profético asociado con el juicio y el exilio) y “edificar” (el ministerio
profético asociado con la salvación y la restauración) se atribuyen a la propia actividad profética
de Jeremías. Jeremías derriba y construye a medida que proclama la palabra profética de Dios, o
alternativamente, Dios actúa a través del profeta para derribar y construir su nación / pueblo
elegido.
Michel (1967: 139) señala que en el edificio del NT “es principalmente un concepto
apocalíptico y mesiánico. . . . El Mesías construirá el futuro templo y la nueva comunidad ”. La
edificación de la iglesia es una actividad para la cual el Espíritu fortalece a la comunidad
escatológica, como lo dejará claro Pablo a lo largo de este capítulo. Como Pablo también deja en
claro, el ministerio profético de la iglesia tiene un valor edificante particular. Debido a que a
Pablo le preocupa la edificación de la iglesia, le da un valor tan alto al ministerio profético.

14: 10–11

La referencia a la diversidad de idiomas en el mundo (14:10) y la referencia de Paul a un orador


como "un extranjero [ barbaros ] para mí" (14:11) sugieren que ya tiene a Isa. 28: 11–12 en
mente (ver el comentario en 1 Cor. 14: 21–24 a continuación). Paul citará el texto que trata sobre
la experiencia de Israel de no entender el extraño y desconocido idioma de sus invasores
extranjeros.

14:20

Pablo está a punto de citar a Isa. 28: 11–12. En Isa. 28: 9-10 Los líderes religiosos se quejan de
que el mensaje del profeta es demasiado simple e ingenuo. La ironía es que "aquellos que son
'sabios' y 'dotados' a sus propios ojos descartan el simple mensaje como 'infantil', cuando en
realidad son los supuestos sabios quienes piensan y actúan como niños" (Thiselton 2000:
1121). El llamamiento de Pablo a los corintios para que razonen como adultos y no como niños
puede hacer eco del encuentro de Isaías con personas infantiles que pensaron que eran demasiado
sabios para prestar atención a su mensaje.

14: 21–24

A. Contexto del NT: Lenguas y profecía en Corinto . En el capítulo 12, Pablo argumentó que
Dios había provisto, y que la iglesia necesitaba ejercer, una diversidad de dones (probablemente
comprometiendo la fascinación de la iglesia con un don en particular: las lenguas). A lo largo de
este capítulo, Pablo ha estado defendiendo el valor superior de la profecía sobre las lenguas para
ministrar en la iglesia. Ese motivo será enfatizado nuevamente al final de las 14:26. En 14:21
Pablo cita a Isa. 28: 11-12: "'Por gente de otras lenguas y por labios de otros hablaré a esta gente,
y aun así no me escucharán', dice el Señor ''.
B. Isa. 28: 11–12 en su contexto OT . Isaías 28: 1–29 consiste en un oráculo contra el
liderazgo político y religioso del pueblo de Dios (Samaria y Jerusalén). Rechazaron el consejo de
Dios de descansar y confiar en él por ser ingenuo y se habían adelantado en una política marcada
por una locura de borrachos y formaron otras alianzas. Los líderes (gobernantes, sacerdotes y
profetas [cf. 28: 1, 3, 7, 14-15]) se negaron a escuchar cuando Dios les explicó clara y
claramente lo que significaba descansar en él y dar descanso a los cansados. (28:12), así que
ahora la voz de juicio de Dios se escuchará en el lenguaje bárbaro de los invasores asirios
(28:11). Los versículos inmediatamente anteriores a nuestro texto representan evidentemente su
burla del mensaje de Isaías (28: 9-10). La palabra utilizada para "tartamudear" (lāʿēg)
generalmente significa "burla" (HALOT 2: 532), y puede ser que Isaías intente un doble sentido
que implique una inversión irónica: el "tartamudeo" de los invasores asirios es el castigo de Dios
parala "burla" perpetrada por el liderazgo de la nación (Kwon 2004: 26). Como Kwon (2004: 26)
ha sugerido, "El juicio de un discurso ininteligible sirve como metonimia para la experiencia de
invasión extranjera en general y, quizás, la experiencia de exilio en particular".
a
C. Isa. 28: 11–12 en el judaísmo temprano . En elIsaiah Targumy 1QH (X, 19; XII, 16) las
extrañas lenguas y labios de Isa. 28: 11–12 son los del pueblo rebelde de Dios (falsos maestros,
según los escritores de Qumran; la gente en general, según el Targum) que rechazan su
revelación y sus verdaderos profetas. En la LXX no está claro si el mensaje de 28:12 fue
pronunciado por los profetas y sacerdotes borrachos o por los asirios invasores (véase Johanson
1979: 182). Stanley (1992: 201), siguiendo a Koch (1986: 64), argumenta que en la LXX “vv. Se
lee erróneamente que 10–12 continúan la descripción de los hechos vergonzosos del 'sacerdote y
profeta' que comienza en el v. 7. "Lanier (1991) piensa que la LXX ha convertido 28:12 en un
llamado a la resistencia en la cara de burlarse de los invasores (cuyas palabras se encuentran en
ese verso).
Cada texto (independientemente de qué palabras se atribuyen a qué personas) comprende el
pasaje para tratar con una división radical entre israelitas fieles e infieles. En algunos casos, el
tartamudeo de los labios y la lengua extranjera se consideran una causa del juicio de Dios,
mientras que en otros parecen ser un signo de ello.
D. Asuntos textuales . “Determinando la relación precisa entre la redacción de 1 Cor. 14.21 y
el texto de la LXX es uno de los mayores desafíos en todo el cuerpo de citas de Pauline "debido
a" la distancia de la redacción Pauline tanto de la LXX como de las tradiciones textuales hebreas
masoréticas "(Stanley 1992: 198).
Pablo deja fuera a la mayor parte de Isa. 28:12, evidentemente porque ve esas cláusulas como
irrelevantes para su argumento. Su texto parece ser una interpretación interpretativa, tal vez
dependiente de una versión griega anterior que buscaba ajustarse más estrechamente al texto
hebreo que a la LXX (ver Stanley 1992).
a
Los textos hebreos (MT y 1QIsa ) indican que Dios hablaría a su gente "tartamudeando [o
'burlándose'] de los labios y por otra lengua" porque él les había hablado antes "pero no estaban
dispuestos a escuchar". La LXX dice que es "por el desprecio de los labios y a través de otra
lengua hablarán [ lalēsousin ] a este pueblo. . . Pero ellos no quisieron escuchar ".
Pablo sigue los textos hebreos al entender que el hablante es el Señor, pero su texto usa la
primera persona en lugar de la tercera persona ( lalēsō [“Hablaré”)). No está claro si la lectura de
Paul se basa en una forma ambigua en 28: 12b (cf. Stanley 1992: 201-2) o si es su
adaptación. Mientras que tanto los textos hebreos como la LXX representan la cláusula final
como una observación histórica: "no estaban dispuestos a escuchar": el texto de Paul lo
transforma en una predicción impactante: oud 'houtōs eisakousontai("Incluso entonces no van a
escuchar"). Esta parece ser su propia modificación, reflejando su interpretación del significado
del extraño lenguaje (tanto en Isaías como en la historia de la nación). También agrega otros dos
elementos al final que refuerzan quién es el hablante: el pronombre de objeto "para mí" ( mou )
seguido de la fórmula "dice el Señor" ( legei kyrios ). (Para un examen más detallado de las
cuestiones textuales, ver Stanley 1992; Lanier 1991).
E. El uso de Isa. 28: 11–12 en 1 Cor. 14. Pablo introduce su cita identificándola como algo
"escrito en la ley", probablemente solo significa que es una cita de la Escritura (no es,
estrictamente hablando, de la ley). Paul enfatiza la idea de lenguas y labios "otros" o
"extranjeros" a través de la repetición (heteroglōssois ... cheilesin heterone). En el caso de Pablo,
el problema es el uso de idiomas extraños en la adoración. Mientras que otras interpretaciones
tempranas del texto podrían pasar por alto la referencia del texto a idiomas desconocidos (y
a
enfatizar la idea de palabras burlonas o burlonas [por ejemplo, 1QH ;Isaiah Targum]), Paul está
interesado en este texto precisamente por su referencia a la obra de Dios. Uso de idiomas
desconocidos para comunicar un mensaje a su gente.
a
Pablo está de acuerdo con los textos hebreos (MT y 1QIsa ) al sostener que es el Señor quien
habla a través de la tartamudez o lengua y labios extraños. Enfatiza el punto agregando el
pronombre de objeto ("para mí", refiriéndose al Señor) y la fórmula de la cita final ("dice el
Señor"). Pablo y los corintios están de acuerdo en que la glosolalia es un discurso divino. Si hay
un problema con el don o su empleo, no es porque Dios no habla a través de él.
El mayor movimiento interpretativo de Paul relacionado con la forma del texto implica su
perspectiva sobre la La importancia de la lengua extranjera en la historia de la relación de Dios
con su pueblo. Isaías 28: 11–12 indica que Dios hablaría a su pueblo en juicio a través de un
lenguaje extraño porque no lo escucharon antes cuando habló en términos claros y simples. La
interpretación de Pablo del texto indica que Dios ni siquiera pudo lograr que su propia gente le
respondiera, incluso cuando les hablaba de esa manera extrema, que llama la atención. El
entendimiento de Pablo de que los judíos incrédulos de su época continuaron siendo acusados
por Dios y que necesitan ser redimidos sugiere que, en su opinión, ni siquiera el exilio trajo a la
nación de Israel de regreso a Dios (cf. Romanos 3: 9–20; 9). 2–8, 27–33; 10: 1–3; Gálatas 3: 10–
13; 4: 4–5, 25; 1 Tes. 2: 14–16).
La relación entre la cita de Pablo de Isa. 28: 11–12 en 14:21, la conclusión sacada en 14:22 y
los ejemplos dados en 14: 23–25 han demostrado ser extremadamente difíciles de desentrañar
(ver, además de los comentarios, Hodges 1963; Robertson 1975; Johanson 1979; Lanier 1991;
Sweet 1967; Grudem 1979; Smit 1994; Sandnes 1996; Forbes 1995). Parte de la solución se
puede encontrar en la relación entre la cita de Pablo de Isa. 28: 11–12 en 14:21 y su alusión a
Isa. 45:14 y Zech. 8:23 en 14:25. Mientras que 14:22 menciona tanto a creyentes como a no
creyentes, las ilustraciones en 14: 23–25 se enfocan exclusivamente en los no creyentes y en la
forma en que responden a un encuentro con una comunidad que habla en lenguas o que
profetiza. El enfoque en los no creyentes se señaló en la referencia de la cita a la falta de
voluntad de Israel de escuchar al Señor a pesar de su enfoque para llamar la atención. En el
contexto del Antiguo Testamento, la experiencia de los asirios invasores fue la ejecución de las
maldiciones del pacto por parte de Dios sobre su gente incrédula e infiel (ver Robertson,
1975). Así como la experiencia en Isa. 28: 11–12 no dio lugar a la conversión de los oyentes,
sino que expresó la alienación entre Dios y su pueblo, por lo que también Pablo indica que el uso
de lenguas en la iglesia no resultará en la conversión de los incrédulos, sino en su posterior
alienación. .
Su alusión a Isa. 45:14, por otro lado, se relaciona con una fase posterior en la relación de
Dios con su pueblo, una en la que incluso los gentiles reconocen la presencia de Dios en medio
de su pueblo y lo adoran por lo que realmente es. Las diferentes respuestas en los dos textos se
relacionan con esas dos fases consecutivas en la relación de Dios con su gente. Diferentes modos
de comunicación están asociados con cada una de esas dos fases.
La comunicación ininteligible de Dios fue una señal para su pueblo incrédulo de que las
maldiciones del pacto mosaico habían caído sobre ellos, mientras que el poderoso ministerio
profético de la iglesia es una señal de que la presencia de Dios ha sido restaurada a su gente
redimida (y creyente).
F. Uso teológico . Pablo extrae una conclusión teológica acerca de lo apropiado (o, más bien,
lo inapropiado) del uso de lenguas en la congregación en función de su función en la experiencia
de Israel (y en la historia de la salvación) como en Isa. 28: 11–12. Dios habló a su pueblo a
través de idiomas desconocidos como un signo y una herramienta de alienación antes de la era de
la redención. Ahora que Cristo ha inaugurado la era de la salvación, el mensaje profético debe
ser empleado (en público) como el medio para lograr los propósitos de Dios.

14:25

La expectativa de Pablo de que el ministerio profético de la comunidad reunida para la adoración


conducirá a la conversión de extraños que responderán inclinándose y adorando a Dios y
declarando que "¡Dios está realmente aquí entre ustedes!", Se hace eco de Isa. 45:14 (Hays
[1999: 391-93] piensa que también alude a Zech. 8:23 y quizás Dan. 2: 46-47; para otros textos
que anticipan el reconocimiento escatológico del Dios de Israel, vea el comentario en 1 Cor. 8:
1–6 arriba). Isaías profetiza la conversión de las naciones gentiles en el tiempo de la restauración
postexílica del pueblo de Dios. En ese momento, dice, los diversos pueblos se convertirán en
siervos de Israel y se inclinarán ante ellos y les rezarán "ya que Dios está entre ustedes", y dirán
que "no hay otro dios que no sea usted, porque ustedes son Dios y No lo sabíamos, el Dios de
Israel, el Salvador.soi ] midst ") al plural (" en tu [ hymin ] midst ") porque describe a la
comunidad reunida en lugar de a la nación de Israel (ver Hays 1999: 393). Paul espera que se
realice el guión de Isaías y que su visión escatológica se realice en medio de la comunidad
reunida mientras ejerce su ministerio profético.(Hays 1999: 393). Hays (1999: 394) señala la
transformación dramática en el uso intertextual de Pablo: en el escenario de Pablo "es la iglesia,
en sí misma una comunidad predominantemente gentil, a través de la cual Dios logrará la
conversión escatológica de los forasteros", y los creyentes de Corinto han "pisado" en el papel
originalmente asignado a Israel en el drama escatológico de Isaías ”. Por lo tanto, la iglesia es el
cumplimiento de la profecía de Isaías sobre Israel.

14: 33–35

Pablo dice que las mujeres (o esposas) deben guardar silencio durante la reunión de la iglesia; no
se les permite hablar y deben estar en sumisión, "tal como lo dice la ley" (para las cuestiones
textuales, consulte Niccum 1997; Thiselton 2000: 1148–50). Pablo no puede significar que a las
mujeres no se les permite hablar en absoluto, ya que en el capítulo 11 él habla sobre su autoridad
para orar y profetizar en el servicio de adoración (para evidencia de que se espera que la
naturaleza del silencio sea determinada contextualmente, ver Grudem 1982: 242 –
44). Probablemente quiere decir que las mujeres no deben participar en la evaluación /
evaluación de los mensajes proféticos de otras personas (por lo tanto, Grudem 1982; Carson
1987: 229 [ver 14:29]; o quizás, en particular, los mensajes hablados por sus propios esposos?
[Cf 14:35]), o que deben abstenerse de charlas disruptivas o conversaciones inapropiadas (por lo
tanto, Paige 2002),tous idioso andras ] ”).
La referencia de Paul a la enseñanza de “la ley” probablemente tenga en cuenta las narraciones
de la creación del Génesis, con sus implicaciones para el orden y la propiedad en las relaciones
entre hombres y mujeres (véase Thiselton 2000: 1153–54; Bruce 1980: 136; Carson 1987: 129 ;
Keener 1992: 86–87; véase también el comentario en 1 Corintios 11: 2–16 más arriba). Algunos
piensan que Pablo está aludiendo a Gén. 3:16 y su declaración a la mujer de que su esposo
gobernará sobre ella (cf. 4T416 2 IV, 1–8). Sin embargo, ese texto trata sobre una dominación
que resulta de la maldición de la caída (aunque vea a Grudem [1982: 253–54], quien piensa que
la fuente es Gen. 3:16 junto con Gen. 2: 18–23) . Muchos toman este texto para prohibir a las
mujeres (entonces y ahora) disfrutar de "una autoridad de enseñanza reconocida por la iglesia
sobre los hombres" (por ejemplo, Carson 1987: 130).

La resurrección del cuerpo (15: 1–58)

Introducción
La situación histórica que dio lugar a que Pablo escribiera este capítulo es difícil de identificar
con absoluta certeza. El reconocimiento, basado en 15:12 (“Algunos de ustedes dicen que no hay
resurrección de los muertos”) es común a todas las lecturas de espejo del capítulo, que algunos
dentro de la congregación corintia se mostraron escépticos sobre el concepto de una futura
resurrección de creyentes . No es que este grupo no creyera en ninguna existencia postmortem,
ya que en 15:29, Pablo habla de un "bautismo en nombre de los muertos", que, aunque
desconcertante para nosotros, aparentemente era bastante aceptable para ellos. Más bien, la
noción de corporal.La resurrección parece haber estado en disputa. Si en 15: 1–34 Pablo sostiene
que la resurrección de los muertos es fundamental para el evangelio, en 15: 35–58 explica cómo
la resurrección corporal de los creyentes no es ininteligible ni inconcebible. De hecho, la doble
pregunta de 15:35, junto con la reprensión severa de Pablo en 15:36, indica que era la posibilidad
misma de la participación del cuerpo en la vida después de la muerte que algunos en Corinto
negaron. “¿Con qué tipo de cuerpo vienen?” (15:35) está en el centro de la disputa.

Cuerpos de resurrección
A diferencia de la filosofía grecorromana, que expresó un escepticismo total con respecto a
cualquier lugar para el cuerpo en la vida después de la muerte, la herencia judía de Paul afirma
una firme creencia en la resurrección del cuerpo (Rosner 2004; NT Wright 2003). Aunque la
afirmación explícita está reservada para ciertos profetas del Antiguo Testamento, sus
fundamentos, como sostiene Bauckham (1998), están firmemente establecidos en la
representación del Antiguo Testamento de Dios como Creador Soberano, Juez Recto y Guerrero
Divino.
Mientras que algunos textos del Antiguo Testamento usan imágenes de resurrección para
referirse a la restauración nacional (por ejemplo, Ezequiel 37: 1-14), al menos dos textos
declaran una resurrección de los muertos como una esperanza personal de vida después de la
muerte Eso es corporal en la naturaleza: Isa. 26:19 promete una resurrección ("tus muertos
vivirán") que es explícitamente corpórea ("sus cadáveres se levantarán"), y Dan. 12: 1–3 habla
del despertar de “muchos de los que duermen en el polvo de la tierra. . . algunos a la vida eterna,
y otros a la vergüenza y al desprecio eterno ". (Otros textos, como Job 14:14, Sal. 16:10; 49:15;
73:24, también parecen implicar creencia en la vida después de la muerte, aunque La exégesis de
tales textos es más controvertida.
Los escritos intertestamentales judíos de casi todos los barrios incluyen la resurrección como
elemento central de sus creencias. Entre los textos apocalípticos, 1 En . 51: 1; 62: 14–16; 4
Esdras 7: 32–33a; 2 Bar . 50: 2, 4 describen la resurrección en términos del lugar donde se
guardan los muertos (de diversas maneras en el Sheol, el infierno, la tierra, el polvo y las
cámaras) "devolver" al difunto. En estos textos los que se levantan comen, descansan y se
visten. El segundo Baruc 49: 2 plantea casi la misma pregunta que Pablo en 1 Cor. 15: 35b,
enmarcado en una oración: "¿En qué forma vivirán los que viven en tu día?"
Un ejemplo prominente de la literatura testamentaria que reflexiona sobre la vida después de
la muerte es el Testamento de los Doce Patriarcas . Por ejemplo, T. Jud . 25: 4–6 afirma la
resurrección de aquellos que murieron en pena, pobreza o por causa del Señor y T. Benj . 10: 6–
10 menciona una resurrección en la cual "todos son cambiados", algunos esperan gloria y otros
deshonran.
Como ejemplo de literatura histórica, Josefo, en la guerra judía , habla de "la revolución de
las edades" en términos de una nueva habitación de un cuerpo casto ( JW .
3.374). En Guerra y antigüedades judías , describe la creencia de los fariseos de un alma que
pasa de un cuerpo a otro (cf. 2 Macc. 7: 10–13).
Una diferencia marcada entre Pablo y este trasfondo judío es que, desde la perspectiva
cristiana de Pablo, la resurrección general de los muertos está precedida y, de hecho, es posible,
por la resurrección de Cristo: Marco apocalíptico judío ”(Hays 1997: 263).

15: 3–4

Pablo afirma que la muerte y resurrección de Cristo, los eventos centrales de su evangelio (15:
2), son kata tas graphas.("De acuerdo con las Escrituras"). Que Pablo se refiere a “las
Escrituras” en plural solo en raras ocasiones (Romanos 1: 2; 15: 4; 16:26; 1 Corintios 15: 3–4; cf.
Gálatas 3:10) sugiere que aquí está hablando en general las muchas referencias a “Escritura” en
singular se usan de manera rutinaria cuando se cita un texto específico. Barrett (1996: 338–39)
entiende que el punto de Pablo en 15: 3–4 es que la cruz es el punto culminante de los eventos de
la historia de la salvación tal como se revelan en el AT, y que el mensaje de la cruz debe
entenderse a través de las categorías OT de sacrificio, expiación, sufrimiento, vindicación, etc.
(cf. Dodd [1953], que expone esta "subestructura" de la teología del NT mediante la observación
de los textos del AT más comúnmente utilizados por los autores del NT, especialmente los de
Isaías, Jeremías, y Salmos).
A pesar de una referencia al AT en general, la descripción de la muerte de Cristo como "por
nuestros pecados" puede ser una alusión o eco de la representación del Siervo Sufriente en
Isa. 53: 5–6, 11–12. Y los salmos son un buen candidato para ver una prefiguración de la
resurrección de Cristo, especialmente aquellos que alaban a Dios por haber liberado al paciente
justo (ver el uso de Sal. 110 y Sal. 8 en 1 Corintios 15: 24–28 [cf (Sal. 16: 9b – 10 en Hechos 2:
24–31)).
La referencia a "el tercer día" en 15: 4 puede traer a la mente Hos. 6: 2; Jon 1:17. Sin embargo,
la frase "según las Escrituras" modifica "se planteó" en lugar de la referencia temporal (véase
sintaxis similar en 1 Macc. 7:16).

15: 14–18

Al ensayar las consecuencias para los corintios si Cristo no resucita, Pablo revierte efectivamente
a una visión judía / OT de su condición. Si no hubiera resurrección de Cristo, Dios los juzgaría y
condenaría en su pecado. Ellos serían, como Efe. 2:12 describe su vida anterior, "excluidos de la
ciudadanía en Israel y de los extranjeros a los convenios de la promesa, sin esperanza y sin Dios"
(cf. Efesios 2: 1–3, 11–12; 4: 17–19) .

15:20

La metáfora de las primicias es, como lo explica De Boer (1988: 109), "derivada del AT donde
denota la primera porción de la cosecha (o rebaño) que se ofrece en Acción de Gracias a
Dios. Como tal, el término significa la promesa del resto, y concomitantemente, la garantía de
una cosecha completa. . . la primera parte de esa parte que incluye, como por sinécdoque, el todo
”. En otras palabras, Pablo usa la imagen para subrayar el vínculo entre nuestro destino y el
destino de Cristo; La resurrección de cristoNo es un evento aislado, sino que garantiza algo aún
más estupendo.

15: 21–22

Pasando de la metáfora a la tipología, Pablo hace esencialmente el mismo punto que en 15:20. Su
referencia a Adán sin explicación asume que los corintios tienen algún conocimiento de la
historia de Génesis 1–3, que probablemente les enseñó mientras estaban en Corinto. Como en
Rom. 5: 12–21, Pablo se enfoca en las diferencias entre Adán y Cristo. Las consecuencias de la
resurrección de Cristo (vida para todos) corresponden antitéticamente a las consecuencias del
pecado de Adán (muerte para todos). Lo primero ha quebrantado el poder de lo segundo. Sin
embargo, Pablo no está enseñando el universalismo (ver 1 Co. 1:18); El "todo" no calificado de
15:22 que se hará vivo se aclara a las 15:23 con la frase "los que le pertenecen".

15:25

Hays (1989: 84) comenta que en 15: 25–27, Pablo “alude a Ps. 110: 1 y Ps. 8: 6 como profecías
de la entronización de Cristo a la diestra de Dios y máxima autoridad sobre toda la creación. Por
lo tanto, Pablo ofrece la documentación más temprana de una exégesis cristológica de estos
salmos ”. Juntos apoyan la afirmación de Pablo de que todos los poderes y autoridades se
colocarán bajo los pies de Cristo y, por lo tanto, estarán sujetos a Dios. Estos dos salmos se
emplean juntos también en Ef. 1: 20–22; Heb. 2: 5–8.
En 1 Corintios 15:25 ("hasta que puso a todos sus enemigos debajo de sus pies") alude a
Ps. 110: 1 ("hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies"). El uso de este salmo
sugiere que el referente de "él ha puesto" es Dios (ver 15:28).

15:27

A. Contexto del NT: Todo bajo sus pies . Las palabras "cuando dice" (15: 27b) dejan claro que
Pablo está citando las Escrituras (Sal. 8: 6) en 15: 27a, como la mayoría de las traducciones en
inglés indican con comillas alrededor de "ha puesto todo bajo sus pies". En 15:27, Pablo explica
por qué la muerte debe ser destruida (15:26), o más exactamente, cómo los seres humanos, a
través de los cuales vino la muerte (15:22), pueden ejercer dominio sobre todas las cosas. Si con
Ps. 110 autoridad y dominio se considera en relación con la mano derecha de Dios, con Ps. 8 se
ve en relación con toda la creación.
B. Ps. 8: 6 en su contexto OT . El Salmo 8 es un salmo de alabanza descriptiva por la obra
majestuosa de Dios en la creación. El salmo alude a Génesis 1: 26–30 y comenta específicamente
sobre la creación de la humanidad a la imagen de Dios y su función como vice-regente de Dios
sobre la tierra (8: 5–8), y también lleva el tema de el dominio de Dios sobre toda la creación (8:
1, 3–5, 9).
C. Ps. 8: 6 en el judaísmo temprano . Los textos judíos que se refieren a la creación también
conllevan la implicación del dominio y la autoridad de Dios sobre él (cf. ej., Señor. 16: 17–20;4
Esdras3: 1–5; 6: 38–59; Filón,Creación88; ver Williams 2004: 172). Una interpretación
mesiánica de Ps. 8 y Ps. 110 no es evidente en la literatura judía (Koch 1986: 245).
D. Asuntos textuales . Pablo sigue la LXX (ambas tradiciones textuales están unidas) de Ps. 8:
6 (8: 7 LXX), pero con dos diferencias. Primero, cambia el verbohypetaxas dela segunda
persona("has put") alhypetaxen dela tercera persona("el has put"). La forma en segunda persona
está presente en tres de las otras cuatro citas del salmo en el Nuevo Testamento:
Phil. 3:21; Heb. 2: 6–8; 1 mascota 3:22 (ver Ef. 1:22, que se ajusta a la frase 1 Cor. 15:27). Esto
sugiere que el cambio se debe a contextos literarios: mientras que los verbos en segunda persona
se ejecutan a través de Ps. 8 tanto en MT como en LXX, los verbos en tercera persona rodean la
cita en 1 Cor. 15.
En segundo lugar, Paul utiliza la hipo de preposición en lugar del hypokatō de LXX , sin
diferencia de significado. Puede que simplemente sea que Pablo prefirió el primero, que es
común en sus cartas, al segundo, que nunca usa.
E. El uso de Ps. 8: 6 en 1 Cor. 15:27 . Garland (2003: 713) explica la contribución de Ps. 8: 6
al argumento de Pablo y la forma en que lo conecta con Ps. 110 en 1 Cor. 15:25: “El principio
exegético degezerah shavah(comparando expresiones similares) lleva a Pablo a Ps. 8: 6 (8: 7
LXX): 'Y lo pusiste sobre las obras de tus manos, habiendo puesto todas las cosas bajo sus
pies'. Pablo interpreta que este salmo se aplica al Mesías como el que lleva a cabo las intenciones
de Dios para la humanidad. La palabra clave que encuentra en este salmo espanta(todas las
cosas), que inserta en la alusión a Ps. 110: 1 en 1 Cor. 15:25. Él interpreta 'todas las cosas' para
incluir 'muerte' ”.
F. Uso teológico . En 15: 24–27, Pablo reúne hábilmente dos salmos. Su punto es que Cristo,
como el último Adán, recuperó la situación que el primeroAdán perdió. Es un uso explícitamente
cristológico del AT, con la noción de representación corporativa del AT como su
presuposición; Cristo representa a su pueblo (ver 15: 22-23). Hebreos 2: 5–8 es comparable en su
uso de Ps. 8 y Ps. 110. Allí, el glorioso destino de la humanidad, coronación y dominio, que no
logramos captar, se cumple para nosotros a través de Jesús.

15:30

La observación de Pablo de que los apóstoles están en peligro constante de los oponentes del
evangelio se hace eco del lenguaje de Ps. 44:22; 119: 109.

15:32

A. Contexto NT: un estilo de vida disipado . En 15: 32–33, Pablo cita dos fuentes, un texto del
Antiguo Testamento (15:32) y Menandro (15:33), para señalar la absoluta inutilidad de una vida
sin la dirección y la motivación dadas por la resurrección de Jesucristo. En 15: 30–32a, cita su
propio ejemplo positivo de cómo se debe vivir a la luz de la resurrección. El polo opuesto se
ilustra en 15: 32b, con referencia a Isa. 22:13: "Comamos y bebamos, porque mañana
moriremos".
B. Isa. 22:13 en su contexto OT . Isaías describe la reacción de los habitantes de Jerusalén
ante el asedio asirio y la sombría perspectiva de su inminente aniquilación (22: 12–14). En lugar
de arrepentirse, deciden "festejar como si no hubiera un mañana" (Hays 1997: 268).
C. Isa. 22:13 en el judaísmo temprano . Esta sección de Isaías no tiene una historia distintiva
de interpretación.
D. Asuntos textuales . El texto se cita textualmente.
E. El uso de Isa. 22:13 en 1 Cor. 15:32 . El eslogan "Comamos y bebamos, porque mañana
morimos" es la manera de Pablo de resumir la vinculación lógica de negar u olvidar la
resurrección. El mal comportamiento al comer y beber nos hace recordar las críticas de Pablo a
los corintios por estas actividades en el contexto de los templos paganos (10: 21–22) y la Cena
del Señor (11: 20–22). Pablo acusa efectivamente a los corintios que niegan la resurrección
corporal de tener una base defectuosa para un estilo de vida que agrada a Dios, lo que los llevará
a un comportamiento idólatra e inmoral.
F. Uso teológico . Como lo expresa Garland (2003: 721), "la resurrección significa una
esperanza infinita, pero ninguna resurrección significa un fin sin esperanza, y la desesperanza
engendra la disipación". En cierto sentido, el uso que Pablo hace del AT aquí no es crítico, ya
que el sentimiento está muy extendido note las palabras del rico necio en Lucas 12:19. Pablo
podría incluso haber citado a un historiador griego como Heródoto: “Después de los repartos de
hombres ricos, un hombre lleva una imagen en un ataúd, pintado y tallado en la imitación exacta
de un cadáver de dos o cuatro pies de largo. Esto le muestra a cada una de las compañías,
diciendo: 'Mientras bebes y disfrutas, mira esto; porque a este estado debes llegar cuando mueras
"(Hist. 2.78.1 [citado en Garland 2003]).
Así Pablo usa a Isa. 22:13 para subrayar la depravación de la condición humana "sin esperanza
y sin Dios en el mundo" (Ef. 2:12).

15:36

El reproche desdeñoso ("¡Tonto!") En 15:36 hace eco de Ps. 14: 1: “El necio [LXX: afhrōn ] dice
en su corazón: 'No hay Dios'” (Pablo cita este salmo en Romanos 3: 11–12), pero los contextos
son diferentes. Mientras que en el salmo, el necio no reconoce ninguna responsabilidad ante
Dios, aquí la burla es ocasionada por el fracaso de uno para considerar debidamente el poder de
Dios al concebir un cuerpo de resurrección.

15:45

A. Contexto NT . Aunque 1 Cor. 15: 45–49 es un pasaje difícil y controvertido, su uso de las
Escrituras es relativamente sencillo. Adán y Cristo ya han sido comparados en 15: 21–22. El
propósito de Pablo en estos versículos es explicar cómo los polos de lo terrenal y lo celestial se
unen a través de Cristo.
B. Gen. 2: 7 en su contexto OT . Parte de la cuenta de la creación que se centra en la creación
de la humanidad: "el hombre de polvo desde la tierra": Gen. 2: 7 aparece al principio de la
narrativa: "Así está escrito: 'El primer hombre, Adán, se convirtió en un ser vivo'" (1 Co. 15:
45a).
C. Gen. 2: 7 en el judaísmo temprano . La exégesis de Philo de Gen. 2: 7 (Alleg. Interp. 1.31)
a veces se propone como relevante para la interpretación de Paul. Sin embargo, las diferencias
superan las similitudes. Philo considera que Adán se está convirtiendo en un alma viviente en el
sentido de que Dios insufló en su mente corrompida y terrenal el poder de la vida real. Mientras
que para Pablo, el hombre terrenal es Adán y el hombre celestial es Cristo, ya que Philo puede
encontrar ambos en el Génesis (aunque alegóricamente).
La noción de Adán como un alma encarnada en un cuerpo natural encuentra un paralelo en
Sab. 15:11.
D. Asuntos textuales . Tres cambios son evidentes. En primer lugar, Paul omite
elkaiinicial("y"), una omisión típica de adaptar la cita a su nuevo contexto.
Segundo, agrega prōtos ("primero") a "el hombre". Como Stanley (1992: 208) señala: "La
adición trae a la expresión formal el contraste fundamental entre Adán y Cristo como el primero
y el último Adán (v. 45b) eso forma la columna vertebral del argumento subsiguiente. "Aunque
la adición no encuentra soporte textual, no estaría fuera de lugar en el texto original.
En tercer lugar, la adición de "Adán" requiere una explicación. Paul tiene "el primer hombre,
Adán, se convirtió en un ser vivo", mientras que la LXX tiene simplemente "el hombre se
convirtió en un ser vivo". Si bien ninguno de los manuscritos de la LXX tiene la palabra "Adán",
tanto Teodoción como Símaco tienen hombre ”(el orden inverso de las palabras de Paul) en este
punto de sus textos. La doble representación en estos dos textos y en 1 Cor. 15:45 probablemente
se deba al sentido ambiguo del ʾādām hebreo , que puede ser un nombre genérico o un nombre
propio. La redacción de Paul refleja una tradición exegética común o da testimonio de un texto
escrito anterior que estaba usando.
E. El uso de Gen. 2: 7 en 1 Cor. 15:45 . En 15: 44a, Pablo introduce el principio de que “lo
opuesto presupone su contraparte” (Garland 2003: 734): “Si hay un cuerpo natural, entonces
también hay uno espiritual”. En 15:45, introducido porhoutōs("Así"), la conclusión se extrae de
este principio. En 15: 45–46, Pablo afirma que los opuestos terrestres y celestes son
temporalmente sucesivos, y cita Génesis 2: 7 para probar este punto. Así como hay un natural y
un espiritual, también hay un primero y un último (en el sentido de último). Garland (2003: 735)
explica (resumiendo Asher 2000): "Si hay un cuerpo natural representado por el primer Adán en
un cuerpo sembrado, entonces debe haber un cuerpo espiritual representado por el último Adán,
el Cristo resucitado". En palabras, Adán recibió la vida como un alma encarnada en un cuerpo
natural, mientras que Cristo da vida como un espíritu que da vida. Pablo usa Gen. 2: 7 para
configurar un lado del contraste y guiar al otro.
F. Uso teológico . La primera toma en un argumento complejo en 15: 45–49, donde Paul alude
a Adam como "el primer hombre" y "el hombre de polvo" (ambos dos veces), el uso de Paul de
Gen. 2: 7 apunta a la importancia de Jesucristo, que es igualmente universal como nuestro primer
antepasado. Al nombrar a Cristo "el segundo hombre" y "el último Adán", Pablo,
característicamente de su uso del Antiguo Testamento en 1 Cor. 15, hace un punto tanto
cristológico como escatológico en la naturaleza.

15:52

La trompeta como una señal del día del Señor en 15:52 recuerda a Isa. 27:13; Joel 2: 1; Zeph. 1:
14–16 (ver 2 Esd. 6:23).

15:54

A. Contexto del NT: la muerte engullida . En 15: 50–57, Pablo completa su respuesta a la
pregunta sobre la naturaleza del cuerpo de la resurrección (ver 15: 35b) al introducir el tema de la
transformación: “Todos seremos cambiados” (15: 51b). En 15: 50–53 explica que el cuerpo
terrenal se volverá apto para la existencia celestial en la parusía. Luego, en 15: 54–57, declara
que en ese momento Dios reclamará la victoria final sobre la muerte, que es vencida por la
resurrección.
B. Isa. 25: 8 en su contexto OT . El texto es parte de un oráculo de salvación en 25: 6-10a que
contempla la salvación universal de Dios de “todos los pueblos” (25: 6–7 [ver “todas las
naciones” en 25: 7]) y la destrucción final de la poder de la muerte.
C. Isa. 25: 8 en el judaísmo temprano . Isaías 25: 8 se cita en la literatura rabínica como una
promesa divina de que la muerte no sería más en la era venidera (m. Moʿed Qaṭ. 3: 9;Exod. Rab.
15:21; 30: 3;Deut. Rab. 2:30;Lam. Rab. 1:41;Eccles. Rab. 1: 7;b. Pesaḥ. 68a;b. Ketub. 30b).
D. Asuntos textuales . Las palabras de Paul "La muerte ha sido tragada en la victoria" difieren
notablemente de la LXX, que dice literalmente, "La muerte, siendo fuerte, tragada (a ellas)" (el
contexto sugiere que las naciones han sido tragadas por la muerte). Sin embargo, Aquila,
Theodotion y Symmachus tienen variantes diferentes, algunas de las cuales son bastante
similares a la cita de Paul (para más detalles, consulte Stanley 1992: 210-11). Pablo
probablemente estaba siguiendo un texto griego preexistente. Apocalipsis 21: 4 cita la misma
tradición.
Alternativamente, como sugiere Hays (1997: 276), Paul puede haber alterado dikē ("juicio")
en Hos. 13:14 LXX a nikos ("victoria") y lo insertó en su cita de Isa. 25: 8 para crear un enlace
de palabracon el siguiente verso. También es posible que la cita de Isaías suministre la palabra
"victoria" al texto de Oseas (ver más abajo).
E. El uso de Isa. 25: 8 en 1 Cor. 15:54 . En la mente de Pablo, la destrucción final de la
muerte requiere la resurrección de los muertos. Al citar la visión escatológica de Isaías, Pablo
vincula el triunfo de Dios sobre la muerte (y la salvación universal de Dios) con la resurrección
del cuerpo. Para Pablo, la resurrección es el resultado necesario de lo que Dios ha hecho en
Cristo y lo que él intenta hacer por su pueblo.
F. Uso teológico . La personificación de la muerte de Pablo, siguiendo el ejemplo de ambos
Isa. 25: 8 y Hos. 13:14 (ver más abajo), describe la muerte no como el destino inevitable y
benigno de todos los humanos, sino más bien como "un poder extraño y hostil" (de Boer 1988:
184), nada menos que una tragedia. En las palabras de Isa. 25: 7, la muerte es "el sudario que se
proyecta sobre todos los pueblos, la sábana que se extiende sobre todas las naciones". La muerte,
según Paul, es un poder que proyecta su sombra siniestra sobre todos nosotros, y no debe ser solo
eliminado, pero derrotado.

15:55

A. Contexto del NT: muerte vencida . Pablo celebra la victoria final de Dios sobre la muerte,
tanto en la resurrección de Cristo como en sus implicaciones para toda la humanidad.
B. Hos. 13:14 en su contexto OT . El texto es parte de una profecía de juicio sobre Efraín: “La
iniquidad de Efraín está ligada; Su pecado se guarda en la tienda ”(13:12). Cuatro preguntas
retóricas aparecen en 13:14. Los dos primeros esperan una respuesta negativa: "¿Los rescataré
del poder del Sheol? ¿Los redimiré de la Muerte? "Pablo cita a los dos últimos, que actúan como
una convocatoria para la Muerte y el Sheol personificados:" Oh Muerte, ¿dónde están tus
plagas? Oh Sheol, ¿dónde está tu aguijón?
C. Hos. 13:14 en el judaísmo temprano . El texto no tiene un historial distintivo de
interpretación.
D. Asuntos textuales . El MT, LXX y la cita de Paul exhiben varias diferencias: (1) Hebreo:
“¿Dónde, oh muerte, están tus plagas? ¿Dónde, oh Sheol, está tu destrucción? ”(2) LXX:“
¿Dónde, oh muerte, está tu juicio? ¿Dónde, oh Hades, está tu aguijón? ”(3) Pablo:“ ¿Dónde, oh
muerte, está tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? "Aparte de las pequeñas diferencias
en el orden de las palabras que pueden explicarse por razones estilísticas o retóricas, el texto de
Paul, en comparación con la LXX, tiene" victoria "(nikos) en lugar de" juicio "(dikē) y "Muerte"
en lugar de "Hades". Es difícil imaginar por qué la LXX tradujo eldeberhebreo("Plaga") como
"juicio" en primer lugar. Nos dejan conjeturar. Stanley (1992: 211–15) sugiere que los
traductores de LXX tenían un Vorlage no masorético diferente y / o que el Vorlage griego de
Paul tenía "victoria". No debemos descartar la posibilidad de que Paul haya hecho el cambio a
"victoria" en Para vincular la presente cita a la de 15:54.
E. El uso de Hos. 13:14 en 1 Cor. 15:55 . Interpretando el pasaje desde la perspectiva de la
resurrección de Cristo, Pablo convierte el llamado a la muerte en una burla. Las preguntas
retóricas ahora se burlan desafiantes de la impotencia de la muerte ante el poderoso acto de
misericordia y perdón de Dios en Cristo. Si en Oseas se llama a la muerte para castigar el
pecado, Pablo muestra que ese rol ya no es necesario (15: 3, 17). El dominio de la muerte sobre
toda la Tierra ha terminado, su "aguijón" (kentron[15: 55–56]) se ha drenado de potencia.
F. Uso teológico . Una hermenéutica escatológica se emplea en el uso de Hos. 13:14. Pablo
convierte un texto sobre el juicio en uno que declara la salvación, porque no estamos bajo la ley,
y la resurrección de Cristo señala el comienzo de la nueva era de la redención. "Pablo proyecta
una visión escatológica de una muerte sin aguijón precisamente porque Jesucristo mismo ha
absorbido la picadura sobre la base de cómo su muerte y resurrección abordan el problema del
pecado humano y la ley" (Thiselton 2000: 1300).

15:56

Las declaraciones epigramáticas de Pablo en 15:56 consisten en dos máximas, la segunda se basa
en la primera. El nexo entre el pecado y la muerte está preparado para las alusiones a la caída en
15: 21–22. Vlachos (2004) argumenta convincentemente que en lugar de originarse en un tema
de la iglesia de Corinto, la afirmación de Pablo de que "el poder del pecado es la ley" puede
surgir de un contexto edénico. Hay evidencia de que Pablo encontró la tríada de la ley, el pecado
y la muerte presentes en el Jardín del Edén. Esa ley juega un papel catalizador en el Edén, está
implícita en la historia representada en Rom. 7: 7–11. Allí, como en Rom. 5: 12–14, la caída es
el prototipo de los pecados bajo la ley mosaica.

Instrucciones finales y exhortaciones (16: 1–24)

16: 1–10

Como señala Keener (1993: 489), la instrucción de Paul de que cada uno debe dar de acuerdo
con su prosperidad es una aplicación de Deut. 15:14.
La referencia de Pablo al enfoque de Pentecostés (16: 8) puede explicar algunos de los textos
bíblicos que han estado en su mente al escribir esta carta.

16: 13–23

La exhortación de Pablo a "ser fuerte y valeroso" (16:13) refleja un motivo del AT de un llamado
al valor en circunstancias extremadamente difíciles (Deut. 31: 6–7, 23; Jos. 1: 6, 9, 18; 10: 25; 2
Sam. 10:12; 1 Crónicas 22:13; 28:20; 2 Crónicas 32: 7; Sal. 27:14; 31:24).
El motivo clave del amor ( agapē ) se repite cuando la carta llega a su fin (16:14).
Paul describe la casa de Stephanas como las "primicias" ( aparchē ) de Acaya (16:15). Los
antecedentes del Antiguo Testamento sugieren la idea de la comunidad como una ofrenda
dedicada al Señor, de la cual la casa de Esteban es la primera parte que fructifica en Acaya.
Pablo pide una maldición a cualquiera que no ama al Señor (16:22). En el Antiguo
Testamento, tal fórmula de maldición se usaba cuando la intención era desalentar a alguien de
transgredir. . . Una exigencia legal o ética de largo alcance. En este caso, la fórmula de la
maldición es el medio más severo para separar a la comunidad del malvado ”(Scharbert 1974:
409–10). Aquí, la demanda fundamental sobre la comunidad cristiana, lo que la distingue como
comunidad, es amar al Señor.
Pablo pasa directamente de la maldición a la expresión aramea “Maranatha” (“¡Nuestro Señor,
ven!”), Que apunta a “la venida del Señor en el juicio para corregir el mal y establecer el bien”
( NIDNTT 2: 897). La expectativa de que el Señor vendría a reparar el mal y establecería su
justicia en la tierra (ver comentario en 1 Cor. 13: 8–10, 12 arriba) surgió de los textos proféticos
y apocalípticos del AT y se encuentra en todo el judaísmo temprano ( 1 En 1: 9) y el Nuevo
Testamento (por ejemplo, Mat. 3: 7 / Lucas 3: 7; Efesios 5: 6; Col. 3: 6; 1 Tes. 1:10; 2: 14–16;
Judas 14– 15; Rev. 6:17).

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2 CORINTIOS

PETER BALLA

Me gustaría expresar mi gratitud a la Fundación Alexander von Humboldt por las becas
en julio de 2004 y julio de 2005, que me permitieron trabajar en este capítulo en
Heidelberg. También agradezco al profesor Gerd Theissen (Universidad de Heidelberg) y al
profesor DA Carson (Trinity Evangelical Divinity School) por sus comentarios sobre partes
del manuscrito, y al profesor GK Beale (Wheaton College) por una serie de excelentes
sugerencias para mejorar mi texto original.

Introducción
Segundo Corintios fue escrito por el apóstol Pablo a una congregación cristiana
predominantemente gentil. Sin embargo, incluso en esta carta cita varias veces el Antiguo
Testamento, y lo hace de diferentes maneras. Por ejemplo, hace uso de una larga historia del
Antiguo Testamento en el capítulo 3 y, sin embargo, solo cita una frase corta de esta en forma
modificada (a las 3:16). Alude a la historia de la creación de manera analógica (en 4: 6), y hace
uso de la analogía también en 8:15; 9: 6–10 (véase también el comentario en 2 Cor. 5:17 a
continuación). Hay una interpretación cristológica de un texto del Antiguo Testamento en 3: 14–
16; 10:17, siendo el primero también un ejemplo de uso tipológico del AT. En todos los casos en
que Pablo cita el Antiguo Testamento, lo hace para respaldar lo que está diciendo con un texto
autorizado (o, de hecho, con una cadena de citas del Antiguo Testamento, como en 6: 16-18). El
AT tiene autoridad canónica para él,
Los comentaristas debaten si 6: 14–7: 1 podría ser una interpolación; De lo contrario no se
cuestiona la integridad de la carta. Muchos estudiosos defienden la tesis de que 2 Corintios se
compilan a partir de más de una carta de Pauline. En el presente comentario, me pongo del lado
de un número creciente de académicos contemporáneos que consideran a la carta completa como
Paulina y están escritos en la secuencia de los capítulos como los tenemos hoy (y, de hecho,
como lo tienen todos los manuscritos existentes). Para un argumento convincente sobre la
integridad de la supuesta interpolación, consulte Beale 1989; en el comentario sobre 2 Cor. 2:
14–3: 18; 6: 16-18; 8:15; 10:17 abajo.
La forma en que Pablo usa el Antiguo Testamento es de gran importancia para la hermenéutica
de los cristianos de hoy. Debemos aprender de él a retener un gran respeto por las Escrituras del
Antiguo Testamento y leerlas desde el punto de vista del evento de Cristo: leerlas como la
palabra de Dios que señala a Cristo.

3:16 (2: 14–3: 18)


A. Contexto NT: Ministerio del Nuevo Pacto . La primera cita en 2 Corintios ocurre en 3:16 (ya
que Paul cambia sustancialmente el texto del Antiguo Testamento, Ellis [1957: 153] lo enumera
entre las alusiones "manifiestamente intencionales" y no entre las citas). Tenemos que examinar
el contexto más largo del versículo porque ya los versículos anteriores se refieren a varios
motivos del Antiguo Testamento, así como al contexto del Antiguo Testamento de las palabras
citadas en 3:16. Extiendo la discusiónpara incluir el final del capítulo 2 porque comienza el tema
de la defensa del ministerio de Pablo, lo que lleva al apóstol a discutir la relación entre los dos
pactos y, por lo tanto, a utilizar una amplia gama de referencias del AT en el capítulo 3.
Nuestro pasaje pertenece a una unidad larga (2: 14–7: 4) que discute "el ministerio actual de
Pablo a los corintios" (Best 1987: 25). Pablo discute sus planes de viaje, sus viajes y el papel de
Titus en ellos desde 1:15 hasta 2:13 y luego nuevamente desde 7: 5 hasta 7: 8, y entre ellos
dedica una larga sección a defender su ministerio apostólico ( para una discusión sobre la
integridad de la carta, ver Lang 1986: 12–14; Best 1987: 25; y especialmente la argumentación
detallada en defensa de la unidad de la carta en Martin 1986: xxxviii – lii). Parece que fue
atacado por algunas personas en Corinto que afirmaron que no era un verdadero apóstol. Al
mismo tiempo, tal vez se refirieron también a Moisés como un gran ministro de la voluntad de
Dios, y enfatizaron la inferioridad del ministerio de Pablo en comparación con la de Moisés. En
su respuesta, Pablo argumenta refiriéndose a motivos en el Antiguo Testamento.
En 2: 14–17, Pablo da gracias por la ayuda de Dios en todas las dificultades: “Gracias a Dios,
quien en Cristo siempre nos guía triunfalmente” (2:14). (Aquí, como en general, cito el RSV; en
algunas ocasiones tomo nota de que ofrezco mi propia traducción). En 2:14, 16, usa el término
"fragancia" ( osmē ) para el ministerio de Jesús: Dios difunde la fragancia de conocer a Cristo a
través de Pablo y sus compañeros misioneros (2:14); ellos mismos se convierten en la "fragancia
de la muerte a la muerte" o "de la vida a la vida" (2:16). Pablo señala el alto honor de este
ministerio al preguntar: “¿Quién es suficiente [ hikanos?] por estas cosas? ”(2:16). El Capítulo 3
fue escrito probablemente para responder a esta pregunta señalando a Dios, quien incluso hizo a
Pablo competente para su ministerio. El capítulo emplea referencias del Antiguo Testamento en
defensa de Pablo que ministra el nuevo pacto. Pablo incluso declara explícitamente que su
"competencia" ( hikanotē ) es de Dios (3: 5–6).
El término "fragancia" puede provenir de la imagen de una procesión triunfal durante la cual
se quemó incienso a los dioses (por ejemplo, Kruse 1987: 86), pero también es posible que Paul
piense en el mundo del sacrificio, donde el olor del incienso asciende a la deidad (por ejemplo,
Martin 1986: 45). No es necesario elegir una y rechazar la otra idea como posible fondo. Paul
pudo haber usado este término (y otro nombre, euōdia ["aroma", en 2:15) como una continuación
de la imagen de la procesión triunfal ( thriambeuō [2:14]) y al mismo tiempo como una
preparación para sus argumentos sobre su ministerio para Dios en el capítulo 3. Como dice
Martin (1986: 45), "Tales términos están diseñados para hacer cumplir la afirmación de la obra
de Pablo como ' agradando a Dios, 'como los sacrificios del Antiguo Testamento eran tan
considerados (Lev., Ezequiel) ".
El Capítulo 3 se puede dividir en dos secciones principales: 3: 1–6 trata sobre la idoneidad de
Pablo para el ministerio, y 3: 7–18 compara dos clases de ministerios, que bajo el antiguo pacto y
bajo el nuevo pacto. En la primera sección principal se refiere al motivo del Antiguo Testamento
de "tablas de piedra" contrastadas con "tablas de corazones humanos" (3: 3, refiriéndose a Éxodo
31:18; Ezequiel 11:19; 36:26) y a el "nuevo pacto" (3: 6, refiriéndose a Jer. 38:31 LXX [31:31
MT]).
En 3: 7–18, la segunda sección principal, el apóstol ofrece una exposición de Exod. 34: 29–32
y luego de 34: 33–35. El propósito principal de Paul es "resaltar el carácter glorioso del
ministerio que se le ha encomendado y así explicar por qué, a pesar de tantas dificultades, no se
desanima" (Kruse, 1987: 93).
Las dos secciones principales no deben separarse en la exposición, ya que no solo tenemos una
conexión temática en la idea del ministerio, sino también posiblemente un enlace formal: el
verbo "tener" ( echō) aparece en varias formas en 3: 4, 12 (e incluso en 4: 1, 7, 13), lo que podría
ser un indicador de cómo Paul estructuró su línea de pensamiento (por lo tanto, Schröter, 1998:
242). También es importante ver que las dos secciones están relacionadas para comprender por
qué y cómo se refiere Pablo al AT. Mi interpretación enfatizará que Pablo quería abordar el tema
de su propio día: su propio ministerio del nuevo pacto; y se refirió al antiguo pacto para que, por
medio de una comparación, pudiera resaltar aspectos de su propio ministerio, por ejemplo, el de
la apertura (en oposición a una gloria velada en el caso de Moisés). Por lo tanto, Pablo tiene una
cierta visión del AT desde el principio, como podemos ver en la primera referencia al ministerio
del antiguo pacto, donde ya lo llama un "ministerio demuerte ”(3: 7). Se refiere al antiguo pacto
desde la perspectiva de lo nuevo.
B. Contexto OT . Aquí examinamos solo los textos del Antiguo Testamento que tienen un
papel principal en la argumentación de Pablo en este pasaje. En el curso de nuestra exposición se
mencionan otros textos del Antiguo Testamento, pero probablemente no son "referidos" por Paul
en el sentido correcto; solo sus motivos son utilizados por él.
Los pasajes clave de Pablo en 2: 14–3: 18 provienen de los libros de Éxodo, Jeremías y
Ezequiel. Veremos los textos en la secuencia como Pablo se refiere a ellos.
El motivo de las "tablas de piedra" (3: 3) aparece en Exod. 31:18; 32: 15–16; 34: 1 (y, cuando
se repite la ley mosaica, en Deut. 4:13; 10: 1-2). Éxodo 31 es el final de una larga sección que
narra lo que Dios le dijo a Moisés mientras estuvo en el Monte Sinaí cuarenta días y cuarenta
noches (capítulos 25 a 31). En 31: 12–17, Dios enfatiza la importancia de guardar el
sábado. Después de que las palabras de Dios a Moisés hayan concluido, se nos dice: "Y él le dio
a Moisés, cuando terminó de hablar con él en el Monte Sinaí, las dos tablas del testimonio, tablas
de piedra, escritas con el dedo de Dios". ”(31:18). El Capítulo 32 comienza un nuevo tema,
retrocediendo en el tiempo, contando cómo la gente, habiendo perdido la paciencia mientras
Moisés estaba en la montaña, hizo un becerro de oro. En 32 15-16 se dice que Moisés "bajó de la
montaña con las dos tablas del testimonio" y que "la escritura fue la escritura de Dios, grabada en
las mesas". Según 32:19, "la ira de Moisés se encendió". caliente, y él tiró las mesas de sus
manos y las rompió al pie de la montaña ”. En 34: 1 leemos que Dios le ordenó a Moisés que
cortara dos nuevas tablas de piedra en las cuales Dios escribiría las palabras que estaban en el
Primeras mesas, que Moisés rompió. Hafemann (1995: 333, 347) sostiene que todo el contexto
debe tenerse en cuenta al leer 2 Cor. 3 porque Pablo discute sobre la base de Exod. 32–34, no
solo de algunos versos (Hafemann [1995: 189–254] incluso dedica todo un capítulo a “Éxodo
32–34 en la tradición canónica”). Schröter (1998: 239, 274), sin embargo,
Dado que los Diez Mandamientos estaban siempre en el centro de la fe de Israel, la referencia
a las dos "tablas de piedra" apunta al corazón mismo de la ley mosaica. Debemos tener en cuenta
que Paul no critica el "contenido" de las dos tabletas; más bien, contrasta la apariencia exterior
de las tablas de piedra con el mensaje interno escrito en los corazones de las personas (así, por
ejemplo, Grindheim [2001: 99], que también enfatiza, "Sin embargo, los medios por los cuales se
origina este nuevo corazón , no es la ley, sino el nuevo pacto, cuyo carácter es fundamentalmente
diferente del de la ley ”[2001: 100]).
La expresión "tablas de corazones humanos" aparece en la Biblia solo en 2 Cor. 3: 3, pero
podemos sospechar que Paul lo usa como referencia al texto del Éxodo antes mencionado
("tablas") y a los pasajes donde aparece la escritura en los corazones de las personas (ver
Schröter 1998: 247–49). La última idea se encuentra en varios pasajes en Ezequiel. En
Ezequiel. 11:19 leemos la promesa de Dios: “Y les daré un corazón y pondré un nuevo espíritu
dentro de ellos; Sacaré el corazón de piedra de su carne y les daré un corazón de carne ”. La
misma idea aparece en 36:26:“ Te daré un corazón nuevo y un espíritu nuevo que pondré dentro
de ti; y sacaré de tu carne el corazón de piedra y te daré un corazón de carne ”. En ambos lugares,
el contexto contiene las palabras de Dios que le recuerdan al pueblo de Israel sus pecados y sus
consecuencias: estaban dispersos entre las naciones (Ezequiel 11: 5–16; 36: 16–23). Después de
este recordatorio, Dios le dice a su pueblo que los recogerá de las naciones (11: 17–18; 36: 24–
25), y esta promesa se explica mediante la referencia al nuevo espíritu y los corazones de carne
dados por Dios. Después de esta promesa, el contexto contiene más promesas: el pueblo de Dios
guardará sus ordenanzas (11:20; 36:27) cuando vuelvan a vivir en su tierra natal (36:28). Puede
ser significativo que el contexto de 11:19 también contenga una referencia a la gloria de Dios:
“Entonces los querubines levantaron sus alas, con las ruedas al lado de ellos; y la gloria del Dios
de Israel estaba sobre ellos. Y la gloria de la l y esta promesa se explica por la referencia al
nuevo espíritu y a los corazones de carne dados por Dios. Después de esta promesa, el contexto
contiene más promesas: el pueblo de Dios guardará sus ordenanzas (11:20; 36:27) cuando
vuelvan a vivir en su tierra natal (36:28). Puede ser significativo que el contexto de 11:19
también contenga una referencia a la gloria de Dios: “Entonces los querubines levantaron sus
alas, con las ruedas al lado de ellos; y la gloria del Dios de Israel estaba sobre ellos. Y la gloria
de la l y esta promesa se explica por la referencia al nuevo espíritu y a los corazones de carne
dados por Dios. Después de esta promesa, el contexto contiene más promesas: el pueblo de Dios
guardará sus ordenanzas (11:20; 36:27) cuando vuelvan a vivir en su tierra natal (36:28). Puede
ser significativo que el contexto de 11:19 también contenga una referencia a la gloria de Dios:
“Entonces los querubines levantaron sus alas, con las ruedas al lado de ellos; y la gloria del Dios
de Israel estaba sobre ellos. Y la gloria de la l con las ruedas al lado de ellos; y la gloria del Dios
de Israel estaba sobre ellos. Y la gloria de la l con las ruedas al lado de ellos; y la gloria del Dios
de Israel estaba sobre ellos. Y la gloria de la lORD subió desde el centro de la ciudad y se paró
sobre la montaña que está en el lado este de la ciudad ”(11: 22–23). Debemos tener en cuenta
que Pablo no se polemiza con esta "gloria" en 2 Cor. 3, pero solo con la "gloria" que brilló en el
rostro de Moisés (que se mencionará más adelante).
2 Corintios 3: 6 se refiere al "nuevo pacto", señalando que Dios "nos ha calificado para ser
ministros de un nuevo pacto, no en un código escrito sino en el Espíritu; porque el código escrito
mata, pero el Espíritu da vida. "El término" nuevo pacto "aparece solo una vez en el Antiguo
Testamento:" He aquí, vienen días, dice la L ORD, cuando haré un nuevo pacto con la casa de
Israel y la casa de Judá "(Jer. 31:31 [38:31 LXX]). Este versículo está precedido por las
promesas de Dios de restaurar la fortuna de la tierra de Judá (Jer. 31: 23–28) y la inversión de un
dicho anterior (31: 29–30): “En esos días ya no dirán: 'Los padres han comido uvas agrias, y los
dientes de los niños están al borde'. Pero cada uno morirá por su propio pecado; cada hombre que
coma uvas agrias, sus dientes se pondrán al borde ”. Luego, 31:31 es seguido por una promesa de
que el nuevo pacto no será como el otro pacto que se hizo con los“ padres ”(31:32), pero el
nuevo pacto significará que la ley se pondrá "dentro de ellos" (31: 33b): "Y lo escribiré en sus
corazones; y yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo ”, dice el Señor.
El texto principal al que se refiere Pablo en 2 Cor. 3 viene de Exod. 34: 29–35, y la única cita
es de esta sección (Éxodo 34:34, citado en 2 Cor. 3:16). El contexto del AT es el siguiente. Ya lo
hemos visto en Exod. 34: 1 el Señor le ordena a Moisés que corte dos nuevas tablas de piedra,
para que el Señor pueda escribir sobre ellas las mismas palabras que había en las tablas que
Moisés había roto. Moisés tuvo que volver a subir al Monte Sinaí (34: 2–4), y el Señor le dio
muchas órdenes (34: 11–26), incluyendo la observancia del sábado y otras fiestas. La última
orden es "No debes hervir a un niño en la leche de su madre" (34: 26b). Entonces el Señor dijo
que con estas palabras hizo un pacto con Moisés y con Israel (34:27). En 34:28, el lector se
entera de que Moisés estuvo con el Señor cuarenta días y cuarenta noches.
Exodo 34: 29–30 es la primera sección de la narrativa larga que se alude en 2 Cor. 3. En 34:
29b leemos: “Moisés no sabía que la piel de su rostro brillaba porque había estado hablando con
Dios”. Luego, en 34: 30b, aprendimos que porque su rostro brillaba, la gente “tenía miedo de
acércate a él ". Pablo resume estos motivos diciendo:" Ahora, si la dispensación de la muerte,
tallada en letras en piedra, vino con tanto esplendor que los israelitas no pudieron mirar el rostro
de Moisés debido a su brillo. . . ”(3: 7).
Luego en Exod. 34 leemos que Moisés insistió en que la gente acudiera a él, y "Moisés habló
con ellos" (34:31). Moisés les contó todos los mandamientos que había escuchado del Señor
(34:32). El resto de Exod. 34 es el ejemplo clave para Pablo en 3: 13–16, pero él lo usa de tal
manera que le agrega motivos que no se mencionan en el pasaje del AT. Debido a la importancia
de Exod. 34: 33–35 para la exégesis de Pablo, lo cito en su totalidad: “Y cuando Moisés terminó
de hablar con ellos, se puso un velo en la cara; pero cada vez que Moisés entraba antes de
la ORDpara hablar con él, se quitó el velo, hasta que salió; y cuando salió, y le dijo al pueblo de
Israel lo que se le había ordenado, el pueblo de Israel vio el rostro de Moisés, que brilló la piel
del rostro de Moisés; y Moisés volvería a poner el velo en su rostro, hasta que entró a hablar con
él. "En este pasaje, primero se nos dice que Moisés puso un velo en su rostro solo después de
haber hablado con el pueblo (34:33). pero del resto del pasaje queda claro que más tarde siempre
se ponía el velo cuando hablaba a su gente y se lo quitaba cuando entraba delante del Señor (34:
34–35 [vea el uso de “hasta” en ambos versos]). Este pasaje implica que la presencia del Señor
solo podría ser soportada por Moisés; Moisés podía soportarlo incluso sin velo, mientras que la
gente solo podía escuchar los mandamientos del Señor de manera indirecta;
En Exod. 35 Moisés continúa contándole a la gente todo lo que el Señor le había ordenado,
comenzando con la santificación del sábado (35: 2–3). El motivo del velo no aparece de nuevo
en este pasaje.
Tendremos que examinar más adelante cómo Pablo agrega a este pasaje del AT cuando dice
que Moisés se puso un velo en la cara para que los israelitas no pudieran ve el fin del esplendor
que se desvanece ”(3:13). Sin embargo, debemos notar aquí que Hafemann no cree que Paul
haya agregado al contexto del AT, y traduce el texto de Paul de una manera que está en armonía
con el OT. Hafemann (1995: 353–65) argumenta que Pablo deseaba expresar que Moisés quería
salvar a los israelitas del juicio de Dios. Moisés se puso el velo " para que los hijos de Israel no
puedan ver el resultado de lo que se estaba volviendo inoperante" (1995: 365).
También tendremos que examinar cómo Paul cita una oración del pasaje del Antiguo
Testamento que la elimina de su contexto: mientras que en Exod. 34:34 leemos: "Cada vez que
Moisés entraba antes de la ORD para hablar con él, se quitaba el velo", Pablo, en 3:16, dice esto
acerca de cualquiera que se dirige al Señor: "Pero cuando un hombre se vuelve al Señor, el velo
se quita ”(Schröter [1998: 265] dice que este verso está cerca de Éxodo 34:34 en términos de
redacción pero no de significado). Hafemann (1995: 388) sostiene que Pablo se refiere a Moisés
en este versículo: a "La experiencia de Moisés en la tienda de reunión como un tipo de persona
cuyo corazón ha sido cambiado por el poder del Espíritu bajo el ministerio del nuevo pacto". . ”
C. El contexto en el judaísmo . De los pasajes del AT antes mencionados, la expresión
principal que surge en el judaísmo intertestamental es el "nuevo pacto" (ver Jer. 31:31), que
aparece en elDocumento de Damasco(CD). Se encontraron fragmentos de este documento en
Qumran, pero las secciones relevantes se conocen de las copias medievales de este documento
que se encuentran en 1896–1897 en elgenizah(almacén de manuscritos) de una antigua sinagoga
de El Cairo. Siguiendo la teoría más aceptada, podemos decir que según este documento, la
comunidad de Qumran se veía a sí misma como gente del "nuevo pacto" justo antes de la época
de Jesús (Vermes [1987: 81], que llama a este documentola Regla de Damasco., lo fecha ca. 100
aC). En el CD-A VI, 17b – 19 leemos, “para separar lo impuro de lo limpio. . .para guardar el día
de reposo según la interpretación exacta, y los festivales y el día de ayuno, según lo que habían
descubierto, los que entraron al nuevo pacto en la tierra de Damasco "(García Martínez, 1994:
37). En el CD-A VIII, 21, el texto se interrumpe cuando, después de un espacio en blanco,
leemos las palabras “Todos los hombres que entraron al nuevo pacto en la tierra de Damasco. . . .
”De otro pasaje aprendemos que algunos miembros de la comunidad fueron infieles a los
preceptos de Dios. Sobre esta gente, el documento dice: "Así, todos los hombres que entraron en
el nuevo pacto en la tierra de Damasco y se volvieron y traicionaron y salieron del pozo de las
aguas vivas no se contarán en la asamblea del pueblo y no se inscribirán". en sus listas. . .
Puede tener un significado especial que el término "nuevo pacto" aparezca solo en
el Documento de Damasco . Otros documentos de Qumran utilizan el término "pacto" sin el
adjetivo "nuevo". Tal vez la comunidad se mostró reacia a enfatizar el elemento de novedad
porque en la antigüedad, en general, se consideraba que la más antigua era mejor (ver la
monografía de Pilhofer [1990] sobre este tema). tema). Sin embargo, incluso estas muy pocas
referencias al "nuevo pacto" (una expresión que podrían encontrar en Jeremías) podrían
considerarse como indicadores de cómo se entendían a sí mismas, y por lo tanto, también pueden
encontrarse en el fondo de sus pensamientos en ocasiones cuando simplemente enfatizan que
están en una relación de pacto con Dios.
Es importante para nosotros ver que poco tiempo antes de la época de Pablo, había una
comunidad judía que sostenía que estaban entrando en un "nuevo pacto". Pablo usa este término
para describir a la comunidad cristiana. Podemos agregar que el término (Gk. Kainē diathēkē )
tampoco aparece muy a menudo en el NT, pero sin embargo es de gran importancia para la
identidad de los primeros cristianos (aparece en Lucas 22:20; 1 Corintios 11). 25; 2 Cor. 3: 6;
Heb. 8: 8; 9:15; ver Hebreos 7:22; 8: 6, 10, 13; 10:16, 29; 13:20, pasajes donde se menciona el
pacto como se refiere al pacto en Jesús [por ejemplo, en su "sangre"] o como un pacto "mejor";
Heb. 12:24 también se refiere a "nuevo pacto", pero usa una palabra griega diferente para
"nuevo": diathēkē nea ).
D. Asuntos textuales . En el caso del uso de motivos, podemos limitar la discusión a la
pregunta de si un término aparece en el MT, la LXX o ambos. El motivo de las "tablas de piedra"
en Exod. 31:18 se encuentra tanto en el MT como en la LXX. La LXX usa las mismas palabras
griegas que Paul usa en 3: 3 (LXX:plakas lithinas[pl.Acusativo]; Paul:plaxin
lithinais[pl.Dativo]), y mientras que la LXX tienegegrammenas("escrito"), el término de Paul en
3: 2–3 tiene el prefijoen-:engegrammenē(“escrito en”). En Exod. 32:15 la LXX usa los
trespalabras ("tabletas", "piedra", "escrito"), pero el MT se refiere solo a "tabletas" (RSV:
"tablas") que fueron "escritas" en ambos lados.
Ezequiel 11:19 y 36:26 contienen las expresiones contrastantes “corazón de piedra” ( kardia
lithinē ) y “corazón de carne” ( kardia sarkinē ); Estos términos aparecen también en el MT. En
3: 3, Paul escribió en plaxin kardiais sarkinais ("en tabletas de corazones humanos"); esto hace
que sea probable que alude a Ezequiel aquí (también Martin 1986: 52). Es significativo que la
LXX y la MT tengan una expresión adicional en ambos versos: "un nuevo espíritu"
(LXX: pneuma kainon ). Esto pudo haber estado en la mente de Pablo cuando habló del
"Espíritu" en 3: 3 y del "Espíritu", así como del "nuevo" pacto en 3: 6.
En el caso del término "nuevo pacto", podemos decir que el diathēkē kainē de la LXX (Jer.
38:31) es una traducción cercana del bĕrît ḥădāšâ del MT (Jer. 31:31).
En 3:13 Pablo dice que “Moisés. . . ponga un velo sobre su cara ”. Esta expresión aparece
tanto en el MT como en la LXX en Exod. 34:33. Paul tiene un orden de palabras ligeramente
diferente: coloca "velo" delante de "sobre su cara". Pablo, para el verbo "poner",
tiene etithei (imperfecto de tithēmi ), mientras que la LXX tiene el verbo
compuesto epethēken ( aorista de epitithēmi ) .
Aparte de estas frases, hay una expresión más larga citada del AT en 2 Cor. 3. El MT de
Exod. 34: 34a (citado por Paul en 3:16) aparece en una traducción cercana en la LXX, pero Paul
cambia la cita significativamente. Belleville (1991: 250–51) defiende "alguna forma de
dependencia literaria", pero señala que aquí no tenemos "una cita exacta", y agrega que "la cita
selectiva es más la norma que la excepción en el NT". MT y la LXX indican "Pero cuando
Moisés entró ante el Señor para hablar con él, se quitó el velo hasta que salió". Pablo dice: "Pero
cuando él (o 'una persona') se dirige a la Señor, el velo se quita. "El verbo del texto LXX," entró
"( eiseporeueto ), es reemplazado por Pablo en 3:16 con" se convierte en "( epistreps)), sin un
tema expresado (para seis posibilidades para el tema del verbo, ver Thrall 1994–2000: 1: 269–
71). El verbo que se refiere al "despegue" del velo aparece en una forma diferente: la LXX tiene
un centro imperfecto ( periēreito ), mientras que Pablo usa el tiempo presente ( periaireitai) (y
probablemente el pasivo aquí, para que se pueda expresar una actividad divina en la
inauguración [ver Belleville 1991: 253–54; Garland 1999: 194]). Esto está de acuerdo con el
cambio que introdujo en la aplicación: "se elimina" expresa una verdad general. Martin (1986:
70) sostiene que el verbo "gira a" tiene un tema generalizado: "siempre que hay un giro hacia el
Señor". Belleville (1991: 249–50) sostiene que "el israelita individual" puede estar a la vista
aquí. , y el mismo Pablo fue "un excelente ejemplo" de la posibilidad de tal conversión
individual de un israelita. Mientras que la LXX narró en tiempo pasado lo que sucedió cuando
Moisés entró ante el Señor, hasta que salió, Theissen (1987: 122) sostiene que el tema del verbo
de Pablo, epistrepsēMoisés, quien se "convierte en el prototipo del converso". Hafemann (1995:
388-89) ve en Moisés un "tipo": Pablo estableció "una correlación entre Moisés y la persona
indefinida de Israel ahora a la vista . "Hafemann (1995: 390) parafrasea el texto de Pablo de la
siguiente manera:" Cada vez que 'él o ella' (como Moisés) regresa al Señor, el velo está siendo
removido ". Estas interpretaciones tienen un elemento de verdad: Moisés puede estar en el el
fondo como un tipo de cualquier converso, pero no solo de los conversos de los israelitas. Es
mejor ver (con Martin [1986], mencionado anteriormente; ver también Matera 2003: 95) una
generalización aún más amplia aquí: como Pablo escribe a los corintios, probablemente también
tiene en vista a los cristianos gentiles, quienes en Corinto probablemente Superaron en número a
los cristianos judíos. El énfasis de Pablo aquí es sobre la necesidad de volverse a Cristo,
verdadero tanto para judíos como para gentiles. La diferencia entre el texto del Antiguo
Testamento y el uso que Pablo hace de él tiene implicaciones teológicas significativas.
E. Uso de Pablo del AT en 2 Cor. 3 . Debemos tener en cuenta que el objetivo principal de
Pablo en esta sección es defender su ministerio. Él logra esto al contrastar los ministerios
llevados a cabo en el antiguo pacto y en el nuevo pacto. Al hacerlo, sin embargo, nos brinda una
idea de su visión sobre la relación entre los dos pactos. Por lo tanto, preguntamos cómo usa los
textos del Antiguo Testamento en este doble aspecto: ¿qué dice acerca de su ministerio y qué
opinión tiene sobre la relación entre los dos pactos? Es importante ver que el objetivo de Paul no
es abordar este último tema, pero al hablar de su tema principal, la defensa de su ministerio, usa
el Antiguo Testamento y lo interpreta. Como lo expresa Belleville (1991: 297), “Pablo no se
preocupa por Moisés y la generación del Éxodo por su propio bien.Son, en cambio, herramientas
para desarrollar su declaración de apertura: "Somos muy abiertos en nuestro comportamiento
ministerial".
Podemos observar que Pablo no hace ninguna cita larga y directa en este capítulo. Utiliza
algunas expresiones del Antiguo Testamento ("nuevo pacto"; "tablas / tablas"; "corazón de
carne"; "velo"), combina referencias a diferentes pasajes del Antiguo Testamento (Éxodo 31:18;
Ezequiel 11:19; 36: 26 [ver Martin 1986: 52]), se refiere a una larga narrativa en el AT (Éxodo
34), y tiene una cita más larga que cambia sustancialmente (Éxodo 34: 34a, citado en
3:16). Podemos ver que el AT es una fuente importante para él, una fuente que tiene una gran
autoridad. Sin embargo, no ofrece una exégesis de ello; más bien, lo usa para apoyar su
argumento, y mientras lo hace, lo interpreta desde la perspectiva del evento de Cristo: “Porque
hasta el día de hoy, cuando leen el antiguo pacto, ese mismo velo permanece sin ondear, porque
solo por medio de Cristo es quitado ”(3:14).katargeō ) que aparece repetidamente en relación
con el ministerio del antiguo pacto y de su gloria (3: 7, 11, 13).
Pablo aplica algunas profecías verbales directas del AT a su propio tiempo y las ve
comenzando a cumplirse en sí mismo y en la comunidad cristiana. Afirma que él y sus lectores
viven en la era del "nuevo pacto" profetizado por Jeremías (Jer. 31:31). Además, afirma que el
mismo "Espíritu" de Dios trabaja en ellos sobre los que Ezequiel había profetizado (Ezequiel
11:19; 36:26). Sin embargo, para Pablo, las "tablas de piedra" en el Antiguo Testamento apuntan
hacia adelante a través de una analogía contrastante a las "tablas de corazones humanos" de los
cristianos (3: 3): Mientras que Dios escribió los Diez Mandamientos en tablas de piedra, él
escribe su nuevo pacto en los corazones de sus sirvientes (con Ellis [1957: 127], podemos ver en
este uso un ejemplo de "tipología" también). Pablo y sus lectores son tales sirvientes (3: 2–3, 5–
6). Bultmann (1976: 82,
La forma en que Pablo se refiere a la historia cuando Moisés se puso un velo al entrar ante
Dios es de gran importancia para su visión del antiguo pacto. Por un lado, podemos ver su gran
respeto por el antiguo pacto en sus palabras alabando ese pacto (por ejemplo, "gloria /
esplendor"); por otro lado, señala de qué manera el nuevo pacto es "más glorioso". Ambos
aspectos son importantes y se les debe dar el debido peso en la interpretación.
El antiguo pacto fue "tallado en letras en piedra" (3: 7). Pablo no lo dice explícitamente, pero
podemos esperar que incluso los antiguos cristianos "corintios" paganos sabrían, que según el
texto del Antiguo Testamento, fue Dios quien esculpió esas letras en dos tablas de piedra. Esa
dispensación "vino con tal esplendor [ en doxē ] que los israelitas no pudieron mirar el rostro de
Moisés debido a su brillo [ dia tēn doxan ]" (3: 7). Pablo usa el término "esplendor / brillo /
gloria" ( doxa ) repetidamente en los siguientes versículos (3: 8-11) acerca del antiguo pacto
(más exactamente, acerca de esa "dispensación" o "ministerio", diakonia [3: 7, 9]). Por lo tanto,
Pablo tenía un gran respeto por el antiguo pacto (y por el Antiguo Testamento).
Sin embargo, el gran respeto de Pablo sirve aquí como un punto de comparación: dice incluso
más palabras de alabanza sobre el nuevo pacto (o dispensación). Al hacerlo, también dice
palabras negativas sobre la antigua dispensación; estos términos resaltan el lado positivo de la
comparación, el del nuevo pacto.
Paul probablemente usa un método rabínico de exégesis cuando argumenta de menor a mayor
(ver Kruse 1987: 94; Sampley 2000: 66; también Martin 1986: 59; ver más en la crítica de
Martin [1986: 58] de la tesis de Windisch de que 2 Cor. 3: 7–18 es un midrash cristiano en
Éxodo 34: 29–35; para más información, consulte Sampley 2000: 63). Pablo muestra que el
nuevo pacto es superior por medio de tres comparaciones: (1) la dispensación antigua era una
"dispensación de la muerte", mientras que la nueva es la del "Espíritu" (3: 7-8); (2) la antigua
dispensación era una "dispensación de condenación", mientras que la nueva es la de "justicia" (3:
9); (3) la dispensación antigua "desapareció", mientras que la nueva "es permanente" (3:11). En
estas comparaciones se puede ver que el nuevo pacto (dispensación o ministerio) tiene un "mayor
esplendor" (note el comparativo "más" [mallon ] en 3: 8, 9, 11). Paul lleva la comparación a un
resumen en 3:11: "Porque si lo que se desvaneció [ a katargoumenon ] vino con esplendor, lo
que es permanente [ a menon ] debe tener mucho más esplendor". Se puede ver, entonces,
quePablo dice cosas positivas sobre el antiguo pacto; sin embargo, se refiere a él para resaltar
cuánto más espléndido es el nuevo pacto, en qué ministerio se encuentra él mismo. Como Martin
(1986: 64) afirma: "Lo bueno ahora es reemplazado por lo mejor" (también Witherington 1995:
376: "Una cosa buena simplemente se eclipsa por algo mejor"; según el análisis "socio-retórico"
de Witherington [1995: 375], este pasaje pertenece a la probatio., como primera división del
primer argumento). Esta idea se expresa también en 3:10: "De hecho, en este caso, lo que una
vez tuvo esplendor no ha tenido ningún esplendor en absoluto, debido al esplendor que lo
supera" (Grindheim [2001] ve la dualidad de ley / evangelio en este verso, y de hecho en todo el
pasaje de 3: 5–18, en el cual, vea el título de su artículo, y especialmente en la página 102). Dios
ha calificado a Pablo para que sea ministro de un glorioso nuevo pacto (ver también 3: 6a).
Es decir, desde la perspectiva de Pablo, la ley del Antiguo Testamento y el antiguo pacto y
Moisés, su ministro, fueron un anuncio profético del nuevo pacto y de Pablo, un ministro del
nuevo pacto. La gloria del antiguo pacto que se estaba desvaneciendo sugirió, desde el punto de
vista de Pablo, que debía venir otro pacto para reemplazarlo, cuya gloria se desvanecería
permanentemente y, por lo tanto, sería mayor. Además, Pablo ha establecido una correlación
entre Moisés y los que se vuelven "al Señor" entre judíos y gentiles: "Cada vez que un hombre
[en analogía con Moisés] regresa al Señor, el velo se quita" (3:16) . Moisés parece estar en el
fondo como un tipo, no solo antes de Pablo, sino ahora de cualquier converso (véase también, a
este respecto, 3:18). Como sugirió Hafemann (1995: 388-90),
En la siguiente sección del capítulo (3: 12–18), Pablo cita el AT y lo cambia sustancialmente
(a las 3:16). El objetivo del cambio es aplicar el texto a su propia situación. Afirma que ha
entendido correctamente el mensaje del Antiguo Testamento porque lo lee "en Cristo" (véase
3:14). Según el punto de vista de Pablo, el Antiguo Testamento señala tipológicamente a
Jesús. Si el lector del Antiguo Testamento no entiende a Jesús, sobre la base de ese texto, como
el Mesías prometido, entonces lo ha leído como si tuviera una cara velada. En el texto del
Antiguo Testamento (Ex. 34), los israelitas tenían miedo de acercarse a Moisés. Pablo dice que
los israelitas no pudieron "fijar sus ojos en Moisés". La mayoría de los comentaristas dicen que
Pablo cambia claramente la narrativa del Antiguo Testamento cuando agrega en 3:13 que Moisés
"se puso un velo en la cara para que los israelitas no vean el final del esplendor que se desvanece
”(como lo expresa Theissen [1987: 121], "Pablo imputa un nuevo motivo"). Algunos argumentan
que Pablo pensó que Moisés hizo esto deliberadamente para ocultar el desvanecimiento de la
gloria (doxa ) o que Paul pensó que Moisés lo hizo para ocultar el carácter decreciente de la
gloria, aunque el propio Moisés podría no haberlo notado (consulte los puntos de vista resumidos
en Thrall 1994–2000: 1: 255–61). En cualquier caso, Pablo comparó el esplendor que se
desvanecía de la antigua dispensación con el esplendor permanente del nuevo pacto. Sin
embargo, es innecesario ver en las palabras de Pablo una referencia a Moisés que en realidad
oculta el desvanecimiento de la gloria, porque es la opinión de Pablo.del carácter de la antigua
dispensación que se está desvaneciendo. Por lo tanto, Pablo no necesariamente agrega al texto
del AT ningún contenido que no estuviera allí (es decir, el motivo de desvanecimiento), pero se
refiere al OT y al mismo tiempo dice que desde el punto de vista del nuevo pacto permanente, el
antiguo pacto es transitorio (un pensamiento que está en línea con su opinión sobre la ley en Gál.
3–4). Si Pablo agrega algo al Antiguo Testamento, es su interpretación, como si dijera: "Moisés
se cubrió el rostro con un velo para que los israelitas no vean una gloria que tiene su final, que se
está desvaneciendo en mi opinión, porque Ya sé de la gloria imperecedera del nuevo pacto ".
Esta es una inferencia posible del texto griego, porque ya está en 3: 7 t kn katargoumenēnSe
agrega al final en la forma de la estructura de adjetivo griega: "gloria en su rostro, (una gloria
que es) un desvanecimiento" (en opinión de Paul). Pablo tiene en mente este punto de vista con
respecto al antiguo pacto desde el principio de 3: 7 porque lo comenzó diciendo que es un
"ministerio de la muerte" (ver Wendland 1963: 156). El objetivo de la adición de Pablo de su
interpretación al texto del AT es resaltar el ministerio en el que se desempeña: la gloria del nuevo
pacto es permanente (ver 3:11).
Con respecto a los israelitas, Pablo continúa diciendo: “Pero sus mentes [ ta noēmata autōn ]
se endurecieron; para estodía, cuando leen el antiguo pacto, ese mismo velo permanece sin
ondear, porque solo a través de Cristo se lo quitan. Sí, hasta el día de hoy, cada vez que se lee a
Moisés, un velo recae sobre sus mentes [ epi tēn kardian autōn] ”(3: 14-15). Por lo tanto, Pablo
aplica el texto del Antiguo Testamento a sus compañeros judíos contemporáneos que no creían
en Jesús como el Mesías. Es de acuerdo con este nuevo significado, expresado por Pablo, que la
cita del texto del AT también se modifica en 3:16: "Pero cuando un hombre se vuelve hacia el
Señor, el velo se quita". A estas alturas, Pablo está muy lejos. de la narrativa del Antiguo
Testamento: el velo no es el velo en el rostro de Moisés que se puso cuando salió de la presencia
de Dios; más bien, es un velo que impide que algunos israelitas vean a Jesús como el Mesías a
quien el AT había profetizado (la expresión "antiguo pacto" en 3:14 aparece solo aquí en el
NT). Vielhauer (1979: 211) ha señalado las tres formas en que Pablo se refiere al velo en este
pasaje: (1) es el velo en la cara de Moisés, como en la narrativa del Antiguo Testamento del
AT. 34 (3:13); (2) es un velo en la lectura del AT que permanece sin unir, porque solo a través de
Cristo es quitado (3:14); (3) está en los corazones de los israelitas (3:15). Es interesante notar
(con Theissen [1987: 121–22], quien escribe con mayor detalle sobre el triple uso del velo) que
hay un fresco en Dura Europos en el que “el templo de la Torá es un santuario o uncapsa , en la
cual el rollo o varios rollos fueron transportados desde el santuario de la Torá a la sala de la
sinagoga ", está cubierto por un velo mientras un hombre en la sinagoga está leyendo un rollo
(para las fuentes donde se puede ver la imagen, vea Theissen 1987: 121n11). Theissen (1987:
122) sugiere: "Por lo tanto, es posible que Pablo tenga una práctica concreta a la vista cuando
habla de este velo".
El velo se quita “a través de Cristo” ( en Christō [3:14]) cuando una persona se dirige al Señor
(3:16). Martin (1986: 73) incluso agrega: "El ministerio cristiano tiene el propósito, por intención
divina, de reemplazar el antiguo orden ceremonial judaico". El objetivo de Pablo al referirse al
AT ha ganado un aspecto adicional: además de señalar tipológicamente su ministerio del nuevo
pacto (a modo de comparación con el ministerio de Moisés del antiguo pacto), también afirma la
necesidad de una lectura cristológica del AT. Para lograr este objetivo, Paul no solo ha citado el
Antiguo Testamento, sino que también ha cambiado una narrativa original sobre el "velo" y
cómo se "quita" el velo.
F. Uso teológico . Uno de los temas teológicos importantes en este pasaje es el del pacto. Este
pasaje de Pablo es un testimonio de la visión de los primeros cristianos de que ellos mismos
están en una relación de pacto con Dios. Esto se puede ver como evidencia de una afirmación
implícita de que, al igual que Dios se mantuvo en una relación de pacto con su pueblo en el
Antiguo Testamento, ahora los cristianos son parte de ese pueblo: pertenecen al pueblo elegido
de Dios. Son parte de un "nuevo pacto".
Pablo usa los motivos y las referencias a los textos del Antiguo Testamento para defender su
ministerio. Mientras lo hace, también nos cuenta sobre su relación con el Antiguo Testamento
(ver Theissen 1987: 118). La defensa de su competencia es más que un asunto personal:
"Subyacente al debate sobre el ministerio está la tensión teológica de qué clase de ministerio es
el que lleva la aprobación divina" (Martin 1986: 55). Pablo deja en claro que el antiguo pacto (el
mediado por Moisés) era glorioso, pero, con un argumento "de menor a mayor" (Theissen 1987:
120), afirma que el nuevo pacto es aún más glorioso. Es en este contexto que Pablo puede
formular aún más claramente: el antiguo ministerio es transitorio en comparación con el carácter
permanente de lo nuevo. “El antiguo ministerio es criticado en comparación con el ministerio del
Espíritu.”(Sampley 2000: 66).
Pablo aprovecha la ocasión para defender su ministerio para resaltar su posición
cristológica. Es solo "en Cristo" que las personas "tienen ojos para ver y mentes y corazones para
entender no solo lo que está sucediendo en el plan de Dios, sino también que Moisés y todas las
Escrituras todavía revelan el propósito de Dios y la voluntad de Dios y brindan orientación para
todo el pueblo de Dios ”(Sampley 2000: 68). En otras palabras, el verdadero significado del AT
solo puede entenderse cuando se lo mira desde la perspectiva del NT. Cristo es la clave para la
comprensión del AT. Los cristianos deben aferrarse a esta visión hermenéutica.
Segundo Corintios 3:18 puede leerse como una expresión del "misticismo" de Pablo, pero
también puede resumir todo el capítulo en la medida en que los cristianos se representan aquí
como creciendo "de gloria en gloria": el AT fue glorioso, pero uno tiene que leerlo a través de
Cristo, y luego uno se transforma en una gloria aún mayor. Esto solo puede suceder a través del
Espíritu (ver también 3: 6: el "código escrito", la "letra" del AT, no mata si se lee a través del
Espíritu, quien nos lleva a Cristo y a una lectura cristológica del AT ). Como paulformula en este
versículo final del capítulo 3: “Y todos nosotros, con la cara descubierta, contemplando la gloria
del Señor, estamos siendo cambiados a su semejanza de un grado de gloria a otro; porque esto
viene del Señor, que es el Espíritu ”(para la idea de“ progresión de un estado de gloria a otro
estado ”, véase también Thrall [1994–2000: 1: 286], quien sostiene que esta“ transformación
progresiva "Es un" aspecto de la vida en la esfera del nuevo pacto "[1: 282]).

4: 6

A. Contexto del NT: La luz del evangelio . Aunque no hay una referencia clara a un pasaje del
AT en este versículo, parece indicar que hace una cita directa del OT cuando escribe: "Porque es
Dios quien dijo: 'Dejen que la luz brille de las tinieblas'" (4 : 6a); pero como loindica la "parte
27
inferior" deNA , los académicos no están seguros de dónde proviene la cita.
Este verso pertenece a la unidad larga mencionada en la discusión de 3:16 (2: 14–3: 18). La
"referencia" al OT en 4: 6 está incrustada en el contexto más cercano de 4: 1–6, que a su vez es
una continuación del capítulo 3 desde el punto de vista del contenido y los términos clave. El
contenido continúa con la referencia al ministerio en el que Pablo se encuentra: “Por lo tanto,
teniendo este ministerio por la misericordia de Dios, no nos desanimamos” (4: 1 [cf. 3: 7–9]). El
carácter abierto de este ministerio es un punto de contacto adicional entre los capítulos: “Hemos
renunciado a formas vergonzosas y deshonestas; nos negamos a practicar la astucia o a
manipular la palabra de Dios, pero por la declaración abierta de la verdad nos recomendaríamos
a la conciencia de cada hombre ante los ojos de Dios "(4: 2 [cf. 3:12]). Los siguientes motivos de
la sección 4: 1–6 aparecen en el capítulo anterior: “ministerio” (4: 1; cf. 3: 7–9); el evangelio está
“velado” (4: 3; cf. 3: 13–18); “Esplendor / gloria” (4: 4, 6; cf. 3: 7–18); “Semejanza” o “imagen”
(4: 4; cf. 3:18); “Corazón” (4: 6; cf. 3: 2–3).
Además, algunos motivos en 4: 1–6 se pueden ver como elementos de una “composición de
anillo” (por lo tanto, Martin 1986: 75; Matera 2003: 98): completan las ideas mencionadas en 2:
14–17. Al describir su propio ministerio en 4: 1–6, Pablo redondea su polémica contra los falsos
maestros mencionados en 2: 14–17. Los siguientes motivos son evidencia de este dispositivo
literario: "los que están pereciendo" (4: 3; cf. 2:15); “Conocimiento” (4: 6; cf. 2:14); “La palabra
de Dios” (4: 2; cf. 2:17) (tenga en cuenta que Witherington [1995: 385] asigna 4: 1–5: 10 a la
segunda división del primer argumento en el probatio ).
Luego, desde 4: 7, Pablo describe los sufrimientos que tuvo que sufrir durante su ministerio:
“Pero tenemos este tesoro en vasijas de barro, para mostrar que el poder trascendente pertenece a
Dios y no a nosotros. Estamos afligidos en todos los sentidos, pero no aplastados. . . ”(4: 7–8a).
B. Contexto OT. Aunque "Dejen que la luz brille en la oscuridad" no aparece de manera literal
en el Antiguo Testamento, es probable que Pablo se refiera al comienzo del Antiguo Testamento,
a la historia de la creación, a Génesis 1: 3. Génesis 1: 2 también puede estar en su punto de vista
debido a su referencia a la "oscuridad". En 1: 2–3 leemos: "La tierra estaba sin forma y vacía, y
la oscuridad estaba sobre la faz de lo profundo; y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las
aguas. Y dijo Dios: "Sea la luz"; y hubo luz ”. En la primera versión de la historia de la creación
(1: 1–2: 4a [el segundo es el resto del capítulo 2]), la creación de luz ocurre el primer día, justo
después de que Dios creó“ la cielos y la tierra ”(1: 1). Después de que Dios creó la luz, "vio que
era bueno" (1: 4), y "Dios llamó a la luz Día, ya las tinieblas llamó Noche" (1: 5). Luego sigue la
narración de la creación desde el segundo hasta el séptimo día. Por lo tanto, la referencia de
Pablo a la historia de la creación debe implicar que la luz del evangelio también es el resultado
del acto creador de Dios (también Thrall 1994–2000: 1: 315; Grässer [2002–2005: 1: 157] habla
de Una "analogía" con la creación de la luz.
Hay otros pasajes del Antiguo Testamento en los que no se menciona la creación de la luz,
pero la "luz" juega un papel importante (ver Matera 2003: 104). Veamos algunos ejemplos
importantes (ver Hübner 1997: 340–43). En 2 Sam. 22:29 leemos: "Sí, tú eres mi lámpara,
OL ORD , y mi Dios ilumina mi oscuridad". Este verso es parte de una larga canción de David en
la que agradece al Señor por la liberación de sus enemigos. Capítulo 22 de 2 Samuel es un
paralelo a Ps. 18 (Sal. 17 LXX). En consecuencia, este verso también aparece en ese salmo, con
una ligera variación: “Sí, enciendes mi lámpara; la L ORDmi Dios aclara mi oscuridad ”(18:28
[cf. Sal. 112: 4]). En estos textos, es significativo que se haga referencia a la oscuridad
directamente, mientras que se hace referencia a la "luz" de una manera indirecta: el sustantivo
"lámpara" y el verbo "aclarar". Incluso si estos versos estaban en el fondo de la mente de Paul,
probablemente no son "referidos"en 2 cor. 4; a lo sumo, colorearon el pensamiento de Paul de
una manera indirecta.
Otro ejemplo, nuevamente solo como un posible colorante del pensamiento de Paul, es Isa. 9:
2 (9: 1 MT / LXX), donde leemos: “Las personas que caminaron en la oscuridad han visto una
gran luz; aquellos que habitaban en una tierra de profunda oscuridad, en ellos brillaba la luz ”.
En esta profecía, las tierras de Zebulon y Neftalí se prometieron recuperación y gloria después de
una derrota inicial por parte de los ocupantes asirios. Debido a que el versículo anterior se refiere
a "el camino del mar, la tierra más allá del Jordán, Galilea de las naciones", esta profecía se hizo
significativa para los primeros cristianos, cuando Jesús comenzó su ministerio en Galilea (véase
Mateo 4: 13–17). ). Aunque Isa. 9: 2 tiene tres términos importantes que aparecen en 2 Cor. 4: 6
("oscuridad", "luz", "brillar"), Dios no se menciona en Isa. 9: 2, ni es Dios quien habla en ese
versículo; por lo tanto, Thrall (1994-2000: 1:
C. El contexto en el judaísmo . Como no tenemos una cita directa aquí, es difícil buscar
paralelos en el judaísmo. Puede ser suficiente con nombrar algunos de los términos clave en 2
Cor. 4: 6 que también son importantes en el judaísmo intertestamental. Aunque ni Gén. 1: 3 ni
Isa. 9: 2 se cita directamente en la literatura de Qumran, la antítesis de la oscuridad y la luz está
bien documentada, por ejemplo, en las expresiones recurrentes "hijos de la luz" e "hijos de la
oscuridad" (por ejemplo, 1QM I, 1, 7–8 , 16; 1QS I, 9-10). También vemos pasajes en los
escritos de Qumran que, como dice Martin (1986: 81), “enfatizan el brillo del rostro de Dios en
a
su pueblo” (por ejemplo, 1QH XII, 5–6, 27–29; 1Q28b IV, 24 –28; 1QS II, 2–4). Hay una
sección que alude a la actividad creativa de Dios en 1QM X, 11–15.
Si es correcto que Pablo alude a los primeros versos de la historia de la creación del AT en 4:
6, entonces puede ser relevante observar que la idea de creación también juega un papel en la
literatura de la Sabiduría (ver, por ejemplo, Wis. 6: 22; 10: 1; 11:17; Sir. 1: 4, 9; 16:26; 24: 8–
9). Según esta literatura, la "sabiduría" participa en la obra de Dios (por ejemplo, Sab. 8: 4). La
sabiduría está más relacionada con el conocimiento (y el temor) de Dios (por ejemplo, Señor
1:16, 18, 26-27). Si Pablo alude a la actividad creadora de Dios en conocer a Dios en Cristo, este
énfasis en la nueva creación de Dios (o, para usar la expresión de Thrall [1994–2000: 1: 316],
“creación fresca”) puede haber sido preparado por la literatura de la Sabiduría judía antes del
tiempo de Pablo (entonces Lang 1986: 279).
D. Asuntos textuales . Aquí podemos enfocarnos en las pocas expresiones comunes a 2
Cor. 4: 6 y los pasajes OT antes mencionados. Con respecto a Gén. 1: 3–4, observamos que el
texto LXX usa una forma verbal finita de "decir": "Dios dijo" (eipen ho theos), mientras que el
pasaje del NT usa un participio: "Dios que dijo" (ho theos ho eipōn). Los nombres "luz" y
"oscuridad" aparecen en ambos textos, pero el AT tiene "Que haya luz" (genēthētō phōs),
mientras que Paul tiene "Deje que la luz brille" (phōs lampsei). Thrall (1994-2000: 1: 315) señala
que Klauck (1987) veho eipon"Como decisivo para un fondo en Gen 1.3" (ver también todo el
volumen en el que aparece el ensayo de Klauck). Estoy de acuerdo con esta visión, representada
por muchos otros también (por ejemplo, Best 1987: 39; Kruse 1987: 105; Martin 1986:
80). Respecto a Isa. 9: 2 (9: 1 MT / LXX), vale la pena señalar que el mismo verbo griego en
tiempo futuro aparece allí como en 2 Cor. 4: 6: la luz “brillará” ( lampsei ).
E. Uso de Pablo del AT en 2 Cor. 4: 6. Aunque no hay una cita directa del AT en 2 Cor. 4: 6,
Pablo hace uso de algunos motivos del Antiguo Testamento en este versículo. Pablo
probablemente se refiere principalmente a la historia de la creación (Gén. 1: 3). Él no lo cita
textualmente; sin embargo, su punto analógico es claro: así como Dios actuó en la creación,
"mediante el cual la oscuridad del mundo primitivo fue desterrada por la luz" (Kruse 1987: 105),
así ahora Dios ilumina "la luz del evangelio" en los corazones De los que reciben a Jesucristo
como Salvador. Esto es como una "nueva creación", ya que Paul usará esta frase un poco más
adelante en la carta, en 5:17 (ver Best 1987: 39). Es posible que Isa. 9: 2 también está en el fondo
del pensamiento de Paul (por lo tanto, Martin 1986: 80); si es así, entonces él está en línea con la
tradición del evangelio, que aplicó este versículo al ministerio de Jesús (ver Mat. 4: 15–16;
Lucas 1:79; vea Kruse 1987: 105).
F. Uso teológico . El propósito de Pablo con la alusión a la historia de la creación
probablemente es resaltar el carácter extraordinario de las personas que se vuelven a Cristo: no
proviene de la iniciativa de los seres humanos, sino de la nueva intervención de Dios en la vida
humana. La oración griega en 4: 6 es difícil desde el punto de vista de la estructura de la
oración; como lo expresa Thrall (1994–2000: 1: 314–15n862), “la sintaxis es incómoda, ya que
no hay un verbo principal”. Sin embargo, el pronombre relativo “quién” (hos)es muy probable
que enfatice la actividad del lado de Dios: “Porque es Dios quien dijo: 'Dejen que la luz brille de
las tinieblas', quien [ hos] ha brillado en nuestros corazones. . . ”(4: 6a). Dios crea al creyente
cristiano al mostrarle a una persona la gloria de Dios en el rostro de Cristo. Paul puede incluso
tener su propia experiencia de conversión en el camino de Damasco en el fondo de este
pensamiento aquí (ver Beale 1989: 580; Martin 1986: 80). El glorioso conocimiento de que Dios
se hizo accesible en Cristo Jesús se expresa mediante varias frases encadenadas: “para dar la luz
del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo” (4: 6b). La gloria de Jesucristo y la de
Dios pertenecen juntas. Como dice Best (1987: 40), “No podemos separar a Cristo y Dios. El
resplandor de Dios se ve en la faz de Cristo; Cristo es la semejanza de Dios ". Por lo tanto, la
alusión de Pablo a la creación de la luz sirve a su énfasis cristológico: el verdadero conocimiento
de Dios viene solo a través de Jesucristo,

4:13

A. Contexto del NT: Testigos valientes a pesar de la persecución. Después de que Pablo se
refiere a la actividad de Dios en la creación, así como en la iluminación de los cristianos (4: 1–6),
recuerda los diferentes tipos de sufrimiento que tuvo que soportar durante su ministerio (4: 7–
18). Estos ejemplifican que el "tesoro" del evangelio se lleva en los "vasos de barro" de los
cuerpos de los siervos de Cristo (4: 7 [para una discusión de paralelismos con la idea del cuerpo
como un "recipiente de loza", ver Thrall 1994 –2000: 1: 322–25]). A pesar de estos sufrimientos,
Pablo es audaz al ministrar el evangelio, y subraya esta audacia citando un salmo. La idea de un
ministerio abierto y audaz ya estaba presente en el capítulo 3 y en la primera sección del capítulo
4. Aquí, en 4:13, Pablo escribe: "Ya que tenemos el mismo espíritu de fe que el que escribió,"
creí, Y así hablé, 'nosotros también creemos, y así hablamos. "El mensaje de este discurso de
Pablo es la resurrección:" sabiendo que el que levantó al Señor Jesús, nos resucitará también con
Jesús y nos llevará con usted a su presencia "(4:14). Este valeroso testimonio se lleva a cabo por
el bien de los corintios: "Porque todo es por tu bien, para que a medida que la gracia se extiende
a más y más personas, pueda aumentar la acción de gracias, a la gloria de Dios" (4:15). El tema
de la "gloria" de Dios es otro punto de contacto con el pasaje anterior, así como con el capítulo
3. para la gloria de Dios ”(4:15). El tema de la "gloria" de Dios es otro punto de contacto con el
pasaje anterior, así como con el capítulo 3. para la gloria de Dios ”(4:15). El tema de la "gloria"
de Dios es otro punto de contacto con el pasaje anterior, así como con el capítulo 3.
B. Contexto OT . La cita en 4:13 viene de Ps. 115: 1 LXX (Ps. 116: 10 MT / ET). Hay una
diferencia entre la traducción de MT y LXX, no solo en cuanto a la numeración de capítulos,
sino también en la numeración de los versos. El Salmo 114 en la LXX se basa en los primeros
nueve versos de Ps. 116 MT, y luego el MT continúa la numeración, mientras que el LXX
comienza un nuevo salmo; así 116: 10 MT = 115: 1 LXX. Al examinar los contextos del Antiguo
Testamento y el judaísmo, en aras de la claridad me refiero a la numeración MT.
In the first nine verses of Ps. 116 the psalmist gives thanks for God’s intervention in his need.
We do not know who the psalmist is, since no name is given at the beginning of the Hallel
psalms, Pss. 113–118 (Dahood [1970: 130] notes that these psalms are sometimes called “the
Egyptian Hallel”). He cried for God’s deliverance, and God saved him from deep dangers, even
from death. It is significant that although Paul quotes only a short phrase from the psalm (“I
believed, and so I spoke”), he brings this quotation after listing his sufferings, just as the psalmist
did before he uttered the expression quoted by Paul. For example, the psalmist says, “The snares
of death encompassed me; the pangs of Sheol laid hold on me; I suffered distress and anguish”
(116:3), and he continues, “For thou hast delivered my soul from death, my eyes from tears, my
feet from stumbling; I walk before the LORD en la tierra de los vivos. Mantuve mi fe, incluso
cuando dije: 'Estoy muy afligido' ”(116: 8–10). Es interesante notar que en el salmo la frase "Yo
dije" puede considerarse como una introducción a lo que dijo el salmista, pero Paul se detiene en
este punto, enfatizando así el acto de hablar per se. El texto en inglés en la KJV se puede
entender de esta manera: “Creí, por lo tanto, he hablado. . . ”(116: 10). Luego el salmista da
gracias, usando la expresión de alzar "la copa de la salvación" (116: 13 [cf. el uso de Pablo de "la
copa de bendición" en 1 Corintios 10:16]): "Yo alzaré la copa de salvación e invocar el nombre
de la L ORD ".
C. El contexto en el judaísmo . Martin (1986: 83) señala que "la sustancia de la cita" de
Ps. 116 "no tiene paralelo en el uso que los rabinos hacen del AT". Tal vez la idea general de la
persona justa que sufre se expresa enEste salmo puede estar en la mente de Pablo con respecto a
su propio ministerio también. Si es así, entonces se ve a sí mismo en una tradición presente en
los escritos judíos bíblicos y extrabíblicos (cf. p. Ej., Sal. 22; 30; 34; 40; 118; 130; T. Jos . 1: 3–
7; vea Thrall 1994-2000: 1: 329-30).
D. Asuntos textuales . Las tres palabras citadas por Pablo en 4:13 son exactamente las mismas
que en la LXX (Sal. 115: 1 LXX):episteusa, dio elalēsa("Creía, y así hablé"). Ya hemos visto
que en el Antiguo Testamento "yo hablé" puede ser la introducción a lo que el salmista en
realidad "dijo" (al final del mismo versículo): "Estoy muy afligido". Esto no es citado por
Pablo; sin embargo, todo el pasaje en el que aparece la cita del Antiguo Testamento describe sus
aflicciones. El verso completo en la LXX (Sal. 115: 1) se puede ver como una traducción de la
MT (Sal. 116: 10), con una adición: la versión LXX agregatodoēlouiaal comienzo del versículo,
lo que indica que un nuevo salmo de Hallel está comenzando. Sin embargo, es difícil estar
seguro sobre el significado del texto hebreo (vea la diferencia entre el RSV y el KJV citado
anteriormente); probablemente se refiere a la confianza del salmista en Dios a pesar de las
aflicciones. Por lo tanto, podemos decir que la cita de Paul está de acuerdo con la LXX pero
difiere ligeramente de la MT (en la clasificación de Ellis [1957: 152] se registra la concordancia
de la LXX y la MT, pero Best [1987: 44] y Martin [1986 : 83] señala la diferencia también).
La cita es introducida por una frase que Pablo usa solo aquí: "de acuerdo con lo que está
escrito" ( kata a gegrammenon ). Así, la traducción de KJV de 4:13 ya es una decisión exegética
cuando aplica esta frase al salmista "que escribió". . . ”(Martin [1986: 82] aprueba tal paráfrasis,
sugiriendo la siguiente traducción:“ Poseemos el mismo espíritu de fe que el que muestra el
escritor de las Escrituras ”). Aunque el texto griego deja abierto el tema de con quién comparte
Pablo el "mismo espíritu de fe", el contexto hace más probable que se refiera a la misma fe que
la del salmista (vea la argumentación detallada de esta exposición en Thrall, 1994). –2000: 1:
339).
E. Uso de Pablo del AT en 2 Cor. 4:13 . La elección de Pablo del pasaje del salmo es
excelente desde el punto de vista del contenido: comparte los sufrimientos con el salmista y
también su fe que le permite hablar (para dar testimonio de Cristo) audazmente (también Kruse
1987: 108). Sin embargo, en Pablo la cita puede cumplir dos objetivos: por un lado, muestra a
través de su comparación con la actitud del salmista que comparte con el salmista la referencia a
su confianza ("creencia") en Dios a pesar de las aflicciones; por otro lado, Pablo probablemente
usaepisteusa("yo creí") con un significado más rico; también se refiere a su creencia en Cristo,
yesoEs por eso que es atrevido en su testimonio. Como hemos visto en el contexto, Pablo
continúa dando testimonio de la resurrección de Jesús y de los cristianos (4:14). La cita en 4:13
muestra una vez más cuán alta es la autoridad del Antiguo Testamento para Pablo. Esto es tanto
más significativo en vista del hecho de que la mayoría de los corintios eran de origen gentil; el
punto es que los cristianos gentiles también necesitaban conocer el Antiguo Testamento. Como
señala Best (1987: 44), Paul usualmente cita el Antiguo Testamento de la versión LXX, "porque
sería el que sus lectores de habla griega tendrían disponible", aunque hay un debate sobre el nivel
educativo y la capacidad de lectura de la mayoría de los lectores gentiles de Pablo, así como lo
que los gentiles paganos habrían tenido con el Antiguo Testamento judío antes de su
conversión. Sin embargo, el tema más importante concierne a la audiencia como oyentes más
que a los lectores y el hecho de que los líderes de la iglesia probablemente discipularán a los
nuevos conversos basándose en el kerygma cristiano primitivo y la Biblia en ese momento, que
era el Antiguo Testamento griego. En consecuencia, en una primera audiencia, los oyentes
gentiles, que se habían convertido recientemente, probablemente no habrían captado cómo el
contexto del Antiguo Testamento arrojaba luz sobre lo que Pablo estaba diciendo, pero en las
lecturas y audiencias posteriores de la carta, probablemente habrían ganado más información
sobre el significado del Antiguo Testamento para las citas y alusiones de Pablo.
F. Uso teológico . Es de gran importancia que Pablo use una cita del Antiguo Testamento para
enfatizar su fe compartida con el salmista. Su fe está en línea con la fe de sus antepasados; Él
está en continuidad con la fe de los escritores del Antiguo Testamento. Sin embargo, su fe es
también la fe en Jesucristo. Los primeros cristianos están en continuidad con el Antiguo
Testamento, pero creen en Dios que envió a su Hijo, Jesús. La fe de los primeros cristianos está
ligada a Jesucristo; este es el nuevo elemento en la fe que comparten con, por ejemplo, el
salmista.

5:17

Aunque no hay una cita directa en 5:17, muchos comentaristas están de acuerdo en que la
"novedad" el motivo en el verso de Pablo aquí tiene sus raíces en algunos pasajes en Isaías (ver
Thrall 1994-2000: 1: 420-21; Best 1987: 54; también Bultmann 1976: 159; Lang 1986: 300;
Martin 1986: 152; Ellis [1957 : 153] menciona solo Isa. 43: 18–19 en su lista de "alusiones" en
5:17; Shires [1974: 113] dice que Pablo "está citando la profecía de Isaías 43: 18-19" aquí). En
un artículo detallado sobre los antecedentes de reconciliación del AT en 2 Cor. 5-7, Beale (1989)
ha argumentado convincentemente que Isa. 43: 18–19; 65:17; 66:22 se mencionan en 5:17. Dado
que los límites del presente capítulo no permiten una elaboración detallada, resumo brevemente
la sección pertinente de su artículo.
Beale (1989: 555) señala que el contexto de estos pasajes de Isaianic es "la recreación de la
nación a través de su restauración desde el exilio a su tierra natal" (ver esp. Isa. 43: 3–7). Pablo
alude a estos pasajes para reforzar su punto de que los corintios deben reconciliarse con Dios, así
como con Pablo, que es el apóstol de Dios (Beale 1989: 552). En 2 Cor. 5:17 leemos: “Por lo
tanto, si alguno está en Cristo, es una nueva creación; lo viejo ha pasado, he aquí, lo nuevo ha
llegado ”. Los términos“ viejo ”( ta archaia ),“ he aquí ”( idou ) y“ nuevo ”( kaina)) aparecen
ambos en Isa. 43: 18–19 LXX y en 2 Cor. 5:17 (ver Beale 1989: 553). Isaías 43: 18–19 dice: “No
recuerdes las cosas anteriores, ni consideres las cosas de antaño. He aquí, estoy haciendo algo
nuevo; ahora surge, ¿no lo percibes? ”Isaías 65: 17a tiene el término“ nuevo ”dos veces:“ Porque
he aquí, yo creo nuevos cielos y una nueva tierra ”. El“ énfasis en la restauración como una
nueva creación ”es el Punto de Isa. 65: 17–25 "en su contexto" (Beale 1989: 555). Lo mismo es
cierto para Isa. 66: 18–23. En Isa. 66:22 leemos, "Porque como el nuevo cielo y la nueva tierra
que yo haré, permanecerán delante de mí, dice la L ORD; así permanecerán tu descendencia y tu
nombre. ”Sobre la base de los contextos de estos pasajes Isaiánicos, así como sobre la base de la
línea de pensamiento en 2 Cor. 5: 14–21, Beale (1989: 556) sugiere que “la" reconciliación "en
Cristo es la manera de Pablo de explicar que las promesas de" restauración "de Isaías de la
alienación del exilio han comenzado a ser cumplidas por la expiación y el perdón de los pecados
en Cristo ”. Así, una vez más, encontramos a Pablo haciendo una aplicación cristológica de un
importante motivo del AT. Además, las alusiones al AT tienen un mensaje significativo para la
comunidad cristiana en su conjunto. Cuando Pablo aplica una promesa del Antiguo Testamento
para Israel a los cristianos gentiles en Corinto (ver Beale 1989: 559), afirma que la muerte y
resurrección de Jesús (ver 5:15) "puede verse como la inauguración del verdadero Israel, la
iglesia,

6: 2

A. Contexto de NT: el mensaje de reconciliación. En la primera parte del capítulo 5, Pablo


escribe sobre su "gemido" en el cuerpo humano, la "tienda terrenal", y sobre su deseo de
"ponerse" su "morada celestial" (5: 1-2). Sin embargo, mientras aún está aquí en la tierra, quiere
agradar a Dios cumpliendo la tarea que se le asignó: quiere "persuadir" a la gente acerca del acto
de salvación de la muerte y resurrección de Cristo (5: 11–15). Esta tarea se puede resumir en la
de llevar el mensaje de la “nueva creación” (5:17) y de la reconciliación a todas las personas (5:
18–19). En los versículos finales del capítulo 5, Pablo escribe: “Así que somos embajadores de
Cristo, Dios hace su llamado a través de nosotros. Te rogamos en nombre de Cristo, reconcíliate
con Dios. Por nuestra causa, lo hizo ser un pecado que no conoció pecado, para que en él
podamos llegar a ser la justicia de Dios ”(5: 20–21).
El verso de apertura del capítulo 6 tiene un participio, sinergountes("Trabajando juntos"),
pidiendo la pregunta de con quién Pablo "trabaja juntos". A la luz del capítulo anterior, es muy
probable que Pablo trabaje junto con Dios para extender su "atractivo" a los seres humanos; así,
muchas traducciones agregan la expresión "con él", refiriéndose a Dios, quien fue mencionado
en 5: 20-21 (para los argumentos de que Pablo se refiere a Dios y no a los corintios, vea Martin
1986: 165; Thrall 1994-2000: 1: 451). Pablo espera que los corintios estén dando frutos de su
reconciliación con Dios: "Trabajando juntos con él, entonces, te rogamos que no aceptes la
gracia de Dios en vano" (6: 1). En el siguiente verso cita parte de Isa. 49: 8 como apoyo a su
apelación a los corintios, con un énfasis en la urgencia de su reacción: “Porque dice: 'En el
momento aceptable, te he escuchado y te he ayudado en el día de la salvación. 'He aquí, ahora es
el tiempo aceptable; he aquí, ahora es el día de salvación ”(6: 2). Este versículo puede verse
como un paréntesis (por lo que Martin 1986: 160) apoya lo que Pablo dijo en 6: 1; luego, desde
las 6: 3 en adelante, vuelve al tema de su propio ministerio (“los versículos 3–10 están
vinculados gramaticalmente al versículo 1” [Best 1987: 59]). Él tieneuna larga lista de los
sacrificios que estaba dispuesto a traer para los destinatarios de su mensaje. Para citar en parte:
“No ponemos ningún obstáculo en el camino de nadie, para que no se pueda encontrar ninguna
falla en nuestro ministerio, pero como siervos de Dios nos encomendamos en todos los sentidos:
a través de gran resistencia, en aflicciones, dificultades, calamidades. . . ”(6: 3–4).
B. Contexto OT . El contexto del versículo que Pablo cita del AT es relevante para su propio
ministerio (vea Lambrecht 1994: 524). Isaías 49 pertenece a las secciones que hablan sobre el
papel especial del sufriente "Siervo del Señor". En los primeros versos del capítulo, el Siervo da
testimonio de su llamamiento (49: 1–3). Entonces el Señor se dirige a él y se le dice que tiene
que servir no solo a Jacob, sino a todas las naciones: "Es una cosa demasiado ligera que debáis
ser mi siervo para levantar las tribus de Jacob y para restaurar los conservados de Israel; Te daré
como luz a las naciones, para que mi salvación llegue hasta el fin de la tierra ”(49: 6). Se enfatiza
dos veces más en la continuación del pasaje que es el Señor quien está hablando aquí: "Así dice
la LORD, el Redentor de Israel. . . . Así dice la L ORD : 'En un momento de favor te he respondido,
en un día de salvación te he ayudado; Te he guardado y te he dado como un pacto con el
pueblo. . . '”(49: 7–8). Los siguientes versículos describen las obras de salvación que Yahvé
llevará a cabo para su pueblo; estos pueden considerarse como signos de una era mesiánica por
venir (ver, por ejemplo, 49: 9–11).
C. El contexto en el judaísmo . Es una pregunta notoriamente difícil: ¿De quién hablan las
Canciones de Sirvientes? El Siervo se llama "Israel" en Isa. 49: 3, sin embargo, la continuación
de ese verso puede entenderse también como las palabras de un individuo que menciona a Israel:
“Pero dije: 'He trabajado en vano. . . . Y ahora laORDLdice, quien me formó desde el vientre para
ser su sirviente, para traer a Jacob de vuelta a él, y para que Israel pudiera ser reunido con él. . .
”(49: 4–5). Quizás no tenemos que decidir entre las interpretaciones "colectivas" y
"individuales". Bien puede ser que Israel, como nación, sea llamado como el Siervo de Yahvé,
sin embargo, puede haber personas a veces que sintieron que debían cumplir ese llamado, por
ejemplo, el profeta que escribió Isa. 49 (ver Garland 1999: 305; Blenkinsopp [2002: 356]
sostiene que "el Siervo no es otro que el autor del núcleo de estos capítulos, el llamado Deutero-
Isaías"; los pasajes de "Deutero-Isaías" se citan en fragmentos de Qumran: 4T176 [ver Maier
1995–1996: 2: 111–14; García Martínez 1994: 208–9]). Lo más probable es que el "siervo" en
Isa. 49: 1–6 es un individuo anónimo, Identificable con el "siervo" de Isa. 53, ya que en 49: 6a
este siervo no solo restaura a toda la nación, sino que en particular restaura el remanente (los
"conservados de Israel"), de los cuales el profeta Isaías probablemente se habría considerado
parte (ver Beale 1989: 561). Vale la pena señalar que en Hechos el eunuco etíope le pregunta a
Felipe acerca de otro Siervo Song (de Isaías 53: 7–8): "Acerca de quién, ore, ¿dice el profeta
esto, acerca de sí mismo o de alguien más?" (Hechos 8:34). A partir de la respuesta, podemos ver
que un segmento del "judaísmo", es decir, el cristianismo primitivo, entendió las canciones de
siervos como se cumplieron en su Mesías: "Entonces Felipe abrió la boca y, con esta escritura, le
contó las buenas nuevas de Jesús. ”(Hechos 8:35). Notamos que Isa. 49: 8 no se cita en los
Rollos del Mar Muerto, sino en Isa. 49: 7,
D. Asuntos textuales . La cita del AT de Pablo en 6: 2 se introduce mediante una fórmula
introductoria típica: “Por eso dice él. . . ”(Legei gar). La tercera persona del singular del verbo
puede tener la Escritura o Dios como su sujeto. Después de la fórmula introductoria, la cita
concuerda textualmente con la primera parte de Isa. 49: 8 LXX. La LXX “da sustancialmente el
sentido del hebreo” MT aquí (Toy 1884: 184): “En un momento de favor te he respondido, en un
día de salvación te he ayudado” (kairō dektō epēkousa sou kai en hēmera sōtērias eboēthēsa
soi). La LXX también tienelegei("dice") en la introducción, y la LXX deja claro que es el
"Señor" quien habla aquí:houtōs legei kyrios("Así dice el Señor" [ver Hughes 1962:
219]). Luego, Pablo aplica la cita a sus lectores (también Thrall 1994–2000: 1: 453): “He aquí
que ahora es el momento aceptable; he aquí, ahora es el día de salvación ”(6: 2b). En esta
aplicación usa una palabra más enfática para "aceptable": euprosdektos .
E. Uso de Pablo del AT en 2 Cor. 6: 2 . El objetivo de Pablo en la cita aquí es apoyar con las
Escrituras lo que él ha dicho. Él usa el Antiguo Testamento como una alta autoridad para
demostrar que su ministerio también es un cumplimiento del Antiguo Testamento. Varios
comentaristastenga en cuenta que Paul usa el método judío de pesaje aquí (podemos ver muchos
ejemplos del uso del pesebre entre los documentos de Qumran, por ejemplo, el pesher en
Habacuc, 1QpHab [véase Martin 1986: 168–69]). El pesher siempre consta de dos partes:
primero cita un pasaje del Antiguo Testamento, y luego agrega una interpretación que es al
mismo tiempo una aplicación para el propio día del autor. En el caso de Paul, la aplicación se
hace muy directa a través de la repetición enfática de "ahora" ( nyn ): "He aquí, ahora es el
momento aceptable; he aquí, ahora es el día de salvación ”(6: 2b).
Como hemos visto en las secciones anteriores, Pablo espera que incluso los cristianos gentiles
en Corinto consideren al Antiguo Testamento como una alta autoridad. No podemos saber si los
corintios podrían recordar el contexto del versículo citado de Isa. 49, pero para Pablo puede ser
un indicador de cómo vio su ministerio: probablemente consideró a Jesús como el "Siervo" y se
vio a sí mismo llamado al ministerio de este Siervo. Su mensaje de reconciliación fue un
cumplimiento de las promesas del AT.
Es una pregunta abierta en qué sentido los corintios pueden haber aceptado la gracia de Dios
"en vano" (6: 1). Sobre la base de las dos epístolas canónicas a los corintios, podemos decir que
Pablo ya consideraba a los corintios como "santos" (véase, por ejemplo, 1 Cor. 1: 2); Es decir, ya
estaban reconciliados con Dios. Respondieron con la conversión al "anuncio inicial del evangelio
de Pablo en Corinto" (Matera 2003: 149 [ver también Kruse 1987: 131]). Sin embargo, muchas
áreas en sus vidas no estaban de acuerdo con la voluntad de Dios; por lo tanto, Pablo tuvo que
recordarles que vivieran de acuerdo con la gracia de Dios mostrada a ellos. Decirles que no
acepten la gracia de Dios "en vano" puede haber sido otra forma de llamarlos a una forma de
vida que concuerda con la voluntad de Dios como su agradecimiento por la gracia de
Dios. Como Martin (1986: 169) lo pone, "Probablemente, Pablo está instando a los corintios a
que vuelvan a dedicar sus vidas al ideal cristiano". Si no obedecen, entonces hay un sentido,
como ocurre con el Siervo en Isa. 49: 4a, que los esfuerzos de Pablo serían "en vano".
En el contexto más amplio de la defensa del ministerio de Pablo, esto incluye la expectativa de
que los corintios acepten a Pablo como el embajador de Cristo en la obra de "reconciliación"; Es
decir, deberían aceptar el ministerio apostólico de Pablo. Así como Isa. 49: 8 afirmaron
proféticamente que Dios "ayudaría" al "Siervo" a llevar a cabo y hacer efectiva su misión, por lo
que Pablo se identifica corporativamente con el Siervo Jesús, quien comenzó a cumplir esta
misión profetizada. Así, como apóstol, Pablo continúa cumpliendo la misión del Siervo, que
Jesús había comenzado (note también Hechos 13:47, donde Pablo también se aplica Isaías 49: 6
a sí mismo; vea, de manera similar, Rom. 15: 20– 21 en comparación con 15: 8–9). El objetivo
de la cita de Pablo en 6: 2 es resaltar su autoridad apostólica como el "profeta siervo" y enfatizar
la urgencia en la respuesta de los corintios a la gracia de Dios al mostrar lealtad al apóstol (véase
Beale 1989: 562–63). El "tiempo aceptable" (kairos dektos ) es el momento en que Dios muestra
su favor (véase el MT de Isaías 49: 8; véase Garland 1999: 304). Los corintios deben vivir sus
vidas de acuerdo con la "salvación" que Dios ya les ha mostrado. La aplicación de la cita suena
como un llamado a aceptar la gracia de Dios, pero en vista de las dos cartas a los corintios, es
más probable que el "ahora" se refiera al tiempo de la respuesta de los corintios. Deben mostrar
con urgencia su gratitud por la salvación de Dios al llevar un estilo de vida de acuerdo con lo que
se espera de los "santos" de Dios y también al recibir al apóstol como el servidor
de laIglesia.Siervo, Jesús el Mesías. Como lo expresa Beale (1989: 564): "En eso [Pablo]
continuaba la misión de Jesús, el Siervo, podía aplicar fácilmente esta profecía de Siervo".
F. Uso teológico. La cita en 6: 2 es un ejemplo de la lectura cristológica del AT por parte de
Pablo: “El día escatológico de la salvación que el profeta previó que llegó con Cristo” (Matera
2003: 149). Del contexto se desprende claramente que Pablo vio el acto de salvación de Dios en
la muerte y resurrección de Cristo (5: 14-15); este fue el medio por el cual Dios reconcilió a la
humanidad consigo mismo (5: 18-21). Este "día de salvación" (6: 2) se cumple en el evento de
Cristo. Los corintios han aceptado este mensaje de reconciliación con Dios, por lo que ahora
también deben reconciliarse con el mensajero de Dios, el apóstol Pablo. La noción teológica de
solidaridad corporativa también está en juego, ya que Paul se ve a sí mismo como identificado
con el profetizado Siervo de Isa. 49, que Jesús ya había comenzado a cumplir (ver Beale 1989:
564). El "día de la salvación" debe instar a los corintios a recibir a Pablo como el apóstol de
Jesús, de hecho como el continuo cumplimiento del Siervo de Isa. 49, por su bien, para que no se
comporten de una manera indigna de aquellosquien recibió la gracia de dios Por lo tanto, el
mensaje soteriológico sobre el "acto escatológico de salvación de Dios" tiene una implicación
ética: "Los corintios deben responder al embajador de Cristo" ahora "; de lo contrario, habrán
recibido la gracia de Dios en vano ”(Matera 2003: 150).

6: 16–18

A. Contexto del NT: una vida digna del pueblo de Dios. Muchos exegetas consideran 2 Cor. 6:
14–7: 1 como una interpolación en la carta de Paul (ver, por ejemplo, Lang 1986: 310–11). Entre
los argumentos para esta teoría se encuentra que este pasaje tiene un tema diferente al de su
contexto. Esta observación es correcta, pero no conduce de manera concluyente a la teoría de la
interpolación (para los argumentos que apoyan la opinión de que el pasaje no es paulino, ver, por
ejemplo, Furnish [1984: 376-80], que sin embargo piensa que Pablo lo incorporó en su propia
carta [1984: 383]). El origen del pasaje es significativo porque afecta la pregunta de si podemos
encontrar el uso de Pablo del AT en él (ya que hay varias citas del AT en 6: 16–18). Sin
embargo, incluso si uno estuviera de acuerdo en que Paul usara un texto no paulino, se podría
argumentar que usa el OT al menos de una manera secundaria: eligió incorporar material que
contiene citas de OT (también Matera 2003: 164n64). En cualquier caso, sin entrar en más
detalles, trataré este pasaje como un texto de Paul (dejando abierta la posibilidad de que él haya
utilizado algún material tradicional, como lo sostiene, por ejemplo, Martin [1986: 192–94] ).
De este modo, examinamos el pasaje en el contexto de 2 Corintios como parte integral de él
(para la argumentación del pasaje que se ajusta al contexto de la carta de Pablo y la exégesis del
pasaje como Paulina, que muestra sus relaciones con el contexto, véase Thrall 1994) 2000: 1:
26–28, 472–85). Después de que Pablo describe en 6: 4–10 las dificultades que tuvo que soportar
en su ministerio (para una discusión de la estructura cuidadosa de esta “lista de dificultades”, vea
Matera 2003: 148; Thrall 1994–2000: 1: 453–54 ), se dirige a los corintios en un tono muy
personal. Les recuerda cómo su corazón se "ensanchó" hacia ellos (6:11) y pide una respuesta
similar de los corintios: "A cambio, hablo en cuanto a los niños, ensancha sus corazones
también" (6:13 [como el RSV aquí, muchas traducciones suministran la palabra "corazones", que
aparece en el texto griego en 6:11 en singular,kardia , con el mismo verbo,platynō, “Ampliar,
ensanchar”, en voz pasiva]). Luego, Pablo advierte a los corintios que no se “emparejen con los
incrédulos” (6: 14a). Cinco preguntas antitéticas refuerzan esta advertencia (6: 14b – 16a), la
última de las cuales conduce a una aplicación a la congregación cristiana: “¿Qué acuerdo tiene el
templo de Dios con los ídolos? Porque somos el templo del Dios viviente ”(6: 16a). Esta
afirmación es luego respaldada por varias citas del Antiguo Testamento, que se originan en
diferentes escritos del Antiguo Testamento (6: 16b-18): "Como dijo Dios, 'viviré en ellos y me
moveré entre ellos, y seré su Dios, y ellos serán mi gente. Por lo tanto, salgan de ellos, y aléjense
de ellos, dice el Señor, y no toquen nada inmundo; entonces te recibiré y seré tu padre, y tú serás
mis hijos e hijas, dice el Señor Todopoderoso ". El siguiente verso, 7: 1, Pertenece a este pasaje
como una conclusión sacada por Pablo de las citas del AT (como Best [1987: 65] señala: "La
división de capítulos aquí es ciertamente incorrecta"): "Ya que tenemos estas promesas, amados,
permítenos limpiarnos de cada la corrupción del cuerpo y el espíritu, y hacer que la santidad sea
perfecta en el temor de Dios ". Luego, 7: 2 asume la idea de que los corintios deben recibir a
Pablo y sus compañeros con buenos sentimientos:" Abre tus corazones a nosotros; no hemos
ofendido a nadie, no hemos corrompido a nadie, no nos hemos aprovechado de nadie ". De
nuevo en griego, la palabra" corazón "no aparece aquí, pero puede entenderse en la frase que usa
Pablo:" hacer espacio para nosotros" ( limpiémonos de toda impureza de cuerpo y espíritu, y
perfeccionemos la santidad en el temor de Dios ". Luego, 7: 2 asume la idea de que los corintios
deben recibir a Pablo y sus compañeros con buenos sentimientos:" Abre tus corazones a nosotros
; no hemos ofendido a nadie, no hemos corrompido a nadie, no nos hemos aprovechado de nadie
". De nuevo en griego, la palabra" corazón "no aparece aquí, pero puede entenderse en la frase
que usa Pablo:" hacer espacio para nosotros" ( limpiémonos de toda impureza de cuerpo y
espíritu, y perfeccionemos la santidad en el temor de Dios ". Luego, 7: 2 asume la idea de que los
corintios deben recibir a Pablo y sus compañeros con buenos sentimientos:" Abre tus corazones a
nosotros ; no hemos ofendido a nadie, no hemos corrompido a nadie, no nos hemos aprovechado
de nadie ". De nuevo en griego, la palabra" corazón "no aparece aquí, pero puede entenderse en
la frase que usa Pablo:" hacer espacio para nosotros" (Chōrēsate hēmas ). Aunque el verbo
griego es diferente del utilizado para "ampliar" en 6:11, 13 ( platynō ), está claro que 7: 2 se
refiere a 6: 11–13, ya que en el siguiente verso Pablo establece una conexión explícita a lo que
había dicho sobre el "corazón" en 6: 11b. Luego, Pablo dice en 7: 3, "No digo esto para
condenarte, porque dije antes que estás en nuestros corazones, a morir juntos y a vivir juntos". El
verbo griego proeirēka ("Yo dije antes") es más natural después de una digresión en la línea del
pensamiento, por lo que podemos considerarla como una referencia consciente al tema que Paul
dejó cuando incluyó la advertencia ética y las citas del Antiguo Testamento (también Matera
2003: 159; Thrall [1994–2000 : 1: 26n162] nota acertadamente que este verso "ocupa 6.11b-
12a").
A las 7: 4, Pablo concluye la larga unidad (2: 14–7: 4) sobre su ministerio a los corintios (vea
el comentario en 2 Cor. 3:16 más arriba. Después de esta observación final, Pablo regresa en 7: 5
al tema de sus planes de viaje (mencionado por última vez en 2:13).
B. Contexto OT. Examinaremos el contexto de los textos del AT en el orden en que aparecen
en la cadena de citas. En la segunda mitad de 6:16 partes de Lev. 26: 11-12 se citan. Es posible
que Ezek. 37:27 también está en el pensamiento de Pablo aquí, ya que el texto corintio está aún
más cerca del texto de Ezequiel (Matera 2003: 166). Levítico 26 enumera los mandamientos y
promesas para aquellos que obedecen los mandamientos. El capítulo comienza con una
prohibición de los ídolos y una orden de observar el sábado (26: 1-2). Debemos notar que en el
pasaje paulino el énfasis está en la necesidad de que los corintios eviten la influencia impura de
su vecindario. Incluso si es posible que no hayan conocido el contexto de la cita de Levítico, por
el lado de Pablo, incluso este contexto encaja con su mensaje principal (ver Matera 2003:
165). Levítico 26 luego enumera las promesas de buena cosecha (26: 4–5), de la paz en la tierra
(26: 6), y de la victoria sobre los enemigos (26: 7–8). En 26: 9 leemos la promesa de Dios de
confirmar su "alianza" con su pueblo, y en 26:10 hay una promesa de tal comida abundante que
la gente puede comer "tienda vieja" para dejar espacio para la nueva. Las citas de Pablo (con
algunos cambios que se discutirán más adelante) provienen de 26: 11-12 (las citas y alusiones
están en cursiva): "YHaré mi morada entre vosotros , y mi alma no os aborrecerá. Y caminaré
entre vosotros, y seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo.. ”En 26:13, Dios recuerda a los
israelitas que los sacó de Egipto, y de 26:14 en adelante sigue una larga sección de advertencia
contra la desobediencia a los mandamientos de Dios, con los castigos para los desobedientes (26:
14–39). El capítulo termina con promesas renovadas para aquellos que confiesan sus pecados
cometidos contra Dios (26: 40–45). Desde el último versículo del capítulo podemos ver
claramente que todo el pasaje trata sobre la relación entre Dios y su pueblo, Israel; es importante
que esto se aplique a los corintios como pueblo de Dios en el nuevo pacto en el contexto
paulino. Levítico 26:46 dice: "Estos son los estatutos y ordenanzas y leyes que L ORD hizo entre
él y el pueblo de Israel en el Monte Sinaí por Moisés".
Si Ezequiel también está en la mente de Paul cuando cita a Levítico, entonces el contexto de
Ezequiel, Ezequiel. 37: 1–15, también es revelador: la idea de que Dios vive entre su pueblo
aparece en el mismo capítulo que promete una nueva vida para el pueblo de Dios, incluso en la
visión de un valle lleno de huesos que cobran vida. La explicación de Dios de la visión y también
los siguientes versos dejan claro que Dios promete a su pueblo que los llevará a casa desde el
exilio en Babilonia (véase, por ejemplo, 37:21, 23). En 37:26, Dios promete "un pacto de paz"
con su pueblo, y luego en 37:27 leemos: "Mi morada estará con ellos; y yo seré su Dios y ellos
serán mi pueblo.”El último verso del capítulo muestra el beneficio de todas las naciones de la
presencia de Dios entre su pueblo:“Entonces las naciones sabrán que yo, el L ORD santifica a
Israel, cuando mi santuario esté en medio de ellos para siempre ”(37:28).
En 6:17, Pablo dibuja partes de Isa. 52:11 y Ezek. 20:34. Isaías 52 se refiere a la promesa de
Dios a su pueblo de que regresarán del exilio babilónico (ver, por ejemplo, 52: 3). En 52: 7
leemos sobre "buenas nuevas", y en 52: 8–9 suena un llamado a cantar, "porque la ORD ha
consolado a su pueblo, ha redimido a Jerusalén" (52: 9b). En 52: 10b leemos la promesa de que
“todos los confines de la tierra verán la salvación de nuestro Dios”. Luego sigue el versículo al
que se refiere Pablo (Pablo trae las dos referencias en cursiva en el orden inverso): “Partir, partir
, sal de allí, no toques nada inmundo; salgan de en medio de ella , purifíquense, ustedes que
llevan las vasijas de la ORD”(52:11). En 52:12 se promete que Dios irá con su pueblo; luego
desde 52:13 en adelante leemos sobre el Siervo. Estos versículos, 52: 13–15, pertenecen
temáticamente al cap. 53, como un “pasaje de servicio (52: 13–53: 12) que contiene comentarios
(53: 1–11a)” (Blenkinsopp 2002: 340; véase también las páginas 344–57).
Al final de 6:17, después de una cláusula de Isa. 52:11 ("no toque nada sucio"), sin indicar que
se cita una fuente diferente, aparentemente Paul usa una frase de Ezequiel. 20:34: "Le daré la
bienvenida". En el pasaje de Ezequiel, al verbo le sigue "fuera de los países", por lo que el RSV
traduce la frase como "Lo haré". . . te reúne fuera de los países ”. El verbo griego utilizado por
Paul, eisdexomai , significa“ te daré la bienvenida ”o“ te recibiré ”; sin embargo, el mismo verbo
finito griego se usa para traducir la palabra hebrea para la "reunión" de las personas dispersas
entre las naciones (p. ej., Os. 8:10; Zac. 10: 8, 10; Jer. 23: 3; Ezequiel 11:17; cf. Zeph. 3:20,
donde, en lugar del tiempo futuro, se utiliza el aoristo subjuntivo medio eisdexōmai ). Sin
embargo, de especialimportancia son los lugares donde en la LXX este verbo es seguido por
el himno plural acusativo ("usted") como en el texto paulino:
Ezequiel. 20:34; 22:20. Hymas aparece también en Ezequiel. 20:41 después del presente
infinitivo eisdechesthai medio (este verso puede estar en la mente de Paul, junto con 20:34,
como lo enfatizan Lang [1986: 310] y Garland [1999: 339n981], quien señala una variante en 20
: 41 que contienen eisdexomai). En 22:20, el contexto no es el de recolectar de las naciones, sino
de diferentes metales: “Cuando los hombres recolectan plata y bronce, hierro y plomo y estaño
en un horno, para encender el fuego sobre él y fundirlo; así que te reuniré en mi ira y en mi ira, y
te pondré y te derretiré ”(en 22:19 el presente indicativo eisdechomai es seguido también
por hymas ). Podríamos añadir que eisdexomai (tiempo futuro, como en Paul) es introducido por
"and I" [ kai egō ] en Jer. 23: 3 (Paul tiene la forma contraída, kagō ). Ezequiel 20:34 tiene solo
el kai ; sin embargo, debido a la adición de “tú” ( himas) en este verso, podríamos decir (con la
mayoría de los comentaristas [p. ej., Matera 2003: 166]) que Paul cita a Ezek. 20:34 en 6:17
(Ellis [1957: 152, 179] no menciona este texto en sus listas de pasajes del AT citados por Paul;
Hübner [1997: 366-67] sostiene que se cita a Ezequiel. 20:34 aquí). Esta conclusión puede
apoyarse también en el contexto de la frase en Ezequiel. Como hemos visto en el caso de las
otras citas, sus contextos de AT encajan con el pensamiento principal de Pablo en 2 Cor. 6 (los
corintios deben evitar la contaminación que resulta de mantener la comunión con los incrédulos),
por lo que en Ezequiel el contexto inmediato concierne al pueblo de Dios como algo distinto de
otras naciones. Después de que el profeta repitió las palabras de Dios y le dijo a la gente cómo
Dios los sacó de Egipto (20: 3–10) y cómo desobedecieron las ordenanzas de Dios en el desierto
(20: 11–27). se señala la desobediencia de la generación del profeta (20: 28–31). Luego se
enfatiza el contraste entre el pueblo de Dios y su entorno: la gente no debe pensar en ser "como
las naciones" (20: 32-34). Entonces, Dios advierte a su pueblo que tendrá que "entrar en juicio"
con ellos (20:35), y que "expulsará a los rebeldes" de entre ellos (20:38). Así, el contexto es
acerca de que el pueblo de Dios está limpio de la impureza que adquirieron de sus vecinos
paganos.
El último elemento en la cadena de citas de Paul está en 6:18, donde algunas frases, con
algunos cambios, se citan de 2 Kgdms. 7:14 (2 Sam. 7:14 MT / ET). Es interesante notar que del
mismo capítulo, Pablo cita una frase de un versículo anterior, 7: 8, con la que redondea toda la
cadena de citas. El segundo Corintios 6:18 lee (las frases citadas por Pablo están en cursiva),
"y seré un padre para usted, y ustedes serán mis hijos [LXX: 'hijo'] e hijas", dice el Señor
Todopoderoso. ”La razón por la que Pablo cambia" hijo "al plural es que en el AT el contexto se
refiere a una promesa sobre la descendencia de David. En 2 Sam. 7 (2 Kgdms. 7) David le dice al
profeta Natán que mientras David, como rey, vive en una casa, el arca del Señor mora solo en
una "tienda" (7: 1–3). El Señor le dice a Natán que le recuerde a David que el Señor moró en una
tienda de campaña durante los viajes en el desierto y también en el tiempo de los jueces,
entonces, ¿por qué David quiere construir una casa para él (7: 4–7)? Luego, en 7: 8 Dios dice:
“Por tanto, ahora dirás a mi siervo David: 'Así dice el L ORD de los ejércitos: Yo te tomé del
redil, de detrás de las ovejas, que fueses príncipe sobre mi pueblo Israel , '' Y aquí la LXX
emplea el término "Señor Todopoderoso" ( kyrios pantokratōr ) para la expresión común
"LORDde los ejércitos ”. El Señor le promete a David que descanse de sus enemigos (7: 9–11) y
de una descendencia que construirá una casa para el Señor (7: 12–13a). La promesa continúa con
respecto a la descendencia de David: “Y estableceré el trono de su reino para siempre. Yo seré su
padre, y él será mi hijo. Cuando él cometa iniquidad, lo castigaré con la vara de los hombres, con
las rayas de los hijos de los hombres ”(7: 13b-14). De esta manera, la promesa es para todo el
futuro que habrá un rey davídico en el trono, porque al final del mensaje de Yahweh, la promesa
es para David: “Y tu casa y tu reino se asegurarán para siempre delante de mí; tu trono será
establecido para siempre ”(7:16).
C. El contexto en el judaísmo . La idea principal de la gente de Israel es que Dios separa a su
gente del ambiente pagano y tiene una relación especial con ellos (él es su Dios y su
"padre"). Segundo Samuel 7: 14a es una promesa concerniente al hijo de David, "y el texto se
usó en Qumran con referencia al Davidicmesías ”(Thrall 1994–2000: 1: 478) en 4T174 1 I, 10–
13 (ver Maier 1995–1996: 2: 102–5). Aquí está el texto traducido por García Martínez (1994:
136 [con sus marcas en el texto]): “' YHWH de [clares] para que él le construya una
casa. Levantaré tu simiente después de ti y estableceré el trono de su reino 11 [por ejemplo]. Seré
un padre para él y él será un hijo para mí. Esto (se refiere a) la 'rama de David', que surgirá con el
Intérprete de la ley que 12 [se levantará] en Zi [en] los últimos días. . . . ”Vale la pena señalar
que hay pasajes en Philo acerca de la morada de Dios entre su pueblo de una manera
espiritual. Por ejemplo, en sueños.1.149 el "alma" se trata como la "casa de Dios" y "un templo
santo": "Sé, pues, celoso, alma, para convertirte en una casa de Dios, un templo santo, un lugar
de residencia muy hermoso" (ver Thrall 1994-2000: 1: 476). En la sección
anterior, Sueños 1.148, y en Sueños 2.248 la primera parte de Lev. Philo cita 26:12: "Caminaré
en ti, y seré tu Dios" (en este último caso con la interpretación de que Dios camina en "el alma
del Sabio ... como en una ciudad" [ver Martin 1986: 204]). Las otras referencias de AT en 2
Cor. 6: 16–18 no parecen ser comentados por el judaísmo temprano.
D. Asuntos textuales . Solo algunas de las palabras de Pablo en 6:16 se pueden ver como citas
literales; de lo contrario, utiliza diferentes formas de palabras e incluso "fusiona" textos de
diferentes partes del Antiguo Testamento (por lo tanto, Ellis 1957: 186; Thrall 1994–2000: 1:35),
ambos de los cuales enumeran otras “citas combinadas” [por ejemplo, de Rom. 3: 10–18; 11: 34–
35; 1 Corintios 15: 54–55], lo que demuestra que este estilo de cita no se opone a la autoría
paulina del pasaje que se discute aquí. Las citas se introducen mediante una fórmula que no
aparece en ninguna otra parte del NT (consulte Thrall 1994–2000: 1: 477): "Como dijo Dios"
(kathōs eipen ho theos).
En este verso, el griego para "habitaré entre ellos" es diferente en el texto de Pablo y en los
dos textos del Antiguo Testamento que pudo haber tenido en mente. Paul usa una forma
verbal, enoikēsō en autois (" Viviré en ellos"), mientras que en Lev. 26:11 la LXX traduce el MT
"Estableceré mi tabernáculo / lugar de vivienda" como thēsō tēn diathēkēn mou ("Estableceré mi
alianza") (ver Martin 1986: 204). Es probable que incluso en lugar del mencionado Lev. 26: 11a,
Pablo tiene a Ezequiel. 37:27 ya estoy aquí en mente, ya que Ezequiel tiene "mi morada estará
con ellos", aunque con un término griego diferente, kataskēnōsis , para "morada". Luego, Pablo
cita a Lev. 26:12, kai emperipatēsō(“Y caminaré [entre vosotros”), y también el resto del verso,
pero combinado con Ezequiel. 37:27, que tiene un contenido similar. Los pronombres del texto
paulino están más cerca del texto de Ezequiel. 37:27: “Y yo seré su Dios, y ellos serán mi
pueblo” ( kai esomai autois theos, kai autoi mou esontai laos (véase Ellis 1957: 179; Thrall
1994–2000: 1: 477).
En 6:17, Pablo continúa la cadena de citas agregando "por lo tanto" ( dio ), una "conjunción
inferencial fuerte" (Martin 1986: 205). Es como si Pablo dijera: "Porque Dios mora entre su
pueblo, por lo tanto, sal de ellos ". Las palabras en cursiva son citadas por Pablo de
Isa. 52:11. Pablo no cita todo el versículo de Isaías, e incluso invierte el orden. También cambia
el texto ligeramente y agrega una frase de cierre, probablemente de Ezequiel. El texto de Pablo
dice: “Por tanto, sal de ellos, y aléjate de ellos, dice el Señor, y no toques nada
inmundo; entonces te daré la bienvenida ". La última frase," Te daré la bienvenida ", puede
provenir de Ezek. 20:34.
El texto de Pablo a las 6: 17a con las citas de Isaías dice: exelthate ek mesou autōn kai
aphoristhēte, legei kyrios, kai akathartou mē haptesthe . Es importante observar que Paul inserta
la frase "dice el Señor" ( legei kyrios ) entre las citas y que usa esta fórmula en otra parte (cf. ej.,
Rom. 12:19; vea Thrall 1994-2000: 1:35 ). La fórmula aparece también en el AT en Isa. 52: 5,
unos pocos versos antes del texto citado, así que Pablo puede haberlo tomado del contexto en
Isaías (ver Thrall 1994–2000: 1: 478).
En Isa. 52:11 primero se le dice al pueblo de Dios que "salga" del ambiente pagano, luego se
les dice que "no toquen" cualquier cosa impura, pero luego una segunda vez son llamados a
"salir" de entre ellos: “Salgan de allí, no toquen nada inmundo; salid de en medio de ella,
purifíquense ”. El texto de la LXX dice: exelthate ekeithen kai akathartou, heelestado, exelthate
ek mesou autēs, aforisthēte (y en Isaiah se agrega“ ustedes que llevan las vasijas del Señor ”,
refiriéndose a esos quien trajo a casa los vasos sagrados a la vuelta del exilio babilónico; el orden
y el contenido en la LXX siguen los de la MT). Como podemos ver, Paul no solo cambia el
orden, sino que también escribe "de entre ellos" ( ek mesou autōn ) en lugar de“Desde el medio
de ella” ( ek mesou autēs ). Con el pronombre femenino singular, la LXX se refiere a la ciudad
de Babilonia, mientras que con el pronombre plural, Pablo tiene "una alusión implícita a los
incrédulos del v. 14" (Thrall 1994-2000: 1: 478, refiriéndose a 2 Cor. 6: 14).
En la última cita de la cadena, Paul usa la primera mitad de 2 Sam. 7:14, lo cambia, e incluso
lo agrega. Luego usa una frase de 2 Sam. 7: 8 para redondear toda la serie de citas. En 2 Sam. 7:
14a (2 Kgdms. 7: 14a) Dios le promete a la descendencia del rey David: "Yo seré su padre, y él
será mi hijo" ( por ejemplo, esomai autō eis patera, kai autos estai moi eis huion ). Pablo, en
6:18, cambia los pronombres singulares en tercera persona al plural en segunda persona,
refiriéndose al pueblo de Dios en general (incluyendo a los cristianos corintios como los
destinatarios de la carta en particular): "Y seré un padre para usted" [hymin], y ustedes [ hymeis ]
serán mis hijos e hijas, dice el Señor Todopoderoso ". El texto de Pablo tiene el plural de" hijos "
( eis huious), e incluso agrega "e hijas" ( kai thygateras ). La última expresión puede venir de
Isa. 43: 6 (por lo tanto Hübner 1997: 368), donde se menciona a hijas e hijos juntos. Además,
Pablo enfatiza la validez de la promesa de Dios para toda la comunidad de cristianos, incluidas
las mujeres (Martin 1986: 206–7).
La cláusula final de la cadena de citas proviene de la versión LXX de 2 Sam. 7: 8 (2 Kgdms.
7: 8). Al traducir el MT "Así dice la L ORD de los hosts", el LXX usa "todopoderoso" en lugar de
"hosts", y Paul cita la frase resultante literalmente: legei kyrios pantokratōr .
E. Uso de Pablo del AT en 2 Cor. 6: 16–18. En esta cadena de citas, Paul parece citar el
Antiguo Testamento de manera libre: escoge ciertas frases de oraciones más largas, en ocasiones
invierte el orden de las frases del Antiguo Testamento, y puede incluso referirse al Antiguo
Testamento con tanta libertad que su redacción es diferente de la LXX, aunque la LXX es una
traducción cercana del MT. Sin embargo, a pesar de los cambios realizados por Paul, podemos
decir que se refiere a la versión LXX, ya que ciertas frases cortas aparecen solo en la LXX (por
ejemplo, la expresión "todopoderoso" en 2 Kgdms. 7: 8, que Paul cita en 6:18 al final de la
cadena). Las citas están bien elegidas incluso desde el punto de vista del contexto: hablan de la
relación especial entre Dios y su gente en el Antiguo Testamento (Lev. 26:12; Ezequiel 37:27;
20:34; 2 Sam. 7 : 14), y también sobre las consecuencias éticas de esa relación (Isa. 52:11). En el
caso de Ezequiel. 20: 34 y Isa. 52:11, "el contexto tiene que ver con la restauración de Israel del
exilio" (Thrall 1994-2000: 1: 478). Pablo aplica las citas a la comunidad cristiana como el pueblo
de Dios; Esta nueva comunidad también tiene que ser diferente del ambiente pagano.
Como todas estas referencias del AT son profecías verbales directas o se ubican en un
contexto profético verbal directo, Pablo las ve inauguradas en la comunidad corintia. En
consecuencia, los corintios son el comienzo del tabernáculo o templo profetizado de los tiempos
del fin, y son parte del cumplimiento de las profecías de restauración de Israel.
F. Uso teológico . Las citas del AT son ricas en implicaciones teológicas. El mensaje principal
de las citas es que los cristianos son el "pueblo de Dios". Pablo y los destinatarios corintios están
incluidos, como puede verse en el pronombre "nosotros" (hēmeis) en 6:16 y en la forma verbal
en el Plural en primera persona “Permítanos limpiarnos a nosotros mismos” en 7: 1 (ver Martin
1986: 202). Esta sección no trata la cuestión del destino del "pueblo de Dios" del Antiguo
Testamento; simplemente afirma de forma natural que los seguidores de Cristo ahora son
también el pueblo de Dios, incluso si son de origen "gentil". Las citas del AT se dirigen a ellos
ahora; Dios también es su padre; ellos también son ahora el pueblo de Dios (laos[6: 16b]).
Conectado a este tema está la presencia de Dios, su morada entre su gente (el
verbo enoikeō["Morar"] no se usa de Dios en la LXX, por lo que es enfático aquí en el texto
paulino [Martin 1986: 204]). Dios mora ahora espiritualmente en su pueblo: son el templo de
Dios (6:16; cf. 1 Co. 3: 16–17; 6:19; vea Garland 1999: 338). El contexto de las citas (ver, por
ejemplo, Ezequiel 37: 26-27) y también los propios pensamientos de Pablo en 2 Cor. 3 como
contexto dentro de la carta, se plantea la posibilidad de que Pablo considere a la congregación
corintia (como a cualquier cristiano) como el nuevo pueblo de Dios del pacto (ver Matera 2003:
166–67). En la comunidad cristiana se pueden ver los cumplimientos de las profecías sobre la
restauración del pueblo de Dios. La visión en Ezequiel. 37 es una de las expresiones más
hermosas de esa teología de la restauración, e Isa. 43: 6, con el énfasis en las "hijas", también
pertenece a ese contexto (ver Beale 1989: 572;Thrall 1994-2000: 1: 479; pero cf. Garland [1999:
340], quien apoya la propuesta de Olley de que Deut. 32:19 puede ser el fondo para que Paul
agregue la referencia a "hijas" en su texto; Sin embargo, desde el contexto en Deut. 32 es
negativo (el Señor se enojó con sus "hijos e hijas" debido a su comportamiento idólatra; es más
probable que Pablo se refiera a un texto de restauración en lugar de simplemente a un pasaje del
Antiguo Testamento con advertencia contra la idolatría).
Al igual que en el Antiguo Testamento, el pueblo de Dios tuvo que mantenerse limpio
(separándose de su entorno pagano), así también los destinatarios corintios tienen que ser
diferentes del ambiente no cristiano (ver esp. 6:17). Las citas tienen una implicación ética:
"Deben vivir como corresponde al templo de Dios" (Martin 1986: 205). Se espera de ellos la
santidad, como se ve en el mensaje de las citas del AT en 6: 16–18 resumido por Pablo en el
siguiente versículo (que debe pertenecer al capítulo 6 porque se refiere claramente a lo que se
acaba de decir): “Ya que tenemos estas promesas, amados, limpiémonos de toda impureza de
cuerpo y espíritu, y hagamos perfecta la santidad en el temor de Dios” (7: 1).
Todo esto es enfatizado por Pablo a través de las citas del Antiguo Testamento; esto demuestra
que los escritos del Antiguo Testamento son "la palabra de Dios" tanto para él como para sus
destinatarios, y es por eso que usa "una serie de pruebas de las Escrituras para reforzar la
admonición principal en 6:14" (Garland 1999: 336 ). Es significativo que Pablo se refiera a Dios
como el autor de estos textos de prueba tres veces, "subrayando así la autoridad de esta cita"
(Matera 2003: 164): al comienzo de la cadena de citas ("como dijo Dios" [6: 16]), en el medio,
entre dos citas ("dice el Señor" [6:17]), y al final de la serie ("dice el Señor Todopoderoso"
[6:18]).
8:15

A. Contexto del NT: Colección para los cristianos en Jerusalén. En los capítulos 8 a 9, Pablo
trata el tema de la colección para los cristianos pobres en Jerusalén (sobre la cuestión de si los
dos capítulos fueron originalmente cartas separadas, vea Thrall [1994–2000: 1: 36–43], quien
sostiene que el capítulo 8 pertenece a los capítulos 1–7, pero el capítulo 9 se escribió más tarde,
así como Martin 1986: 249–52; en mi opinión, el momento de la composición de la carta en su
totalidad no es de gran importancia, por lo que Trato a ambos capítulos como Paulinos y como
partes integrales de 2 Corintios en la secuencia histórica tal como aparecen en la carta; para una
vista similar, ver Kruse 1987: 31). El capítulo 8 comienza un nuevo tema en la carta, el de la
colección: “Queremos que sepan, hermanos, acerca de la gracia de Dios que se ha demostrado en
las iglesias de Macedonia. . . . Porque dieron según sus medios. . . ”(8: 1, 3a).t charn charin
tautēn[8: 6]). Pablo aconseja a los corintios que completen la colección que habían comenzado
un año antes (8: 10–11). Él no quiere imponerles una carga insoportable; cada uno tiene que dar
"según lo que el hombre tiene, no según lo que no tiene" (8:12). Pablo no quiere decir que los
demás deben ser aliviados y los corintios deben ser cargados (8:13), pero uno tiene que discernir
cuándo brindar ayuda y cuándo recibirla: desea, para que su abundancia pueda suplir tu
necesidad, para que haya igualdad ”(8:14). Este argumento se ve fortalecido por una cita del AT:
"Como está escrito, 'El que recogió mucho no tuvo nada, y el que reunió poco no tuvo falta'"
(8:15). Luego, Pablo da más detalles sobre el papel de Tito en la administración de la colección
realizada por los cristianos corintios (8: 16–23). Pablo redondea el tema con una exhortación al
final del capítulo: “Entonces, prueba, ante las iglesias, de tu amor y de nuestro alarde acerca de ti
a estos hombres” (8:24).
B. Contexto OT . En 8:15, Pablo apoya su argumento sobre la igualdad entre el pueblo de
Dios en su cuidado mutuo, citando la mayor parte de Éxodo. 16:18. El éxodo 16 trata con los
detalles de cómo Dios proveyó comida para su pueblo durante el viaje a través del desierto
(durante el éxodo de Egipto). En el “desierto del pecado”, el pueblo de Israel “murmuró contra
Moisés y Aarón en el desierto” (16: 1-2) porque tenían hambre. Dios prometió proporcionarles
“pan del cielo” todos los días de la semana, y en el sexto día de la semana, incluso una doble
porción, para que no tuvieran que recolectar comida en el día de reposo (16: 4–5). ). Moisés y
Aarón transmitieron el mensaje del Señor a la gente,y la gloria del Señor se apareció a la gente
(16: 6-10). Cuando se cumplió la promesa de Dios, la gente se preguntaba qué era el alimento
especial (16:15: “¿Qué es?”). En esta pregunta en hebreo, el término “maná” como el nombre del
alimento “similar a la escama” está relacionado. [ver 16:31, 33, 35]). Entonces Moisés explica lo
que Dios había hecho: “Esto es lo que la L ORDha ordenado: 'Reúnete, cada uno de ustedes, tanto
como pueda comer; tomarán un omer cada uno, de acuerdo con el número de las personas que
cada uno de ustedes tenga en su tienda '”(16:16). La gente lo hizo y "se reunieron, algunos más,
otros menos" (16:17). El siguiente versículo le dice al lector que, aunque algunos se reunieron
más, después de comer no tenían más, porque todos se reunían con lo que él o ella y las personas
en su "tienda" podían comer. Es a partir de este detalle de la historia del maná que Pablo cita:
“Pero cuando lo midieron con un omer, el que recogió mucho no tuvo nada, y el que reunió poco
no tuvo ninguna falta; cada uno se reunió según lo que él podía comer "(16:18). Moisés ordenó a
la gente que comiera todo lo que recogieron el mismo día, pero algunos no confiaban en que
encontrarían comida nueva al día siguiente. así que no se comieron todo; sin embargo, a la
mañana siguiente, lo que quedaba tenía gusanos "y se volvió asqueroso" (16: 19-20). Dios
cumplió su promesa: cuando recogieron la doble porción en el sexto día, no se ensució durante el
sábado (16: 22–24). Aunque Moisés explicó a la gente que el maná ni siquiera se podía encontrar
en el día de reposo, algunos salieron a reunirse incluso en el séptimo día, pero, por supuesto, no
encontraron ninguno (16: 25–27). En el resto del capítulo encontramos el nombre de la comida
especial como maná y el mandamiento de que, como un recuerdo de la provisión especial de
Dios, Aarón tuvo que poner una jarra de maná "antes de la L no se ensució durante el sábado (16:
22–24). Aunque Moisés explicó a la gente que el maná ni siquiera se podía encontrar en el día de
reposo, algunos salieron a reunirse incluso en el séptimo día, pero, por supuesto, no encontraron
ninguno (16: 25–27). En el resto del capítulo encontramos el nombre de la comida especial como
maná y el mandamiento de que, como un recuerdo de la provisión especial de Dios, Aarón tuvo
que poner una jarra de maná "antes de la L no se ensució durante el sábado (16: 22–24). Aunque
Moisés explicó a la gente que el maná ni siquiera se podía encontrar en el día de reposo, algunos
salieron a reunirse incluso en el séptimo día, pero, por supuesto, no encontraron ninguno (16:
25–27). En el resto del capítulo encontramos el nombre de la comida especial como maná y el
mandamiento de que, como un recuerdo de la provisión especial de Dios, Aarón tuvo que poner
una jarra de maná "antes de la LORD ”se mantendrá durante generaciones (16: 31–34). El pueblo
de Israel comió el maná durante cuarenta años, hasta que llegaron a la frontera de Canaán
(16:35). El último verso del capítulo informa al lector que "un omer es la décima parte de un efa"
(16:36).
C. El contexto en el judaísmo . En la vida de Israel, el éxodo de Egipto fue como la "hora de
nacimiento" de la nación. Su viaje a través del desierto durante más de cuarenta años ya fue
recordado en otras partes del Antiguo Testamento (ver, por ejemplo, Jos. 5: 6; Sal. 95:10; Amós
2:10; 5:25). Como hemos visto en Exod. 16, se tomaron medidas para mantener la memoria de
los eventos, como el almacenamiento del maná en un frasco para las generaciones
futuras. EnHeredero191, Philo cita el mismo versículo que Pablo usa, Exod. 16:18, “con
respecto a la distribución equitativa de la sabiduría por la Palabra divina” (Furnish 1984:
420). Puede haber tenido un significado especial para la gente que la historia del maná ocurrió
entre “Elim y Sinaí” (Éxodo 16: 1), en el camino a Sinaí, el lugar de la entrega de la ley.
D. Asuntos textuales . Pablo comienza a las 8:15 con una fórmula introductoria, "como está
escrito" (kathōs gegraptai); luego cita parte de Exod. 16:18 de la LXX. El orden de las palabras
de la LXX sigue al MT, pero Paul lo modifica ligeramente. Cita la sección central del versículo
del Antiguo Testamento: “El quehabía recogidomucho no tenía nada; y al que sehabía
reunidopoco no le faltaba ”(ho a poly ouk epleonasen, kai ho a oligon ouk ēlattonēsen) (8:15
RSV, que proporciona un verbo [anotado aquí en cursiva] no presente en el griego). La LXX
tieneouk epleonasen ho to poly, kai ho to elatton ouk ēlattonēsen("no superabundó quién [tenía]
mucho ..." [mi traducción]).
E. Uso de Pablo del AT en 2 Cor. 8:15. Pablo usa el Exod. 16 en 2 Cor. 8 "para validar el
principio de igualdad" (Thrall 1994-2000: 2: 543). Encuentra un texto en las Escrituras que
puede reforzar su argumento de que los corintios deben apoyar a los pobres en Jerusalén. En la
configuración original, las frases “abundar” y “faltar” se referían a los individuos en Israel: cada
persona tenía la cantidad correcta para sí misma (y para las personas que les pertenecían, que
estaban en su tienda). Aunque algunas personas se habían reunido más que otras, no tenían
excedente, porque necesitaban exactamente eso (véase Furnish 1984: 420; Grässer 2002–2005:
2:35). Para Paul, "el concepto de igualdad tiene una justificación bíblica en la historia del maná
en Éxodo 16, donde cada uno tenía suficiente, ni más ni menos" (Thrall 1994-2000: 2: 542-43
[cf. Lang 1986: 320 ]). En el contexto corintio, el apóstol argumenta que, en un momento dado,
Dios proporciona a algunos miembros de la iglesia más para que puedan ayudar a los que tienen
menos en ese momento (por ejemplo, como consecuencia de una hambruna [ver Martin 1986:
261]) . Por lo tanto, podemos decir que el punto importante para Pablo en la cita es el hecho de
que Dios provee para su pueblo. Para Pablo, “el principio de igualdad” significa que Dios provee
paratodo supersonas (ver Thrall 1994–2000: 2: 543). Para tomar prestada una imagen de otro
contexto paulino: los miembros del cuerpo de la iglesia deben ayudarse mutuamente en
momentos de necesidad (véase 1 Cor. 12: 14–26; ver Lang 1986: 320; Matera 2003: 192). Los
corintios no deben guardar lo que tienen para sí mismos, porque los "santos" en la congregación
de Jerusalén están en necesidad. Es la voluntad de Dios que cada miembro de su pueblo tenga
provisiones suficientes (como lo muestra el ejemplo del maná en Éxodo 16), por lo que los
corintios deben ofrecer su ayuda ahora. Es por eso que Dios le había dado más a los corintios en
ese momento en particular (ver Matera 2003: 193). Por lo tanto, Pablo usa Exod. 16:18 de
manera analógica.
F. Uso teológico. Se puede decir que la colección fue una ayuda práctica en momentos de
necesidad (ver Martin 1986: 257); sin embargo, también puede haber tenido un significado
simbólico: los cristianos de origen gentil pudieron mostrar su respeto a la "congregación madre",
la iglesia en Jerusalén, que era de origen judío (vea el folleto de la colección Paulina en Martin
1986: 256 –58). Esta idea también puede estar en el fondo aquí, pero el "motivo escatológico"
que las naciones gentiles traen regalos a Israel no está enfatizado explícitamente por Pablo en 2
Cor. 8, ni en otras cartas donde menciona la colección (Thrall 1994-2000: 2: 513). Sin embargo,
la unidad entre los cristianos de origen gentil y los de origen judío podría ser promovida por la
colección; Esto puede ser una motivación para que Paul lo organice (por lo tanto, Thrall 1994–
2000: 2: 514).
Teológicamente, sigue siendo importante que los cristianos no se guarden lo que habían
recibido de Dios. Dios provee para ellos; esta disposición está también allí para permitirles
ayudar a otros (también Garland 1999: 386). Pablo hizo uso de una cita del Antiguo Testamento
para enfatizar que incluso los corintios habían recibido de Dios todo lo que tenían. Pablo les
habló un mensaje similar en otro lugar con diferentes palabras: “¿Qué tienes que no hayas
recibido? Si entonces lo recibiste, ¿por qué te jactas como si no fuera un regalo? ”(1 Cor. 4: 7).

9: 9 (9: 6–10)

A. Contexto del NT: La disposición de los corintios en la colección. En 2 Cor. 9: 9 hay una cita
textual de un salmo, pero en el contexto inmediato hay más frases cortas tomadas de diferentes
escritos del Antiguo Testamento, por lo que examinamos estas citas juntas. Aunque el capítulo 9
tiene el mismo tema que el capítulo 8: la colección para los cristianos en Jerusalén (ver
comentario en 2 Cor. 8:15; ver también Furnish 1984: 446), 9: 1 parece ser un nuevo comienzo,
tal vez porque este capítulo se escribió un poco más tarde: "Ahora es superfluo para ti escribirte
acerca de la ofrenda para los santos". Con esta introducción, Pablo sin embargo regresa al tema
de la colección, instando a los corintios a continuar con lo que comenzó en Acaya. un año antes
(9: 2). Pablo envía algunos delegados a Corinto para asegurar la disposición de los corintios para
la ofrenda. para que Pablo no se avergüence de su confianza en ellos (9: 3–5). El motivo de
Pablo de sembrar y cosechar en 9: 6 probablemente proviene de Prov. 22: 8, y este mismo verso
puede ser la fuente de su referencia al "dador alegre" en 9: 7: "El punto es este: el que siembra
escasamente también cosechará escasamente, y el que siembra abundantemente también
cosechará abundantemente . Cada uno debe hacer lo que ha decidido, no de mala gana ni por
obligación, porque Dios ama al que da con alegría ”(9: 6–7). En 9: 8, Pablo les recuerda a los
corintios que Dios les provee abundantemente para que puedan dar a otros en abundancia. Esta
idea se ve reforzada por una cita de Ps. 112: 9 en 9: 9: “Como está escrito, 'se dispersa en el
extranjero, da a los pobres; su justicia permanece para siempre ". El siguiente verso no es una
cita explícita como tal, sin embargo, la idea de que Dios da "semilla al sembrador" y "pan para
alimento" puede provenir de Isa. 55:10; el verso concluye lo que había precedido en 9: 6–9
(entonces Furnish 1984: 449; pero vea a Matera [2003: 206], quien sostiene que este versículo
paulino comienza una nueva sección). En 9:10 leemos: "El que suministra semilla al sembrador y
el pan para alimento, proveerá y multiplicará sus recursos y aumentará la cosecha de su justicia".
En el resto del capítulo, Pablo motiva las ofrendas de los corintios señalando que incluso habrá
riquezas espirituales, por ejemplo, la acción de gracias que brota de la generosidad de los
corintios (9: 11–14). El último verso del capítulo completa el tema de la colección: "¡Gracias a
Dios por su inefable regalo!" (9:15). Luego, en el capítulo 10, un nuevo tono comienza con un
tema completamente nuevo: el apóstol tiene que defender su apostolado nuevamente (capítulos
10–13).
B. Contexto OT . Analizamos brevemente el contexto del Antiguo Testamento de cada uno de
los tres textos mencionados a los que Pablo puede referirse en el capítulo 9. Proverbios22 tiene
varios dichos que hablan de los ricos y los pobres. Ambos grupos son conducidos a la humildad
en 22: 2: “Los ricos y los pobres se reúnen; la L ORDes el creador de todos ellos. "La riqueza no
se menciona solo en términos positivos:" Un buen nombre debe ser elegido en lugar de grandes
riquezas, y el favor es mejor que la plata o el oro "(22: 1); "Los ricos gobiernan sobre los pobres,
y el prestatario es el esclavo del prestamista" (22: 7). Es interesante notar que 22: 8 en el MT es
más corto que en la LXX (también difieren ligeramente incluso en su parte común), y Paul toma
motivos de ambas partes. El MT dice: "El que siembra la injusticia cosechará una calamidad, y la
vara de su furia fallará", pero la LXX tiene una cláusula adicional: "Dios bendice al hombre
alegre y generoso, y pondrá fin a la futilidad de sus acciones" (mi traducción). El siguiente verso
continúa con el tema de la cláusula LXX adicional: "El que tiene un ojo generoso será
bendecido, porque comparte su pan con los pobres" (22: 9).
La larga cita textual de Pablo en 9: 9 proviene de Ps. 111: 9 LXX (112: 9 MT [al discutir el
contexto, usaré la numeración MT]). El Salmo 112 pertenece al marco de los Salmos de Hallel
(Sal. 113-118), que comienzan con la frase "Alabado sea el ORD ". Este salmo se refiere a la
persona que "teme al ORD".”Y lo declara“ bendito ”(112: 1). Tal persona tendrá “riquezas y
riquezas”. . . en su casa ”(112: 3). Podemos ver que 112: 5 también encaja con el contexto de la
colección de los corintios: "Está bien con el hombre que trata generosamente y presta, que
conduce sus asuntos con justicia". El "justo" tendrá un corazón firme (112: 6-8). Sobre este
"hombre piadoso" (Furnish 1984: 448) se dice en 112: 9 (el versículo citado por Pablo, sin la
última cláusula sobre el "cuerno"), "Él ha distribuido gratuitamente, ha dado a los pobres; su
justicia permanece para siempre; su cuerno es exaltado en honor ”. El último verso del salmo
habla acerca de la persona malvada que ve a los justos y“ rechina sus dientes ”(112: 10).
En 9:10, Pablo cita algunas palabras de Isa. 55:10. El comienzo de Isa. 55 contiene la promesa
de Dios para aquellos que tienen sed: “Ho, todos los que tienen sed, vengan a las aguas; y el que
no tiene dinero, ven, compra y come! Ven, compra vino y leche sin dinero y sin precio ”(55:
1). Esto encaja con el contexto del argumento de Pablo concerniente a la ofrenda de los corintios,
ya que Dios también provee para ellos. Dios mantiene su "alianza eterna" y su "amor por David"
incluso hacia el destinatario de Isa. 55. La frase citada por Pablo (en cursiva en la siguiente cita),
con un ligero cambio, es de la promesa del Señor: "Porque como la lluvia y la nieve bajaron del
cielo, y no regresan aquí sino que riegan la tierra, Haciéndola brotar y brotar, dando semilla al
sembrador y pan al comedor.así será mi palabra la que sale de mi boca; no volverá a mí vacío,
sino que logrará lo que yo pretendo, y prosperará en lo que lo envié "(55: 10-11). Por lo tanto, se
puede ver que en el contexto del Antiguo Testamento el mensaje principal del texto es sobre la
palabra poderosa y efectiva de Dios, que hará realidad todas sus promesas. La misma frase citada
por Pablo es un ejemplo de apoyo dentro de la promesa, que muestra las consecuencias
inevitables de la provisión de Dios a través de las fuerzas de la naturaleza: la lluvia produce
frutos; produce grano y eventualmente proporciona pan. El resto del capítulo continúa con las
promesas de Dios: la gente “saldrá con alegría” (55: 12–13).
C. El contexto en el judaísmo . La idea de dar voluntariamente y con alegría (incluida la
limosna) está muy extendida en el judaísmo. Ver, por ejemplo,lev. Rab. 34: 8 (131b: "Cuando un
hombre da limosna, hágalo con un corazón alegre"; cf. tambiénm. BAbot5:13); Señor. 4: 1–10
(ver Martin 1986: 290; ver también las referencias en Str-B 3: 525 para “uso rabínico tardío” en
relación con la limosna [Furnish 1984: 448]). Los versículos del Antiguo Testamento referidos
por Pablo en 9: 6-10 no parecen ser citados en los Rollos del Mar Muerto.
D. Asuntos textuales . Pablo cita solo algunas frases de Prov. 22: 8. El texto de la LXX dice:
"El que siembra cosas malas cosechará cosas malas" (ho speirōn phaula therisei kaka). Paul
escribe en 9: 6, "El punto es este: el que siembra escasamente también cosechará con moderación
[ho speirōn pheidomenōs pheidomenōs kai therisei], y el que siembra abundantemente también
cosechará abundantemente". En la segunda mitad del paralelismo de Paul "abundantemente
"Esep 'eulogiaisen el griego, que puede traducirse como" con bendiciones "(Martin 1986:
289). La mismaraíz deeulogse usa en la adición de LXX a Prov. 22: 8 (mencionado por
Paul):andra hilaron kai dotēn eulogei ho theos("Dios bendice a un hombre alegre y un dador")
(ver Kruse 1987: 165). Pablo usa agapa ("ama") (cf. Sab. 7:28: "Porque Dios no ama nada más
que el hombre que vive con sabiduría"; véase Martin 1986: 290) donde elLXX
tiene eulogei (" bendiciones ") (Thrall [1994-2000: 2: 576] señala: "Puede ser que él esté citando
de memoria, o quizás de una versión del texto griego diferente de la de LXX"). Paul
omite andra ("hombre"), por lo que hilaron("alegre") se convierte en el adjetivo
de dotēn ("dador"): hilaron gar dotēn agapa ho theos . Martin (1986: 290) enfatiza
acertadamente que el orden de las palabras en griego debe mantenerse en la traducción: "Es el
dador alegre a quien Dios ama".
En 9: 9 Pablo cita Ps. 111: 9 LXX (112: 9 MT / ET) exactamente en las mismas
palabras: eskorpisen, edōken tois penēsin, hē dikaiosynē autou menei eis ton aiōna ("Ha
distribuido gratuitamente, ha dado a los pobres; su rectitud permanece para siempre". "[La cita
de Pablo de este mismo texto griego en 2 Corintios 9: 9 se traduce de manera diferente en la
RSV:" Se dispersa, da a los pobres; su justicia permanece para siempre "]). Entre las referencias
a Proverbios e Isaías (que no están marcadas como citas por Pablo), la cita de Ps. 111: 9 LXX se
introduce con la misma fórmula que Pablo usó a las 8:15: "como está escrito" ( kathōs
gegraptai ).
La parte de Isa. 55:10 citado por Paul corre así: “dando semilla al sembrador y pan al
comedor” ( dō sperma tō speironti kai arton eis brōsin ). Pablo escribe, con un ligero cambio,
“El que suministra semilla al sembrador y pan para la comida. . . ”( Ho de epichorēgōn sporon tō
speironti kai arton eis brōsin ). Algunos comentaristas ven una referencia a Hos. 10:12
("Sembren para ustedes la justicia") después de la referencia a Isa. 55:10 debido a la referencia
de Paul a la “justificación” ( dikaiosynē ) en 9:10 (así, por ejemplo, Lang 1986: 325; Martin
1986: 291; Furnish 1984: 449). Esto puede ser así, pero dikaiosynēaparece en la cita paulina del
salmo en el versículo anterior (9: 9), y esto puede ser suficiente para explicar su presencia en
9:10 también: "El que suministra semilla al sembrador y el pan para la comida, lo hará y lo hará".
multiplica tus recursos y aumenta la cosecha de tu justicia ".
E. Uso de Pablo del AT en 2 Cor. 9: 6–10 . Paul utiliza tres libros diferentes del Antiguo
Testamento: toma frases cortas de Proverbios e Isaías que incluye en sus propias oraciones (estas
4
no están marcadas como citas en UBS , ni Ellis [1957: 178] las menciona como tales ), y entre
estos dos, Paul cita una oración completa de un salmo, introducida por una fórmula. Las citas del
AT apoyan la solicitud de Pablo de que los corintios estén dispuestos a ofrecer ayuda financiera
generosa a los “santos” pobres en Jerusalén (véase también 9: 1, 12, donde se les
llamahagioi).). A modo de empleo analógico de los tres textos del Antiguo Testamento, Pablo
dice que así como Dios exhortó a los israelitas a ser generosos, también se exhorta a la
comunidad del nuevo pacto de los corintios. No podemos saber si los corintios reconocieron las
referencias OT sin marcar. Deben haber comprendido en el salmo, claramente marcado como
una cita, que es la voluntad de Dios que los justos abiertamente brinden a los demás (entonces
Matera [2003: 208], quien lo expresa de esta manera: "De principio a fin, entonces, la la
colección es la obra de Dios ”). Es importante que Pablo use las Escrituras como autoridad para
apoyar su propia petición en un asunto entre las congregaciones cristianas.
F. Uso teológico . Es significativo que ya los textos del Antiguo Testamento relacionan a los
justos que viven con la voluntad de proveer a los pobres (así en el Sal. 112). Thrall (1994–2000:
2: 580–83) sostiene que Pablo usa “justicia” aquí en el sentido de la cita del salmo: “Los actos
del hombre justo continúan a lo largo de su vida”. Sin embargo, Garland (1999: 410) argumenta
que tanto el salmo como Pablo se refieren a que "la justicia de Dios" perdura para siempre; El
punto de Paul aquí es que "la caridad viene de Dios". Furnish (1984: 448) combina las dos
posibilidades al sostener que Paul sabía que su cita es "una descripción del hombre piadoso" en
el salmo; sin embargo, "su justiciapodría ser una referencia a esa justicia divina por la cual uno
se mantiene firme en el pacto de Dios ". En cualquier caso (y en su combinación también), las
citas del Antiguo Testamento sirven para resaltar la unidad de la iglesia, donde aquellos que
tienen más Puede ver esta abundancia como la bendición de Dios. Dios provee para su gente, y
su provisión es suficiente para todos (vea Grässer 2002–2005: 2:60). Tal vez incluso haya una
advertencia en el fondo de que si los corintios se lo guardan todo para sí mismos, perderán su
excedente, al igual que el maná no podría conservarse para el día siguiente (por lo tanto, Best
1987: 80).
La provisión de Dios conduce a una cierta igualdad en la iglesia: los miembros deben ayudarse
unos a otros. Esta idea es expresada por Pablo (probablemente refiriéndose también a los dones
espirituales) en 9: 8, el mismo verso que aparece entre las citas del Antiguo Testamento: “Y Dios
puede proporcionarle toda bendición en abundancia, para que siempre pueda tener suficientede
todo y puede proveer en abundancia para toda buena obra ”. Como lo señala Pablo en 9:13, este
cuidado mutuo en la iglesia es para la gloria de Dios (ver Furnish 1984: 451).

10:17

A. Contexto del NT: alardeando en el Señor . En 1 Cor. 1:31 Pablo introduce la misma oración
que tiene en 2 Cor. 10:17, usando la fórmula habitual: "Por lo tanto, como está escrito, 'El que se
jacta se jacta del Señor'" (el texto griego de 2 Cor. 10:17 tiene una palabra adicional,de["pero" ],
que a menudo se deja sin traducir). Aunque 2 Cor. 10:17 no tiene la fórmula de introducción,
debemos considerarla como una cita del AT también aquí (la "cita" es, de hecho, una nueva
oración corta formada por elementos contenidos en un versículo más extenso en Jeremías).
Hay un cambio en el tono de Paul y en su actitud hacia sus lectores en los capítulos 10 a 13 en
comparación con los capítulos 1 a 9: Pablo se defiende a sí mismo más en la última parte de la
epístola que en la anterior. Algunos estudiosos argumentan que los capítulos 10–13 se
escribieron antes de los capítulos 1–9 (por ejemplo, como parte de la “carta dolorosa”; para una
discusión detallada de las diversas propuestas, consulte Thrall 1994–2000: 1: 5–20). Aquí sigo la
opinión de que una carta larga como 2 Corintios puede haber sido escrita con intervalos en el
proceso de escritura; por lo tanto, es posible que Paul haya recibido noticias de Corinto que le
hicieron cambiar su tono de escritura del capítulo 10 en adelante (así, por ejemplo, Carson, Moo
y Morris 1992: 271–72; Furnish [1984: 454] se refiere a los capítulos 10–13. como "la última de
las cinco letras" que Pablo escribió a los corintios, y por eso llama a esta sección "Letra E").
En el capítulo 10, Pablo se defiende contra algunas personas en Corinto que piensan que él
guía su forma de vida "según la carne" ( kata sarka [10: 2]). Las armas de la guerra de Pablo no
están de acuerdo con la carne ( ou sarkika[10: 4]); su objetivo es "tomar cautivo todo
pensamiento para obedecer a Cristo" (10: 5). Desde el 10: 8 en adelante, Pablo repetidamente se
refiere a "jactarse". En 10: 8 dice que se jacta de la autoridad que Dios le dio para edificar a los
corintios, no para destruirlos. En 10:10, cita a los que dicen que sus cartas son fuertes, pero su
discurso "no tiene importancia". Algunas personas "se elogian", pero "se miden entre sí"
(10:12). En 10:13, Pablo dice: "Pero no nos jactaremos más allá del límite, sino que nos
mantendremos en los límites que Dios nos ha asignado, para llegar incluso a ti". Luego, Pablo
dice que él no quiere trabajar en el campo de los demás, pero solo en los campos que Dios le ha
asignado (10: 14–15), para que pueda llegar incluso más allá de los corintios, sin embargo, “sin
jactarse del trabajo ya realizado en el campo de otra persona” (10: 16) (para la intención de Pablo
de "ir a Roma y luego a España", ver Rom. 15:24 [Garland 1999: 456]; generalmente se sostiene
que Pablo escribió Romanos de Corinto). Luego, 10:17 contiene la oración que es una cita
(según 1 Cor. 3:31): "El que se jacta se jacta del Señor". El último versículo del capítulo, 10:18,
resume el mensaje de la cita anterior también: solo se aceptan aquellos "a quienes el Señor
recomienda" (ver Matera 2003: 236; Garland 1999: 457).
B. Contexto OT . Las frases citadas por Pablo en 10:17 provienen de Jer. 9:24 (9:23 LXX):
“Pero el que se glorifica se gloríe en esto, que él me entienda y me conozca, que soy elSeñorque
practico el amor, la justicia y la justicia firmes en la tierra; porque en estas cosas me deleito, dice
LORD”(Grässer [2002–2005: 2: 108] deja abierta la pregunta de si este versículo o 1 Kgdms. 2:10
se cita aquí, este último difiere de 1 Sam. 2 : 10 TM por una adición larga bastante similar en
contenido a Jer. 9: 22–23 LXX). Jeremías 9 es un lamento del profeta sobre el modo de vida de
su pueblo, porque "proceden del mal al mal" (9: 3). Incluso el Señor les advierte con palabras de
juicio: “¿No los castigaré por estas cosas? dice la LORD; ¿Y no me vengaré de una nación como
esta? ”(9: 9). Los juicios continúan en 9: 13–15, e incluso incluyen la dispersión del pueblo de
Dios entre las naciones (9:16). El Señor llama a las mujeres a enseñar a sus hijas “un lamento”
por sus muertos (9: 20–22). Luego, el Señor primero advierte a la gente contra la jactancia
inapropiada: "Así dice L ORD : 'No permitas que el sabio se gloríe en su sabiduría, no permita que
el valiente se gloríe en su poder, no permita que el rico se gloríe en su riqueza'" (9:23). Luego, en
9:24 (9:23 LXX) dice que aquellos que se " glorian " ( kauchaomai, la misma palabra griega
usada por Pablo, traducida en el Nuevo Testamento como "jactancia", debe gloriarse porque
saben que su Señor es un Señor que practica el amor, la justicia y la justicia, como se cita
anteriormente. Los últimos dos versículos del capítulo se refieren a las naciones no
circuncidadas, así como a Israel, que no está circuncidado en el corazón (9: 25-26).
C. El contexto en el judaísmo . Jeremías 9:24 (9:23 MT / LXX) no parece jugar un papel
importante en el judaísmo intertestamental. Por ejemplo, el capítulo 9 del libro no está citado en
los documentos de Qumran (pero hay copias de Jeremías como un libro bíblico entre los Rollos
del Mar Muerto, con más de un tipo de texto [ver Maier 1995–1996: 3: 172]) . La idea de
jactarse ("gloriarse") "en el temor del Señor" se da también en Sir. 9:16; 10:22; 25: 6 (véase
Furnish 1984: 474).
D. Asuntos textuales . Jeremías 9:23 LXX tiene solo una frase corta usada por Pablo (un
imperativo y un participio de la misma raíz): “Que el que se jacta, se jacte. . . ”(Kauchasthō ho
kauchōmenos). Pablo escribe en 10:17,ho de kauchōmenos en kyriō kauchasthō. El texto
delAntiguo Testamentono dice que uno debe jactarseen kyriō(lit., "en el Señor", o como el RSV
lo traduce, "del Señor"), sino que uno debe jactarse "en esto" (en toutō) , que uno entiende y
conoce al Señor. El término griego para "Señor",kyrios, aparece dos veces en el texto griego de
Jer. 9:23. Así, Paul combina una nueva oración de los elementos del pasaje de Jeremías (véase
también, en el presente volumen, §D del comentario de Rosner y Ciampa en 1 Cor. 1:31, donde
Paul tiene ho kauchōmenos en kyriō kauchasthō ).
E. Uso de Pablo del AT en 2 Cor. 10:17 . La oración de Pablo es una "reformulación" de
Jer. 9:23 LXX, y no está marcado aquí como una cita; sin embargo, como señala Thrall (1994–
2000: 2: 652), ya que la misma oración se introduce en 1 Cor. 1:31 por "como está escrito", se
puede esperar que los corintios "recuerden esto" (Furnish [1984: 474] lo llama una "adaptación
gratuita de un texto LXX"; véase también Garland 1999: 457). Pablo usa el Antiguo Testamento
aquí comotestimonio(Martin 1986: 317). El objetivo de la cita es "confirmar" la única "forma
legítima de jactancia"; como dice Best (1987: 99): "Si tiene que ser, debería ser sobre el Señor
(v. 17)" (así también Furnish [1984: 482]: la cita de Pablo es "un recordatorio de que la fe es la
única jactancia verdadera está en Cristo ”[ver Fil. 3: 3]).
F. Uso teológico. Es importante ver que el contenido de la cita del AT en 10:17 está
"justificado explícitamente" (Thrall 1994-2000: 2: 653 [ver también Lang 1986: 334; Grässer
2002–2005: 2: 108]) en 10 : 18, inmediatamente después de la cita: "Porque no es el hombre que
se encomienda lo que se acepta, sino el hombre a quien el Señor encomienda" (cf. 1
Tesalonicenses 2: 4; véase Matera 2003: 236). En este último verso del capítulo, el "Señor" debe
ser el "Jesús exaltado" (Martin 1986: 325; véase también Grässer 2002–2005: 2: 108). Es Cristo
quien elogia también el apostolado de Pablo a través del Espíritu, quien fundó la congregación
corintia por medio de la obra evangelística de Pablo (ver Thrall 1994-2000: 2: 653; Lang 1986:
334), mientras que los corintios se "recomiendan" ( 1 Corintios 9: 1–2; 2 Corintios 3: 1–3; ver 2
Corintios 10:12; ver Martin 1986: 318; Grässer 2002–2005: 2: 108).kyrios ) es la traducción del
"nombre divino" (Martin 1986: 325), podemos afirmar que Pablo usa la cita del Antiguo
Testamento con una aplicación cristológica: un texto sobre el Señor, Yahvé, se aplica al Señor
Jesucristo. Esto también es confirmado por la otra aparición de esta cita del AT, en 1 Cor. 1:31,
donde se menciona a Cristo en el versículo anterior, "y uno esperaría la misma aplicación del
término aquí" (Thrall 1994-2000: 2: 653).

13: 1

A. Contexto del NT: las visitas de Pablo como advertencias. En el capítulo 12, Pablo le dice a
los corintios que no quiere jactarse; él "se jacta" solo de su debilidad, por ejemplo, la "espina" en
su cuerpo (12: 1–10). Los corintios deberían haber felicitado a Pablo, pero ahora tiene que
recordarles las señales de su apostolado (12: 11-12). Dice en 12:14 que está dispuesto a ir a ellos
por tercera vez (este tema también se menciona en 13: 1, donde aparece la cita del AT [ver
Grässer 2002–2005: 2: 245]). Pablo recuerda a los corintios que no se aprovechó de ellos y no
los cargó (12: 16–19). Si los visita, debe señalar sus pecados, algunos de los cuales incluso
menciona en los últimos dos versículos del capítulo (12: 20–21). La cita del Antiguo Testamento
aparece en el primer versículo del capítulo 13: “Esta es la tercera vez que vengo a ti. Cualquier
cargo debe ser sostenido por la evidencia de dos o tres testigos.hōs parón a deuteron ,
"cuando esté presente en la segunda [ocasión]"). En los versículos restantes de este último
capítulo de 2 Corintios, Pablo apela de diferentes maneras a los corintios para que "los arreglen"
(ver, por ejemplo, 13:11) y los salude con sentimientos fraternales.
B. Contexto OT. La cita en 13: 1 está tomada de Deut. 19:15: “Un solo testigo no prevalecerá
contra un hombre por cualquier delito o mal relacionado con cualquier delito que haya
cometido; solo en la evidencia de dos testigos, o de tres testigos, se sostendrá un cargo ”. Este
verso de Deuteronomio viene en el contexto de los mandamientos acerca de cómo las personas
deben llevar sus vidas en la tierra prometida. Hay una sección sobre el establecimiento de tres
ciudades a las que pueden huir las personas que cometieron homicidio involuntario (19: 2–
10). Luego la ley trata con aquellos que pecan unos contra otros por odio (19: 11–13). En 19:14,
la ley ordena que no se debe eliminar el punto de referencia en la frontera de un vecino. Después
del mandamiento en 19:
C. El contexto en el judaísmo . El AT enfatiza la necesidad de más de un testigo en un caso en
otra parte, pero no en exactamente las mismas palabras citadas por Pablo en 13: 1 (ver, por
ejemplo, Núm. 35:30; Deut. 17: 6; y para la práctica , ver 1 Reyes 21:10, 13). La sentencia
Deuteronomic aparece en más de un escrito de NT: en Matt. 18:16, donde se dice que Jesús cita a
Deut. 19:15, y en alusiones a la regla en Juan 8:17; Heb. 10:28 (para la práctica, ver 1 Tim.
5:19). En el judaísmo anterior al tiempo de Pablo, CD-A IX, 17–23; 1QS VI, 1, 25-26 puede ser
evidencia de la decisión (ver Thrall 1994-2000: 2: 873; ver también la monografía anterior de
van Vliet [1958, esp. 54] sobre la adopción de Deut. 19:15 en el NT; Mejor 1987: 128). Para
textos rabínicos que ejemplifican esta decisión, vea las referencias en Str-B 1: 790 (vea también
Grässer 2002–2005: 2: 245).
D. Asuntos textuales . Paul acorta el texto LXX de la cláusula que cita, omitiendo la
repetición de las palabras para "boca" y "testigos" en el caso de los "tres" testigos (por
metonimia, "boca" significa "expresión" y por lo tanto para “evidencia” [ver Matera 2003:
303]). El MT también tiene la redacción más larga (en Mateo 18:16 se cita una versión acortada
similar de este mandamiento del AT). El texto más completo de la LXX es el siguiente:epi
stomatos dyo martyrōn kai epi stomatos triōn martyrōn stathēsetai pan rhēma(Furnish [1984:
569] señala que el significado derhēma["palabra"] "se deriva del contexto"; por lo tanto, aquí
puede significar "Carga" o "materia"). Paul cita el texto de la LXX "en una forma ligeramente
abreviada" (Garland 1999: 540):epi stomatos dyo martyrōn kai triōn stathēsetai pan
rhēma . Furnish (1984: 569) sostiene que el texto más corto incluso de Pablo debe significar
“dos o tres testigos”, ya que la versión más larga OT requiere esta traducción de kai (se entiende
por lo tanto en Mateo 18:16, cuyo texto griego tiene la conjunción. Ç [“O”], ver el texto griego
de 1 Timoteo 5:19).
E. Uso de Pablo del AT en 2 Cor. 13: 1. Los académicos discuten si “los dos o tres testigos”
en la cita de Paul deben entenderse como testigos reales a los que llamaría a testificar cuando
llega a Corinto y comienza un proceso legal en la congregación (por ejemplo, Garland [1999:
541], quien sostiene que "Pablo tomará medidas disciplinarias" en su tercera visita). Aunque en
el contexto del Antiguo Testamento es claro que los testigos son personas reales (ver Kruse
1987: 217), es poco probable que Pablo intentara pedir a "los miembros de la iglesia de Corinto
que testificaran unos contra otros" (Thrall 1994-2000: 2 : 874; sin embargo, Garland [1999: 541]
respondería que Tito, Timoteo e “incluso Dios” pueden ser testigos de Pablo). Algunos
académicos siguen la propuesta anterior de Bultmann (p. Ej., Lang 1986:
Thrall (1994-2000: 2: 876) argumenta que no hay necesidad de combinar visitas con letras
como solución. Es más probable que al igual que "la tercera vez" ( tritón ) en 13: 1a se refiera a
una visita, también que "la segunda vez" ( deuteron ) en 13: 2 se refiera a una visita, y estos
números se relacionen con el “Dos o tres testigos” en la cita. En cuanto a que la primera visita
fue un testigo, Thrall (1994–2000: 2: 876) observa acertadamente que “Pablo bien puede
haberdada la advertencia de sus conversos de no volver a caer en los vicios paganos que él
enumera en 1 Corintios 6,9-10 ". Parece ser cierto, entonces, que" Pablo pretende que sus tres
visitas se entiendan como el equivalente de tres testigos "(Best 1987 : 128). Martin (1986: 470)
argumenta que Paul quiso decir que ofreció una "advertencia amplia" y que no es necesario
identificar los números reales de los testigos con las visitas. Esto puede ser así, pero incluso si
aceptamos que los testigos sean las visitas, tenemos que ver que, con motivo de las visitas, Paul
emitió advertencias. Las tres visitas son testigos en el sentido de que se advirtió a los corintios
sobre las consecuencias de un estilo de vida inmoral. Así, Pablo usa la idea de "testigos" en la
cita del AT metafóricamente (también Thrall [1994–2000: 2: 875], quien observa que, por lo
tanto, es "no relevante" que en este caso el mismo Pablo es el único testigo y que "sus ocasiones
de testimonio están separadas en el tiempo"; cf. Grässer [2002–2005: 2: 247], que habla de una
conexión “muy suelta” entre el texto OT y su aplicación aquí). La cita en la carta "da una nota de
seriedad adicional" al anuncio de Paul de su visita, en el que "intenta resolver los asuntos de una
vez por todas" con los corintios (Matera 2003: 305).
F. Uso teológico. Es probable que las declaraciones NT mencionadas anteriormente indiquen
que la iglesia primitiva se adhirió a la decisión de Deuteronómica sobre el requisito de los
testigos (ver Thrall 1994–2000: 2: 873). Del uso paulino aquí podemos ver que los testigos no
tenían que exigir procedimientos legales formales, y podría referirse a las advertencias de Paul
durante sus visitas personales (ver Matera 2003: 305). Por lo tanto, podemos decir que era
importante que Pablo advirtiera a los corintios "que los pecadores serán castigados" (cf.
12:20); el objetivo de la cita del AT es "agregar fuerza" a esta afirmación (Thrall 1994-2000: 2:
876). El AT sirve aquí no solo como una autoridad, sino también como una guía para tratar
asuntos éticos en la comunidad cristiana. Después de la cita, Pablo señala las consecuencias (en
base a su lectura metafórica) de la decisión del AT:

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GÁLATAS

MOISÉS SILVA

Introducción
Cualquier intento de entender el uso de Pablo del Antiguo Testamento en la carta a los Gálatas
requiere una apreciación completa de las cualidades distintivas de este documento. Como es bien
sabido, Pablo en Gálatas pone un énfasis extraordinario en el origen divino, y por lo tanto en la
legitimidad e independencia, de su apostolado tanto en la apertura (Gálatas 1: 1) como en otras
partes de la carta (esp. 1: 11–17). 2: 6–9). Un asunto relacionado es el tono inusual de esta
epístola: la expresión típica de acción de gracias (o bendición en el caso de 2 Cor. Y Ef.), Que
ocurre justo después de la apertura en todas las cartas de Pablo a las iglesias, se reemplaza en
Gálatas por una expresión de asombro ante el giro de los acontecimientos en la conducta de sus
lectores, seguido de un anatema que ocurre de manera única (Gálatas 1: 6–9). Además, esta carta
en su conjunto, aunque no carece de afecto (por ejemplo, 4: 19–20; 6: 1),
Las diferencias entre Gálatas y la mayoría de las otras cartas de Pablo se extienden al tema del
uso que hace el apóstol del AT. Con al menos diez citas formales en seis capítulos, Gálatas solo
es superado por los romanos, proporcionalmente hablando, en sus llamamientos explícitos a las
Escrituras (1 Cor. Tiene unas quince citas, pero este documento es aproximadamente tres veces
más largo: 437 versos en comparación con 149 en gal.). ¿Hay alguna conexión entre esta
característica y los asuntos mencionados anteriormente? Indudablemente. Como regla general,
podemos decir que el apóstol hace llamamientos formales a las Escrituras en contextos
polémicos, es decir, cuando necesita establecer la validez de un punto (generalmente de
naturaleza doctrinal) en contra de una opinión contraria, si se sostiene esa opinión. o solo
entretenidos por los lectores (ver 1 Cor. 3: 18–20) o por un tercero que pueda influir en los
lectores (cf. Rom. 3: 8–21). Gálatas es fácilmente la más urgente y polémica de las epístolas de
Pablo; además, los puntos en disputa se centraron en nada menos que en “la verdad del
evangelio” (2: 5, 14). En consecuencia, su dependencia explícita del AT es generalizada,
especialmente en el argumento teológico de los capítulos 3–4.
Sobre la base de estas características, algunos eruditos han sugerido que Pablo dependía del
AT solo cuando era presionado y acorralado por los opositores judíos, quienes argumentaron que
su enseñanza era una desviación de la revelación divina que ya se encuentra en las Escrituras
hebreas. Pero esta es precisamente la inferencia equivocada para dibujar, ya que
el uso no explícito de Pablo del AT muestra cuán fundamentales fueron la Ley y los Profetas
para sus formulaciones teológicas. Curiosamente, los dos primeros capítulos de Gálatas no
contienen citas explícitas de las Escrituras (hay una probable excepción [2:16], pero incluso esta
es debatida). Y sin embargo, es inmediatamenteEs evidente que la discusión de Pablo en esta
parte de la letra se mueve en el mundo conceptual del AT y no tiene sentido aparte de este
último. De hecho, Ciampa (1998) ha dedicado una importante monografía a la demostración
de La presencia y función de las Escrituras en Gálatas 1 y 2 . Sus intentos de identificar
alusiones y enlaces específicos no siempre pueden resultar persuasivos, pero las preguntas sobre
casos individuales difícilmente ponen en duda la tesis en su conjunto. En lo que sigue, veremos
dos alusiones en estos capítulos que son especialmente significativas, luego pasaremos a las
referencias explícitas de OT en la carta.

1: 15–16a

En la primera parte del cuerpo de Gálatas, después de describir su compromiso anterior con la
tradición judía (1: 13–14), Paul hace esta declaración notable: "Pero cuando él [ vl ., Dios] que
me separó del vientre de mi madre [ ho aphorisas me ek koilias mētros mou ] y me llamó por su
gracia, se complació en revelar a su Hijo en mí, para que yo pudiera predicarlo entre los
gentiles. . . ”(1: 15–16a). Estas palabras constituyen una larga cláusula subordinada que se puede
resumir brevemente y simplemente como: “Cuando Dios me llamó a servirle. . . ”(Luego la
cláusula en 1: 16b – 17 describe el curso de acción de Paul al recibir esa llamada). No debemos
inferir que esta declaración proporciona meramente un fondo temporal y que la referencia a la
revelación que recibió es "incidental" ( contraCorsani 1990: 96). La sintaxis no necesariamente
nos dice cuál es el componente conceptual más importante en una oración.
La misma longitud y complejidad de la cláusula subordinada dice algo acerca de su
importancia. Paul claramente desea asegurarse de que el lector (o el oyente) no se apresure en
este pasaje y pierda su punto. La idea verbal principal dentro de la cláusula subordinada ("Dios
se complació en revelar a su Hijo en mí") es claramente una alusión a la visión de Damasco y se
expande en la última cláusula de 1:12 ("Recibí [el evangelio] a través de una revelación de
Jesucristo "). La elección del verbo eudokeō ("deleitarse, complacerse, determinar") resalta la
disposición y la iniciativa soberanas de Dios (ver 1 Co. 1:21; 10: 5; Col. 1:19; el
nombre eudokia tiene una fuerza similar en Efesios 1: 5, 9; Fil. 2:13), y esta noción se ve
reforzada por el verbo apokalyptō ("Revelar"), que se refiere a una acción claramente divina.
Sin embargo, tenga en cuenta que el tema del verbo eudokē se expresa mediante dos frases
participativas: (1) ho aphorisas me ("el que me apartó"), que nuevamente llama la atención a la
iniciativa divina, enfatizada aún más por medio de de la frase preposicional ek koilias mētros
mou ("de [el momento en que estaba en el vientre de mi madre" [note el lenguaje similar en
Isaías 44: 2, 24]); (2) kalesas dia t chars charitos autou("[El que] me llamó [por su
gracia"). Dentro de la larga cláusula subordinada de 1: 15–16a, esta última frase es el
componente más específico y, por lo tanto, la clave para la preocupación de Pablo. De hecho,
todas las demás ideas verbales en este pasaje pueden verse como ilustraciones o concretizaciones
del llamamiento de gracia de Dios. (No es una coincidencia que se usara el mismo lenguaje en 1:
6 con referencia a las conversiones de los Gálatas. Por lo tanto, la opinión de que no deberíamos
hablar de la conversión de Pablo, sino solo de su llamado, parece equivocada. Aunque es
bastante cierto que el apóstol no habría visto su experiencia cristiana como una renuncia a su fe
hebrea, aquí se distancia explícitamente de su vida anterior y su conducta "en el judaísmo" [1:
13–14]. Y al establecer un paralelismo con el cristiano de Gálatas llamada,
Nuestra principal preocupación, sin embargo, es con la frase "quien me apartó del vientre de
mi madre", cuyas implicaciones posiblemente se reflejan en la forma en que Pablo habla de
Jacob y Esaú en Rom. 9: 11–12 (“Incluso antes de que hubieran nacido o hecho algo bueno o
malo, para que el propósito de la elección de Dios pueda permanecer, es decir, no por obras sino
por su llamado ...”). Difícilmente puede dudarse que en Gal. 1: 15–16a, el apóstol alude a Jer. 1:
5 (“Antes de formarte en el vientre [ pro tou me plasai se en koilia ], te conocí; antes de
que salieras del útero [ ek mētras ], te santifiqué; te nombré profeta del profeta naciones [ eis
ethnē ] ”) e Isa. 49: 1–6 ("Prestad atención, gentiles ... desde el vientre de mi madre, me llamó mi
nombre [ek koilias mētros mou ekalesen to onoma mou ] ”[49: 1]). En el último pasaje, al Siervo
también se le dice: "Te he hecho un pacto para una raza, una luz para las naciones, para que seas
mi salvación hasta el fin de la tierra" (49: 6 LXX, citado en Hechos 13). : 47). En opinión de
algunos eruditos (p. Ej., Fung 1988: 64), la alusión a Isaías indica que Pablo fue seleccionado
para continuar la obra del Siervo (cf. Rom. 15:21). En cualquier caso, Pablo debehan visto que su
propio ministerio está relacionado integralmente con el trabajo de los profetas del AT y, en cierto
sentido, incluso como su culminación. Ahora, por fin, el mensaje de salvación está rompiendo
todas las barreras nacionales. La luz ha caído sobre las tierras de los gentiles, de quienes forman
parte los gálatas.
El significado de esta alusión a la experiencia profética, por lo tanto, radica no solo en el
apoyo que brinda al contexto inmediato, el énfasis de Pablo en la iniciativa de gracia de Dios,
sino también, más ampliamente, a la luz que arroja sobre la perspectiva escatológica fundamental
que proporciona la estructura teológica para la argumentación de Gálatas como un todo (ver
Silva 2001: 169–86). Algunos comentarios sobre esta característica son necesarios. En la
apertura de la carta, Pablo destacó la obra de Cristo de liberarnos "de la actual era del mal" ( ek
tou aiōnos tou enestōtos ponērou[1: 4]). Aunque la construcción precisa es única, sin duda es
equivalente a la frase paulina común "esta edad" y su expresión semánticamente relacionada
"este mundo" (cf. Rom. 12: 2; 1 Cor. 1:20; 2: 6, 8; 3: 18–19; 5:10; 2 Cor. 4: 4; Ef. 1:21; 2: 2). La
adición de los modificadores "presente" y "mal" (note la posición destacada y enfática de esta
última) sirve para resaltar la fuerza escatológica del concepto de Paul, ya que sugiere un
contraste implícito con alguna otra edad, presumiblemente futura, que no es presente y no
malvado (véase Bruce 1982: 76; Corsani 1990: 60–61; Cook 1992).
Además, para que Pablo diga que somos liberados de un presenteLa edad supone una especie
de superposición de las edades antiguas y nuevas. Si los creyentes, que aún viven en la era
actual, son rescatados de ella, esto significa que de alguna manera participan tanto del presente
como del futuro. La misma paradoja se refleja en 2:20, donde Pablo concede que vive "en la
carne", aunque una de las mayores preocupaciones de la carta es persuadir a los gálatas de que no
dependan de la carne ni la vivan de acuerdo con ella. ya fue crucificado (3: 3; 4:29; 5: 13–
26). Este impulso escatológico es de importancia fundamental, ya que el problema de los Gálatas
fue en gran medida uno de no entender el carácter de la historia redentora (como el contraste ley
/ pacto y el concepto de la plenitud del tiempo). No es sorprendente que este tema se haga
prominente en el argumento de los capítulos 3–4,

2: 6

En el relato de Pablo de su encuentro con los apóstoles en Jerusalén (2: 1–10), introduce en 2: 6
el resultado de la conferencia al afirmar que los pilares de la iglesia: Santiago, Pedro y Juan
(véase 2: 9). ) - "no añadió nada" ( ouden prosanethento ) a él; después de todo, "todo lo que eran
antes no me importa, [porque] Dios no muestra parcialidad" ( prosōpon ho theos anthrōpou ou
lambanei [lit., "Dios no acepta el rostro de un hombre"]). La última frase es una "traducción de
préstamo" de la expresión hebrea correspondiente, como en Lev. 19:15, donde encontramos la
instrucción lōʾ-tiśśāʾ pĕnê-dāl wĕlōʾ tehdar pĕnê gādôl(lit., "No levantarás la cara de un pobre, y
no honrarás la cara de uno grande"; es decir, "No seas parcial a los pobres, y no te rindas a los
grandes"), que la LXX emite , ou lēmpsē prosōpon ptōchou oude
thaumaseis [“admirar”] prosōpon dynastou (en la traducción de un préstamo como un tipo de
préstamo léxico, ver Silva 1994: 86–88). Que Dios mismo es imparcial en sus tratos se deriva
específicamente de Deut. 10:17 LXX, ou thaumazei prosōpon (Sir. 35:13 [35:16 ET]
usa lēmpsetai ), aunque, por supuesto, esta verdad se refleja en todo el AT.
Dado el carácter polémico de la epístola como un todo, y de esta sección en particular, uno no
se sorprende de que Pablo primero resuma los resultados de la reunión con una fuerte
declaración negativa. La posición enfática del pronombre personal emoi.("Para mí") en la última
cláusula de 2: 6 casi sugiere: "Los líderes pueden haber impuesto su autoridad a otros, pero eso
ciertamente no fue cierto en mi caso". Como en las otras declaraciones negativas a lo largo de la
carta, También aquí, Pablo puede estar respondiendo, o al menos anticipando, una
acusación. ¿Era verdad que los líderes de Jerusalén le dieron instrucciones y que, por lo tanto, la
validez de su apostolado dependía en cierto sentido de su supervisión? La respuesta inequívoca
de Pablo es que los tres pilares no invadieron en modo alguno su mensaje y ministerio distintivo.
Quizás tan significativo como la cláusula negativa en 2: 6c ("no me agregaron nada") es el
tortuoso camino que toma Paul para llegar allí. El verso en su totalidad es un ejemplo
sorprendente de anacoluthon, ya que la frase preposicional en 2: 6a ("de aquellos que parecían
ser algo") comienza una nueva oración,y después de una interrupción (el comentario entre
paréntesis en 2: 6b), el apóstol concluye la oración de una manera que es gramaticalmente
inconsistente con su comienzo. En otras palabras, uno hubiera esperado que Paul dijera: "Pero de
los reputados no recibí / me enseñaron nada". En cambio, se detiene en seco, escribe dos
cláusulas no relacionadas (incluida la alusión del AT), y luego resume la página principal Idea
con lo que en efecto es una nueva frase. ¿Por qué una forma de expresión tan complicada? Es
difícil resistirse a la conclusión de que el apóstol está "distraído entre el miedo de decir
demasiado y el miedo de decir muy poco. Debe mantener su propia independencia y, sin
embargo, no debe comprometer la posición de los Doce. ¿Cómo puede justificarse a sí mismo sin
que parezca que los condena? ”(Lightfoot 1898: 104 [cf. las palabras citadas a menudo de
Lightfoot en la página 106:
La expresión hoi dokountes.(“Los que parecen [ser importantes]”) reconocen la gran
consideración que tenían los apóstoles de Jerusalén, pero sin sugerir que Pablo debía ninguna
sumisión a su autoridad. Sin embargo, incluso este lenguaje puede interpretarse como que
implica algún tipo de servidumbre, y por lo tanto el material entre paréntesis en 2: 6b, con su
apelación indirecta a las Escrituras, tiene la intención de eliminar cualquier duda al respecto. Uno
no necesita inferir que Pablo no vio ningún valor o ventaja en el hecho de que los discípulos
hayan recibido instrucciones personales de Jesús durante su ministerio terrenal. Sin embargo, la
pregunta aquí es la relevancia de tal experiencia para determinar "la verdad del evangelio".
Cuando se trata de preservar la libertad que los creyentes tienen en Cristo, no importa en
absoluto el estado ni los logros previos. El apóstol luego justifica su afirmación al afirmar la
verdad bíblica fundamental de que Dios es imparcial. El uso de la expresión en el contexto
presente es bastante inesperado, y demuestra la facilidad con que Paul puede tomar un principio
general del AT y aplicarlo a situaciones muy alejadas de su articulación inicial. En cualquier
caso, el punto de vista del apóstol es obvio: "Dios no presta atención al estado humano, por lo
que tampoco deberían ustedes, mientras buscan determinar la verdad".

2:16

La Función de Gal. 2: 15–21. Los dos primeros capítulos de Gálatas (o al menos 1: 6–2: 14) se
han descrito a menudo como de carácter autobiográfico y en contraste con el material doctrinal
en los capítulos 3–4. Las distinciones agudas de este tipo pueden ser engañosas, y uno debe
apreciar que la teología juega un papel importante en la primera parte importante de esta
carta. Sin embargo, sigue siendo cierto que la mayoría de los capítulos 1-2 están escritos en
forma de narrativa apologética, mientras que la articulación inicial de la tesis teológica de Pablo
se encuentra en el presente párrafo, 2: 15-21. Además, estos versículos funcionan como la
transición más efectiva a la argumentación del capítulo 3. Por lo tanto, haríamos bien en dedicar
atención especial a este pasaje, que tiene implicaciones significativas para nuestra comprensión
no solo de 2:16, sino también de Otras citas en la carta.
De hecho, todo este párrafo es el escenario donde se deben combatir algunas de las cuestiones
más fundamentales de la teología paulina. También es un pasaje que está lleno de problemas
exegéticos, que incluyen preguntas léxicas difíciles (por ejemplo, el significado de "pecadores" y
"obras de la ley") y cuestiones sintácticas desconcertantes (por ejemplo, si 2: 17c niega la
conclusión inmediatamente anterior en 2: 17b o la premisa anterior en 2: 17a). Para ayudarnos a
orientarnos, primero debemos tratar de identificar las preocupaciones generales del pasaje.
El mismo Pablo nos da una pista de las dos afirmaciones que acompañan a esta sección: 2:14
(especialmente la última cláusula) y 2:21 (especialmente la primera cláusula). El primero deja en
claro que el argumento de 2: 15-20 pretende demostrar la ilicitud de cualquier comportamiento
(por parte de Pedro y otros cristianos judíos) que podría obligar a los cristianos gentiles a adoptar
un estilo de vida judío. No menos importante es 2: 21a: "No pongo [o, 'No estoy dejando a un
lado'] a un lado la gracia de Dios" ( ouk athetō tn charin tou theou). A primera vista, estas
palabras suenan como una respuesta a alguna acusación, pero ¿qué podría ser eso? Burton (1921:
140) sugiere que la doctrina de la gracia de Pablo en contra de la ley fue entendida por sus
oponentes como "no dar cuenta de la gracia especial de Dios a Israel al darles la ley" (cf. Betz
1979: 126). Pero si es así, la siguiente oración no fundamenta claramente su negación (uno
tendría que proporcionar varios pensamientos de puente para hacer que el argumento
funcione). Sin embargo, hay una alternativa más atractiva, y es ver 2: 21a como una expresión
enfática de la resolución de Pablo de defender la gracia a través de la cual fue llamado: "Yoestoy
decidido a no frustrar la gracia de Dios, como lo haría si no hubiera hablado ”(véase la paráfrasis
en Lightfoot 1898: 119). En cualquier caso, este versículo indica claramente que todo el pasaje
debe entenderse como un intento de Pablo (1) de guardar la doctrina de la gracia (2) en oposición
a una doctrina de “justificación por la ley” (3) sobre la base de que esta última hace que la
muerte de Cristo no tenga valor.
El argumento del pasaje se puede resumir de la siguiente manera. Primero, Pablo señala que él
y Pedro, junto con todos los demás cristianos judíos, al depositar su fe en Jesucristo, habían
reconocido que la ley judía era incapaz de corregirlos con Dios (2: 15-16). En segundo lugar, se
deduce que los judíos no son menos que los gentiles pecadores, sin nada en sí mismos para
recomendarlos a Dios; El mismo Pedro reconoció plenamente este hecho, porque estaba
dispuesto a relajar las leyes ceremoniales y actuar como un "pecador gentil" (2: 17a). Tercero,
Pablo niega que este abandono de la observancia judía haga del evangelio de Cristo un
instrumento de pecado; todo lo contrario, sería una grave transgresión si Pablo, después de haber
dejado de lado esas observancias a través del evangelio, siguiera ahora las actuaciones de Pedro
y las reinstalara (2: 17b-18). Cuarto, En una de las declaraciones más profundas de sus cartas,
Pablo afirma que es la ley misma, paradójicamente, lo que lo ha llevado a este curso de acción
(2:19). Quinto, el apóstol deja muy claro lo que lo motivó a hablar con tanta fuerza: lo que está
en juego es el valor de la muerte de Cristo y, por lo tanto, el principio de la gracia (2: 20-21).
Cuestiones exegeticas en gal. 2:16 . Antes de que podamos abordar adecuadamente la cita en
2:16, debemos tratar de entender los problemas planteados por el versículo en su totalidad. Cabe
señalar que la primera mitad de esta declaración (desdeeidotes["saber"]
hastaepisteusamen["creímos"]) consiste en una cláusula participativa seguida de una cláusula
principal. (La segunda mitad del verso también consta de dos cláusulas, una que indica el
propósito y la otra proporciona una razón). ¿Cómo debe interpretarse la cláusula
participativa? Siguiendo virtualmente todos los comentaristas y versiones, debemos interpretarlo
con la cláusula principal que sigue. Específicamente, el participio se toma como causal, mientras
que elkai queintroduce la cláusula principal se entiende como adverbial:“como sabemosque
nadie es justificado por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo, incluso nosotros [ kai
hēmeis ] hemos creído en Cristo Jesús, por lo tanto. . . ”Según este punto de vista, 2:16 comienza
un nuevo pensamiento, que tiene una fuerza adversativa o calificadora leve. (Para un enfoque
diferente e inusual, vea Dunn 1993: 131n2).
Sin embargo, también es cierto que 2:16 continúa el argumento iniciado en 2:15 al presentar
una segunda premisa acordada. La primera premisa era que Pablo y Pedro eran judíos y no caían
en la categoría de pecadores (gentiles); la segunda es que (a pesar de ser judíos) decidieron que
incluso ellos deberían poner su fe en Cristo. Esta segunda premisa, sin embargo, incluye la razón
por la que tomaron esa decisión: habían llegado a comprender que la fe en Cristo era necesaria
porque realizar las acciones requeridas por la ley mosaica, en otras palabras, su identidad y
práctica judías, no conlleva la justificación. .
Desafortunadamente, la interpretación de la cláusula de participación en 2:16 se complica por
varias preguntas exegéticas, dos de las cuales requieren comentarios. Primero, antes de la década
de 1970, la construcción de pistis Iēsou Christou se entendía casi universalmente como "fe en
Jesucristo" (el llamado genitivo objetivo), pero en las últimas décadas muchos estudiosos han
argumentado que debería ser "la fe / fidelidad". de Jesucristo ”(genitivo subjetivo). En otros
lugares (Silva 2004: 227–34), he intentado demostrar que los argumentos que generalmente se
presentan en contra de la interpretación tradicional son irrelevantes (por ejemplo, algunos
estudiosos señalan la ausencia de pistis).+ genitivo objetivo de una persona en la literatura
clásica, pero esta ausencia es precisamente lo que uno esperaría en documentos que de otro modo
no hablan de la necesidad de creer en una persona) o en base a una comprensión inadecuada del
genitivo objetivo (por ejemplo, que no es natural, o que no se aplique en este caso
porque pisteuō se construye con el dativo o con una frase preposicional). La ambigüedad
inherente en las construcciones genitivales solo puede resolverse mediante el examen de
construcciones no ambiguas en contextos inmediatos y más amplios, preferiblemente si usan los
mismos términos o términos afines. El NT en su conjunto, y Paul en particular, usan de manera
regular e indiscutible tanto pistis como pisteuō.de la fe del individuo en Dios o en Cristo, pero
nunca hacen afirmaciones inequívocas como episteusen Iēsous ("Jesús creyó") o pistos estin
Iēsous ("Jesús es creyente / fiel"). Estas y otras consideraciones explican por qué los primeros
padres que hablaronEl griego como lengua nativa nunca parece haber tenido la idea de que esta
construcción genival tiene a Jesucristo como el sujeto de la acción implícita.
Segundo, el significado de otra frase genitival, erga nomou("Obras de ley"), también se
disputa, pero por diferentes motivos. ¿Tiene Pablo a la vista los mandamientos de Dios en
general o solo las reglamentaciones (ceremoniales) (circuncisión, leyes dietéticas, observancias
del calendario) que sirvieron como "insignias nacionales" que marcan al pueblo judío como
separado de los demás? Ya que Pablo usa la frase por primera vez en el contexto de que Pedro se
retiró de la comunión con los gentiles, es muy posible que los elementos ceremoniales de la ley
estén a la vanguardia. Sin embargo, sería un error sugerir que tales elementos están a la vista
exclusivamente. A medida que el apóstol desarrolla su argumento (especialmente en 3: 15–25),
es evidente que habla de la ley en su conjunto. (Por ejemplo, la declaración inicial de que no
podemos ser justificados por las obras de la ley es paralela al comentario de que la ley no puede
dar vida [3:21] pero el último pasaje difícilmente puede restringirse a las regulaciones dietéticas.)
Un desacuerdo más importante entre los estudiosos se relaciona con la cuestión de si esta frase
tiene una connotación positiva o negativa. No hay razón para pensar que esta combinación
particular de términos tenga un significado intrínsecamente negativo, y por lo tanto no podemos
descartar la posibilidad de que pueda haber sido utilizada (incluso por el mismo Pablo) en
contextos positivos. Pero el punto es discutible con respecto a Gálatas, donde la frase siempre se
usa en oposición semántica a y, por lo tanto, no podemos descartar la posibilidad de que haya
sido utilizado (incluso por el mismo Pablo) en contextos positivos. Pero el punto es discutible
con respecto a Gálatas, donde la frase siempre se usa en oposición semántica a y, por lo tanto, no
podemos descartar la posibilidad de que haya sido utilizado (incluso por el mismo Pablo) en
contextos positivos. Pero el punto es discutible con respecto a Gálatas, donde la frase siempre se
usa en oposición semántica apistis (uno no puede ser justificado por las obras de la ley [2:16];
tales obras provienen de la carne en lugar del Espíritu [3: 2, 5]; los que se caracterizan por tales
obras están malditos [3:10]). Este hecho, sin embargo, no significa necesariamente que Paul vea
las obras de ley como malas en sí mismas, ni resuelve la cuestión adicional de si tiene en mente
una actitud "legalista". Volveremos a este problema cuando examinemos las citas en 3: 10–13.
La cotización de Ps. 143 . Los asuntos que hemos examinado hasta ahora tienen una relación
importante con la cita del AT en 2:16, ya que las palabras citadas ("ninguna carne será justificada
por obras de ley") se dan como la razón (hoti["porque"] ; muchos manuscritos tienen el
sinónimodioti) para la declaración "para que podamos ser justificados por la fe en Cristo y no por
las obras de la ley". Sin duda, algunos eruditos no consideran las palabras como una cita formal,
y eso para dos razones.
Primero, la declaración no es introducida por gegraptai ("está escrito") o una fórmula
comparable. Por sí misma, sin embargo, esta objeción tiene poco peso. Aunque Paul
normalmente utiliza una introducción más explícita, su práctica no es uniforme, y el uso
de hoti ciertamente puede indicar una cita (como lo hace, por ejemplo, a las 3:11).
Segundo, y más importante, solo hay una correspondencia parcial entre Gálatas y el texto del
Antiguo Testamento, Ps. 143: 2 (142: 2 LXX). Paul escribe, hoti ex ergōn nomou ou
dikaōthēsetai pasa sarx (lit., “porque de las obras de ley no se justificará toda carne”), mientras
que el texto griego del salmo dice: hoti ou dikaiōthēsetai enōpion sou pas zōn (“porque todo ser
viviente no será justificado ante ti ", en sí mismo una representación literal del Heb. lōʾ-yiṣdaq
lĕpānêykā kol-ḥāy ). Sin embargo, el uso por parte de Pablo de pasa sarx en lugar de pas zōn no
es sorprendente: la última frase aparece solo en este salmo (aunque pantōn tōn zōntōn ocurre en
Gen. 3:20; Job 12:10, y pasan sarka zōsanen Gen. 8:21), mientras que pasa sarx , que se usa más
de veinte veces en el Antiguo Testamento, claramente se convirtió en una forma común de
expresión, ocurriendo ocho veces en el Nuevo Testamento, incluso cuando no se cita el Antiguo
Testamento (tenga en cuenta también que la palabra sarka se insertó en Gen. 8:21 LXX, donde el
Heb. simplemente tiene kol-ḥāy ; si el cambio también tiene la intención de enfocar la polémica
en el acto de la circuncisión [ver Martyn 1997: 253] es difícil de determinar). Además, Pablo, en
el pasaje paralelo de Rom. 3:20, reproduce más completamente el texto del salmo: dioti ex ergōn
nomou ou dikaōthēsetai pasa sarx enōpion autou("Porque de las obras de la ley no se justificará
toda carne delante de él"). Aunque algunos eruditos (p. Ej., Koch 1986: 18) consideran que estas
dos referencias paulinas son demasiado vagas para ser consideradas como citas, parece inútil
negar que el apóstol apela directamente a Ps. 143 como que proporciona algún tipo de evidencia
para su doctrina de la justificación ("evidentemente tiene la intención de confirmar lo que ha
dicho la autoridad de las Escrituras" [Burton 1921: 123]).
Pero, entonces, ¿cómo explica uno el uso de Pablo de Ps. 143 cuando la frase crucial "obras de
la ley" está ausente allí? Este llamado salmo penitencial es generalmente considerado como un
lamento individual. El salmista está consternado por la persecución.del enemigo (143: 3–4), y
entonces extiende sus manos a Dios, quien solo puede salvarlo (143: 6). Sin embargo, cuando
suplica al Señor, él no apela a su propia inocencia (contraste, Sal. 7: 8; 73:13), sino a la
misericordia, la fidelidad y la justicia de Dios (143: 1). De hecho, él conoce su pecado y
reconoce que el juez divino solo puede declararlo culpable: "No juzgues a tu siervo" (143:
2). Esta súplica sugiere que en la siguiente cláusula, "para nadie que vive es justo delante de ti",
el salmista no niega la posibilidad de justificación como tal, sino "la posibilidad de que un
hombre sea justificado sobre la base de sus desiertos" ( Cranfield 1975–1979: 1: 197). Burton
(1921: 124) va tan lejos como para argumentar que la primera parte del verso da a la segunda
parte este significado:erga nomou es “una glosa interpretativa correcta. De hecho, la enseñanza
del apóstol sobre este punto es una reexposición en forma más clara de una doctrina ya enseñada
por los profetas hebreos ". Burton aquí, sin duda, está leyendo el Sal. 143 a través de gafas
Pauline, pero el impulso general de sus comentarios se puede defender sobre la base del texto
hebreo en sí.
Si el apóstol está citando (o incluso aludiendo) a Ps. 143 como confirmación de su enseñanza,
siguen dos puntos importantes. En primer lugar, esta característica arroja considerables dudas
sobre el intento de restringir las "obras de la ley" a las prácticas ceremoniales. Este último
ciertamente forma parte del trasfondo de Gal. 2:16, pero es evidente que el salmista apenas
estaba pensando en "insignias" nacionales que lo distinguían de los gentiles. La apelación de
Pablo al salmo, entonces, confirma cuál es el contexto de Gal. 2–3 sugiere fuertemente: el
apóstol está pensando en las regulaciones dietéticas y la circuncisión como parte integral del
concepto más amplio de la ley considerada como un todo, y por lo tanto, “obras de ley” designa
obediencia a los mandamientos en su totalidad. (Dunn [1993: 140] sugiere además que Pablo
cambió "persona viva" a "carne" específicamente porque esta última es "el reino donde la
distinción étnica y externa está más claramente marcada"; Sin embargo, no tenemos evidencia de
que el lenguaje comúnpasa sarx , que tiene un carácter enfáticamente universal, habría sido
entendido como una alusión a tal distinción.)
En segundo lugar, la apelación a Ps. 143 presta a la declaración de Pablo una fuerza
claramente escatológica. Esta inferencia puede ser una sorpresa, ya que en la lectura tradicional
de Gálatas, las palabras del apóstol son, como una cuestión de curso (y no inapropiadamente),
aplicadas a la experiencia individual y, por lo tanto, "subjetiva" de los creyentes. Además, la
mayoría de los escritores suelen estar tan preocupados por los problemas exegéticos que se
encuentran en este verso que tienden a ignorar la base de la redención histórica en la que se
encuentra. Aunque el futuro forma dikaōthēsetaiPodría entenderse como un uso generalizado del
tiempo (ver Lagrange 1925: 48), lo más probable es que se haga referencia al juicio futuro (ver
Betz 1979: 119). Por un lado, las frases en el salmo mismo (tanto el hebreo como el griego)
indican claramente la finalidad del juicio divino. Además, el contexto de rom. 3:20 (si podemos
apelar a este paralelo), sin duda, tiene el juicio final a la vista (cf. 3:19; nota también 2: 5–
16). También en Gálatas, Pablo habla de la recepción de la justicia en términos escatológicos del
futuro (5: 5).
Reconocer los armónicos apocalípticos de esta cláusula, sin embargo, no es socavar la
aplicación tradicional del verso, porque en este mismo pasaje Pablo está enfatizando el
significado de la fe para su propia justificación personal, sí, presente, y la de su religión judía.
Contemporáneos cristianos El punto, sin embargo, es que esta verdad se establece dentro del
contexto de realidades cósmicas, escatológicas. En otras palabras, la experiencia "subjetiva" de la
justificación no está divorciada del juicio "objetivo" al final de la era. Por el contrario, se basa en
ese juicio final, de modo que nuestro sentido de seguridad (cf. 4: 6–7) no es simplemente una
estrategia psicológica que pasa por alto la realidad, sino más bien una manifestación proléptica
del justo veredicto de Dios.
3: 6–14
(The following material on 3:6–14 reproduces some parts of, but considerably expands, the
appendix in Silva 2001 [which, however, contains some details not included here]. Individual
articles on this passage are numerous. For an analysis of the OT citations here and elsewhere in
Galatians, see the relevant sections in Ellis 1957; Koch 1986; Michel 1929; Stanley 1992;
Verhoef 1979; Wakefield 2003; Wilk 1998; for a general discussion, vea Silva 1993.) Antes de
examinar las citas individuales en este pasaje, debemos mirar la sección como un todo y notar su
estructura y coherencia. Pocas partes de la literatura paulina han recibido tanta atención como las
cuatro citas en 3: 10–14. Por lo tanto, los numerosos problemas exegéticos que enfrentamos aquí
se ven agravados por el número cada vez mayor de intentos para resolverlos. Además, sin
embargo, la mayoría de las discusiones de 3: 10–14 parecen desarrollarse en un aislamiento
relativo del párrafo inmediatamente anterior, 3: 6–9, que contiene dos citas más (una excepción
importante a esta tendencia es Wakefield 2003: 132– 37, que ve 3: 6–14 como un quiasma). Sin
negar que 3:10 introduce un nuevo pensamiento, debemos hacer justicia a la función de la
conjunción gar("Para") en ese verso. (Es cierto que Paul puede usar gar como una simple
partícula de transición y, por lo tanto, sin una conexión lógica clara y específica [Silva 2001: 82–
83]. Sin embargo, tal uso no es típico, y en este caso particular es altamente poco probable, como
debería confirmarse a continuación.)
En cualquier caso, cabe destacar el gran número de citas dentro de un compás tan breve, seis
de ellas en el curso de siete u ocho oraciones. Una densidad comparable se encuentra solo en la
catena de Rom. 3 y en el torrente de rom. 9-10; además, la forma en que las citas se encadenan
en Gal. 3 tiene su propio carácter distintivo. Las primeras dos citas provienen de Génesis (15: 6 y
12: 3/18: 18); el tercero y último se toman de Deuteronomio (27:26; 21:23); El cuarto y quinto
constituyen el (in) famoso acoplamiento de Hab. 2: 4 con lev. 18: 5. Además, observe que tanto
la declaración inicial (3: 6) como el comentario final (3:14) resaltan la persona de Abraham y la
función de la fe. Por lo tanto, si bien es probable que 3:10 comience un nuevo párrafo, se debe
prestar especial atención a la coherencia de la sección más grande.
De hecho, es bastante posible establecer la estructura del argumento de esta sección utilizando
las citas del AT como marcadores lógicos. Como indica el siguiente cuadro, estas citas parecen
proporcionar las bases para cinco tesis diferentes. Sin embargo, también es importante tener en
cuenta que, en los cuatro casos, la conexión lógica no es del todo obvia.

Tesis 1 (implícita)
[Dios te da el Espíritu por el oír con fe]
Terrenos (v. 6)
Abraham creyó a Dios, y [su fe] le fue contada por justicia
Tesis 2 (vv. 7, 9 )
los que son de fe, éstos son hijos de Abraham. . .
los que son de fe son bendecidos con creer a Abraham
Terrenos (v. 8)
todos los gentiles serán bendecidos en ti
Tesis 3 (v. 10a)
Tanto como son de obras de ley están bajo una maldición
Terrenos (v. 10b)
Maldita es toda persona que no permanece en todas las cosas escritas en el libro de la ley
para hacerlas.
[ Premisa asumida : todos son desobedientes (este punto está en disputa)]
Tesis 4 (v. 11a)
Por la ley nadie es justificado delante de Dios.
Terrenos (v. 11b)
El justo vivirá por fe.
Premisa declarada (v. 12a)
la ley no es de fe
Terrenos para local (v. 12b)
el que los haga vivirá por ellos.
Tesis 5 (v. 13a)
Cristo nos redimió de la maldición de la ley al convertirse en una maldición para nosotros
Terrenos (v. 13b)
Maldito es todo el que cuelga de un árbol.
Conclusión (v. 14)
para que la bendición de Abraham llegue a los gentiles,
para que podamos recibir la promesa del Espíritu por medio de la fe

Tenga en cuenta que las dos cláusulas de propósito del 3:14 llevan el argumento a su clímax, y
lo hacen al unir seis conceptos cruciales: Abraham (3: 6–9), Cristo (3: 1, 13 [ambos de los cuales
mencionan el crucifixión]), los gentiles (3: 8), la promesa / bendición (3: 8–9), la recepción del
Espíritu (3: 2, 5) y la fe (3: 2, 5, 6–9, 11-12). Es difícil no sentirse impresionado, por un lado, por
el cuidado y la eficacia con que se han entrelazado estos diversos temas y, por otro lado, por los
vacíos evidentes en la argumentación.
La decisión de considerar que este pasaje consta de cinco tesis, cada una de las cuales está
respaldada por una cita del AT, tiene ciertas ventajas, aunque también puede ocultar otras
características. Por ejemplo, lo que llamo la primera tesis es mucho más que solo un elemento (o
incluso el elemento más importante) de varios; en efecto, Gen. 15: 6 tiene la intención de
demostrar la carga general de todo el pasaje (o incluso todo el capítulo), ypor lo que podría ser
una representación más precisa para ver la segunda a la quinta tesis como argumentos
subordinados. A pesar de estas preocupaciones, sin embargo, la estructura propuesta puede
resultar útil. Mientras no pensemos que un esquema (o cualquier otro) sea correcto en un sentido
exclusivo, resalta elementos lógicos importantes y, por lo tanto, puede servirnos como un marco
preliminar para entender el uso de las Escrituras por parte de Pablo.

3: 6–9

La primera cita, y como acabo de señalar, en este pasaje es la declaración programática en Gn.
15: 6 de que la creencia de Abraham fue acreditada a él (por Dios, seguramente) como justicia (o
justificación). Esta cita no funciona simplemente como evidencia de apoyo; casi se puede decir
que adquiere vida propia. La mención de Abraham no debe considerarse como una ilustración
que el escritor dejaría de lado una vez que se hizo el punto de comparación (como lo señaló
perceptivamente Koch 1986: 273). Todo lo contrario. Al presentar la figura del patriarca, Paul
fundamenta su argumento en la historia redentora, que se convierte en la perspectiva dominante
hasta el final del capítulo 4. Para decirlo de manera diferente: el punto del apóstol no es
simplemente que debemos creer como Abraham creyó (aunque eso es suficientemente cierto y
críticamente importante),
Así, después de citar Génesis 15: 6, Pablo no regresa al argumento "experiencial" que articuló
en 3: 1–5. Más bien, él (1) continúa afirmando (en 3: 7, 9) que los creyentes son los verdaderos
descendientes y herederos de Abraham, apoyando esta declaración con otra cita (3: 8); (2) trae de
nuevo la recepción de la bendición abrahámica al final del siguiente párrafo (3:14); (3) contrasta
el pacto abrahámico con el pacto sinaítico (3: 15–18), apoyando este párrafo con una cita con
respecto a la simiente de Abraham (3:16); (4) expande la importancia histórica redentora del
pacto sinaítico (3: 19–25); (5) lleva esta parte del argumento a un resumen al enfatizar que los
verdaderos hijos de Dios están hechos de la simiente de Abraham (3: 26–29); (6) recapitula su
argumento sobre la base de la historia de la salvación (4: 1–7);
En resumen, entonces, la cita inicial en 3: 6 tiene el efecto de empujar el tema de 3: 1–5
(¿cómo recibieron los Gálatas el Espíritu?) En el fondo. Este movimiento fue necesario porque el
error de los Gálatas fue, en un nivel fundamental, histórico-teológico en carácter. Desorientados
con respecto al lugar del pacto sinaítico en el plan de salvación, esperaban ser incorporados al
pueblo de Dios (los descendientes de Abraham) a través de los medios incorrectos (obras de la
ley). Una vez que el apóstol resolvió pacientemente la cuestión teológica, nuevamente pudo
abordar directamente la pregunta inicial: es a través del Espíritu y por fe que esperamos con
impaciencia la justicia esperada (5: 5).
Ambas citas con respecto a Abraham en 3: 6–9 son relativamente sencillas y no presentan
problemas serios. Las palabras de Génesis 15: 6 se reproducen exactamente desde la LXX
(además de cambiar el orden de “Abraham” y “creído”), que a su vez había traducido el hebreo
de manera bastante literal, excepto que (1) theos (“Dios, ”En lugar de kyrios ,“ Señor ”) hace que
el tetragrammaton, YHWH, no sea una variación infrecuente en Génesis LXX y en ninguna otra
parte; (2) el pasivo kai elogisthē ("y [fue] contabilizado") representa un verbo activo más
sufijo, wayyaḥšĕbehā , ("y él [Dios] lo consideró”), sin duda porque una representación literal
podría sugerir que Abraham es el sujeto del verbo (ver Wevers 1993: 206); y (3) el traductor
añade la preposición.eis ("para"), que es una forma totalmente precisa de representar la sintaxis
hebrea más simple (de hecho, la mayoría de las traducciones en inglés agregan "para" o
"como"). En 3: 8 ("todas las [naciones] gentiles serán bendecidas en ti") Pablo combina Gén. 12:
3, donde Abraham se dirige directamente (LXX: "todas las tribus [heb. 'Familias'] de la tierra sé
bendecido en ti "), con Gen. 18:18, que contiene el término crucial etnē ," naciones "(LXX y Heb
.:" todas las naciones de la tierra serán bendecidas en él "). Aquí, el apóstol omite
deliberadamente la frase “de la tierra” (que se encuentra en ambos pasajes de Génesis), una
omisión que ayuda a centrar la atención en el sentido específico de ta etn como elnaciones no
judías, los gentiles (ver Koch 1986: 124, 162–63; Stanley 1992: 236–38).
Si bien uno no puede objetar los cambios textuales menores en las citas, todavía es apropiado
preguntar si Pablo ha usado fielmente los pasajes de las Escrituras. Se ha sugerido que en el texto
hebreo el sujeto del verbo "lo consideró" sigue siendo Abraham, lo que significa que el patriarca
contó su propia fe ( lô ["para sí mismo")) como su justicia (ver Rottzoll 1994: 25-26). ). Sin
embargo, nada en el contexto, que se centra en lo que Dios promete y realiza, llevaría al lector a
pensar que la narrativa está cambiando momentáneamente la atención a la autoevaluación de
Abraham (de hecho, tal preocupación por la reflexión subjetiva es bastante extraña para el
patriarcal). narrativas en su conjunto). Además, no hay indicios de que alguien en el período
bíblico o en el judaísmo temprano haya entendido el texto de esta manera.
Sin embargo, como notamos anteriormente, Pablo aplica la declaración del Génesis de una
manera peculiar, a saber, como evidencia de que Dios provee al Espíritu Santo y hace milagros a
través de la audición de la fe en lugar de a través de las obras de la ley (ver 3: 5; ver Romanos 4:
9, donde el uso de la misma declaración por parte de Pablo toma una ruta diferente; ver Koch
1986: 221-26). La lógica detrás de este argumento aparentemente se basa en tres suposiciones no
declaradas.
Primero, el acto de creer de Abraham tenía que ver con que Dios le había prometido el milagro
de un hijo. Esta suposición es bastante obvia, pero también es la menos prominente en el
argumento de Pablo, aunque el tema aparece nuevamente en 4: 21–31.
En segundo lugar, la fe y las obras son, al menos en cierto nivel, categorías mutuamente
excluyentes, por lo tanto, si el hecho de que a Abraham se le acreditara con la justicia se produjo
a través de la fe, no podría haber llegado a través de las obras de la ley. El contraste entre fe y
obras, por supuesto, se expresó anteriormente (en 2:16 y en las preguntas retóricas de 3: 3, 5),
pero Pablo aquí parece asumir que la presencia de uno indica la ausencia del otro. —Un hecho
difícilmente obvio. Por lo tanto, el apóstol debe argumentar este principio, lo que hará en 3: 10–
12. Además, es posible que ya esté pensando en el estado premamosa de Abraham: dado que la
ley Sinaítica aún no se había dado, Abraham no podía estar sujeto a las obras de la ley (véase 3:
15–17 y También el argumento en Rom. 4:
Tercero, el Espíritu Santo estaba obrando en la vida de Abraham. Se podría argumentar que
esta suposición es tanto la menos obvia como la más significativa para el argumento de
Pablo. Tres de las preguntas retóricas en 3: 1–5 mencionan explícitamente al Espíritu. De hecho,
el punto fundamental de la discusión es: ¿Cómo recibieron el Espíritu los gálatas? Y la respuesta
evidente es, por el oír con fe, así comoAbraham creyó! Además, en 3:14, Pablo resumirá la
bendición de Abraham en términos de la recepción de "la promesa del Espíritu" (es decir, el
Espíritu prometido). Es de destacar que Pablo no hace ningún esfuerzo para demostrar este
punto; de hecho, la siguiente referencia explícita al Espíritu Santo se encuentra en la declaración
clave de 4: 6–7, y luego, sin ninguna calificación, se referirá a Isaac como nacido de acuerdo con
el Espíritu (4:29). Debemos inferir que el apóstol no anticipó objeciones a este vínculo entre el
Espíritu y Abraham, un vínculo que es crucial para la legitimidad de su uso de Gen. 15:
6. Presumiblemente, entonces, tal conexión se habría reconocido generalmente entre los
disputantes (la literatura rabínica contiene algunas referencias al papel del Espíritu en las vidas
de los patriarcas; cf. Ginzberg 1909–1938: volumen 7, sv "Espíritu Santo"). Todavía vale la pena
señalar, sin embargo, que la narrativa del Génesis no menciona el Espíritu, y que el mismo Pablo
ni siquiera se molesta en explicar esta premisa fundamental. En otras palabras, hay una brecha
formal sustancial en su argumentación.
Además, Pablo necesita resaltar la relevancia de Génesis 15: 6 para sus lectores no judíos, y
ese es el propósito de la próxima cita. Tenga en cuenta que en 3: 7, primero hace una inferencia
general enfatizada a través del orden de las palabras y el uso del pronombre houtoi ("estos"): "los
de la fe [no necesariamente los descendientes físicos] - estos son los hijos de Abraham . ”Luego,
en 3: 8, introduce la cita de Gn. 12: 3/18: 18 con algunas palabras notables:“ Ahora, las
Escrituras, previendo que Dios justificaría a los gentiles por la fe, anunciaron las buenas nuevas
de antemano [ proeuēngelisato , "Predeclaró el evangelio"] a Abraham. "Varias características
aquí merecen atención. Primero, Pablo de una manera única personifica las Escrituras ( hē
graphē) convirtiéndolo en el sujeto del verbo "anunció la buena noticia"; y debido a que las
palabras de los textos de Génesis son en sí mismas una cita directa de lo que Dios le dijo (y
acerca de) a Abraham, es claro que, en lo que concierne a Pablo, lo que dicen las Escrituras, Dios
dice (ver Warfield 1899). Segundo, usando el verbo proeuangelizomai(también exclusivo de este
pasaje), el apóstol afirma la continuidad fundamental entre las Escrituras hebreas y el evangelio
de Dios y su Hijo (véase Rom. 1: 1–3); el segundo es verdaderamente el cumplimiento del
primero. Tercero, y más importante, Pablo identifica ese evangelio específicamente como
contenido del mensaje de que los gentiles están justificados por la fe. Y aunque en realidad no
dice que el Antiguo Testamento enseñó explícitamente (pero solo que previó) tal mensaje, la
conclusión es ineludible de que el apóstol vio su doctrina de la justificación (el evangelio de la
incircuncisión [2: 7]) no como una innovación en cualquier sentido, sino más bien como la
revelación de un secreto oculto durante largas épocas (véase Romanos 16: 25–26; Efesios 3: 2–6;
Col. 1: 25–27).
Esta comprensión de la fe de Abraham y la bendición que se le da contrasta fuertemente con
las opiniones de los contemporáneos de Pablo. Dada la importancia del patriarca en la narrativa
del Génesis, es comprensible que la figura de Abraham tenga una gran importancia en todas las
expresiones del judaísmo. (Para una síntesis legible de las tradiciones judías sobre Abraham, vea
Ginzberg 1909–1938: 1: 185–308; vea también Str-B 3: 186–201 [en Rom. 4: 2]; Hansen 1989:
175–99; Oeming 1998: 27-30; Calvert Koyzis 2004.) Y una preocupación importante reflejada
en la literatura es, por supuesto, la fidelidad de Abraham en medio de las pruebas. Curiosamente,
sin embargo, Gen. 15: 6 no juega un papel tan prominente en esa literatura como se podría
esperar. Midrash Rabbahen Génesis, un comentario homilético del siglo quinto, tiene solo un
párrafo muy breve en ese verso: simplemente tres oraciones que no dicen nada sobre el hecho de
que Abraham creyó o sobre su fe como justicia ( Gen. Rab . 44:13). Además, una búsqueda de
referencias a Gen 15: 6 en todo Midrash Rabbah da muy pocos ejemplos (como un comentario
pasajero en Exod. Rab. 3:12 [en Exod. 4: 1] y un uso más significativo del verso en 23: 5 [en
Exod. 15: 1]; en un número de pasajes adicionales se habla de la justicia de Abraham, a veces
extensamente). Estos documentos rabínicos, desde luego, no son un reflejo preciso del judaísmo
durante el Segundo Templo, pero si Gén. 15: 6 hubiera desempeñado un papel significativamente
mayor durante ese período, parece poco probable que la tradición rabínica posterior no lo hubiera
preservado. . (Con respecto a Gen. 12: 3/18: 18, uno encuentra en la literatura judía un material
considerable sobre Abraham como receptor y canal de la bendición de Dios, pero incluso aquí el
contraste con Pablo es especialmente sorprendente. Mientras que Pablo resalta el significado de
la promesa para los gentiles, la tradición midrashic no se centra en absoluto en este elemento
específico de la promesa abrahámica).
En cualquier caso, las alusiones a Gen. 15: 6 en la tradición judía están constantemente ligadas
a la obediencia fiel de Abraham, particularmente como se expresa en el Aqedah (la unión de
Isaac), y una preocupación recurrente en los escritos judíos es señalar que Abraham obedeció la
Torá a pesar de que aún no se había entregado a los israelitas. Este hecho sugiere inmediatamente
una diferencia entre el judaísmo y Pablo. Como lo expresa Hansen (1989: 99), “En contraste con
el uso de Abraham en gran parte de la literatura judía contemporánea, Pablo disocia la promesa
de Abraham y su bendición de la ley y las obras de la ley. "Esta disociación está diseñada para
explotar cualquier intento de usar a Abraham como un ejemplo para la circuncisión y el
cumplimiento de la ley".
De manera similar, Garlington (1997: 94) señala que Paul coloca a Abraham "en la misma
arena que los gentiles", a pesar de que Abraham, que se convirtió del paganismo, "fue el modelo
perfecto para los misioneros judíos". Concluye: "Es justo esta falta de judaísmo del uso de
Abraham por parte de Pablo que proporciona el puente hacia su maldición de sus oponentes; es
decir, en los propósitos históricos de la salvación de Dios, el paradigma de la justificación
escatológica es proporcionado no por la Torá, sino por Abraham, que no tuvo nada que ver con
la Torá ".

3:10, 13

Estos dos versos se tratan mejor juntos no solo porque comparten los elementos léxicos (y
conceptuales) combinados "ley" y "maldición", sino también porque ambos versículos citan el
libro de Deuteronomio. Además, se puede argumentar que estos versículos forman
una inclusión que encierra el párrafo (es decir, 3: 10–14 [note que 3: 13–14 forma una oración]),
aunque desde otra perspectiva se podría pensar en 3:14 como marcando un inclusio con la
sección más grande que comienza en 3: 6. Sea como fuere, debemos tener en cuenta el contexto
estrechoConexión entre las diversas citas en 3: 6–14. No debemos permitir que nuestro
tratamiento de cualquier cita individual oculte la integridad lógica del argumento de Paul en su
totalidad.
Ambas citas de Deuteronomy contienen variaciones interesantes, que se muestran fácilmente a
través de representaciones literales en forma paralela. (En las siguientes traducciones, las
cursivas en la LXX se usan para resaltar sus diferencias con el MT, mientras que las cursivas en
la Gal. 3 resaltan las diferencias entre Paul y la LXX. Note también, en el segundo conjunto de
traducciones, que estrictamente hablando, el inglés "colgó". "[En lugar de" colgado ", que
significa" suspendido "] indicaría un método específico de ejecución [colgando], pero, como se
señala a continuación, el texto bíblico refleja una práctica diferente.)

Deut. 27:26 MT: Maldito es el que no establece las palabras de esta ley para hacerlas.
Deut. 27:26 LXX: Maldito todo hombre que no permanece en todas las palabras de esta ley
para hacerlas.
Galón. 3:10: Maldito es todo aquel que no permanece en todas las cosas escritas en el
libro de la ley para hacerlas.
Deut. 21:23 MT: Una maldición de Dios es una colgada [en un árbol].
Deut. 21:23 LXX: Maldito por Dios, todos están colgados de un árbol.
Galón. 3:13: Maldito [-] es todo el que está colgado de un árbol.

¿Cuánta importancia debemos atribuir a estas variaciones? (Aunque uno debe mantener abierta
la posibilidad de que Pablo haya usado una traducción griega distinta de la que se nos ha
presentado como LXX, esa explicación no funcionará para las diferencias en estos versos.
Algunos manuscritos griegos de Deuteronomy concuerdan con Pablo en una Algunas de estas
variaciones, pero la probabilidad de que los escribas de la LXX estuvieran influenciados por
manuscritos del NT es grande. Sobre esta pregunta general, vea Jobes y Silva 2000: 189–93.)
Algunas de las diferencias se pueden dejar de lado rápidamente. Por ejemplo, en 3:13 no se debe
hacer nada con el "quién es" de Paul (mi intento de representar en inglés la mera adición del
artículo definido griego ho ) o su uso del adjetivo epikataratos (en lugar del participio perfecto
de la LXX,kekatēramenos , haciendo Heb. qilĕlat , construcción de qĕlālâ ); ambos son cambios
estilísticos que no tienen implicaciones semánticas, aunque este último sirve para unir más
explícitamente los dos versos de Deuteronomio, lo que indica que ambos se refieren a la misma
maldición (LXX usa epikataratos en Deut. 27:26, lo que significa que Heb. ʾĀrûr ). En
Deut. 21:23 LXX la frase "maldito por Dios" ( kekatēramenos hipo theou [Aquila y Theodotion,
más literalmente: katara theou kremamenos ]) es una representación defendible de la
construcción hebrea ( qilĕlat ʾĕlohîm[sin embargo, el NJPS lo traduce como "una afrenta a
Dios"], mientras que la adición de "todos" y "en un árbol" simplemente hace explícito lo que está
implícito en el hebreo (tenga en cuenta que la NVI y el NRSV hacen adiciones comparables en
Deuteronomio).
En Deut. 27:26 la LXX parece tomar más libertades: hace que la declaración sea más enfática
al agregar pas (que significa "todos, todos"), y hacerlo dos veces (en primera instancia, la adición
consiste en pas anthrōpos ["cada hombre") ); además, representa el verbo hebreo qûm , que en el
hiphil significa "configurar, levantar, establecer", con el verbo griego emmenō , que significa
"permanecer en, cumplir, esperar , ser fiel a". Incluso estas variaciones, sin embargo, no se
puede decir que cambie el significado del texto. Con respecto a este último, cabe señalar que el
verbo hebreo qûm, cuando se usa de promesas o intenciones, puede traducirse como "confirmar,
mantener, cumplir, cumplir, ser fiel a" (p. ej., Deut. 9: 5; 1 Sam. 3:12), que corresponde bastante
bien a los usos metafóricos de Emmenō griego (ver esp. Su uso con tois nomois ["las leyes"] y en
paralelo con peithō ["obedecer"] en Jenofonte, Mem . 4.4.16). En cuanto a la doble adición de
pas, podríamos argumentar nuevamente que tal representación da expresión a lo que está
implícito en el texto. Esto es ciertamente cierto de la primera adición (el Heb. ʾĂšerconnota
“cualquiera que” o “quien sea”); en el caso de la segunda adición, algunos pueden objetar que la
frase "todas las palabras" agrega un matiz no presente en el hebreo, pero tal frase se encuentra en
otros lugares en pasajes muy similares en Deuteronomio ( kol-dibrê hattôrâ hazzōʾt ["todo las
palabras de esta ley "] en Deut. 27: 3, 8; 28:58; 29:28; 31:12 [note que la LXX inserta" todos
"también en Deut. 30:10]).
Encontramos tres variaciones que pueden tener un significado exegético para nuestra
comprensión de las citas de Pablo. (1) En 3:10 su cambio de pas anthrōpos a
un pas simple no hace una diferencia sustancial, aúnparecería indicar que el apóstol, en lugar de
citar sin pensar de la LXX, es consciente de las variaciones textuales hebreas / griegas y ha
elegido deliberadamente preservar la adición de LXX de pas . Este detalle, a su vez, sugiere que
su retención de la segunda instancia de pas ( "todas las palabras"), que puede tener cierta
importancia teológica, también es intencional.
(2) Pablo cambia "las palabras de esta ley" por "las cosas escritas en el libro de la ley"; la
última frase parece ser tomada de Deut. 30:10 ("para guardar los mandamientos y estatutos que
están escritos en el libro de esta ley" [ver 28:58]). No se puede descartar la posibilidad de que el
apóstol haya fusionado inconscientemente (o semiconscientemente) el lenguaje de pasajes
similares, pero el cambio sigue siendo de interés. El uso de la expresión más larga, aunque
obviamente no altera el significado, tal vez agrega cierta fuerza retórica a la cita; posiblemente
también llame la atención sobre “la ley de Moisés en general y en su totalidad, no —como hace
Deut 27:26— acerca de una parte específica de ella ”(JS Sibinga, citado en Verhoef 1979:
68). Aquí nuevamente, sin embargo, lo que resulta significativo es lo que esta modificación nos
dice sobre el enfoque de Pablo para el uso de textos bíblicos. En particular, está claro que su
método no tiene nada de mecánico, ya que no siente la obligación de citar textualmente la
LXX. Si bien los detalles textuales "menores" pueden ser muy importantes para él (vea el
comentario en Gálatas 3:16 a continuación), aparentemente no ve ningún problema en modificar
la redacción en ciertas circunstancias.
(3) Finalmente, y más notablemente, debemos abordar la omisión de Pablo de "por Dios" en
3:13. Algunos estudiosos han atribuido gran importancia a esta variación. Para Burton (1921:
164), fue una pieza importante de evidencia para la opinión de que la maldición a la que se
refiere Pablo "no es la maldición de Dios, sino". . . la maldición de la ley ". Según Burton (1921:
165), debemos distinguir a lo largo del pasaje" entre los veredictos de la ley y los juicios de Dios,
y reconocer que los primeros son, para Pablo, no los juicios que reflejan La actitud de Dios ahora
o en cualquier momento o bajo cualquier circunstancia, pero aquellas que el legalista debe, para
su propia ruina, reconocer como las de la ley interpretadas como la interpreta, y que sobre la base
de su legalismo debe imputar a Dios. " Y de ser así,
Esta notable interpretación (formulada en el apogeo del liberalismo clásico en América) no ha
sido seguida por comentaristas posteriores, aunque algunos están de acuerdo en que, según Paul,
"la voz de Dios y la voz de la Ley no son en absoluto las mismas" ( Martyn 1997: 321, sin más
que un intento de resolver la contradicción resultante en Paul, quien evidentemente consideraba
que el libro de Deuteronomio tiene su origen en Dios). Según Bruce (1982: 165), Paul está
evitando no "una colocación impropia del nombre divino con la idea de maldición, pero. . . La
implicación de que Cristo en su muerte fue maldecido por Dios., "Una idea que entraría en
conflicto con su punto de vista de que la muerte de Cristo fue un acto de obediencia. Otros
piensan que la omisión de "por Dios" es inmaterial; de hecho, podría haber sido simplemente una
consecuencia de cambiar los kekatēramenos de la LXX a epikataratos , ya que el uso de este
último, un adjetivo verbal, con hipo theou sería gramaticalmente áspero (cf. Hanson 1974: 49, de
Verhoef 1979: 229n167; , Paul podría haber dicho simplemente epikataratos theou ).
Parece difícil creer que no hay ningún significado en la omisión de la frase "por Dios", pero es
aún más difícil articular de manera clara y convincente cuál podría ser ese significado. Si a Paul
le hubieran desafiado este asunto, no podría haber negado que las palabras estuvieran presentes
en el texto bíblico, y presumiblemente habría tenido una explicación para eso y por su decisión
de dejar de lado las palabras. Tal vez los omitió simplemente porque hubieran introducido
innecesariamente una complicación, y no podía distraerse del tema principal.
El tema en cuestión era que la ley pronuncia una maldición (esta es seguramente la fuerza de
la construcción genival hē katara tou nomou ) y que Cristo nos ha entregado "nosotros" al caer
bajo esa maldición (sobre el significado de la primera -Personal plural, ver abajo. Dado que la
noción de un "Mesías maldito" debe haber sido ofensiva para muchos (cf. 1 Co. 1:23), Pablo
presenta evidencia citando una cláusula de Deut. 21:23. En su contexto original, esta cláusula da
la razón por la cual el cadáver de un criminal (que habría sido ejecutado, probablemente por
lapidación y luego suspendido)de un árbol o canastilla para la exposición pública) no debía
dejarse colgando durante la noche. Como ahora se sabe, el Templo de Qumran altera el orden de
las palabras de Deut. 21:22 (desde "lo matarán, y usted lo colgará en un árbol" a "lo colgará en el
árbol, y morirá" [ver 11Q19 LXIV, 7–13]) y así aparece Para entender el ahorcamiento como
referencia a la propia ejecución. Sin duda, la evidencia no es concluyente de que la crucifixión
como tal estaba a la vista (ver McLean 1996: 132–33). Sin embargo, incluso sin esa evidencia,
muchos estudiosos se inclinan a pensar que la razón por la que Paul cita a Deut. 21:23 es que
previamente había sido empleado por judíos en su polémica anticristiana. (Para la visión
interesante pero especulativa de que Paul está reflejando un midrash cristiano en la historia de
Isaac, vea Wilcox 1977).
Aunque es posible, de hecho, probable, que el uso de Paul de Deut. 21:23 tenía puntos de
contacto con la interpretación judía contemporánea y, por lo tanto, era inteligible (y
potencialmente persuasivo) para sus lectores; es necesario reconocer que este verso, que
originalmente no tenía connotaciones mesiánicas, se aplica aquí de manera
sorprendente. ¿Debemos ir más allá y decir que está siendo mal utilizado? Ya que no estamos en
posición de entrevistar al apóstol para que pueda aclarar su línea de razonamiento, nuestros
intentos de resolver la lógica solo pueden ser tentativos. Sin embargo, no debemos asumir que el
carácter de "texto de prueba" de esta cita (es decir, con la fórmula introductoria hoti
gegraptai["Porque está escrito"]) es una entrada clara a los patrones de pensamiento de Paul, y
mucho menos se deduce de ello que consideraba a Deut. 21:23 como una referencia predictiva
directa a Cristo. La crucifixión romana, aunque era bastante diferente de los métodos de
ejecución del AT, compartía con este último el elemento de la vergonzosa exposición pública en
algún tipo de gibet, y era tal exposición que, según Deuteronomio, reflejaba la maldición
divina. Es difícil dudar de que los judíos del primer siglo en su conjunto hubieran visto la
conexión entre los dos y, por lo tanto, que Jesús, al estar suspendido en una cruz de madera para
el público y ridiculizarlo, hubiera sido considerado como caído, en cierto sentido , bajo una
maldición.
Pero el uso de este pasaje por parte de Pablo enfrenta un obstáculo adicional. ¿Es legítimo
para él identificar la maldición de Deut? 21:23 con la de Deut. 27:26? Sin embargo, no podemos
intentar responder a esa pregunta hasta que entendamos lo que está diciendo en 3:10, uno de los
versos más debatidos de la literatura paulina.
Si deseamos entender el argumento de Pablo en 3:10, un par de consideraciones preliminares
deben mantenerse en primer plano. En primer lugar, no debemos suponer (como parece hacer la
mayoría de los estudiantes de este versículo) que aquí tenemos un problema lógico
excepcional. La verdad es que, como notamos antes, cada cita en 3: 6–14 se caracteriza por algún
tipo de brecha lógica; es decir, Paul no se preocupa por explicar las premisas que hacen que su
pensamiento sea convincente. Una de las brechas más significativas es la falta de una conexión
explícita entre la entrega del Espíritu y la fe de Abraham, aunque, extrañamente, los
comentaristas y los estudiosos rara vez mencionan el problema. (Por lo tanto, hay poco peso en
el argumento de que la interpretación tradicional de 3:10 no puedetenga razón porque tiene que
proporcionar una premisa [de modo que Fuller 1980: 90–91]. De manera similar, no es
convincente la opinión de que tal premisa sería "no intuitiva" [por lo que Cranford 1994: 258].)
La única vez que el apóstol se molesta en dar algún tipo de explicación para su elección de un
texto es después de citar a Hab. 2: 4, ¡y en ese caso a la mayoría de los comentaristas les parece
que la cura de Paul es peor que la enfermedad!
Debo agregar entre paréntesis que esta característica en el uso de las Escrituras por parte de
Pablo tiene puntos importantes de contacto con el de los rabinos. Incluso el erudito rabínico más
escéptico estará de acuerdo en que el tipo de argumentación comprimida que se encuentra en la
Mishná tiene una prehistoria muy larga. Lo mismo es verdad, mutatis mutandis, de las
numerosas citas en otros documentos rabínicos donde la conexión entre el pasaje de las
Escrituras y el punto que se trata no es inmediatamente obvia. Como he argumentado en otra
parte (Silva 1992: 159–61), es un grave error inferir que en todos los casos la conexión es
artificial. Eso puede ser cierto en algunos casos, pero típicamente la brecha es el resultado de
premisas asumidas y acordadas que no es necesario explicar (nosotros mismos, en
conversaciones normales con familiares y amigos cercanos,
La segunda consideración que debe guiar nuestro pensamiento aquí es el significado
fundamental de 3:10 para el argumento en su conjunto. Anteriormente sugerí que el gar ("para")
en este verso muy probablemente conserva su función causal, y este punto debe ser
completamenteapreciado. Anteriormente, en 3: 7, la forma enfática de expresión de Pablo —la
orden de las palabras y, especialmente, la inclusión de houtoi (“estos”) - implicaba una oposición
entre los de la fe y algún otro grupo. En ese entonces, Pablo había tirado el guante, avisándonos
que hay personas alrededor que no son de fe y que, por lo tanto, no participan de la bendición de
Abraham. Pero ahora el apóstol debe dar una razón para su advertencia y cumplir con su reclamo
implícito. Por lo tanto, no es muy probable que en este punto baje la guardia o se vuelva
descuidado o arbitrario.
En cualquier caso, estas dos consideraciones crean la presunción de que Paul contaba con la
capacidad de sus lectores para llenar los vacíos. Sin lugar a dudas, compartieron ciertos
elementos de información que no fue necesario formular explícitamente. Algunos de estos
artículos pueden haber incluido creencias generales comunes al cristianismo primitivo; otros
pueden haber consistido en una comunicación específica, especialmente durante la visita de Paul
a Galatia. Los datos implícitos en cualquier texto generalmente pueden inferirse del contexto,
entendiendo el "contexto" en el sentido más general (es decir, incluyendo el conocimiento
adicional que tenemos sobre los autores).
Además, la misma paradoja en este verso que preocupa a los eruditos: los que hacen las obras
de la ley están malditos porque Deuteronomio dice que los que no lo hacen¡Las obras de la ley
están malditas! Debería decirnos algo sobre lo que motiva a Paul. El hecho es que el apóstol en
ninguna parte (en Gálatas o en sus otras cartas) caracteriza a sus oponentes como personas que
son obedientes a la ley. Él no admitirá tal cosa. En esta misma epístola, como muchos han
señalado, los acusa específicamente de no guardar la ley (6:13). También es bastante posible que
la misma idea esté implícita en 5: 3, aunque algunos cuestionan el punto. (Por cierto, es obvio
que Pablo, si se presionara, habría tenido que admitir que sus oponentes judíos obedecían
muchas órdenes específicas, pero esa es una cuestión diferente de la cuestión de si
podrían caracterizarse adecuadamentecomo personas que obedecen la ley.) Y en Fil. 3: 2–4,
cuando describe a un grupo de oponentes que, por decir lo menos, tenían algunas afinidades con
los judaizantes en Galacia, los describe deliberadamente como paganos (ver Silva 2005: 147–
48).
Esa convicción general difícilmente podría haber sido ajena a los cristianos gálatas. De hecho,
hay muchas razones para creer que cuando escucharon a Pablo describir a sus oponentes como
parte de las obras de la ley, ¡estos gálatas sabían que con esa frase no quiso decir algo así como
"estas son las personas que cumplen la ley"! O, para decirlo de otra manera, los gálatas podrían
entender perfectamente (ya sea que estuvieran de acuerdo o no) por qué Pablo pensaría que sus
oponentes son personas que no "permanecen en todas las cosas escritas en el libro de la ley para
hacerlas".
Parecería, entonces, que la premisa supuesta no es precisamente el principio de que todas las
personas no cumplen con la ley. Que Pablo creía en tal principio, y que los gálatas lo sabían,
difícilmente puede ser discutido. Además, esta verdad teológica no es irrelevante para la
comprensión de 3:10. Pero el elemento específico de información que proporciona la premisa
faltante fue la convicción de Paul de que sus oponentes "sin fe", en particular, fueron los que no
cumplieron con el requisito de Deut. 27:26. (Posiblemente, Pablo quiere decir que los judaizantes
no han cumplido con la ley "porque no lo han 'mantenido' ... en su diseño escatológico, es decir,
señalar a Israel a Jesús de Nazaret como el que ha eliminado las barreras de separación entre
naciones ... En una palabra, los oponentes son apóstatas en un sentido escatológico recién
definido ”[Garlington 1997: 120].) Incluso podríamos decir que la premisa se basa en la forma en
que Pablo introduce la cita: describe a los falsos maestros como caracterizados por las obras (y,
por lo tanto, como no siendo hijos de Abraham / fiel). En resumen, la cita funciona como la
manera en que Pablo informa o recuerda a los gálatas cómo deben considerarse los judaizantes.
Estas consideraciones sugieren fuertemente que cuando Pablo habla de "tantos como de obras
de ley" (lo que significa que probablemente "todos aquellos que buscan vivir [= ser justificados]
por las cosas ordenadas en la ley" [ver Silva 2001: 228]) , no tiene en mente principalmente a las
personas en general (judíos y gentiles) ni al judaísmo en general, sino a los judaizantes a quienes
se opone y, por lo tanto, a cualquiera, judío o gentil, que siguieron las enseñanzas de los
judaizantes. Aunque los académicos no siempre son explícitos al respecto, esta opinión se
sostiene ampliamente (ver, por ejemplo, Martyn 1997: 308n76). Una dificultad con esta posición
es el uso de hēmas("nosotros") de Paul en 3:13 (aunque el cambio a laLa primera persona es un
problema para cualquier interpretación). Si los que están bajo la maldición son principalmente
los oponentes de Pablo, ¿cómo puede el apóstol decir que Cristo nos ha redimido a “nosotros” de
la maldición? Aquí también debemos evitar las falsas dicotomías. Aunque los judaizantes se
presentan como la expresión principal de las personas que caen bajo la maldición, no debemos
inferir que Paul vio a Deut. 27:26 como tener una aplicación exclusiva. Después de todo, el
apóstol llega al extremo de incluir a los gentiles al final del párrafo (3:14), aunque en el sentido
estricto de los gentiles difícilmente podría concebirse que estuvieran bajo la maldición de la ley
(ver Levinson, 1997: 139–40; tenga en cuenta especialmente el cambio en 4: 4–7 entre la primera
persona y la segunda persona).
Otra objeción tiene que ver con la forma en que las maldiciones de Deut. 27–32 fueron
entendidos por los judíos postexílicos. Scott (1993), siguiendo al Sr. Knibb, ha argumentado
enérgicamente que la oración de confesión de Daniel, que alude a esas maldiciones (ver esp.
Dan. 9:11), expresa un punto de vista ampliamente sostenido en el Judaísmo del Segundo
Templo, a saber: , que como resultado de la desobediencia de Israel, la nación permanecería bajo
la maldición del exilio hasta la restauración escatológica. Luego, basándose en el trabajo de NT
Wright, Scott (1993: 198–201, 213–14) deduce que este es el punto de vista que Pablo, para
quien ya había venido la restauración, está reflexionando en 3:10 (ver más en general Hafemann
1997: 329–71). Si es así, se seguiría que la frase "los de las obras de la ley" se refiere a la nación
de Israel en su conjunto, mientras que las malas acciones que traen una maldición no son un
pecado específico, sino simplemente la desobediencia a Dios en un sentido más general. Esta
solución, sin embargo, trabaja bajo dificultades significativas. Una de ellas es la ambigüedad de
la evidencia de que el exilio de Israel funcionó como un paradigma hermenéutico sustantivo para
Pablo. Aunque este enfoque se ha vuelto cada vez más popular, y algunos estudiosos parecen
considerarlo como un hecho comprobado, los argumentos están lejos de ser concluyentes (véanse
las críticas en Seifrid 1994, esp. 89, 91). En mi opinión, no es irrazonable sospechar que la
preocupación por el exilio puede haber jugado un papel en el pensamiento de Pablo, pero al sacar
conclusiones exegéticas, uno debe dudar en apoyarse en un concepto que el apóstol nunca
menciona explícitamente y al que hace. Ni siquiera aluden claramente. Pero incluso si se pudiera
demostrar que Paul comparte este entendimiento, ¿podemos suponer que debe aludirlo en esta
cita específica? Después de todo, el apóstol usa con frecuencia textos de las Escrituras en formas
que difieren de, o incluso contradicen, las de sus contemporáneos, por lo que difícilmente
podemos asumir que su uso de Deut. 27:26 aquí se ajusta a las de ellos.

3: 11–12

Desde un punto de vista teológico, el problema más difícil en las citas encontradas en Gal. 3: 6–
14, y quizás en todo el cuerpo de Pauline, es la oposición entre Hab. 2: 4 (Gálatas 3:11) y
Lev. 18: 5 (Gá. 3:12). El problema se ve agravado por la forma en que Pablo presenta a este
último: afirma que "la ley no es de fe" ( ho de nomos ouk estin ek pisteōs). No hace falta decir
que los contemporáneos de Pablo habrían visto a Lev. 18: 5 ("el que los hace vivirá por ellos") de
una manera totalmente positiva, y el pensamiento de enfrentar este versículo con Hab. 2: 4 ("el
justo vivirá por la fe") debe haberles parecido tan sorprendente como a nosotros. Para el último
texto tenemos, por supuesto, el pesebre de Qumran, que interpreta el pasaje como una referencia
a los "hacedores de la ley" en Judá, a quienes Dios librará de la condenación debido a su
sufrimiento y su fidelidad al Maestro de Justicia (1QpHab VIII, 1–3). Aunque algunos han
tratado de resaltar las similitudes entre esta interpretación y la de Pablo, el hecho es que en la
pregunta más crucial planteada por el uso del apóstol por este texto, los sectarios parecen tomar
exactamente la posición opuesta. Para ellos, Habacuc ni siquiera sugiere una tensión entre la fe
(plenitud) y la obediencia a la ley; por el contrario, ese texto sirve como motivo de observancia
legal. Además, la Epístola a los Hebreos (10: 36–38) usa el versículo como un estímulo para la
perseverancia y para hacer la voluntad de Dios (por lo tanto, la fidelidad), no como una prueba
de la doctrina de la justificación por la fe en lugar de las obras. Paul definitivamente aparece
como "el hombre extraño", y su manejo de Habakkuk y Levítico ha sido severamente criticado
por muchos estudiosos. no como prueba de la doctrina de la justificación por la fe en lugar de por
las obras. Paul definitivamente aparece como "el hombre extraño", y su manejo de Habakkuk y
Levítico ha sido severamente criticado por muchos estudiosos. no como prueba de la doctrina de
la justificación por la fe en lugar de por las obras. Paul definitivamente aparece como "el hombre
extraño", y su manejo de Habakkuk y Levítico ha sido severamente criticado por muchos
estudiosos.
Al tratar de entender lo que Paul está haciendo aquí, primero debemos apreciar la función de
estas dos citas dentro del argumento. La cita de Deut. El objetivo de 27:26 en 3:10 era probar la
acusación de que los oponentes de Pablo están bajo una maldición y, por lo tanto, deben
distinguirse de aquellos que "son bendecidos con fieles / creyentes".Abraham ”(3: 9). Pero el
apóstol hasta ahora solo había asumido, sin demostración, que estos oponentes no se caracterizan
por la fe. Es por eso que tiene que formular la cuarta tesis: “Nadie está justificado por la ley”
Observe que 3:11, que comienza con de ( “y, ahora, pero”) introduce un adicional pieza de
información al revelar el principio eso le permite a Paul caracterizar a sus oponentes como "sin
fe". Por lo tanto, sería posible (como notamos anteriormente) ver 3: 11a no como una tesis
distinta, sino como un corolario de la tesis en 3:10.
Si es así, puede ser que Pablo entienda que 3:10 ya está expresando el concepto explicado en
3: 11a. En otras palabras, decir que aquellos que buscan vivir o ser justificados por las obras de
la ley están bajo una maldición es, en efecto, decir que es imposible ser justificado por la
ley. Esta negación, incrustada en 3:10, se destaca en 3: 11a y está respaldada por la combinación
de Hab. 2: 4 y Lev. 18: 5. El último verso está destinado a confirmar 3: 12a ("la ley no es de fe"),
que a su vez puede considerarse como una premisa declarada (consulte el esquema estructural
más arriba). Las otras premisas en 3: 6–14 se dejaron sin explicar, por lo que habría sido en el
carácter de Pablo omitir 3:12 en total, en cuyo caso enfrentaríamos el mismo problema que
enfrentamos en 3:10: una brecha en La argumentación.
Volviendo más directamente a las citas en sí, haremos bien en tratarlas por separado. La cita
de Hab. 2: 4 plantea una interesante pregunta textual. El MT lee, wĕṣaddîq beʾĕmûnātô yiḥyeh ,
"pero el justo [uno] por su fe vivirá" (sobre si el término heb. Realmente significa "fe", véase
más adelante), mientras que la LXX usa el pronombre en primera persona: ho de dikaios ek
pisteōs mou zēsetai , "pero el justo [uno] por mi fe vivirá" (algunos manuscritos LXX tienen el
pronombre después de dikaios , por lo tanto "mi justo por la fe vivirá", y esa es la forma del texto
en Heb . 10:38). En la escritura hebrea no vocalizada de los tiempos bíblicos, la diferencia entre
esas dos lecturas se reduce al uso de un waw final.("His") o un yod final ("my"), dos letras que se
confunden fácilmente. Es teóricamente posible que el texto hebreo utilizado por el traductor
griego tuviera un yod , pero ningún manuscrito hebreo sobreviviente sí lo tiene. El traductor
probablemente cometió un error visual o alteró el texto por razones exegéticas (sin embargo,
estas dos opciones no se excluyen mutuamente, ya que una predisposición teológica podría haber
facilitado un error de visión).
El hecho de que el pronombre falte por completo en la cita de Paul puede interpretarse al
menos de dos maneras. El apóstol, aunque citó la LXX, puede haber omitido simplemente
el mou porque este texto atribuyó la fe / fidelidad a Dios y, por lo tanto, no se ajustó a su
propósito en este contexto. Tal vez lo más probable es que Pablo estuviera lo suficientemente
familiarizado con el texto hebreo para saber que la versión griega no era del todo precisa. En
cualquier caso, su cita tiene el efecto de acercar la cita al hebreo. (Algunos argumentan que la
forma que utiliza deliberadamente hace que la referencia sea ambigua, pero no está claro cómo
su argumento ganaría nada al dejar abierta la posibilidad de que la fe / fidelidad en cuestión sea
de Dios).
Otra pregunta interesante planteada por esta cita es si las palabras "por fe" deben interpretarse
con el verbo (como en la traducción tradicional, "los justos vivirán por fe") o con el sujeto ("el
que por fe es justo vivirá"). Este último es preferido por algunos eruditos por estar más en
consonancia con la doctrina paulina de la justificación por la fe y por responder más
adecuadamente a la tesis inmediatamente anterior: "nadie está justificado por la ley" (donde
ciertamente la frase preposicional en nomō se interpreta con la verbo dikaioutai ). Como muchos
han señalado, sin embargo, nada habría impedido a Paul resolver la ambigüedad a través de una
simple transposición ( ho ek pisteōs dikaios zēsetai), y la respuesta de que "Pablo está citando, no
está formulando algo de manera muy independiente" (Cranfield 1975–1979: 1: 102) parece
bastante ingenuo en vista de la libertad que, obviamente, sintió al alterar el texto griego cuando
se ajustaba a su propósito ( incluso en el presente pasaje, note las citas en 3: 8, 10, 12,
13). Además, el contraste entre hab. 2: 4 y Lev. 18: 5 es ayudado por la similitud estructural en la
sintaxis de estos dos pasajes: ambos tienen un tema articular ( ho dikaios y ho poiēsas ), ambos
tienen una frase preposicional ( ek pisteōs y en autois ), y ambos tienen zēsetai como el principal
verbo. Ahora en lev. 18: 5 uno no puede interpretar la preposicionalFrase con el tema, y parece
más improbable que Paul (que ha alterado deliberadamente el texto de Lev. 18: 5 [ver más
abajo]) haya querido que las construcciones de estas dos citas se tomen de dos maneras
diferentes. Este paralelismo también se opone a la opinión de que Paul deseaba dejar ambigua la
sintaxis de Hab. 2: 4 (como si esperara que sus lectores interpretaran la frase preposicional en
ambos sentidos).
Sin embargo, el problema más importante que plantea esta cita es que la palabra hebrea para
"fe", ʾĕmûnâ , normalmente significa "firmeza, fidelidad", lo que implica obediencia a la ley,
pero Pablo usa este texto precisamente para atacar la noción de justificación por las obras de la
ley. Parece suficientemente malo que Pablo use este versículo de una manera que no fue
originalmente la intención de proponer una doctrina "paulina" distintiva, pero el problema es aún
más agudo, ya que su significado parece ser exactamente lo opuesto al original. Y si Pablo estaba
siendo descuidado o deshonesto, ¿cómo podría la iglesia cristiana usar este texto como un
argumento fundamental para la doctrina bíblica de la salvación? De hecho, nos enfrentamos a un
importante problema exegético y teológico.
El texto hebreo de Habacuc, a pesar de algunos problemas textuales e interpretativos, es
básicamente claro. El profeta había pronunciado una queja a Dios con respecto a la maldad en
Judá ("el dobladillo malvado en los justos" [1: 4]). El Señor respondió que los babilonios
destruirían a Judá, pero esa respuesta planteó un problema aún más serio con respecto a la
justicia divina, y así tenemos una segunda queja: ¿Cómo puede Dios, que no puede mirar el mal,
guardar silencio mientras los malvados se los tragan? ¿Justos que ellos (1:13)? La respuesta se
retrasa por un verso que crea considerable suspenso (2: 1). La configuración se dramatiza aún
más con la instrucción de escribir el mensaje y con una promesa enfática de que, a pesar del
retraso aparente, la profecía se cumplirá, por lo que el profeta debe esperar su cumplimiento (2:
3). Finalmente, 2:
Puede parecer que Pablo está usando Habacuc para apoyar una noción de fe que obtiene de
otro lugar, Gen. 15: 6: "Y él creyó [ wĕheʾĕmīn ] a Dios, y se le atribuyó la justicia [ ṣĕdāq ]".
¿El pasaje del Génesis aborda un tema diferente? Una mirada rápida al texto hebreo sugiere que
Génesis y Habacuc pueden de hecho tratar con el mismo pensamiento, ya que los paralelos
léxicos difícilmente pueden ser una coincidencia (las raíces ʾmn y ṣdqaparecen en ambos
pasajes). El punto a apreciar es que el mismo Habacuc estuvo involucrado en la interpretación
bíblica. Aunque su método puede parecer sutil al lector inglés, el profeta seguramente estaba
exhortando a la gente de Judá a seguir los pasos de Abraham, cuya fe no fue un acto
momentáneo, sino una vida entera de perseverar en la obediencia (ver esp. Gen. 22, que es la
base de Santiago 2: 21–24). La fe implica esperar la realización y, por lo tanto, siempre está en
peligro de ser sacudida; por lo tanto, la constancia y la constancia son de su esencia.
En otras palabras, para Habacuc, no hubo tal dicotomía entre fe y fidelidad como asumimos a
menudo (de manera similar, la Epístola a los Hebreos enfatiza su conexión [ver Heb. 3–4]). El
hecho de que el apóstol Pablo no considerara que la fe justificadora excluya la obediencia a los
mandamientos de Dios se sugiere en Gálatas (ver esp. 5: 13–26; ver también el comentario en
Gálatas 5:14 a continuación), pero el vínculo orgánico entre estos dos conceptos Está
ampliamente desarrollado en romanos. De hecho, Pablo, en su carta a los romanos, después de
describir su evangelio como el cumplimiento de las promesas del AT (1: 2) y apelar a Hab. 2: 4
como clave para entender ese evangelio (1: 16–17), dedica un tiempo considerable a explicar el
significado de la fe de Abraham (cap. 4; note especialmente el énfasis en su perseverancia en
4: 18–21) y luego dedica una sección principal a la doctrina de la santificación del creyente
(capítulos 6–8). Lejos de manipular la cita de Habacuc como un texto de prueba conveniente
para una opinión que contradecía la del profeta, Pablo estaba realmente en deuda con ese texto
como fuente de su enseñanza; además, sus propias formulaciones teológicas fortalecieron y
avanzaron el mensaje profético.
En cuanto a la cita de Pablo de Lev. 18: 5, las variaciones textuales también son interesantes,
pero no sustanciales. (1) Como Paul está citando solo una parte de la oración, tiene que cambiar
el pronombre relativo de la LXX ( ha )al comienzo de la cláusula a un pronombre independiente
( auta ) después del participio; pero el hebreo tiene ambos (parentesco plusăšer más ʾōtām , un
lenguaje pleonastico común), por lo que, a este respecto, la cita de Paul no difiere del original
más de lo que lo hace la LXX. (2) Los dos verbos finitos en hebreo, "que el hombre
los hará y vivirán por ellos" ( ʾăšer yaʿăśeh ʾōtām hāʾādām wāḥay bāhem ), están correctamente
traducidos por la LXX con un participio más un verbo finito: "que, haciendo , un
hombre vivirá por ellos "( ha poiēsas anthrōpos zēsetai en autois[El "hombre" anártico también
representa con precisión la función de la construcción articular hebrea]). Pablo, habiendo omitido
el pronombre relativo, necesita una construcción diferente, y elige imitar la sintaxis de Hab. 2: 4
agregando un artículo al participio: ho poiēsas ("el que hace"). (3) Una vez que se ha hecho ese
cambio, la palabra "hombre" se vuelve superflua, y Paul la suelta.
Estas variaciones no tienen importancia semántica sustancial, pero muchos estudiosos
argumentarían que Pablo, al aplicar el texto como lo hace aquí (y en Rom. 10: 3–8), transmuta su
significado de una manera fundamental. Después de todo, la configuración original del pasaje,
marcada por el estribillo "Yo soy Jehová, tu Dios", lejos de mostrar una mentalidad "legalista"
vacía de fe, presenta la ley como lo que el Señor requiere de su pueblo para su bien ( tampoco
hay indicios de que el Lev. 18: 5 se vea negativamente en otras alusiones bíblicas a él [Nehemías
9:29; Ezequiel 20:11, 13, 21; Lucas 10:28]). Las cuestiones planteadas por Gal. 3:12 tiene que
ver no solo con la forma en que Pablo cita un texto específico de la Escritura, sino más bien con
las raíces de su teología y sus ramificaciones. Se necesitaría un volumen completo para discutir
el asunto adecuadamente. Sin embargo,
Lutero (1963: 271–72) entendió la cita de Pablo (también la de Jesús en Lucas 10:28) como
irónica: "Sí, ¡adelante, hazlo!" Sin embargo, este enfoque se basó en su opinión de que Lev. 18: 5
en sí tenía un sentido "moral": las personas que, sin fe, guardan los mandamientos recibirán
recompensas terrenales y no serán castigadas. El comentario de Calvin (1965: 54) sobre
Gal. 3:12 es bastante breve y ambiguo, pero cuando se comenta directamente sobre Lev. 18: 5
(1989: 2: 165), dice: “La esperanza de la vida eterna, por lo tanto, se da a todos los que guardan
la Ley; para aquellos que exponen el pasaje como refiriéndose a esta vida terrenal y transitoria
están equivocados. La causa de este error fue porque temían que la justicia de la fe pudiera ser
subvertida y la salvación basada en el mérito de las obras. Pero las Escrituras, por lo tanto,
niegan que los hombres sean justificados por las obras, no porque la ley misma sea imperfecta, o
no dé instrucciones para la justicia perfecta; pero debido a que la corrupción no tiene ningún
efecto por nuestra corrupción y pecado ”(he modificado ligeramente la traducción de la última
oración para mayor claridad). Anteriormente, Calvin (1989: 2: 162–63) había comentado que
Pablo contrastaba la ley y el evangelio no porque se oponen entre sí, sino porque "su
controversia fue con los que la interpretaron [la ley] de manera incorrecta" al afirmar que
podemos estar Justificado por sus obras.
Indudablemente, Calvin tenía razón en que, desde el punto de vista de Paul, el judaísmo del
primer siglo y los judaizantes en particular, tenían una comprensión errónea del papel de la ley
en la justificación. También es muy probable que la perspectiva teológica de los falsos maestros
en Galacia haya afectado la forma de expresión y estrategia argumentativa del apóstol (ver
Ridderbos 1975: 154). Sin embargo, no se debe inferir que 3:12, en lugar de expresar los propios
puntos de vista de Paul, simplemente se hace eco de la interpretación errónea de la ley por parte
de los judaizantes (especialmente en Fuller 1980; para una refutación, véase Moo 1982). La
palabra nomos("Ley") seguramente debe conservar un significado uniforme en todo el pasaje, y
es evidente que en frases como "el libro de la ley" (3:10) y "la maldición de la ley" (3:13) esto el
término no puede significar "ley malinterpretada" o "legalismo". En resumen, para que el
argumento de Pablo en 3: 10–14 funcione, 3: 11–12 debe expresar su propia convicción con
respecto a algún tipo de contraste entre "fe" y "ley". ”Para estar seguro, tal contraste no puede ser
absoluto ni completo (cf. 3:21); debe reducirse, al menos, a la cuestión de cómo se obtiene la
justificación (véase Silva 2004: 242).
En cualquier caso, si deseamos entender la lógica de la argumentación de Pablo aquí, no es
realmente necesario resolver el problema conceptual de cómo veía la cuestión más amplia de la
relación entre la ley y la fe. En cierto sentido, no deberíamos sorprendernos con 3:12, ya que
parece ser una expresión más de la oposición entre las obras de la ley y la fe, una oposición
formulada inicialmente en 2:16, repetida en 3: 2, 5, aludido aen 3: 3, y replanteado en el
contraste entre 3: 9 y 3:10. La actualización en 3:10 incluye, por supuesto, la cita de Deut. 27:26,
que tiene el efecto de vincular las "obras" ( erga ) sustantivas con el verbo "hacer" ( poieō ). Por
lo tanto, cuando en 3:12, Pablo nos dice que la "ley", que tiene que ver con "hacer", no es "de
fe", posiblemente no pretende decir mucho más de lo que el contexto ya ha expresado hasta este
punto: las obras de la ley y la fe son principios opuestos con respecto a la recepción de la
promesa de Abraham.
Es cierto que es difícil leer esta declaración calva y reducirla a un mero contraste entre las
obras de la ley y la audiencia de la fe. Pero también hay una dificultad exegética involucrada al
pensar que Paul, sin ninguna razón obvia, pone en peligro la persuasión de su argumento al
arrojar de la nada un comentario alarmante y programático sobre el carácter de no fe (o incluso
anti-fe) del ley. Solo unos pocos versos más tarde, Pablo negará enérgicamente la inferencia de
que la ley está en contra de la promesa basada en la fe (y en Romanos 3:31, afirma con la misma
fuerza que la fe establece la ley).
Sin embargo, también es posible que 3:12 agregue contenido semántico a lo que ya expresaron
los versículos anteriores. Si es así, el nuevo elemento puede ser este: Pablo nos está dirigiendo, a
modo de anticipación, a las distinciones cronológicas, redentor-históricas que comienza a
desarrollarse en 3:15 (la ley vino siglos después del pacto de Abraham), culminando en 3:19, 23-
25 en su afirmación de que el tiempo de la ley precedió al tiempo de la fe (ver Silva 2001: 177-
78). Si es así, decir que "la ley" (si esto significa más que "las obras de la ley") no es de fe es
afirmar que el pacto sinaítico pertenece a una época redentora diferente a la del evangelio; en
otras palabras, “el primero no ocupa. . . el mismo territorio en el continuo histórico de salvación
que este último ”(Garlington 1997: 101; véase también Wakefield 2003: 184).

3:16

Después de las 3:13, la única cita directa del AT en el capítulo 3 es a las 3:16 (y luego tenemos
que esperar hasta las 4:27 para la próxima). Sin embargo, sería un error grave inferir que el uso
de Pablo del AT es menos prominente o significativo en la segunda mitad del capítulo que en la
primera. De hecho, 3: 17–29 (más lo que podríamos llamar su "coda", 4: 1–7) sirve como un
buen ejemplo del principio de que la ausencia de citas formales no es, en sí misma, una
indicación del grado. de lo cual el apóstol depende e interactúa con las Escrituras
hebreas. Apenas hay una cláusula en esta sección (con la excepción de 3: 25-28) que no alude al
AT de una manera bastante explícita. Dentro de los límites del presente ensayo, es imposible
proporcionar un comentario sobre el argumento involucrado de Pablo en este pasaje. Algunas
observaciones generales, sin embargo,
Como notamos en la discusión de 3: 6–14, Pablo muestra la figura de Abraham para señalar
no solo que debemos creer como lo hizo el patriarca, sino también, y más fundamentalmente, que
cuando creemos, nos convertimos en receptores de Las bendiciones redentoras que Dios le
prometió. En otras palabras, el apóstol fundamenta su argumento en la historia redentora. Esta
perspectiva histórica se vuelve más explícita y toma un papel prominente, comenzando a las
3:15, donde Paul introduce el término diathēkē . Como es bien sabido, los traductores de la LXX
utilizaron esta palabra de manera consistente, que en la literatura no bíblica significa
"testamento, última voluntad", para traducir la palabra hebrea bĕrît , "pacto" (posiblemente
porque la otra opción probable es sintetizar)[“Acuerdo”], habría oscurecido el aspecto unilateral
de los pactos establecidos por Dios, quien solo establece las condiciones [ver Jobes y Silva 2000:
200–201]). En el presente verso, Pablo está dibujando una analogía con la práctica humana
(aunque no está clara la costumbre específica que puede ser), y por esa razón muchos
comentaristas prefieren la "última voluntad". Como el argumento procede en 3: 16–17, sin
embargo , inmediatamente se hace evidente que el apóstol todavía está pensando en las promesas
de pacto hechas a Abraham, en contraste con el pacto Sinaítico, "que llegó cuatrocientos treinta
años más tarde" (NRSV [note que esta versión hace diathēkē como "voluntad" en 3: 15 pero
como "pacto" en 3:17]; véase también Hahn 2005).
El número "cuatrocientos treinta" viene de Exod. 12:40, que en el MT cubre solo el período
durante el cual los israelitas vivieron en Egipto (ver de manera similar la figura redonda
"cuatrocientos años" en Gén. 15:13, citada en Hechos 7: 6). La LXX, sin embargo, tiene la
cláusula adicional kai en gē Chanaan ("Y en la tierra de Canaán"), incluyendo así dentro de ese
período la época patriarcal también. Esta última lectura, que refleja un punto de vista confirmado
en otras publicaciones judías (ver Longenecker 1990: 133), acorta considerablemente la estancia
en Egipto. La pregunta es de interés para el establecimiento de la cronología del AT, pero es
totalmente irrelevante para el propósito de Pablo. (Ni siquiera sabemos que el apóstol eligió
conscientemente una cronología en lugar de otra. Si hubiera obtenido un número mayor, la
declaración habría perdido fuerza retórica, por falta de un texto específico del AT que tuviera tal
número. Tal vez ¿Hay un "al menos" implícito en su alusión?) Lo que importa es que hubo una
extensión temporal sustancial entre los dos eventos, y el uso de una figura específica en años
resalta el interés del apóstol en el proceso histórico.
Este interés es, además, evidente en la estructura misma del argumento, así como en varios
comentarios explícitos, tales como "hasta que [el dolor ] debe venir la semilla" (3:19), "antes de
que viniera la fe [ pro ]" (3 : 23), "durante tanto tiempo como [ eph 'hoson chronon ] el heredero
es un niño" (4: 1), y especialmente "cuando la plenitud del tiempo [ plērōma tou chronou] vino
”(4: 6). Pablo, al menos en este pasaje, considera que la historia consta de tres épocas: (1) el
período de promesa, desde Abraham hasta Sinaí; (2) el período de la ley, desde el Sinaí hasta la
venida de Cristo; (3) el período de fe, que comienza en la "plenitud del tiempo". Estas
caracterizaciones no deben ser absolutizadas, como si la promesa ya no estuviera operativa
después del Sinaí, o como si la fe no existiera antes de Cristo (después de todo, Abraham
"Creído"), o como si "ley" en todos los sentidos del término estuviera ausente tanto durante el
tiempo de Abraham como después de la venida de Cristo. Sin embargo, es cierto, y de
importancia crítica para Paul, que la "economía" mosaica, la ley considerada como un pacto o
administración, se limitó al período entre el Sinaí y la cruz.
La tesis principal de este pasaje (al menos 3: 15–22) es que el principio de herencia (ley = vida
por ley = justicia por ley [3:21]) es incompatible con el principio de herencia. promesa de porte
(3:18). Pero dado que la entrega de la ley no puede anular la entrega anterior de la promesa
(3:17), se deduce que la ley no fue dada con el propósito de proporcionar herencia, vida y justicia
(3:21; cf. 2:21 ). Una distinción crucial debe ser notada en este punto. Pablo no dice que la ley
como tal sea antitética a la promesa; de hecho, él niega enfáticamente tal oposición (en 3:21 en
sí: mē genoito[NVI: "¡Absolutamente no!"]). La antítesis se encuentra, más bien, entre dos
medios diferentes por los cuales se podría recibir la herencia: "Si la herencia es [o, 'viene,
resulta'] por ley, ya no es por promesa" (3:18). Estas consideraciones probablemente deberían
informar nuestra comprensión del comentario anterior de Pablo de que “la ley no es de fe”
(3:12). Calvin (1965: 54) probablemente no está lejos de la realidad cuando explica esa
afirmación difícil al decir que la ley "tiene un método para justificar a un hombre que es
completamente ajeno a la fe" (cursiva agregada).
Si el pacto sinaítico no tiene una función de justificación (o de dar vida o proporcionar
herencia), es natural preguntarse por qué se dio la ley en primer lugar (3: 19a). La respuesta
multifacética de Paul a esa pregunta (3: 19b – 20, 22–24) plantea algunos problemas exegéticos y
teológicos complejos que nos llevarían mucho más allá del tema de su uso del AT. Sin embargo,
al menos los siguientes tres temas son relevantes para nuestras inquietudes.
Primero, Pablo declara en 3:19 que la ley fue "puesta en práctica a través de los ángeles" (ESV
[el verbo es diatassō , que significa "nombrar, disponer, ordenar, ordenar"]). Este enigmático
comentario, sin duda, refleja el entendimiento judío de que los ángeles ayudaron a dar la ley en
el Sinaí (un punto de vista confirmado desde la versión LXX de Deut. 33: 2, así como en Hechos
7:53; Heb. 2: 2 ; posiblemente también en Josefo, Ant . 15.136, aunque algunos
toman angeloiaquí como indicando mensajeros proféticos). Tal noción es prominente en
documentos rabínicos posteriores, y uno puede asumir razonablemente que los maestros judíos
en Galacia lo usaron como evidencia de la superioridad de la ley. Si es así, Pablo está aquí para
cambiar las tablas y sugerir que indica inferioridad (véase la mención de Pablo de los ángeles en
el anatema de 1: 8). ¿Cómo? Agrega la cláusula "por medio de [ en cheiri , 'por la mano de'] un
mediador", una clara alusión a Lev. 26:46: “Estos son los decretos, los juicios y las leyes que
Yahweh estableció [ nātan , 'dio'] entre él y los hijos de Israel en el Monte Sinaí por medio de
[ bĕyad , 'por la mano de'; LXX: en cheiri] Moisés "(ver Deut. 5: 5, donde Moisés le dice a la
gente que él" estuvo entre "Yahvé y ellos). Entonces Pablo señala: "Ahora el mediador no es de
uno, pero Dios esuno ”(3:20). La fuerza precisa de este comentario desconcertante (algunos
dirían inescrutables) nos elude (entre muchas discusiones, ver Wright 1991: capítulo 8; Callan
1980; Riesenfeld 1984; Burchard 1998). Sin embargo, el impulso general es muy claro: el énfasis
de Pablo en la necesidad de una mediación doble (Moisés y los ángeles) sugiere que la ley se
retira dos veces de Dios y contrasta fuertemente con la franqueza evidente en los tratos de Dios
con Abraham. Además, la alusión obvia al Shema (Deut. 6: 4: “Yahvé es uno”) puede reflejar la
preocupación de Pablo por la universalidad de la redención de Dios frente a cualquier sentido de
exclusividad étnica (cf. Romanos 3: 29–30).
En segundo lugar, una pista muy importante para la comprensión de Paul del AT es la notable
afirmación en 3: 22a de que “la Escritura está encerrada en todo [ ta panta , género neutro] bajo
el pecado”. El verbo usado en esta cláusula, synkleiō , puede traducirse "Encierre, apague, cierre,
cierre, confine", y varias traducciones modernas ven aquí la figura del encarcelamiento (por
ejemplo, NRSV: "la escritura ha encarcelado todas las cosas bajo el poder del pecado"), una
noción confirmada por el siguiente verso ( phroureō["Para vigilar, vigilar"]). Pero, ¿en qué
sentido se puede decir que el AT hace una cosa así? La NIV busca aclarar el concepto
traduciendo, "la Escritura declara que el mundo entero es un prisionero del pecado", pero esta
traducción, aunque no necesariamente errónea, debilita la fuerza del lenguaje de Pablo (contrasta
el TNIV: "La Escritura se ha cerrado. todo bajo el control del pecado ”). De acuerdo con BDAG
952 (sv synkleiō 2), "Escritura" aquí significa "la voluntad de Dios como se expresa en la
Escritura", que probablemente sea correcta. Sin embargo, si es así, la "Escritura" es en efecto
equivalente a "Dios", y no nos sorprende que en una afirmación muy paralela, donde se usa el
mismo verbo, Pablo lo expresa de esta manera: "Dios encerrado en todo [ tous pantas , género
masculino] a la desobediencia ”(Rom. 11: 32a).
Algunos argumentan firmemente que en Gálatas el apóstol disocia a Dios de la ley (ver esp.
Kuula 1999: 103), pero si hay algo de verdad en esa visión, es superficial, y se aplica solo a la
forma de expresión. No puede haber duda de que, fundamentalmente, Pablo compartió la
convicción de que las Escrituras, y por lo tanto la ley, vinieron de Dios y expresaron su
voluntad. En ya través del Antiguo Testamento, y específicamente a través del pacto Sinaítico,
Dios no solo declaró que todos estaban bajo el poder del pecado, sino que también los encerró
efectivamente en un estado de esclavitud pecaminosa a la ley. (Si este enfoque es correcto, apoya
aún más la opinión de que la cláusula difícil en 3:19, tōn parabaseōn charin prosetethē , debe
traducirse, "[la ley] se agregó para aumentar las transgresiones" [cf. Rom. 5: 20].)
Pero en tercer lugar, y más importante, el propósito final de tal "arrinconamiento" era que los
creyentes recibieran la promesa (3: 22b) (en otras palabras, que Dios les muestre misericordia
[Rom. 11: 32b]). Pablo expande esta idea en 3: 23–24 diciendo que el período de
encarcelamiento fue temporal, "hasta que [ eis ] la fe deba ser revelada"; es decir, la ley funcionó
como un "guardián [ paidagōgos ] para Cristo [ eis Christon ]". Esta última expresión se ha
traducido tradicionalmente en la línea de "guiarnos a Cristo" (cf. KJV, NVI), pero muchos
estudiosos Han argumentado que el contexto nos obliga a tomar la
preposición eis.temporalmente: "hasta que Cristo vino" (por lo que NRSV, TNIV). Una
representación temporal probablemente sea precisa; sería un error, sin embargo, considerar las
dos nociones como antitéticas o incompatibles. La cuestión se complica por cuestiones
teológicas más amplias, así como por la complicada discusión acerca de la fuerza de
la metáfora paidagōgos : ¿se está comparando la ley con un disciplinario severo que nos impulsa
a buscar la salvación en otro lugar? ¿Un guardián temporal, amable y protector? Cualquiera que
sea la opción que se prefiera, es casi imposible pensar que el "hasta" no tenga ningún propósito o
que no esté relacionado con lo que viene al final del período temporal. Como mínimo, debemos
decir que Pablo considera que el período de la ley es preparatorio para el período de la fe.
Tal es entonces, a grandes rasgos, la imagen histórica redentora que el apóstol presenta a sus
lectores. Y es dentro de esa historia que debemos dar sentido a la cita en 3:16. El verso dice
literalmente: “Ahora, las promesas fueron habladas a Abraham y a su simiente. No dice "y a las
semillas", como [refiriéndose] a muchos, sino como [refiriéndose] a uno, "ya tu simiente", que es
Cristo ". La cita en sí misma es una frase de cuatro palabras ( kai tō spermati sou ; en heb. una
palabra: ûlĕzarʿăkā ) que ocurre en varios puntos en Génesis donde Dios le habla a Abraham
(Gen. 13:15; 17: 8; 24: 7 [aquí el MT no tiene conjunción]; sin el kai : 12: 7; 15:18; 22:18; la
frase también se usa en otros lugares con referencia a otros patriarcas).
Se ha convertido en un lugar común en la literatura moderna criticar, e incluso ridiculizar, al
apóstol por su uso del AT aquí. Después de todo, tanto el zeraʿ hebreo como el
griego sperma son singulares colectivos, como la “descendencia” inglesa (observe que el NRSV
y la NIV a veces se reproducen con el plural de “descendientes” [por ejemplo, Gen. 15:18]; la
tradición targumica es consistente se rinde con "hijos"). Y, en cualquier caso, se nos dice, los
contextos originales dejan claro que la referencia no es a un descendiente distante, sino en primer
lugar a Isaac y, a través de él, a una familia numerosa como la arena en la costa.
Uno podría señalar que el Antiguo Testamento hebreo usa el plural de zera (unas veinte veces
[p. Ej., Gen. 9: 9; Éxodo 32:13]; la LXX rara vez usa el plural de esperma ), pero tal respuesta,
Aunque no es totalmente irrelevante, no nos ayuda mucho. Más significativo es el hecho de que
los argumentos exegéticos basados en detalles lingüísticos de este tipo son comunes en la
literatura rabínica. La Mishná, por ejemplo, después de citar a Isa. 61:11 (“un jardín hace que sus
semillas [ zērûʿêhā ] crezcan”), comenta: “No se dice 'su semilla', sino 'sus semillas' [ zrʿh l
'n'mar' l 'zrwʿyh ]” ( m Šabb . 9: 2). Del mismo modo, el general Rab . 22: 9 cita Gen. 4:10 (“la
sangre de tu hermano [ dĕmê, construcción plural] me grita desde el suelo ") y da la explicación
del rabino Judan:" No está escrito, 'la sangre de tu hermano' [ dm ʾḥyk ʾyn ktyb ], sino 'las sangres
de tu hermano' [ dmy , plural]: su la sangre y la sangre de sus descendientes "(el mismo
argumento se usa con respecto a 2 Reyes 9:26; 2 Cron. 24:25). Ahora los rabinos sabían
perfectamente bien que la palabra hebrea para "sangre", dām , es muy comúnmente usada en
plural (especialmente cuando el contexto indica sangre derramada), pero nadie parece haberse
opuesto a este tipo de argumentación.
Sería ridículo sugerir que Paul desconocía el sentido colectivo del esperma o que esperaba que
sus lectores no detectaran este "defecto lógico". En este mismo pasaje, de hecho, en su clímax,
afirma: "Si son de Cristo, entonces ustedes [¡plural!] son la simiente de Abraham, herederos
según la promesa ”(3:29). El significado colectivo del término es fundamental para el argumento
de Paul, y por lo tanto, difícilmente podemos leer 3:16 como si quisiera excluir ese significado.
Quizás lo que nos confunde aquí es la suposición de que el apóstol está diciendo algo
controvertido. Debemos considerar la posibilidad de que los lectores de Pablo, e incluso sus
oponentes judaizantes (todos los cuales reconocieron a Jesús como el Mesías), hubieran
reconocido fácilmente esta identificación entre la simiente de Abraham y el Cristo. Si es así, no
se habrían ofendido ni por el dispositivo exegético de Paul (con el que presumiblemente estaban
familiarizados y cómodos) ni por el contenido doctrinal de su declaración. Incluso es posible,
como algunos han argumentado, que 3:16 sea parentético. Es más probable que debamos pensar
en 3: 16b (comenzando con las palabras ou legei["No dice"]) como un comentario explicativo
que rompe el argumento; en otras palabras, 3: 15–16a es el pensamiento integral expandido en 3:
17–18. Podríamos parafrasear así: “Incluso una disposición humana, si se ratifica, no puede
alterarse; de manera similar, Dios ratificó sus promesas a Abraham y su simiente (y, por cierto,
sabemos que "la simiente" se refiere a Cristo, como debe recordarnos el singular). Déjame ser
más claro: la ley no puede alterar el pacto de Abraham ".
De todos modos, hay mucho que decir sobre la idea de que en 3: 16b, Pablo no está tratando
de probar nada; más bien, simplemente está sacando a la superficie algo que sus lectores ya
saben y aceptan. Menciona el punto aquí porque está a punto de mostrar su relevancia para el
argumento más general ("la ley fue agregada ... hasta que la semilla debería venir" [3:19]). Los
gálatas aspiran a ser completamente incluidos dentro del redil de la gente de Abraham, pero eso
solo puede ser cierto para aquellos que están en unión corporativa con lossemilla, cristo Y de
hecho, los propios gálatas, al responder con fe al mensaje del evangelio, ya han recibido el
Espíritu, una experiencia que es parte integral de la promesa de Abraham (3: 3, 5, 14); ya han
sido bautizados en unión con Cristo (3:27), lo que significa que pertenecen a Cristo y se han
incorporado a la semilla de Abraham. Además, ahora no solo son los herederos e hijos de
Abraham, sino también los hijos de Dios mismo (3:26, 29; 4: 4–7). ¡Qué equivocado y perverso,
entonces, alterar las promesas de Dios a Abraham agregando los requisitos legales posteriores
que no eran más que un recurso temporal hasta la llegada de la fe!

4:24

Gálatas 4: 21–31 contiene, estrictamente hablando, solo dos citas formales, una de Isa. 54: 1 (en
4:27) y el otro de Gen. 21:10 (en 4:30). Toda la sección, sin embargo, es una “exposición”
directa.de la narrativa del Génesis concerniente a Sara (incluyendo a su hijo Isaac) y Agar
(incluyendo a su hijo Ismael). Las comillas son necesarias alrededor de la palabra "exposición"
porque existe un considerable desacuerdo con respecto al uso que Pablo hace de las Escrituras
aquí. La declaración crucial está en 4:24, donde Pablo dice que Sara y Agar "son dos pactos"
( eisin dyo diathēkai ). Luego pasa a equiparar a Agar (que "da a luz [a los niños] por la
esclavitud") con el Monte Sinaí y con la Jerusalén contemporánea; por implicación, pero no
expresamente, Sara se identifica con el nuevo pacto, es decir, con la Jerusalén libre de arriba
(4:26). Como si eso no fuera suficiente, Pablo procede a identificar a Isaac con los gentiles
gálatas creyentes (4:28), mientras que se dice que Ismael (de manera menos directa pero no sutil)
representa a sus oponentes judaizantes (4:29).
Algunos estudiosos argumentan que el pasaje utiliza un enfoque tipológico de la narrativa del
Génesis, pero muchos otros están convencidos de que el apóstol nos está tratando aquí con una
interpretación alegórica en toda regla. Después de todo, comienza 4:24 con las palabras hatina
estin allēgoroumena , “qué cosas se dicen o interpretan alegóricamente”. Sin embargo, no
debemos asumir simplemente que utiliza el verbo allēgoreō (de allos [“other ”]
Y agoreuō["Hablar"]) corresponde a lo que los estudiosos modernos quieren decir cuando hablan
de "interpretación alegórica" (ver Davis 2004). Es cierto, por supuesto, que este último sentido
semitécnico tiene sus raíces en la literatura griega pre-cristiana y que Pablo lo habría
conocido; en otras palabras, desde el principio no podemos descartar la posibilidad de que se
refiera a un tipo de interpretación no histórica similar a la utilizada por Philo y por los estoicos
antes que él.
Por otro lado, Pablo en ninguna parte de sus escritos da una pista de que rechaza el carácter
histórico de la narrativa bíblica o incluso minimiza su significado. Además, se podría argumentar
que el mismo apóstol proporciona una pista de su significado usando el verbo systoicheō en el
siguiente verso: “Ahora Agar. . . corresponde a [ systoichei] la Jerusalén actual ”(4:25). A
diferencia de Philo, Paul no duda sobre la naturaleza objetiva o el valor histórico de la narrativa
de Génesis (Philo mismo, por cierto, no es tan antihistórico como muchos suponen). De hecho,
algunos de sus comentarios aquí (por ejemplo, "Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos,
uno por la esclava y el otro por la mujer libre" [4:22]; "Pero tal como en ese momento el nacido
según la carne perseguida, la persona [nacida] según el Espíritu, así también ahora ”[4:29]) son
claras afirmaciones de hechos concretos sobre los cuales el apóstol construye su argumento.
Por lo tanto, si resulta que Pablo está señalando una correspondencia entre dos realidades
históricas, podemos, con una buena razón, considerar su lectura de Génesis como "tipológica" en
lugar de "alegórica". La verdad teológica central de la que se ocupa es el contraste. entre el
Espíritu y la carne: Dios obra de acuerdo con lo primero, mientras que los pecadores dependen
de lo segundo. Este contraste se ha manifestado de manera notable en varios puntos a lo largo de
la historia (redentora). Lo hizo durante el período patriarcal, y lo hace ahora en la plenitud del
tiempo (4: 4).
Además de estas consideraciones, se debe tener en cuenta el lugar de 4: 21–31 dentro del
argumento en su totalidad. Se puede argumentar que Paul había completado su demostración de
las Escrituras al final del capítulo 3 y que el presente párrafo no pretende ser un tipo de prueba
lógica, exegética, sino más bien como un final decisivo y enérgico dirigido a aquellos que dicen
estar sujetos. a la ley (4:21). Algunos incluso han sugerido que la narrativa de Abraham-Sarah-
Hagar había sido utilizada por los judaizantes primero y que Paul "no podía escapar" (Barrett
1982: 162). No tenemos evidencia para confirmar esta teoría, y el texto en sí mismo no da una
indicación clara para apoyarla, pero la posibilidad debería quedar abierta. En cualquier caso, el
hecho de que Paul en ninguna otra parte utilice este enfoque (1 Cor. 10: 4 proporciona solo una
analogía parcial, mientras que 9:

4:27

La cita de Isa. 54: 1 en 4: 27, una transcripción exacta de la versión griega, merece una atención
especial. La representación LXX, que en su mayoría es literal, representa fielmente al original. El
primer verbo hebreo, ronnî ("grita, grita" [de rānan ]), aparece con mayor frecuencia en
contextos de alegría, por lo que la traducción euphranthēti ("regocijo") es apropiada (consulte la
interpretación de "cantar" en la mayoría de las versiones en inglés ). En la siguiente línea, el
nombre relacionado hebreo rinnâ se omite en la LXX, probablemente por razones estilísticas, y
el significado no se ve afectado. Ningún otro asunto textual surge en el resto del verso.
Paul’s use of this verse in the Galatians argument appears, at first blush, to exploit a
superficial connection (Sarah as a sterile woman who nevertheless gives birth) for purposes far
removed from those of the original context. In Isa. 54 God addresses the nation of Israel, which
is pictured as a woman, first forsaken but then restored: “For your Maker is your husband—
Yahweh of hosts is his name. . . . Yahweh has called you like an abandoned wife and grieved in
spirit. . . . For a brief moment I abandoned you, but with great compassion I will gather you”
(Isa. 54:5–7). What does this have to do with Sarah and Hagar, let alone the two Jerusalems, or
Isaac and Ishmael, or circumcision and faith? Moreover, the implicit comparison between Sarah
and a sterile, abandoned woman who had numerous children is fraught with complications, as is
the correspondence between Hagar and the woman who was married.
Curiosamente, a Sarah se la menciona por su nombre en el Antiguo Testamento, fuera de la
narrativa del Génesis, solo en Isa. 51: 1–2, donde se dice que ella dio a luz a aquellos que
“persiguen la justicia” (Heb. Ṣedeq ; LXX: to dikaion["Lo que es correcto"]) y quién "busca a
Yahvé". De hecho, se ha argumentado que en el libro de Isaías el tema de la esterilidad de Sara
se transforma de una historia pasada de un niño a la futura "historia de un nacimiento de Un
pueblo ”(Callaway 1986: 63). Este "desarrollo hizo que exegéticamente sea posible que Pablo
disocie la proclamación de Isaías de Israel étnico exclusivamente" (Jobes 1993: 308); en otras
palabras, los hijos de Sara incluyen a aquellos que verdaderamente buscan a Dios y su
justicia. Además, dado que era común personificar una ciudad como una mujer (ver esp. Sal. 87:
5, donde la LXX [86: 5] se traduce con mētēr Siōn["Madre Sión"]), y como Isaías presenta a
Jerusalén como una ciudad desolada (Isaías 64:10, donde la ciudad se llama "una maldición" [cf.
Gálatas 3:13]!), El profeta logra " produzca imágenes femeninas de dos Jerusalén, una Jerusalén
estéril, maldita y una Jerusalén que se regocija ”(Jobes 1993: 309; consulte el artículo de Jobes
para conocer otras asociaciones y paralelos intrigantes; tenga en cuenta, como sugiere Wilk
[1998: 235], que el verbo "Heredará", utilizado por Pablo en 4:30, enmarca el pasaje de Isaías
[Isaías 53:12; 54: 3]).
Desde Isa. 54: 1 sigue inmediatamente al "canto" del Siervo Sufriente (sin duda aludido en
Gálatas 2: 20–21; 3: 1, 13), Pablo evidentemente esperaba que los gálatas vieran la conexión
entre la fe en el Cristo crucificado e incorporación a las numerosas personas que tienen a la
nueva Jerusalén como su madre. Es cierto que una correspondencia directa entre Sarah / Agar y
las mujeres estériles / casadas de Isa. 54: 1 no funciona, pero como varios comentaristas han
señalado, Pablo parece abstenerse de mencionar a Sara en 4: 25–26. Isaías había establecido
previamente el vínculo entre una Sara estéril y una Jerusalén abandonada y maldita; Este
trasfondo le da a Paul la autoridad canónica para citar a Isa. 54: 1 dentro del contexto de la
narrativa del Génesis. El punto de la cita, sin embargo, es enfatizar el vínculo que los creyentes
disfrutan no tanto con Sara precisamente, sino con la nueva y redimida Jerusalén. Si esa ciudad
libre y celestial es la verdadera madre de los gálatas, ¡qué absurdo retroceder y convertirse en
esclavo de una Jerusalén servil abandonada por Dios! (Los tratamientos recientes de esta cita
incluyen Boer 2004; Willits 2005; Di Mattei 2006.)

4:30

La cita específica aquí ("Eche a la esclava y a su hijo; porque el hijo de la esclava no heredará
con el hijo de la mujer libre") no requiere mucha discusión más allá de lo que ya se ha dicho. La
LXX de Gen. 21:10 (en sí misma, una representación totalmente literal del hebreo) se cita aquí
palabra por palabra, excepto que las dos últimas palabras griegas, mou Isaak , se cambian a estas
eleutheras ; así, la frase original "mi hijo Isaac" aparece como "el hijo de la mujer libre". En
Génesis, Sarah habla, mientras que Pablo quiere presentar la declaración como una declaración
divina. Debido a que Dios posteriormente le ordenó a Abraham que hiciera lo que Sara había
dicho (Gén. 21:12), los lectores de Pablo difícilmente podrían haberse opuesto a este manejo del
texto. Además, la elección de la palabra eleuthera. sirve para resaltar el tema central de la
libertad, que el apóstol procede a desarrollar (por ejemplo, 4:31; 5: 1, 13).

5:14

Los capítulos 5–6 de Gálatas contienen solo una cita directa: "Porque toda la ley se cumple en
una palabra, a saber, 'Amarás a tu prójimo como a ti mismo'" (5:14, citando Lev. 19:18). Esta
breve cita no presenta ningún problema textual; Además, el uso de Pablo del pasaje del Antiguo
Testamento es sencillo, y nadie ha sugerido que el manejo del texto por parte del apóstol sea
inapropiado. Sin embargo, irónicamente, la presencia de esta cita.Aquí ha desconcertado a los
comentaristas. Para muchos de ellos, parece casi inimaginable que Paul, en la misma carta donde
presenta su argumento más sostenido en contra de la ley, ahora debe hablar sobre la necesidad de
cumplir la ley. De hecho, algunos estudiosos (por ejemplo, O'Neill 1972: 71) han recurrido a la
desesperada medida de identificar esta sección de la carta como la interpolación de un editor.
Sin embargo, la supuesta disonancia entre este pasaje y el resto de la epístola se basa en el
supuesto de que el capítulo 3 es un ataque indiscriminado a la ley. Tal suposición encuentra
muchos obstáculos, entre los cuales se encuentra el hecho de que a lo largo del argumento, Pablo
apoya sus tesis apelando a las declaraciones de la Torá. Como se sugirió anteriormente, el
enfoque de las declaraciones negativas de Pablo se define estrechamente a un tema: el papel de la
ley en la justificación para la recepción de la herencia abrahámica. Es una inferencia innecesaria,
e incluso ilegítima, decir que la ley ha sido abrogada en todos los aspectos.
La cuestión del papel de la ley en la vida del cristiano es complicada y ciertamente va más allá
de los límites del presente ensayo. Vale la pena señalar, sin embargo, el sorprendente paralelismo
entre las siguientes afirmaciones:

Galón. 5: 6: "Ni la circuncisión ni la incircuncisión tienen ningún poder, sino la fe que actúa
a través del amor".
Galón. 6:15: "Ni la circuncisión ni la incircuncisión son nada más que una nueva creación".
1 Cor. 7:19: "La circuncisión no es nada y la incircuncisión no es nada, sino guardar los
mandamientos de Dios".

Es bastante evidente que Gal. 5: 13–14, que advierte contra el abuso de la libertad al enfatizar
nuestra obligación de amarnos unos a otros, reafirma y expande el comentario anterior de que la
fe obra a través del amor. Esta reafirmación apela a la ley misma en apoyo y, por lo tanto, revela
su armonía con 1 Cor. 7:19. Finalmente, el cumplimiento de la ley a través del amor caracteriza a
la nueva creación (Gálatas 6:15). En resumen, cuando Pablo llama a los gálatas a identificarse
con la realidad escatológica inaugurada por Cristo (cap. 3), no está proponiendo un abandono
total de la ley de Dios. Por el contrario, deshacerse del yugo de la ley para justificación conduce
a su verdadera realización por el poder del Espíritu (5: 22–23; cf. Rom. 8: 4).

Conclusión
Varios otros pasajes en Gálatas parecen contener alusiones sutiles al AT. Por ejemplo, las
palabras mordaces de Pablo en 5:12 tal vez deberían entenderse en el contexto de Deut. 23: 1. El
contexto de 5:18 quizás refleja la narrativa del éxodo (ver Wilder 2001). La referencia de Pablo
al fruto del Espíritu (especialmente la paz) en 5:22 parece derivar de Isa. 32: 14–18. De manera
similar, la figura de la siembra y la cosecha en 6: 7 se remonta a la literatura de la Sabiduría del
AT (Job 4: 8; Prov. 22: 8). El interés especial se agrega a 6:16, donde Pablo, refiriéndose a
aquellos que siguen el gobierno de la nueva creación, invoca la bendición "La paz en ellos y la
misericordia en el Israel de Dios". La expresión "paz en Israel" aparece en Sal. . 125: 5; 128: 6,
pero Beale (1999: 208) ha argumentado convincentemente que Pablo aquí puede haber sido
influenciado por pasajes escatológicos en Isaías, especialmente 54:eleos ] que viene de mí a ti,
no seeliminaráel pacto de tu paz [ hē diathēkē t e s eirēnēs sou ]. ”Desde que Paul anteriormente
(4:26) había aplicado Isa. 54: 1 a los creyentes gentiles en Galacia, y como la carta en su
totalidad se enfoca en la unidad del pueblo de Dios, es difícil creer que al final del documento él
introdujera una distinción étnica. Muy por el contrario. Por medio de una alusión final al AT, el
apóstol asegura a sus lectores que todos los que pertenecen al nuevo orden, ya sean judíos o
gentiles, son la verdadera semilla de Abraham y, por lo tanto, constituyen el Israel escatológico
de Dios.

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EFESIOS

FRANK S. THIELMAN

Introducción
Pablo escribió Efesios a una amplia audiencia de cristianos gentiles (2:11; 3: 1). Vivían en un
mundo donde la evidencia del poder que pertenecía a los "gobernantes", "autoridades",
"gobernantes del mundo" y "fuerzas espirituales del mal en los lugares celestiales" era muy clara
(6:12; cf. 2 : 2). Podían ver signos de su fuerza en las estatuas políticas, los frisos y las
inscripciones en los mercados y en las esquinas de sus ciudades. Los dioses, proclamada esta
propaganda, le habían dado a Roma el derecho eterno de gobernar el universo. Para los primeros
lectores de Efesios, quizás los propios problemas de Pablo eran solo un sombrío recordatorio de
las complicaciones que el Evangelio había introducido en sus intentos de vivir en un mundo así
(3:13).
Pablo escribió su carta para animarlos a que, como personas que estaban "en Cristo", adoraban
al Creador del universo (1: 4; 3: 9). El Creador era su Padre y los había incluido gentilmente
dentro de su familia (1: 2, 5; 2:18; 5:20), y les había dado un papel importante en sus propósitos
eternos (1: 9–10; 3:10). y los bendijo ricamente con una estrecha relación consigo mismo (2: 16–
18; 3:12). A través de su ungido rey Jesús, ya había triunfado sobre todas las "fuerzas espirituales
del mal en los lugares celestiales" (1: 20–22a) y había puesto a disposición de su pueblo el
mismo poder que llevó a Jesús a esta victoria (1:19 –23; 3: 14–19). Pablo esperaba que Dios
usara su carta para abrir los ojos de sus lectores a estas verdades espirituales (1: 15–18; 3: 14–
19), para llamarlos a vivir en unidad unos con otros (4: 1–6: 9 )
Su interacción con el Antiguo Testamento desempeñó un papel importante para lograr este
propósito. Aludió a una serie de textos en Salmos e Isaías para recordar a sus lectores que si
estaban "en Cristo", se habían unido al rey ungido de Dios en la victoria que Dios le había dado
sobre los enemigos de su pueblo. Debido a que Dios había resucitado a Cristo de la muerte, fue
entronizado en el cielo con sus enemigos vencidos y bajo sus pies (1: 20–22; 4: 8; cf. Sal. 110: 1;
8: 6; 68:18). Estos enemigos eran precisamente los gobernantes, las autoridades, los poderes y
las fuerzas dominantes que los lectores de Pablo podrían haber tenido la tentación de ver como
triunfando sobre ellos (1:21; cf. 2: 2; 3:10; 6: 11–12; cf. Arnold 1997: 41–69).
Cristo no solo los había conquistado para que ya no mantuvieran cautivo a su pueblo, sino que,
como rey victorioso, había distribuido la generosidad a su pueblo después de esta victoria. Les
había dado regalos mediante los cuales podían mantener su unidad y protegerse contra el peligro
continuo (4: 8; cf. Sal. 68:18). Estaban vestidos con la armadura y el armamento de Dios
mismo. Fueron capaces, por lo tanto, de defenderse contra los esfuerzos moribundos de las
potencias enemigas derrotadas paracrear problemas para el pueblo de Dios (6: 10–17; Isa. 59:17;
11: 5; 52: 7).
Probablemente, Pablo también utilizó temas del Génesis, Isaías y posiblemente de los Salmos
para recordar a sus lectores que Dios estaba en el proceso de restaurar su creación a su unidad
original: una unidad de paz entre los pueblos y una unidad de paz entre toda la humanidad y su
Creador. La idea de una creación restaurada ya puede estar presente en 1:22, donde Paul cita una
línea de Ps. 8: 6 para describir la derrota de Cristo de sus enemigos. Pablo pudo haber sido
consciente de que, en su contexto original, la línea era parte de un pareado que en sí mismo
recordaba el dominio que Dios le dio a Adán sobre toda la creación (Gén. 1:28). Pablo se refiere
claramente a la narrativa de la creación en 5: 31–32 cuando aplica Génesis 2:24 a la unión de los
creyentes con Cristo, y aquí también la idea de una nueva creación puede estar en el fondo.
Del mismo modo, Isa. 57:19, que Pablo usa en 2: 13–17, puede entenderse como una
referencia a la paz futura de las naciones e Israel con Dios, un tema común en Isaías en general
(2: 2–4; 11:10; 19 : 24–25; 45:14, 22; 51: 4–5; 52:10; 55: 5; 56: 6–7; 60:11; 66: 18–23). A veces,
en Isaías este tema se mezcla con el motivo de una nueva creación futura (66: 18–23). La misma
mezcla de temas aparece en 2: 13–17 cuando Pablo no solo habla de paz entre judíos y gentiles,
sino que luego describe la unión de los dos pueblos en Cristo como la realización de la intención
de Dios de "crear". . . Un nuevo ser humano ”(2:15). El tema de la nueva creación es importante
en la carta en general (2:10; 3: 9; 4:13, 22, 24), y esto apoya la idea de que Pablo eligió sus
alusiones a Ps. 8: 6 e Isa. 57:19 porque los contextos más amplios de estos pasajes del AT
apoyaban ese tema.
Tenemos que ser cautelosos aquí. Si estos ecos de la narrativa de la creación y el peregrinaje
de Isaías del motivo de las naciones son intencionales, son muy sutiles. Además, dos
consideraciones parecen pesar contra ver a los efesios como profundamente endeudados con los
principales temas teológicos en el Antiguo Testamento. Primero, cuando aparece una fórmula de
cita en la carta, introduce una forma muy alterada del texto del Antiguo Testamento (4: 8; cf. Sal.
68:18) o algo que no es en absoluto del Antiguo Testamento (5:14). Esto puede significar que el
AT mismo fue solo una de las varias fuentes de tradición utilizadas en la carta y que los diversos
pasajes a los que se alude no desempeñaron un papel importante en la formación del
pensamiento de la carta (Lincoln 1982: 44–45, 49). Segundo, de acuerdo con 3: 5, 9 la unidad
entre creyentes judíos y gentiles, un tema de importancia crítica en la carta, era completamente
desconocido antes de que Dios se lo revelara a Pablo y a otros apóstoles y profetas. Esto parece
excluir un papel importante para el Antiguo Testamento en el pensamiento de la carta (Lincoln
1982: 47).
Estas son consideraciones importantes, y nos recuerdan útilmente que la teología de Efesios no
es comprensible únicamente en los términos del AT. Sin embargo, el acento en una descripción
del uso de la carta del AT debe mentir en la continuidad (cf. Moritz, 1996). En particular, los
temas gemelos del triunfo de Dios "en Cristo" sobre las fuerzas del mal y su restauración "en
Cristo" de la creación parecen surgir de las mismas Escrituras cuyo lenguaje usa Pablo.

1: 20–23

Pablo abre Efesios con dos oraciones largas. La primera es una oración de bendición en 1: 3–14
en la que bendice a Dios por los abundantes regalos que le ha dado a su pueblo. La segunda
oración es, formalmente, un "informe de oración" en el que Pablo primero le dice a sus lectores
en 1: 15–16a que son el foco de sus oraciones de acción de gracias y luego en 1: 16b – 23 que
también están en el centro de Sus oraciones intercesoras. Pablo dice que cuando intercede ante
Dios por ellos, le pide a Dios que les dé un entendimiento completo de lo que él ha hecho por
ellos. Pablo está particularmente ansioso de que sus lectores aprecien cómo Dios ha usado el
mismo poder por el cual resucitó a Jesús de la muerte también para beneficiarlos (1: 19–20).
Dios ha puesto en práctica tal poder masivo, Pablo insiste, "en el Mesías [ tō Christō ], lo
levantó de los muertos y lo sentó a su mano derecha [ kathisas en dexia autou ] en los lugares
celestiales" (1:20) . También ha "sometido todas las cosas bajo" los "pies" del Mesías (1:22). El
lenguaje que Pablo usa en estas declaraciones proviene de Ps. 110: 1 (109: 1 LXX) y Ps. 8: 6 (8:
7 LXX / MT).
El marco histórico original de Ps. 110 ha sido ampliamente disputado entre los
estudiosos. Algunos lo han fechado tan tarde como en la época de los macabeos, pero la mayoría
ahora cree que describe al menos elementos de un ritual de entronización temprano, tal vez que
se remonta al reinado de David o incluso antes (por ejemplo, Kraus 1989: 346–47). La mayoría
también contempla un funcionario de la corte de algún tipo, tal vez el poeta que compuso
laSalmo, recitándolo al rey en el momento de la entronización del rey (Kraus 1989: 236; Allen
2002: 114). La gran variedad de sugerencias para el contexto histórico del salmo hace que sea
difícil negar que pudo haber venido desde la época del propio David, y la tendencia de los
estudiosos recientes a fechar el salmo hasta el período de la monarquía temprana (Kraus 1989:
347; Allen 2002: 113) confiere credibilidad a la idea de que David fue su autor. Esto ciertamente
fue lo que Jesús pensó (Marcos 12: 35–37 párrs.).
El salmo consiste en dos oráculos, los cuales parecen estar dirigidos no a un contemporáneo
del salmista, sino a un rey y sacerdote especial de alguna era futura. En el primer oráculo, Yahvé
le ordena al rey que se siente a su derecha hasta que conquiste a los enemigos del rey: "Un
anuncio de Yahvé a mi Señor: 'Siéntate a mi diestra [LXX: kathou ek dexiōn mou] until I put
your enemies beneath your feet for a footstool’” (110:1). Although some scholars have taken the
king’s position at the right hand of Yahweh as referring to the location of the king’s throne or
dwelling relative to the holy place of God’s presence, the psalmist probably thinks of a future
king who will be exalted to Yahweh’s right hand and to whom Yahweh will subject the rulers of
all the earth (110:6). The thought is close to Dan. 7:13–14, where the Son of Man is exalted to
the presence of God and receives dominion over all the nations of the earth (Moritz 1996: 16).
En el segundo oráculo, Yahvé designa al rey como sacerdote: “Yahveh ha jurado y no
lamentará: 'Tú eres sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec'” (110: 4). Aquí también
la afirmación inusual de que el rey es un sacerdote eterno es enigmática si solo pensamos en un
ritual de coronación contemporáneo. Es cierto que Melquisedec fue el rey de Salem (Gén.
14:18), y que "Salem" puede ser Jerusalén, lo que proporciona una conexión con la coronación
de David como rey de Jerusalén (Kraus 1989: 347). Sin embargo, si el rey en el salmo es
simplemente un rey del propio período del salmista, entonces la referencia del salmista a su
sacerdocio como "eterno" es desconcertante.
El salmo habla de un rey que comparte la autoridad real de Yahvé, derrota a los gobernantes
de la tierra y entra en el sacerdocio eterno. Esta es una comprensión extraordinariamente exaltada
del rey y, por lo tanto, parece no referirse a un rey en la experiencia del salmista, sino al Mesías,
que un día llegará a establecer el gobierno de Dios sobre toda la tierra.
Que algunos judíos del primer siglo le dieron al salmo una lectura mesiánica, está implícito en
la forma en que Jesús lo usa. Cuando Jesús enseñó sobre el salmo en el templo, asumió que sus
oyentes estarían de acuerdo con él en que se refería al Mesías (Marcos 12:37 párrs.). Además, la
confesión de Jesús de Dan. 7:13 con Psa. 110: 1 en su juicio judío ("Verá al Hijo del Hombre
sentado a la diestra del Poder" [Marcos 14:62]) probablemente signifique que los intérpretes
judíos de la época de Jesús ya habían reunido estos dos textos como textos mesiánicos. (cf.
Moritz 1996: 16-17).
Como la mayoría de los otros cristianos primitivos que usaron este texto (ver Hay 1973: 163–
66), Pablo, cuando escribió 1:20, estaba interesado en el pronunciamiento del primer oráculo de
que el rey debía sentarse a la diestra de Yahweh. Pablo creía que este pronunciamiento se había
cumplido en Jesucristo en relación con la poderosa acción de Dios de resucitarlo de los muertos
(cf. Romanos 8:34; Col. 3: 1). La resurrección de Jesús llevó a su exaltación a un lugar de igual
autoridad real con el rey del universo, así como el salmo implica que Yahvé comparte su
autoridad con el rey a su derecha.
Además, Pablo estaba interesado en la referencia del primer oráculo a la derrota de Yahweh de
los enemigos del Mesías (ver 1 Cor. 15:25; Heb. 10:13). Esto no viene por medio de una cita
directa o incluso por alusión clara, sino simplemente por la correspondencia conceptual entre la
derrota de Yahweh de los enemigos del rey en Ps. 110: 1 y la declaración de Pablo en 1: 20-21
que la posición de Cristo a la diestra de Dios está “en los lugares celestiales, sobre todo
principado y autoridad y poder y señorío, y sobre todo nombre que se nombra” ( ritmo Lindars
1961: 50) . Pablo deja claro en 6:12 que estos son poderes hostiles, y con ecos de Ps. 110: 1 ya
en el aire, la posición de Cristo "muy por encima" de estos poderes debe significar que Dios los
ha derrotado en su nombre en la resurrección.
Es posible que cuando Pablo cita Ps. 8: 6 en 1:22, solo está haciendo explícita la derrota de
Dios de los poderes cósmicos para Cristo: "Y sometió [a los hipetaxenos , reemplazando a
las hipetaxas de la LXX ," tu sometiste "] todas las cosas bajo [ hipo , reemplazando al hipokatō
de la LXX ] sus pies ”. También es posible que confíe simplemente en una asociación tradicional
de Ps. 110: 1 con Ps. 8: 6 (ver Heb. 1: 3, 13; 2: 6–8; 1 Pet.3:22), y que no le preocupan los
contextos más amplios de estas alusiones bíblicas (Lincoln 1982: 42; Best 1998: 181).
Sin embargo, es más probable que Paul toque otro tema del AT para enfatizar un punto que
acaba de mencionar en 1:19, 21. Allí aludió a Isa. 40:26 y Ps. 147: 4 cuando habló de "el poder
de la fuerza [de Dios]" en la creación, se reveló, por ejemplo, en su impecable nombramiento y
orden de las estrellas. Ahora cita un salmo que exalta tanto el poder de Dios en la creación,
especialmente su creación de todo lo que uno puede ver en el cielo nocturno (8: 1, 3), como su
ubicación de los seres humanos sobre las criaturas terrenales que ha creado (8 : 4-9). Los
adoradores originalmente pudieron haber cantado el salmo en un lugar de culto nocturno, tal vez
durante un festival (cf. 1 Crón. 9:33; Sal. 134: 1; Isa. 30:29; vea Kraus 1988: 179). Se hace eco
de Gén. 1:26, donde Dios dice que Adán ( ādām ) debe "gobernar" ( rādâ) Las criaturas de la
tierra. El salmo celebra a Adán como un rey metafórico a quien Yahvé le ha dado el derecho de
gobernar el mundo, al igual que en las antiguas culturas del Cercano Oriente en general, el dios
gobernó el estado a través del monarca literal (Kraus 1988: 183–84).
Los intérpretes judíos de las Escrituras en el período del Segundo Templo creían que el
derecho de Adán a gobernar el mundo había sido transferido a Israel. Esto parece estar implícito
en la esperanza, expresada en Qumran, de que Dios algún día le dará al resto justo de su pueblo
a
"toda la gloria de Adán" (1QS IV, 23; CD-A III, 20; 1QH IV, 15). También se encuentra debajo
de la queja del vidente en 4 Ezra 6: 38–59 de que, aunque Dios había ordenado al sol, la luna y
las estrellas que sirvieran al ser humano que creó (6: 45–46 [cf. Sal. 8: 6–8]) y había
seleccionado a Israel de todas las naciones descendientes de Adán para gobernar sobre la
creación, sin embargo, Israel no “posee el mundo como una herencia [ hereditaria ]” (6:59).
El uso de Pablo de Ps. 8: 6 en 1:22 probablemente encaja dentro de este marco conceptual. Lo
que los pactantes de Qumran y el vidente de 4 EzraAnhelado, afirma Pablo, ya ha comenzado a
suceder en Cristo. Afirma explícitamente en varios puntos de la carta que Dios ha comenzado a
restaurar su creación caída (2:15; 3: 9; 4:13, 24), y probablemente abre la puerta a esta idea en 1:
19–23. Dios no simplemente ha vencido a los enemigos cósmicos de Cristo al resucitarlo de los
muertos y exaltarlo a su mano derecha real; también le ha sometido toda la creación. Además,
esta sujeción de todas las cosas a Cristo es para el beneficio de la iglesia, que es el cuerpo de
Cristo (1: 22-23), y que, como Pablo dirá más adelante, "fue resucitado y sentado junto con
Cristo en el cielo". lugares ”(2: 6). En otras palabras, la hegemonía que Dios quiso que la
humanidad tuviera sobre toda la creación está en proceso de pasar a través del gobierno real del
Mesías sobre "todas las cosas".
El pensamiento está cerca del argumento de Pablo en 1 Cor. 15, donde afirma que en la
resurrección de Cristo, "el último Adán" y "el segundo hombre" revirtieron la maldición de la
muerte que llegó a todas las personas a través de Adán (15:22, 45, 47) y pusieron en marcha los
eventos que eventualmente conduzca a la desaparición de "toda regla y toda autoridad y poder"
(15:24), incluida la muerte misma (15:26, 54). Aquí también Pablo usa Ps. 110: 1 y Ps. 8: 6 para
hablar de la derrota de los poderes y la restauración de la hegemonía humana sobre la creación a
través del Mesías (ver Romanos 8:19, 29, 34, 38–39; Fil. 3: 20–21; ver Wright 2003 : 333–
38). Es cierto que en 1 Cor. 15, como en Ps. 110: 1 en sí, la subyugación de los enemigos del rey
se entiende como un evento futuro, mientras que en Ef. 1:20, 22 se concibe como ya realizado
(Luz 1998: 124). Más tarde en su carta, sin embargo, Pablo les dirá a sus lectores que "sean
fuertes en el Señor y en el poder de su poder" (6:10 [cf. Isa. 40:26]), que tomen la armadura de
Dios para que puedan estar en "la día del mal ”(6:13), y extinguir“ todas las flechas de fuego del
maligno ”(6:16). Así queda claro que no hay una diferencia fundamental entre la escatología de 1
Corintios y la escatología de Efesios (ver Wright 2003: 236–38). Como la descripción del
Espíritu como un "pago inicial" en 1:14 implica, la redención cristiana aún no está completa
(Wright 2003: 236). Así queda claro que no hay una diferencia fundamental entre la escatología
de 1 Corintios y la escatología de Efesios (ver Wright 2003: 236–38). Como la descripción del
Espíritu como un "pago inicial" en 1:14 implica, la redención cristiana aún no está completa
(Wright 2003: 236). Así queda claro que no hay una diferencia fundamental entre la escatología
de 1 Corintios y la escatología de Efesios (ver Wright 2003: 236–38). Como la descripción del
Espíritu como un "pago inicial" en 1:14 implica, la redención cristiana aún no está completa
(Wright 2003: 236).
En su oración de intercesión en 1: 17–23, por lo tanto, Pablo prefigura un tema que crecerá en
prominencia en las partes posteriores de la carta. Cuando Dios resucitó al Mesías de la muerte,
comenzó el proceso mediante el cual sometería a los enemigos de su pueblo y restauraría a su
pueblo el lugar que le corresponde como gobernante de su creación. Así como Dios ha actuado
en nombre de su Mesías para lograr estos dos objetivos, también su Mesías actúa en nombre del
pueblo de Dios. Dado que Dios ha resucitado al Mesías de la muerte y lo ha sentado a su
diestra,muy por encima de todos los poderes hostiles, Pablo puede hablar en este punto como si
esta victoria se cumpliera plenamente para su pueblo también.

2: 13–17

Parte de la nueva creación que Dios establece a través de su Mesías es una nueva humanidad. En
2: 11–22, Pablo dice que esta nueva humanidad consta de judíos y gentiles, dos grupos
anteriormente discretos y hostiles que Cristo ahora ha unido y reconciliado (2: 14–15, 19). Cristo
también ha reconciliado a este pueblo recién creado con Dios (2: 16–17). Él ha logrado estas dos
hazañas mediante su muerte en la cruz, que abolió la ley mosaica y, por lo tanto, puso fin a la
base de la enemistad entre judíos y gentiles y entre ambos grupos y Dios (2: 14-16).
En estas descripciones de la nueva humanidad de Dios, Pablo se expresa en un lenguaje que
parece tener la intención de recordar al menos dos pasajes en Isaías. Las alusiones más claras
vienen en 2:17, donde Pablo dice que Cristo "vino y proclamó [ euēngelisato ] paz para ustedes
que estaban lejos [ tois makran ] y paz para aquellos que estaban cerca [ tois engys]. "Esto
recuerda a dos textos: Isa. 52: 7, que habla de "el mensajero que proclama la paz, el mensajero de
las buenas nuevas, que proclama la salvación", e Isa. 57:19, que habla de labios cuyo fruto es el
mensaje “Paz, paz para el prójimo y el prójimo”. Pablo ha combinado hábilmente la redacción de
estos dos textos para hacer que la doble paz de 57:19 sea el objeto del heraldo. alegre
proclamación en 52: 7. Además, ha usado por separado cada uno de los miembros de la
duplicación poética de Isaías del término "paz", combinando un uso con la proclamación de
buenas noticias a los que están lejos y el otro uso con la proclamación de buenas noticias para los
que están cerca (Lincoln 1982: 28; 1990: 149). Su manejo del texto revela una dependencia del
texto hebreo en lugar de la LXX, que tiene el heraldo anunciando "un informe de paz"
(euangelizomenou akoēn eirēnēs ) en lugar de “paz” en sí misma en 52: 7, y que interrumpe la
poesía de “paz, paz” del texto hebreo en 57:19 al insertar una preposición entre las dos palabras:
“paz sobre [ epi ] paz. "Dado que Pablo también usa los términos" lejos "y" cerca "en 2:13 para
describir la inclusión de sus lectores gentiles en el pueblo de Dios, muchos intérpretes creen que
ya estaba pensando en Isa. 57:19 allí antes de que hiciera una referencia más explícita a él en
2:17 (por ejemplo, Schlier 1957: 121; Best 1998: 245).
Probablemente Pablo también estaba pensando en los amplios contextos literarios en los que
ambas citas aparecen en Isaías. Esto queda claro a partir de tres consideraciones.
Primero, ya que virtualmente todos los que han examinado Ef. 2:17 está de acuerdo en que
Pablo alude a Isa. 57:19 cuando habla de "paz" a "lo lejano" y "paz" a "lo cercano", parece más
razonable ver este texto detrás del uso anterior de Pablo de los términos "lejos" y "cerca" en 2:
13. Los viajes hechos a la literatura rabínica y Qumran (Lincoln 1982: 27-28) o incluso a otros
textos del Antiguo Testamento (Hoehner 2002: 362) en busca de paralelos con el lenguaje de
Pablo en 2:13 parecen ser viajes innecesariamente largos cuando Isa. 57:19 queda tan cerca. Si
Pablo ya alude a Isa. 57:19 en 2:13, sin embargo, entonces este texto profético se asemeja a un
conjunto de anexos al principio y al final de su afirmación en 2: 14–16 de que Cristo, a través de
su muerte, reconcilió a los gentiles y los judíos entre sí y un pueblo de nueva creación atraído de
ambos grupos a Dios (Moritz 1996: 28-29). Este uso de Isa. 57:19 como uninclusio implica a su
vez que el texto era importante para el pensamiento de Pablo mientras escribía sobre la
reconciliación de los pueblos entre sí y de ambos con Dios. No vino a la mente como una idea de
último momento.
Segundo, la preocupación de Pablo en 2:13, 17 por la llegada de los gentiles a los límites del
pueblo de Dios captura un pensamiento que es característico de la teología de Isaías (Moritz,
1996: 45–52). Isaías se refiere con frecuencia a una futura afluencia de gentiles a Jerusalén y al
templo para adorar a Dios. Él le dice a Israel que en el momento de su restauración escatológica,
“pueblos que no conoces correrán hacia ti” (55: 5). Unos pocos párrafos más tarde, el profeta
dice que Dios llevará a los extranjeros "a mi santa montaña" para que puedan "regocijarse en mi
casa de oración. . . porque mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos ”(56: 6–
7).
El texto al que Pablo alude en 2:13, 17 viene solo unos pocos párrafos más tarde, en Isa. 57:
18–19, donde el Señor habla del consuelo que vendrá a su pueblo en el momento de su
restauración: “'Paz, paz para el prójimo y para el prójimo', dice la L ORD ', y sanaré él [es decir, el
pueblo] '”(57:19). Aunque los eruditos afirman con frecuencia que los términos "lejos" y "cerca"
en este pasaje se refieren a judíos dentro de Israel geográfico y a judíos de la diáspora
respectivamente (por ejemplo, Westermann 1969: 300; Whybray 1981: 211; Lincoln
1982:27; Hübner 1997: 165; Hoehner 2002: 365), el contexto más amplio del pasaje indica que
una referencia a los gentiles probablemente al menos se encuentra en segundo plano y puede ser
el significado principal del texto (véase Moritz 1996: 32–34). Ciertamente es plausible que Pablo
entendiera la referencia de esta manera. Después de todo, él conocía bien el texto de Isaías, y las
distinciones modernas entre "Segundo" y "Tercero" Isaías (capítulos 40-55 y 56-66) no le
preocupaban.
Tercero, Pablo, como Isaías antes que él, combinó la noción de peregrinación escatológica de
las naciones a Israel con la noción de una nueva creación. Isaías podría hablar de los "nuevos
cielos y la nueva tierra" de una vez y de "toda carne" que vienen a Jerusalén para adorar a Dios
en la próxima (66: 22–23; cf. 11: 6–9; 45: 18– 19; 62: 3–5; 65: 17–25; cf. también Hos. 2:18; ver
von Rad 1965: 240–41; Brueggemann 1997: 546–51; Childs 1993: 114–15). De manera similar,
Pablo podría fusionar estas dos ideas y hablar de Cristo "creando" a judíos y gentiles "en una
nueva humanidad" (2:15). Dado que el endeudamiento de Pablo con el lenguaje de Isaías en
Efesios es claro, parece probable que este concepto, tan distintivo de la teología de Isaías,
también provenga de esa fuente.
En 2: 13–17, por lo tanto, Pablo les recuerda a sus lectores gentiles que Dios trabajó
poderosamente entre ellos al incluirlos en su pueblo recién creado. A través de la muerte de
Cristo, él también comenzó el proceso de reunir en Cristo todas las cosas en el cielo y en la tierra
(1: 9–10). La muerte de Cristo comenzó este proceso porque demolió la pared divisoria de
partición que se interponía entre los judíos y los gentiles y también entre ambos grupos y
Dios. La muerte de Cristo trajo el período de paz que, según Isaías, caracterizaría el tiempo de la
restauración de Israel, un período en el que las naciones vendrían de lejos y se unirían a Israel en
la adoración del "creador de los cielos". . . quien formó la tierra y la hizo ”(Isaías 45:18).

3: 1–13

Si Pablo creyó que la muerte de Cristo puso en movimiento el cumplimiento de las expectativas
proféticas de Isaías (vea el comentario en Efesios 2: 13–17 más arriba), entonces los comentarios
de Pablo sobre cómo Dios reveló este cumplimiento en 3: 1–13 plantean un problema para el
interprete. Aquí, Pablo parece decir que la inclusión de los gentiles en el pueblo escatológico de
Dios, tal como lo describió en 2: 11–22, vino a él y a otros apóstoles y profetas del Nuevo
Testamento como una nueva "revelación" (3: 3, 5) o “misterio” (3: 3–4, 9). Este "misterio", dice,
"no se dio a conocer a los hijos de los hombres en otras generaciones como [ hōs] ahora ha sido
revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu ”(3: 5). Estaba "escondido durante
siglos en el Dios que creó todas las cosas" (3: 9b), pero ahora Dios se lo ha confiado a Pablo para
que pueda proclamarlo abiertamente a los gentiles (3: 8–9a).
¿Es el contraste entre la ignorancia anterior y la intuición presente en este pasaje demasiado
rígido para permitir el tipo de esquema de promesa y cumplimiento para el pensamiento de Pablo
que, según he argumentado, está presente en 2: 13–17? Muchos intérpretes piensan que sí. Barth
(1974: 332) cree que en 3: 5, Pablo ha usado un fragmento de himno que varía de su propia
comprensión del AT. Best (1998: 306) piensa que el autor puede haber exagerado el elemento de
discontinuidad entre los testamentos en 3: 5, pero que corrige esta exageración en otros
pasajes. Lincoln (1982: 44-47 [cf. 1990: 178]) sostiene que a pesar de los ecos lingüísticos de
Isaías del autor en 2:13, 17, a él le interesaba relativamente la pregunta de cómo la inclusión de
los gentiles con el pueblo de Dios cumple con la profecía esperanzas de heredar.
Una línea de interpretación más prometedora se centra en el uso de la conjunción "as" ( hōs )
de Paul en 3: 5. Algunos estudiosos argumentan que Paul no usa esta conjunción para comparar
una falta completa de conocimiento en las generaciones anteriores con la presente revelación. En
cambio, lo usa para describir una comparación de grado: el misterio no se dio a conocer en las
generaciones anteriores "en la medida en" que ahora se ha revelado (ver Caragounis, 1977:
102). Esto deja espacio para la idea de que mientras los profetas del AT no vieron el plan de Dios
para la inclusión de los gentiles con la misma claridad que los apóstoles y profetas del NT, ellos
entendieron su esquema básico.
Dos consideraciones, sin embargo, pesan en contra de esta lectura atractiva de 3: 5. Primero,
donde Paul usa expresiones similares en otros lugares, deja de lado los hō críticos de los que
depende esta visión (Grindheim 2003). En 3: 9 habla simplemente de "el misterio oculto durante
siglos en el Dios que creó todas las cosas", sin ninguna indicación de que el misterio solo
estuviera parcialmente oculto. De manera similar, en Col. 1:26, un texto que se asemeja mucho a
ambos Efesios. 3: 5 y Ef. 3: 9, Pablo nuevamente habla solo de “el misterio escondido”.por
edades y por generaciones, pero ahora se manifiesta a sus santos ". Aquí faltan los hōs , y con
ello, cualquier idea de que la revelación recientemente dada al pueblo de Dios se iluminó más
claramente solo en tiempos recientes.
En segundo lugar, el uso de los términos "revelación" ( apokalypsis [3: 3]), "revelación"
( apokalyptō [3: 5]) y "misterio" de Paul ( mystionrion [3: 3–4, 9; cf. 1: 9; 5:32; 6:19]) en Ef. 3:
1–13 parece estar estrechamente relacionado con el uso de términos similares en Daniel 2. Allí,
el sueño de Nabucodonosor sigue siendo totalmente inaccesible para los sabios de Babilonia,
incluidos Daniel y sus tres amigos judíos, pero Daniel y sus amigos buscan la misericordia de
Dios con respecto a este "misterio" (LXX: mystērion ). "El Dios en el cielo que revela misterios
[LXX: ho anakalyptōn mystēria] ”Luego le brinda a Daniel los detalles del sueño del rey y su
interpretación (2: 18–19, 27–30, 47; cf. 4: 9). La interpretación del sueño revela la soberanía de
Dios a lo largo de la historia (2:29, 36–45). También para Pablo, la disposición de Dios para
revelar el "misterio" de sus propósitos en la historia a los creyentes surgió de "la riqueza de la
gracia [de Dios]" (1: 7–10). Parece probable que, al igual que con el uso del término por parte de
Daniel, también lo fue con Pablo, la revelación de estos propósitos involucró dar información
que era completamente inaccesible, aparte de la gentil revelación de Dios a Pablo y otros que
vivieron después de la crucifixión de Cristo.
¿Cómo, entonces, podemos explicar el llamado implícito de Pablo a Isa? en 2: 13–17 a la luz
de su afirmación en 3: 5, 9 de que las verdades que explica en ese pasaje estaban ocultas a las
generaciones anteriores? La respuesta está en entender la naturaleza específica del misterio como
lo describe Pablo en 3: 6. El misterio es que "los gentiles son compañeros herederos
[ sygklēronoma ] y un cuerpo [ syssōma ] y partícipes [ symmetocha ] en la promesa en Cristo
Jesús". Como el amontonamiento de palabras se combinan con syn("Con") muestra, el misterio
es la igualdad que los gentiles y los judíos ahora tienen juntos en el pueblo de Dios (vea Bruce
1984: 314; O'Brien 1999: 232; Hoehner 2002: 440–41). Es cierto que muchos textos del Antiguo
Testamento, particularmente en Isaías, hablan de la inclusión de los gentiles en la adoración a
Dios durante los días de la restauración escatológica de Israel (por ejemplo, Isaías 2: 2–4; 25: 6–
10; 56: 6 –8). También es cierto que algunos judíos durante el período del Segundo Templo
valoraron esta esperanza (Tob. 13:11; 1 En . 90:33; 2 Bar . 72: 4). Sin embargo, no queda claro
en estos textos que los gentiles ocuparían un lugar de igual importancia que los judíos en esos
días ( ritmo Donaldson 1997: 69–74), y esto es precisamente lo que Pablo implica en 3: 6 (cf.
Grindheim 2003 ).
En conclusión, la afirmación implícita de Pablo en 2: 11–22 de que la unidad de judíos y
gentiles en Cristo cumplió las expectativas de Isaías de la inclusión escatológica de las naciones
en la adoración de Dios no es incompatible con su afirmación en 3: 5 de que este misterio era
retenido de las generaciones anteriores solo para ser revelado a los apóstoles y profetas del NT
en el presente. El misterio de 3: 3–4, 9 no es el argumento completo de 2: 11–22, sino un
elemento dentro de ese argumento. Ahora que la era escatológica ha comenzado, los judíos y los
gentiles no solo adoran juntos; están unidos entre sí, ocupando el mismo nivel de privilegio ante
Dios.

4: 7–11

A. La cita de Pablo de Ps. 68:18 en el contexto de NT . La descripción de Pablo de la poderosa


obra de Dios en nombre de sus lectores gentiles en 2: 11–22 lo llevó en 3: 1–21 a orar para que
Dios les diera el poder de captar “la amplitud, la longitud, la altura y la profundidad”. . . del amor
de Cristo ”(3: 18–19). Esta oración incluyó una digresión sobre la importancia de la comisión
divina de Pablo "predicar a los gentiles la insondable riqueza de Cristo" (3: 8) e iluminar a todas
las personas sobre el misterio de que los gentiles y los judíos que creen en Cristo son un cuerpo
(3). : 3–9) (vea el comentario en Efesios 3: 1–13 más arriba). Concluyó con una atribución de
alabanza al Dios "que puede hacer mucho más que todo lo que pedimos o imaginamos" (3:20).
Luego, en 4: 1, Pablo abrió la segunda parte principal de la epístola (4: 1–6: 24) con una
declaración del tema de esta parte: aquellos por quienes Dios ha hecho tanto deben vivir de una
manera que sea consistente con Lo que Dios ha hecho por ellos. En 4: 1–6: 9, Pablo describe
cómo sus lectores deben "por lo tanto caminar", cómo deben vivir sobre la base de las verdades
que acaba de describir en la primera parte de la carta (Hoehner 2002: 581). Deben “caminar” en
unidad (4: 1–16), santidad (4: 17–32), amor (5: 1–6), luz (5: 7–14) y sabiduría (5: 15–6) : 9).
En la primera de estas cinco secciones, Pablo dice que Dios, a través de Cristo, ha reunido a
sus lectores de grupos sociales dispares en "un nuevo hombre" y ha reconciliado a este nuevo
hombre con él mismo. Por lo tanto, la unidad y la paz deben caracterizar a la nueva humanidad
de Dios, la iglesia (4: 1–6).
En 4: 7–16, Pablo insiste en que esta unidad no excluye el ejercicio de diversos dones. Más
bien, una diversidad de dones construye el cuerpo de Cristo, proporcionándole la madurez y la
estabilidad necesarias para proteger a este "hombre perfecto" contra los astutos ataques de las
falsas enseñanzas. En 4: 7–11, Pablo comienza este argumento con la afirmación de que Dios ha
distribuido regalos a su pueblo con gracia. Él basa esta afirmación en una cita y breve exégesis
de Ps. 68:18 (68:19 TM; 67:19 LXX). Esta es la única cita bíblica en la carta que comienza con
una fórmula de cita: dio legei ("por lo tanto, dice" [4: 8]).
B. Ps. 68:18 en el contexto del AT .PD. 68 es notoriamente difícil de delinear y ubicar en
cualquier contexto histórico específico. Los eruditos a menudo lo clasifican entre los salmos más
difíciles de interpretar (ver Albright 1950–1951: 7; Weiser 1962: 481; Kraus 1989: 47), y la gran
variedad de propuestas para su configuración son evidencia de la verdad en esta
evaluación. Weiser (1962: 481–84) cree que el salmo se compuso y se usó en la adoración
colectiva a Dios (68: 24–27) en el templo de Jerusalén (68:29) en el momento de una fiesta de
otoño (68: 9). ). Kidner (1973: 238) cree que se originó en el traslado del arca de la casa de
Obed-Edom al monte Sión (68: 17–18 [cf. 2 Sam. 6:12]). Kraus (1989: 49–51, 55) propone que
el salmo es una colección de tradiciones: una tradición ubica la adoración de Dios en el Monte
Tabor (68:15), otra contempla a Jerusalén como el lugar de adoración (68: 27), y otro más surgió
durante un período de animosidad entre Egipto e Israel, probablemente en el siglo IV (68: 30–
31). Quizás la teoría más inusual sobre el origen del salmo es la de Albright (1950–1951: 7–10),
quien afirma que el salmo no es en absoluto una composición coherente, sino un catálogo de
salmos separados, cada uno identificado por su apertura. líneas.
Aunque casi universalmente rechazado como una explicación para el salmo, esta última
posición resalta útilmente la diversidad del salmo: abarca un amplio campo histórico, geográfico
y tópico. Habla de la dispersión de los enemigos de Dios (68: 1–3), la protección de Dios para
los pobres (68: 5–6, 10) y la historia de los tratos de Dios con su pueblo desde el éxodo hasta el
establecimiento del templo en Monte Sión (68: 7–18). Describe una procesión de adoradores (68:
24–27) e incluye una oración para que Dios acelere el día en que todos los reinos de la tierra se
someterían a él (68: 28–31). A pesar de esta variedad de material, el salmo muestra un
movimiento histórico coherente de la fidelidad pasada de Dios a Israel hacia un futuro en el que
todas las naciones de la tierra lo adorarían. En el centro del salmo,
En 68: 17–18, el salmo alcanza el clímax de su revisión histórica cuando habla de Dios como
un movimiento del Sinaí al santuario en el Monte Sión. En 68:17, el salmista parece concebir el
Monte Sinaí como dentro del santuario en Jerusalén (Weiser 1962: 488; Kidner 1973: 241–42), y
esta imagen parece significar que el Dios cuyo poder era tan evidente en el Monte Sinai ahora
está presente en todo este poder en el Monte Sión. En 68:18, el salmo aparentemente se refiere a
las victorias que Dios les dio a los israelitas cuando se mudaron y ocuparon Canaán,
particularmente la victoria de Deborah y Barak sobre las fuerzas de Sísara, como se celebra en la
canción de Deborah: "Ascendiste a las alturas". ; capturaste cautivos [ šābîtā
šebî ; cf. Juez 5:12: ûšăbēh šebyĕkā]; recibiste dones entre la humanidad, incluso entre los
rebeldes, para morar allí como Yah Elohim ".
Así, en 68: 17–18, el salmo resume las victorias militares que Dios le dio a su pueblo mientras
los guiaba de Sinaí a Jerusalén. Los regalos que Dios recibió "entre la humanidad"
( bāʾādām [sg.]) Son el botín de la guerra y el tributo que los pueblos conquistados le
pagan. Estas victorias son las victorias de Dios sobre sus enemigos y para su pueblo. Llevan a
una conclusión triunfal su marcha con su pueblo desde Egipto hasta Sinaí y Jerusalén.
Desde este punto en adelante, el salmo se centra en la salvación presente de Dios (68: 19–20)
y futura (68: 21–23, 28–31) y en su dominio sobre sus enemigos. Termina con un mandato a los
reyes de la tierra para que canten las alabanzas de Dios (68: 32–35). Las victorias de Dios sobre
sus enemigos y la fidelidad a su pueblo en el pasado parecen constituir la base para la esperanza
de que en el futuro Dios continuará protegiendo a su pueblo de aquellos, ya sea del este, del oeste
(68:22 [Wilson 2002: 1: 940]), al norte o al sur (68:30 [Wilson 2002:1: 942]) quien los
oprimiría. También es la base para la esperanza de que un día Dios regirá sobre todos los pueblos
de la tierra (68: 32–35) (véase Gunkel [1998: 251, 264], quien identifica el Sal. 68 como un
“himno escatológico” ).
C. Ps. 68:18 en la interpretación judía . Con notable consistencia, los intérpretes judíos de
Ps. 68:18 lo explicó como una referencia al ascenso de Moisés al cielo para recibir la Torá de
Dios. El "tú" de ese verso no era Dios, sino Moisés; la ascensión no fue en el monte Sión, como
probablemente implica el salmo, sino hasta el cielo; y el "cautiverio" que Moisés tomó cautivo
fue la Torá.
Esta interpretación dio lugar a problemas cuando el intérprete encontró la frase "usted recibió
dones entre el hombre", una declaración que implica la recepción de dones no de Dios, sino de
personas, y por lo tanto no en el cielo, sino en la tierra. Un texto rabínico interpreta que la frase
significa que Moisés recibió la Torá "por la virtud de Israel" ( Pesiq. Rab . 47: 4); otros que
Moisés recibió la Torá "por los méritos del hombre", es decir, el piadoso Abraham ( Sop .
16:10; Midr. Sal . 22:19; Éxodo Rab . 28: 1); otro que Moisés recibió la Torá como recompensa
por el insulto que los ángeles celestiales le dieron cuando lo llamaron "hombre" ( b. Šabb .
89a); otro que Moisés recibió la Torá "como un simple hombre" (Pesiq. Rab . 20: 4); y aún otro
es que Moisés recibió la Torá "que fue otorgada a Israel como un regalo, sin costo alguno"
( Midr. Ps . 68:11) (vea Barth 1974: 475-76; Harris 1998: 77-95). Rashi (Rabino Shlomo
Yitzhaki), quien escribió en el siglo XI en el norte de Francia, aparentemente siguió esta última
interpretación: "ARRIBA, usted, el príncipe de Mi pueblo, Moisés, hijo de Amram, y USTED
HA CAPITALIZADO la Torá, y RECIBIÓ TRIBUTO de aquellos que están en lo alto para
dárselos a los seres humanos "(traducción en Gruber 1998: 304 [ver también 310nn67-69]).
La interpretación de la frase en los Salmos de Midrash , que Rashi adoptó, dice explícitamente
que Moisés recibió la Torá para darle un regalo a Israel. El Targum en Ps. 68:19 MT condensa la
acción de recibir la Torá para dársela a Israel diciendo simplemente: “Ascendiste al firmamento,
profeta Moisés; llevaste cautivo cautivo; aprendiste las palabras de la Torá; se los regaló a los
hijos de los hombres ”(traducción en Harris 1998: 65 [cursivas agregadas]).
Incluso el más antiguo de estos textos, en su forma actual, viene de siglos después de la
composición de Efesios. Sin embargo, se puede hacer un argumento plausible de que los
elementos exegéticos que estas tradiciones tienen en común, desde los más pequeños hasta los
más elaborados, estaban vigentes en el primer siglo. Tres elementos de esta tradición exegética
cumplen con este criterio y, por lo tanto, son muy antiguos: (1) el "usted" del texto es Moisés en
lugar de Dios; (2) la ascensión en el texto se refiere a la ascensión de Moisés al cielo; (3) Moisés
fue al cielo para tomar a la Torá "cautiva" (ver Harris 1998: 92-93).
Ocasionalmente, los académicos toman la asociación tradicional de Ps. 68:18 con Moisés un
paso más para sugerir que este texto se usó en Pentecostés, el festival de la cosecha en el que los
judíos desde el siglo II a. C. ( Jub . 6: 11-22) celebraron la entrega de la ley a Israel (Lincoln
1982 : 20; 1990: 243–44; Harris 1998: 143–70; Moritz 1996: 62–63). Entonces es posible
postular una polémica judeo-cristiana contra esta tradición en la que Cristo (no Moisés) entregó
el Espíritu (no la Torá) en el Pentecostés cristiano (no el judío) (Harris 1998: 171–72; Moritz
1996: 74– 76). Esta tradición judeo-cristiana puede ser visible en Hechos 2:33: "[Este Jesús],
habiendo sido exaltado a la diestra de Dios, y habiendo recibido la promesa del Espíritu Santo
del Padre, ha derramado esto que ambos ver y oír ".
Esta declaración aparece en el sermón de Pentecostés de Pedro y, en opinión de algunos
eruditos, sigue el modelo judío de Ps. 68:18. Como Moisés, Jesús sube al cielo, recibe algo de
Dios y lo otorga al pueblo de Dios (Harris 1998: 159–69; cf. Lindars 1961: 53–54).
D. El texto de Pablo . Paul introduce su cita con la frase "por lo tanto, dice" (dio legei), una
fórmula que usa también en 5:14. Allí, sin embargo, la fórmula no precede a una cita de la
Escritura. Dado que la cita de Pablo en 4: 8 difiere notablemente tanto de la MT como de la LXX
de la Ps. 68:18, algunos eruditos han propuesto que, al igual que en 5:14, Pablo no cita las
Escrituras en 4: 8, sino que cita una parte de la tradición cristiana que está relacionada con el
Salmo. 68:18 (Moritz 1996: 56–86; Best 1998: 378–82). Sin embargo, la misma fórmula señala
una cita de las Escrituras en otras partes del NT (Santiago 4: 6) y con frecuencia en Philo (Alleg.
Interp.3.180;Drunkenness138;Confusion182;Agriculture100). Parece más probable,luego, que
tanto en 4: 8 como en 5:14, Pablo quería alertar a sus lectores que estaba a punto de citar las
Escrituras: aquí cita el Antiguo Testamento, y en 5:14 cita una parte de la tradición cristiana
primitiva que creía que tenía estado escritural.
Las diferencias entre la cita de Pablo de Ps. 68:18 y el texto tanto en el MT como en el LXX
son dramáticos. Primero, Paul cambia "tú ascendiste " (MT: ʿālîtā ; LXX: anebēs ) al participio
"habiendo ascendido" ( anabas ). El texto LXX revela cierta inestabilidad en este punto, con la
mano original de Codex Sinaiticus que lee "ascendió" ( anebē) y la mano original de la lectura
del Codex Vaticanus, como Paul, "habiendo ascendido". Sin embargo, el segundo corrector de
Sinaiticus y el segundo y tercer correctores de Vaticanus están de acuerdo con el MT de que el
primer verbo del texto debería estar en el segundo -persona singular. Las desviaciones de esta
lectura por parte de las manos originales de Sinaiticus y Vaticanus probablemente reflejan una
tendencia a conformar el texto LXX con la cita de Paul (Harris 1998: 97-98).
Luego, Paul cambia "usted capturó" (la lectura en el MT y la LXX) a "él capturó". Una vez
más, la mano original de Sinaiticus está de acuerdo con Paul (en contra de su segundo corrector y
el Vaticano), pero no cabe duda de que aquí también su desviación de la MT se deriva de una
tendencia a conformar el texto a la cita de Paul. Una traducción completa de la mano original de
Sinaiticus en este punto revela por qué: “ Él ascendió a las alturas; que capturó el
cautiverio; que ha recibido dones entre la humanidad.”El cambio de sentido de la tercera a la
segunda persona en el verbo‘ha recibido’( elabes) shows that some influence has disrupted the
text. It seems probable that this influence was Paul’s change of the last two verbs from the
second to the third person. The scribe, perhaps unconsciously, remembered Paul’s change in the
person of these verbs and applied it inconsistently (see Harris 1998: 98n101).
El cambio más significativo de Paul se produce en su manejo del tercer verbo, que dice "usted
recibió" (MT: lāqaḥtā ; LXX: elabes ), pero en Paul se convierte en "él dio" ( edōken ). Pablo no
ha cambiado simplemente el verbo de la segunda a la tercera persona; También ha sustituido el
verbo con su antónimo. Aparentemente, esto llevó a Paul a interpretar la difícil frase “entre la
humanidad” (MT: bāʾādām ; LXX: en anthrōpō ) con las palabras más inteligibles “para los
seres humanos” ( tois anthrōpois ).
¿Cómo podemos explicar estos cambios? Una de las explicaciones más populares se basa en la
tradición exegética judía revisada anteriormente (ver §C), y especialmente en la paráfrasis del
Targum en Ps. 68:19. En el Targum, igual que en Ef. 4: 8, encontramos un ascenso al cielo y
luego no la recepción de regalos de la humanidad, como en el TM, sino la entrega de regalos a la
humanidad, como en Ef. 4: 8. Algunos eruditos piensan que Paul (o el autor) conocía el Targum
(Barth 1974: 476) o al menos apeló a una tradición exegética en Ps. 68:18 que también está
detrás del Targum (Lincoln 1982: 19; 1990: 243; Gnilka 1971: 207; Pokorný 1992: 170; Harris
1998: 64–122). Quizás Pablo incluso usó esta tradición de una manera polémica para decir que
Cristo, no Moisés, ascendió no solo al cielo sino a "mucho más que todos los cielos" (4:10) y le
dio a la gente no la Torá sino la "gracia" (4:
Una variante de esta última explicación dice que en 4: 8, Pablo está en deuda con la polémica
cristiana primitiva contra la asociación de Moisés, la Torá y Pentecostés con Ps. 68:18. Para
Pablo, al igual que para los primeros cristianos judíos antes de él, la ascensión de Cristo al cielo
y el posterior don del Espíritu en Pentecostés habían superado el ascenso de Moisés al cielo y la
subsiguiente mediación de la ley a Israel (Harris 1998: 171–72; cf. Moritz 1996: 74–75;
Schnackenburg 1991: 177; Best 1998: 381). Algunos que adoptan este entendimiento de 4: 8
creen que en 4: 9-10, Pablo explica el descenso de Cristo no como su descenso al inframundo
(por ejemplo, Arnold 1997: 56-58), ni como su encarnación (por ejemplo, Best 1998: 386 ), pero
como la venida del Espíritu en Pentecostés (por ejemplo, Harris 1998: 171–97).
Varios estudiosos intentan demostrar que el cambio de los elabes de Paul ("que recibió")
a edōken ("que dio") es consistente con la teología expresada en Ps. 68. Una teoría sostiene que
Ps. 68: 17–18 se hizo eco intencionalmente del lenguaje de Num. 8: 6, 14; 18: 6, en el cual
Yahvé toma a los levitas de entre la gente y luego les entrega a las personas como un regalo
(Smith 1975: 186–88; cf. O'Brien 1999: 292–93). Otra teoría se enfoca en los muchos “regalos”
que Dios le da a su gente en el salmo: su presencia activa, su cuidado por los necesitados, su
fidelidad a Israel a lo largo de su historia (especialmente al darles la victoria sobre sus
enemigos).enemigos), su entrada a su santuario, y su remoción de los impíos. Es cierto que Pablo
ha cambiado la redacción de las líneas que cita del salmo, pero como el salmo habla de estos
muchos dones divinos, el cambio de "lo que recibió" a "lo que dio" no es arbitrario (Hoehner,
2002: 528).
Rastrear los orígenes del texto que Pablo cita en 4: 8 está plagado de tal incertidumbre que los
pronunciamientos definitivos a favor o en contra de ciertas teorías probablemente sean
desaconsejables. Sin embargo, parece necesario hacer dos observaciones cautelares sobre la tesis
popular de que la cita de Pablo repite una tradición exegética, ya sea judía o judeo-cristiana, que
le precedió.
Primero, el Targum en Ps. 68:19 es la única evidencia inequívoca de una tradición exegética
judía que reemplaza el verbo "recibido" con el verbo "dado". Los otros antiguos comentarios
judíos sobre este texto conservan el verbo "recibido" en la cita, pero luego implican que Moisés
Recibió la Torá para “dársela” a Israel. Los Targumim sobre los Salmos en su forma actual, sin
embargo, provienen del cuarto o quinto siglo después de Cristo. Que existieron en el primer siglo
e influyó en Paul parece poco probable, e incluso la idea de que el Targum en Ps. 68 está en
deuda con una tradición antigua que ya había cambiado "usted recibió" a "él dio" en 68:18 sigue
siendo altamente incierto. Dado que el Targum proviene de un período tan tardío, y la lectura
cristológica de Ps. 68:18 estaba tan extendido (por ejemplo, Justin, Dial. 39.4–5), parece al
menos tan probable que el Targum represente una respuesta polémica a la exégesis cristiana de
Ps. 68:19 MT, ya que conserva una tradición exegética judía de tres o cuatro siglos de antigüedad
que Pablo usó, pero que no dejó otros rastros claramente perceptibles en la literatura exegética
judía.
Segundo, Pablo escribe en griego a los gentiles (2:11; 3: 1; 4:17), probablemente dispersos en
un área amplia, no en arameo a judíos, ni siquiera en griego a judíos cristianos. Es posible que
haya podido asumir cierto conocimiento de la representación griega de las Escrituras entre sus
lectores, pero probablemente no asumió que estaban familiarizados con una tradición exegética
conservada solo en una paráfrasis aramea de las Escrituras hebreas. Incluso si algunos de sus
lectores hubieran oído hablar de la prestación de Ps. 68:19 MT, ahora conservado en el Targum,
parece poco probable que Pablo asumiera que le darían al Targum el mismo estatus que las
Escrituras griegas (ver Best 1998: 379–80).
A menos que aparezcan evidencias más concretas en el futuro y que apunten en otra dirección,
parece mejor pensar que el mismo Paul cambió la representación griega del texto para adaptarse
a su argumento en este punto de la carta. Sin duda, sigue un procedimiento similar en otros
lugares (véase Best 1998: 381). Cuando él cita a Hab. 2: 4 en gal. 3:11 y en rom. 1:17, deja de
lado el pronombre posesivo "suyo", de modo que Habakkuk "la persona justa vivirá por su
fidelidad" se convierte en "la persona justa vive por fe". De manera similar, cita a Deut. 30: 12-
14 en Rom. 10: 6–8 para establecer un contraste entre la justicia que viene por la fe y la justicia
que viene por la ley mosaica. Deuteronomio 30: 12–14 es una descripción de la facilidad con que
uno puede obedecer la ley. Pablo, sin embargo, omite en su cita cualquier referencia a la
ley, hace que el texto se refiera a la disponibilidad universal de la justicia que viene por la fe, y
contrasta la facilidad de la fe con la imposibilidad de hacer la ley. Aunque en cada caso, Paul ha
introducido cambios dramáticos en el texto que cita, se puede argumentar que su argumento
general es consistente con el argumento general del pasaje del cual proviene su cita.
¿Pablo también ha seguido este procedimiento en Ef. 4: 7–11? Aquí también se puede
argumentar que, si bien los cambios de Pablo al texto griego de las Escrituras son dramáticos,
son consistentes con la dirección teológica general del salmo del cual proviene su cita.
E. El uso de Pablo de Ps. 68:18 . Los comentaristas generalmente identifican el tema de los
dones de Cristo a la iglesia como el enfoque principal del pasaje. Este ciertamente es un tema
importante, como lorevelala triple apariencia del verbo "dar" (didōmi) en el pasaje. Pablo usa
"fue dado" (edothē) en 4: 7, hace el cambio crítico de "usted recibió" a "él dio" (edōken) en la
cita en 4: 8, y repite esta forma del verbo en 4:11 para referirse a los dones que Cristo otorgó a su
pueblo.
Sin embargo, otro tema importante, quizás igualmente importante, en el pasaje es el triunfo de
Cristo sobre los poderes hostiles e invisibles (véase Arnold 1997: 56–57). Pablo no solo describe
este triunfo explícitamente en la afirmación de la cita de que "capturó el cautiverio", sino que
también insinúa el triunfo de Cristo sobre estos poderes cuando, en suinterpretación de la cita,
dice que Cristo ascendió "muy por encima de todo [ hyperanō pantōn ] los cielos" (4:10). Esta
declaración puede recordar intencionalmente la afirmación anterior de Pablo en 1: 20-21 de que
cuando Dios levantó a Cristo de entre los muertos, lo sentó "a su diestra en los lugares celestiales
muy por encima de todo el gobierno y la autoridad, el poder y el señorío [ hiperanō pas ], y cada
nombre que se nombra ".
El interés de Pablo por la Ps. 68:18, por lo tanto, no radica solo en los "regalos" que el salmo
menciona y que, según el cambio de Pablo de los elabes ("recibiste") a edōken ("él dio"), se
entregaron a las personas, sino también en La expresión del salmo del triunfo de Dios sobre sus
enemigos. Este segundo tema de triunfo, por lo tanto, domina la exégesis de Pablo de su cita en
4: 9-10. Pablo insiste en que Ps. 68:18 se refiere a Cristo. Primero argumenta que la mención de
la cita de un ascenso implica un descenso anterior (4: 9). Luego dice que quien descendió y
ascendió debe ser Cristo, la misma persona a quien Dios exaltó sobre todos los poderes cósmicos
invisibles e inímicos (4:10) después de su descenso a "las regiones más bajas de la tierra".
La noción de que Dios (o, en el pensamiento de Pablo, el agente de Dios, Cristo) triunfó sobre
los enemigos del pueblo de Dios es un tema prominente en Ps. 68. El salmo comienza con la
petición de que Dios se levante y disperse a sus enemigos (68: 1-2), continúa con una revisión
histórica de los triunfos militares de Dios sobre los enemigos de Israel desde el éxodo hasta la
batalla de Deborah y Barak contra las fuerzas de Sísera. (68: 7–10 [ver Jueces 5: 4–5, 21]), y, a
medida que llega a su clímax (Terrien 2003: 486–87, 490, 494; ritmoMoritz 1996: 65–66),
retrata a Dios barriendo a todos sus enemigos ante él en un dramático viaje militar desde el
Monte Sinaí hasta el Monte Sión (68: 17–18). Concluye con referencias al triunfo continuo de
Dios sobre sus enemigos y los enemigos de su pueblo en el futuro (68: 21–23, 28–30). La cita de
Pablo proviene del clímax triunfante del salmo en 68: 17–18.
En Efesios, a Pablo también le interesa el tema de que Dios, en Cristo, ha triunfado sobre los
enemigos del pueblo de Dios (1: 20–23; 2: 5–6; 3:10; cf. 6:12). Ya que Paul expresa este tema
tanto en su cita del párrafo culminante de Ps. 68 y en su interpretación de él, puede haber elegido
esta cita porque no solo usó el término crucial "regalo", sino que también articuló el tema del
triunfo de Cristo ( paso Smith 1975: 182). Para hacer que la cita sea más adecuada para su
preocupación por la entrega de regalos de Cristo a "los santos", él cambió "usted recibió" por "él
dio", pero no fue necesario realizar ningún cambio en la cita para adecuarlo a su tema del triunfo
de Cristo. Sobre los poderes hostiles.
Si esta es una comprensión correcta del pasaje, entonces Paul no ha hecho uso de una tradición
exegética judía o judeo-cristiana que anteriormente había reemplazado "lo que recibió" por "él
dio", ni usó una tradición judeo-cristiana que polémicamente Comparé a Cristo con Moisés. En
su lugar, Pablo ha unido las dos partes principales de su carta en el párrafo inicial de la segunda
parte al enfatizar el tema del triunfo de Dios en Cristo sobre los poderes hostiles del universo y el
tema de la unidad cristiana. El Cristo que en su descenso a la tierra y su ascenso al cielo triunfó
sobre todos sus enemigos cósmicos es el mismo Cristo que, desde su posición de triunfo a la
diestra de Dios, distribuye diversos dones a su pueblo para fomentar su unidad.
F. Las implicaciones teológicas del uso de Pablo de Ps. 68:18 . Aparentemente, Pablo
encontró en la distribución de Cristo de varios dones a su pueblo para la unidad y madurez de la
iglesia, el cumplimiento de la escatología que vio en Sal. 68. También parece haber creído que
esta escatología era coherente con la escatología que había desarrollado en otro lugar en Efesios
del triunfo de Dios en Cristo sobre los poderes cósmicos hostiles del universo (1: 20–23; 2: 1–7)
y la restauración de la humanidad a su condición previa a su alejamiento de Dios (2:15; 3: 9;
4:13, 24).
En el pasado, la fidelidad de Dios a su pueblo alcanza el clímax en su ascenso al Monte Sión,
y ese ascenso es una promesa para la salvación de su pueblo de maneras aún más gloriosas en el
presente y el futuro. Dios los rescatará de la muerte, asestará un golpe fatal a sus enemigos y
recibirá la adoración de los gobernantes de la tierra. Pablo creía que este tiempo de la salvación
de Dios había comenzado con el ascenso de Cristo al "Monte Sión" de la mano derecha de
Dios. Actuando en el papel de Dios mismo en Ps. 68: 17–18, Cristo había triunfado sobre las
fuerzas cósmicas dispuestas contra el pueblo de Dios. Desde su posición elevada y recién ganada
en la Sion escatológica, distribuyó regalos al pueblo de Dios. Estos regalos permitiríanpara que
se conviertan, como pueblo, en el "hombre maduro" (Ef. 4:13) que Dios creó para que la
humanidad sea.

4: 17–5: 20

Aunque las advertencias éticas de Pablo en 4: 17–5: 20 hablan con frecuencia el idioma del
Antiguo Testamento, Pablo nunca alerta a sus lectores en esta sección de que está citando las
Escrituras. A veces usa la redacción precisa de un pasaje del AT (4: 26a; 5:18). A veces su
redacción está cerca de algo en el AT, pero no es exacta (4:25, 30). En otras ocasiones, se refiere
simplemente a un comando o principio que también aparece en el AT (4: 26b, 28a).
Esta situación ha llevado a la mayoría de los estudiosos a concluir que Paul (o el autor) no usa
el AT directamente aquí, sino que está endeudado con una tradición judía de instrucción ética
que hablaba el idioma del AT (por ejemplo, Gnilka 1971: 234, 238, 269; Lincoln 1982: 42–43;
1990: 300; Luz 1998: 161). Las advertencias de no mentir, de no enojarse, de no robar, de no
llorar al Espíritu Santo, de no emborracharse y de evitar el libertinaje eran comunes en la
literatura ética del judaísmo del Segundo Templo y del cristianismo judío. Estas advertencias,
además, a veces aparecen en combinación unas con otras, tal como lo hacen en Ef. 4: 17–5: 20
(p. Ej., T. Iss . 7: 3–4 [libertinaje, embriaguez, robo, engaño]; T. Dan2: 1, 4; 3: 5–6; 4: 6–7; 5: 1–
2, 7; 6: 8 [engaño, ira]), y algunas veces usan el lenguaje de los pasajes del Antiguo Testamento
a los que las admoniciones de Pablo parecen endeudadas (por ejemplo, T. Dan. 5: 2 [cf. Zacarías
8:16 y Efesios 4:25 ]; Herm. Mand . 41: 2–6; 42: 2 [cf. Isa. 63:10 y Ef. 4:30]; T. Jud . 14: 1 [cf.
Prov. 23:31 LXX y Ef. 5:18]).
Esta comprensión de las advertencias éticas de Pablo en 4: 17–5: 20 es plausible y puede ser
correcta, especialmente por sus consejos contra el robo (4:28), la embriaguez y el libertinaje
(5:18). Sin embargo, tres advertencias (4:25, 26, 30) parecen recordar el contexto bíblico más
amplio del cual provienen en última instancia.
En 4:25, Pablo contrasta la forma en que vivían sus lectores cuando eran gentiles, con la forma
en que deberían vivir ahora que han dejado de lado al "hombre viejo" (4:22) y se han puesto al
"hombre nuevo" (4: 24). Debido a esta nueva situación ( dio ), deben "dejar a un lado la falsedad
y decir la verdad, cada uno con su vecino [ laleite alētheian hekastos meta tou plēsion autou ]".
La frase en cursiva duplica a Zech. 8:16 LXX casi exactamente. Paul simplemente cambió la
palabra que traduce la preposición hebrea ʾet ("con") en la LXX de pros ("a") a meta ("con") e
hizo el cambio necesario en el caso del artículo que sigue a la preposición.
Varios estudiosos han notado que el contexto de la admonición de Pablo es paralelo al
contexto de Zech. 8:16 en formas importantes (Yoder Neufeld 1997: 133–34n128; O'Brien 1999:
337–38; Hoehner 2002: 616–17). Igual que Efe. 4:25 se refiere a la conducta de la gente de Dios
formada escatológicamente, por lo tanto, Zech. 8:16 se refiere a la conducta de Israel en el futuro
cuando Dios restaurará sus fortunas (8: 2–8, 12–15, 18–23). En ese día, Dios regresará al monte
Sión y morará entre su pueblo (8: 3), a quien reunirá de su exilio al este y al oeste. Las naciones
irán a Jerusalén para adorar a Yahvé (8: 20–23). Zacarías le da a Yahweh la advertencia de
hablar la verdad unos a otros sobre este futuro, remanente remanente del pueblo de Dios.
Pablo también da su advertencia de decirle la verdad al "hombre nuevo" (4:24): el nuevo
pueblo de Dios se reunió de judíos y gentiles (2:15). Pablo ha descrito a este nuevo pueblo como
el "templo santo de Dios". . . la morada de Dios por el Espíritu ”(2: 21–22). Los paralelismos
conceptuales aquí son cercanos, particularmente cuando recordamos que Pablo acaba de usar un
salmo en 4: 8 (Sal. 68) que también habla sobre el triunfo escatológico de Dios sobre los
enemigos de su pueblo y su dominio sobre los gobernantes de la tierra ( ver Gunkel [1998:
255n61], quien nota una conexión entre el Sal. 68 y el Zech. 8).
En el siguiente verso, Pablo, usando un lenguaje que duplica exactamente Ps. 4: 5a LXX (4:
4a ET), advierte a sus lectores que no deben pecar cuando están enojados (4: 26a). Aquí también
es posible que Pablo haya tenido en mente el contexto más amplio del salmo cuando usó estas
palabras. Acaba de prohibir la falsedad (4:25), uno de los pecados en los que se involucraron los
adversarios del salmista (Sal. 4: 2). Paul también está a punto de recomendar que sus lectores no
dejen que el sol se ponga sobre su ira (4: 26b), una idea que puede haber sido provocada por el
consejo del salmista a sus enemigos de que no actúe sobre su ira, sino que reflexione sobre sus
sentimientos. en silencio en sus camas (Sal. 4: 4b) (ver Moritz 1996: 90).
Unas pocas frases más tarde, Pablo advierte a sus lectores que no “se aflijan [ lypeite ] al
Espíritu Santo de Dios” (4:30), una declaración que hace eco del lenguaje.de Isa. 63:10, aunque
no traduce el texto hebreo literalmente ("lamentaron [ ʿatsab ] su Espíritu Santo") ni coincide con
la representación en la LXX ("provocaron [ paroxynō ] su Espíritu Santo"). Dentro de su
contexto Isa. 63:10 describe cómo la rebelión de Israel contra Dios, incluso después de haberles
mostrado misericordia, convirtió a Dios en su enemigo y resultó en su exilio. En otra parte de su
correspondencia, Pablo convierte el juicio de Dios sobre un Israel rebelde en una advertencia a
las personas restauradas escatológicamente de Dios para que no sigan el ejemplo de sus "padres"
(1 Cor. 10: 1–22). Él puede estar haciendo algo similar aquí en 4:30, aunque, si es así, su
procedimiento exegético es mucho menos explícito.
¿Cómo vamos a evaluar la evidencia de que Pablo siguió una tradición ética judía común en 4:
17–5: 20 y que conocía el contexto más amplio de al menos algunos de los pasajes del AT cuyo
lenguaje usa? Puede ser imprudente forzar una elección entre estas dos fuentes posibles para el
lenguaje bíblico de Pablo. Como judío helenístico, Paul probablemente estaba al tanto de las
tradiciones éticas que están detrás de los productos del judaísmo helenístico, como
los Testamentos de los Doce Patriarcas., y no hay razón para pensar que él se habría resistido a
usar estas tradiciones. Al mismo tiempo, también hay evidencia, no menos importante de
Efesios, de que Pablo tenía un conocimiento detallado del contenido de las Escrituras judías, en
particular de los Salmos e Isaías. Quizás Paul usó una tradición ética común con la que había
estado familiarizado durante mucho tiempo pero, consciente de las raíces de esta tradición en el
Antiguo Testamento, también permitió que el contexto bíblico de algunos de los pasajes
utilizados en la tradición moldeara su propio pensamiento mientras componía 4 : 17–5: 20.

5: 31–32

A. La cita de Pablo de Gén. 2:24 en el contexto del NT . Como parte final de su instrucción
sobre cómo los cristianos deben "caminar" (4: 1–6: 9), Pablo exhorta a sus lectores a que "no
caminen como personas poco sabias sino como sabias" (5:15 en 5: 15–6: 9). Un aspecto de
caminar sabiamente es "someterse unos a otros en el temor de Cristo" (5:21), y esta disposición a
someterse unos a otros tiene implicaciones particulares para la familia cristiana. "Las esposas",
dice Pablo, deben someterse "a sus propios esposos en cuanto al Señor", y deben hacer esto
porque existe una analogía entre la sumisión de la esposa al esposo como su cabeza y la sumisión
de la iglesia a Cristo como su cabeza (5 : 21–22, 24, 33). Cristo califica como la cabeza de la
iglesia porque "él mismo es el salvador del cuerpo" (5:23).
Con esta declaración, Pablo introduce el pensamiento que dominará su descripción de la
responsabilidad del esposo hacia la esposa (5: 25–33). El esposo debe "amar", "nutrir" y "querer"
(5:25, 28, 29, 33) a su esposa porque existe una analogía entre el amor del esposo y el cuidado de
su esposa y el amor de Cristo y el cuidado de la iglesia ( 5: 25-30). Pablo ahora explica esta
analogía en detalle. Por medio de un eco de Ezequiel. 16: 9, que describe a Israel como la esposa
de Yahvé a quien “lavó”. . . con agua ", Pablo implica que la iglesia es la esposa de Cristo a
quien santificó y limpió" lavando el agua con la palabra "(5:26) (O'Brien 1999: 422; pace Best
1998: 543, y la mayoría otros). Así como Cristo cuidó a su esposa, el esposo cristiano debería
cuidar a su esposa.
Además, Pablo pliega en esta metáfora la imagen de la iglesia como el cuerpo de Cristo que ya
había presentado en 5:23. El esposo es un cuerpo (5:28) o una carne (5:29) con su esposa y, por
lo tanto, debe cuidarse de ella como él se cuida a sí mismo, al igual que nosotros, los miembros
de la iglesia, somos miembros del cuerpo de Cristo (5 : 30). En este punto, Pablo cita a Gén.
2:24, sorprendentemente no para mostrar que el esposo y la esposa son una sola carne (5: 28–29),
sino para mostrar que Cristo y la iglesia son un solo cuerpo (5:30). Pablo es plenamente
consciente de la sorprendente naturaleza de su uso de las Escrituras en este punto, como lo revela
5:32: "Este es un gran misterio, pero [ de ] hablo con respecto a Cristo y a la iglesia".
B. Gen. 2:24 en el contexto del AT . El texto que Pablo cita es el toque culminante de la
historia de la creación de Adán, Eva y el jardín que Dios les dio para cuidar (2: 4–25). Después
de formar a Adán de la tierra, Dios reconoció que Adán necesitaba un ayudante que le
correspondiera (2: 7, 18). Un sentido de suspenso se construye en la narrativa cuando Dios forma
a los animales de la tierra, como Adán (2:19), pero no se encuentra que ninguno de ellos le
corresponda (2:20) (ver Wenham 1987: 68). La tensión narrativa se resuelve cuando Dios
construye a una mujer a partir del propio “hueso” de Adán, cerrando la “carne” después (2: 21–
22). El hombre expresa su deleite: “¡Ahora, por fin, esto es hueso de mi hueso y carne de mi
carne! Será llamada mujer porque fue quitada del hombre ”(2:23). El narradorluego toma esta
correspondencia única entre mujer y hombre, originada en la unidad de sus huesos y carne, como
la razón ( ʿal-kēn ) por la cual, en el matrimonio, el hombre abandona a su familia, "se aferra"
( dābaq ) a su esposa, y se "convierten en una sola carne". La unidad orgánica de la mujer y el
hombre, asegurada por la forma en que Dios creó a la mujer, corresponde a la unidad física de la
mujer y el hombre en el matrimonio (la mayoría de los intérpretes, pero el ritmo de Gunkel
[1997: 13] , quien piensa que el texto "no discute 'matrimonio').
C. Gen. 2: 18–25 en la interpretación judía . El punto del relato del Génesis de la creación de
la mujer por parte de Dios no se perdió en los antiguos intérpretes judíos. Encontraron el
suspenso implícito en 2: 19–20 fascinante, y lo expandieron. Según Josefo (Ant. 1.35), después
de desfilar a los animales, tanto machos como hembras, antes de que Adán pudiera nombrarlos,
Dios se sorprendió al darse cuenta de que Adán mismo no tenía una pareja adecuada (cf.Gen.
Rab. 17: 5) . Por lo tanto, Dios hizo a Eva de la costilla de Adán, y Adán, cuando la vio, supo
que "ella había venido de él [ex autou genomen]n]" (Ant. 1,36). Incluso Philo, que no estaba
contento con los problemas que las mujeres y el deseo sexual supuestamente introdujeron en el
mundo, dice que cuando Adam vio "una imagen como la suya [ adelphon eidos ] y una forma
afín [ syngenē morphēn ]", se emocionó; la razón de esto es que el amor ( erōs ) encaja dos
mitades divididas ( Creación 151-152; cf. Alleg. Interp.. 2.44–52). Cuando Jesús usó Génesis
2:24, él también se centró en la frase final: "y los dos serán una sola carne". Esto implica, dijo,
que el esposo y la esposa son "ya no son dos sino una sola carne" por designio de Dios. y ese
divorcio debe ser raro (Mat. 19: 5-6; Marcos 10: 7-8). Los intérpretes de Génesis del primer
siglo, por lo tanto, entendieron claramente Génesis 2: 21–24 al decir que Eva se adaptaba de
manera única a Adán porque estaba hecha de su sustancia.
La misma suposición parece gobernar un debate en el Talmud babilónico sobre si las leyes
judías del matrimonio se aplican a los gentiles. En un momento de la discusión, surge la pregunta
de si una mujer gentil puede ser ejecutada por adulterio cuando Gen. 2:24 habla solo de un
hombre que deja a su padre ya su madre y se une a su esposa. La pregunta se resuelve con una
cita del rabino Judah: "'Y serán como una sola carne', de modo que las Escrituras fueron y
trataron a las dos como una sola [aplicando la declaración a ambas partes]" ( b. Sanh.
57a[traducción en Neusner 1984]). Este comentario implica que dado que el hombre y la mujer
son una sola carne, y el hombre debe dejar a sus padres y unirse a su esposa, entonces la mujer
debe hacer lo mismo. Aquí también la suposición gobernante es que el hombre y la mujer están
unidos por la sustancia física idéntica que comparten.
D. El texto de Pablo .La cita de Pablo es casi idéntica a la representación LXX de Gen. 2:24, y
la misma LXX sigue el texto hebreo bastante de cerca. Los verbos en tiempo futuro en la LXX
hacen que el correspondiente hebreo imperfecto + construcción perfecta sea un poco de madera,
y esto puede haber dado a los lectores de la LXX la impresión de que Dios estaba emitiendo una
orden para casarse (ver también, por ejemplo, NASB, NIV, ESV). El texto hebreo, sin embargo,
tiene un sentido gnómico: "Por lo tanto, un hombre deja a su padre ya su madre y se aferra a su
esposa para que se conviertan en una sola carne" (NJPS) (vea Mathews 1996: 222). Es posible,
sin embargo, que la LXX también intente su futuro en un sentido gnómico, por lo que la
diferencia puede ser inexistente. La LXX también cambia la frase hebrea "se convierten en una
sola carne" para hacerlo un poco más explícito: "los dos serán una sola carne".
Paul sigue la LXX en estos cambios y agrega tres de los suyos. Dos de sus tres cambios a la
LXX son insignificantes: deja fuera autou ("su") después de patera ("padre")
y mētera ("madre"), tal vez para condensar la longitud de la cita (ver Mat. 19 : 5 con Marcos 10:
7). Su otro cambio es más importante: reemplaza a heneken toutou con anti toutou . Aunque
ambas expresiones significan "debido a esto", la alteración de Paul es significativa porque
muestra que pretendía que la frase llevara su significado dentro del contexto de su propio
argumento ( ritmo).Schlier 1957: 262; Mejor 1998: 552). No lo omitió (como podría haberlo
hecho si lo hubiera considerado poco importante), ni tampoco lo repitió porque formaba parte del
texto bíblico (como podríamos suponer si lo hubiera reproducido textualmente de la LXX). Para
Pablo, la frase hizo una conexión lógica y clara entre su declaración de que los cristianos son
miembros del cuerpo de Cristo (5:30) y la frase "los dos serán una sola carne" (5:31).
E. El uso de Pablo de Gen. 2:24 . Como muchos otros intérpretes judíos antes que él,
particularmente en el primer siglo, a Pablo le preocupaba principalmentela frase final de Gen.
2:24: "y los dos serán una sola carne" (Gnilka 1971: 287; Lincoln 1990: 380; O'Brien 1999:
430). La importancia de esta frase para él es clara en el cambio que hace del término "cuerpos"
( sōmata ) en 5:28 al término "carne" ( sarka ) en 5: 29a. La razón más obvia para este cambio en
la terminología es que Gén. 2:24 usa el término "carne" en lugar de "cuerpo" (Lincoln 1982: 31–
32).
Este cambio a la terminología de la cita del AT en 5: 28–29a también muestra que Pablo
pretendía que la cita apoyara la preocupación de 5: 28–29a, 33. Dado que el esposo y la esposa
son “una sola carne”, el esposo debería amar, cuida y aprecia a su esposa tal como lo haría con
su propio cuerpo o, como dice Génesis, su propia carne.
Sin embargo, la razón principal de Pablo para usar Génesis 2:24 es apoyar su afirmación de
que Cristo es uno con la iglesia y presentar el nuevo pensamiento de que el matrimonio ilustra
esta unidad. Pablo desarrolla la noción de la unidad de Cristo con la iglesia a lo largo de la carta
y con frecuencia usa la metáfora del "cuerpo" para explicarlo. Dios sentó a Cristo en lugares
celestiales como cabeza sobre todas las cosas para su cuerpo, la iglesia (1: 20–23), y la iglesia
está sentada en el cielo con él y "en" él (2: 6); la iglesia unificada está alcanzando "la medida de
la estatura de la plenitud de Cristo" (4:13) y, como cuerpo de Cristo (4: 4, 16), está creciendo en
su "cabeza", Cristo (4:15) .
Por lo tanto, no es sorprendente cuando Pablo habla de Cristo como la cabeza de su cuerpo (la
iglesia) en 5:23, y de los cristianos como miembros del cuerpo de Cristo en 5:30. También
parece natural cuando Pablo usa esta metáfora de varias maneras en su instrucción ética sobre el
matrimonio (5: 21–33). La descripción de la metáfora del amor abnegado de Cristo por la iglesia
muestra cómo el esposo debe amar a su esposa (5: 25b – 27, 29b – 30), y la unidad de esposo y
esposa en el matrimonio ilustra aún más la unidad de Cristo y la iglesia en la metáfora (5: 30–
32).
En 5: 31–32, sin embargo, Pablo toma la metáfora de la iglesia como el cuerpo de Cristo a un
nuevo nivel de dos maneras. Primero, su cita de Gén. 2:24 en 5:31 y su interpretación de que se
refiere a Cristo y a la iglesia en 5:32 indican que el texto habla como lo hace porque habla
alegóricamente de la unidad entre los "miembros" y el "cuerpo" de Cristo mencionado en
5:30. Esta es la fuerza de las palabras iniciales de Pablo en 5:31: “Por esta razón. . . ”( Anti
toutou ) (ver §D arriba). Las dos partes de Gen. 2:24, dice Pablo en 5:32, son "Cristo y la
iglesia". Pablo llama a esta interpretación de Gen. 2:24 un gran misterio porque nadie pudo haber
entendido que el texto debe leerse de esta manera, aparte de la gentil revelación de Dios de esta
verdad a Pablo (cf. Dan. 2: 18–19, 30 [vea el comentario en Ef. 3: 1–13 más arriba]).
Segundo, Pablo puede encontrar en Génesis 2:24 una feliz convergencia de su metáfora del
cuerpo con su metáfora de la iglesia como la humanidad recién creada de Dios. A lo largo de la
carta, Pablo ha desarrollado la idea de una humanidad “nueva” (2: 15–16; 4:24) o “perfecta”
(4:13). Esta nueva humanidad se crea "en" Cristo (2:15), y los cristianos unidos se están
convirtiendo en este "nuevo hombre" hasta que alcanzan la plena estatura de Cristo (4:13,
15). Los cristianos deben posponer la "vieja humanidad" y ponerse la "nueva humanidad",
probablemente porque hacerlo es actuar de una manera que sea consistente con su condición de
humanidad recién creada por Dios (4: 22–24). Génesis 2:24 proviene de la narrativa de la
creación y habla de la unidad de dos entidades en un cuerpo, y Pablo puede haber encontrado en
este texto el lugar de reunión de estas dos ideas. Él no dice explícitamente esto, sin embargo,
F. Una implicación hermenéutica del uso de Pablo de Gen. 2:24 . En su uso del AT en este
punto, Pablo emplea un método alegórico que puede parecer al principio arbitrario. Sin embargo,
la forma en que Pablo expresa su interpretación en 5:32 muestra que él entendió el problema y
no creyó que había sido víctima de él. El carácter adversativo de su afirmación "Pero [de] Yo
digo . . . ”Muestra que era consciente de la naturaleza inusual de su interpretación. Su regreso al
tema del amor y respeto que debe caracterizar el matrimonio cristiano en 5:33, además, muestra
que afirmó la lectura normal de Gen. 2:24. Sin embargo, creía que Dios le había revelado una
aplicación alegórica de la declaración en Génesis de manera similar a como Dios le reveló a
Daniel la interpretación alegórica del sueño de Nabucodonosor (Dan. 2: 18–19, 30). La
interpretación no fue arbitraria, porque era un "misterio" que Dios mismo le había revelado a
Pablo con gracia.

6: 1–3

A. La cita de Pablo de Éxodo. 20:12 en el contexto de NT . Como parte de su consejo a sus


lectores sobre cómo “caminar” en sabiduría dentro de la casa (5: 21–6: 9), y directamente
después de su consejo a las esposas y esposos (5: 21–33), Pablo se dirige a los niños. . Les
exhorta a que "obedezcan" a sus padres y les proporciona tres motivaciones para su comando
(Lincoln 1982: 37). Primero, deben obedecer a sus padres "en el Señor" (6: 1a) debido a la
unidad que todos los cristianos, como "miembros" del "cuerpo" de Cristo (5:30), tienen con
Cristo. Segundo, deben obedecer a sus padres porque comúnmente se reconoce como la manera
"correcta" de comportarse (6: 1b [cf. Fil. 4: 8]). Tercero, los niños deben obedecer a sus padres
simplemente porque las Escrituras lo ordenan, algo que queda claro en la falta de una conjunción
que conecte la cita con lo que la precede.
B. Exod. 20:12 en el contexto OT . El mandato que Pablo cita es el quinto mandamiento del
Decálogo (o el cuarto en el cómputo católico, luterano y anglicano). Dice que cada israelita (en
segunda persona aparecen los singulares) debe honrar a sus padres. El mandato de honrar a los
padres es un puente entre la primera mitad del Decálogo, que gobierna la relación de Israel con
Yahvé, y la segunda mitad, que gobierna las relaciones interpersonales de los israelitas (Sarna,
1991: 108, 113). La frase "Yahweh tu Dios", que está entrelazada en los primeros cuatro
mandamientos (Éxodo 20: 2, 5, 7, 10), pero está ausente de los demás, también aparece en el
quinto mandamiento. Además, la palabra inicial del mandamiento, “honor” (kabēd), que a
menudo se aplica a Dios en las Escrituras, implica que existe un paralelismo entre el honor que
se debe a los padres y el honor que uno debe dar a Dios (véase, por ejemplo, 1 Sam. 2:30; Sal.
22:23; Prov. 3: 9; Isa. 24:15; véase Durham 1987: 291). Al mismo tiempo, el quinto
mandamiento gobierna la primera y la más básica de las relaciones humanas y, por lo tanto, se
encuentra a la cabeza de los cinco mandamientos finales en el Decálogo, que gobiernan las
relaciones entre las personas. El quinto mandamiento, por lo tanto, ocupa un lugar de
importancia en la segunda mitad del Decálogo igual al del primer mandamiento en la primera
mitad (Durham 1987: 290).
C. Exod. 20:12 en la interpretación judía . Los intérpretes judíos del primer siglo señalaron
con frecuencia el lugar importante dentro del Decálogo del mandato para honrar a los padres
(Philo,Decálogo106;Espec. Leyes2.224; cf. Josefo,Ag. Ap. 2.206). También a menudo vincularon
el mandato con la ley que estipula una pena de muerte para un hijo recalcitrante (Philo [Spec.
Laws2.232, 243] y Josefo [Ag. Ap. 2.206], en alusión a Deut. 21: 18-21; Jesús [Mateo 15: 4;
Marcos 7:10], en alusión a Éxodo 21:17). Además, estos intérpretes del comando revelan la
preocupación de que los niños adultos deben observarlo con respecto a sus padres ancianos
(Philo,Decálogo115–117;Especulación. Leyes 2.237; Mate. 15: 4; 19: 9; Marcos
7:10; 10:19; Lucas 18:20). Ocasionalmente, espiritualizan la promesa del comando de modo que
se refiera a la inmortalidad o a la larga vida en general y no, como en el comando mismo, a la
vida larga en la tierra de Israel (Philo, Spec. Laws 2.262 [ver Str-B 3: 614 -15]).
D. El texto de Pablo . Los estudiosos a veces han pensado que Pablo cita el quinto
mandamiento de Deut. 5:16 (p. Ej., Ellis 1981: 152, 187; Bruce 1984: 397–98), probablemente
debido a que el TM de Deut. 5:16 comparte con la cita de Paul la frase "para que te vaya bien", y
esta frase falta en el MT de Exod. 20:12. Sin embargo, ahora se acepta en general que esto es
incorrecto y que la cita de Paul proviene de Exod. 20:12 LXX. El texto de Exodus de la LXX no
solo incluye la frase "para que te vaya bien", sino que también carece de "tu" (sou) después de
"madre" y de la frase "como LORDtu Dios te lo mandó ”. Estas dos brechas están presentes tanto
en el texto de Éxodo de la LXX como en Efesios, pero no en Deut. 5:16 LXX o cualquiera de las
versiones del comando en el MT (ver Lincoln 1982: 37–38; Moritz 1996: 154–55; Best 1998:
566; Hoehner 2002: 788). Por lo tanto, el consenso actual sobre este tema bastante menor es
correcto, y el problema debería ser resuelto.
E. El uso de Pablo de Éxodo. 20:12 . Paul no expresa ningún interés en las características del
comando que otros intérpretes del primer siglo consideraron importantes. No aplica el comando a
los hijos adultos; más bien, como lo muestra 6: 4, habla solo de su relevancia para los niños que
todavía están bajo el cuidado de sus padres (Lincoln 1990: 403). No respalda la importancia del
comando con referencias a los paralelos entre honrar a Dios y honrar a los padres, ni comenta
sobre la ubicación central del comando dentro del Decálogo.
En cambio, Paul se enfoca en la relación entre el comando y la promesa que lo acompaña. El
comando es importante, dice, porque "es el primer comando con una promesa" (6: 2). Esta
declaración ha confundido a los intérpretes porque al principio parece incorrecto. ¿Ha fallado
Pablo en ver que el segundo mandamiento (Éxodo 20: 4–6) incluye la promesa de Dios de un
amor constante (ver Pokorný 1992: 233)? Quizás Pablo quiso decir que el mandamiento fue
primero en importancia (Best 1998: 567), o el más difícil (Schlier 1957: 281n3 [cf. Deut. Rab . 6
en Deut. 22: 6]), o el primer comando con una promesa. en la segunda parte del Decálogo
(Gnilka 1971: 297).
Ninguna de estas explicaciones lleva mucho poder persuasivo. Pablo probablemente entendió
la promesa adjunta al segundo mandamiento no como una referencia a ningún mandamiento
específico, sino a todo el cuerpo de los mandatos divinos (véase Éxodo 20: 6). El quinto
mandamiento es, de hecho, el primero de los muchos mandamientos en la Torá con una promesa
vinculada específicamente a la acción ordenada (Lincoln 1982: 38).
Pablo también está interesado en el contenido de la promesa. Al cambiar la referencia
específica a la larga vida en "la tierra que el Señor tu Dios te está dando" en una referencia más
general a la larga vida "en la tierra", se une a los antiguos intérpretes judíos que han desacoplado
la promesa de cualquier referencia a la tierra de israel en si misma. ¿Qué significa, entonces, la
promesa de una larga vida en la tierra?
F. Una posible implicación teológica del uso de Pablo de Éxodo. 20:12 . Pablo puede
simplemente estar refiriéndose al principio general de que los niños que se someten a la
autoridad de padres amorosos tienen más probabilidades de vivir más que aquellos que no lo
hacen (Hoehner 2002: 793). Algunos eruditos que toman esta posición piensan que este texto
refleja una situación en la que la expectativa escatológica de la iglesia primitiva se ha atenuado, y
la ética de algunos cristianos ha "declinado" (Best 1998: 568) en una adaptación de la vida en el
mundo ( ver Lincoln 1982: 39–40; contraste Hoehner 2002: 793–94).
Sin embargo, a la luz del uso frecuente de Paul del tema de la "nueva creación" a lo largo de la
carta (2:15; 3: 9; 4:13, 24), es posible que la idea de una nueva creación también pueda respaldar
su pensamiento. aquí. Pablo puede estar diciendo que los niños cuya obediencia a sus padres
surge de su compromiso con "el Señor" (6: 1) vivirán eternamente no en una tierra particular con
límites nacionales como el antiguo Israel, sino en una tierra sin límites, como Dios lo creó para
ser.
Al igual que con el uso que hizo Pablo de Gen. 2:24 en 5:31, la teología de la "nueva creación"
está lejos de ser explícita en este texto, si está presente. Al mismo tiempo, tal idea es consistente
con el pensamiento de Pablo de que en la iglesia Dios está rompiendo las barreras nacionales y
creando una nueva humanidad (2: 14–16).

6: 10–17

Pablo concluye Efesios en 6: 10-20 con un llamado a sus lectores para que resistan los ataques
insidiosos e inteligentes del diablo (6:11, 16) y sus malvados aliados cósmicos (6:12). Una
lectura plausible de Efesios toma este pasaje como el clímax de la epístola (Lincoln 1990: 432;
Yoder Neufeld 1997: 110; O'Brien 1999: 457–60). Pablo ha orado para que sus lectores
entiendan cómo el “poder” y la “fuerza poderosa” de Dios se habían puesto a su disposición
mediante su unión con el Mesías, que está sentado a la diestra de Dios, victorioso sobre todos sus
enemigos cósmicos (1:19 –20; 2: 6). El Mesías ha ascendido a un figurativo Monte Sión en una
marcha triunfal después de la derrota de sus enemigos, y el pueblo de Dios ha compartido su
triunfo (vea el comentario en Efesios 4: 7–11 más arriba). Ahora,
Los estudiosos cuestionan el alcance del endeudamiento de Paul en este pasaje al AT y
particularmente a Isa. 59:17; 11: 4–5; 52: 7. Todos están de acuerdo en que Pablo ni cita estos
textos explícitamente ni utiliza sus imágenes de la misma manera que Isaías lo usa. Al mismo
tiempo, prácticamente todos están de acuerdo en que existe alguna conexión entre la armadura
figurativa de Dios (o de su Mesías) descrita en estos textos del Antiguo Testamento y la
armadura que Pablo exhorta a sus lectores a "ponerse" (6:11), "tomar arriba ”(6:13), o“ tomar
”(6:17). En un extremo del espectro interpretativo se encuentra Lindemann (1975: 64–65 [cf.
Gnilka 1971: 310]), quien cree que el autor seudónimo de Efesios no se basó en el propio Isaías,
sino en una imagen tradicional de la armadura de Dios que circulaba. en la literatura de la
Sabiduría judía y es claramente visible en Sab. 5: 15–23.en Isaías es crucial para comprender el
significado completo de las imágenes en Efesios.
Entre estos dos polos hay una variedad de opiniones mediadoras. Lincoln (1982: 43), por
ejemplo, sugiere que el autor seudónimo de Efesios encontró por primera vez el uso creativo de
las tradiciones del "guerrero divino" de Isaías en 1 Tes. 5: 8 e, inspirado por el método
interpretativo del Pablo genuino, se apropió creativamente de las imágenes de Isaías para sus
propios propósitos (ver Yoder Neufeld 1997: 96–97, 102–3, 105, 117–18, 125). Hoehner (2002:
822–23, 839–40, 841, 843–44, 850) reconoce que Pablo tomó las imágenes directamente de
Isaías, pero no encuentra que los contextos de las imágenes de Isaías sean particularmente
significativos para entender el uso que Pablo hace de ellas ( cf. Schlier 1957: 294–300).
La evidencia de un vínculo directo e importante entre Ef. 6: 10–17 y varios pasajes en Isaías
son impresionantes. En 6:11, Pablo le dice a sus lectores que "se pongan toda la armadura de
Dios", y en 6:14 que "se pongan de pie, habiendo ceñido [ perizōsamenoi ] su cintura con la
verdad, y se hayan puesto la coraza de justicia", y en 6:17 para tomar "el casco de la salvación".
El lenguaje de Pablo en estas tres declaraciones parece hacerse eco de Isa. 59: 17–18 LXX:
“[Dios] se puso la justicia como una coraza y se colocó el casco de la salvación sobre su cabeza
y se puso la prenda de justicia retributiva, y [se puso] su abrigo como el que dará la deshonra
como recompensa a su enemigos ”. El lenguaje de Pablo recuerda también a Isa. 11: 5 LXX:
“[Una varilla de la raíz de Jesse] se habrá ceñido [ estai. . . ezōsmenos] su cintura con justicia y
envolvió sus costados en verdad ".
Cuando Pablo les dice a sus lectores en 6:15 que se pongan como zapatos "la preparación del
evangelio de la paz [ euangeliou t es eirēnēs ]", parece hacer eco de la preocupación prominente
de Isaías de que en la era de la restauración de Israel los mensajeros anunciarían el bien noticias
de paz desde las cimas de las montañas (cf. Isaías 40: 9–11; 52: 7; véase O'Brien 1999: 478). En
Isa. 52: 6–7 LXX, al igual que en Ef. 6:15, las imágenes de “pie” se mezclan con el lenguaje de
“buenas nuevas”. . . de paz ":" Yo mismo soy el que habla, porque estoy presente como una
estación en las montañas, como los pies de quien proclama [ euangelizomenou ] un informe de
paz [ eirēnēs ], como quien proclama [ euangelizomenos ] cosas buenas . Porque haré oír tu
salvación, diciendo: '¡Sion! ¡Tu Dios reinará!
Además, cuando Pablo les dice a sus lectores en 6:17 que tomen "la espada del Espíritu
[ pneumatos ], que es la palabra [ rhēma ] de Dios", parece volver a acercarse a Isa. 11 LXX, esta
vez a 11: 4b: “Él golpeará la tierra con la palabra [ logō ; MT: šēbeṭ ('vara')] de su boca, y con la
respiración [ pneumati ] a través de sus labios matará al impío ".
Además de la estrecha correspondencia verbal entre ef. 6:11, 14–15, 17 e Isa. 59:17; 11: 4–
5; 52: 7, también hay una correspondencia conceptual cercana. En Isa. 59 La iniquidad del
pueblo de Dios los ha separado de Dios (59: 2). La "justicia" y la "verdad" de la sociedad han
sufrido amargamente cuando Israel le dio la espalda a su Dios y abrazó la "opresión y la
revuelta" (59: 12-15a). Todos son culpables (59: 4); la justicia está totalmente ausente (59: 8,
11); "Transgresiones" y "pecados" son abundantes (59:12). Dios responde a esta situación al
ponerse la armadura de la justicia, la salvación, la venganza y el celo (59:17) y reembolsar a su
pueblo según sus obras (59:18). Al mismo tiempo, sin embargo, viene en la forma de "un
Redentor para Sión" y rescata a aquellos que se apartan de su transgresión (59:20) (vea Young
1965–1972: 3: 440–41). El patrón del pecado, el castigo,
Este patrón aparece también en los otros dos pasajes de Isaías. La liberación que la "vara"
(LXX) o el "disparo" (MT) del tocón de Jesse (11: 1) aporta al pueblo de Dios en 11: 4–5 viene
solo después de que su omnipresencia (9:17) guía a Dios castigarlos por “Asiria, la vara de mi
ira” (10: 5). De manera similar, los pies de quien trae buenas noticias de paz aparecen en las
montañas (52: 7) solo después de que Israel haya bebido hasta la mitad la copa de la ira de Dios
por sus pecados (51:17, 22).
La carta de Pablo ha seguido este patrón de pecado, castigo y restauración. Él ha dicho a sus
lectores que en un momento estuvieron muertos en sus "transgresiones" y "pecados" y que todos
eran culpables: "todos nosotros. . . eran por naturaleza hijos de ira ”(2: 1, 3, 5). Dios, sin
embargo, debido a su rica misericordia y gran amor, los rescató gentilmente y los sentó en
lugares celestiales con el Mesías resucitado y victorioso de Dios (2: 5–6). Este Mesías, dijo, es
"nuestra paz" (2:14).
Ahora, en 6: 10–17, sin embargo, reconoce el otro lado de la tensión escatológica en que viven
los creyentes: aunque la victoria es segura, los creyentes Todavía debe defender la posición que
Cristo ha ganado para ellos contra los últimos ataques desesperados del diablo y sus aliados
malévolos. En 6: 10–17, Pablo puede estar tomando conscientemente las imágenes que Isaías usó
de la batalla de Dios contra el mal antes de la restauración escatológica de Israel para retratar esta
tensión. Insta a sus lectores a tomar la armadura que, en Isaías, Yahvé y su rey davídico usan
para luchar y establecer la verdad y la justicia en la era anterior a la restauración de Israel (véase
Isaías 11: 5; 59:17; ver Yoder Neufeld 1997: 135).
Los paralelos verbales y conceptuales entre ef. 6: 10–17 e Isa. 59:17; 11: 4–5; 52: 7, por lo
tanto, son fuertes. Cuando consideramos el uso completo que Pablo ha hecho de Isaías en otros
lugares en Efesios, particularmente de Isa. 52: 7 y su contexto en 2: 13–17 (sobre el cual, vea el
comentario anterior), parece probable que Pablo haya utilizado consciente y directamente a Isaías
en esta conclusión conmovedora de su carta.
Sin embargo, es importante, antes de llegar a esta conclusión, considerar dos evidencias
atenuantes. Primero, el uso de la "armadura" por parte de Pablo difiere del uso que hace Isaías de
manera significativa. Obviamente, Pablo no habla de Dios o del Mesías, sino del pueblo de Dios
que lleva la armadura que describe. La armadura en sí también incluye escudo y espada, ninguno
de los cuales se encuentra en Isaías.
En segundo lugar, en el momento de Pablo, la imagen de Isaías del guerrero divino o
mesiánico ya había reaparecido en varios contextos literarios. Es posible, por lo tanto, que Pablo
no usara el propio Isaías, sino la tradición literaria que incorporaba las imágenes de Isaías. El
autor de la Sabiduría de Salomón, por ejemplo, habla del Señor luchando contra sus enemigos
tomando el celo como su "armadura completa" ( panoplia [5:17]). "Se pondrá", dice el autor, "la
justicia como una coraza. . . La justicia imparcial como casco. . . La santidad como escudo
invencible. . . ira severa por una espada ”(5: 18-20). Aunque Pablo está más cerca de Isaías que
de Sabiduría cuando combina el casco con la salvación (Ef. 6:17; Isa. 59:17), está más cerca de
Sabiduría que de Isaías cuando usa el término "armadura completa" ( panoplia[Ef. 6:11; Wis.
5:17]) e incluye el "escudo" ( aspida [Wis. 5:19]; thōraka [Ef. 6:14]) y "espada"
( rhomphaia [Wis. 5:20]; machaira [Ef. 6:17]) en su lista de armas.
Del mismo modo, Isa. 11: 4 reaparece en Pss. Sol . 17: 32–35, donde “el Señor Mesías
[ christos kyriou ]. . . golpeará la tierra con la palabra de su boca para siempre ". El lenguaje de
Isa. 11: 4-5 reaparece también en el 1T28b V, 24-26, donde el escritor, dirigiéndose a "el
príncipe de la congregación" (V, 20), dice:

Que [golpees a los pueblos] con el poder de tu boca. Con tu cetro deseches la tierra. Con el
aliento de tus labios podrás matar a los malvados. [Que te envíe un espíritu de] consejo y de
fortaleza eterna, un espíritu de conocimiento y de temor de Dios. Que tu justicia sea el
cinturón de [tus lomos, y la lealtad] el cinturón de tus caderas. (García Martínez 1994: 433)

La noción de que Dios o su Mesías se pondría en la guerra y lucharía contra los malvados
parece haber circulado en común en los tiempos de Pablo.
Aunque tanto las diferencias de Pablo con respecto a Isaías como la moneda común de las
imágenes deberían advertirnos contra conclusiones apresuradas o demasiado confidentes sobre el
uso de Pablo del AT en 6: 10–17, la evidencia parece ligeramente ponderada en favor de su uso
directo de Isa. 59:17; 11: 4–5; 52: 7 e incluso de su conciencia de sus contextos literarios. Ya
hemos visto (vea el comentario en Ef. 2: 13–17; 4: 17–5: 20 arriba) cómo el concepto de
restauración de Isaías, tanto del pueblo de Dios como de toda la creación, ayudó a formar la
escatología de Pablo en esta carta, y no parece improbable que Pablo volviera a invocar la
imagen de Isaías de la intervención de Dios en su mundo y entre su pueblo en nombre de la
justicia y la verdad en este pasaje final culminante.
Pablo transfiere "toda la armadura de Dios" de Dios mismo, o de su Mesías, al pueblo de Dios
en este pasaje porque, a pesar de 1: 20–23; 2: 6, él sabe que la victoria del pueblo de Dios sobre
el diablo aún no está completa. Dios ciertamente ha asestado un golpe fatal contra los
gobernantes, las autoridades y los poderes cósmicos de "esta oscuridad presente" (6:12), pero las
flechas de fuego del régimen condenado continúan atacando al pueblo de Dios.
Entre los tiempos de la victoria de Cristo y la consumación de los propósitos de Dios en
Cristo, por lo tanto, los creyentes deben imitar a Dios en su papel de guerrero divino. Pablo había
dicho anteriormente que los cristianos deben "ponerse [ endysasthai ] al nuevo ser humano,
creado a la imagen de Dios, en justicia, santidad y verdad" (4:24 [ver 5: 9]). También había dicho
que deberían imitar al Mesías (4:32) y a Dios (5: 1) para mostrar perdón y amor los unos a los
otros. Ahora él representa esta imitación.de Dios en términos de la batalla escatológica final en
una guerra que ya se ha ganado en gran parte (ver O'Brien 1999: 473-75). Antes del momento de
la victoria final, el pueblo de Dios debe atarse la armadura que en el Antiguo Testamento
pertenece a Yahweh y su Mesías, y, a partir de lo que Dios ya ha hecho por ellos en el evangelio
(6:15) (Moritz 1996: 200 , 203), deben actuar como Dios actuaría: en verdad y rectitud (Schlier
1957: 295; Lincoln 1990: 447–48; pace Moritz 1996: 201–3).

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FILIPENSES

MOISÉS SILVA

Introducción
La carta de Pablo a los filipenses carece totalmente de citas directas del AT, e incluso sus
alusiones al AT son lo suficientemente sutiles como para que se las pueda perder fácilmente. En
este sentido, el contraste entre los filipenses y, por ejemplo, los gálatas es sorprendente. Pero
otras diferencias entre estos dos documentos no son menos sorprendentes. En Gálatas, Pablo
pone mucho énfasis en su autoridad apostólica, mientras que en Filipenses se identifica a sí
mismo simplemente como un sirviente (Fil. 1: 1), la palabra apóstol no se encuentra en ninguna
parte. De hecho, el concepto mismo de apostolado, aunque implícito en sus instrucciones
autorizadas (por ejemplo, 1: 27–28; 2: 12–15; 3: 2, 17–19; 4: 8–9), es algo a lo que Pablo nunca
se refiere. expresamente en esta carta.
Un asunto relacionado es la sorprendente diferencia de tono entre las dos epístolas. Como es
bien sabido, a Gálatas le falta una acción de gracias inicial y contiene un número relativamente
grande de comentarios negativos y reproches. En contraste, los filipenses son generalmente
reconocidos como los más gentiles y cálidos de todas las epístolas paulinas. Uno no debe
concluir, como muchos lo hacen, que la iglesia en Filipos fue una comunidad modelo sin
problemas significativos. La verdad es que los cristianos en esta ciudad pasaron por una grave
crisis: miedo, división, descontento, y el apóstol no duda en reprenderlos aun cuando los alienta
(ver Silva 2005: 20-22). Sin embargo, es difícil negar que la carta evidencia una relación
inusualmente estrecha entre el autor y sus lectores.
Es muy probable que estas características expliquen, al menos en parte, las diferencias entre
las dos letras con respecto al uso de Pablo del Antiguo Testamento. Al escribir a la iglesia en
Filipos, el apóstol no enfrentaba desafíos a su autoridad, ni necesitaba corregir las deserciones
doctrinales dentro de la comunidad. Y a pesar de que decidió (aparentemente después de algunas
dudas [cf. 3: 1]) advertir a los filipenses contra una posible amenaza de falsos maestros que
podrían ingresar a la ciudad (3: 2, 18–19), está claro que la iglesia solo necesitaba que se le
recordara, no se persuadiera, la verdad de la enseñanza apostólica. Como resultado, no
encontramos gegraptai , "está escrito", en su argumento (contraste Gálatas 3:10, 13; 4:30), ni
ninguna apelación directa a hē graphē, “La Escritura” (contraste Gal. 3:10, 13; 4:20, 27).
Sin embargo, sería un grave error inferir que las Escrituras hebreas no desempeñan ningún
papel en los filipenses. Los usos indirectos de Pablo del AT en esta carta demuestran claramente
que incluso cuando el apóstol no da una cita formal, su lenguaje y patrones de pensamiento
dependen en gran medida deEscritura y particularmente en su forma griega. En algunos casos, es
muy improbable que Pablo estuviera pensando específicamente en el pasaje relevante del AT, y
mucho menos que intentara llamar la atención sobre él. Por ejemplo, las palabras martys gar mou
ho theos , “porque Dios es mi testigo” (1: 8), pueden o no reflejar un conocimiento de la frase
similar en Génesis 31:44 (ver también Sab. 1: 6) , pero un examen de este contexto del AT no
supondría una diferencia apreciable para nuestra comprensión del significado de Pablo. Lo
mismo se aplica a karpon dikaiosynēs , “fruto de justicia”, en 1:11 (ver Prov. 3: 9 y
otros), homoiōmati anthrōpōn , “semejanza de los hombres”, en 2: 7 (ver Ezequiel 1: 5 ), y
varios otros.
Por lo tanto, la discusión que sigue se limita a los casos en que uno puede argumentar que
Pablo estaba aludiendo conscientemente a un pasaje del AT, o al menos que el pasaje del AT en
cuestión afecta nuestra interpretación de las enseñanzas del apóstol. Sin embargo, incluso en
estos casos, sería engañoso proporcionar comentarios extensos, como son apropiados en
contextos (p. Ej., Gal. 3) donde Pablo cita explícitamente las Escrituras, ya que en este último,
evidentemente espera que sus lectores tomen en cuenta las declaraciones específicas del AT . Por
otra parte, cuando no cita explícitamente las Escrituras, al parecer asume que su enseñanza es
directamente accesible y, por lo tanto, que su significado no depende de la capacidad del lector
para ver una conexión con un pasaje particular del AT. Sin embargo, comprender esa conexión
puede mejorar nuestro aprecio por el pensamiento de Pablo.

1:19

A menos que uno se refiera específicamente al texto LXX, es fácil pasar por alto la alusión del
Antiguo Testamento en la declaración de Paul: "Lo que me ha sucedido resultará para mi
liberación" (NIV, NRSV). El griego aquí es touto moi apobēsetai eis sōtērian("Esto me llevará a
la salvación"), que reproduce verbalmente Job 13:16 LXX. La mayoría de los comentaristas,
incluso si notan la sorprendente correspondencia verbal, parecen tener poca importancia en ella
(ver Hawthorne 1983: 41-44; para la historia de la interpretación de este verso, ver Reumann
2006). Y, sin duda, es posible que Paul simplemente haya tomado prestado el lenguaje de Job, e
incluso de manera inconsciente, para expresar una idea bastante diferente: su esperada liberación
de la prisión (la conexión habría sido ayudada por el paralelo entre la los acusadores y las
personas a quienes Pablo menciona en 1:17 [ver Hays 1989: 21–24]).
Sin embargo, hay mucho que decir acerca de que lo que Pablo tiene en mente es el tema más
profundo de su relación con Dios y, por lo tanto, su destino espiritual. Dado que el contexto de
Job 13: 13–18 trata precisamente con asuntos de importancia eterna, el uso de ese pasaje por
parte de Pablo puede ser más que una alusión casual (vea O'Brien 1991: 109-10; Fee 1995: 130–
32; Bockmuehl 1998 : 83). Sin duda, la palabra sôtēria a veces se puede traducir como
"liberación", pero la opinión de que aquí Pablo está hablando de su liberación anticipada de
prisión corre contra dificultades insuperables. El apóstol enlaza específicamente su adversidad
con su liberación: no es simplemente que será liberado, sino que su adversidad resultará.en su
liberación (no tiene mucho sentido interpretar esto como que Pablo dice que lo que ha sufrido lo
llevará a su liberación de la prisión). Además, como indica 1:20, la liberación de la que habla es
algo que experimentará independientemente de lo que le suceda en la cárcel: eite dia zōēs eite
dia thanatou (“ya sea a través de la vida o a través de la muerte”). Además, su uso de términos
tan cargados de soteriología como apokaradokia ("expectativa ansiosa" [cf. Rom. 8:19])
y elpis(El término estándar de Pablo para la esperanza distintiva y cierta del creyente que no lo
avergonzará [cf. Rom 5: 4; 8: 24–25]) es inexplicable si el apóstol describe su deseo de ser
liberado de la prisión. Por lo tanto, incluso si tal deseo se refleja aquí indirectamente, la
referencia principal debe ser su perseverancia en la fe: la ampliación de Cristo, no su propia
libertad o incluso su vida, es la salvación de Pablo. (Para más detalles sobre Fil. 1: 18–20 y otras
alusiones del AT en esta carta, consulte las secciones relevantes en Silva 2005).
2: 6–8

En algunos casos, las correspondencias verbales más que las verbales sugieren que Pablo tiene
en mente un pasaje o tema del AT. Uno de esos casos es la primera parte de 2: 6–11, un pasaje
ahora ampliamente conocido como el Carmen Christi ("Himno de Cristo"). En 2: 6, la
descripción de Pablo de Cristo como en morphē theou ("en la forma de Dios") ha dado lugar a
una amplia variedad de interpretaciones, una de las cuales es que esta frase tiene cierta
correspondencia con eikōn tou theou ("la imagen de Dios ”[Col. 1:15]) y así da expresión a una
cristología de Adán.(ver Gen. 1:26 LXX; ver Martin 1997: 106–19; Kim 1984: 193–205).
La discusión de los antecedentes de LXX a menudo se ve afectada por argumentos lingüísticos
difusos y por la implicación de que las diversas tesis propuestas se excluyen mutuamente. En
consecuencia, el paralelo con Adán a veces ha sido presionado más allá de la evidencia, pero hay
una red innegable de asociaciones entre Phil. 2 y Gen. 1–3 (reflejados también en textos como
Rom. 5:19; 8:29; 1 Cor. 15:41; 2 Cor. 3:18; 4: 4; Fil. 3:21; Col. 1:15; 3:10), y la coherencia
teológica de estas asociaciones ha sido especialmente demostrada por Ridderbos (1975: 68-78
[véase también la reciente defensa de Hooker 2000]).
Además, algunos eruditos han argumentado que la cláusula "no se hizo nada" (lit., "se vació a
sí mismo") en 2: 7 alude a Isa. 53:12, que dice que el Siervo del Señor "derramó su vida hasta la
muerte". La siguiente cláusula en 2: 7, morphēn doulou labōn("Tomando la forma de un
siervo"), luego se piensa que significa "Cristo asumió el papel del Siervo Sufriente". Ya que
Pablo definitivamente usa a Isaías más adelante en el pasaje (vea el comentario en Fil. 2: 9–11
más abajo) , bien puede ser que este motivo haya jugado un papel en la formulación del Himno
de Cristo (ver Heriban [1983: 160–62], quien propone que el pasaje Isaiano proporciona el
trasfondo temático de la humillación y la exaltación; véase también Bockmuehl 1998: 135-
36). Sin embargo, si es así, la alusión es bastante sutil y, por lo tanto, uno debe ser cauteloso al
leer demasiado el lenguaje de Paul. En particular, sugerir que el Himno de Cristo es
principalmente una atribución de la descripción del "Siervo del Señor" a Jesús parece una
exageración;

2: 9–11

Estos versículos, que forman la segunda parte del Himno de Cristo, consisten en una oración:
Dios ha exaltado a Jesús y le ha otorgado un nombre superior para que todos puedan inclinarse
ante él y confesar que él es el Señor. Esta oración comienza con la conjunción “por lo tanto”
( dio), y los comentaristas han debatido la relación precisa entre las dos partes del
himno. ¿Quiere decir Pablo que Dios recompensó a Jesús, o simplemente se está refiriendo a un
resultado natural? Debido a que la noción de recompensa podría sugerir que el mérito está
involucrado, surgen algunas preguntas teológicas complicadas. Para nuestros propósitos,
podemos simplemente observar que aunque la noción de recompensa no puede ser excluida de
este pasaje, debemos restringir su aplicación en vista de la singularidad de Jesús (ver Gnilka
1968: 125). Martin (1997: 232) aclara útilmente el tema al aceptar en este contexto el concepto
de recompensa al tiempo que rechaza el de mérito: “La obediencia de Cristo no forzó la mano de
Dios, como implica una doctrina de mérito. La acción de Dios no es más que el otro lado de esa
obediencia, y una vindicación de todo lo que involucra la obediencia ".
Este pasaje plantea otras preguntas interesantes, tales como: ¿Cuál es el nombre que recibió
Jesús: “Señor” o “Jesús”? Moule (1970: 270) nos da una respuesta satisfactoria: “Debido a la
encarnación, el nombre humano, 'Jesús', es aclamado como el nombre más alto; y así Jesús, el
Hombre, llega a ser aclamado como el Señor, para la gloria de Dios Padre ”. ¿Y se habla aquí del
homenaje universal voluntario o involuntario? Calvin (1965: 252) responde acertadamente que
los demonios, por ejemplo, “no son, y nunca serán, sujetos de su propio acuerdo y por sumisión
alegre; Pero Pablo no está hablando aquí de obediencia voluntaria ".
Nuestra principal preocupación, sin embargo, es la última parte de la oración, donde Pablo
afirma que el propósito de la exaltación de Cristo es que “toda rodilla debe doblarse. . . y toda
lengua confiesa que Jesucristo es el Señor ", una clara alusión a Isa. 45:23 (sobre la base de este
enlace, Wilk [1998: 325] sugiere que hay más alusiones a Isa. 45 en 1:28; 2: 12–13). El pasaje de
Isaías en su totalidad (45: 18–25) constituye una de las afirmaciones más poderosas del Antiguo
Testamento de la singularidad de Dios de Israel en el contexto de su obra redentora:

Yo soy Yahvé, y no hay nadie más. . . .


No tienen conocimiento
Los que llevan sobre sus ídolos de madera.
y reza a un dios que no puede salvar. . . .
No hay otro Dios aparte de mí,
un Dios justo y un salvador
no hay nadie excepto yo.
Vuélvete a mí, y sé salvo, todos los confines de la tierra.
porque yo soy Dios, y no hay otro.
He jurado por mí mismo. . .
que a mí se doblará toda rodilla,
Cada lengua jurará lealtad. (Isaías 45: 18-23)

El verbo hebreo detrás de "juro" aquí es traducido por la LXX con el mismo verbo usado por
Paul, exomologeō ("confesar"). Aunque no es una cita explícita o precisa, este uso de Isaías es
especialmente significativo debido a sus profundas implicaciones para la concepción de Cristo de
Pablo. Ya sea que Pablo compuso o no el himno de Cristo, expresa claramente su propia
convicción de que la adoración de Jesucristo no compromete la fe monoteísta de Israel. Por el
contrario, Jesucristo, el justo Salvador, lleva el nombre del único Señor, Yahweh, "para la gloria
de Dios Padre".

2: 14-15

Unos versos más tarde, Pablo aborda el problema de las quejas y las quejas (2:14), un tema que
recuerda la experiencia de los israelitas en el desierto. Ese comentario lo lleva en 2:15 a hablar
de los filipenses como "hijos irreprensibles de Dios en medio de una generación torcida y
depravada" ( tekna theou amōma meson geneas skolias kai destrammenēs ), una frase que
reproduce en gran parte la última parte de Deut. . 32: 5 LXX ( tekna mōmēta genea skolia kai
destrammenē), pero con un giro provocativo. Ya que el pasaje del Antiguo Testamento habla de
los propios israelitas como un pueblo torcido y, por lo tanto, no son hijos de Dios (aunque
algunos cuestionan esta lectura del hebreo), aquí Pablo parece sugerir que son los cristianos
gentiles de Filipos, no los judíos incrédulos, quienes pueden ser considerados como hijos de Dios
(para una visión diferente, ver Bockmuehl 1998: 156–57). Por lo tanto, los filipenses no
necesitan sentirse intimidados por la oposición de base judía que están experimentando (ver 3: 1-
3). (A la luz de este uso de Deut. 32, también es posible que la referencia anterior de Pablo a su
presencia / ausencia [2:12] fuera influenciada por el lenguaje de Moisés en Deut. 31:27 [por lo
que Michael 1928: 101] .)

4:18

Finalmente, se puede ver una dependencia bastante obvia del Antiguo Testamento en 4:18 de la
manera en que Pablo describe los dones monetarios que recibió de la iglesia de Filipos: "Son un
olor fragante, un sacrificio aceptable, agradable a Dios" ( osmēn euōdias, thysian dektēn,
euareston tō theō ). Este lenguaje, por supuesto, proviene de varios pasajes ceremoniales, como
Exod. 29:18 (LXX: osmēn euōdias ); además, un cambio figurativo ya está presente en
Ezequiel. 20:41: "Con un olor fragante [LXX: en osmē euōdias ] te aceptaré cuando te saque de
los pueblos". Este detalle debe entenderse en un marco teológico más amplio, ya que en otros
lugares, Paul usa un lenguaje sacerdotal para describir a Christian. servicio
(cf. leitourgia["Servicio"] y palabras relacionadas en 2:17, 25, 30). En efecto, se considera que el
sistema ceremonial de Israel se ha transformado y transferido a la iglesia cristiana, que cumple
adecuadamente el significado de ese sistema. Algunos eruditos incluso han sugerido que Pablo se
ve a sí mismo como el sacerdote que, sirviendo en la iglesia como el verdadero templo de Dios,
recibe las ofrendas de los cristianos (véase Newton 1985: 60–68).

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Wilk, F. 1998. Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus . FRLANT 179. Gotinga:
Vandenhoeck y Ruprecht.
COLOSENSES

G. K. BEALE

Introducción
Hasta hace poco, no había habido ningún libro, monografía o incluso artículo dedicado
explícitamente a un estudio del Antiguo Testamento en Colosenses. Un ensayo sobre el tema de
Fee (2006) fue publicado recientemente, y poco antes de eso, C. Beetham (2005) completó una
tesis doctoral sobre el mismo tema, del cual yo era el supervisor (Beetham y yo hicimos nuestro
trabajo de manera independiente) . La forma final de los estudios de Fee y Beetham apareció
demasiado tarde para una interacción suficiente con ellos en el presente capítulo, aunque la
exposición previa a la publicación de su trabajo revela que su enfoque es bastante similar al mío,
y las alusiones de OT que se han identificado se superponen con muchas de las los que yo
distingo.
Una razón por la que se presta tan poca atención a este tema es que no hay citas o citas
formales del AT en la carta. Muchos comentaristas incluso encuentran dificultades para detectar
muchas alusiones en la carta. Sin embargo, hay alusiones, y una serie de ellas. Algunas de las
alusiones se discuten en los diversos comentarios, que a veces coinciden con los textos
particulares del AT a los que se refiere el autor. (Estoy en deuda con Beetham por catalogar las
diversas alusiones y ecos grabados por varios comentaristas; por supuesto, yo mismo consulté la
literatura de comentarios. Para una discusión a gran escala y un análisis de alusiones en
Colossians, vea Beetham 2005. En algunos casos He detectado nuevas alusiones.) Pero incluso
cuando los comentaristas han observado alusiones, ha habido pocos intentos de demostrar su
validez o de reflexionar sobre cómo los está utilizando Paul (para un debate sobre la autoría de
los colosenses de Pauline, que asumo a los efectos del presente capítulo, consulte los
comentarios). En la medida de lo posible, dentro de los límites de este proyecto general, el
procedimiento en este capítulo sobre Colosenses es generalmente doble: demostrar la validez de
varias alusiones del AT y discutir su importancia. Ninguna de estas tareas se ha llevado a cabo de
manera consistente en el estudio anterior de Colosenses (una expansión de las discusiones a lo
largo del siguiente comentario, así como otras referencias del AT que no se pudieron discutir en
absoluto debido a limitaciones de espacio, se dan en Beale, de próxima publicación) . que asumo
a los efectos del presente capítulo, véanse los comentarios). En la medida de lo posible, dentro de
los límites de este proyecto general, el procedimiento en este capítulo sobre Colosenses es
generalmente doble: demostrar la validez de varias alusiones del AT y discutir su
importancia. Ninguna de estas tareas se ha llevado a cabo de manera consistente en el estudio
anterior de Colosenses (una expansión de las discusiones a lo largo del siguiente comentario, así
como otras referencias del AT que no se pudieron discutir en absoluto debido a limitaciones de
espacio, se dan en Beale, de próxima publicación) . que asumo a los efectos del presente
capítulo, véanse los comentarios). En la medida de lo posible, dentro de los límites de este
proyecto general, el procedimiento en este capítulo sobre Colosenses es generalmente doble:
demostrar la validez de varias alusiones del AT y discutir su importancia. Ninguna de estas
tareas se ha llevado a cabo de manera consistente en el estudio anterior de Colosenses (una
expansión de las discusiones a lo largo del siguiente comentario, así como otras referencias del
AT que no se pudieron discutir en absoluto debido a limitaciones de espacio, se dan en Beale, de
próxima publicación) .
Los comentaristas ofrecen varias definiciones de "alusión" y "eco" y postulan varios criterios
para el discernimiento de ambos, definiendo a veces un eco como inconsciente y no intencional y
otras como consciente e intencional. Ya sea que se haga referencia a las referencias OT como
"alusiones" o "ecos", el propósito aquí es argumentar la probabilidad de que Paul, en un grado u
otro, intentara hacer la referencia. El objetivo aquí es señalar, encaso por caso, la evidencia
acumulativa más clara de la presencia de una referencia intencional de OT, independientemente
de cómo se quiera categorizar formalmente.
Sin embargo, los lectores emitirán diferentes juicios sobre la base de la misma evidencia,
algunos clasificarán una referencia como "probable" y otros considerarán que la misma
referencia es solo "posible" o incluso tan débil como para no merecer el análisis. He tratado de
incluir para el estudio aquellas alusiones al AT cuya validez esté atestiguada por la mejor
evidencia y que considero probable. Sin embargo, algunos todavía pueden preguntarse si Paul
tuvo la intención de hacer una alusión particular, y pueden cuestionar que si Paul realmente tuvo
la intención de transmitir todo el significado de un texto del Antiguo Testamento por el que estoy
defendiendo, por qué no hizo los vínculos con ese texto. mas explícito En tales casos, permitiría
la posibilidad de que Pablo simplemente haya presupuesto la asociación del AT en su mente, ya
que era un lector tan profundo y experimentado de las Escrituras del Antiguo Testamento. Esto
no significaría que no haya un vínculo semántico con el texto del AT que se está discutiendo,
sino que Paul tal vez no estaba consciente de hacer la referencia o no tenía la intención de que su
audiencia captara la alusión o el eco. En cualquier caso, la identificación de la referencia y la
mejora del significado que proviene del contexto del texto de origen pueden revelar las
presuposiciones subyacentes o implícitas del autor, que forman la base de sus declaraciones
explícitas en el texto (por ejemplo, los textos a continuación). las discusiones que pueden ser
susceptibles a este tipo de conclusión son 1: 9, 12b – 14; 2:11; 3: 1).

Colosenses 1
Después de saludar a los lectores (1: 1–2), Paul se lanza a su típica acción de gracias de
introducción (1: 3–8).

1: 6, 10

La primera alusión al Antiguo Testamento se produce en 1: 6, 10, la primera parte de la acción


de gracias y la última parte de una oración basada en la acción de gracias (las traducciones de las
citas de las Escrituras son mías o de la NASB [edición de 1971]):

Gen. 1:28 Col. 1: 6, 10

“ Incrementa [ auxanō ] “En todo el mundo [ panti tō kosmō ] también [la


y multiplica [ plēthynō ] y llena la tierra. . . y palabra de verdad, el evangelio] está dando
gobernar de nuevo. . . toda la tierra [ pasēs frutos [ karpophoreō ] y aumentando [ auxanō ]”
tēs gēs ]. ”(LXX) (1: 6)
“ Sé fructífero y multiplícate, y llena la “En todo buen trabajo dando fruto [ karpophoreō ]
tierra. . . y la regla. . . la tierra. ”(MT) y aumentando [ auxanō ]” (1:10)
Tenga en cuenta que Gén. 1:26 tiene "regla
sobre. . . toda la tierra "en LXX y MT
(también," toda la tierra "aparece en Gén.
1:29).

Varios comentaristas han notado que 1: 6, 10 son una alusión a Gen. 1:28 (y quizás 1:22) (RP
Martin 1974: 49; Wright 1986: 53–54, 59; sin embargo, Lohmeyer [1964: 27] y O'Brien [1982:
13] lo ven como un eco [cf. Schweizer 1982: 36–37], mientras que otros simplemente notan
similitudes con el pasaje de Génesis, aunque Ernst [1974: 158] ve la redacción de 1: 6, 10 como
demasiado general para postular una alusión precisa a Gen. 1:28). Parece que el texto hebreo
puede ser el foco, ya que la LXX produce pārâ ("fruto") con auxanō ("aumentar"),
y rābâ ("multiplicar") con plēthynō ("multiplicar"). La LXX es una representación viable, ya
que auxanōpuede tener la connotación de "aumento" de la fruta o de algún tipo de crecimiento
orgánico (p. ej., Isa. 61:11; 1 Cor. 3: 6–7). La LXX puede estar combinando las nociones de
"multiplicar" y "dar frutos" por su elección de auxanō para anticipar la referencia que sigue
directamente a "multiplicar". Paul parece dar quizás un poco más de una interpretación literal de
los verbos por traducir pārâ con karpophoreō ("fructificar"), y rābâ ("multiplicar") con auxanō ,
así como reproducir "toda la tierra" ya sea del TM de Gen. 1:26 o 1:29 o conectar el "todo" de
esos dos versos a la redacción sobre "tierra" en 1:28 (o, quizás, podría haber sido influenciado
por la representación LXX de 1:28).
Pablo bien podría estar reproduciendo "toda la tierra" de Gen. 1:28 en su frase "en todo el
mundo [ en panti tō kosmō ]" en 1: 6, aunque la LXX tiene gē en lugar del kosmos de Paul , que
puede revelar más. su propia representación independientemente de la LXX (Gen. 1:26, 29
también tiene "toda la tierra", igualmente utilizando gē ). Además, el hecho de que la LXX nunca
traduzca ʾereṣ con kosmos, sino solo con gē, no presenta ningún problema, ya que en la época del
NT kosmos a veces se usaba como sinónimo de gē para indicar el mundo creado o el mundo
habitado (verMate. 5: 13–14; Juan 17: 4–5; 2 mascotas. 3: 5–6), y cuando se usan por separado,
las dos palabras a veces también se refieren a las mismas cosas, un uso observable en otras partes
también en los escritos de Pablo. Es realmente sorprendente que la frase "todo el mundo", que
utiliza kosmos para traducir ṣābāʾ ("anfitrión"), se encuentre a solo unos pocos versos de
la gē del Gen. 1: 28 en Gen. 2: 1: “y los cielos y el la tierra [ ʾereṣ = gē ] se terminó, y todo el
mundo [ pas ho kosmos ] de ellos ”(también puede ser significativa la frase génesis kosmou , que
sirve como un título resumido directamente antes de“ el cielo y la tierra ”[ ton ouranon kai tēn
gēn] en Gen. 1: 1 en Codex Alexandrinus, para que "el cielo y la tierra" sean resumidos
por kosmos ). ¿Podría Pablo insertar kosmos en lugar de gē en su alusión a Gen. 1:28 bajo la
influencia del kosmos que sigue directamente en Gen. 2: 1? La influencia del kosmos todo
incluido de Gén. 2: 1 en Pablo en 1: 6 bien puede señalarse aún más por la observación de que se
refiere a la creación original en Gén. 1 por la frase "en los cielos [ ouranois ] y sobre la tierra
[ gēs ] ”en 1:16 y luego se refiere a la misma combinación (aunque en orden diferente) en
1:20. Así, en 1: 6, Pablo puede tener en mente todo el cosmos creado, no solo la parte terrenal de
él.
Comprensiblemente, uno podría dudar de que tal alusión existe en Col. 1, porque mientras que
Gen. 1 se refiere al aumento de los humanos en "toda la tierra" y su dominio sobre ella, Col. 1: 6
se refiere a la palabra del evangelio "Dar frutos y aumentar" "en todo el mundo", y Col. 1:10 se
refiere a las buenas obras como "dar frutos" y al crecimiento de los cristianos "en el
conocimiento de Dios" (es decir, en la palabra de Dios). En este sentido, incluso si uno
persistiera en concluir que Paul estaba aludiendo al texto del Génesis, aún parecería necesario
concluir que el uso no es contextual, ya que Paul estaría "espiritualizando" lo que Génesis aplica
al crecimiento físico de La raza humana.
Sin embargo, parece haber suficiente evidencia lingüística para postular una alusión probable
y consciente a Gen. 1:28 (ver la tabla de paralelos más arriba). La repetición de la redacción en
Col. 1:10 resalta la frase idéntica anterior y apunta a la conciencia conciente de Paul de aludir a
Gen. 1:28. Por lo tanto, la pregunta es si Pablo usó el texto para satisfacer sus propios propósitos
retóricos sin interesarse por el significado original de Génesis. Para responder a esta pregunta, se
necesita más análisis de Gén. 1:28. (Más discusión que en ninguna otra parte del presente estudio
está dedicada a esta primera alusión en Colosenses porque es la única alusión repetida en
Colosenses, y mi análisis de la alusión de Gen. 1:28 está diseñado en parte para establecer el
marco contextual para algunos de las siguientes alusiones.)
Puede ser que el uso que Pablo hace del lenguaje de Gén. 1:28 sobre la creación antigua, a
pesar de su aplicación aparentemente diferente, pretende indicar simplemente la noción general
de que una nueva creación ha sido inaugurada con los creyentes debido a su identificación con
Cristo. . Pero más de esto puede haber estado en la mente de Pablo. He argumentado en otra
parte que Génesis 1: 26–28 era un mandato para que Adán reflejara la imagen de Dios (la
siguiente discusión extendida sobre Génesis 1: 26–28 y su uso en otras partes del AT se basa en
un estudio más amplio en Beale 2004 : 81–121 y fuentes secundarias citadas allí). Esta reflexión
fue implícitamente ontológica y explícitamente funcional. Dios creó a Adán y Eva con el equipo
interno (por ejemplo, atributos morales, espirituales, volitivos y racionales) para poder
funcionalmente "someter", "gobernar, ”Y“ llenar ”toda la tierra con la presencia y la gloria de
Dios. La misma noción de estar a la "imagen" de Dios probablemente incluyó reflejar la gloria
divina, ya que Dios mismo era esencialmente un ser glorioso (para subrayar el papel adámico
para glorificar a Dios, vea Sal. 8; vea también el uso de Sal. 8 : 2 en Mateo 21: 15–16). Estar a la
"imagen" de Dios también sugirió que Adán era el "hijo" de Dios, así como cuando nació el hijo
de Adán, se dijo que Adán era el "padre de [un hijo] a su semejanza, según su imagen" (Gén. 5).
: 3). Parte de "gobernar y someter" ciertamente fue "ser fructífero y multiplicarse y llenar" la
tierra con niños físicos reales que se unirían a Adán para reflejar la imagen de Dios y unirse a él
en su dominio real sobre la tierra. ya que Dios mismo era esencialmente un ser glorioso (para
subrayar el papel adámico para glorificar a Dios, vea Sal. 8; vea también el uso de Sal. 8: 2 en
Mateo 21: 15–16). Estar a la "imagen" de Dios también sugirió que Adán era el "hijo" de Dios,
así como cuando nació el hijo de Adán, se dijo que Adán era el "padre de [un hijo] a su
semejanza, según su imagen" (Gén. 5). : 3). Parte de "gobernar y someter" ciertamente fue "ser
fructífero y multiplicarse y llenar" la tierra con niños físicos reales que se unirían a Adán para
reflejar la imagen de Dios y unirse a él en su dominio real sobre la tierra. ya que Dios mismo era
esencialmente un ser glorioso (para subrayar el papel adámico para glorificar a Dios, vea Sal. 8;
vea también el uso de Sal. 8: 2 en Mateo 21: 15–16). Estar a la "imagen" de Dios también sugirió
que Adán era el "hijo" de Dios, así como cuando nació el hijo de Adán, se dijo que Adán era el
"padre de [un hijo] a su semejanza, según su imagen" (Gén. 5). : 3). Parte de "gobernar y
someter" ciertamente fue "ser fructífero y multiplicarse y llenar" la tierra con niños físicos reales
que se unirían a Adán para reflejar la imagen de Dios y unirse a él en su dominio real sobre la
tierra. Se dijo que Adán era el "padre de [un hijo] a su semejanza, según su imagen" (Gn. 5:
3). Parte de "gobernar y someter" ciertamente fue "ser fructífero y multiplicarse y llenar" la tierra
con niños físicos reales que se unirían a Adán para reflejar la imagen de Dios y unirse a él en su
dominio real sobre la tierra. Se dijo que Adán era el "padre de [un hijo] a su semejanza, según su
imagen" (Gn. 5: 3). Parte de "gobernar y someter" ciertamente fue "ser fructífero y multiplicarse
y llenar" la tierra con niños físicos reales que se unirían a Adán para reflejar la imagen de Dios y
unirse a él en su dominio real sobre la tierra.
Por lo tanto, Adán y Eva y su progenie debían ser vice regentes que debían actuar como hijos
obedientes de Dios, reflejando el glorioso reinado de Dios sobre la tierra. Incluso ya en Gen. 1–3,
y relevante para Col. 1: 6, 10, es evidente que la obediencia a la palabra de Dios fue crucial para
llevar a cabo la tarea de Gen. 1:26, 28 (y su desobediencia llevó a su fracaso; ver Gn. 2: 16–17;
3: 2–4, donde hay tres ejemplos de la aparente cita errónea de Eva de la palabra divina en Gn. 2
[sobre la cual, véase Ross 1988: 133–35]). Probablemente incluido en la realizaciónel mandato
era derrotar y gobernar a la serpiente malvada, en parte recordando y confiando en la palabra de
mando de Dios en 2: 16–17 (note el énfasis en Dios “dijo” o “diciendo” con referencia a 2:16; 3:
1b , 3). Sin embargo, la serpiente terminó gobernando a Adán y Eva engañándolos con su
palabra engañosa.
Ser "fructífero y multiplicarse" en Gen. 1:28 se refiere al aumento de la progenie de Adán y
Eva, quienes también debían reflejar la imagen gloriosa de Dios y ser parte del movimiento de
vanguardia, extendiéndose sobre la tierra con el objetivo de llenarlo con gloria divina Esto
supone que lo esencial para que Adán y Eva criaran a sus hijos era una instrucción espiritual en
la palabra de Dios que los padres debían recordar y transmitir.
Paul ha aprovechado una de las vetas más importantes de la línea de la historia de la redención
histórica de las Escrituras, aunque de manera totalmente concluyente. De hecho, el mandato de
Gén. 1:28 se repite en todo el AT, por ejemplo, Gen. 9: 1, 6–7; 12: 2; 17: 2, 6, 8; 22: 17–18; 26:
3, 4, 24; 28: 3–4; 35: 11–12; 47:27; Exod. 1: 7; Lev. 26: 9; PD. 8: 5–9; 107: 38; Es un. 51:
2; Jer 3:16; 23: 3; Ezequiel 36: 10–11, 29–30, la mayoría de los cuales contienen la terminología
dual actual de “aumentar y multiplicar”, y varios de los cuales tienen la frase “toda la tierra”
( pasa + gē ) (Gen. 17: 8; 26 : 4; Sal. 8: 9 [8:10 LXX]; Isa. 54: 2–5; Jer. 23: 3; como también en
Col. 1: 6, aunque con kosmos; cf. 1 Cron. 29: 10–12; ver Wright 1986: 53; y, en menor medida,
O'Brien 1982: 13; note también que el mandato repetido subsiguiente en el AT puede estar
dentro del ámbito de Pablo).
Después de que Adam no cumplió con el mandato de Dios, Dios levanta otras figuras
similares a las de Adán a las que se les entrega su comisión. Algunos cambios en la comisión
ocurren como resultado del pecado que entra en el mundo. Comenzando con Abraham, el
mandato repetido también se convierte en una promesa que Dios finalmente cumplirá. Además,
hay más oposición satánica sobre la cual gobernar que simplemente la serpiente (por lo tanto, la
posesión de la tierra en poder del enemigo o la posesión de la "puerta" del enemigo se habla a
veces como parte del mandato repetido asociado con " gobernando y sometiendo ”). Los
descendientes de Adán, como él, sin embargo, fallan.
En la repetición de la comisión a los patriarcas señalados anteriormente, la mención de "todas
las naciones de la tierra" siendo "bendecida" por la "semilla" de Abraham alude a una comunidad
humana renovada que lleva la imagen de Dios y "llena la tierra" con progenie regenerada quienes
también reflejan la imagen de Dios y hacen brillar su luminosidad a otros en la "ciudad del
hombre" que no se rebelan y también vienen a reflejar a Dios. Por lo tanto, estos nuevos
conversos son "bendecidos" con el favor de la presencia gloriosa de Dios y se convierten en parte
del reino y gobierno cada vez mayor de Dios, que el primer Adán había perdido. Por lo tanto, el
"gobernar y someter" de Gen. 1:28 ahora incluye superar espiritualmente la influencia del mal en
los corazones de la humanidad no regenerada que se ha multiplicado sobre la tierra.
Es posible que lo que vemos en Col. 1: 6, 10 sea el impacto colectivo de estas afirmaciones
sobre el pensamiento de Pablo. Si Pablo alude conscientemente a Gén. 1:28 en 1: 6, 10 (para más
ecos de Gén. 1: 26–28 que pueden escucharse en el contexto cercano de Col. 1:10, vea Beale, de
próxima publicación), ¿Cómo podría estar apropiándose de este material? Parece que se está
enfocando en el papel de la palabra de Dios en Génesis 2–3 en relación con el desempeño de la
comisión Adánica. Pablo destaca esto en 1: 5–6, donde "la palabra de verdad" finalmente ha
comenzado la expansión "en todo el mundo. . . dando fruto y aumentando ”en la forma en que el
primer Adán debería haberlo difundido. Esta expansión también se está produciendo "en" los
colosenses, que han sido "liberados del dominio de la oscuridad y transferidos". . . al reino "
(1:13), lo que debería haber ocurrido antes en el caso de los sucesivos destinatarios de la
comisión adámica repetida, pero no ocurrió de la manera en que sucedió con la venida de
Cristo. A medida que los creyentes continúan "dando frutos y aumentando", la comisión de
Génesis 1 está creciendo en ellos con el resultado inevitable de que se expandirá más allá de ellos
a otros. En 1:10 se nos dice cómo están “dando frutos y aumentando”: “en toda buena obra que
da frutos y en aumento en el conocimiento de Dios”. La referencia a “el conocimiento de Dios”
es conceptualmente sinónimo de manera general con el anteriormente mencionada "palabra de
verdad". Cuanto más se gana un conocimiento 1 está creciendo en ellos con el resultado
inevitable de que se expandirá más allá de ellos a otros. En 1:10 se nos dice cómo están “dando
frutos y aumentando”: “en toda buena obra que da frutos y en aumento en el conocimiento de
Dios”. La referencia a “el conocimiento de Dios” es conceptualmente sinónimo de manera
general con el anteriormente mencionada "palabra de verdad". Cuanto más se gana un
conocimiento 1 está creciendo en ellos con el resultado inevitable de que se expandirá más allá
de ellos a otros. En 1:10 se nos dice cómo están “dando frutos y aumentando”: “en toda buena
obra que da frutos y en aumento en el conocimiento de Dios”. La referencia a “el conocimiento
de Dios” es conceptualmente sinónimo de manera general con el anteriormente mencionada
"palabra de verdad". Cuanto más se gana un conocimientode la palabra de Dios, cuanto más se
debe "dar fruto" en buenas obras.
Por lo tanto, hemos empezado a percibir cómo Pablo, sin violentar el pasaje del AT, puede
interpretar espiritualmente el mandato de Génesis 1 para tener hijos físicos y llenar el mundo con
ellos. Él ve a los nuevos conversos colosenses como hijos de Dios recién nacidos a través de su
identificación con Jesucristo, el último y nuevo Adán (note la “fe en Cristo” de los lectores en 1:
4, que sin duda los ha hecho identificar a Cristo [ "Transferido al reino de su Hijo amado" en
1:13] e incluso se unió con él ["en quién" en 1:14] en 1: 13–14, que está directamente vinculado
a Cristo como "la imagen de lo invisible Dios ”en 1:15; el tema de su identificación con Cristo
como su representante continúa en 1:22, 24, 27, 28; 2: 6, 10–13, 19; 3: 1, 3–4, 10). Cuando
depositan su fe en el Mesías, se identifican con quién es él y con lo que ha logrado como el
último Adán, que ha recuperado la imagen de Dios para la humanidad caída (cf. 1:15) y
estableció el reino que el primer Adán debería haber establecido (1:13 ). Dado que Cristo es el
"primogénito" de la nueva creación, aquellos que se identifican con él también nacen
posteriormente en el comienzo de la nueva creación. Han nacido naciendo de la muerte espiritual
a la vida espiritual al identificarse con la propia resurrección de Cristo (2: 12–13). En 3: 9–10,
Pablo explica que esto significa que han "dejado de lado al hombre viejo" (es decir, su
identificación con el viejo Adán y el mundo caído y muerto) y "se han puesto al hombre nuevo"
(es decir, tienen identifíquese con el último Adán y la nueva creación [sobre la cual, vea el
comentario en Col. 3: 9–10 a continuación]). quien ha recuperado la imagen de Dios para la
humanidad caída (cf. 1:15) y estableció el reino que el primer Adán debería haber establecido
(1:13). Dado que Cristo es el "primogénito" de la nueva creación, aquellos que se identifican con
él también nacen posteriormente en el comienzo de la nueva creación. Han nacido naciendo de la
muerte espiritual a la vida espiritual al identificarse con la propia resurrección de Cristo (2: 12–
13). En 3: 9–10, Pablo explica que esto significa que han "dejado de lado al hombre viejo" (es
decir, su identificación con el viejo Adán y el mundo caído y muerto) y "se han puesto al hombre
nuevo" (es decir, tienen identifíquese con el último Adán y la nueva creación [sobre la cual, vea
el comentario en Col. 3: 9–10 a continuación]). quien ha recuperado la imagen de Dios para la
humanidad caída (cf. 1:15) y estableció el reino que el primer Adán debería haber establecido
(1:13). Dado que Cristo es el "primogénito" de la nueva creación, aquellos que se identifican con
él también nacen posteriormente en el comienzo de la nueva creación. Han nacido naciendo de la
muerte espiritual a la vida espiritual al identificarse con la propia resurrección de Cristo (2: 12–
13). En 3: 9–10, Pablo explica que esto significa que han "dejado de lado al hombre viejo" (es
decir, su identificación con el viejo Adán y el mundo caído y muerto) y "se han puesto al hombre
nuevo" (es decir, tienen identifíquese con el último Adán y la nueva creación [sobre la cual, vea
el comentario en Col. 3: 9–10 a continuación]). 15) y estableció el reino que el primer Adán
debería haber establecido (1:13). Dado que Cristo es el "primogénito" de la nueva creación,
aquellos que se identifican con él también nacen posteriormente en el comienzo de la nueva
creación. Nacieron al ser resucitados de la muerte espiritual a la vida espiritual al identificarse
con la propia resurrección de Cristo (2: 12–13). En 3: 9–10, Pablo explica que esto significa que
han "dejado de lado al hombre viejo" (es decir, su identificación con el viejo Adán y el mundo
caído y muerto) y "se han puesto al hombre nuevo" (es decir, tienen identifíquese con el último
Adán y la nueva creación [sobre la cual, vea el comentario en Col. 3: 9–10 a continuación]). 15)
y estableció el reino que el primer Adán debería haber establecido (1:13). Dado que Cristo es el
"primogénito" de la nueva creación, aquellos que se identifican con él también nacen
posteriormente en el comienzo de la nueva creación. Han nacido naciendo de la muerte espiritual
a la vida espiritual al identificarse con la propia resurrección de Cristo (2: 12–13). En 3: 9–10,
Pablo explica que esto significa que han "dejado de lado al hombre viejo" (es decir, su
identificación con el viejo Adán y el mundo caído y muerto) y "se han puesto al hombre nuevo"
(es decir, tienen identifíquese con el último Adán y la nueva creación [sobre la cual, vea el
comentario en Col. 3: 9–10 a continuación]). Han nacido naciendo de la muerte espiritual a la
vida espiritual al identificarse con la propia resurrección de Cristo (2: 12–13). En 3: 9–10, Pablo
explica que esto significa que han "dejado de lado al hombre viejo" (es decir, su identificación
con el viejo Adán y el mundo caído y muerto) y "se han puesto al hombre nuevo" (es decir,
tienen identifíquese con el último Adán y la nueva creación [sobre la cual, vea el comentario en
Col. 3: 9–10 a continuación]). Nacieron al ser resucitados de la muerte espiritual a la vida
espiritual al identificarse con la propia resurrección de Cristo (2: 12–13). En 3: 9–10, Pablo
explica que esto significa que han "dejado de lado al hombre viejo" (es decir, su identificación
con el viejo Adán y el mundo caído y muerto) y "se han puesto al hombre nuevo" (es decir,
tienen identifíquese con el último Adán y la nueva creación [sobre la cual, vea el comentario en
Col. 3: 9–10 a continuación]).
Recuerde que incluso los hijos reales de Adán no serían simplemente humanos físicos nuevos,
sino criaturas espirituales nuevas, la última de las cuales es especialmente la implicación de que
debían ser fieles portadores de la imagen de la gloria de Dios. Y, después de la caída, la comisión
repetida en la era del Antiguo Testamento probablemente incluyó que los nuevos conversos
fueran "bendecidos" con la presencia de Dios y que se convirtieran en niños recién nacidos
espiritualmente en el reino y gobierno cada vez mayor de Dios. Pablo entiende que los creyentes
han comenzado a experimentar una nueva vida debido a su identificación con Cristo como el
Hijo de Dios (1:13 [cf. Romanos 8: 16–29]) y con su resurrección (2: 12–13). Pablo
probablemente vio esta resurrección de los creyentes no en términos meramente metafóricos,
sino como una verdadera resurrección literal. Su resurrección, sin embargo, está ocurriendo en
dos etapas, Primero espiritualmente y luego físicamente en la consumación final (ver 3: 4). Por
lo tanto, la fase espiritual de la resurrección es tan literal como la fase física futura, ya que la
resurrección de toda la persona debe ser tanto espiritual como física. Si están experimentando el
comienzo de la resurrección literal, entonces son parte del comienzo de la nueva creación y, por
lo tanto, también son hijos recién nacidos de Dios. Pablo subraya que su crecimiento espiritual se
produce al alimentarse no de nutrientes físicos, sino de la comida de la palabra de Dios. Es la
palabra de Dios, entonces, la que alimenta la fase inaugurada de la expansión de la gran comisión
en Gn 1. La meta de la comisión renovada en Cristo es difundir la gloria de Dios a través de una
humanidad renovada (para una conclusión similar, ver Wright 1986). : 53–54). Según Pablo,
En consecuencia, como "hombres nuevos", se están "renovando progresivamente a un
conocimiento verdadero de acuerdo con la imagen de quien los creó" (una alusión directa a Gen.
1:27 en 3:10 [sobre la cual, vea el comentario en Col. 1:15; 3: 9–10 a continuación]) (Philo
vincula estrechamente el "Espíritu" y "el fruto" con "la imagen de Dios", que se combinan
también en Col. 1: 8–15, ambos textos Reflejando el vínculo directo en Génesis 1: 27-28 entre
"la imagen de Dios" y "el fruto": "Para el hombre estampado con el Espíritu [ pneumati ] que es
según la imagen de Dios no difiere una pizca. ... del árbol [en el contexto llamado 'el árbol de la
Vida ... en medio del Jardín'] que da el fruto de la vida inmortal [ tou tēn athanaton zōēn
karpophorountos ], porque ambos son imperecederos "[ Plantación 44]).
Por lo tanto, los creyentes son la progenie creada del último Adán, quienes están comenzando
a cumplir en él el mandato dado al primer Adán. El lenguaje de Gén. 1:28 que Pablo les aplicó
en 1: 6, 9–10 indica que son parte de la nueva creación inaugurada y están comenzando a
cumplir en Cristo lo que no se ha cumplido en el mandato primordial a lo largo de los siglos. .
El libro de Hechos se refiere cuatro veces a Génesis 1:28 y, como Col. 1: 6–10, tres de estos
usos parecen referirse colectivamente a la comisión repetida más adelante en Génesis y en otros
lugares, junto con un enfoque interpretativo en el palabra":

Hechos 6: 7: "Y la palabra de Dios continuó aumentando, y el número de los discípulos


continuó multiplicándose grandemente en Jerusalén, y muchos de los sacerdotes se
estaban volviendo obedientes a la fe".
Hechos 12:24: "Pero la palabra del Señor continuó creciendo y multiplicándose".
Hechos 19:20: "Y la palabra del Señor crecía poderosamente y prevalecía".

El hecho de que la comisión repetida se tenga muy probablemente en mente en estos tres
versículos es evidente en que Hechos 7:17 en realidad cita una de las comisiones repetidas de
Exod. 1: 7, 20 y se refiere a esto como una "promesa" que parecía estar comenzando a cumplirse:
"el pueblo aumentó y se multiplicó en Egipto" (Pao 2000: 167–69; esto hace que Pao piense que
la reexpresión de la comisión en el Éxodo es el enfoque en las otras afirmaciones en
Hechos). Los dos verbos para "aumentar y multiplicar" en Hechos 6: 7; 12:24; 19:20 son
idénticos a Gen. 1:28 LXX (a excepción de "prevalecer" en 19:20, que usa ischyō en lugar
de plēthynō, aunque el verbo anterior aparece en Exod. 1:20, y la forma prefijada en Exod. 1:
7). Estos pasajes son prácticamente idénticos en su sentido a Col. 1: 6, y todos ellos consideran
que la comisión literal sobre la progenie se debe interpretar en la nueva era como el aumento de
la recepción de la palabra de Dios en los nuevos creyentes y la multiplicación de los
creyentes. Y, como hemos visto, la noción en Col. 1:10 es bastante similar.
Si uno tuviera que tratar de clasificar la categoría particular del "uso del AT" aquí en 1: 6, 10,
posiblemente sea un mero uso analógico. Sin embargo, la categoría más cercana podría ser la
tipología: el fracaso continuo en cumplir con la comisión del Génesis apuntaba a una humanidad
escatológica que finalmente sería obediente al mandato del Génesis. La presuposición que
subyace a tal uso es probablemente la noción de "el último Adán escatológico", Jesucristo, que
llegó por primera vez como la verdadera "imagen del Dios invisible" (1:15), y que inicialmente
llevó a cabo la comisión para que Su gente podía caminar en sus pasos para seguir obedeciendo
el mandato. O, uno podría categorizar el uso como finalización del diseño previsto (es decir, el
diseño original de Dios para la humanidad).
Excursión sobre el uso de Gen. 1:28 en el judaísmo temprano y el cristianismo . Tal
interpretación de Gen. 1:28 como hemos visto en Col. 1, especialmente con el énfasis en la
palabra de Dios, aparentemente no se ha reconocido suficientemente como presente en el
judaísmo temprano o tardío (por ejemplo, vea la encuesta de los usos en el OT y Judaísmo en
Cohen 1989), ya que hay varios ejemplos que indican que los comentaristas judíos entendieron
Génesis 1:28 "literalmente" en términos de reproducción humana (por ejemplo,Jub. 6: 5; 10: 4;
32:17 –19;Sib. Or. 1: 55–58, 271–274;1 En. 67: 1–3; 89:49; 2 Esd. 3:12; Señor. 44:21; Bar. 2:34
[para aproximadamente la mitad de las referencias judías, excluyendo los Rollos del Mar Muerto
pero incluyendo el CD-A, que desarrollan Gen. 1:28 aquí y abajo en esta sección el 1: 6, 10,
estoy en deuda con Beetham 2005: 80 –86]).
Sin embargo, la interpretación de Génesis 1:28 que hemos observado en Colosenses se hace
más plausible al observar que tiene varios tipos de precedentes en el judaísmo temprano y se
atestigua en otras partes del cristianismo primitivo, especialmente a través de una combinación
del lenguaje de Génesis 1. : 28 junto con imágenes de "jardín en crecimiento" de Gen. 2
(vea Hel. Syn. Pr . 12: 44–45, 49–52; Philo, QG 2.56; 1 En . 10: 16–22; igualmente 1 En . 5 : 7,
10; Jub . 36: 6; Josephus, Ant . 4.112–117; T. Levi 18: 9–10, 14; CD-A II, 11–13a; 4Q158 1–2,
a
7–8; 4Q433a 2 ; 1QH XIV, 11–19; 4Q418 81; Odes Sol . 11–12; 38; Granero. 6: 11–19 [para
una explicación de cómo los textos judíos se relacionan de manera precisa con el uso de Gen.
1:28 en Col. 1: 6, 10, véase Beale, de próxima publicación]).

1: 9

Sobre la base de la acción de gracias de Paul por la creciente fe y esperanza de los lectores (1: 3–
8), dice que "no había dejado de orar" por ellos y que "se llenen con el conocimiento de su [Dios
] voluntad en toda sabiduría y entendimiento espiritual ". Algunos comentaristas (por ejemplo,
Wright 1986: 58; MacDonald 2000: 48; Lohmeyer 1964: 33; Ernst 1974: 161) ven la frase final,"
en toda sabiduría y entendimiento espiritual ", para refleja una amplia tradición judía del Antiguo
Testamento en la que se repite la frase (por ejemplo, Éxodo 31: 3; 35:31; Deut. 4: 6; 1 Cron.
22:12; 2 Cron. 1: 10–12; Job 12 : 13; 28:20; 39:17; Sal. 49: 3 [48: 4 LXX]; 111: 10 [110: 10
LXX]; Prov. 1: 7; 2: 2, 3, 6; 9:10 24: 3; Isa. 10:13; 11: 2; Jer. 51:15 [28:15 LXX]; Dan. 1:17;
2:21; Sir. 1: 4; 14:20; 15: 3 39: 6; Bar. 3:23; cf. Deut. 34: 9; 1QS IV, 3–7; 4Q213a 1 I, 14;
a
4Q504 8 4–5; CD-A II, 3; 1QS IV, 22; XI, 6; 1QH IX, 19; 4T286 1 II, 6). Más probablemente,
sin embargo, la redacción alude a sólo unos pocosPasajes de OT: Exod. 31: 3; 35:31; Es un. 11:
2 (de acuerdo con Fee 1994: 642; cf. Dunn [1996: 70], que incluye más textos que Fee). Estos
son los únicos textos en los que el "Espíritu" y el "relleno" (aunque un verbo diferente en la
LXX) están directamente relacionados con la "sabiduría y la comprensión" y el "conocimiento"
(pero cf. Sir. 39: 6; 1QS IV, 3 –7; 4Q213a 1 I, 14, que probablemente alude a estos pasajes del
AT):

Exod. 31: 3; Es un. 11: 2 LXX Col. 1: 9-10

"Le he llenado [ empimplēmi ] con un Espíritu “Que deberías estar lleno [ plēroō ] con el
divino [ pneuma ] de sabiduría [ sophia ] y conocimiento [ epignōsis ] de su voluntad en
comprensión [ sinesis ] y conocimiento toda sabiduría [ sophia ] y comprensión
[ epistēmē ] en cada buena obra [ en panti espiritual [ synesei pneumatikē ]. . . con el fin de
ergō ]" (Éxodo 31: 3 [35: 31–32a es caminar alrededor . . en todo buen trabajo [ en
virtualmente idéntico]) panti ergō agathō ] ”
“El Espíritu [ pneuma ] de Dios descansará
sobre él: un espíritu de sabiduría [ sophia ] y
comprensión [ sinesis ]. . . un espíritu de
conocimiento [ gnōseōs ]. . . le llenará
[ empimplēmi ] ”(Isaías 11: 2–3a)

Uno podría considerar que Colosenses está más cerca de Éxodo, ya que, en contraste con
Isaías, ambos también ven el resultado del llenado para lograr la voluntad de Dios "en cada
trabajo" (ver Éxodo 31: 3 con Col. 1:10, ambos leyendo en panti ergō, aunque exod. 35: 31–32a
no es literal; cf. También 1 Reyes 7:14 MT [3 Kgdms. 7: 2 LXX]: Hiram "estaba lleno de
sabiduría, comprensión y conocimiento para realizar en cada trabajo" [falta "sabiduría" en la
LXX]). La frase "en toda buena obra" en Col. 1:10 no modifica sintácticamente la cláusula "que
debe estar lleno con el conocimiento. . . en toda la sabiduría espiritual y la comprensión "(1: 9),
pero es parte de una cláusula de propósito infinitivo," para caminar. . . ”(Y no es probable que se
modifique el siguiente participio,“ dar frutos ”[la frase“ toda buena obra ”aparece también en las
Epístolas pastorales cinco veces sin alusión al AT: 1 Tim. 5:10; 2 Tim. 2:21 3:17; Tito 1:16; 3: 1;
ver 2 Tes. 2:17]).
Los textos de Exodus afirman que Dios llenó a las personas con el Espíritu para que tuvieran
las habilidades necesarias para construir el tabernáculo y diseñar sus contenidos internos (ver
Exod. 31: 1–11). En consecuencia, Pablo ve a Dios llenando a los cristianos con su Espíritu para
que puedan vivir vidas piadosas y hábiles. El contexto inmediato no es compatible con la idea de
que los cristianos están siendo equipados para construir un templo espiritual, aunque el siguiente
contexto podría hacer alusión a esto (vea el comentario en Col. 1:19 a continuación).
Por otro lado, Isaías también tiene en común con Colosenses prácticamente la misma palabra
griega para “conocimiento” (Isaías, gnōsis ; Colosenses, epignosis [cf. Exodus, epistēmē ]). Lo
que también apunta a la conciencia de Isaías es Ef. 1:17, donde, también después de la acción de
gracias, hay una oración que Dios da a los lectores "un Espíritu de sabiduría [ pneuma sophias ]
y revelación en el conocimiento [ epignōsei ] de él", que algunos comentaristas ven
acertadamente como una alusión a isa 11: 2: pneuma sophias. . . pneuma gnōseōs(por ejemplo,
Fee 1994: 675; más libremente, Hendriksen 1967: 97). Tanto Efesios como Colosenses se
refieren no tanto a una cualidad del mero "entendimiento espiritual" humano como a un
"entendimiento" que viene del Espíritu de Dios, ya que tanto Isaías como el Éxodo se refieren
explícitamente al Espíritu de Dios como el creador de la "sabiduría y la sabiduría".
entendimiento ”(sobre el cual, ver Tarifa 1994: 642). Pablo usa el
adjetivo pneumatikos veinticuatro veces con el sentido de que algo es "de, de, dado o inspirado
por el Espíritu Santo", de modo que la mejor representación en Col. 1: 9 es "en toda la sabiduría
dada por el Espíritu y comprensión ”(para un análisis más completo de este punto, ver Beetham
[2005: 91–92], que sigue y construye BDAG 837 y Lohmeyer 1964: 33, así como en, por
ejemplo, Schweizer 1968; Dunn 1975–1985: 706 –7; Kremer 1990–1993).
La conciencia de Isaías en Colosenses está indicada por tres consideraciones adicionales: (1) la
alusión anterior a Génesis 1:28 en Col. 1: 6 tiene en común con Isa. 11: 1–2 la metáfora botánica
aplicada al crecimiento humano (note el verbo pārâ en Gen. 1:28 e Isa. 11: 1 en hebreo,
y auxanō , leído por la LXX en Gen. 1:28 y Aquila y Symmachus en Isa. 11: 1) junto con la
noción de "llenado", de modo que la redacción y el tema de la alusión anterior fácilmente
podrían haber llevado a la mente de Pablo al pasaje de Isaías (es decir, tal vez la alusión de Gen.
1 condujo a Isa. 11 a través de la palabra y concepto común); (2) tanto el siguiente contexto de
Isaías (11: 4) como el contexto de Colosenses anterior (1: 5) mencionan la “palabra” ( logos))
como un instrumento crucial para cumplir la voluntad divina; (3) El judaísmo aplicó
repetidamente Isa. 11: 2 al Mesías venidero y la comunidad de los últimos tiempos, y es natural
que la comunidad cristiana judía primitiva hubiera tenidolo utilizó de manera similar ( T.
Levi 18: 7, 11; 1 En . 49: 1–4; 61:11 [sobre el cual, consulte las referencias adicionales a
continuación]).
Especialmente notable es que uno de los principales instrumentos utilizados por el líder
ungido para establecer su gobierno es "la palabra de su boca" (Isa. 11: 4 LXX), un elemento
crucial también recogido en Génesis en Colosenses ( T. Levi). 18: 6–11 también aplica Gén.
1:28, así como los motivos de Adán y Edén, a la figura de Isaías 11: 2).
A la luz de los datos anteriores, parece que tanto el texto del tabernáculo del Éxodo como
Isaías están en la mente de Pablo en 1: 9 (y Gen. 1:28 en 1:10). Pablo desarrolla ambos. ¿Qué
podría pretender por la referencia?
Colosenses, como Efe. 1:17, sin embargo, va un paso más allá que Isaías: la "sabiduría y la
comprensión espiritual" ahora no se aplica a una persona, como en Éxodo o Isaías, sino a todo el
pueblo de Dios que participa en la nueva creación. Esta aplicación más amplia posiblemente ha
sido provocada por la presencia del contexto de Gén. 1:28, que estaba destinado a aplicarse a
toda la progenie de Adán. Ahora, toda la última progenie de Adán tiene la "sabiduría y
comprensión espiritual" necesaria para "caminar dignamente del Señor" y "dar fruto en toda
buena obra" en la nueva creación. Los creyentes colosenses pueden crecer en estos atributos solo
a medida que continúan escuchando (y prestando atención) a la "palabra de verdad" de Dios (1:
5), a la que Adán debería haber prestado atención y a la que su verdadero precursor adámico,
Jesucristo, hizo caso (Matt 4: 1–11; Lucas 3: 38–4: 12).
Por lo tanto, cuando los santos se identifican con Cristo por la fe, comienzan a poseer los
atributos de su representante mesiánico, ya que, como dice Paul en 2: 3, "en Cristo están
escondidos todos los tesoros de sabiduría y conocimiento [ sophias kai gnōseōs ]". La aplicación
a la gente escatológica de Dios de lo que sería verdad de su rey tenía un precedente en la
interpretación judía anterior de Isa. 11: 1–5, 10 (para enfocarse en el rey individual o el Mesías,
vea 4Q161 8–10 III, 9–25; 1 En . 49: 1–4; T. Levi 18: 7, 11; Pss. Sol . 17: 35–43; Midr. Rab .
Gen. 2: 4; Midr. Rab . Num. 13:11; Midr. Rab . Ruth 7: 2; Pesiq. Rab . Piska 33; Pirqe R.
El. 3; Tanḥ . Gen. 9:13; y con respecto a la aplicación a las personas corporativas, ver 1
En . 61:11 [cf. 61: 8–9], 1QS IV, 3–7; Señor. 39: 6; cf. 4Q213a 1 I, 14, 17; Véase también la cita
de Exod. 31: 3 en 4Q365 10, 4). Tenga en cuenta que ambas nociones se combinan en T.
Levi18; T. Jud . 24; 1 En . 49; 61.
Por lo tanto, Pablo puede aplicar los textos de Éxodo / Isaías simplemente de manera análoga
a los Colosenses, aunque si la profecía de Isaías es el enfoque principal, se puede considerar que
los creyentes continúan cumpliéndolo en virtud de su identificación con Cristo (cf. 1:18, 24;
2:10, 19), quien ha inaugurado el cumplimiento de Isa. 11: 2. Si esto último, entonces Pablo vio
en la primera venida de Jesús el cumplimiento de Isa. 11: 2 profecía, que él asume como la base
para que los lectores participen del Espíritu (ver Beetham 2005: 95–96). Quizás no haya un
vínculo explícito con Isa. 11: 2 en la mente de Paul, en cuyo caso una asociación no intencionada
con el texto de Isaías aún puede ser rastreable, revelando que formó un fundamento subyacente
para la declaración que hace acerca de la "sabiduría y comprensión espiritual" de los lectores en
1: 9.

1: 12–14

Este segmento del capítulo forma parte de la oración iniciada en 1: 9. Pablo comenzó orando
para que los lectores estuvieran "llenos" de la sabiduría de Dios "para caminar de una manera
digna del Señor, para complacerlo en todos los aspectos". en el conocimiento de dios. . . siendo
fortalecido con todo el poder. . . dando gracias al Padre ”. En 1: 12b – 14, Pablo da la razón de la
acción de gracias, que está enraizada en el lenguaje del éxodo de Israel y la subsiguiente herencia
de la tierra prometida.
Aunque es poco probable que Pablo tenga en mente un pasaje del AT, la amplia tradición que
describe el éxodo de Israel parece haber influido en la redacción de 1: 12–14 (véase Yates 1993:
12). "En Cristo" los creyentes "tienen redención [ apolytrōsis ]" (1:14), y han sido "liberados de"
( rhyomai + ek ) esclavitud al mal (1:13). Del mismo modo, Israel había sido "liberado de" la
esclavitud de Egipto (ver lytroō + ek en Éxodo 6: 6 [ rhyomai ek + kai lytroō ]; Deut. 7: 8; 13: 5
[13: 6 LXX]; 24: 18 [con ekeithen en lugar de ek]; 2 Sam. 7:23; 1 Cron. 17:21; Ps. 106: 10 [105:
10 LXX]; Add. Esth. 13:16 [Esther 4: 17g LXX]; otras diez veces la LXX también
usa lytroōpara referirse a la redención de Israel de Egipto; cf. Exod. 14:30, con rhyomai +
ek ; otros que ven la liberación de Israel de Egipto como antecedentes incluyen Caird 1976: 171–
74; Dunn 1996: 77, 80; Wright 1986: 62–63; Wall 1993: 57–61; Hübner1997a: 53; MacDonald
2000: 51). Curiosamente, las profecías del "segundo éxodo" de la liberación de Israel del exilio
también emplean la terminología de "redención" (véase Isaías 44:22, 23, 24; 51:11; 52: 3; 62:12;
cf. 41:14 43: 1, 14; Barth y Blanke [1994: 188, 190–93] ven el trasfondo de la primera y la
segunda redención del éxodo detrás de Col. 1: 12–14).
Además, estas profecías de otro éxodo usan el lenguaje de "sacar a [Israel] de las tinieblas
[ skotia ]" (cf. Sal. 107: 10–14 [106: 10–14 LXX], precedidas por "redimir" [ lytroō ] en 107: 2
[106: 2 LXX] como sinónimo de "líder"; Isa. 42: 7; cf. 42:16; 49: 9). Estas profecías
también describen a Israel como siendo restaurado de la "oscuridad" ( skotia ) del exilio en "luz"
( phōs ) (Isaías 9: 2 [9: 1 LXX]; 42: 6b – 7, 16; 58:10; 60: 1–3), que puede ser un desarrollo de la
“oscuridad” ( skotia ) y “luz” ( phōs ) contrastantes que formó parte de la primera narrativa de
éxodo (Ex. 10: 21–23; 14:20). La liberación de Israel de Egipto también los había calificado para
convertirse en "santos" ( hagioi(Exod. 22:31 [22:30 LXX]; Lev. 11: 44–45; 19: 2; 20: 7, 26; 21:
6; Núm. 15:40; 16: 3) y para recibir “ una parte de la herencia "en Canaán (note meris +
klēros quince veces a este respecto en la LXX de Números, Deuteronomio y Joshua, a menudo
con respecto a los levitas, quienes, a diferencia de las otras tribus, no tenían" ninguna porción "o"
herencia "[p. ej., Deut. 10: 9]; ver Lohmeyer 1964: 39).
Al igual que Israel había sido "liberado de" la esclavitud egipcia y se había convertido en
"santos", y luego había recibido "una parte de la herencia" en la tierra prometida, también la
iglesia había sido "liberada de" ( rhyomai + ek ; apolytrōsis ) una esclavitud mayor que la de
Egipto ("oscuridad" satánica [ skotia ]) y se había "calificado". . . por una participación "en una
mayor" herencia de los santos en luz "( meris + klēros + hagioi + phōs) (otros que ven la frase
"compartir la herencia" en 1:12 para tener su fondo en la asignación de tierras a Israel en Canaán
incluyen, por ejemplo, Lightfoot 1961: 141; Masson 1950: 96; Caird 1976: 171; Patzia 1984: 10;
Wright 1986: 60–61; Callow 1983: 30; Hübner 1997a: 52; Lincoln 1990: 593; Melick 1991: 205;
ED Martin 1993: 49; también RP Martin [1974: 53–54]; [1993: 55]; Vaughn [1978: 179], que
incluye "santos" como parte del fondo). Esta herencia no era otra que "el reino del Hijo" (1:13).
Además, la "redención" de Yahvé ( lytroō ) de Israel fuera del cautiverio babilónico ha
aumentado su importancia en comparación con la liberación de Egipto, ya que se equipara con
"eliminar sus transgresiones" (Isaías 44:22 [igualmente 40: 2]) , que es sorprendentemente
comparable a las palabras de Pablo en 1:14: “en él tenemos redención, el perdón de los pecados”
(Barth y Blanke, 1994: 192).
¿Qué hubiera impulsado la aplicación de las imágenes de éxodo de Pablo a la salvación de la
iglesia? Presumiblemente, él ve al pueblo de Dios en Cristo como un éxodo como el de Egipto,
pero en una escala creciente (comenzando espiritualmente en esta era y consumado con la
resurrección física). Probablemente, Pablo fue dirigido a tal aplicación también debido a las
profecías del segundo éxodo de Isaías, que utilizaron y desarrollaron el mismo lenguaje que el
primer éxodo. En otra parte, en sus cartas, Pablo considera que las profecías de restauración de
Israel y su segundo éxodo han comenzado a cumplirse en la primera venida de Cristo y en la
formación de las iglesias cristianas más antiguas (véase Beale 1989; JM Scott 1992: 167–71,
179; Keesmat 1994 ). De hecho, Paul acaba de hacer una alusión combinada en 1: 9 a eventos
significativos asociados con el primer y segundo éxodo (respectivamente, Exod. 31: 3 e Isa. 11: 2
[ver 11: 3–16]). Además, la conciencia de Pablo de los temas de restauración del AT es evidente
a partir de su descripción de su propia llamada con el lenguaje del segundo éxodo de Isa. 42: 7,
16 (anotado arriba) junto con una redacción singularmente similar a 1: 12–14 en Hechos 26:18:
"para abrir sus ojos para que puedan pasar de la oscuridad a la luz y de la autoridad de Satanás a
Dios, para que reciban el perdón de los pecados y una herencia entre aquellos que han sido
santificados por la fe en mí [Jesús] ”. De hecho, es probable que Pablo esté reflexionando sobre
este aspecto de su llamado en 1: 12–14. (ver Moule 1957: 56). La conciencia de Pablo acerca de
los temas de restauración del AT es evidente a partir de su descripción de su propia llamada con
el segundo lenguaje del éxodo de Isa. 42: 7, 16 (anotado arriba) junto con una redacción
singularmente similar a 1: 12–14 en Hechos 26:18: "para abrir sus ojos para que puedan pasar de
la oscuridad a la luz y de la autoridad de Satanás a Dios, para que reciban el perdón de los
pecados y una herencia entre aquellos que han sido santificados por la fe en mí [Jesús] ”. De
hecho, es probable que Pablo esté reflexionando sobre este aspecto de su llamado en 1: 12–14.
(ver Moule 1957: 56). La conciencia de Pablo acerca de los temas de restauración del AT es
evidente a partir de su descripción de su propia llamada con el segundo lenguaje del éxodo de
Isa. 42: 7, 16 (anotado arriba) junto con una redacción singularmente similar a 1: 12–14 en
Hechos 26:18: "para abrir sus ojos para que puedan pasar de la oscuridad a la luz y de la
autoridad de Satanás a Dios, para que reciban el perdón de los pecados y una herencia entre
aquellos que han sido santificados por la fe en mí [Jesús] ”. De hecho, es probable que Pablo esté
reflexionando sobre este aspecto de su llamado en 1: 12–14. (ver Moule 1957: 56).
Pablo usa las imágenes del éxodo, ya sea analógicamente o tipológicamente; si esto último,
entonces la historia redentora de Israel prefiguró la de la iglesia escatológica de Israel, la
iglesia. Un uso tipológico es señalado por la conciencia de Pablo en otra parte y en el contexto
cercano de las profecías del segundo éxodo de Isaías. Estas profecías habrían sido un terreno
fértil a partir del cual la comprensión tipológica de Pablo del primer éxodo fácilmente podría
haber crecido (puede ser más preciso decir que Pablo presupone un enfoque tipológico del
primer éxodo [por lo tanto, Beetham2005: 114]). De hecho, parece haber una mezcla del material
del éxodo (histórico) y del segundo éxodo (profético) en 1: 12–14, ya que, como notamos, la
combinación de “luz y oscuridad” se hace eco de Isaías (1 Ped. 2: 9 hace lo mismo, combinando
Éxodo 19: 6; 23:22 LXX con Isaías 42: 6–7, 12, 16; 43: 20–21). Pablo habría visto que las
profecías del segundo éxodo de Isaías habían comenzado a cumplirse, en la medida en que él era
consciente de ellas. E incluso si se llegara a la conclusión de que las profecías del segundo éxodo
no fueron utilizadas expresamente por Pablo, es probable que sigan provocando una asociación
con tales profecías que se ha convertido en el desencadenante subyacente de su pensamiento,
inspirando su descripción de la salvación de los lectores.
Paul no parece ser el único de su tiempo que haya conducido una exégesis tan tipológica. El
judaísmo temprano aplicó la promesa sobre la “participación de una herencia” de Israel en
Canaán a una recompensa eterna del tiempo del fin, que probablemente también se hizo de
acuerdo con una justificación tipológica (por ejemplo, Dunn [1996: 76] aduce 1QS XI, 7-8 [Dios
"les ha dado una herencia en la suerte de los santos"] como un sorprendente paralelismo con 1:
a
9–12; de manera similar, 1QH XIX, 10b-12; también vea Wis. 5: 5 ["su herencia está entre los
santos "]; T. Ab . [A] 13:13 [sobre el cual, véase Pokorný 1991: 52, incluidas referencias
adicionales]).

1:13

Algunos comentaristas han sugerido que "el reino de su amado Hijo" en 1:13 es una alusión a 2
Sam. 7: 12–16 (Barth y Blanke 1994: 190). En el texto de 2 Samuel, Dios le promete a David
que "establecerá" el "reino de un descendiente". . . para siempre ”y que este descendiente sería
un“ hijo ”para Dios. El texto hebreo de 7:15 dice que la “misericordia de Dios
[ esed] ; LXX: eleos ] no se apartará de él. "En esta luz, la declaración de David en 7:18 LXX de
que esta promesa muestra cuánto Dios le había" amado [ agapaō ] "implica que 7:15 indica que
tal amor continuaría con su descendiente (ver Beetham [2005: 121–23], que ve al “amor” en el
pasaje de la LXX como parte de la alusión de 2 Sam. 7).
Por lo tanto, la noción en 1:13 de un "hijo amado" con un "reino" eterno tiene una afinidad
única con el texto de 2 Samuel y probablemente alude a él. Dado que los temas de éxodo se han
entrelazado a lo largo de 1: 12–14, es posible que Hos. 11: 1 ("Cuando Israel era un niño, lo
amaba y fuera de Egipto llamé a mi hijo") fue el vínculo subyacente entre el éxodo y los 2
pasajes de Samuel (véase Wright [1986: 63], que ve el pasaje de Oseas. como una alusión real;
varios comentaristas, como Lenski [1964: 43], también ven un eco de Mateo 3:17: "mi hijo
amado" [ver algunos manuscritos de Lucas 9:35]; Lohmeyer [1964: 50] ] observa que Col. 1:13
también puede haber sido influenciado por la referencia repetida a Israel como un "hijo" [ huios ]
a quien Dios "ama" [ agapaō ]: Sal. 28: 6 LXX; Sal. Sol.. 13: 9 [en paralelo con
"primogénito"]; 18: 3–4 [que tiene agapē y “hijo primogénito”]; Wis. 16:26 [tiene plural,
"hijos"]).
De nuevo, presumiendo la conciencia de Paul de la alusión a 2 Samuel, debemos preguntarnos
si percibe una relación analógica, tipológica o profética subyacente a su vinculación de los dos
textos. El contexto del pasaje de 2 Samuel apunta a una conexión tipológica o de cumplimiento
profético. Claramente, 2 Sam. 7: 10–16 es una promesa profética. La pregunta es si se cumplió
completamente en Salomón o solo parcialmente, por lo que parte de la profecía quedaría por
cumplirse en un momento posterior. Si es lo primero, entonces el cumplimiento mismo podría
convertirse en un evento tipológico que apunte hacia Cristo.
Parece, sin embargo, que la profecía fue cumplida sólo parcialmente por Salomón. Es evidente
que la promesa de Salomón tiene en mente a Salomón, ya que el texto dice que el rey prometido
cometería "iniquidad" y sería "corregido" por ello. Sin embargo, 2 Sam. 7: 10–16 dice que el
reino y el templo venideros durarán para siempre, lo que no fue cierto con el templo y el reino de
Salomón o el de sus descendientes (Éxodo 15:17 también afirma el carácter eterno del reino
venidero y, implícitamente, de el templo, al cual se hace alusión en 2 Samuel 7:10, 12–13). A
veces, la palabra hebrea ʿôlām puede connotar un largo período de tiempo o un período
"eterno". Aunque hay debate, cuando se considera a la luz del contexto del canon, la
palabra ʿôlāmen 2 Sam. 7: 13–29 probablemente se refiere a una época eterna debido a sus
vínculos con los propósitos del Edén que se desarrollan con los patriarcas y debido a los vínculos
con el eterno templo y reino escatológicos más adelante en el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento (véase, por ejemplo, Hebreos 1: 5; de manera similar, Hechos 2:30; 13:23; 2 Co.
6:18; Ap. 21: 7; cf. también Lucas 1:32; Juan 1:49; 7:42; para más detalles apoyo en estos
aspectos, véase Beale 2004: cap. 3).
Por lo tanto, la referencia de Colosenses ve que lo que se prometió en 2 Sam. 7, y fue
parcialmente cumplida por Salomón, finalmente se cumplió en Cristo (aunque aún permanece la
consumación incluso del cumplimiento de Cristo). El eterno reino profetizado de 2 Sam. 7
también se ve en otras partes del NT que han comenzado a cumplirse en Cristo (véase Hebreos 1:
5; Hechos 2:30; 13:23 [Hechos 13:23 y 2 Corintios 6:18 provienen de Pablo mismo]). Por lo
tanto, Hübner (1997a: 53–54) sostiene acertadamente que “el dominio eterno de Cristo [en 1:15]
es. . . el cumplimiento mesiánico de 2 Sam 7,16 ”. En Qumran también 2 Sam. 7: 11–14 se
entendió como una profecía del venidero Mesías escatológico (4T174 1 I, 10–12), que liberará a
“los hijos de la luz” de los ataques de Belial (4T174 1 I, 7–9 [cf Col. 1:13: "santos en la luz"]).
Es posible que Ps. 2: 7 ("Tú eres mi hijo; hoy te he engendrado") también tiene eco en la
expresión de Colosenses (Wolter [1993: 67] ve 2 Sam. 7:14 = 1 Cron. 17:13; Sal. 2: 7 89: 27-28
como parte del fondo). Sin embargo, la percepción de la presencia del salmo puede ser solo una
impresión creada por el hecho de que el salmo mismo alude a Sam. 7 (sobre el cual, ver
Delitzsch 1970: 1:96). Heb podría sugerir que un posible eco del salmo podría escucharse. 1: 5,
donde el salmo se cita y luego se vincula directamente a una cita de 2 Sam. 7:14. Si hay algún
rastro de tal eco, apoyaría un uso profético de 2 Sam. 7, ya que el salmo es probablemente
directamente profético de un rey mesiánico venidero (que es la forma en que Pablo entendió el
salmo en Hechos 13:33; del mismo modo, Heb. 1: 5; 5: 5 [para una revisión exhaustiva de 2
Sam. 7 : 12-14 en el judaísmo,

1:15

El llamado poema de 1: 15–20 ha sido discutido por los comentaristas más que cualquier otro
pasaje en Colosenses (si se considera que las calificaciones significativas de este pasaje se basan
en un himno preformado, vea O'Brien 1982: 32–37). Aquí solo puedo ofrecer un breve análisis
del pasaje y algunas de las líneas principales de la interpretación pasada (para una discusión más
detallada del poema y sus antecedentes y significado, consulte O'Brien 1982: 31–32; Wright
1986: 63–80; Barclay 1997: 56–68; Wolter 1993: 70–71; Dunn 1996: 83–104; Hübner 1997a:
55; para una lista conveniente de bibliografía sobre el himno, ver Pokorný 1991: 56–57; Lohse
1975: 41). Si la conclusión generalizada de que Paul ha aludido a un himno preexistente es
correcta, entonces lo ha adaptado para encajar en el contexto de lo que está escribiendo. Ya que
no tenemos el contexto del himno preexistente contra el cual interpretar el uso de
Pablo, debemos concentrarnos solo en cómo Pablo está usando la redacción en su
contexto. Mientras investigamos el himno, veremos cómo sus temas son desarrollos del contexto
anterior. Más directamente, 1: 15–20 es una explicación de los versículos directamente anteriores
(1: 13b – 14): "el hijo de su amor, en quien tenemos la redención, el perdón de los pecados".
La unidad se puede dividir en dos secciones: la supremacía de Cristo sobre la primera creación
(1: 15–17) y la supremacía de Cristo sobre la nueva creación (1: 18–20).
Un fondo adámico para la representación de Cristo: "La imagen de Dios ". Varios
comentaristas entienden correctamente que la referencia a Cristo como la "imagen del Dios
invisible" es, al menos en parte, una alusión a Gén. 1: 27: “Dios creó al hombre a su imagen, a
imagen de Dios lo creó”; LXX: “Dios hizo al hombre de acuerdo con la imagen de Dios” (al ver
un eco de Gén. 1:27, Kittel 1964: 395–96; Simpson y Bruce 1957: 193; Yates 1993: 22; Wall
1993: 66–67; O'Brien 1982: 43; Masson 1950: 98–99; Hugedé 1968: 52–54; ver que la frase de
Paul está enraizada en Gen. 1:26 es Furter 1987: 98; una posible variante de esto es Burney
1926, argumentando que Paul eliminó Gen. 1: 1 ["en el principio"] a través de Prov. 8:22 [sobre
el cual, vea la discusión de Proverbios más adelante]).
El lenguaje de Pablo aquí es virtualmente idéntico a su referencia en otra parte a que "el
hombre" está en "la imagen y la gloria de Dios" (1 Corintios 11: 7, donde se hace una clara
alusión a Génesis 1:27 [en 1 Corintios 11: 7, ver Cuota 1987: 515]). El pensamiento de Pablo
aquí puede haber sido llevado a esta referencia, no solo por la repetida alusión a Génesis 1:28 en
el contexto anterior (1: 6, 10), sino también por la mención de "hijo" en 1:13 (El pronombre
relativo hos en 1:15, como hōen 1:14, tiene su antecedente en "el hijo de su amor" en 1:13). "La
filiación", como señalamos, está indisolublemente ligada a la noción del Génesis 1 de la
"imagen" de Dios. Por ejemplo, Gén. 5: 1-4 implica que el hecho de que Adán esté a la "imagen"
de Dios significa que Adán era el "hijo," de Dios. "Desde que nació el hijo de Adán, se dijo que
Adán era el" padre de [un hijo] a su semejanza, según su imagen ".
El judaísmo temprano también asociaba estrechamente las nociones de la filiación de Adán y
su ser a imagen de Dios, a veces incluso refiriéndose a su imagen de Dios "invisible". La vida de
Adán y Eva (ca. 100 dC) se refiere a Dios como el "Padre invisible" de Adán porque "él es tu
imagen" ( LAE, 35). Philo ( Plantación 18–19) también subraya que Adán fue creado "para ser
una verdadera acuñación de ese temible Espíritu, el Divino e Invisible", y que "ha sido creado
según la imagen de Dios, no sin embargo después de la imagen de todo lo creado "(del mismo
modo, Philo [ Peor86-87] dice que "la Deidad invisible estampó en el alma invisible la impresión
de sí misma, hasta el fin de que ni siquiera la región terrestre debería estar sin una participación
en la imagen de Dios"). Philo ( Moisés 2.65) considera que Noé, como una figura del segundo
Adán, recibe la comisión adámica original de Génesis 1:28 y, en consecuencia, se dice que "nace
para ser la semejanza del poder de Dios y la imagen visible". de la naturaleza invisible [ eikōn tēs
aoratou ] ”de Dios (cf. Col. 1:15: eikōn tou theu tou aoratou , que Lightfoot [1961: 144–46] ve
como parcialmente vinculada a los usos similares de Philo).
Paul interpreta de forma independiente la noción del Antiguo Testamento de la imagen
adánica en la misma línea que lo hace el judaísmo o sigue la trayectoria interpretativa iniciada en
el judaísmo anterior. De cualquier manera, él ve que Cristo estaba en la imagen de Dios antes de
la creación y todavía está a la imagen de Dios, aunque ahora esto se ha mejorado funcionalmente
de una manera redentora-histórica: Cristo ha venido en forma humana y ha logrado lo que hizo el
primer Adán. no; por consiguiente, como ser humano divino e ideal, Cristo refleja la imagen que
Adán y otros deberían haber reflejado pero no lo hicieron.
Un vínculo claro con Génesis 1: 26–27 en 1:15 también se indica en que precisamente la
misma frase, "quién es la imagen de Dios", aparece en 2 Cor. 4: 4, donde probablemente se
refiere a Cristo como en la imagen prístina en la que debió haber estado el primer Adán, ya que
4: 6 ("Dejen que la luz brille en las tinieblas") alude a Génesis 1: 3 en una explicación más
detallada de 4 : 4 (Fil. 2: 6–7 aparentemente tiene el mismo significado que 2 Cor. 4: 4: Cristo
"existió en la forma de Dios ... y se acerca a la semejanza de los hombres"). Y, como en Col.
3:10, también 2 Cor. 3:18 se refiere a los cristianos que se "transforman" en esta "imagen".
También sorprendentemente similar a Col. 1:15 es Rom. 8:29, que se hace eco de Gén. 1:27
(note la alusión a Gén. 3: 17–19 en Rom. 8:20): Cristo es a la vez "la imagen de su hijo" (a la que
los creyentes se "conforman") y el "primogénito". La preexistencia de Cristo no es negada,
Por lo tanto, el énfasis en esta primera frase de 1:15 está en Cristo como la revelación
encarnada del Dios invisible. El énfasis revelador de la encarnación también se señala en 1: 12–
14, donde los antecedentes de redención del éxodo se han aplicado a la redención de Dios de las
personas a través de su Hijo; de hecho, 1:15 continúa describiendo al "Hijo", que logró la
redención y el perdón de su pueblo (también Wright 1991: 109). Asimismo, 1 Cor. 15: 45–49
retrata a Cristo poseyendo la imagen celestial del último Adán, que los cristianos reflejarán
plenamente en su parusía final. Ver 1:15 principalmente en el contexto de Génesis es una línea
de interpretación seguida por muchos comentaristas, aunque algunos se resisten fuertemente
(ver, por ejemplo, Aletti 1993: 94-116). Sin embargo, es poco probable que “imagen” en 1:15 no
tenga el mismo fondo y significado de “imagen” en Rom. 8:29; 1 Cor. 15: 45–49; 2 Cor. 4: 4.
Pero incluso si el pensamiento aquí es solo acerca de que Cristo está a la imagen de
Dios antesla creación comenzó, la identificación con ser el ideal que Adán todavía sostendría: si
el Cristo exaltado era la expresión plena de la imagen de Dios, entonces siempre había estado en
la imagen divina. Por lo tanto, "el que puede describirse en lenguaje Adámico (Génesis 1:27)
también puede considerarse que existió antes de Adán y que estuvo del lado del Creador y del
lado de la creación" (Lincoln, 1990). : 597). Este patrón parece estar presente en Phil. 2: 6–7,
donde se dice que Cristo “existió en la forma de Dios” antes de su encarnación, y luego “llegó a
parecerse a los hombres”, ambas frases que muchos comentaristas ven ahora que tienen una
identificación adámica. (ver, por ejemplo, Wright 1991: 56–98, esp. 57–62, 90–97). Wright ha
notado que es apropiado que se pueda decir que Cristo en su estado divino pre-encarnado está a
la imagen de Dios, ya que la tarea del hombre ideal que representaría a Israel y salvaría al mundo
es una tarea que el AT también atribuye a Dios; de hecho, la gloriosa autoridad del hombre ideal
(en cumplimiento de Gn. 1: 26–28; Sal. 8; Dan. 7: 13–14) es (según Isa. 45) completamente
adecuada para Dios mismo (Wright, 1991: 95). Bien puede serLa descripción de la condición
preincarnada de Cristo con la palabra "imagen" es una forma de presentarle "como ser, por así
decirlo, un hombre potencial" (Wright 1991: 95 [una conclusión que Wright hace acerca de que
Cristo está en "la forma de Dios" en Fil. 2: 6]). Así como 2 Cor. 8: 9 puede referirse al Mesías
preexistente por su nombre encarnado subsiguiente de "Señor Jesucristo", así es el caso de llamar
al Cristo preexistente la "imagen" humana de Dios, "por mucho que podamos decir" la Reina
nació en 1925 '”(Wright 1991: 116) o que“ el Primer Ministro estudió economía en Oxford
”(Wright 1991: 98).
Parece mejor, entonces, ver a Cristo como la "imagen" de Dios en 1:15 para señalar a su
encarnada "revelación del Padre por un lado y su preexistencia por el otro: es funcional y
ontológica" (O'Brien 1982: 44). El mismo concepto dual ocurre en Juan 1: 1–18; Phil 2: 6–
11; Heb. 1: 2–2: 9.
Pero en el improbable caso de que un Adamic / Gen. 1 fondo no está en mente en 1:15, la
segunda parte del pasaje (1:18), afirmando el papel de Cristo en la nueva creación,
probablemente señalaría que él es el nuevo Adán y, en consecuencia, representa lo divino
Imagina la forma en que el primer Adán debería tener. Esto se señala más adelante en 3: 10–11,
donde probablemente Cristo es representado como la imagen del "hombre nuevo", según el cual
los creyentes están siendo renovados. Si hay un enlace entre 1:15 y 3:10, lo cual es altamente
probable, entonces naturalmente se comprenderá la naturaleza adámica de la imagen en 1:15.
Un fondo adámico para la representación de Cristo: "El primogénito ".La referencia que
sigue directamente en la segunda línea de 1:15 a Cristo como el "primogénito [prōtotokos] de
toda la creación" destaca aún más la idea de que él era una figura adámica y "hijo de Dios. El
Antiguo Testamento afirma repetidamente que el "primogénito" de cada familia israelita ganó
autoridad al recibir los derechos de herencia. Esta noción fue proyectada sobre el primer Adán
por el judaísmo temprano, ya que Adán fue el "primogénito" de toda la creación humana (véase,
por ejemplo,Midr. Rab. Num. 4: 8, donde la razón por la que los levitas redimieron a los
israelitas "primogénitos" y recibieron el "derecho de nacimiento" es que "Adán fue el
primogénito del mundo" que sirvió como sacerdote, al igual que su progenie representativa hasta
que se establecieron los levitas. Por una aplicación similar, Cristo es el último Adán, que es el
"primogénito", no solo de toda la humanidad en la nueva creación (sobre la cual, vea el
comentario en Col. 1:18 más abajo en esta sección), sino también de " todas [las cosas en la
vieja] creación ”.
Incluso Israel fue llamado el "primogénito" de Dios ( prōtogonos ) y su
"primer hijo [ prōtistos ]" (ver Wall [1993: 68-69], quien percibe tanto a la ley de primogenitura
como a Israel como "primogénito" como parte de los antecedentes por la expresión de paul). La
razón por la que a la nación se le dio este nombre probablemente fue porque a la nación se le dio
el mismo mandato (Gén. 1:28) que a Adán y Noé, siendo esta última una segunda imagen de
Adán (también Philo, Vuelo 208: “Israel, el hijo de nacimiento libre y primogénito [ prōtogonos ]
"; Israel también fue el" primogénito, el único engendrado "de Dios [ 4 Esdras 6:58], su" hijo
amado y ... primogénito "[ Sal. Sol . 13: 9 ], y "un primogénito, unigénito" [ Sal. Sol.. 18: 4]) (vea
el comentario en Col. 1: 6, 10 arriba). Por lo tanto, Israel era una figura corporativa de Adán que
debía cumplir los mismos propósitos que Adán, y 1:15 muestra a Cristo resumiendo los
propósitos de ambas figuras del AT.
A la luz de lo anterior, es comprensible que Ps. 88 LXX se refirió al venidero rey mesiánico
escatológico de Israel que tiene a Dios como su "padre" y que es "primogénito" ( prōtotokos) y
heredar una posición "más alta que los reyes de la tierra", con un "trono" que dura "para siempre"
(Sal. 88: 27–29, 37 LXX [89: 26–28, 36 ET)) (note que en Hebreos 12:23, "iglesia de los
primogénitos" probablemente connota que la iglesia está en una posición exaltada de heredar
bendiciones escatológicas [vea Lightfoot 1961: 147]). El uso de Paul de "primogénito" en 1:15
probablemente incluye una alusión a este pasaje del salmo (vea Abbott 1905: 210; vea también a
Simpson y Bruce [1957: 194]; O'Brien [1982: 43], que detecta un eco del salmo). Pablo afirma
que Cristo es el cumplimiento de la profecía del salmo. Más tarde el judaísmo entendió que
Ps. 88 LXX podría referirse al próximo rey escatológico en analogía con Exod. 4:22, donde Dios
dice de la nación: "Israel es mi hijo, mi primogénito" ( Midr. Rab. Exod. 19: 7, cuyo contexto
identifica principalmente al patriarca Jacob con "Israel", que luego se compara por analogía con
el Mesías venidero. En este sentido, también puede haber algún tipo de conexión subyacente en
este salmo con Adán como un rey primogénito sobre la tierra. Lo que apunta más allá a un Ps. La
alusión de 88 LXX es el uso de christos dos veces (88:39,52 LXX [89:38, 51 ET]) para referirse
a Israel y el uso del verbo chriō para referirse a David y, implícitamente, a la simiente davídica
que vendrá y que será el representante escatológico rey de la nación (ver 88:20 –29, 35–37 LXX
[89: 19–28, 34–36 ET]). Aunque “Cristo” como nombre no aparece en el poema en 1: 15–20,
aparece repetidamente en el contexto cercano (1: 1–4, 7, 24, 27–28).
De manera similar, Filón se refiere de manera sorprendente a la figura angélica de más alto
rango (una "quien tiene el liderazgo entre los ángeles, un arcángel como si fuera") como "el
primogénito de Dios". . . 'el principio' . . . El hombre tras su imagen. . . ese es Israel ”, y las
personas que quieren ser representadas por esta figura angelical pueden convertirse en“ hijos de
Dios ”(citando Deut. 14: 1; 32:18) e“ hijos de su imagen invisible. . . [quién] es la imagen de
Dios más antigua ”( Confusión 145–147 [véase también
Filón, Sueños 1.215; Agricultura 51; Confusión 62–63]). El ángel probablemente fue concebido
para ser el representante celestial de Israel.
La referencia adicional de Pablo a Cristo como "antes de todas las cosas" (1: 17a) destaca aún
más su papel como "primogénito" de toda la creación (1:15). Las tres descripciones para Cristo
en 1: 15–17 ("imagen de Dios", "primogénito", "antes de todas las cosas") son, por lo tanto,
diferentes maneras de referirse a Cristo como un Adán de los últimos tiempos, ya que eran
formas comunes de referirse para el primer Adán o para aquellos que eran figuras similares a
Adán y se les dio la primera tarea de Adán, ya sea este Noé, los patriarcas o la nación Israel. Y,
al igual que la prioridad temporal de Adán no era el objetivo principal de su propósito, sino que
contribuyó a su diseño final para ser un gobernante mundial, por lo que estos nombres en
Colosenses no pretendían simplemente indicar la prioridad temporal de Cristo a la vieja creación,
sino que principalmente subrayaban su soberanía. sobre ellaSueños 1.215]). La connotación
pretemporal indica no que Cristo fue la primera parte de la creación, sino que "nació antes que
él" (de acuerdo con Moule 1957: 76, en el sentido de la "generación eterna del hijo"), que coloca
Cristo como separado del resto de la creación; La separación de Cristo de la creación se ve
subrayada por la afirmación de que él es el Creador (EF Scott 1948: 21).
Es este punto de la soberanía mundial que Ps. 88 LXX subraya sobre el rey mesiánico
"primogénito". En particular, "Lo haré primogénito" en Ps. 88:28 LXX (89:27 ET) es seguida
directamente por la frase "más alto que los reyes de la tierra", que muestra, al menos, que las dos
nociones están inextricablemente vinculadas, si no esta última es una explicación adicional de la
anterior (según lo sugerido por Theodore of Mopsuestia [citado en Abbott 1905: 211]; asimismo,
Rev. 1: 5, también en alusión a Sal. 88: 28–30, 37 LXX [89: 27–29, 36 ET]), destacando que la
resurrección de Cristo lo ha puesto en una posición de gobierno).
Esta posición de autoridad también se basa en el reconocimiento de Pablo de que Cristo es el
Creador soberano del mundo (1:16 [donde ocurre un hoti introductorio ]) y mantiene
soberanamente su existencia continua (1: 17b). Por lo tanto, Cristo encarna perfectamente la
posición dominante que Adán y sus defectuosos sucesores humanos deberían haber tenido, y al
mismo tiempo es el perfecto y divino Creador de todas las cosas, quien está separado y es
soberano sobre lo que ha creado, especialmente subrayado por la cláusula "todas las cosas han
sido creadas a través de él y para él" al final de 1:16 (en la cual, ver Dunn 1996: 90-91).
Como se reconoce ampliamente, mientras 1: 15–17 se refiere a la soberanía de Cristo sobre la
primera creación, 1: 18–20 afirma su posición soberana en la segunda creación que se ha
lanzado. A este respecto, el título idéntico de "primogénito" se vuelve a aplicar para indicar
nuevamente el gobierno de Cristo sobre el nuevo orden en virtud de su resurrección de entre los
muertos (1: 18c). Su prioridad en la nueva creación implica su reinado sobre ella (para un
paralelo relevante, véase Hebreos 1: 2–5; 2: 5–9).
En 1: 19-20, Pablo declara las razones de la posición de gobierno de Cristo en la nueva era: (1)
es la expresión plena de la deidad (amplificada en 2: 9, ya que “la plenitud de la deidad mora en
forma corporal”); (2) ha inaugurado el proceso de devolver la creación a una relación armoniosa
consigo misma y con Dios (es decir, "reconciliar"). Pablo presenta a Cristo como Dios y el fin de
los tiempos de Adán en la carne para afirmar que "Jesús cumple los propósitos que Dios había
marcado tanto para sí mismo como para la humanidad" (Wright 1986: 70–71). El diseño para la
humanidad originalmente se completa en el último Adán. El primer fracaso de Adán dejó una
brecha de obediencia necesaria para que la humanidad alcance su finalización escatológica,de
modo que incluso la primera desobediencia de Adán señaló tipológicamente a la obediencia de
otro Adán.
¿Un fondo de "sabiduría" para la representación de Cristo? Muchos comentaristas creen
que el retrato figurativo de la "sabiduría" en el judaísmo y en la Prov. 8: 22–27 (como “el
comienzo de sus caminos [de Dios]” antes de la creación) se encuentra detrás de 1: 15–17. Por
ejemplo, algunos comentaristas (Lohse 1975: 46–56; Wright 1986: 66–71; Simpson y Bruce
1957: 197; Wall 1993: 68) destacan la sabiduría de los géneros 1 y OT, especialmente Proverbios
(comparables a los proverbios, nota Sir). 24: 9: “Desde la eternidad, desde el principio [archē]
me creó [la sabiduría] ”). En el caso de Prov. 8, la personificación de la "sabiduría" como estar
en la presencia de Dios que precede directamente a su creación del mundo es para indicar que la
sabiduría de Dios le permitió ser el artesano perfecto para lograr esta maravillosa obra. Tal fondo
es ciertamente posible y plausible, pero la alusión no es tan clara como a menudo se indica.
Aunque aquí no es posible seguir discutiendo este tema, podemos observar que, además de las
diversas influencias del AT (especialmente de Gén. 1) y los muy pocos textos relevantes de Philo
mencionados anteriormente, entre los antecedentes judíos plausibles que pueden haber
influenciado a Pablo en uno. Un grado u otro a lo largo de 1: 15–17 es un pastiche de pasajes de
Sabiduría de Salomón (véase Boring, Berger y Colpe [1995: 483–84], que mencionan que la
mayoría de estos textos de Sabiduría forman parte del fondo para 1 : 15-17):

1. La sabiduría, que se identifica con el Espíritu de Dios (a la luz de 1: 6), "mantiene


todas las cosas juntas" (1: 7);
2. la sabiduría es el "reflejo de la luz eterna, el espejo sin mancha del poder de Dios y la
imagen de su bondad" (7:26);
3. la sabiduría "hace nuevas todas las cosas" (7:27) y "ella ordena todas las cosas bien"
(8: 1) y "hace todas las cosas" (8: 5);
4. la sabiduría "estaba presente cuando hiciste el mundo" (9: 9);
5. “Usted formó al hombre a través de su sabiduría de que debería tener dominio sobre
las criaturas” (9: 2), y la sabiduría “protegió al primer padre formado del mundo que
fue creado solo, y lo sacó de su propia transgresión [es decir, su 'caída' al pecado], y le
dio poder para gobernar todas las cosas ”(10: 1-2).
Si se tiene en mente este fondo de sabiduría particular, entonces Pablo estaría afirmando que,
mientras que la manifestación más completa de la sabiduría terrenal en el Antiguo Testamento
era la Torá, ahora el Mesías es la expresión más grande de la sabiduría divina en la tierra, y la
primera apunta a la segunda. Tal fondo no es necesariamente mutuamente excluyente de un
fondo de Adán del Génesis 1, aunque otros están convencidos de que solo se tiene en cuenta el
fondo de "sabiduría" y no de Adán en Génesis (por ejemplo, Aletti 1993: 94-116). El hecho de
que los dos orígenes sean compatibles es evidente al recordar que uno de los roles clave de la
Sabiduría era venir a vivir en Israel (cf. Proverbios; Sirac; Sabiduría de Salomón), el
representante corporativo de la humanidad, para permitirles ser verdaderamente humanos sabios
y para gobernar sobre la creación, y esto se conectó con la expectativa mesiánica centrada en un
rey escatológico venidero, como en, por ejemplo, ps. 89:27 (88:28 LXX) (siguiendo a Wright
1991: 112–13). Afirmar que solo el Cristo preexistente, como Sabiduría, está a la vista en 1: 15a
tampoco es dar suficiente credibilidad al tiempo presente "es" (estin ). Sí, Cristo estaba en la
imagen de Dios antes de la creación, pero también está en esa "imagen", y no identificar esa
imagen en el presente también con Gen. 1:27 parece inverosímil, especialmente a la luz de los
paralelos con 2 Cor. 4: 4; 1 Cor. 15: 45–49, aducido al principio de esta sección.

1:19

Este versículo explica por qué Cristo debe "llegar a tener el primer lugar en todo" (1:
18b). Algunos comentaristas han observado que la redacción combinada de "complacido" y
"morada" en 1:19 puede rastrearse a Ps. 67:17 LXX (68:17 TM; 68:16 ET).

PD. 67: 17–18 LXX Col. 1:19

“Dios estaba muy complacido "Porque en él [ en autō ] toda la plenitud de la deidad


[ eudokeō ] por habitar [ katoikeō ] en fue placentera [ eudokeō ] para habitar [ katoikeō ]".
él [ en autō {Sión}]. . . el Señor morará
[allí] para siempre. . . en el lugar santo
[MT: qōdesh ] ".
Alternativamente: "En él estaba muy complacido por
toda la plenitud para habitar".
La mayoría de las traducciones El en tō hagiō de la LXX se puede tomar de la misma
traducen el qōdesh del MT como "lugar manera. Además, en autō de Ps. 67:17 podría referirse a
sagrado" o "santuario" (KJV, NIV, Sinai en lugar de Sión, pero tomamos incluso la
HCSB, NJB, NLT, RSV, NRSV, ESV; referencia a "Sinaí" en 1:18 como una comparación a
también 3 En . 24: 6–7), aunque "Sión", que es la forma, por ejemplo, NASB y ESV
algunas lo traducen como "Santidad" toman el verso, y LXX es tan susceptible a esta
(por ejemplo, NASB, NEB). interpretación como lo es el MT.

En este sentido, Münderlein (1962: 266–70) ve una conexión indudable entre Ps. 67:17 LXX
(especialmente la versión targumic) y Col. 1:19; Abbott (1905: 219) y Wright (1986: 78) ven un
eco del texto del salmo; Beasley-Murray (1973: 177) dice que Ps. 67:17 LXX es un "paralelo que
es más que una cuestión de vocabulario"; Mac-Donald (2000: 63) dice que el texto “recuerda la
Escritura judía. . . LXX Ps. 67:17, por ejemplo ”; Wolter (1993: 85) sostiene que la redacción
proviene de los antecedentes del Antiguo Testamento judío, especialmente de Ps. 68:17 (y, en
segundo lugar, Sal. 132: 13–14; 2 Macc. 14:35; 3 Macc. 2:16); O'Brien (1982: 52) dice solo que
la combinación de los dos verbos en ambos Ps. 67:17 LXX y Col. 1:19 "tiene un significado
especial" (ver Hay 2000: 62, más provisionalmente); Muro (1993:
La redacción única en común entre Ps. 67 LXX y Col. 1 apuntan a tal alusión: Ps. 67: 17a
LXX es el único lugar en la LXX donde los verbos "complacido" ( eudokeō ) y "morar"
( katoikeō ) aparecen juntos ("morar" en Sal. 68: 17a, así como "morar" [ kataskēnoō ] en 68:
17b, 19 apunta a que 68:17 es una referencia al templo, ya que la mayoría de las traducciones en
inglés representan la última frase de 68:17).
Hay otros pasajes del AT que son similares a los Ps. Pasaje de 67 LXX. Haggai 1–2 contiene
lenguaje y conceptos muy similares a los del salmo y los colosenses: “construye la casa y me
complacerá [ eudokēsō en autō ], y seré glorificado” (1: 8); “ Llenaré [ plēsō ] esta casa con
gloria” (2: 7). Asimismo, 2 Macc. 14:35 afirma: "Oh, Señor de todos, que no necesita nada, te
agradó [ ēudokēsas ] que haya un templo para tu habitación [ sk [ nōseōs ] entre nosotros". En el
mismo sentido, 3 Macc. 2: 15–16 afirma: “Porque, de hecho, su lugar de residencia
[ katoikētērion ], el cielo de los cielos, es inaccesible para los hombres; pero desde que estabas
satisfecho [ eudokēsas] para poner tu gloria en medio de tu pueblo Israel, santificaste este lugar
[el templo] ".
El Targum a 1 Reyes 8 también vincula repetidamente el “buen placer” de Dios con su
“morada” (Shekinah) en el templo de Salomón ( Tg . 1 Reyes 8: 13–15, 23–24, 27–30; cf. 2
Cron. 6 : 4–5, 20; 7:16), que también dice dos veces que la nube de la gloria de Dios “llenó la
casa del santuario” ( Tg . 1 Reyes 8: 10–11), el lenguaje tiene mayor afinidad con Col. 1:19 (La
LXX de 1 Reyes 8: 10–11 y el paralelo en 2 Crónicas. 7: 1–2 usan pimplēmi para “llenar”, este
último lee plēroō en dos manuscritos [ce], que es comparable al nombre forma plērōma en Col.
1:19. La LXX también lee formas de katoikētērion o katoikēsisen 1 Reyes 8:39, 43, 49 con
referencia al templo celestial en relación con su extensión al templo terrenal; así también
ver katoikeō y katoikēsis en 2 Chron. 6:18, 21, con referencia al templo terrenal, y
ver katoikētērion en 2 Crón. 6:30, 33, 39 con respecto al templo celestial en paralelo a la de 1
Reyes 8:39, 43, 49).
Por lo menos, Colosenses parece reflejar este trasfondo general de Dios complaciéndose en
habitar y llenar el templo. En particular, los colosenses pueden resonar con los anillos
interpretativos del Targum (o quizás la tradición exegética que refleja) junto con el Ps. 67 LXX,
y, al menos, los antecedentes de 1 Reyes muestran que el lenguaje alusivo de Pablo del salmo es
acerca de la morada de Dios en el templo (Barth y Blanke [1994: 212], ver Sal. 67:17 LXX; Tg.
Sal . 68: 17; Tg . 1 Reyes 8:27 como "especialmente paralelos cercanos" a Col. 1:19, mientras
que también se ven los ecos de la LXX de 2 Sam. 7: 6; 2 Crónicas 6:18; Sal. 21: 4 [ 22: 3 ET];
131: 14 [132: 14 ET]; 134: 21 [135: 21 ET]; Isa. 8:18; Lohse [1975: 58] discute brevemente
algunos de estos antecedentes, pero nunca comenta sobre su relación para Col. 1:19; cf.
tambiénTg. Ps . 132: 13: “Porque el Señor está complacido con Sión; lo ha deseado para su
morada ”; el MT de ese verso dice: “Porque el Señor ha elegido a Sión; lo ha deseado para su
habitación ", y 132: 14b MT dice:" Aquí me detendré, porque lo he deseado ", para lo cual la
LXX traduce el" deseado "[ ʾāwâ ] delMT con" elegir "[ hairetizō ]) .
La noción de Cristo como el templo de la presencia de Dios se encuentra en otras partes del
NT (por ejemplo, Juan 2: 19-21; Ap. 21:22) y en Pablo (Efesios 2: 20-22), aunque generalmente
destaca la iglesia como el templo, sin duda debido a su identificación con Cristo (como en
Efesios 2: 20–22; 1 Corintios 3:17; para la iglesia como un templo, véase también 1 Corintios
6:19; 2 Corintios 6 : 16; Ap. 3:12; 7:15; 11: 1-2).
Beasley-Murray (1973: 77) explica que el fondo del templo en Col. 1:19 a menudo se ha
pasado por alto porque ha habido un enfoque demasiado estrecho solo en plērōma ("plenitud"),
mientras quela consideración del lenguaje de todo el versículo revela que "Cristo es representado
cumpliendo el rol asignado al Templo en el Antiguo Testamento", particularmente el Sal. 67:17
LXX (también, casi idénticamente, Wright 1991: 117). Si la alusión es intencional, como
algunos piensan con razón, entonces el punto sería que la presencia de Dios en la tierra ya no
está en el templo terrenal (el lugar santísimo), sino que ahora está en Cristo, quien
escatológicamente ejemplifica y cumple tipológicamente todo lo que templo representado (el
tema de "complacido" podría ser Dios o "toda la plenitud [de la deidad]", que equivale a lo
mismo [véase Harris 1991: 49–50]). La presencia de Dios en la tierra se ha expresado más en
gran medida en la encarnación de Cristo que en el antiguo templo arquitectónico. y el Espíritu de
Jesús continúa esa presencia terrenal en la iglesia como la verdadera forma del templo desde la
ascensión de Cristo. Así, la razón (hoti) Cristo debe "llegar a ocupar el primer lugar en todo" (1:
18b) es que es la forma escalonada de la presencia del santo de los santos de Dios en la tierra, y
como tal, él mismo es Dios.
Excursión sobre la relación de la "sabiduría" al templo como posible fondo para Col.
1:19 .Hay otra observación intrigante posiblemente relacionada con 1:19. Parece significativo, a
la luz de la alusión reconocida a la "sabiduría" en 1: 15–18, que el judaísmo primitivo
consideraba que la "sabiduría" tenía su "cuartel general" en el templo, como, por ejemplo,
Sir. 24: 8-10 afirma: “Entonces el Creador de todas las cosas me dio [sabiduría] un
mandamiento, y el que me hizo hizo que mi tabernáculo descansara, y dijo: 'Que tu morada esté
en Jacob, y tu herencia en Israel. ' Él me creó desde el principio antes que el mundo, y nunca
fallaré. En el tabernáculo santo serví delante de él; y me establecí en Sión "(para un análisis de
que todo Sir 24: 1–27 se enfoca en la" sabiduría "en el templo, ver Hayward 1999; ver también
Wis. 9: 4–9; cf. 1 En . 42: 1–2 con 1 En . 39: 6–13).
Del mismo modo, Philo dice que "la morada de Dios, el tabernáculo" es un símbolo de
"sabiduría", que "es la corte y el palacio del todo gobernante" ( Prelim. Estudios 116-117). Este
fondo sobre la asociación de "sabiduría" y el "templo" apunta a una referencia del templo en 1:19
y puede incluso dar más sentido a por qué 1: 9 alude a Exod. 31: 3; 35:31, donde Dios llenó a las
personas con el Espíritu para tener "sabiduría" para poder construir el tabernáculo. Pablo puede
ya estar anticipando sutilmente en 1: 9 la alusión al templo del AT de 1:19. Significativamente,
1: 9 menciona la "sabiduría" del creyente, que en última instancia se relaciona con la identidad
de uno con Cristo, que es "sabiduría" de 1: 15–18 (ya que solo al crecer en "sabiduría" se puede
"completar" Cristo "[1:28]," en el cual están escondidos todos los tesoros de la sabiduría "[2: 3];
asimismo 3:16).
Conclusión sobre Col. 1:19 . Por lo tanto, una razón por la que Cristo debería "llegar a ocupar
el primer lugar en todo" (1: 18b) es que él es Dios y es la inauguración del templo escatológico,
en el que la plenitud y la sabiduría de Dios han comenzado a habitar (Wright [1991: 117–18]
indica brevemente una conexión similar entre 1:15 y 1:19).

1: 26–27; 2: 2; 4: 3

En 1: 24–25, Pablo entendió que su imitación del sufrimiento de Cristo como un “siervo” en
nombre de la iglesia es un “cumplimiento” de la “palabra de Dios” profética (para una discusión
de este punto, para la cual no hay suficientes espacio aquí, véase Beale, de próxima
publicación, anuncio loc .). En 1: 26-27 Pablo llama a este cumplimiento profético “el misterio
[ Mysterion ] que había estado oculto desde los siglos y desde las generaciones, pero que ahora
ha sido manifestado a sus santos, a quienes Dios quiso dar a conocer cuál es la riqueza de la
gloria de este misterio [ mystērion ] entre las naciones, que es Cristo en ti, la esperanza de la
gloria ".
Este pensamiento continúa en 2: 2, donde Pablo expresa su deseo de que los nuevos creyentes
colosenses alcancen “todas las riquezas que provienen de la plena seguridad de la comprensión,
lo que da como resultado el conocimiento del misterio de Dios [la mística ], que es Cristo”. Es de
suponer que es este mismo "misterio de Cristo" en 4: 3 que Pablo quiere "hablar".
La palabra "misterio" (LXX: mystērion ; MT: rāz ) con un sentido profético y escatológico
aparece en el AT solo en Dan. 2 (2: 18–19, 27–30, 47 [“misterio” también se encuentra en Dan.
4: 6 con referencia a la interpretación oculta del sueño profético del rey, que Daniel le da a
conocer, aunque este sueño no concierne Cuestiones escatológicas explícitas]). Allí, la revelación
del "misterio" se refiere a la interpretación oculta del sueño del rey, y el enfoque principal del
significado del sueño era que, en los últimos tiempos, Dios destruiría laReino del mal y
establecer su propio reino eterno (2: 44-45).
El uso del "misterio" en otras partes del apocalíptico y el judaísmo judíos se asocia con
cuestiones escatológicas en general y con el fin de los tiempos de una figura mesiánica en
particular, a veces en asociación con Dan. 2 (por ejemplo, 4 Ezra 12: 37–38; 1 En . 46; 52; 71;
Qumran).
“Misterio” ( mystērion)) Ocurre veintiocho veces en el NT. Una característica notable en
muchas de las apariciones es que la palabra está directamente vinculada con citas o alusiones del
AT (a veces del libro de Daniel). En casi todos estos casos, al menos, aparece un "misterio" para
indicar dos cosas: (1) la profecía del AT está comenzando a cumplirse, y (2) este cumplimiento
es inesperado desde el punto de vista anterior del OT. Con respecto a este último punto, es
evidente que varios autores del NT entienden los textos del Antiguo Testamento a la luz del
evento de Cristo y bajo la guía del Espíritu, lo que da lugar a nuevos desarrollos interpretativos,
aunque sigue siendo coherente con la idea del Antiguo Testamento. Por lo tanto, aunque Daniel
no siempre tenga en cuenta estos usos, la noción de una profecía escatológica que necesita una
interpretación más inspirada es. Tal noción parece no ser siempre alusiva directamente a Dan. 2,
pero esta idea de "misterio" probablemente tuvo su origen último allí. Tal vez, el NT exhibe a
veces un uso de intercambio de "misterio" que ha sido desalojado de Daniel, y que ya no está
relacionado directamente con él, al tiempo que conserva la idea de un cumplimiento inesperado
en el tiempo final del AT, que necesita Más interpretación para entender.
No tengo suficiente espacio aquí para elaborar sobre los usos en el judaísmo o la mayoría de
los usos en otros lugares del NT o para defender la tesis que se acaba de exponer, aunque lo he
hecho en otros lugares, especialmente con respecto a Qumran y Matt. 13:11; ROM. 11: 25–
26; 16: 25–26; 1 Cor. 4: 1; 13: 2; 14: 2; Ef. 1: 9; 3: 3, 9; 5:32; Col. 1: 26-27; 2: 2; 4: 3; 2 Tes. 2:
7; Ap. 1: 19-20; 10: 6–7; 17: 5, 7 (véase Beale 1998: 215–72).
¿Cómo se relacionan estos usos del "misterio" en Daniel, el judaísmo y especialmente en otras
partes del NT con los del Col. 1? La palabra "misterio" aparece en 1:26, 27; 2: 2; 4: 3. La
redacción de la fraseología del "misterio" en 1: 26-27 parece estar basada en los versos en Dan. 2
(para algunas de estas comparaciones de texto, consulte Hübner 1997b: 530):

Dan. 2 (Theodotion) Col. 1: 26-27


“El misterio [ mystērion ] fue revelado. . . [el que] “ El misterio oculto [ a
da sabiduría [ sophian ] al sabio y conocimiento a los que mysterion to apoakekry
saben entender [ synesin ”(2: 19–21); "Él se da a conocer. . . las cosas mmenon ]. . . manifestó a
ocultas [ apokrypha ] ”(2:22); “El único que revelaba sus santos a quienes Dios
los misterios y lo dio a conocer [ mystēria . . . egnōrisen ] ”(2:28) (de quiso dar a
manera casi idéntica 2:29 y similarmente a las 2:30, mientras que los conocer [ gnōrisai ] cuál
siguientes manuscritos de la tradición teodotiónica leen:“ él dio a es la riqueza de la gloria
conocer este misterio [ egnōrisen to touto mystērion230; misma frase de
menos touto : 106 584 de A, y el armenio; el griego antiguo difiere este misterio [ mystēriou ]
con Theodotion al omitir apokrypha en 2:22 y gnōrizō en 2: 28–30 y "
reemplazarlos con otras palabras)

Además de estos
paralelos, note el uso
de" sabiduría "( sophia )
y" comprensión "
( sinesis ) en relación
directa con el " misterio "
( misterio ) en Col. 2: 2–
3; Ef. 3: 3–10.

Las combinaciones léxicas subrayadas se encuentran solo en Dan. 2 (ver Beale 1996: 139–40
para la probabilidad de una fecha anterior al siglo I d. C. para las lecturas proto-teodotiónicas de
Daniel, algunas de las cuales están documentadas claramente en otra parte del NT), Col. 1-
2; Ef. 3: 3–10. Y, como en Ef. 3, así también aquí la redacción expresa realidades escatológicas
de la misma manera en línea con el enfoque de los últimos tiempos del Dan. 2 "misterio" (véase,
por ejemplo, Dan. 2: 28-29, 44-45; vea Aletti [1993: 156-57], que ve a Dan. 2 en general como el
fondo para el "misterio" en Col. 1: 26–27; cf. Wolter [1993: 104], que entiende el "misterio"
aquí, en general, en el contexto de los judíos apocalípticos y Qumran). Daniel se refiere al
establecimiento del reino escatológico, y Efesios y Colosenses se centran en el rey mesiánico de
los últimos tiempos ( cristos) y el "misterio" que gira en torno a él. La identificación explícita del
"misterio" en Col. 1:27 como "Cristo en ti [los gentiles]" y la identificación similar en Col. 2: 2,
apunta a la misma clase de misterio que en Ef. 3: Judíos y gentiles se fusionan en igualdad de
condiciones mediante la identificación corporativa en Jesús el Mesías, el verdadero Israel; están
en Cristo y Cristo está en ellos (probablemente a través del Espíritu). Este es un cumplimiento
“misterioso” de la profecía de Daniel porque no estaba claro en el Antiguo Testamento que el
reino teocrático de Israel se transformaría tan completamente que encontraría su
lugar.continuación solo en la esfera del propio rey mesiánico israelita de los últimos tiempos
(para una discusión más completa de esta conclusión y del uso del "misterio" de Daniel en
Efesios 3, ver Beale 1998: 242–47; Caragounis 1977: 123–26) .
En este sentido, Col. 2: 16–23 es paralelo a Ef. 2: 14–18, este último subraya que el
advenimiento de Cristo abolió los antiguos marcadores étnicos del pueblo de Dios y los
reemplazó con Cristo, lo cual es clave para comprender el misterio de Ef. 3. Lo mismo se
enfatiza en Col. 2: 16–23, donde las leyes mosaicas relativas a “comida o bebida o festivales
judíos o lunas nuevas o días de reposo” ya no son vinculantes porque ahora deben verse como
solo “sombras”. ”Señalando a Cristo, que es la“ sustancia ”escatológica de estas cosas (para una
mayor elaboración, vea el comentario sobre Col. 2: 8–23 a continuación). Los creyentes han
"muerto con el Mesías [Cristo]" por estas cosas que eran tan importantes para el mundo antiguo
de Israel, pero que ya no son cruciales para ser miembro de las personas de los últimos tiempos
de Dios (2: 20-22). La salvación de los gentiles en los últimos días fue una clara expectativa
profética (p. Ej., Isa. 2: 2–4; Zech. 2:11; 8: 22–23), pero se habría asumido que vendrían a la
tierra de Israel y convertirse a la fe de Israel, lo que incluiría tomar los signos nacionalistas
(circuncisión, etc.) de convertirse en israelitas. Revelado en Ef. 3 y Col. 1–2 es que
anteriormente era un misterio que los gentiles podrían convertirse en parte del Israel de los
últimos días, no mediante la presentación de las marcas de identificación de la antigua teocracia,
sino solo mediante la presentación y el tener al Mesías como su única identificación. . Así, el
"misterio" de los Colosenses indica el cumplimiento inaugurado no solo de Dan. 2, pero también
de la expectativa profética general sobre cómo los gentiles se convertirían en parte del pueblo
salvado de Dios en el tiempo final. pero se habría asumido que vendrían a la tierra de Israel y se
convertirían a la fe de Israel, lo que incluiría asumir los signos nacionalistas (circuncisión, etc.)
de convertirse en israelitas. Revelado en Ef. 3 y Col. 1–2 es que anteriormente era un misterio
que los gentiles podrían convertirse en parte del Israel de los últimos días, no mediante la
presentación de las marcas de identificación de la antigua teocracia, sino solo mediante la
presentación y el tener al Mesías como su única identificación. . Así, el "misterio" de los
Colosenses indica el cumplimiento inaugurado no solo de Dan. 2, pero también de la expectativa
profética general sobre cómo los gentiles se convertirían en parte del pueblo salvado de Dios en
el tiempo final. pero se habría asumido que vendrían a la tierra de Israel y se convertirían a la fe
de Israel, lo que incluiría asumir los signos nacionalistas (circuncisión, etc.) de convertirse en
israelitas. Revelado en Ef. 3 y Col. 1–2 es que anteriormente era un misterio que los gentiles
podrían convertirse en parte del Israel de los últimos días, no mediante la presentación de las
marcas de identificación de la antigua teocracia, sino solo mediante la presentación y el tener al
Mesías como su única identificación. . Así, el "misterio" de los Colosenses indica el
cumplimiento inaugurado no solo de Dan. 2, pero también de la expectativa profética general
sobre cómo los gentiles se convertirían en parte del pueblo salvado de Dios en el tiempo final. lo
que incluiría asumir los signos nacionalistas (circuncisión, etc.) de convertirse en
israelitas. Revelado en Ef. 3 y Col. 1–2 es que anteriormente era un misterio que los gentiles
podrían convertirse en parte del Israel de los últimos días, no mediante la presentación de las
marcas de identificación de la antigua teocracia, sino solo mediante la presentación y el tener al
Mesías como su única identificación. . Así, el "misterio" de los Colosenses indica el
cumplimiento inaugurado no solo de Dan. 2, pero también de la expectativa profética general
sobre cómo los gentiles se convertirían en parte del pueblo salvado de Dios en el tiempo final. lo
que incluiría asumir los signos nacionalistas (circuncisión, etc.) de convertirse en
israelitas. Revelado en Ef. 3 y Col. 1–2 es que anteriormente era un misterio que los gentiles
podrían convertirse en parte del Israel de los últimos días, no mediante la presentación de las
marcas de identificación de la antigua teocracia, sino solo mediante la presentación y el tener al
Mesías como su única identificación. . Así, el "misterio" de los Colosenses indica el
cumplimiento inaugurado no solo de Dan. 2, pero también de la expectativa profética general
sobre cómo los gentiles se convertirían en parte del pueblo salvado de Dios en el tiempo
final. pero solo al someterse y tener al Mesías como su única identificación. Así, el "misterio" de
los Colosenses indica el cumplimiento inaugurado no solo de Dan. 2, pero también de la
expectativa profética general sobre cómo los gentiles se convertirían en parte del pueblo salvado
de Dios en el tiempo final. pero solo al someterse y tener al Mesías como su única
identificación. Así, el "misterio" de los Colosenses indica el cumplimiento inaugurado no solo de
Dan. 2, pero también de la expectativa profética general sobre cómo los gentiles se convertirían
en parte del pueblo salvado de Dios en el tiempo final.

Colosenses 2

2: 3

Pablo se esfuerza por “presentar a cada hombre completo en el Mesías” enseñando “con toda
sabiduría” (1: 28–2: 1). Él ha dicho en 1: 26–27 y 2: 2 que el "misterio" es Cristo. Como vimos,
la alusión a Dan. 2, visto por primera vez en 1: 26–27 en relación con el “misterio”,
probablemente reaparece en 2: 2–3:

Dan. 2 (Theodotion) Col. 2: 2–3

“El misterio [ mystērion ] fue revelado. . . [el “A toda la riqueza de la plena seguridad de
que] da sabiduría [ sophian ] a los sabios y la comprensión [ syneseōs ], al conocimiento
conocimiento a los que del misterio [ mystēriou ] de Dios, que es Cristo,
saben comprender [ synesin ] ”(2: 19– en quien están escondidos [ apokryphoi ] todos los
21); "Él da a conocer las cosas tesoros de sabiduría [ sophias ] y conocimiento”
ocultas [ apokrypha ]" (2:22)

Es mejor, sin embargo, ver el Dan. 2 alusión como ahora se fusionó con Prov. 2: 3–6 LXX y
guiando a Paul a centrarse en el último texto en Col. 2: 3 (para algunas de estas comparaciones
de texto, vea Hübner 1997b: 532, 534):

Prov. 2: 3–6 LXX Col. 2: 2–3

“Porque si debes recurrir a la sabiduría [ sophian ], “A toda la riqueza de la plena


pronuncia tu voz para entender [ synesei ], y si. . . debe seguridad
buscarla como tesoros [ thēaurous ] [en lugar de 'treasures', de comprensión [ syneseōs ], a
Symmachus y Theodotion leen, ' Things ocultas ' un conocimiento [ epignōsin ] del
{ apokrypha }], entonces entenderán [ synēseis ]. . . y misterio, que es Cristo, en quien
encontrar el conocimiento [ epignōsin ] de Dios. Porque el están escondidos [ apokryphoi ]
Señor da sabiduría [ sophian ], y de su presencia todos los tesoros [ thēsauroi ]
son conocimiento [ gnōsis ] ycomprensión [ sinesis] ". de sabiduría [ sophias ] y
conocimiento [ gnōseōs ”

Aunque "sabiduría" ( sophia ) y "comprensión" ( sinesis ) (y rara vez incluso la palabra


adicional "conocimiento" [ gnōsis]) ocurren juntos a lo largo de la LXX (en la cual, vea el
comentario en Col. 1: 9 arriba), todas las combinaciones de palabras únicas en la tabla se
encuentran solo en Prov. 2 y Col. 2. Además, la validez de la referencia de Proverbios debe verse
en el énfasis previo en Cristo como personificación de la verdadera “sabiduría” en Col. 1: 15–17
(recuerde que Prov. 8: 22–31 se vio como parte de los posibles antecedentes en Col. 1: 15–17; cf.
Wolter [1993: 111–12], quien considera que los “tesoros de sabiduría” de Pablo reflejan una
metáfora común utilizada para “sabiduría” en el judaísmo temprano, aunque él incluye Prov. 2:
3–4 entre la lista de referencias que aduce, algunos comentaristas ven un paralelo a Isa. 45: 3—
"Te daré tesoros oscuros [ thaurous ], ocultos [ apokryphous] cosas invisibles que les abriré
”(pero el pasaje de Proverbios está mucho más cerca en términos de redacción). Esa
identificación resurge aquí. Incluso puede ser que la descripción anterior de Paul del "misterio"
en 1:26 anticipa la referencia más clara al "misterio" como "sabiduría" aquí: compareel eslabón
suelto entre "misterio" en 1: 26-27 y "sabiduría" en 1:28; y compare 1:26, "el misterio escondido
desde los siglos [ apo tōn aiōnōn ]", con Sir. 24: 9, 29, Dios "me creó [la sabiduría] antes de la
era [ pro tou aiōnos ], y los" consejos [de la sabiduría] son más profundos que el gran abismo ".
Los creyentes pueden tener un genuino “conocimiento del misterio de Dios, que es Cristo”
porque se les ha revelado (1: 26–27; 2: 2). Dado que Cristo es la verdadera fuente de “sabiduría y
conocimiento” (2: 3), los santos también comparten este entendimiento en virtud de su
identificación con él (de la misma manera, ver 2: 3–8). Mientras que la Torá era el epítome de la
"sabiduría" en la época del Antiguo Testamento, el Mesías es ahora la expresión más grandiosa
de la "sabiduría" divina. en la persona del Mesías.

La naturaleza de la falsa enseñanza en Colosas en relación con la revelación en el


Antiguo y el Nuevo Testamento (2: 8–23 )

T HE F ALSE T eaching AS D ECEPTIVE P HILOSOPHY

Pablo les ha dicho a los lectores que deben enfocarse en Cristo como aquel en el que "están
escondidos todos los tesoros de sabiduría y conocimiento", para que no sean "engañados por un
argumento persuasivo" de lo contrario (2: 3–4). Deben seguir confiando en Cristo, como lo
habían hecho al principio, y establecerse cada vez más en su fe para que "nadie los cautive a
través de la filosofía y el engaño vacío, según la tradición de los hombres, de acuerdo con los
elementos de el mundo y no según Cristo ”(2: 6–8). La palabra "filosofía" ( filosofia) y las frases
"engaño vacío", "la tradición de los hombres" y "los elementos del mundo" deben entenderse a la
luz del siguiente contexto en el capítulo 2. En particular, a la vista es una comprensión errónea
del significado y aplicación de la ley del AT para la nueva era. Esto parece ser una doctrina judía
errónea que se centró en la ley en lugar de Cristo como el epítome de la revelación divina (ver
Wright 1986: 23-30). Aunque puede haber alguna influencia de la religión pagana, esto es
dudoso (pero vea a Arnold [1995: 243], quien concluye que la falsa "filosofía" representa una
"combinación de creencia popular frigia, judaísmo popular local y cristianismo").

T HE M ALSE T eaching AS I DOLATRY

En 2:22, Pablo dice que las "sombras" del AT, en particular las leyes de alimentos ("no
manipular, no gustar, no tocar"), se denominan "los mandamientos y las enseñanzas de los
hombres" ( ta entalmata kai didaskalias tōn anthrōpōn ). Esto es una alusión a Isa. 29:13 LXX:
“Esta gente se acerca con sus labios [y] me honran, pero me quitan el corazón, y me adoran en
vano al enseñar los mandamientos y enseñanzas de los hombres” ( entalmata anthrōpōn kai
didaskalias(Al ver una alusión a Isa. 29:13 están Lohmeyer 1964: 128; Moule 1957: 108; Lohse
1975: 124; Masson 1950: 137; Caird [1976: 201], quien lo llama una "cita"; Wright [1986 : 101,
126], que también ve la alusión incluso en 2: 8; véase también Dunn 1996: 193–94, incluida su
visión de una alusión a Marcos 7: 7 / Mateo 15: 9; RP Martin 1974: 97; O'Brien 1982: 151;
Hübner 1997a: 91; Gnilka 1980: 158; Barth y Blanke 1994: 357; Pokorný 1991: 154; Lindemann
1983: 51; Schweizer 1982: 167; EF Scott 1948: 58; Abbott 1905: 275; Lightfoot 1961: 204;
Simpson y Bruce 1957: 255; HM Carson 1966: 78).
El contexto de los Colosenses probablemente vincula dichos “mandamientos y enseñanzas”
con el “engaño vacío” basado en “la tradición de los hombres” en lugar de “en Cristo” (2: 8). La
expansión de la anterior "tradición de los hombres" de Pablo por los "mandamientos y
enseñanzas de los hombres" de Isaías asocia la falsa enseñanza con la idolatría, ya que ese es el
sentido contextual en Isaías.
La falsa "filosofía" judía helenística (2: 8) se enfoca en mantener las regulaciones sobre
"comida o bebida". . . un festival o una luna nueva o días de reposo ”(2:16), que se refieren a“
decretos como 'no manipular, no probar, no tocar' ”(2: 20b-21). Que este lenguaje es claramente
judío y no pagano es aparente también en el Let. Aris . 142: Dios "nos cubrió [a los judíos] por
todos lados con reglas de pureza, afectando por igual lo que comemos, bebemos, tocamos, oímos
o vemos". De la misma manera, la combinación de "fiestas" ( heortē ), " sábados "( sabbaton ),
y" lunas nuevas "( neomēnia ) aparecen repetidamente en la LXX para referirse a los festivales
que formaban parte de la ley de Israel, que todo israelita debía obedecer (véase 1 Crón. 23:31; 2
Crón. 2: 4; 31: 3;Neh 10:33; Es un. 1: 13–14; Ezequiel 45:17; Hos. 2:11; 1 Esd. 5: 51–53; Jdt. 8:
6; 1 Macc. 10:34).
En la era inaugurada de la realización, es idolatría sustituir las "sombras" por Cristo, que es su
sustancia escatológica. Además, entre las cuatro ocasiones en que la fórmula tripartita “fiestas,
lunas nuevas y días de reposo” se produce en el Antiguo Testamento , dos se refieren a ellas
como idólatras (véase Isaías 1: 13–14 y la asociación directa con bdelygma["Abominación"], una
referencia común a la idolatría en Isaías y el Antiguo Testamento; cf. Hos. 2:11 en el contexto de
2: 6–13). Por lo tanto, ya existe un precedente para la transformación de los festivales del AT en
actividades idólatras. En gal. 4: 8–10 virtualmente la frase idéntica ("observas días y meses y
estaciones y años"), junto con la palabra "elementos" (cf. Col. 2:20), está directamente
relacionada con los objetos de la idolatría. Que Col. 2: 16–23 describe tradiciones idólatras
también puede ser sugerido por 3: 3–7, donde al menos parte de la antigua vida incrédula de los
santos se resume como “idolatría” (a este respecto, note la similitud verbal y conceptual de “has
muerto” y “mataste a los miembros [de tu cuerpo] sobre la tierra” en 3: 3, 5 a “has muerto ... de
los elementos del mundo” en 2:20, este último estrechamente vinculado a la alusión de Isaías
29:13 en 2:
Isaías 29:13 es parte de un pericope que comienza con una alusión a Isa. 6: 9–10 (29: 9–10:
“cúbrense y estén ciegos ... la L ORD . . . ha cerrado tus ojos "), que es una burla literaria contra
Israel, burlándose de ellos porque se estaban convirtiendo en los ídolos que adoraban (al igual
que los ídolos tenían ojos y oídos pero no podían ver ni oír, así que los israelitas tenían ojos y
oídos pero no pudo ver u oír espiritualmente [en el cual, ver Beale 1991; ver también Sal. 135:
15–18]). Isaías 29: 9–13 puntos de vista Isa. 6 para comenzar el cumplimiento. Israel "quitando
su corazón lejos de" Dios y "adorando" a Dios "al enseñar los mandamientos y enseñanzas de los
hombres" (29:13) fue, por lo tanto, parte de su idolatría. Cuando se describe a Israel como "lejos"
de Dios en otras partes del AT, están "lejos" en el sentido de que están "adorando" a los ídolos y
no a Dios (Jer. 2: 5; Ezequiel 44:10); cuando se dice que adoran en "vano", a veces es cuando
adoran ídolos (Isaías 41:29). Isaías 30: 1-5 explica que parte del pecado de Israel era confiar en
la ayuda de Egipto contra otra nación que estaba a punto de invadir a Israel. En particular,
Isa. 30: 1 MT se refiere a Israel "derramando una ofrenda de bebida", pero no a Dios (más bien,
implícitamente, a un ídolo para sellar un pacto político); Es un. 30: 3 también dice que Israel
buscó “refugio en la seguridad de Faraón”. Esto implicó cierto grado de compromiso con la
adoración de ídolos, ya que Faraón afirmó ser Dios, la encarnación del dios sol; La divina realeza
de Faraón era una piedra angular de las creencias religiosas egipcias. Además, Isa. 30:22 se
refiere explícitamente a las "imágenes grabadas" e "imágenes fundidas" de Israel, que Israel
adoró aparentemente en alguna conexión con su alianza con Egipto. 1 TM se refiere a Israel
"derramando una ofrenda de bebida", pero no a Dios (más bien, implícitamente, a un ídolo para
sellar un pacto político); Es un. 30: 3 también dice que Israel buscó “refugio en la seguridad de
Faraón”. Esto implicó cierto grado de compromiso con la adoración de ídolos, ya que Faraón
afirmó ser Dios, la encarnación del dios sol; La divina realeza de Faraón era una piedra angular
de las creencias religiosas egipcias. Además, Isa. 30:22 se refiere explícitamente a las "imágenes
grabadas" e "imágenes fundidas" de Israel, que Israel adoró aparentemente en alguna conexión
con su alianza con Egipto. 1 TM se refiere a Israel "derramando una ofrenda de bebida", pero no
a Dios (más bien, implícitamente, a un ídolo para sellar un pacto político); Es un. 30: 3 también
dice que Israel buscó “refugio en la seguridad de Faraón”. Esto implicó cierto grado de
compromiso con la adoración de ídolos, ya que Faraón afirmó ser Dios, la encarnación del dios
sol; La divina realeza de Faraón era una piedra angular de las creencias religiosas
egipcias. Además, Isa. 30:22 se refiere explícitamente a las "imágenes grabadas" e "imágenes
fundidas" de Israel, que Israel adoró aparentemente en alguna conexión con su alianza con
Egipto. la encarnación del dios sol; La divina realeza de Faraón era una piedra angular de las
creencias religiosas egipcias. Además, Isa. 30:22 se refiere explícitamente a las "imágenes
grabadas" e "imágenes fundidas" de Israel, que Israel adoró aparentemente en alguna conexión
con su alianza con Egipto. la encarnación del dios sol; La divina realeza de Faraón era una piedra
angular de las creencias religiosas egipcias. Además, Isa. 30:22 se refiere explícitamente a las
"imágenes grabadas" e "imágenes fundidas" de Israel, que Israel adoró aparentemente en alguna
conexión con su alianza con Egipto.
Por lo tanto, las palabras que Pablo está citando de Isaías se refieren al pecado de la adoración
de ídolos. En la época de Pablo, este pecado se manifestó cuando Israel adoraba no a los ídolos
de piedra o de madera, sino al ídolo de la tradición humana (la misma referencia en Marcos 7: 7 /
Mateo 15: 9 lleva en su contexto la misma noción idólatra). Un ídolo, en esencia, es todo lo que
se adora en lugar del verdadero Dios. Por ejemplo, en Ef. 5 y Col. 3 Pablo dice que la adoración
a los ídolos se puede expresar de otra manera que simplemente inclinándose ante una estatua
literal; él dice en el último texto que “inmoralidad, inmundicia, pasión, mal deseo y
avaricia. . . es idolatría ”(Col. 3: 5).
La referencia a "la circuncisión hecha sin manos" (Col. 2:11) implica un contraste con la
"circuncisión hecha con las manos", a la que Pablo se refiere en Ef. 2:11 (“circuncisión en la
carne hecha por las manos”). La palabra "hecho a mano" ( cheiropoiētos ) siempre se refiere a
los ídolos en el Antiguo Testamento griego y se encuentra en el Nuevo Testamento , sin
excepción, una referencia negativa con connotaciones de idolatría (en la cual, véase Beale 2004:
224–25). Por lo tanto, la referencia implícita a la "circuncisión hecha con las manos" en Col. 2
refuerza aún más la idea de que continuar confiando en las "sombras" del AT es una confianza
idólatra.
A este respecto, bastante comparable con Col. 2, Paul dice en Phil. 3: 2, “Cuídate de los
perros, cuídate de los trabajadores malvados, cuídate de la falsa circuncisión”, y luego en 3: 18–
19 los llama “enemigos de la cruz de Cristo, cuyo fin es la destrucción, cuyo dios es su vientre y
cuya gloria está en su vergüenza, que ponen sus mentes en las cosas terrenales ". La declaración
de Pablo de que los judíos incrédulos tenían su" vientre "como su" dios "es probablemente una
referencia a su preocupación por las tradiciones humanas con respecto a todo tipo de limpiezas
asociadas al comer. El compromiso con tales tradiciones, versus la confianza en Cristo, fue
idolatría.
Pablo está diciendo en Col. 2:22 que confiar en las leyes dietéticas sombrías del AT más que
en Cristo (o en el mismo nivel que Cristo) es adorar a un ídolo. Colosenses 2: 18–19 también
apoya una noción de idolatría, ya que dice que confiar en las “sombras antiguas” también implica
sustituir “la adoración de los ángeles” por la adoración de Cristo (que “no se aferra a la cabeza”
[para argumento sucinto de que la frase genitival “adoración de los ángeles” se refiere no a
“adorar con los ángeles” sino a “adorar a los ángeles” y a la idolatría angelical, véase Hay 2000:
105–9). La referencia a Isa. 29:13 en Tito 1:14 se usa de manera similar, ya que "los
mandamientos de los hombres" es paralelo a los "mitos judíos", los cuales resultan en "alejarse
de la verdad". En otros lugares, Pablo también entiende que los judíos que confían solo en el La
ley y no en Cristo son idólatras (Rom. 2:22; cf. Galón. 4: 8-10, donde los "elementos" se
equiparan con los "dioses" falsos; note "los elementos del mundo" usados de manera similar en
Col. 2:20).
Isaías 29:13 probablemente se usa de manera analógica: así como Israel fue idólatra en su
pasado, también los creyentes judíos profesantes (es decir, los cristianos judíos) están
propagando la confianza en objetos idólatras (si Col. 2:22 debe identificarse estrechamente con
el uso de Isaías 29:13 en Marcos 7: 7 / Mateo 15: 9, entonces tendría una noción tipológica, ya
que es su uso probable en los pasajes del evangelio).

P 'S AUL R USTIFICACIÓN PARA LA N ULLIFICATION DE LA F ALSE T eaching EN 2:17

El contexto de 2: 9–23 debe analizarse para comprender la razón en 2:17, que, junto con 2: 9–
15, sirve como base para refutar la enseñanza falsa.
En general, la razón por la que ya no son necesarios los ritos externos (leyes dietéticas,
circuncisión, etc.) de la ley es que su propósito histórico-redentor era funcionar como una
"sombra de las cosas por venir, es decir, el [ cuerpo sustancial de Cristo ”(2:17). De una forma u
otra, Pablo entendió que las diversas expresiones externas de la ley del Antiguo Testamento
apuntaban al Mesías venidero, que ahora ha venido. Por lo tanto, la función preparatoria de la ley
ha llegado a su fin, ya que ha llegado la "sustancia" mesiánica a la que apuntaba. La idea aquí es
muy similar a la de Matt. 5:17: Jesús "cumplió" la "ley" y "los profetas" al cumplir en sus
acciones y palabras las profecías verbales directas del Antiguo Testamento, presagiando eventos
(por ejemplo, el cordero de la Pascua) e instituciones (por ejemplo, sacrificios y templo), último
significado de la ley,
Del mismo modo, heb. 8: 5 y 10: 1 hablan, respectivamente, del tabernáculo y los sacrificios
como una "sombra" que apunta hacia el verdadero templo de los últimos tiempos y el sacrificio
de una vez por todas de Cristo. Colosenses 2:17 y los dos textos hebreos son expresiones clásicas
de la visión tipológica del AT del NT. Especialmente enfatizadas en este contexto son las leyes
dietéticas (2:16, 21–22), que fueron diseñadas para hacer que una persona esté limpia para
participar en la adoración en el tabernáculo o templo (para esta vista del diseño original de las
leyes dietéticas, vea Kohler 1903: 596; cf., de manera similar, Rabinowitz 1972). En
consecuencia, aparentemente, Pablo ve que estas leyes específicas anunciaron el momento en
que los creyentes serían limpiados por la obra redentora de Cristo para que pudieran calificar
para la adoración en el verdadero templo, fundado en Cristo y construido por cristianos (vea el
comentario en Col. 1:
La primera expresión clara de esta noción de "sombra a sustancia" en 2: 8–23 es en 2: 11–13,
que anticipa 2:17. En 2: 11–13, Pablo parece ver el rito externo de la circuncisión como un
indicador de la realidad redentora mayor de Cristo y sus seguidores que están “circuncidados” o
“separados” del viejo mundo pecaminoso y apartados a uno nuevo. En consecuencia, Pablo habla
en 2:11 de la redención de los creyentes que consiste en ser "circuncidados con una circuncisión
hecha sin manos", que se produjo mediante la "circuncisión de Cristo" (es decir, su muerte
[2:11]). “La incircuncisión [ akrobystia ] de tu carne [ sarx ]” (2: 13a) representó la incredulidad
pecaminosa, de la cual uno debía ser “circuncidado”. Esta es probablemente una alusión
analógica a Gen. 17: 10–27, donde “la carne [ sarx] de su [o 'su'] incircuncisión [ akrobystia ]
”aparece cuatro veces (vea también Gén. 34:24 LXX; Lev. 12: 3; Jdt. 14:10). Ahí el punto de la
narración es que aquellos que están en una relación de pacto con Dios deben expresar esa
relación a través de ser "circuncidados en la carne de su [lit., 'su'] incircuncisión" (por ejemplo,
Gen. 17:11). Este era un símbolo que expresaba que un verdadero israelita era aquel cuyo
corazón había sido separado de la incredulidad y el pecado y se había regenerado (ver Deut.
10:16; Jer. 4: 4). De manera similar, Pablo compara esta circuncisión física con la
espiritualRealidad de la nueva relación de pacto con cristo. Cuando los creyentes se identifican
por la fe con la muerte de Cristo, que lo "apartó" del mundo antiguo y lo llevó a su resurrección,
también lo "separan" del mundo antiguo y luego lo resucitan (el punto de 2: 12–13) . La
referencia de Paul a la "remoción del cuerpo de la carne" probablemente también sea parte de la
alusión a Gén. 17, donde también la "carne" es parte de la descripción de la condición simbólica
pecaminosa que precede a la circuncisión.
Pero Pablo parece estar haciendo más que una analogía aquí. Su posible relación con otro
antecedente del Antiguo Testamento fuera de Génesis sugiere que él veía la circuncisión en la
carne como una señal de una "circuncisión" espiritual venidera que debe ser realizada por el
Mesías en nombre del Israel escatológico. Parece que Paul está desarrollando el significado de la
circuncisión con miras al futuro y al final del tiempo que ya se había expresado en
Deuteronomio. Se dice que la mayoría de Israel necesita "circuncidar" su "corazón" espiritual,
aunque están físicamente circuncidados (Deut. 10:16; cf. Jer. 4: 4; 9: 25-26). Sin embargo, en el
momento de la restauración de Israel "en los últimos días", Deuteronomio profetiza que Dios
"circuncidará su corazón y el corazón de su semilla para amar al L ORD . . . para que pueda vivir "
(Deut. 30: 6; para el tiempo explícito de" última hora "de esta promesa, vea Deut. 4: 27–31;
31:29; cf., posiblemente, 32:29; Lev 26:41; Wolter [1993: 129] ve estos textos de Levítico,
Deuteronomio y Jeremías, junto con lo que considera textos judíos paralelos, formando el fondo
para los colosenses aquí [especialmente Jub . 1:23; 1QpHab XI, 13 ]).
Por lo tanto, se desprende del propio Deuteronomio que la circuncisión física no debía ser
simplemente un símbolo externo de una realidad espiritual interna para los santos israelitas
(como lo fue para el remanente fiel, como lo indica Rom. 2: 25-29). Además, la circuncisión era
un indicador del tiempo escatológico, cuando la circuncisión espiritual se produciría en una
escala mayor y daría como resultado la vida de la era venidera. Entonces, en línea con esto, en 2:
11–13, Pablo ve la circuncisión de Cristo y del creyente para llevar a la vida de
resurrección. Después de la muerte y resurrección de Cristo, ya no se requiere la práctica del rito
físico de la circuncisión, ya que la realidad del final del tiempo a la que apuntaba había llegado, y
su propósito proléptico se había cumplido. La presuposición que parece subyacer a la referencia
de Pablo es que en la muerte y resurrección de Cristo, la profecía de la circuncisión espiritual de
Israel en los últimos tiempos comenzó e incluso incluyó a los gentiles en su cumplimiento
(Beetham 2005: 218). O, incluso si Pablo no deseaba aludir conscientemente al texto de
Deuteronomio, ¿la redacción de 2:11 no refleja un vínculo inconsciente con el pasaje del
Antiguo Testamento, de modo que la asociación se ha convertido en un presupuesto para lo que
dice?
¿Por qué puede Pablo concluir que la derrota de las fuerzas demoníacas (2:15) tiene como
resultado el hecho de que nadie puede "juzgar [a los santos de Colosia] con respecto a la comida
y la bebida o con respecto a un festival o un festival de luna nueva o la observancia del sábado
”(2:16), ¿todos los cuales se refieren a los ritos de la Ley del Antiguo Testamento? Pablo no lo
dice claramente. La respuesta debe proporcionarse colocando 2: 17–23 dentro del alcance más
amplio de las otras cartas de Pablo, especialmente Efesios, y entrar en una extensa consideración
bíblica-teológica paulina, que los límites del espacio no permiten aquí (aunque, para la
elaboración de este , véase Beale 1997: 34–38; de próxima publicación, ad loc .).
La siguiente tabla resume cómo Paul entiende el papel de Cristo en relación con varias
instituciones del AT que se han discutido hasta ahora (en su mayor parte adaptadas de Beetham
2005: 313–14):

Institución del Antiguo Testamento y la presentación de Cristo de Pablo

Institución OT OT y la perspectiva judía Paul en colosenses

Tora La Torá es la sabiduría Cristo es sabiduría (2: 3; cf. 1: 15–20)


templo El templo de Jerusalén es el Cristo es el lugar nuevo y más grande de la
lugar de la presencia divina. presencia divina (1:19)
Circuncisión La circuncisión física es La muerte de Cristo lo “apartó” del mundo
necesaria para la incorporación antiguo y los creyentes que se identifican
al pueblo de Dios. con él (2: 11–13)
Festivales, lunas Los días sagrados deben ser Realidad encontrada en el Cristo de la
nuevas, días de guardados. nueva era (2: 16–17)
reposo.
Regulaciones Se deben mantener las leyes de Realidad encontrada en el Cristo de la
dietéticas los alimentos limpios e nueva era (2: 16–17)
prescritas por la inmundos.
Torá.

Colosenses 3

3: 1

Este verso comienza con "por lo tanto" ( onza ), indicando que la base para lo siguiente está en
2:20(que a su vez resume las afirmaciones sobre la muerte y resurrección de Cristo de 2: 11–13):
los creyentes deben "buscar las cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la diestra de Dios",
sobre la base de que "han muerto con Cristo". (2:20) y "han resucitado con Cristo" (3: 1a).
La referencia a “Cristo. . . sentado a la diestra de Dios "es una alusión a Ps. 110: 1. Esta
alusión ocurre a menudo en otras partes del NT, donde se refiere a la posición exaltada de Cristo
en el cielo, como resultado de la resurrección (en la cual, vea citas explícitas en Mateo 22:44
párrs .; Hechos 2: 34–35; Hebreos 1:13; cf. alusiones en Mateo 26:64 párrs .; Romanos 8:34; 1
Co. 15:25; Efesios 1:20; Hebreos 1: 3; 8: 1; 10:12 –13; 12: 2; 1 Ped. 3:22; ver Hay 1973). El
Salmo 110: 1 dice: "L ORD le dice a mi Señor: 'Siéntate a mi mano derecha, hasta que ponga a tus
enemigos en un estrado para tus pies'". La primera frase, "The L ORDdice a mi Señor, "parece
indicar que el rey al que se dirige es un rey divino, al que se señala más adelante por su
atribución como" un sacerdote para siempre "(110: 4 [también en relación directa con la" mano
derecha "en 110: 5]). Como mínimo, David se refiere a un rey venidero que es más grande que
él, ya que llama a este rey "mi Señor" (Adonai, no Yahweh o Elohim). Esto apunta fuertemente a
la naturaleza mesiánica original del salmo, y Jesús lo interpreta de esta manera (Marcos 12: 35–
37, que también supone que el salmo está escrito / hablado por David, no solo sobre David).
El judaísmo temprano aplicó Ps. 110: 1 para individuos piadosos, líderes humanos, el futuro
mesías davídico, o para seres sobrenaturales (el Melquisedec celestial, Enoc o el Hijo del
Hombre). Más tarde, el judaísmo aplicó el texto a individuos piadosos o al Mesías (para usar en
el judaísmo, ver Hay 1973: 21–33). El punto de Ps. 110: 1 no es simplemente el logro de una
posición soberana de gobierno ("siéntate a mi diestra"); el enfoque está en el logro inicial de esa
regla ("hasta que haga que tus enemigos sean un estrado para tus pies"). El Salmo 110: 2
expande aún más esta regla inaugurada: "La ORD extenderá tu fuerte cetro de Sión, diciendo:
'Gobierna en medio de tus enemigos'". Esto encaja perfectamente en la noción general del NT de
que Cristo comenzó su mesiánica. Gobernar durante su ministerio, muerte, resurrección y
exaltación.
La noción de una regla inaugurada también es apropiada dentro del contexto inmediato. En
2:10, Pablo dijo que Cristo "es la cabeza sobre todo gobierno y autoridad"; de manera similar, en
2:15 dijo que "cuando [Cristo] desarmó a los gobernantes y las autoridades, hizo una
demostración pública de ellos, después de haber triunfado sobre ellos a través de ella [la
cruz]". 110: 1 alusión subraya la posición exaltada de Cristo que se le ha dado como resultado de
ganar la victoria decisiva sobre los poderes angélicos malvados, que es también cómo se aplica el
verso del salmo en 1 Cor. 15:25; Ef. 1:20; 1 mascota 3:22; y posiblemente Rev. 3:21 (ver 1
Clem . 36: 5; Pol. Phil. 2: 1 [ver O'Brien 1982: 162]). Aunque la batalla crucial se ganó en la
cruz y resurrección de Cristo, el enemigo aún no está completamente derrotado. En 1:20, Pablo
dice que Dios había diseñado "reconciliar todas las cosas ['ya sea en la tierra o en el cielo' para sí
mismo, como resultado de haber hecho la paz a través de la sangre de la cruz". Esta completa
reconciliación no tiene sin embargo, se cumplió cuando Pablo escribe en Colosenses, lo cual se
desprende claramente de que tiene que advertir a los lectores contra la influencia perjudicial de
los falsos maestros (2: 8, 18–23), que son parte de la "autoridad de la oscuridad" ( 1:13) y por
medio de quienes los invidentes demoníacos "gobernantes y autoridades" todavía funcionan, a
pesar de que han sido derrotados decisivamente.
Posiblemente sea más exacto decir que en 3: 1 Pablo presupone que Cristo ha cumplido al
profetizado rey de Ps. 110: 1, y se asume que los enemigos en el salmo son las fuerzas
espirituales malignas de 2:15, que presumiblemente fueron la inspiración detrás de la falsa
"filosofía" en 2:16, 18–23 (por lo tanto, Beetham 2005: 285). Y, al menos, en el caso de que
Pablo no tuviera Ps. 110: 1 en mente, la frase de 3: 1 probablemente apunta a una conexión con
el salmo que Paul había hecho formalmente en un momento anterior y que forma el estímulo
para la forma actual de las palabras.
El vínculo inextricable entre los "gobernantes y autoridades" invisibles y la falsa enseñanza se
produce en Efesios, donde estas mismas fuerzas se denominan "fuerzas mundiales [y
espirituales] de esta oscuridad" y funcionan bajo la égida del diablo y mediante falsos maestros (
ver Ef. 6: 11–12, donde "los planes del diablo" es probablemente un desarrollo de 4:14: "Ya no
somos más niños, arrojados aquí y allá por olas, y transportados por cada viento de doctrina, por
el engaño de los hombres, por astucia en engaños engañosas ”).
Los colosenses deben enfocarse en la posición exaltada de Cristo ("seguir buscando las cosas
de arriba") y quieren identificarse con su exaltado Señor para recordar continuamente que la
adoración de otros poderes celestiales (2:18) es idólatra y que la lealtad a ellos solo puede alejar
a Cristo de la "cabeza" (2:19). La "búsqueda" es un deseo de tener nuestro pensamiento y estilo
de vida orientados alrededor de la realeza de Cristo sobre todas las cosas (de manera similar, vea
el uso de zēteō en Mateo 6:33; Juan 5:44; 7:18; Rom. 2: 7; ver Fil. 2:21; 3: 19–20; 1 Tes. 2: 4–6).

3: 9-10

Sobre la base ( on [3: 5]) de la identificación de los creyentes con la muerte y resurrección de
Cristo (3: 1–4), Pablo exhorta a los creyentes a vivir como nuevas criaturas resucitadas y no
como aquellos que pertenecen al mundo antiguo ( 3: 5–4: 6).
El fondo de Génesis 1 de "La imagen de Dios ".La primera alusión clara del AT en este
segmento aparece en 3:10 (aunque es posible que 3: 6 se haga eco de Isaías 13: 3, 9, que se
refiere a la "ira" de Dios eso viene"). Pablo describe a los verdaderos cristianos como aquellos
que "se han puesto las ropas del nuevo hombre ['hombre' está implícito enanthrōposen 3: 9] que
se está renovando a un verdadero conocimiento según la imagen del que lo creó [kat ' eikona tou
ktisantos auton]. "Esta es una referencia a Gen. 1: 26–27:" Entonces Dios dijo: 'Hagamos al
hombre a nuestra imagen. . . . "Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó"
(nota 1: 27b:ton anthrōpon kat 'eikona theou epoiēsen auton; mientras que Paul usaktizōpara
"crear" en 3:10, Gén. 1: 26–27 LXX usa poieō , aunque Aquila, Symmachus
y Theodotion usan ktizō en 1:27; Al ver una alusión al mismo pasaje de Génesis en 3:10 están
27
Lohse 1975: 142; Gnilka 1980: 188; NA ; así también Lightfoot 1961: 215-16; Robertson
1959: 503; Simpson y Bruce 1957: 272; Hugedé 1968: 175–77; Caird [1976: 205], que lo llama
una "cita"; Patzia 1984: 61; Lincoln 1990: 644; MacDonald 2000: 138, 146). La alusión está
relacionada con la alusión anterior a Génesis 1: 26–27 en 1:15 (Cristo como “la imagen del Dios
invisible”), así como a la repetición de la alusión a Génesis 1:28 en 1 : 6, 10 (por ejemplo, 1: 6:
"en todo el mundo está dando frutos y en aumento"). Por lo tanto, Gen. 1: 26–28 está en la mente
de Pablo en los puntos a lo largo de esta epístola.
Génesis 1: 26–28 es una referencia a Adán y Eva como la corona de la creación, creada a
imagen de Dios para ser los vice regentes de Dios sobre el mundo y para multiplicar su progenie
como portadores de la imagen divina. Lo más probable es que el pasaje de Génesis se centre en
que la humanidad sea un reflector funcional de la imagen de Dios, aunque el aspecto ontológico
de la imagen puede estar en segundo lugar en mente (vea el comentario en Col. 1: 6, 10 más
arriba).
El punto de Pablo en 3:10 es que los creyentes, que han comenzado a identificarse con la
resurrección de Cristo (es decir, "se han puesto la ropa del nuevo hombre", el Cristo resucitado),
son aquellos que han comenzado a identificarse con el nuevo La creación en Cristo. La creación
a la imagen de Dios para gobernar y someter y para ser fructífera y multiplicarse (Gn. 1: 26-28)
ahora es aplicable no solo a Cristo, sino también a su pueblo, ya que él y ellos han entrado en la
esfera de Dios. La nueva creación y han comenzado a hacer lo que Adán no pudo hacer. Aquí el
énfasis está en la nueva creación en la imagen divina, pero el gobierno no está muy lejos (ver 3:
1), ni la noción de multiplicar (1: 6, 10). Puede ser importante recordar que parte de “gobernar y
someter” en Gen. 1: 26–28 fue “ser fructífero y multiplicarse y llenar” la tierra no solo con el
literal, sino también, después de la caída, con hijos espirituales que se unirían a Adán para
reflejar la imagen de Dios y unirse a él en su dominio real sobre la tierra. Esta idea encaja
bastante bien con la identificación de los creyentes con la resurrección de Cristo y el reinado
soberano en 3: 1, que es parte de la base para la sección paraenética que comienza en 3: 5 y
continúa con 3:10.
Por lo tanto, los creyentes se han identificado con Cristo (el nuevo hombre) y ya no se
identifican con el "hombre viejo" (3: 9-10 [en consecuencia, los participios a menudo traducidos
como "posponer" y "poner" no son imperativos , que sería un uso muy raro del participio, sino
que debe entenderse como adverbial de causa, proporcionando la base indicativa para el
imperativo "no mienten" en 3: 9]). Sobre esta base, Pablo los exhorta a que dejen de identificarse
con los rasgos de la vida anterior en el "viejo Adán" (cf. 3: 5–9a) y se caractericen por los de la
nueva vida en el último Adán. En consecuencia, la "imagen" en la que se están renovando es la
imagen de Cristo, especialmente a la luz del enlace de regreso a 1:15, y "el que los creó" en esta
imagen es Dios (siguiendo a Hugedé 1968: 177; Hay 2000: 126; Furter 1987: 173 [aunque,
Incluso la referencia a ser "renovado a un verdadero conocimiento [ epignosis ]" en 3:10 puede
hacerse eco del contexto del Génesis, donde el "conocimiento" estaba en el corazón de la caída
(véase Génesis 2:17: "del árbol de el conocimiento del bien y del mal no comerás ”(siguiendo
Dunn 1996: 221–22). El hecho de que la humanidad "no haya actuado de acuerdo con su
conocimiento [ epignosis ] de Dios al no reconocerlo en la adoración fue el elemento central en
el análisis anterior de Pablo sobre la difícil situación humana" en Rom. 1 (ver 1:21) (Dunn 1996:
222 [seguido de MacDonald 2000: 138]).
Relacionada con esto, está la observación de que la segunda alusión a Gén. 1:28 en Col. 1 (cf.
1:10: "dar frutos y aumentar") está directamente agregada por "en el conocimiento [ epignosis ]
de Dios". Además, conecta estar en la imagen de Dios con conocerlo y su voluntad, ya que
Génesis 1:28 es parte de la manera funcional en que la humanidad reflejaba la imagen divina. El
"conocimiento" de Dios de Adán y su esposa también incluía el recordar la palabra de Dios
dirigida a Adán en Génesis 2: 16–17, que la esposa de Adán no recordó en Génesis 3: 2–3.
Ser "renovado al conocimiento de la imagen" de Dios será el remedio para los creyentes
colosenses de no ser "engañados con argumentos persuasivos" (2: 4) y de no ser
"capturados". . . engaño vacío "(2: 8) en la forma en que Adán y Eva habían estado a través del
discurso engañoso de la serpiente (la última vez que se usó" conocimiento "en la epístola fue, no
por casualidad, en este contexto, 2: 2–3 [ epignosis seguido por gnōsis ]).
El fondo de Génesis 3 de las metáforas de “vestimenta” de Pablo .El retrato de quitarse la
ropa vieja y ponerse ropa nueva en 3: 9–10 puede reflejar un fondo de cambio de ropa en
relación con el rito del bautismo (por lo que varios comentaristas), aunque esto es incierto (la
costumbre de cambiar la ropa como parte de la costumbre del bautismo no se atestigua hasta
después de mediados del siglo II dC [en el cual, ver Lincoln 1990: 643], aunque Levítico 16: 23–
24 podría haber influido en la práctica posterior). Además, la descripción de ponerse y quitarse
las prendas, aunque generalizada en la antigüedad, probablemente no sea el fondo aquí; incluso
los paralelos de la iniciación en los misterios de Isis y del gnosticismo son posteriores al primer
siglo, pertenecen a un reino diferente de ideas y no tienen paralelos verbales literales con el
lenguaje de Paul que representa a una persona como ropa que se pone o quita (en que, ver
O'Brien 1982:
De manera más plausible, a la luz de las dos alusiones a la divina "imagen" y al
"conocimiento" en 3:10 de Gen. 1–3, las referencias a la ropa en 3: 9-10 pueden ser una alusión a
Gen. 3. En Génesis 3: 7 se nos dice que Adán y Eva, inmediatamente después de su pecado,
trataron de cubrir su desnudez pecaminosa mediante sus propios esfuerzos autónomos: "cosieron
hojas de higuera y se hicieron cubiertas de lomo". Por otro lado, en una expresión aparente de su
restauración inicial a Dios después de la caída (especialmente a la luz de Gén. 3:20), Gén. 3:21
dice que "el Dios de L ORD hizo vestiduras de piel para Adán y su esposa, y se vistió
[ endyō'ellos'. La clara implicación es que su primer traje se quitó y reemplazó con ropa divina
hecha a mano, lo que indica que la ropa hecha a mano se asoció con su condición alienada y
vergüenza pecaminosa (Gn. 3: 7–11) y no fue suficiente. la cobertura para aquellos que han
comenzado a reconciliarse con Dios (que las "coberturas de lomo" de Adán y Eva no eran
vestimenta adecuada para usar en la santa presencia de Dios, se desprende del hecho de que "se
escondieron de la presencia del Dios L ORD " y aún se consideraban "desnudos" [Gén. 3: 8-10];
esta visión de la ropa en Génesis 3: 8 también la toma Sib. Or . 1: 47-49).
Del mismo modo, Pablo, en 3: 9–10, se refiere a los creyentes que se han "quitado la ropa
[ apekdyomai ] del viejo [pecador] hombre 'y se han vestido con [ endyō ] con el nuevo hombre",
que indica su nuevo mundo inaugurado -crelación relación con Dios (por lo tanto, la ropa
consiste en el nuevo hombre; el NRSV y el NLT también tienen metáforas de vestimenta: "se
han quitado ... y se han vestido" [de manera similar, NJB, NETB]; vea Ef. 4: 22–24 para una
redacción muy paralela; de manera similar, Barn. 6: 11–12, que también cita a Gén. 1:26,
28). Las imágenes no son precisamente "apartadas" y "puestas", la traducción habitual de las
traducciones al inglés, sino que son un lenguaje sartorial. Los creyentes han dejado de lado la
ropa del primer Adán (el "hombre viejo"), en el que no pudieron venir a la presencia de Dios, y
se han "vestido" con el último Adán (el "nuevo" hombre), en quien tienen sido "renovado" (así
también, al ver un contraste entre el primer Adán y el último Adán, Calvin 1999: 211; Simpson y
Bruce 1957: 272–74; HM Carson 1966: 84; O'Brien 1982: 190–91). Haciendocon su nueva
vestimenta, han comenzado a regresar a Dios y lo harán en el futuro (así también RP Martin
[1974: 107]; Wright [1986: 138], que también ve un contraste entre la identificación con el viejo
Adán y el nuevo Adán).
Por lo tanto, uno está en la posición del viejo Adán caído primero, que es la "encarnación
corporativa de la humanidad no regenerada", o del nuevo Adán último resucitado, que es la
"encarnación corporativa de la nueva humanidad" (O ' Brien 1982: 190–91 [el último lado de la
identificación queda claro en Romanos 6: 5–11; 13:14; Gálatas 3:27]).
Algunos de los primeros escritos judíos y cristianos expresan la creencia de que Adán y Eva
estaban vestidos con ropas gloriosas antes de la caída y perdieron esa gloria y luego intentaron de
manera incorrecta cubrir su vergüenza sin gloria con hojas de higuera. Algunos también
sostuvieron que el nuevo conjunto de ropas que se les dio a Adán y Eva en Génesis 3:21 en
realidad poseía cierto grado de gloria, o designaron a Adán como el primer sumo sacerdote, o
señalaron una mayor herencia de la vestimenta gloriosa final de la inmortalidad, la primera y
tercera nociones están plausiblemente detrás de la imagen de la ropa de Col. 3:10. Otros también
creían que la ropa gloriosa que el diablo poseía como un ángel santo antes de su caída fue dada a
Adán y Eva. (Para las referencias judías que respaldan las declaraciones en este párrafo, vea
Beale, de próxima publicación, ad loc .)
En 2:11, Pablo se refiere a la ropa vieja de los creyentes como "el cuerpo de la carne", que
estaba "sin ropa" ( apekdysis ), en contraste con su nueva condición, que él caracteriza como
"hecho sin manos" ( acheiropoietos ) - es decir, creado divinamente al hacer que sean
"resucitados" y "vivificados con Cristo" (2: 12–13 [para que "carne" sea equivalente a la vejez
caracterizada como incircuncisión, vea el comentario en Col. 2: 11– 13 en la sección "Razón de
ser de Pablo para la anulación de la falsa enseñanza en 2:17” (arriba). Esto es consistente con el
uso en otras partes de "hecho a mano" ( cheiropoiētos) para referirse a las realidades
pecaminosas, idolátricas y corruptibles del viejo mundo en contraste con una realidad “ya y
todavía no” de nueva creación “hecha sin manos” (por ejemplo, templos de la vejez hechos por
el hombre [Marcos 14:58; Hechos 7 : 48; 17:24; Heb. 9:11, 24] en contraste con el nuevo templo
escatológico, que es equivalente a la morada de Dios en la nueva creación con su pueblo
resucitado [Marcos 14:58; 2 Co. 5: 1 ]) (sobre el significado adicional de los contrastes verbales
entre cheiropoiētos y acheiropoiētos , vea el comentario en Col. 2: 8–23 arriba; Beale 2004:
152–53, 309–12, 375–76).
La tradición cristiana primitiva también comprende quitarse la ropa vieja y ponerse ropa nueva
para representar una condición nueva y convertida en una nueva creación de un Edén de los
últimos días ( Odes Sol . 11: 10–14; Ascen. Isa . 9: 6– 18; asimismo Apoc. El. (C) 5: 6; 4 Ezra 2:
33–48; Gos. Verdad 20: 28–34; cf., de los textos de Nag Hammadi, Trim. Prot . 48: 6–18, así
como especialmente el judío T. Levi 18: 10–14, así como los siguientes textos judíos, aunque sin
mencionar el Edén: Jos. Asen . 14:12 [13] –15 [17]; 15: 5 [4] –6 [5]; Apoc. Ab . 13:14; también 2
En . 22: 8–10). En LAE . 20: 1–5Apocalipsis (una obra judía, aproximadamente 100–200 d. C.)
se expresa la creencia de que después de que Adán había perdido "la justicia con la que había
sido" vestido "( endyō ), se hizo" faldas "( perizōma ) de un higo. árbol para "cubrir" su desnudez
y vergüenza, y en su muerte fue vestido con vestiduras divinamente indicadas, lo que indica su
restauración inicial a Dios (véase también 28: 1–4 Apocalipsis ; 43: 1–
4 Apocalipsis ; LAE armenio. 48 [ 40]: 2–3, 5b – 6; vea los capítulos 47–48 Vita ).
La mayoría de los usos antes mencionados se refieren no solo a un nuevo estado, sino a uno
que también conlleva una herencia, ya sea la herencia de la vida eterna con Dios y del gobierno
en una nueva creación (el enfoque de los textos asociados con Gén. 1– 3) o más bendiciones
escatológicas más generales. Incluso en el antiguo Cercano Oriente o en el Antiguo Testamento,
para recibir una túnica de un padre o para ser desvestido por un padre indicado, respectivamente,
los derechos de herencia o el estado de desheredación (Hugenberger 1994: 198–99).
Este trasfondo judío y cristiano temprano, especialmente el Génesis Adámico y los usos
escatológicos, son muy similares al uso que hizo Pablo del Género 3 y aumentan la presencia de
una alusión a la vestimenta del Género 3 en Col. 3: 9-10 e incluso su Aplicación
inaugurada. Esto se desprende de la observación de que la mayoría de los textos mencionados
más relevantes relacionados con el Génesis 1–3 o la nueva creación también hablan de un nuevo
estado espiritual o histórico de redención inaugurado, pero no consumado, para el pueblo de
Dios, especialmente hablando en Términos de resurrección, nueva creación, o incorrupción. El
mismo Pablo en otros lugares expresa virtualmente el mismo contraste sartorial en relación con
Adán y Cristo.con respecto a la consumación (más claramente en 1 Cor. 15: 51-54). ¿Es una
coincidencia que la noción de la "herencia" del creyente de Dios ocurra en el contexto de
Colosenses (1:12; 3:24), una de las cuales se encuentra entre una alusión a Gen. 1:28 (en 1:
10b)? ) y Gen. 1: 26–27 (1:15)? Prácticamente la misma metáfora de la ropa ocurre en Gal. 3:27
y está aún más vinculado a ganar una "herencia" (Gálatas 3:29). (Estoy en deuda con los
estudiantes de investigación Ben Gladd y, especialmente, con Keith Williams por su encuesta y
lista de referencias a la ropa en el judaísmo, que me han alertado para estudiar los diversos usos
contextuales de varias de estas referencias y su relación con Col. 3. Justo antes de presentar el
manuscrito completo del presente capítulo, descubrí la monografía relevante de Kim [2004]:
Paul parece estar usando el lenguaje de "vestimenta" Gen. 3 de manera análoga: se ve que los
creyentes han desechado la vestimenta del Adán caído (su antigua naturaleza y posición en el
Adán anterior) y han sido vestidos con el atuendo del último Adán. (la nueva naturaleza y
posición en el nuevo Adán), con la cual el mismo Adán fue vestido de manera proléptica para
indicar su relación restaurada con Dios.

Colosenses 4

4: 5

El texto de 4: 1–6 continúa el segmento que comenzó a las 3: 5, lo que explica la nueva creación
de los creyentes basada en su identificación con la muerte y resurrección de Cristo (3: 1–4); 4: 2–
6 es una subsección final de 3: 5–4: 6, que está dominada por la preocupación de Pablo por el
mensaje del evangelio que se comunicará a los incrédulos. En consecuencia, exhorta a sus
oyentes a "caminar sabiamente con respecto a los que están afuera comprando el tiempo [ ton
kairon exagorazomenoi ]" (4: 5). Varios comentaristas han observado que la redacción
( kairos + exagorazō ) deriva de Dan. 2: 8: "usted está comprando tiempo".
Que Paul probablemente tiene a Dan. 2 en mente se desprende de las siguientes
consideraciones. (1) El uso de kairos + exagorazō (incluso en el mismo orden) ocurre solo en
Dan. 2: 8 y Col. 4: 5 en toda la literatura griega helenística. (2) Pablo acaba de referirse al
"misterio" (4: 3), el cual, ora, tendrá la oportunidad de proclamar y hacerlo claramente (al igual
que Daniel y sus amigos oraron para que Dios revelara el misterio, así que que Daniel pudo
entenderlo y declararlo [Dan. 2: 16–18]). Notamos en el análisis anterior de "misterio" (ver
comentario en Col. 1: 26-27; 2: 2; 4: 3 arriba) que Dan. 2 fue parte del telón de fondo para
comprender los usos anteriores de Pablo en la epístola. (3) El uso de la "sabiduría" ( sophia ) en
relación con el "misterio" ( misterio) Ocurre sólo en Dan. 2 (cf. 2: 20–21, 23 con 2:30); 1 Cor. 2:
27
1 (NA prefiere el misterio al mártir vl), 7; Col. 2: 2–3; 4: 3–5; Ef. 3: 3–10, y ya hemos notado
la conexión de Col. 2: 2–3 y Ef. 3: 3–10 para Dan. 2 (vea el comentario en Col. 1: 26-27; 2: 2; 4:
3 arriba; la combinación de palabras también aparece en Wis. 6:22, donde probablemente
también alude a Dan. 2 [cf. Wis. 6: 1–21, que se refiere a dar a conocer "sabiduría" y "misterios"
a los reyes incrédulos], solo hay otros dos lugares en el griego helenístico donde ocurre la
combinación de "sabiduría" y "misterio", y no aparecen en una redención. marco histórico o en el
contexto de la tradición bíblica). La combinación de estas dos palabras en 1 Cor. 2 también se ha
entendido que tiene su fondo en Dan. 2 (Williams 2000: 166–68, 173–75, 192–200, 202–8).
Aunque es probable que Dan. 2 se refleja en la redacción de Pablo en 4: 5, el tema de cómo
podría estar usando el lenguaje délico no está claro. Posiblemente, utiliza la redacción sin
preocuparse por su significado OT. En Dan. 2: 8, el rey de Babilonia le dice a sus adorables
servidores que expliquen el significado de su sueño y que dejen de tratar de “ganar tiempo” o
“negociar por tiempo”. La idea era que el rey creía que intentaban retrasar su inevitable La
ejecución, que él creía que era falsa. Por otro lado, Paul está alentando a sus oyentes colosenses
sinceramente a "ganar tiempo". Los usos parecen diferentes, pero tienen algunas características
comunes. Como mínimo, ambos usos se refieren a la preciosidad del tiempo y ese es hacer el
mejor uso de él. Adicionalmente,en Cristo. El hecho de que el “misterio” de la profecía
escatológica de Daniel (ver Dan. 2: 28–45) se haya inaugurado en la primera venida de Cristo
puede aumentar la exhortación para que los santos aprovechen cada momento para difundir el
Evangelio, desde la consumación. De los últimos días puede llegar inesperadamente en cualquier
momento.

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1–2 TESALONICENSES

JEFFREY A.D. WEIMA

Introducción
Una lectura superficial de 1–2 de Tesalonicenses podría sugerir que el AT tuvo poco o ningún
impacto en la redacción y el pensamiento de Pablo en estas cartas. Después de todo, ninguna de
las dos letras contiene una sola cita explícita del AT. Además, estos documentos se escribieron
en una iglesia predominantemente gentil (ver 1 Tes. 1: 9b) para quien el Antiguo Testamento era
un texto extraño y desconocido. Pero aunque 1-2 Tesalonicenses difieren dramáticamente de los
romanos, con sus citas abundantes y evidentes del AT, comparten con esta y las otras cartas
paulinas un importante endeudamiento con las Escrituras judías. Porque, como lo demuestra el
siguiente análisis, el vocabulario, las metáforas y el marco teológico de Pablo en la
correspondencia de Tesalónica traicionan la influencia del AT en formas tanto pequeñas como
significativas.

Apertura de cartas y Acción de Gracias (1 Tes. 1: 1–10)


La apertura de la carta (1: 1) no se ha alterado de ninguna manera notable con respecto a
algunas de las otras cartas de Pablo, un posible reflejo de la buena relación que existe entre el
apóstol y esta iglesia, así como su placer general ante su condición espiritual La acción de
gracias (1: 2–10) no solo confirma el deleite de Pablo por su "obra de fe, obra de amor y
constancia de esperanza" (1: 3), sino que también presagia los cuatro temas principales que se
abordan en el cuerpo de la carta: la defensa de la integridad de Pablo (2: 1–3: 10), la persecución
(3: 1–5), la conducta moral apropiada (4: 1–12; 5: 12–22) y el regreso de Cristo (4: 18–5) : 11).

1: 1

Pablo identifica a los lectores como "la iglesia de los tesalonicenses en Dios el Padre y el Señor
Jesucristo". Aunque el sustantivo ekklēsia("Iglesia") en griego secular se refiere a una asamblea
de ciudadanos convocada oficialmente (ver Hechos 19:32, 39, 41), en la LXX describe al pueblo
de Dios, ya sea que estén reunidos para la adoración o no (vea, por ejemplo, , Deut. 23: 2–3;
31:30; 1 Sam. 17:47; 1 Cron. 28: 8; Neh. 13: 1). A la luz de la herencia judía de Pablo, así como
sus referencias a la "iglesia (es) de Dios", ambas más adelante en la carta (2:14) y en otros
lugares (por ejemplo, 1 Cor. 1: 2; 10:32; 11: 16; 15: 9; 2 Cor. 1: 1; Gal. 1:13), “parece
irrazonable dudar de eso en 1 Tes. 1,1 Pablo está pensando en los cristianos de Tesalónica como
miembros de la 'Iglesia de Dios', y que está plenamente consciente de los antecedentes bíblicos y
las implicaciones teológicas de su uso del término ”(Deidun 1981: 11 [cf. Malherbe 2000:
99]). Que el término ekklēsia. Refleja la comprensión de Pablo de la iglesia predominantemente
gentil de Tesalónica como el nuevo pueblo de Dios se confirma por su posterior referencia a
ellos solo tres versos más tarde como aquellos que son “amados por Dios” y que conocen su
“elección” (1: 4), términos usados en el Antiguo Testamento para referirse a Israel, pero que
ahora se aplican a los creyentes del Nuevo Testamento.

1: 4

Pablo se dirige a sus lectores con la sorprendente frase "amado por Dios". Al igual que con el
sustantivo "iglesia" (vea el comentario en 1 Tesalonicenses 1: 1 arriba), aquí también tenemos un
ejemplo de lenguaje originalmente aplicado a Israel (por ejemplo, Deut 32:15; 33:12; Sal. 60: 5;
108: 6; Isa. 44: 2; Jer. 11:15; 12: 7; Sir. 45: 1; Bar. 3:37) que se vuelve a aplicar a la iglesia
cristiana Especialmente en este contexto donde el énfasis está en la elección de Dios ("porque
sabemos, hermanos amados por Dios, su elección"), no cabe duda de que la aplicación de los
términos originalmente reservados para Israel a la congregación predominantemente gentil de
Tesalónica no es es una coincidencia, pero más bien se deriva de su convicción de que la iglesia,
compuesta por cristianos judíos y gentiles, ahora constituye el Israel renovado de Dios (sobre
este importante concepto, vea el comentario en 1 Tesalonicenses 4: 1-12 a continuación). Como
Marshall (1990: 262) observa, “Está claro [de la frase 'amado por Dios'] que en esta etapa
temprana de su pensamiento, Pablo ya ha desarrollado el concepto de la iglesia como el Israel de
Dios. La convicción de que el amor de Dios ahora se extiende a la iglesia compuesta por judíos y
gentiles ya está presente, y no necesita ser defendida de ninguna manera. La iglesia ha heredado
la posición de Israel ".

1: 9b

Pablo describe la conversión de los cristianos tesalonicenses con términos que parecen reflejar la
influencia del Antiguo Testamento en su elección de palabras y su significado: "cómo
te apartaste de los ídolos a Dios para servir a un Dios vivo y verdadero" apo tōn eidōlōn
douleuein theō zōnti kai alēthinō ). Las acciones correlacionadas de "volverse a Dios" de los
dioses paganos y "servir" solo a Dios se encuentran en 1 Kgdms. 7: 3 (1 Sam. 7: 3 MT / ET),
donde Samuel desafía a los israelitas a "dirigirse a L ORD [ epistrephete pros kyrion ], quitar a los
otros dioses de su medio y de sus arboledas, y. . . sirve [ douleusate ] solo a él. ”En otros lugares
de la LXX, el verbo epistrephōse usa con frecuencia no solo para que Israel (re) se vuelva a su
Dios (por ejemplo, Os. 5: 4; 6: 1; Joel 2:13), sino también para que los gentiles se vuelvan al
Dios de Israel (por ejemplo, Sal. 21:28; Isa. 19:22; Jer. 18: 8). El verbo douleuō aparece con
cierta frecuencia en la LXX, por lo que es un término común para expresar un compromiso total
con Dios ( TDNT 2: 261–68).
El Dios a quien los tesalonicenses se han vuelto y ahora sirve con este compromiso total se
presenta como "viviente" ( zōnti ) y "verdadero" ( alēthinō). Paul utiliza estos dos adjetivos como
una descripción de Dios: aparecen como un par de palabras en ninguna otra parte, y aunque el
adjetivo "vivir" se usa solo en algunas ocasiones (Rom. 9:26; 2 Cor. 3: 3 ; 6:16; 1 Tim. 3:15;
4:10), el adjetivo "verdadero" se encuentra solo aquí. Sin embargo, ambos son descriptores
comunes de Dios en el Antiguo Testamento ("vivos": Núm. 14:21, 28; Deut. 5:26; 32:40; Jos.
3:10; 1 Sam. 17:36; 2 Reyes 19 : 4, 16; Sal. 42: 2 [41: 3 LXX]; 84: 2 [83: 3 LXX]; Isaías 37: 4,
17; Jer. 10:10; 23:36; Dan. 6:20 , 26 [6:27 LXX]; Hos. 1:10 [2: 1 LXX]; "verdadero": Éxodo 34:
6; Núm. 14:18; 2 Crónicas 15: 3; Sal. 86:15 [ 85:15 LXX]; Isa. 65:16; Jer. 10:10), y así, al igual
que los verbos "girar" y "servir" en la misma cláusula, su significado se origina en este fondo del
AT. Esta conclusión se ve reforzada por el hecho de que esos pocos casos en los que Pablo
describe a Dios como "vivo" a menudo son parte de su cita o adaptación de un pasaje del
AT. Este antecedente del AT indica, entonces, que estos dos adjetivos funcionan para resaltar el
contraste entre Dios y los ídolos de los que se han convertido los tesalonicenses. Anteriormente
adoraban a los ídolos, a los "dioses" muertos que no podían hacer nada, pero ahora sirven al
único y único Dios, que es vivo y verdadero.

Defensa de la visita anterior de Pablo a Tesalónica (1 Tes. 2: 1–16)


En 2: 1–16, Pablo defiende la integridad de sus motivos y conducta durante su visita
fundadora de la misión a Tesalónica (ver Weima 1997). Los no cristianos en esa ciudad —los
“conciudadanos” (2:14) de los creyentes — no solo oprimieron a los miembros de la iglesia, sino
que también plantearon preguntas sobre la integridad de su fundador, Pablo, afirmando que él
estaba interesado únicamente en Ganar el elogio humano y la ganancia financiera. Aunque los
cristianos en Tesalónica no habían aceptado estos cargos, Pablo, en vista del contexto de una
iglesia joven separada de su líder y bajo una fuerte presión social para reanudar las prácticas
paganas anteriores, sintió la necesidad de responder a estas acusaciones. Élcomienza el cuerpo de
la carta, por lo tanto, con un largo recordatorio autobiográfico de cómo él y sus lectores se
comportaron durante su última visita a ellos. El apóstol primero se enfoca en su propia conducta
y en la de sus compañeros misioneros (2: 1-12) y luego pasa a la respuesta de los tesalonicenses
a esa visita pasada (2: 13-16).

2: 4

Pablo dice que habla "no como aquellos que agradan a las personas, sino a Dios, el que examina
nuestros corazones". El apóstol se distingue así de los demás oradores de su época: mientras que
ellos buscan complacer a las personas y así participar en el tipo de discurso que se origina en
“engaños, motivos impuros o engaños” (2: 3), Pablo busca agradar a Dios y, por lo tanto, habla
de una manera honesta y desinteresada que cumple con este objetivo. El apóstol aquí, como lo
hará de nuevo más adelante en la carta (4: 1), hace uso del propósito característico del Antiguo
Testamento de "agradar a Dios" (por ejemplo, Núm. 23:27; 1 Reyes 14:13; Job 34: 9; Sal. 19:14;
69:31; 104: 34; Prov. 15:26; 16: 7; Mal. 3: 4). Al identificar a Dios como "el que examina
nuestros corazones", Pablo puede estar aludiendo a Jer. 11:20 (Malherbe 2000: 141), donde se
describe al Señor como alguien que “juzga con justicia, examinando mentes y corazones. "Sin
embargo, la noción de Dios como el probador de los corazones humanos ocurre con frecuencia
en el Antiguo Testamento (por ejemplo, 1 Sam. 16: 7; 1 Cron. 28: 9; 29:17; Sal. 7: 9; 17: 3; 139:
23; Prov. 17: 3; Jer 11:20; 12: 3), por lo que parece más probable que el apóstol tenga en mente
la idea general de un Dios que examina los corazones en lugar de un texto específico. Pablo
emplea este concepto común del AT para mostrar que el Dios que lo examinó y lo encontró
digno de ser confiado con el evangelio (2: 4a) también continúa examinándolo (note el tiempo
presente del participio).dokimazonti ) y así asegura que los motivos del apóstol son puros.

2:15

La mención de “los judíos” al final de 2:14 se convierte en la ocasión para una descripción (2:
15–16) del papel que algunos miembros de la fe judía han desempeñado para obstaculizar el
evangelio y el consiguiente juicio que enfrentan. . Pablo comienza esta descripción de ciertos
miembros de su raza al atribuirles la responsabilidad no solo de la muerte del Señor Jesús, sino
también de los profetas: "los judíos que mataron tanto al Señor Jesús como a los profetas". El
apóstol está recurriendo a una tradición bien conocida en relación con el asesinato de los profetas
del Antiguo Testamento. La familiaridad de Pablo con esta tradición es evidente en Rom. 11: 3,
donde cita la queja de Elías a Dios en 1 Reyes 19:10: “Los hijos de Israel te abandonaron. . . y
mató a sus profetas ". Esta tradición se encuentra en varios textos del Antiguo Testamento (1
Reyes 18: 4; 2 Crónicas 36: 15–16; Nehemías 9:27; Jeremías 2:apokteinō("matar")
y prophētai ("profetas") y también aparece en la literatura judía contemporánea ( martirio y
ascensión de Isaías; Pesiq. Rab . 27 [129a)]. Por lo tanto, en tiempos del NT, "matar a los
profetas" se había convertido en una forma común de referirse a la persecución del remanente
fiel en Israel por los injustos. Esta tradición aparece a menudo en las enseñanzas de Jesús (Mateo
5:12; 23: 29–37; Lucas 4:24; 6:23; 11: 47–51; 13: 33–34) y se encuentra también en la
predicación de Los primeros apóstoles (Hechos 7:52). Pablo usa esta tradición aquí en 2:15 para
resaltar la similitud entre las persecuciones que actualmente experimentan la iglesia de
Tesalónica, la iglesia de Judea y él mismo y las persecuciones que los justos profetas de Dios
soportaron constantemente en el pasado.

2:16

Esta larga historia de oposición judía al Señor Jesús, a los profetas del Antiguo Testamento y a la
misión paulina (2: 15–16a) tiene un resultado lógico: "con el resultado de que han estado
llenando constantemente la medida de sus pecados" ( eis a anaplērōsai autôn tas hamartias
pantote ). Aquí, Pablo emplea un tema del Antiguo Testamento que también se desarrolla en
escritos judíos posteriores: existe una cantidad fija de pecados que deben cometerse, después de
los cuales se aplicará el castigo. El verbo anaplēroōsugiere la imagen de un vaso o vaso que está
en un proceso lento pero constante de llenado, y una vez que esté completamente lleno, tendrá
lugar el juicio. El mismo verbo se usa en Gén. 15:16 LXX para describir los pecados de los
amorreos, que se dice que "todavía no se han llenado". Este tema de "llenar la medida de los
pecados" también ocurre en Dan. 8:23; Wis. 19: 4; 2 Macc. 6:14. En el Nuevo Testamento , el
verbo “llenar” ( plēroō , la forma no aumentada de anaplēroō ) se encuentra en Matt. 23:32,
donde Jesús lo usa para describir a los escribas y los fariseos, que también están vinculados al
asesinato de los profetas (Mateo 23:31). La noción de que los humanos tienen un límite fijo para
sus acciones, tanto el bien como el mal, también está ampliamente confirmada en los escritos
judíos posteriores ( 4 Ezra 4: 34–37; 7:74;2 Bar . 21: 8; 48: 2–5; LAB .26: 1–3). El juicio de
Pablo en 2:16 contra su propio pueblo, por lo tanto, aparentemente toma prestado un tema común
y un lenguaje convencional, arraigado en el Antiguo Testamento y desarrollado en el judaísmo
posterior, utilizado por los judíos para expresar su enojo por la falta de fe de ciertos miembros de
su propia raza. .

Defensa de la ausencia actual de Pablo en Tesalónica (1 Tes. 2: 17–3: 10)


Los no cristianos en Tesalónica no solo atacaron la integridad de Pablo con respecto a su visita
anterior a la ciudad (2: 1–16), sino que también utilizaron la incapacidad del apóstol para
regresar a la iglesia incipiente y arrojar más dudas sobre la autenticidad. de sus motivos. La
primera preocupación clave de Pablo en esta próxima sección de la carta, es tranquilizar a los
cristianos tesalonicenses de su continuo amor y preocupación por ellos, a pesar de que no regresó
para una segunda visita (2: 17-20). Su segunda preocupación clave se centra en el tema del
sufrimiento cristiano, mientras trata de alentar a los tesalonicenses a permanecer firmes en su
nueva fe, incluso frente a la oposición (3: 1–5). El apóstol concluye su discusión al juntar estas
dos preocupaciones en el buen informe sobre los tesalonicenses dado por Timoteo al regresar a
Pablo (3: 6–10).

2:19

Profundo afecto de Pablo por los tesalonicenses se expresa en una pregunta retórica que consiste
en tres elementos: “¿Por que es nuestra esperanza y la alegría y la corona de jactancia” El tercer
miembro de la tríada, “corona de jactancia” ( stephanos kauchēseōs ), es una Expresión que
aparece tres veces en la LXX (Prov. 16:31; Ezequiel 16:12; 23:42). La palabra "corona", aunque
con una denominación diferente ("corona de gloria"), también aparece con un significado
figurativo en la LXX (Jer. 13:18; Lam. 2:15) y en la literatura judía posterior ( 2 Bar . 15: 8; T.
Benj. 4: 1; 1QS IV, 7), y esto parece haber influido en al menos un escritor del Nuevo
Testamento ("corona de gloria" [1 Ped. 5: 4]: véase "corona de la vida" [Santiago 1:12; Ap. 2:10
] "Corona de justicia" [2 Timoteo 4: 8]). Sin embargo, el uso de la expresión "corona de
jactancia" por parte de Pablo probablemente no se deriva de estos textos del AT y judíos (contra
Lightfoot 1904: 38; Richard 1995: 133–34), sino más bien de las competencias atléticas
helenísticas en las que el vencedor recibió una guirnalda. El apóstol emplea con frecuencia la
metáfora de los juegos para representar la vida cristiana en general y su ministerio apostólico en
particular (ver Pfitzner, 1967).

3: 5

Pablo expresa su temor de que, debido a la actividad malévola de Satanás de tentar a los
creyentes de Tesalónica, "nuestro trabajo podría haber sido en vano" ( eis kenon genētai ho
kopos hēmōn ). El lenguaje del apóstol aquí puede repetir el del Siervo sufriente del Señor en
Isa. 49: 4: "He trabajado en vano" ( kenōs ekopiasa ) (ver también la esperanza escatológica de
Isaías 65:23, que prevé un momento en que los siervos del Señor "no trabajarán en vano" [ ou
kopiasousin eis kenon ] ). Esta posibilidad se ve reforzada por el hecho de que Pablo alude a este
texto en otra parte (Fil. 2:16) para demostrar que su vocación apostólica y su labor son paralelas
a las de los profetas (Malherbe 2000: 195).

3: 7

El buen informe sobre los tesalonicenses de Timoteo hizo que Pablo fuera consolado "en todas
nuestras aflicciones y aflicciones" ( epi pasē tē anankē kai thlipsei hēmōn ). Los
sustantivos anankē y thlipsis se emparejan en otras partes de la LXX (Job 15:24; Sal. 25:17
[24:17 LXX]; 119: 143 [118: 143 LXX]; Zeph. 1:15) y en 2 Cor. 6: 4, sugiriendo que sería
incorrecto distinguirlos unos de otros. Esto está respaldado aquí por la presencia de un solo
artículo definido, que vincula anankē y thlipsisjuntos como un todo colectivo. No hay
justificación, por lo tanto, para la afirmación de algunos comentaristas anteriores de que el
primer término se refiere a "privación física" y el segundo a "sufrimientos infligidos desde
afuera" (Lightfoot 1904: 45; Frame 1912: 133). Otros afirman, sobre la base
de anankē y thlipsisen 1 Cor. 7:26, 28 y la palabra par en Zeph. 1:15, que estos dos términos
tienen un enfoque escatológico especial que denota las persecuciones y sufrimientos
relacionados con los últimos días (por ejemplo, Best 1972: 141; Wanamaker 1990: 135). Pero
aunque la cosmovisión de Paul es una en la que considera que todas sus actividades misioneras
se llevan a cabo en los últimos días, no hay nada que sugiera que use "toda nuestra angustia y
aflicción" en 3: 7 con un enfoque escatológico especial. En cambio, los dos términos son una
descripción general de las dificultades que Pablo soporta por su fe cristiana.

Oraciones de transición (1 Tes. 3: 11–13)


Las dos peticiones de 3: 11–13 funcionan como oraciones de transición en las que Paul
concluye hábilmente las preocupaciones de apología en el trabajo en la primera mitad de la carta
(2: 1–3: 10) y también presagia tres temas clave (conducta sagrada o irreprensible) , amor mutuo
y el regreso de Cristo) que se desarrollará en la segunda mitad (4: 1–5: 22).

3: 13a

El propósito de la segunda oración es que el Señor "fortalezca sus corazones" ( eis to stērixai
hymōn tas kardias ). La combinación del verbo "fortalecer" con el sustantivo "corazón" (que se
encuentra en Pablo solo aquí y en 2 Tes. 2:17) se produce en el AT con una variedad de
significados: el fortalecimiento del cuerpo físico (es decir, nutrición: Jueces 19: 5, 8; Sal. 104: 15
[103: 15 LXX]); el fortalecimiento de la mente (es decir, percepción: Sir. 6:37; 22:16); el
fortalecimiento de las emociones (es decir, coraje: Sal. 112: 8 [111: 8 LXX]; cf. Santiago 5:
8). Es este último sentido el que Pablo pretende aquí, mientras ora para que los tesalonicenses
tengan el coraje de mantenerse firmes en su fe, incluso frente a la persecución.

3: 13b

Cristo regresará acompañado "con todos sus santos" ( meta pantōn tōn hagiōn autou ). ¿Tiene
Pablo a la vista ángeles o creyentes (“santos”)? La mayoría de los comentaristas apoyan la
primera opción por dos razones. Primero, hay una fuerte evidencia de que Paul depende de
Zech. 14: 5 LXX ("Y el Señor mi Dios vendrá, y todos los santos con él"), un texto que se refiere
a los ángeles. De hecho, en mate. 25:31, que se toma de este mismo texto del Antiguo
Testamento , la palabra "santos" se cambia por "ángeles". Segundo, el término hagioi en
el Antiguo Testamento (por ejemplo, Job 5: 1; 15:15; Sal. 89: 5) , 7 [88: 6, 8 LXX]; Dan. 7:18;
8:13; Zech. 14: 5) y la literatura intertestamental (por ejemplo, Tob. 11:14; 12:15; 1 En. 1: 9) a
veces se refiere a la presencia de ángeles en el juicio final, una imagen de los tiempos finales que
se encuentran en otras partes de Pablo (2 Tes. 1: 7).
Hay razones convincentes, sin embargo, para adoptar la segunda opción, que "los santos" se
refiere a los creyentes o "santos". Primero, el plural hagioien todos los demás casos, en Pablo se
refiere claramente a los cristianos (Rom. 1: 7; 8:27; 12:13; 15:25; 1 Cor. 1: 2; 6: 1–2; 2 Cor. 1: 1;
Ef. . 2:19; 3: 8; Fil. 1: 1; 4:22; Col. 1: 4, 26; 3:12; 1 Tim. 5:10), por lo que tendría que haber una
base importante para interpretar esto palabra diferente aquí en 3: 13b. Segundo, el supuesto
paralelo en 2 Tes. 1: 7 no es exacto, ya que la palabra clave "los santos" no aparece allí, sino el
sustantivo "ángeles". De hecho, solo unos pocos versos más adelante, en 2 Tes. 1:10, que, como
1 Tes. 3:13, describe el juicio venidero al regreso de Cristo, Pablo usa "los santos" para referirse
a los creyentes (es paralelo a "los que creen"). En tercer lugar, la forma hábil en que la segunda
oración del 3: 12–13 anticipa que los temas principales que se desarrollarán en la segunda mitad
de la carta sugieren que la frase "con todos sus santos" mira de manera similar los temas clave
que aún no se han discutido. Esto es, de hecho, exactamente lo que uno encuentra. La referencia
a los creyentes como "los santos" refuerza el objetivo de la oración de que los tesalonicenses
sean "sin culpa en la santidad" y presagia la discusión de la palabra clave "santidad" en 4: 3–
8. De manera similar, la declaración de que "todos" los santos estarán con Jesús en su venida
anticipa la afirmación de Pablo en 4: 13–18 de que todos los creyentes, no solo los cristianos
vivos, sino también "los que se han dormido", serán Presente y reunido al regreso de Cristo. La
referencia a los creyentes como "los santos" refuerza el objetivo de la oración de que los
tesalonicenses sean "sin culpa en la santidad" y presagia la discusión de la palabra clave
"santidad" en 4: 3–8. De manera similar, la declaración de que "todos" los santos estarán con
Jesús en su venida anticipa la afirmación de Pablo en 4: 13–18 de que todos los creyentes, no
solo los cristianos vivos, sino también "los que se han dormido", serán Presente y reunido al
regreso de Cristo. La referencia a los creyentes como "los santos" refuerza el objetivo de la
oración de que los tesalonicenses sean "sin culpa en la santidad" y presagia la discusión de la
palabra clave "santidad" en 4: 3–8. De manera similar, la declaración de que "todos" los santos
estarán con Jesús en su venida anticipa la afirmación de Pablo en 4: 13–18 de que todos los
creyentes, no solo los cristianos vivos, sino también "los que se han dormido", serán Presente y
reunido al regreso de Cristo.
Esta evidencia convincente sugiere, por lo tanto, que la alusión de Paul a Zech. 14: 5 ha sido
reinterpretado de tal manera que (1) este texto ahora se refiere a los creyentes ("santos") en lugar
de los ángeles (por ejemplo, Findlay 1891: 77; Hendriksen 1955: 93; Williams 1992: 67–68 ); o
(2) el "todo" en la frase "con todos sus santos" se ha ampliado para incluir tanto a los ángeles
como a los creyentes (así, por ejemplo, Lightfoot 1904: 50; Milligan 1908: 45; Morris 1991:
111–12; Holmes 1998: 116n5).

Aumento de la conducta que agrada a Dios (1 Tes. 4: 1–12)


En 4: 1–12, Pablo deja atrás las preocupaciones de disculpa desarrolladas en la primera mitad
del cuerpo de la letra (2: 1–3: 10) y comienza las preocupaciones exhortativas que dominan la
segunda mitad (4: 1–5: 22). En este pasaje, aborda dos temas distintos: la conducta sexual de los
tesalonicenses (4: 3–8) y su práctica de amor mutuo dentro de la iglesia (4: 9–12). Estos temas
dispares se combinan en 4: 1–12 bajo el tema general de aumentar la conducta que agrada a Dios
(4: 1–2).
Existe un debate sobre el trasfondo o las influencias determinantes de las exhortaciones de
Pablo. en 4: 1–12. Algunos creen que el apóstol se vio más afectado por el entorno grecorromano
de su lugar de nacimiento, Tarso (Hechos 22: 3), y la cultura helenística que impregnó el mundo
antiguo en general, por lo que destacan los paralelismos entre sus exhortaciones y los que se
encuentran en Pensamiento cínico y estoico (por ejemplo, Malherbe 2000; Hock 1980: 44–
47). Sin embargo, una variedad de factores indican claramente el endeudamiento del apóstol en
este pasaje al AT y la tradición moral judía (por ejemplo, Hodgson 1982: 199–215; Carras 1990:
306–15; Rosner 1995: 351–60; Collins 1998: 406-10, 414). Esto se sugiere de manera general
por el uso de Pablo del uso triple del verbo “caminar” (4: 1 [2x], 12), un término común de OT y
rabínico que denota conducta moral; (2) empleo del verbo "recibir" (4: 1), que funciona como un
término técnico en escritos rabínicos para la transmisión de material tradicional; (3) llamar a "por
favor, Dios" (4: 1) como objetivo de la conducta humana, una idea arraigada en el Antiguo
Testamento (ver, por ejemplo, Núm. 23:27; 1 Reyes 14:13; Job 34: 9; Sal. 19:14; 69:31; 104: 34;
Prov. 15:26; 16: 7; Mal. 3: 4); (4) la preocupación por causar una buena impresión en los que
están fuera de la comunidad (4:12), una aspiración que se encuentra en todo el Antiguo
Testamento (p. Ej., Éxodo 32:12, 25; Núm. 14: 14–16; Deut. 9:25 –29; 1 Reyes 20:28). Sin
embargo, la deuda de Pablo en este pasaje al AT se ve de una manera más específica: su énfasis
en el tema de la "santidad" en el vv. 3–8, que debe ser una característica definitoria de Israel
como el pueblo del pacto de Dios, y sus alusiones al AT en vv. 5, 6, 8b y 9. por ejemplo,
núm. 23:27; 1 Reyes 14:13; Job 34: 9; PD. 19:14; 69:31; 104: 34; Prov. 15:26; 16: 7; Mal. 3:
4); (4) la preocupación por causar una buena impresión en los que están fuera de la comunidad
(4:12), una aspiración que se encuentra en todo el Antiguo Testamento (p. Ej., Éxodo 32:12, 25;
Núm. 14: 14–16; Deut. 9:25 –29; 1 Reyes 20:28). Sin embargo, la deuda de Pablo en este pasaje
al AT se ve de una manera más específica: su énfasis en el tema de la "santidad" en el vv. 3–8,
que debe ser una característica definitoria de Israel como el pueblo del pacto de Dios, y sus
alusiones al AT en vv. 5, 6, 8b y 9. por ejemplo, núm. 23:27; 1 Reyes 14:13; Job 34:
9; PD. 19:14; 69:31; 104: 34; Prov. 15:26; 16: 7; Mal. 3: 4); (4) la preocupación por causar una
buena impresión en los que están fuera de la comunidad (4:12), una aspiración que se encuentra
en todo el Antiguo Testamento (p. Ej., Éxodo 32:12, 25; Núm. 14: 14–16; Deut. 9:25 –29; 1
Reyes 20:28). Sin embargo, la deuda de Pablo en este pasaje al AT se ve de una manera más
específica: su énfasis en el tema de la "santidad" en el vv. 3–8, que debe ser una característica
definitoria de Israel como el pueblo del pacto de Dios, y sus alusiones al AT en vv. 5, 6, 8b y
9. Sin embargo, la deuda de Pablo en este pasaje al AT se ve de una manera más específica: su
énfasis en el tema de la "santidad" en el vv. 3–8, que debe ser una característica definitoria de
Israel como el pueblo del pacto de Dios, y sus alusiones al AT en vv. 5, 6, 8b y 9. Sin embargo,
la deuda de Pablo en este pasaje al AT se ve de una manera más específica: su énfasis en el tema
de la "santidad" en el vv. 3–8, que debe ser una característica definitoria de Israel como el pueblo
del pacto de Dios, y sus alusiones al AT en vv. 5, 6, 8b y 9.
The theme of “holiness” (hagiasmos) is an OT concept that Paul stresses in 4:3–8. The
importance of this concept for the apostle is indicated by his identification of it as the will of God
(4:3) and his inclusion of it as the key statement that introduces his discussion of sexual conduct.
Its importance is further suggested by the two additional references to “holiness” in the following
verses (4:4, 7) and by the closing description of God’s Spirit where the unusual word order
emphasizes his “holy” character (4:8). The holiness theme is also foreshadowed by Paul in the
prayer of 3:13, where he calls upon the Lord to strengthen the hearts of the Thessalonians such
that they may be “blameless in holiness” when Jesus comes again “with all his holy ones.” The
apostle’s emphasis on holiness manifests itself finally in his deliberate expansion of the closing
peace benediction of 5:23, where, instead of the simple and expected formula “May the God of
peace be with you” (see Rom. 15:33; 2 Cor. 13:11; Phil. 4:9b), Paul writes, “May the God of
peace himself make you holy through and through; and may your whole spirit, soul, and body be
kept blameless at the coming of our Lord Jesus Christ.”
Este énfasis persistente en la santidad revela una verdad importante sobre la perspectiva
teológica desde la cual Pablo ve a los creyentes tesalonicenses y les emite sus exhortaciones
(Weima, 1996, esp. 101–3). La santidad era el atributo por el cual Israel, el pueblo del pacto de
Dios, debía ser distinguido de todas las demás naciones. Dios lo afirma explícitamente cuando él
constituye la nación de Israel en el Monte Sinaí como su pueblo escogido en el pacto: “Serás
para mí un pueblo distintivo de todas las naciones. . . . Serás para mí un reino de sacerdotes y una
nación santa ”(Éxodo 19: 5–6 LXX). Este mandato divino para que Israel permita que la santidad
sea el rasgo distintivo de su existencia se repite en la renovación del pacto del Sinaí: “Y el Señor
te ha elegido hoy para que puedas ser para él un pueblo distintivo. . . para que seas un pueblo
santo para el Señor tu Dios ”(Deut. 26: 18–19 LXX). Del mismo modo, el libro de Levítico pide
repetidamente al pueblo de Israel que imite la santidad de su Dios: “Serás santificado /
santificado y serás santo, porque yo, el Señor, tu Dios, soy santo” (Lev. 11). : 44 LXX [ver
11:45; 19: 2; 20: 7, 26; 22:32]).
El concepto básico asociado con este llamado a la santidad es el de "separación", es decir, la
necesidad de que Israel "salga" y sea "distinto" de los pueblos circundantes (Snaith 1944: 24–
32). Por lo tanto, la santidad es el marcador de límite que separa al pueblo de Dios de todas las
demás naciones: “Yo soy el Señor, tu Dios, que te ha separado de todas las naciones. Por lo
tanto, harás una distinción entre limpio e inmundo. . . . Y tú serás santo para mí, porque yo, el
Señor, tu Dios, soy santo, el que te separó de todas las naciones para ser mío ”(Lev. 20: 24–26
LXX).
Cualquier judío del primer siglo habría estado familiarizado con todo esto, desde Lev. 17–26
(el llamado Código de Santidad), donde se establece claramente el llamado de Dios a la santidad,
fue bien conocido entre los judíos tanto en Palestina como en la Diáspora (Hodgson 1982: 199–
215). Pablo ciertamente estaba familiarizado con el material en Lev. 17-26, ya que había sido un
activomiembro de los fariseos, un movimiento judío cuyo nombre, "los separados"
(Gk. Pharisaioi proviene del Aram./Heb. prš , que significa "separar, distinguir"), reflejó su
deseo de distanciarse de otros judíos que sí lo hicieron. No compartan su pasión por seguir el
llamado de la Torá a la santidad. No es en absoluto sorprendente, por lo tanto, que Pablo viera la
santidad como el propósito deseado por Dios y la característica definitoria de Israel, su pueblo
del pacto.
Lo sorprendente, sin embargo, incluso sorprendente, es que Pablo aplica este estándar de
santidad a los creyentes predominantemente gentiles en Jesús en Tesalónica. La santidad que
anteriormente ha sido el privilegio exclusivo y el llamamiento de Israel ahora también se ha
convertido en el propósito de Dios para los gentiles en Tesalónica que se han "convertido a Dios
de los ídolos para servir al Dios verdadero y vivo" (1: 9). La santidad que previamente ha sido la
característica que distinguió a Israel de las naciones gentiles ahora se ha convertido en el
marcador de límite que separa a los creyentes gentiles tesalonicenses de "los gentiles que no
conocen a Dios" (4: 5), aquellos que están "fuera" de Dios. pueblo santo (4:12). Pablo, parece
claro, ve a sus gentiles conversos en Tesalónica como el Israel renovado, aquellos que, junto con
los cristianos judíos, ahora son miembros de pleno derecho del pueblo del pacto de Dios.

4: 5

Al contrastar la conducta sexual de los creyentes tesalonicenses con la de sus conciudadanos no


creyentes, Pablo identifica al último grupo como "los gentiles que no conocen a Dios" ( ta etn ta
ta mididid ton theon ). Esta expresión, que también se usa en las otras letras del apóstol (Gálatas
4: 8–9; 2 Tes. 1: 8; cf. 1 Co. 1:21), probablemente proviene del AT (Job 18:21; Ps. 79: 6 [78: 6
LXX]; Jer. 10:25) y sirve para enraizar la conducta sexual inmoral en la ignorancia acerca de
Dios (así como Rom. 1: 24-27; ver Sab. 14:12, 22-26; Sib. O. 3: 29–45). La frase "los gentiles
que no conocen a Dios" también coloca inmediatamente este versículo en el contexto de un
pacto, porque "conocer a Dios" es una referencia técnica en el AT, especialmente en Jeremías
(ver Jer. 31:34), al pacto Relación (Deidun 1981: 19n61). La colocación de Pablo de los
cristianos tesalonicenses, ellos mismos gentiles, en clara antítesis a "los gentiles que no conocen
a Dios" es sorprendente e incomprensible a menos queel apóstol ve a estos conversos ya no como
gentiles, sino ahora como miembros de pleno derecho del pueblo del pacto de Dios. Su uso de
esta frase del Antiguo Testamento, por lo tanto, brinda apoyo adicional a dos afirmaciones
principales hechas anteriormente. Primero, muestra que Pablo percibe a los creyentes gentiles en
Tesalónica como miembros del Israel renovado, el pueblo del pacto de Dios. En segundo lugar,
ilustra una vez más que Pablo vio la santidad, aquí específicamente la santidad en la conducta
sexual, como el signo distintivo o marcador de límites de los creyentes que los separa claramente
del mundo, de "aquellos que no conocen a Dios".

4: 6b

Las exhortaciones a la santidad en 4: 3–6a son seguidas en 4: 6b – 8 por tres declaraciones


causales (4: 6b: dioti ["porque"]; 4: 7: gar ["para"]; 4: 8: toigaroun ["Por lo tanto"]) que
proporcionan las razones por las cuales los conversos tesalonicenses deben ser santos con
respecto a su conducta sexual. La primera de estas declaraciones causales viene en 4: 6b: "porque
el Señor es un vengador con respecto a todas estas cosas" ( dioti ekdikos kyrios peri pantōn
toutōn ). Estas palabras probablemente aluden a Ps. 93: 1 LXX (94: 1 MT / ET): "El Señor es un
Dios de venganza" ( theos ekdikēseō kyrios). Esta posibilidad se ve reforzada por el hecho de que
el predicado nominativo en ambos 1 Tes. 4: 6b y Ps. 93: 1 se encuentra al principio de la oración
en la posición de énfasis. El tema de Dios como un juez que exija venganza se encuentra
ampliamente en el Antiguo Testamento (por ejemplo, Éxodo 7: 4; 12:12; Deut. 32:35; Sal. 18:47;
Jer. 11:20; Amós 3: 2, 14; Mic. 5:15; Nah. 1: 2) y aparece también en la literatura
intertestamental (por ejemplo, T. Reub . 6: 6; T. Levi 18: 1; T. Gad 6: 7; T. Jos . 20: 1; T. Benj .
10: 8-10; Jos. Asen . 23:13).
Hay cierta ambigüedad en cuanto a quién tiene a la vista Pablo: ¿Dios o Jesús? El hecho de
que Dios está siendo descrito en la alusión a Ps. 93: 1 LXX, así como la presencia de múltiples
referencias a "Dios" en el resto de 4: 3–8 (4: 3, 5, 7, 8), lleva a algunos a concluir que el
sustantivo "Señor" aquí se refiere a Dios (por ejemplo, Morris 1991: 124; Richard 1995: 203–
4). Contra esta conclusión, sin embargo, hay al menos tres factores. Primero, el
término kyrios ha aparecido doce veces en la carta hasta el momento, ocho de los cuales
incluyen explícitamente el nombre “Jesús” (1: 1, 3; 2:15, 19; 3:11, 13; 4: 1, 2) . Esto sugiere
fuertemente que las cuatro referencias restantes no explícitas (1: 6, 8; 3: 8, 12), junto con
los kyrios aquí en 4: 6, también se refieren a Jesús.Segundo, si kyrios se refiere no a Jesús sino a
Dios, sería innecesaria la introducción explícita del tema "Dios" en el siguiente verso. En tercer
lugar, Pablo hace varias referencias a lo largo de las dos cartas de Tesalónica sobre la futura
venida de Jesús, quien castigará a los malvados y servirá como el agente de la ira de Dios (1 Tes.
1:10; 5: 1–11; 2 Tes. 1: 7 –10; 2: 8–10; ver Romanos 12:19; Col. 3: 23–25). Si, entonces, como
parece probable, el vengador a quien Pablo se refiere es Jesús, este texto revela cómo el apóstol
le atribuye a Jesús un papel que el AT atribuyó a Dios. La alusión de Pablo en 4: 6b a Ps. 93: 1
LXX, por lo tanto, refleja su reinterpretación cristológica de este pasaje del Antiguo Testamento
de manera que ahora se refiere a Jesús en lugar de a Dios.

4: 8

La tercera razón (la primera y la segunda se dan en 4: 6b, 7) por la cual la santidad debe ser una
característica distintiva de la conducta sexual de los tesalonicenses es que "el que rechaza estas
exhortaciones no rechaza a un ser humano sino a Dios, quien de hecho, te da su Espíritu, que es
santo, para ti. Aquí, Pablo recoge el lenguaje de los profetas del AT, especialmente
Ezequiel. 36:27; 37:14, sobre la bendita presencia del Espíritu de Dios en la era mesiánica, el
lenguaje asociado con el pacto "nuevo" o "eterno", y lo aplica a los creyentes tesalonicenses (ver
Deidun 1981: 19, 53–56; Thielman 1994: 76–77; Weima 1996: 110–12).
Los judíos del primer siglo sabían dolorosamente que su nación no vivía de acuerdo con el
estándar de santidad que Dios había llamado cuando estableció su pacto con ellos por primera
vez. Sin embargo, la mayoría de los judíos también creían, sobre la base de la promesa de Dios
dada a través de los profetas, que no abandonaría a su pueblo, sino que restauraría su santidad
derramando su Espíritu sobre ellos como parte de las bendiciones del pacto para ser disfrutadas
en el mesián era. Esta esperanza escatológica para la santidad, hecha posible por la presencia del
Espíritu de Dios, se ve más claramente en Ezequiel. 36: 25–27 LXX: “Te rociaré agua limpia, y
serás purgado de todas tus inmundicias y de todos tus ídolos, y te limpiaré. Y te daré un nuevo
corazón, y pondré un nuevo espíritu en ti [ pneuma kainon dōsō en hymin]; y quitaré de tu carne
el corazón de piedra, y te daré un corazón de carne. Y pondré mi Espíritu en ti [ pneuma mou
dōsō en hymin ] y te haré caminar en mis órdenes y guardar mis juicios y hacerlos ”(cf. Ezequiel
11:19).
El don del Espíritu de Dios como una bendición clave de la era escatológica también se
destaca en Ezequiel. 37: 6, 14: “Pondré mi Espíritu en ti” ( dōsō pneuma mou eis hymas ). Y
aunque otros profetas como Jeremías e Isaías no resaltan el don del Espíritu de Dios tan
explícitamente como lo hace Ezequiel (pero vea Isaías 59:21), sí sostienen la esperanza futura de
un pacto "nuevo" o "eterno" en el cual Dios vivirá en y entre su gente de manera tan íntima que
podrán obedecer sus mandatos y vivir vidas santas (ver, por ejemplo, Jer. 31: 31–34 [38: 31–34
LXX]; 32 : 40; 50: 5; Isa. 55: 3; 59:21).
Pablo toma este nuevo lenguaje del pacto, que articula la esperanza escatológica del pueblo
judío, y lo aplica a los cristianos gentiles en Tesalónica. Los paralelos con Ezequiel. 36: 25–27
son especialmente llamativos. Por lo que Ezequiel profetizó ("Estarás limpio de todas tus
inmundicias" [36:25]), Dios ha limpiado a los creyentes tesalonicenses de su "impureza /
impureza" (4: 7), por lo que su conducta sexual es ahora controlado por la "santidad" (4: 3, 4,
7). Y como Ezequiel profetizó ("Te limpiaré de todos tus ídolos" [36:25]), Dios ha limpiado a los
conversos de Pablo en Tesalónica de su idolatría, con el resultado de que "se convirtieron a Dios
de los ídolos para servir a un vivo y verdadero". Dios ”(1: 9). De la misma manera, como
Ezequiel profetizó ("Te haré caminar en mis órdenes, y guardar mis juicios y hacerlos"
[36:27]),peripateō ) de acuerdo con sus órdenes (4: 1 [2x], 12). Pero lo más importante, como
profetizó Ezequiel ("Pondré mi Espíritu en ti", [36:27; cf. 37: 6, 14]), Pablo ahora puede decir a
los creyentes gentiles en Tesalónica que Dios es el único "quien ciertamente da su Espíritu, que
es santo para ti ”(4: 8).
De hecho, Pablo tuvo en mente muy concienzudamente la era escatológica prevista por
Ezequiel que se puede ver en su descripción de que Dios entregó su Espíritu "en ti" ( eis
hymas ). Porque aunque esta expresión es un tanto torpe (la expresión más natural y esperada es
el dativo en hymin ["en ti"), hace eco exactamente de las palabras de Ezequiel: "Pondré mi
Espíritu en ti [ eis hymas ]" (37 : 6, 14 LXX). Pero mientras que para Ezequiel y otros en el
judaísmo, el don del Espíritu de Dios era solo una esperanza futura.("Daré mi Espíritu"), para
Paul se había convertido en una realidad presente y continua, como lo indica el tiempo presente
del participio didonta .
Parece claro, por lo tanto, que Pablo vio la conversión de los gentiles en Tesalónica como un
cumplimiento de las promesas escatológicas hechas a Israel. Los creyentes tesalonicenses ya no
eran simplemente "gentiles que no conocen a Dios"; ahora eran miembros del Israel renovado, el
pueblo del pacto de Dios. Este estatus privilegiado significaba que en su conducta sexual debían
observar los límites de la santidad que el nuevo pacto marcaba para ellos. La clave para vivir
tales vidas de santidad es la presencia presente y continua del Espíritu de Dios. Entonces aquí,
como en otras partes de las cartas de Pablo, el Espíritu Santo es el poder que permite a los
creyentes vivir vidas santas.
4: 9

Después de introducir en la primera mitad de 4: 9 el nuevo tema del amor mutuo, Pablo en la
segunda mitad proporciona la razón de la naturaleza superflua de escribir a los tesalonicenses
sobre este tema: “para ustedes, Dios los enseña[ theodidaktoi ] para amémonos unos a otros ”. El
término teodidaktos , un adjetivo que significa“ enseñado por Dios ”, es sorprendente, ya que no
hay apariciones conocidas de este término en ninguna parte de la literatura griega antes de su
aparición en este verso, lo que sugiere que es una palabra nueva. acuñado por paul. El carácter
notable de este término es evidente también en el hecho de que no aparece en ninguna otra parte
del Nuevo Testamento, sino solo en la literatura cristiana posterior, y nunca en escritos no
cristianos.
El uso de Paul, o tal vez incluso la invención, del término teodidaktos es casi seguramente una
alusión a Isa. 54:13 LXX: “Y haré que todos tus hijos aprendan de Dios [ didaktous theou] ”. En
el contexto de la descripción de Isaías de las bendiciones que se disfrutarán en la era mesiánica,
estas palabras se refieren a un momento en que Dios vivirá tan íntimamente con su pueblo a
través de su Espíritu que ya no tendrán que ser enseñados por intermediarios humanos. , sino que
más bien será "enseñado por Dios". Esta idea de la instrucción divina como una bendición
escatológica disfrutada por el pueblo del pacto de Dios se encuentra en otras partes de los
escritos proféticos. Jeremías presenta el nuevo pacto como un período en el que el pueblo de
Dios no necesitará que otros le enseñen la ley, sino que la conocerá de manera innata, ya que
Dios la escribirá en sus corazones (Jer. 31: 33–34 [38: 31–34 LXX] ). Isaías también,
anteriormente en su profecía, prevé una era futura en la que todas las naciones irán al Monte Sión
para que "[Dios] nos enseñe sus caminos y podamos caminar en sus senderos" (Isaías 2: 3). La
importancia que los judíos atribuyen a esta idea de la instrucción divina como una bendición
escatológica se evidencia más en el hecho de que la visión de Isaías de 2: 2–4 se repite en Mic. 4:
1–3. Esta idea también se manifiesta enPss. Sol . 17:32, que habla del futuro rey que gobernará
en la era mesiánica como alguien que es "enseñado por Dios" ( didaktos hipo theou ). Que esta
bendición escatológica aún se anticipó en los tiempos del Nuevo Testamento es evidente en la
cita de Isa sobre Jesús. 54:13 en Juan 6:45 para mostrar que "todos serán enseñados por Dios
[ didaktoi theou ]" en la era mesiánica. Esta esperada bendición escatológica probablemente
también se encuentra detrás de la declaración a los lectores de 1 Juan de que, debido a la gracia
iluminadora del Espíritu Santo, "no hay necesidad de que nadie le enseñe" (1 Juan 2:27).
El uso de Paul del término theodidaktos , por lo tanto, es significativo. La alusión del apóstol
en este término, ya sea específicamente a Isa. 54:13 ( didaktous theou ) o, más generalmente, a la
anticipación de la instrucción divina como una bendición escatológica (una anticipación
expresada en varios textos del AT, intertestamental y del NT), tan pronto después de su clara
alusión en el versículo anterior (4: 8) La descripción de Ezequiel del don del Espíritu de Dios en
la era mesiánica sugiere que aquí también Pablo ve la práctica de Filadelfia por los
tesalonicenses.("Amor mutuo") como una bendición escatológica del pueblo del pacto de Dios
(Deidun [1981: 20-21] observa que "al utilizar los textos paralelos de Jeremías y Ezequiel en 1
Tes. 4,8b-9, Pablo desea recordar los tesalonicenses, su única relación de alianza con Dios ", y
que la combinación de los textos proféticos de Jeremías 31:34 [38:34 LXX] y Ezequiel 36:27;
37:14" está ampliamente confirmada en la tradición judía en contextos relacionados con tiempos
mesiánicos, y con particular referencia a la inmediatez de la enseñanza de Dios "). Aunque esta
bendición de la instrucción divina fue originalmente dirigida a Israel (pero vea la referencia a
"todas las naciones" en Isaías 2: 2 y a "muchas naciones" en Mic. 4: 2), Pablo cree que se
extiende a los predominantemente gentiles. creyentes en tesalónica. Este lenguaje del nuevo
pacto de ser "enseñado por Dios", por lo tanto,convicción de que los cristianos gentiles en
Tesalónica están incluidos en el Israel renovado, el pueblo escatológico de Dios que disfruta
tanto de las bendiciones como de los desafíos de esa relación privilegiada.

Comodidad con respecto a los creyentes fallecidos en el regreso de Cristo (1


Tesalonicenses 4: 13–18)
Los tesalonicenses temían que los miembros de la iglesia que habían muerto estuvieran en
algún tipo de desventaja ante el regreso de Cristo en comparación con ellos mismos, que todavía
estaban vivos. Después de presentar este problema (4:13), Pablo presenta dos argumentos en
respuesta: (1) apela a la resurrección de Cristo como garantía de la resurrección de los creyentes,
de modo que estarán presentes en el regreso de Cristo (4:14); (2) apela a la autorizada "palabra
del Señor", que declara enfáticamente que los creyentes fallecidos compartirán por igual con los
creyentes vivos la gloria y los eventos relacionados con el regreso de Cristo (4: 15–17). El
apóstol concluye su discusión con una exhortación (4:18).

4: 16–17

La descripción del regreso de Cristo en 4: 16–17 es parte de la apelación de Pablo a la "palabra


del Señor" (4: 15a), es decir, una enseñanza autoritativa de Jesucristo. En estos versículos, el
apóstol bien puede estar haciendo uso del material que había tomado forma antes de usarlo aquí,
y esto a su vez sugiere que puede o no haber sido consciente de cualquier alusión al AT en este
material citado.
La cláusula principal de 4:16, "porque el Señor mismo bajará del cielo", recuerda de manera
muy general la literatura profética del AT que prevé "el día del Señor", cuando Dios vendrá a
juzgar a los malvados y salve a los justos (Isaías 2: 10–12; 13: 6, 9; Ezequiel 7:19; 13: 5; 30: 3;
Joel 1:15; 2: 1, 11, 31; 3:14; Amos 5: 18–20; Zeph. 1: 7–8, 14, 18; 2: 2–3; Zech. 14: 1; Mal. 3: 2;
4: 5). Las circunstancias que rodean el regreso de Cristo están indicadas por tres frases
preposicionales, la tercera de las cuales involucra el sonido de un instrumento musical: "con el
llamado de trompeta de Dios". La trompeta en el AT, como en el mundo antiguo en general, no
funcionó principalmente como un instrumento musical, sino más bien como una señal, que
marca en particular la apariencia visible de Dios no solo en el pasado (Éxodo 19:13, 16, 19;
20:18),
La trompeta como signo de los últimos tiempos se vuelve aún más prominente en la literatura
intertestamental ( 4 Esdras 6:23; Sal. Sol . 11: 1; Sib. Or . 4: 173–174; 8: 239; LA E. 22: 37–
38; Apoc. Zeph . 9: 1; 10: 1; 11: 1; 12: 1; Apoc. Ab. 31: 1–2; 1QM VII, 12 – IX, 6) y así, como es
lógico, aparece también en otras partes de Pablo (1 Cor. 15:52) y el NT (Mat. 24:31; Rev. 8: 2–
13; 9: 1, 13–14; 10: 7; 11:15). Al igual que con la otra referencia del apóstol a un llamado de la
trompeta (1 Cor. 15:52), también aquí en 4:16 está vinculado con la resurrección de los muertos
(note la cláusula que sigue inmediatamente “y los muertos en Cristo se levantarán primero ”). El
sonido de una trompeta, por lo tanto, no solo funciona como un signo codificado del regreso de
Jesús, sino que, lo que es más importante para la preocupación específica de los tesalonicenses,
marca el momento en que los miembros de la iglesia fallecidos cobrarán vida de tal manera que
puedan participar igualmente en la venida triunfante de Cristo (para un argumento intrigante pero
en última instancia poco convincente de que la referencia al descenso de Cristo del cielo con un
grito en 4:16 se hace eco de Sal. 46: 6 LXX [47: 5 ET],
Los creyentes serán tomados por Dios para encontrarse con el Cristo descendente "por medio
de las nubes". Las nubes en el Antiguo Testamento se asocian frecuentemente con una teofanía,
la aparición de Dios (por ejemplo, Éxodo 13: 21–22; 14: 19) 20, 24; 16:10; 19: 9, 16–17; Lev.
16: 2; Núm. 9: 15–22; 10: 11–12; 1 Reyes 8: 10–12; 2 Crón. 5:13 –14; 6: 1; Nehemías 9:12, 19;
Sal. 97: 2; Isaías 19: 1; Ezequiel 1: 4-28): este significado se transmite naturalmente al NT (Mat.
17 : 5; Marcos 9: 7; Lucas 9: 34–35; 1 Co. 10: 1–2). Las nubes como señal de la presencia de
Dios se conectan no solo con la ascensión de Cristo (Hechos 1: 9 [cf. la ascensión de los dos
testigos en Apocalipsis 11:12]), sino también con su futuro regreso (Mateo 24: 30; 26:64;
Marcos 13:26; 14:62; Lucas 21:27; Ap. 1: 7; 14: 14-16), una imagen que se remonta a la visión
de Daniel de "uno como un hijo" del hombre que viene con las nubes del cielo ”(Dan. 7:13).

Confort con respecto a los creyentes vivos en el regreso de Cristo (1 Tes. 5: 1–


11)
Mientras que 4: 13–18 se refiere al destino de los cristianos fallecidos al regreso de Jesús, 5:
1–11 se enfoca en el destino de los cristianos vivos en el mismo evento escatológico. Una
variedad de factores sugiere que los cristianos tesalonicenses se preocuparon de si eran dignos
espiritual y moralmente de encontrarse con el Señor el día de su venida (Marshall 1983: 132;
Holmes 1998: 165). Pablo responde a su ansiedad al asegurarles que no deben temer el día del
Señor (5: 1–3). Luego proporciona dos razones de apoyo para su reclamo: (1) su estado actual
como “hijos de la luz e hijos del día” (5: 4–5); (2) su elección pasada por Dios para obtener la
salvación y la vida eterna (5: 9–10). Unida a estos dos motivos es un llamado a vivir de forma
vigilante como aquellos que "pertenecen al día" (5: 6-8). La discusión concluye con una
exhortación (5:11).

5: 2

El concepto del "día del Señor" tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, donde se refiere a un
momento futuro en el que Dios vendrá a castigar a los malvados y a reivindicar a su pueblo,
aunque la noción de juicio es más común que la de liberación (por ejemplo, , Isaías 2: 1–4: 6;
Jeremías 46:10; Ezequiel 30: 2–3; Joel 1:15; 2: 1, 11, 31–32; Amós 5: 18–20; Obad 15 (Zef. 1:
14–18; Zac. 14). Los primeros cristianos, para quienes Jesucristo fue su "Señor", naturalmente
aplicaron el "día del Señor" del Nuevo Testamento al tiempo futuro cuando Cristo vendrá a
castigar a los malvados y reivindicar a sus seguidores. El apóstol hasta ahora en la carta ha usado
el término "parusía" (2:19; 3:13; 4:15), pero ahora cambia a la frase "el día del Señor", muy
probablemente porque, debido a su uso predominante de OT,

5: 3a

La frase “paz y seguridad” ( eirēnē kai asphaleia ) ha sido entendida tradicionalmente como un
eco de las advertencias proféticas del Antiguo Testamento contra las falsas afirmaciones de paz
pronunciadas por líderes malvados o falsos profetas en Israel. En Jer. 6:14 Dios acusa a los
líderes espirituales en Jerusalén de tratar "la herida de mi pueblo sin cuidado, diciendo 'Paz, paz'
cuando no hay paz" (también 8:11 [pero no en la LXX]). Del mismo modo, en Ezequiel. 13:10
Dios afirma que los profetas de Israel son falsos "porque engañaron a mi pueblo, diciendo: 'Paz,
paz' y no hay paz" (cf. Mic. 3: 5). En consecuencia, muchos comentaristas concluyen que en 5:
3a, Pablo alude a estas advertencias del Antiguo Testamento contra las falsas afirmaciones de
paz.
Sin embargo, existen pruebas más sólidas de que el apóstol en cambio utiliza un eslogan
popular de la máquina de propaganda romana imperial (ver especialmente Hendrix 1991;
también Donfried 1985: 334; Gaventa 1998: 70; Holmes 1998: 166–67; Green 2002: 233-
34). Los romanos se promovieron vigorosamente como proveedores de “paz” y lo hicieron a
través de diversos medios de comunicación públicos. Emitieron monedas con la
palabra pax ("paz") junto con la imagen de los diferentes emperadores y la frase pax Augusti("La
paz de Augusto") es una característica de la evidencia numismática posterior a la época de
Nerón. Los romanos también erigieron monumentos clave y distribuyeron proclamaciones
oficiales que celebraban la paz que proporcionaba su gobierno. Muchos autores antiguos
mejoraron aún más la noción de los romanos como restauradores y prolongadores de la paz (por
ejemplo, Séneca, Clem . 1.4.1–2; Ovid, Epistulae ex Ponto 2.5.18; Tacitus, Hist . 2.12; 4.74). Sin
embargo, los romanos se comercializaron no solo como aquellos que aseguraban la "paz", sino
también como aquellos que brindaban "seguridad" (ya sea la griega de asfaleia o la
latina securitas).). Aunque no aparece con tanta frecuencia como "paz", el término "seguridad"
aparece de manera similar en las monedas romanas, los monumentos y las proclamaciones
oficiales, y también funcionó como una parte importante de la propaganda imperial. Finalmente,
hay un par de textos en los que los términos “paz” y “seguridad” se combinan en el contexto de
la descripción del gobierno romano (véase Josefo, Ant . 14.247–255; también el historiador del
primer siglo Velleius Paterculus, Compendio de Roman History 2.103.5), lo que proporciona un
paralelo más cercano a la declaración de Pablo en 5: 3 que cualquiera de los textos de OT
mencionados anteriormente.

5: 3b

Paul usa un símil para describir la destrucción que repentinamente caerá sobre todos aquellos que
buscan el poder político de Roma en busca de paz y seguridad: "a medida que los dolores de
parto llegan a una mujer embarazada". El uso simbólico o metafórico de los dolores de parto se
encuentra gran frecuencia en el AT (por ejemplo,PD. 48: 6; Es un. 13: 8; 21: 3; 26: 17–18; 37:
3; 42:14; 66: 7–8; Jer 4:31; 6:24; 22:23; 30: 4–7; 48:41; 50:43; Hos. 13:13; Mic. 4: 9) y en la
literatura intertestamental (por ejemplo, 1 En . 62: 4; 4 Ezra 4: 40–43; 16: 37–39; Sib. Or . 5:
a
514; 1QH XI, 7–12; XIII , 30–31). La imagen de los dolores de parto en estos textos funciona
de maneras diferentes, aunque relacionadas (Gempf, 1994): puede ser un dolor "intenso" que
aclara la agudeza del sufrimiento; un dolor "productivo" que conduce a un resultado positivo; un
dolor "indefenso" que el paciente no puede evitar; Un dolor "cíclico" que, una vez iniciado, debe
seguir su curso.
No está claro, sin embargo, si el uso metafórico de los dolores de parto de Paul se ajusta a
alguna de estas funciones. Por un lado, el hecho de que la imagen venga después del adverbio
"de repente" ( aiphnidiosse destaca por su ubicación al principio de la oración, separado del
verbo principal y del sujeto) y es paralelo al símil de la llegada sorpresa de un ladrón en la noche
en el versículo anterior, sugiere que Pablo aquí en 5: 3b destaca la inesperada llegada de juicio:
un uso de esta imagen que no tiene un paralelo exacto en el AT. La objeción en contra de este
punto de vista: “¿A qué mujer embarazada le sorprende el parto?” (Martin, 1995: 160), no es
necesariamente convincente, ya que Paul puede estar pensando en el momento inesperado del
inicio del parto. Por otro lado, la siguiente declaración inmediata, con su enfático (observe el
doble negativo ou mē) afirman que "ciertamente no escaparán", sugiere que Pablo puede tener en
mente lo inevitable del juicio venidero, un uso de esta imagen que es paralelo en el AT. A la luz
de la fluidez con la que funcionan las metáforas, tal vez sea mejor permitir que se mantengan
ambos usos.

5: 4–8

Las referencias en 5: 2 al "día" del Señor y a la llegada del ladrón a la "noche" llevan a Paul en 5:
4–8 a desarrollar, de manera metafórica, los contrastes no solo entre el "día" y la "noche". , "Pero
también entre sus cualidades correspondientes de" luz "y" oscuridad ". Este uso metafórico de
día / noche y luz / oscuridad para describir la condición humana aparece en muchas tradiciones
religiosas, incluido el AT (por ejemplo, Job 22: 9– 11; Sal. 27: 1; 74:20; 82: 5; 112: 4; Prov. 4:
18–19; Isa. 2: 5; 5:20; 9: 2; 60: 19–20) y judíos escritos del período intertestamental (por
ejemplo, 1 En . 41: 8; 4 Esdras 14:20; T. Levi 19: 1; T. Naph . 2: 7–10; T. Benj. 5: 3; 1QS I, 9-
10; III, 13, 19-26; 1QM I, 1, 8-16). Este uso indudablemente influyó en el pensamiento de Pablo,
quien en otras partes hace un uso similar de esta metáfora (Romanos 1:21; 2:19; 1 Corintios 4: 5;
2 Corintios 4: 6; 6:14; Efesios 4: 18; 5: 8–11; 6:12; Col. 1:13). Aquí, en 5: 4–8, el apóstol usa la
metáfora para distinguir claramente la condición espiritual actual y el destino futuro de los
creyentes tesalonicenses de la de sus vecinos no cristianos. La "luz" y el "día" simbolizan la
relación íntima de los tesalonicenses con Dios y su conocimiento sobre la inminente llegada del
día del Señor, mientras que la "oscuridad" y la "noche" simbolizan la alienación de los no
cristianos de Dios y su ignorancia. sobre el juicio inminente que experimentarán al regreso de
Cristo.

5: 8b

Pablo pasa de la metáfora de día / noche y luz / oscuridad a la de armadura militar (note que el
apóstol vincula de manera similar estas dos metáforas en Romanos 13:12: “Pongámonos la
armadura de la luz”). La presencia generalizada de soldados romanos significaba que la
armadura militar podía funcionar fácilmente como una metáfora de la conducta ética humana, y
ciertos filósofos y moralistas de ese día lo usaron exactamente de esta manera (véanse los textos
citados en Malherbe 2000: 297). El uso de esta metáfora por parte de Pablo, sin embargo, casi
con certeza se deriva del Antiguo Testamento, dados los paralelos verbales entre sus palabras en
5: 8 ("al ponerse la coraza de la fe y el amor y como un casco la esperanza de la salvación") e Isa
. 59:17 (“Se puso la justicia como una coraza y se colocó un casco de salvación sobre su cabeza”
[cf. Sab. 5: 17–18]). El endeudamiento del apóstol con Isa. 59: 17 explica por qué no agrega una
tercera pieza de armadura para que sea mejor paralela a la tríada de la fe, el amor y la
esperanza. Sin embargo, Paul adapta este texto del Antiguo Testamento de modo que ya no es
Dios quien es el guerrero divino, sino el creyente humano que usa la armadura (una aplicación
similar a los humanos se encuentra en un texto rabínico posterior [segundo. B. Bat . 9b]).
Pablo usa la imagen de armamento militar varias veces en sus cartas (Romanos 13:12; 2
Corintios 6: 7; 10: 3–5; Efe. 6: 11–17; Fil. 2:25; 2 Tim. 2 : 3–4), y estos textos muestran cuán
diverso fue en la identificación de las diversas virtudes que representaban las piezas específicas
de armadura. Que el apóstol adapte este texto del AT para que se adapte mejor a lo
específico.Nuevo contexto se puede ver también aquí en 5: 8b. Paul modifica el texto original de
modo que la coraza ya no representa la cualidad única de "rectitud", sino más bien las dos
virtudes de "fe y amor". También agrega la tercera virtud de "esperanza" para que el "casco de
salvación" original "Ahora se convierte en" como un casco la esperanza de la salvación ". El
resultado de la nueva aplicación de esta metáfora del AT por parte de Pablo es que ahora resalta
la tríada de la fe, el amor y la esperanza, haciendo eco de las mismas tres virtudes con las que
abrió la carta ( 1: 3). En el contexto más amplio de las preocupaciones en el trabajo en 5: 1–11,
esto significa que los creyentes tesalonicenses no deben temer el día del Señor, ya que solo
necesitan ponerse la armadura de la fe, el amor y la esperanza, virtudes de las cuales Ya han
demostrado ampliamente su posesión (1: 3).

Apertura de cartas y Acción de Gracias (2 Tes. 1: 1–12)


La naturaleza breve y sin adornos de la apertura de la carta (1: 1-2), como la de la primera
carta, probablemente refleja la buena relación que Pablo disfruta con los tesalonicenses y su
felicidad general por su condición espiritual. En la acción de gracias (1: 3–12), el apóstol felicita
a los tesalonicenses por su abundante fe y amor incluso en medio de la persecución (1: 3–4), los
consuela con el juicio justo de Dios por el cual serán recompensados y su los perseguidores
castigaron (1: 5–10), y los desafían en su informe final de oración para que continúen con su
conducta digna (1: 11–12).
Una serie de términos y temas teológicos en 1: 5–10 parecen haber sido influenciados por el
Antiguo Testamento. Particularmente llamativos son los varios paralelismos con Isa. 66, el
capítulo final de ese importante libro profético, que describe lo que hará el Señor en los últimos
días para prosperar a su pueblo elegido y castigar a los malvados. Estos paralelos han llevado a
Aus (1971: 113–14; 1976, especialmente 266–67) a proponer que 1: 5–10 es el resultado de una
reflexión consciente de Isa. 66, complementado por algunos otros textos del Antiguo
Testamento, para crear un escenario de los tiempos del fin que consolará a los lectores
perseguidos y contrarrestará la afirmación falsa sobre el día del Señor (véase también Richard
1995: 315–16). Las varias alusiones de OT en 1: 5–10 llevaron a Bruce (1982: 148) a sugerir que
Paul estaba tomando prestado aquí de una "colección de testimonios, ”Una compilación pre-
paulina de los pasajes del AT que tratan el tema común de la enseñanza escatológica. Estas dos
teorías, sin embargo, no han encontrado una gran aceptación, ya que la mayoría de los
comentaristas consideran que los paralelos del AT en 1: 5–10 son el resultado de alusiones
inconscientes que provienen de la mano del apóstol en vez de cualquier tradición preformada. La
situación es análoga a los cristianos que están tan familiarizados con el texto de la Biblia que sus
oraciones hacen eco inconscientemente de muchas frases o pasajes bíblicos.

1: 6

La afirmación de que es justo para Dios "pagar a [ antapodounai ] aquellos que te afligen con
aflicción, y a ti que estás afligido con descanso" implica el principio de retribución del AT: la lex
talionis , "ojo por ojo, y diente por diente ”. Aunque las Escrituras afirman con frecuencia el
tema de la recompensa divina, a veces también usan el verbo idéntico“ pagar ”(Deut. 32:35; Sal.
138: 8 [137: 8 LXX]; Obad. 15; ver Isa. 63: 4), las alusiones a Isa. 66 en los versos siguientes
refuerza la posibilidad de que Pablo tenga ese mismo pasaje a la vista aquí. De hecho, hay dos
versos de Isa. 66 que son relevantes: “La voz de la L ORD que devuelve [ antapodidontos ]
retribución a sus enemigos” (66: 6); "Para la L ORDvendrá como un fuego, y sus carros como el
torbellino, para pagar [ apodounai ] su castigo con ira, y su reprensión con una llama de fuego
”(66:15). La lex talionis se rechaza como un principio de conducta humana (Mat. 5: 38–48; Rom.
12:17), ya que uno puede actuar fácilmente injustamente o por falta de valor. Sin embargo, estos
peligros no existen en la conducta divina, ya que "Dios es justo", por lo que este principio
constituye un aspecto esencial de cualquier enseñanza sobre el juicio de Dios (véase Rom. 2: 6–
8; 12:19; 2 Cor. 5 : 10; Col. 3:25). Pablo usa este principio del AT para consolar a los
tesalonicenses al señalarles el juicio futuro como el momento en que se reparará la injusticia de
su sufrimiento presente.

1: 8a

La ocasión en que los creyentes tesalonicenses serán recompensados y sus perseguidores


castigados es el regreso de Cristo, que vendrá "del cielo, con sus poderosos ángeles, en una llama
de fuego" (1: 7b-8a). La tercera y última frase prepositiva probablemente contiene otra alusión al
AT. El tema es complicado, sin embargo, por unaProblema textual: ¿escribió Paul “en un fuego
de llama” [ en pyri phlogos ] o “en una llama de fuego” [ en phogi pyros ]? La mayoría de los
27
comentaristas, así como el texto de NA , prefieren la primera lectura sobre la base de que tiene
un apoyo textual ligeramente más fuerte y es la lectura más difícil. La segunda lectura se explica
entonces como una asimilación de copista a Isa. 66:15 u otros textos menos probables como el
Ps. 29: 7; Es un. 29: 6; Dan. 7: 9 (así, por ejemplo, Best 1972: 258; Malherbe 2000: 399–400). Si
esta interpretación es correcta, entonces el apóstol puede tener a la vista Exod. 3: 2 (“Y el ángel
de la ORDse le apareció en un fuego de fuego fuera de la zarza ”), donde“ fuego ”se refiere a una
teofanía. De acuerdo con este entendimiento, Pablo presenta el regreso de Cristo como la
presencia de lo divino, algo parecido a la aparición de Dios ante Moisés.
Esto no resuelve el problema, sin embargo, desde al menos un importante manuscrito de
Exod. 3: 2 tiene la lectura alternativa "una llama de fuego" (la misma variación ocurre en Hechos
7:30, que se remonta a este texto del AT). Además, las frecuentes alusiones a Isa. 66 no solo en
otras partes de la acción de gracias de 1: 3–12, sino también particularmente en la última parte de
este mismo versículo (vea el comentario en 1: 8b a continuación), sugiero fuertemente que aquí
también Pablo está extrayendo de Isa. 66:15 (así, por ejemplo, Aus 1976: 266; Richard 1995:
307). Esta posibilidad adquiere más fuerza con el hecho de que la referencia del apóstol a
"fuego" pretende resaltar no tanto la presencia divina como el juicio que tendrá lugar, el punto
que no se menciona en Exod. 3: 2, pero en varios otros textos del Antiguo Testamento (Sal. 29:
7; Isa. 29: 6; Dan. 7: 9; véase también Sir. 21: 9), incluido Isa. 66:15 ("Para la LORD vendrá
como un fuego, y sus carros como el torbellino, para pagar su castigo con ira, y su reprensión
con una llama de fuego "). Parece probable, por lo tanto, que la lectura alternativa "en una llama
de fuego" sea de hecho original y que esta frase involucre una alusión a Isa. 66:15. Pablo usa la
imagen de un fuego en llamas para retratar de manera poderosa el juicio aterrador que espera a
los que han estado oprimiendo a los creyentes de Tesalónica.

1: 8b

Pablo continúa consolando a sus lectores perseguidos al retomar la idea de retribución divina del
Antiguo Testamento que introdujo en 1: 6. Mientras que el versículo anterior equilibra el castigo
de los perseguidores de Tesalonicenses con la recompensa que recibirán los creyentes, este
versículo enfatiza solo la mitad negativa del juicio: “dar venganza [ didontos ekdikēsin ] a los
que no conocen a Dios ya los que no obedecen el evangelio de nuestro Señor Jesús ". La frase"
dar venganza "( didōmi ekdikēsin ), con ligeras variaciones, aparece varias veces en la LXX
(Núm. 31: 3; Deut. 32:35; 2 Kgdms. 4: 8; 22 : 48 [2 Samuel 4: 8; 22:48]; Sal. 17:48 [18:47 ET];
Ezequiel 25:14, 17). Es sorprendente, sin embargo, que esta frase aparezca también en Isa. 66:15
( apodounai ... ekdikēsin): El mismo texto aludido en la frase inmediatamente anterior, “una
llama de fuego”. La acción de “vengarse” en Isa. 66:15, como en los otros textos del Antiguo
Testamento que contienen esta frase, se atribuye a Dios. Sin embargo, en el uso de esta frase por
parte de Pablo, la obra divina de emitir un juicio se transfiere al Cristo que regresa (el
participio didontos modifica tou kyriou Iēsou ).
Esta venganza se dará no solo a los perseguidores de los tesalonicenses, sino también a un
grupo mucho más grande: "a los que no conocen a Dios, y a los que no obedecen el evangelio de
nuestro Señor Jesús". Varios comentaristas han concluido de esta doble cláusula que Pablo tiene
dos grupos distintos en mente, muy probablemente gentiles y judíos (por ejemplo, Dobschütz
1909: 248; Frame 1912: 233; Marshall 1983: 177–78). Esta interpretación “dos grupos” apela no
sólo a la repetición del artículo definido tois , sino también a la descripción de las personas en
cada cláusula. La primera cláusula se refiere a "aquellos que no conocen a Dios" ( tois mē
eidosin theon), una expresión del Antiguo Testamento que generalmente se refiere a los gentiles
(Job 18:21; Sal 79: 6 [78: 6 LXX]; Jer. 10:25) y que tiene este significado en otras partes de las
cartas de Pablo (Gálatas 4: 8–9). 1 Tesalonicenses 4: 5; cf. 1 Co. 1:21). La segunda cláusula se
refiere a "aquellos que no obedecen el evangelio de nuestro Señor Jesús" ( tois mē hypakouousin
tō euangeliō tou kyriou hēmōn Iēsou ), una expresión que bien puede aludir a Isa. 66: 4, donde
"no obedecieron [a Dios]" ( ouch hypēkousan mou ) se refiere al pueblo judío.
Sin embargo, estas dos expresiones del Antiguo Testamento no siempre se refieren
exclusivamente a los gentiles y los judíos: a veces, los judíos se describen en el Antiguo
Testamento como aquellos que no conocen a Dios (Jeremías 4:22; 9: 6; Os 5: 4), y a veces los
gentiles, junto con los judíos, son acusados de no obedecer el evangelio (Rom. 10:16;
11:30). Además, las dos cláusulas con sus alusiones de OT se leen mejor como en sinónimo de
paralelismo, por lo que la segunda cláusula se repite oaclara el primero (por lo que Bruce 1982:
151; Wanamaker 1990: 227; Malherbe 2000: 401), una lectura que se apoya en el paralelismo
que también se encuentra en el versículo inmediatamente siguiente (“del rostro del Señor y de la
gloria de su podría"). Finalmente, es dudoso que la iglesia predominantemente gentil en
Tesalónica tuviera conocimiento del AT suficiente para discernir en las alusiones de Pablo una
referencia a los gentiles y judíos como grupos distintos (Wanamaker 1990: 227). Por lo tanto, es
mejor ver a Pablo describiendo un grupo único que consiste en todos aquellos que recibirán
retribución divina por no conocer a Dios y obedecer el Evangelio.

1: 9

La naturaleza exacta de la "aflicción" (1: 6) o la "venganza" (1: 8) o la "penalización" que tales


personas "pagarán" (1: 9) se explica finalmente: "destrucción eterna de la presencia de el Señor y
de la gloria de su poder "( olethron aiōnion apo prosōpou tou kyriou kai apo tes doxēs tys
ischyos autou ). Esta descripción refleja claramente el triple estribillo de Isa. 2:10, 19, 21, donde
en el día del Señor se ordena a los malvados que se escondan detrás de las rocas y en las cuevas
"de la presencia del temor de la L ORD y de la gloria de su poder [ apo prosōpou tou phobou
kyriou kai apo t dos doxēs t iss ischyos autou] cada vez que se levantará para aterrorizar a la
tierra ". La omisión en el texto de Pablo de la referencia de Isaías a" miedo "ha sido interpretada
por algunos (Best 1972: 264; Malherbe 2000: 403) como reflejo de la renuencia del apóstol, en
comparación con otros Escritores apocalípticos de su época, para hablar en términos activos
sobre el castigo de los malvados (el término “miedo” podría sugerir tortura). Esto, sin embargo,
se lee demasiado en los motivos de Paul. Lo más probable es que la omisión se derive de su
deseo de expresar mejor el paralelismo entre "de la presencia del Señor" y "de la gloria de su
poder" (el hebreo de Isaías 2:10, 19, 21 omite de manera similar el "miedo" ). Dado que estas dos
frases preposicionales están en sinónimo de paralelismo (véase también 1: 8b), sería erróneo
distinguir su significado de manera demasiado clara. En lugar, estas dos cláusulas juntas
expresan en el lenguaje del AT algo de la presencia gloriosa y poderosa de Yahvé, que aquí,
significativamente, se aplica a Jesús. Por lo tanto, los perseguidores de los cristianos en
Tesalónica, junto con todos aquellos que conocen a Dios y obedecen el evangelio, se separarán
para siempre de esta presencia gloriosa y poderosa de Cristo, un fuerte contraste con el destino
de los creyentes tesalonicenses, quienes siempre esté con el Señor ”(1 Tesalonicenses 4:17; cf.
5:10).

1: 10a

Habiendo explicado en 1: 8–9 el juicio que caerá sobre aquellos que están persiguiendo a los
creyentes tesalonicenses, Pablo cambia en 1:10 a la recompensa que espera a sus lectores
cristianos, nuevamente utilizando el lenguaje del Antiguo Testamento. Si bien el regreso de
Cristo hace que los incrédulos no compartan "la gloria de su poder" (1: 9), su venida para los
creyentes es una ocasión en la que "será glorificado en sus santos" ( endoxasthēnai en tois
hagiois autou ). Que esta frase implica una alusión a Ps. 88: 8 LXX (89: 7 ET), "Dios es
glorificado en la asamblea de los santos" ( ho theos endoxazomenos en boulē hagiōn ), se ve
reforzado por el hecho de que el verbo compuesto endoxazomaies relativamente raro en la LXX
y ocurre en el NT solo aquí y dos versos más adelante en 1:12. Como en muchas de las otras
alusiones de Pablo al AT, aquí nuevamente vemos cómo los textos que originalmente se refieren
a Dios ahora se aplican a Cristo. Otro cambio significativo es que en el salmo "la asamblea de los
santos" se refiere a los ángeles, mientras que aquí los creyentes están a la vista, como lo indica
claramente la frase paralela "los que creen" (véase también 1 Tes. 3:13).
Sin embargo, menos obvio es el punto específico que Pablo pretende con su afirmación de que
el Señor "será glorificado en sus santos". El tema se centra en el significado de la
preposición en ("en"), que podría ser instrumental (Cristo es glorificado por oa través de los
creyentes), causal (los creyentes son la causa o la razón para que Cristo sea glorificado), o
locativo (la glorificación de Cristo tiene lugar en presencia de los creyentes). Aunque se puede
hacer un caso para cada opción, el sentido locativo se apoya en tres factores (ver Marshall 1983:
180; Wanamaker 1990: 230–31). El significado locativo (1) concuerda con el significado de enen
ps. 88: 8 LXX, (2) coincide con la frase paralela "para maravillarse con todos los que creen", y
(3) contrasta bien el destino de los torturadores de Tesalonicenses, que serán excluidos "de la
presencia del Señor" ( 1: 9).

1: 10b

La cláusula de infinitivo que abre 1:10 ("para ser glorificado en sus santos") tiene un sinónimo
paralelo en la mitad final del verso por otra cláusula de infinitival: "para ser maravillado en todos
los que creen" ( thaumasthenai en pasin tois pistusasin ). Al igual que con la mitad inicial, aquí
también el lenguaje de Paul.se hace eco del AT, esta vez Ps. 67:36 LXX (68:35 ET): "Dios se
maravillará ante la presencia de sus santos" ( thaumastos ho theos en tois hagiois autou ). Una
vez más, vemos cómo Pablo toma un texto del Antiguo Testamento que originalmente se refiere
a Dios y lo aplica a Cristo. Su combinación de "para ser glorificado" y "para ser maravillado"
(véase también Éxodo 34:10; Sir. 38: 3, 6) sugiere que el último término se refiere no tanto a la
noción de asombro o asombro como a eso de atribuir honor o gloria (ver Ap. 13: 3,
donde thaumazō tiene el sentido de "adoración"). El regreso de Cristo será una ocasión cuando se
le conceda su debida gloria, y esta glorificación se llevará a cabo en presencia no solo de los
cristianos de Tesalónica, sino de "todos los que creen".

1:12

La acción de gracias de Paul se cierra con una oración (1: 11–12) cuyo propósito final es "para
que el nombre del Señor Jesús sea glorificado en ti y en ti en él" ( hopōs endoxasthē to onoma
tou kyriou hēmōn Iēsou en hymin, kai hymeis en autō ). El lenguaje del apóstol es similar al que
se encuentra en Isa. 66: 5 LXX: "para que el nombre de la ORD L sea glorificado" ( hina a onoma
kyriou doxasthē ). Algunos (p. Ej., Best 1972: 270–71; Wanamaker 1990: 234–35) han
cuestionado esta alusión porque Paul usa hopōs en lugar de hina original y el verbo
compuesto endoxasthē en lugar de doxasth simple . Estas dos diferencias, sin embargo, se
explican fácilmente. El uso dees probable que los hopos provengan no solo de una variación
estilística después de la hina precedenteen 1:11 (así Turner 1963: 105, y la mayoría de los
comentaristas), sino más bien del deseo de Paul de distinguir el propósito inicial de la oración de
su propósito final (ver también 1 Cor. 1: 28–29; 2 Co. 8:14). El uso del verbo
compuesto endoxasthēestá influenciado por la presencia de esta forma dos versos antes en 1:10,
que a su vez se deriva de su alusión a Ps. 88: 8 LXX (89: 7 ET). Además, Pablo se ha hecho eco
de Isa. 66 tres veces en los versículos anteriores (1: 6, 8a, 8b), lo que refuerza la posibilidad de
que lo esté haciendo una vez más aquí en 1:12. Finalmente, aunque "el nombre del Señor" es una
frase que Pablo emplea comúnmente (por ejemplo, Rom. 10:13; 1 Cor. 1: 2, 10; 5: 4; 6:11; Col.
3:17; 2 Tes. 3: 6), “de las seis ocurrencias de onoma con doxazein en la LXX, solo Isa. 66: 5 se
usa para onoma kyriou , "haciendo así" la identificación de la alusión cierta "(Aus 1976: 267).
Las palabras de Isa. 66: 5 fueron dirigidos originalmente a aquellos en Israel que fueron
despreciados y burlados por su fe en Dios: “Habla, nuestros hermanos, a los que te odian y te
detestan, para que el nombre del Señor sea glorificado, y pueda ser visto en alegría mas serán
avergonzados ”(LXX). La oración de Pablo por los cristianos tesalonicenses, que también sufren
la oposición y el ridículo por su nueva fe, es que puedan cumplir todos los buenos deseos y obras
de fe (1:11) para que “el nombre del Señor Jesús sea glorificado. ”

El Día del Señor (2 Tes. 2: 1–17)


La iglesia de Tesalónica se vio gravemente afectada por la afirmación de que "el día del
Señor", los eventos que rodearon el regreso de Cristo, ya habían llegado. Pablo responde a esta
falsedad primero al instar a la congregación a que no se alarme por un informe tan falso (2: 1-
2). Luego explica por qué es imposible que el día del Señor ya haya llegado: primero deben
ocurrir ciertos eventos claramente definidos, el principal de los cuales implica la aparición del
"hombre de iniquidad", que por ahora está siendo restringido ( 2: 3–12). El apóstol concluye su
discusión con una acción de gracias (2: 13–14), una exhortación (2:15) y una oración (2: 16–17),
todas las cuales tienen la intención de consolar a los sacudidos por el informe falso y desafíe a la
iglesia a mantenerse firme en la verdadera enseñanza que él les transmitió.

2: 1
El contenido del llamado de Pablo en esta sección se refiere no solo a "la venida de nuestro
Señor Jesucristo", sino también a "nuestra reunión con él". La referencia inmediata a este último
tema es la imagen reconfortante que se presenta en la carta anterior de cómo todos los creyentes ,
tanto los que han muerto como los que todavía están vivos, se reunirán con Jesús a su regreso (1
Tes. 4: 16–17). El motivo, sin embargo, se remonta a la esperanza generalizada del Antiguo
Testamento en la reunión de los exiliados dispersos en su propia tierra en el día del Señor (Sal.
106: 47 [105: 47 LXX]; Isa. 27:13; 43 : 4–7; 49:12; 56: 8; Jer. 29:14; 30: 3, 18; 31: 8, 23; 33: 7;
Joel 3: 1–2; Zac 2: 6; Tob. 14 : 5; 2 Macc. 1:27; 2: 7, 18; Pss. Sol . 17:50; T. Ash . 7: 6–7; T.
Naph. 8: 3). Jesús y sus seguidores dispersos tomaron esta esperanza para referirse a la reunión
final.del pueblo de Dios con el Mesías (Mat. 24:31 par .; cf. 23:37 par.).

2: 2

Para las raíces del Antiguo Testamento del concepto del "día del Señor", vea el comentario en 1
Tes. 5: 2 arriba.

2: 3–4

Pablo exhorta a los tesalonicenses a no permitir que nadie los engañe acerca de la llegada del día
del Señor, porque ese día no puede tener lugar hasta que ocurran primero dos eventos
relacionados: la apostasía y el "hombre de iniquidad" se revela. La descripción que hace el
apóstol de este individuo involucra una serie de alusiones al AT, aunque no está claro si estas
alusiones se originan en el apóstol mismo o si se basa en el material tradicional de la escatología
cristiana primitiva.
La persona está identificada en 2: 3 por las frases paralelas “el hombre de iniquidad, el hijo de
la destrucción” ( ho anthrōpos, sus anomias, ho huios, apōleias ), que puede ser influenciada por
Ps. 88:23 LXX (89:22 ET): "El enemigo no tendrá ventaja contra él, y el hijo de iniquidad no le
hará daño"; y por Isa. 57: 3–4 LXX: “Pero en cuanto a ti, ven aquí, hijos de iniquidad. . . . ¿No
son hijos de la destrucción, una semilla sin ley? "Ambas frases involucran un lenguaje semítico
en el que un nombre genérico personal (" hijo "," hombre "," maestro ", etc.) seguido de un
genitivo adjetivo designa la condición esencial de la persona o calidad (BDF §162.6). Por lo
tanto, Pablo describe a esta persona como una persona que es la personificación de la anarquía
(note la abreviatura en 2: 8: "el que no tiene ley") y la destrucción.
Una tercera frase paralela, mucho más larga en 2: 4, identifica a esta persona como "la que se
opone y se exalta a sí misma por encima de cada supuesto dios u objeto de adoración [ ho
antikeimenos kai hyperairomenos epi panta legomenon theon bas sebasma ], de modo que toma
asiento en el templo de Dios y se proclama a sí mismo como Dios ". La primera parte de esta
descripción parece estar influenciada por Dan. 11:36, que describe a un rey del norte,
generalmente identificado como Antíoco Epifanes, que profanó el templo de Jerusalén durante la
época de los Macabeos al establecer un altar para el dios pagano Zeus. De este rey, Daniel
profetiza que "se exaltará y se magnificará a sí mismo por encima de todos los dioses"
( hypsōthēsetai ... kai megalynthēsetai epi panta theon ) (11:36).
La última parte de la descripción de esta figura, con su afirmación de estado divino, se deriva
de la figura de Antíoco y su profanación del templo como se describe en Daniel (véase 8: 9–14;
9: 26–27; 11:31, 45; 12:11). Sin embargo, hay otros textos del Antiguo Testamento que también
abordan el mismo tema: Ezequiel. 28: 2 involucra una condena del rey de Tiro por pretender ser
divino, mientras que Isa. 14:13 se burla del rey de Babilonia por elevarse a sí mismo al reino de
lo divino. Y aunque el lenguaje de Pablo acerca de tomar asiento en el templo y afirmar ser Dios
se remonta al saqueo y profanación del templo por parte de Antíoco, tal como lo profetizó
Daniel, las acciones blasfemas de este rey se mantuvieron subsecuentemente en el pensamiento
judío y cristiano primitivo. a través de varios gobernantes que también intentaron profanar el
santuario de Jerusalén: el general romano Pompeyo entró en el lugar santísimo en el 63 aC; el
emperador Gaius Caligula se consideraba a sí mismo como un dios y, en consecuencia, en el año
40 d. C. hizo erigir su estatua en el templo de Jerusalén. Pablo, por lo tanto, emplea un tema
familiar para retratar el carácter malvado del venidero sin ley y su usurpación del lugar de Dios
en el mundo.

2: 8

Pablo no puede referirse a la revelación del hombre de maldad sin mencionar inmediatamente en
la misma frase la derrota de este malvado: "a quien el Señor Jesús destruirá con el aliento de su
boca". El apóstol emplea un lenguaje que recuerda a Isa. 11: 4 LXX, donde el príncipe de la casa
de David "golpeará la tierra con la palabra de su boca, y con el aliento de sus labios destruirá a
los impíos". La alusión a este texto del AT se refuerza adoptando el más fuerte anelei indicativo
atestiguado ("él destruirá") - la misma forma encontrada en Isa. 11: 4 — en lugar
de aneloi optativo o el verbo diferente analōsei("Él consumirá"). Paul ha combinado las dos
frases del texto de Isaías ("con la palabra de su boca y con el aliento de sus labios") en una ("con
el aliento de su boca"). Aunque algunos (por ejemplo, Frame 1912: 265; Best 1972: 303) han
atribuido esta compresión a una reminiscencia inconsciente de Ps. 32: 6 LXX (33: 6 MT / ET),
"Por la palabra de L ORD se establecieron los cielos, y todos sus ejércitos por el aliento de su
boca", hay una serie de pasajes bíblicos e intertestamentales que igualmente se refieren a la
destrucciónde los malvados por medio de la respiración o la fuerza de la boca (Job 4: 9; Isa. 30:
27–28; 1 En . 14: 2; 62: 2; 84: 1; 4 Ezra 13: 10–11; Sal. Sol . 17:24, 25; Rev. 19:15).
El contexto más amplio de Isa. 11: 4 fue interpretado por la iglesia primitiva como una
profecía sobre el mesías, por lo que Pablo, como es lógico, aplica este texto a la venida de "el
2
Señor Jesús" (incluso si "Jesús" es una adición posterior de escribas [está ausente en BD 1739
ms
1881 ? bo ], “el Señor” para Pablo es Jesús). El "aliento" de Dios siempre se representa como
algo poderoso y poderoso (vea los textos citados al final del párrafo anterior). La imagen que
Pablo presenta con esta alusión al AT, por lo tanto, no es una por la cual el hombre de iniquidad
sea fácilmente arrastrado por el mero aliento del Señor Jesús (contra Morris 1991: 231), sino más
bien por la cual el aliento es potente y Arma temerosa utilizada por el Cristo que regresa para
destruir a este enemigo escatológico.

2:11

Como consecuencia de que los incrédulos siguen las falsas señales y maravillas del hombre de
iniquidad (2: 9) y su negativa a amar la verdad (2:11), Dios actúa: "Y por esta razón, Dios les
envía una obra de engaño. que crean la mentira ”(2:11). Aunque tal acción divina puede parecer
desconcertante e incluso preocupante, es similar, no solo a las declaraciones de Pablo en otros
lugares, que Dios entrega a los pecadores a su propio pecado (Rom. 1:24, 26, 28; 11: 8; cf. 2
Tim. 4 : 4), pero también a ciertos textos del Antiguo Testamento donde Dios emplea espíritus
malignos para inspirar a falsos profetas y así llevar a cabo su justo juicio contra los impíos (2
Sam. 24: 1 con 1 Crón. 21: 1; 1 Reyes 22:23; Ezequiel 14: 9).

2:13

Ver comentario en 1 Tes. 1: 4 arriba, con respecto a la frase "amado por Dios".

Exhortaciones de cierre (2 Tes. 3: 1–15)


Pablo concluye su segunda carta (nota a loipon ["finalmente"] en 3: 1) emitiendo algunas
exhortaciones generales sobre la oración (3: 1–5) y luego procediendo a órdenes específicas
sobre los "ociosos" (3: 6-15).

3: 5

Las exhortaciones generales sobre la oración en 3: 1–5 concluyen adecuadamente con una
oración: “Que el Señor dirija sus corazones al amor de Dios y a la firmeza de Cristo” (3: 5). Las
palabras iniciales de esta oración probablemente provienen de la LXX, donde la frase "dirige tus
corazones" se usa con frecuencia para describir a las personas que vuelven sus corazones al
Señor (2 Crónicas 12:14; 19: 3; 20:33; 30: 19; Sir. 49: 3; 51:20) o, en un paralelo más cercano
con 3: 5, el Señor dirige los corazones de las personas hacia sí mismo (1 Crón. 29:18; Prov. 21:
1). Por lo tanto, en consonancia con este uso del Antiguo Testamento , el verbo "puede dirigir"
( kateuthynai ) no debe tomarse literalmente (como en 1 Tesalonicenses 3:11), sino
metafóricamente como una referencia a la condición espiritual de los tesalonicenses.

3:16

Las exhortaciones específicas sobre la ociosidad en 3: 6–15 también concluyen con una oración:
“Que el Señor de la paz te dé paz en todo momento y en todo momento. El Señor esté con todos
ustedes ”. La primera parte de la oración hace eco de la bendición aarónica de Núm. 6:26 LXX:
"Que el Señor te levante la cara y te dé paz". Esta solicitud de paz recuerda adecuadamente las
dos preocupaciones principales de la carta: la ansiedad dentro de la iglesia de Tesalónica por la
afirmación de que el día de el Señor ya había llegado y las tensiones internas debidas al
problema de los ociosos (véase Weima 1994: 189–91). La segunda parte de la oración incluye un
saludo típico de los judíos: “El Señor esté con ustedes” (Jueces 6:12; Rut 2: 4; Lucas 1:28). Al
igual que en la parte anterior de la oración, "el Señor" para Pablo ya no es Yahvé, sino Jesús,

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1–2 TIMOTEO Y TITO

PHILIP H. T. PROPIETARIO

Introducción
Dentro de estas tres letras del NT, el texto del AT no se cita explícitamente en el grado que
27.
encontramos en las cartas de Pablo a las iglesias. Según las técnicas de NA , en el que las citas
de OT están escritas en cursiva junto con sus referencias marginales correspondientes, solo hay
dos de estos compromisos explícitos con el texto de OT: 1 Tim. 5: 18–19; 2 Tim. 2:19. El
primero de ellos está acompañado por una fórmula introductoria, mientras que el segundo está
precedido por una palabra de aviso que sirve para el mismo propósito. Fuera de la categoría de la
cita, nadie duda de que Tito 2:14, con su uso más integrado del Antiguo Testamento, representa
un uso "explícito" del Antiguo Testamento. Y 1 Tim. 2: 13–14 es también una adaptación
intensiva bastante clara del material OT, aunque su función sigue siendo problemática. Pero el
uso de OT en las letras se extiende más allá de este puñado de textos.
Al menos en teoría, ninguna parte de un texto NT está fuera de los límites para que ocurra una
alusión, eco o resonancia OT. Dentro de estas cartas a Timoteo y Tito, un repositorio de OT y
otro lenguaje y formulaciones tradicionales son las construcciones teológicas o litúrgicas que
ocurren en varios puntos de cada letra. Por un lado, estas piezas marcadas de manera sintáctica y
léxica están diseñadas para llamar la atención. Culminan discusiones teológicas, didácticas y
paraenéticas (por ejemplo, 1 Tim. 1: 15–16; 2: 5–6; 3:16; 2 Tim. 1: 9–10; 2: 8, 11–13; Tito 2 :
11–14; 3: 4–7), o invitan y lideran el camino en una respuesta litúrgica (por ejemplo, 1 Tim.
1:17; 6: 15–16), y lo hacen mediante la compactación de elementos teológicos y litúrgicos En
declaraciones similares a la tradición que evocan la afirmación lista. Pero la misma familiaridad
de estas piezas, lo que los convierte en depósitos efectivos de la carga tradicional, puede
convertirlos en dispositivos ineficaces para atraer la atención de la audiencia más allá de su
función como eslogan a un compromiso más significativo con el OT (u otros textos). Por otro
lado, hay buenas razones para pensar que Paul creó estos conjuntos de piezas, es decir, son más
que himnos o confesiones que se recitan a menudo, y que tienen propósitos importantes dentro
de los argumentos de sus respectivos contextos. Si es así, entonces es posible que los materiales
de OT se hayan establecido en ellos anticipando que los lectores / oyentes explorarán las
conexiones con los discursos de OT. hay buenas razones para pensar que Paul creó estas piezas
de conjunto él mismo, es decir, son más que himnos o confesiones recitadas a menudo, y que
tienen propósitos significativos dentro de los argumentos de sus respectivos contextos. Si es así,
entonces es posible que los materiales de OT se hayan establecido en ellos anticipando que los
lectores / oyentes explorarán las conexiones con los discursos de OT. hay buenas razones para
pensar que Paul creó estas piezas de conjunto él mismo, es decir, son más que himnos o
confesiones recitadas a menudo, y que tienen propósitos significativos dentro de los argumentos
de sus respectivos contextos. Si es así, entonces es posible que los materiales de OT se hayan
establecido en ellos anticipando que los lectores / oyentes explorarán las conexiones con los
discursos de OT.
El papel del AT en su traducción griega (LXX) dentro de estas letras es mayor de lo que a
menudo se percibe. Dejando de lado citas y citas explícitas por el momento (a menudo marcadas
por una fórmula introductoria), observamos que los ecos intertextuales de los textos de OT se
lograron mediante la elección léxica y la repetición de patrones temáticos en un grado suficiente
para captar la atención de los oyentes. Pero no hay razón para pensar que los autores de NT
siempre tuvieron éxito en esto, sin embargosaturados en el Antiguo Testamento pueden haber
sido sus audiencias. Por lo tanto, es posible que en más o menos diecinueve siglos de reflexión,
la iglesia moderna haya tenido éxito en escuchar los ecos intencionales del OT que las primeras
iglesias se perdieron. Quizás, también, algunos de los juegos intertextuales de un autor estaban
dirigidos simplemente a "divertirse" a sí mismo, más como una forma o hábito de expresar su
perspectiva teológica / escatológica que un elemento del discurso que él deseaba que su
audiencia captara urgentemente. La tarea de detectar ecos intencionales (en oposición a un
empleo simplemente subliminal de la dicción del OT o mera coincidencia) es acumulativa que
incluye establecer, evaluar y sopesar el grado de contacto con el OT y explorar lo inmediato (y
más remoto) Contexto del NT para las pistas de que efectivamente se ha producido un
compromiso intencional con el AT. Compromiso, en este sentido, ya sea que se inicie
abiertamente por cita o más sutilmente por eco, tendrá como propósito general encuadrar un
discurso dentro de otro entorno literario e invitar a lectores / oyentes a ubicar un discurso
particular y quizás a ellos mismos dentro de ese otro entorno. Lo que el autor esperaba lograr con
este compromiso particular con el AT es el propósito específico. Por lo tanto, el alcance de este
estudio está determinado por dos preguntas interrelacionadas: ¿Dónde el autor se ha
comprometido intencionalmente con el Antiguo Testamento y por qué? Lo que el autor esperaba
lograr con este compromiso particular con el AT es el propósito específico. Por lo tanto, el
alcance de este estudio está determinado por dos preguntas interrelacionadas: ¿Dónde el autor se
ha comprometido intencionalmente con el Antiguo Testamento y por qué? Lo que el autor
esperaba lograr con este compromiso particular con el AT es el propósito específico. Por lo
tanto, el alcance de este estudio está determinado por dos preguntas interrelacionadas: ¿Dónde el
autor se ha comprometido intencionalmente con el Antiguo Testamento y por qué?

1 Timoteo

2: 5

El primer uso potencialmente significativo del AT en 1 Timoteo viene en la declaración


cristológica ofrecida en 2: 5–6a. (Debemos tener en cuenta que 1: 1 emplea el lenguaje del
"salvador" con un precedente del AT [Sal. 25: 5]; 1:17, con "el rey de las edades", también
emplea un epíteto judío para Dios [Tob. 13: 7 , 11], y la práctica de ofrecer oraciones por los
gobernantes, como en 2: 1-2, tiene sus raíces en la diáspora judía [Esdras 6:10; Bar. 1: 11–12;
Jeremías 29: 7; 2 Macc. 3:11].) En esta pieza, diseñada para respaldar la afirmación anterior
sobre la voluntad salvífica universal de Dios (2: 4), que es el tema unificador de 2: 1–7, la
afirmación de apertura de la singularidad de Dios (= universal el acceso a la salvación [cf.
Romanos 3: 29–30] se abre en una afirmación paralela de la singularidad correspondiente del
"mediador". Este mediador se identifica con la frase inusual "[el] hombre Cristo Jesús"
(anthrōpos Christos Isous ). Esta frase establece el impulso central de la formulación
cristológica: la asociación de la salvación con la humanidad de Cristo, que la apelación
subsiguiente a la tradición de Jesús (2: 6a) complementa al resaltar la naturaleza sustitutiva y
representativa de la muerte humana de Jesús y la universalidad. Alcance de los resultados (“para
todos”). Pero al describir al mediador con esta frase, Pablo también accede al tema dentro del
mesianismo en desarrollo de "un hombre para gobernar las naciones" (Núm. 24: 7, 17 LXX) y
"un hombre que salvará" (Isaías 19:20). ) (ver Horbury 1998: 44–45).
Varios temas e ideas unen los dos discursos del AT y hacen de la combinación un marco
interpretativo atractivo e inteligente para reflexionar sobre el alcance de la obra de
Cristo. Primero, cada texto reporta el contenido de una “visión” ( horasis[Num. 24: 4; Es un. 19:
1]). Segundo, ya sea incidental o no, las imágenes de Egipto y Éxodo figuran en cada discurso
(Núm. 24: 8; Isaías 19 en todo), y también los asirios (Núm. 24:22; Isaías 19: 23–25), aunque por
supuesto, las reflexiones sobre los eventos, las personas y los lugares son desde diferentes puntos
de vista históricos y teológicos. Tercero, y de obvio interés para Pablo, cada visión del AT
explora el papel de Israel en relación con "las naciones". En Números, el tercer oráculo de
Balaam lanza a Israel en el papel, bajo el liderazgo de "el hombre", de subyugador o
conquistador de la naciones El oráculo de Isaías con respecto a Egipto retoma este tema, pero
agrega la dimensión de la adoración de Dios por parte de los egipcios: a Dios le golpea a Egipto
y lo sigue sanando y conociendo a Dios (Isaías 19: 19–22). Finalmente, el actor central en cada
drama es "el hombre" ( anthrōpos). En Num. 24: 7 el hombre saldrá de la simiente de Israel para
gobernar las naciones; 24:17 emplea la imagen apocalíptica de una "estrella que surge de Jacob"
y luego regresa a la descripción más mundana de "un hombre" para describir el ascenso de esta
figura al poder y la victoria sobre las naciones. Isaías 19:20 registra la promesa de Dios a los
judíos en Egipto: “Les enviará un hombre que los salvará; los juzgará y los salvará ”. El MT en
Núm. 24: 7 carece completamente de la primera referencia a "un hombre"; a las 24:17, donde
aparece la profecía de "la estrella que sale de Jacob", se describe posteriormente con la imagen
de una "vara" o "cetro", omitiendo cualquier referencia a "un hombre". acuerdo entre el griego y
elHebreo de Isa. 19. Sin embargo, donde la LXX tiene "un hombre que salvará", el hebreo tiene
"un salvador" ( môšîa ʿ). Si los antecedentes de OT que se sugieren aquí se encuentran detrás de
la referencia de Paul a los anthrōpos , lo más probable es que sea la LXX a la que acceda.
Pero, ¿qué se gana al describir al mediador de una manera que recuerda estos
antecedentes? Primero, Pablo fortalece el argumento del evangelio universal, basado en la
declaración de la voluntad de Dios (2: 4) y los heis theos.("Dios es uno") fórmula (2: 5), al
representar a Cristo, el mediador, como cumplidor de esta promesa del AT de "un hombre". En
segundo lugar, Pablo en efecto completa el desarrollo del tema mesiánico del "hombre" al
representar la muerte de Cristo como el medio por el cual "el hombre" asume su gobierno y al
transformar las primeras imágenes de subyugación y juicio del Antiguo Testamento en el cuadro
de la salvación para las naciones, a través del evangelio, en términos que ya están surgiendo en
Isaías. Como veremos en breve, en 2: 8, es precisamente este sentido de la iglesia en medio de la
propagación de la salvación al mundo lo que define no solo la misión de Pablo, sino también la
de la iglesia. "El hombre, Cristo Jesús" resume y completa el tema mesiánico iniciado en la
traducción griega de Números e Isaías.

2: 8

En este punto, Pablo amplía la instrucción sobre la oración comunitaria en 2: 1. Primero, se


dirige a los hombres y les dice que oren y presten atención a la manera en que lo hacen (2:
8). Segundo, se dirige a las mujeres, con las mismas preocupaciones en mente (2: 9–10). Es en
las instrucciones para los hombres que la frase "en cada lugar" ( en panti topō), que indica algo
sobre el alcance de la oración, ocurre. Aunque esta frase a menudo se entiende como una
referencia local (= “en todas las iglesias de la casa [en Éfeso]”), no se da cuenta de su papel en
continuar el tema del evangelio universal iniciado en 2: 1 y desarrollado cuidadosamente con
varias formas. del término "todos" (2: 1, 2, 4, 6) y otros dispositivos hasta este punto (Brox 1969:
131; Bartsch 1966: 48; Roloff 1988: 130–31; Towner 1989: 205–7; Marshall 1999 : 444-45). Los
oyentes de Paul no habrían dejado de notar la elección del término temático.
En el NT, la frase es paulina, restringida en otros lugares a tres ocurrencias (1 Cor. 1: 2; 2 Cor.
2:14; 1 Tes. 1: 8). En particular, en cada uno de estos casos, ya sea la oración de Pablo (1 Cor. 1:
2) o la misión de predicación (2 Cor. 2:14; 1 Tes. 1: 8) está a la vista. Ambas características y el
sentido de universalidad sugieren que la frase se originó y hace eco conscientemente de
Mal. 1:11: “Porque desde el nacimiento del sol hasta su puesta, mi nombre es grande entre las
naciones, y en todo lugar [LXX: en panti topō ] se ofrece incienso a mi nombre, y una ofrenda
pura; de grande es mi nombre entre las naciones, dice el L ORD de los ejércitos “.
Dentro del judaísmo, mal. 1:11 se asoció en la tradición targumica con la oración (cf. Targum
Pseudo-Jonathan ; Justin, Dial . 117.2; vea Gordon 1974). Didache14: 3, tal vez influenciado
por los intereses en 1 Tim. 2: 8 y ciertamente por los del judaísmo, más tarde mezclado
Mal. 1:11 y 1:14 para construir una cita, atribuida al Señor, que instruyó a los que se pelean por
reconciliarse antes de orar. Pero en el contexto del Antiguo Testamento, la "oración", la ofrenda
de incienso y la declaración del nombre de Dios, no es el único tema; más bien, es un símbolo
del gracioso giro de Dios hacia las naciones y el juicio sobre la corrupta adoración centrada en el
templo. La función del eco en los textos paulinos pretende explorar las implicaciones de esta
promesa profética en la nueva realidad escatológica de la iglesia. Visto dentro de esta línea de la
promesa del AT, la oración de las iglesias (1 Cor. 1: 2; 1 Tim. 2: 8) y el ministerio apostólico de
Pablo (2 Cor. 2:14; 1 Tes. 1: 8; 1 Tim. 2 : 7) convertirse en signos del cumplimiento de la
promesa de Dios de ofrecer salvación a "las naciones". Igualmente, la iglesia en su proclamación
y oración se convierte en el vehículo por el cual se cumple la promesa. Esta es exactamente la
perspectiva escatológica que Pablo tuvo de su ministerio (cf. Romanos 9–11; 15: 9–13; Gálatas
1: 15–16; ver Hengel 1983: 49–54), por lo que no es sorprendente que Encuéntralo aquí para una
discusión de la responsabilidad de oración de la iglesia dentro de la misión paulina (Towner
1989: 205–7). Dentro del contexto más amplio de 1 Tim. 2: 8, este eco de mal. 1:11 resuena con
el tema de la universalidad y la oración en apoyo de la misión de Pablo (2: 1–6) y la
autocomprensión de Pablo de su llamamiento a los gentiles (“heraldo, apóstol ... maestro de los
gentiles” [2: 7]) para subrayar el lugar intrínseco de la oración dentro del ministerio del
evangelio y el ministerio de esta iglesia.

2: 13-15a

Todos reconocen la presencia de una alusión compleja de OT en 2: 13–14. Hay menos acuerdo si
la alusión continúa en 2: 15a con la declaración "pero se salvará durante la maternidad". Los
motivos para esto se explicarán a continuación. Aún más disputada es la intención de basarse en
la historia de la creación y la caída: ¿"fundamenta" la prohibición de las mujeres de enseñar o,
más bien, "ilustra" al formar un vínculo entre la historia del Antiguo Testamento y el dilema
actual de la iglesia? Una pregunta apremiante que enfrenta cualquier intérprete es si Paul recurrió
a la historia del Génesis en respuesta a una interpretación competitiva de los falsos maestros de
la comunidad (quienes quizás la usaron para apoyar sus puntos de vista sobre las mujeres, el
matrimonio, la maternidad, etc. : 3]). Sin intentar resolver este enigma, Continuaré suponiendo
que la alusión a (1) la creación de Adán y Eva, (2) la tentación de Eva y (3) la salvación
mediante la maternidad de alguna manera explica o apoya la prohibición de que las mujeres
“enseñen y tengan autoridad sobre ellas”. un hombre ”(2: 11–12) (véanse los puntos de vista de
Küchler 1986: 13; Holmes 2000). Primero buscamos establecer la naturaleza y extensión de la
alusión.
El material de apoyo alude y reúne dos partes de la historia de Génesis, tres si 2: 15a es
alusivo: (1) la historia de la creación de Adán y Eva (2: 7–8, 15); (2) la historia de la tentación de
Eva (3: 6–13); (3) el pronunciamiento de juicio sobre la mujer como resultado de su papel en el
evento (3:16).
La primera parte consiste en la alusión a la cuenta de creación de Gen. 2. Además de la clara
referencia general a esta cuenta familiar, se establecen enlaces específicos por medio de los
nombres "Adán" y "Eva" y por la elección del verbo " forma ”( plassō ). El nombre "Adán"
aparece primero en Gén. 2 a las 2:16, y luego nueve veces después en el capítulo (ver Lucas
3:23; Rom. 5:14 [2x]; 1 Cor. 15:22, 45 [ 2x]; Judas 14). En la LXX, el nombre "Eva" ( heua ) no
aparece hasta 4: 1 (cf. 3:20 MT: ḥawwâ [= "vida"; LXX: Zōē ]); luego aparece raramente en
el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento (Gen. 4:25; Tob. 8: 6; 2 Cor. 11: 3; cf.
Philo, Alleg. Interp . 2.81; Josephus, Ant . 1.36, 49; Sib. O. 1:29). Pero claramente el nombre era
bien conocido, y por eso, como es lógico, se vuelve a leer naturalmente en la historia de la
creación aquí. Aparte de los personajes y el contenido general de la historia, es el
verbo plassō (en el NT solo aquí y en Rom. 9:20) que vincula la reflexión con la cuenta en Gen.
2: 7–8, 15:

1 Tim. 2:13: Porque Adán fue formado [ eplasthē ] primero, luego Eva.

Gén. 2: 7: Dios formó [ eplasen ] al hombre del polvo de la tierra.


Gén. 2: 8: Y allí [en Edén] puso al hombre a quien había formado [ eplasen ].
Génesis 2:15: La L ORD Dios tomó al hombre que había formado [ eplasen ] y lo puso en el
jardín.

El verbo plassō no se usa en el relato de Génesis del proceso por el cual Eva nació, pero en
posteriores recuentos de esta historia, por lo general se aplica a la creación de hombres y mujeres
(2 Macc. 7:23; Josefo, Ant. . 1.32; 1 Clem . 33: 4). Notablemente, aunque la secuencia de la
creación claramente es importante para Pablo ( prōtos ... eita = "primero ... luego" [cf. 1 Co.
15:46; Marcos 4:28]), siendo la noción de la creación de la mujer el derivado (tomado en 1 Cor.
11) está ausente.
La segunda parte de la alusión es al episodio de la tentación de la mujer dada en Gen. 3. La
secuencia de acción es nuevamente una característica importante de la presentación en 1
Tim. 2:14. En el caso de la tentación y la transgresión, sin embargo, la secuencia se invierte para
enfatizar la prioridad del engaño y la acción de la mujer en relación con el hombre; esto se hace
no invirtiendo el orden de aparición de los nombres, sino (mediante el negativo) al ubicar el
engaño inicial y la transgresión con la mujer. Nuevamente, se accede a la cuenta OT
generalmente mediante una simple referencia al episodio conocido. El acceso específico se
realiza mediante un verbo temático, apataō., lo que ocurre, como en la cuenta LXX (Gen. 3:13),
primero en la forma simplex y segundo en referencia a la mujer (una desviación de la cuenta OT,
por razones de énfasis estilístico) en la forma compuesta exapataō . El cambio a la forma
compuesta del verbo es probablemente estilístico, y sirve para diferenciar a la mujer y al hombre
en el otoño y para enfatizar la prioridad del engaño de la mujer. La intensificación no es la fuerza
probable del cambio; el compuesto ya había encontrado su camino en el relato tradicional de esta
escena (2 Cor. 11: 3) sin ningún matiz específico añadido al engaño (es decir, en el sentido de
engaño sexual). Un segundoLa conexión verbal intencional con el interrogatorio divino de Gn. 3:
12-13 también puede estar presente en la decisión de referirse por segunda vez al nombre
personal "Adán" (como en Gn. 3:12), pero en el caso de Eva. a la impersonal "mujer"
( gynē [como en Gen. 3:13]).

1 Tim. 2:14: Y Adán no fue engañado [ ēpatēthē ], pero la mujer fue engañada
[ exapatētheisa ] y se convirtió en un transgresor.

Génesis 3:12: Adán dijo: “La mujer que dio a estar conmigo, ella me dio del árbol y comí.”
Génesis 03:13: Y el L ORD Dios dijo a la mujer: “¿Qué tiene ¿Has terminado? "La mujer
respondió:" La serpiente me engañó [ ēpatēsen ] a mí, y comí ".

Existe una tercera parte si la alusión se extiende hasta 2: 15a: "Pero ella se salvará durante la
maternidad". La razón principal para sugerir esta posibilidad es el
término teknogonia ("maternidad"), que bien puede ser una reforma del idea expresada en la
combinación verbo-objeto texē tekna (“darás a luz a tus hijos”) en Gén. 3:16. Además, al
extender la alusión a esta cláusula, que conserva el singular como en la cuenta de Gen. 3, se nos
puede ayudar a explicar por qué el cambio al plural (de "ella" a "ellos") se retrasa hasta después
del inicio cláusula (ver más abajo).

1 Tim. 2: 15a: Pero será salvada (preservada) a través de la maternidad [ teknogonia ].

Génesis 3:16: Y a la mujer le dijo: “Multiplicaré mucho tus dolores y tus gemidos; con
dolor traerás hijos [ tex [ tekna ], y tu sumisión será para tu marido, y él gobernará sobre ti ".

Mucho más complicado que establecer la naturaleza y el alcance de la alusión del AT es


decidir la forma en que funciona en este texto. Antes de ver las mejores opciones para esto,
consideraremos brevemente los desarrollos en la especulación sobre estos episodios relacionados
con Génesis en el judaísmo. La pregunta detrás de esta excursión es si el autor de 1 Timoteo está
o no en deuda con tales desarrollos.
Una posible base judía para la argumentación de Pablo en 2: 13-15a puede considerarse en dos
partes.
Primero, el argumento básico a favor de la superioridad de los primeros creados, es decir, de la
prioridad de la creación, ofrecido en 2:13 (en apoyo de 2: 11-12) se encuentra ampliamente en
las fuentes griegas, judías y rabínicas (para el argumento en los escritores griegos, ver
Platón, Resp . 412c; Leg . 11, 917a; para el argumento en el judaísmo particularmente vinculado
a la creación, ver Ex. Rab . 21: 6; Midr. Ps . 114 §9; Sipre Deut . 11, 10 §37 [76a]; ver Str-B 3:
256–57, 626, 645; Jervell 1960: 71–121; y especialmente Nauck 1950: 95–97; Küchler 1986:
17–32; Dibelius y Conzelmann 1972: 47; Roloff 1988: 136–38; Oberlinner 1994: 97–99). El
razonamiento rabínico "lo primero es lo mejor" (cf. 1 Cor. 11: 8–9) se puede ver
en Exod. Rab. 21: 6: “Moisés. . . fui a dividir el mar, pero el mar se negó a cumplir, exclamando:
'¿Qué, antes de que yo divida? ¿No soy yo mayor que tú? Porque fui creado al tercer día y tú al
sexto '"(cf. Sipre Deut . 37:" Esto también es cierto con respecto a las acciones de Dios: lo que es
más precioso es lo primero ").
Al aplicar el argumento "lo primero es lo mejor", Paul no parece citar una fórmula rabínica
que hizo uso de Gen. 2. Su endeudamiento literario al pensamiento rabínico se limita al método
de argumentación, y por lo que sabemos, su aplicación de Para hombres y mujeres, a modo de
alusión a Gen. 2, es novedoso (cf. 1 Cor. 11). A menudo se señala que en el judaísmo y en las
culturas grecorromanas se asumió el estatus de subordinación de la mujer. Josefo declara
enfáticamente: "[La ley] dice: 'Una mujer es inferior a su marido en todas las cosas'. Sea ella,
pues, obedecedle; no para que él la maltrate, sino para que ella reconozca su deber para con su
esposo; porque Dios le ha dado autoridad al marido "( Ag. Ap . 2.201 [cf.
Philo, Hypothetica7.3]). Siendo esta la suposición, la pregunta de por qué Pablo se esforzó por
hacer tal punto a través de Gen. 2 se vuelve aún más aguda.
La tendencia entre quienes sostienen una perspectiva feminista bíblica ha sido restar
importancia a este elemento del argumento y centrarse más en 2:14 (ver Towner 1997). Esto no
es particularmente útil y solo evita la pregunta. El punto de la creación parece demasiado central
para evitarlo; sin embargo, el comodín que la herejía y la probabilidad de participación de las
mujeres en él recomiendan proceder con la debida precaución. Aquí simplemente enumeraré las
posibles explicaciones para abordar este argumento, con su adaptación de Gen. 2, insistiendo
solo en que 2:13 no se puede eludir.
(1) Muchos entienden que Pablo o un paulinista están aplicando un principio de creación con
el que fue en pleno acuerdo. Si es Pablo quien escribe, aquí insiste en la opinión de que sostuvo
de manera uniforme (véase, por ejemplo, 1 Corintios 11: 3–16; 14: 33–35; ver Knight 1992;
Hurley 1981; Moo 1980) que, basados en la voluntad creativa de Dios, las mujeres prohibieron
enseñar y ocupar cargos de autoridad sobre los hombres en la iglesia. Si se considera que la carta
es obra de un paulinista, entonces se considera que la aplicación del argumento judío refleja el
retorno a un patriarcado que el evangelio paulino había desafiado (cf. Gálatas 3:28), un retorno
tal vez diseñado como una respuesta a mujeres que (bajo la influencia de una escatología
sobrerealizada o una implementación demasiado entusiasta de un principio de igualdad [Gálatas
3:28]) se habían afirmado de una manera que causó un disturbio en la comunidad (Roloff 1988:
128–30; Schüssler Fiorenza 1983).
(2) La cuenta de creación puede haber sido empleada no por su aplicabilidad universal a todas
y cada una de las situaciones hombre / mujer, sino más bien para combatir una visión específica
o corregir una interpretación de la cuenta de creación relacionada de alguna manera con la
herejía (ver Wire 1990). : 116–34, especialmente 122). Este enfoque toma varias formas que
tienden a coincidir en que 2:13 debe tomarse en serio. En uno de los argumentos más plausibles,
Schlarb (1990 [para otro enfoque, ver Kroeger y Kroeger 1992]) sugiere que el entusiasmo del
Espíritu se vinculó con la especulación sobre los relatos de la creación (mitos, genealogías, etc.
[1: 4; 4: 1, 7]) creó un paradigma previo a la caída para la vida cristiana actual (celibato,
vegetarianismo [4: 3]) que también apoyó una interpretación revolucionaria de los roles de las
mujeres en la comunidad. En respuesta (2: 13-14), el autor se refiere a una lectura correcta del
material de Génesis para reorientar el pensamiento de la iglesia en torno a una visión del presente
que explica adecuadamente tanto la creación como las realidades del pecado y la redención. Por
supuesto, cualquier intento de interpretar el uso del material del AT como una respuesta a una
mala lectura específica del mismo enfrenta el enorme desafío de la plausibilidad. Sin embargo,
por lo que se puede deducir sobre el enfoque especulativo de los herejes respecto del AT y la
influencia de la herejía sobre las mujeres, el desafío parece inevitable, incluso si algunas
preguntas deben permanecer abiertas al final. cualquier intento de interpretar el uso del material
del AT como una respuesta a una mala lectura específica del mismo se enfrenta al enorme
desafío de la plausibilidad. Sin embargo, por lo que se puede deducir sobre el enfoque
especulativo de los herejes respecto del AT y la influencia de la herejía sobre las mujeres, el
desafío parece inevitable, incluso si algunas preguntas deben permanecer abiertas al
final. cualquier intento de interpretar el uso del material del AT como una respuesta a una mala
lectura específica del mismo se enfrenta al desafío de la plausibilidad. Sin embargo, por lo que se
puede deducir sobre el enfoque especulativo de los herejes respecto del AT y la influencia de la
herejía sobre las mujeres, el desafío parece inevitable, incluso si algunas preguntas deben
permanecer abiertas al final.
Una vez que se reconoce que la argumentación y el uso del Génesis aquí se parecen en cierto
grado a la lógica rabínica, y que el punto de vista judío predominante incluía el estatus
subordinado de las mujeres, a menudo se inscribe en la discusión algo así como un argumento
lateral: la creencia chovinista judía en el credibilidad inherente de las mujeres (por ejemplo,
Philo, QG1,33, 46). Sin embargo, en vista de los roles en que las mujeres participaron en la
iglesia primitiva (enseñar [Hechos 18:26], profetizar [1 Cor. 14:26]; cierto nivel de liderazgo /
estatus de ministerio [por ejemplo, Rom. 16: 1, 3, 7]; ver Keener 1992: 237-57), no es del todo
evidente que Pablo apoyara tal opinión, que, en cualquier caso, se sentaría de manera bastante
incómoda con la afirmación positiva de 2:11 sobre el aprendizaje de las mujeres. Esta opinión
particular, por muy amplia que haya sido, es irrelevante para una discusión del argumento en 1
Tim. 2.
Segundo, el sentimiento expresado en 2:14 ("Y Adán no fue engañado [ ēpatēthē ], pero la
mujer fue engañada [ exapatētheisa y se convirtió en un transgresor") tiene al menos un parecido
superficial con algunos de los comentarios especulativos judíos sobre la caída en el pecado, y
especialmente en el engaño de Eva, basado en el mismo material de Génesis. Estos desarrollos
llevaron en varias direcciones, no todas útiles. Estos desarrollos deben incluirse para decidir
cómo entendió Pablo los textos que citó (cf. 2 Cor. 11: 3), pero la fecha de algunos de estos está
lejos de ser cierta, y es difícil establecer un patrón de desarrollo.
(1) Señor. 25:24 ("De una mujer el pecado tuvo su comienzo, y debido a ella todos morimos")
no tiene relación material con la forma o el lenguaje de 2:14. Sin embargo, ofrece una reflexión
interpretativa sobre los orígenes del pecado y la muerte, por lo que la mujer tiene toda la culpa,
basándose en el relato del Génesis, que podría pensarse que está detrás de la segunda declaración
racional de que las mujeres no enseñan o tienen autoridad sobre los hombres. (Nauck 1950: 96–
98; pero vea Holmes 2000: 268–72).
(2) Es posible que Philo no haya desarrollado la idea, pero le dio cierta elegancia al vínculo
tradicional entre la naturaleza femenina suave y débil y la credulidad y la susceptibilidad al
engaño ( QG 1.33; cf. Pirqe R. El . 13 [ver Estrado B 1: 137–38]). Las reflexiones adicionales de
Philo sobre Génesis 3: 16–19 en Alleg. Interp . 3.59–61 son demasiado alegóricos para
encajarprecisamente en el motivo del "engaño de Eva", pero la forma en que interpreta el
carácter de la naturaleza humana femenina como intrínseca al proceso que conduce desde el
engaño de la serpiente hasta el hecho de que el hombre comiera la fruta prohibida concuerda con
su declaración sobre su innata susceptibilidad a falsedad. Su pensamiento es más o menos
reiterado por ciertos eruditos modernos que distinguen entre la racionalidad de los hombres y la
tendencia relacional y de crianza de las mujeres y sacan conclusiones sobre sus fortalezas y
debilidades relativas con respecto a la "preservación de la tradición apostólica" (por ejemplo,
Schreiner, 1995: 145–46).
(3) Mucho más provocativo y exótico es el desarrollo de la especulación sobre la caída por la
cual la tentación y el pecado de Eva llegaron a ser considerados de naturaleza sexual. Tales
puntos de vista están muy extendidos, aunque la datación de estos textos no siempre es
cierta. Casi seguro, 2 En . 31: 6 y 4 Macc. 18: 6–8 reflejan el engaño de Eva como un evento de
seducción sexual, y las fuentes rabínicas y cristianas posteriores también lo hacen (cf. b. Yebam .
103b; Gen. Rab . 18: 6; Prot. Jas . 13: 1; Granero 12: 5; Diogn . 12: 8; ver Küchler 1986: 44–50;
Hanson 1968: 65–77).
(4) Los textos conservados en escritos gnósticos posteriores demuestran un interés en Eva
como prototipo de la mujer superior (Rudolph 1983: 211–12, 215–16, 270–72; para la posible
relevancia, ver Kroeger y Kroeger 1992: 105–25 ).
Aquellos que detectan este tipo de antecedentes, especialmente los primeros tres de los cuatro
anteriores, detrás de 2:14, a menudo dependen de la capacidad de los verbos apataō y
especialmente de exapataō para referirse al engaño sexual (especialmente Hanson 1968; Küchler
1986). Aunque esto no necesita ser discutido, el verbo compuesto en cuestión ya tiene un
corolario más cercano en 2 Cor. 11: 3, donde en otro uso paulino del engaño del motivo de Eva
sirvió (de manera similar) para plantear la cuestión de la susceptibilidad de la iglesia de Corinto a
la enseñanza falsa. Ningún caso paulino refleja el tipo de elaboración rabínica que va más allá
del pensamiento básico de "engaño" a algo tan específico como el engaño sexual.
La determinación del uso que se le da al material de Génesis en este pasaje comienza con la
pregunta de por qué Pablo prohibió a las mujeres enseñar y tener autoridad. Si la razón fue
simplemente el principio general de Pablo, basado en el Génesis (el orden de la creación),
entonces uno tiene que correlacionar esta suposición con la evidencia de que las mujeres
asumieron roles vitales en el ministerio en otro lugar, y también tiene que aceptar la ineludible
implicación de 2:14 que Pablo creía que las mujeres eran más susceptibles al engaño que los
hombres o menos capaces por naturaleza de tratar con falsos maestros. Sin embargo, si las
instrucciones y el respaldo se dieron en respuesta a una interpretación particular del relato del
Génesis en Éfeso que de alguna manera alimentó actividades inapropiadas de las mujeres
(enseñar de una manera que avergonzó a los hombres / esposos, de alguna manera promoviendo
la herejía, evitando el matrimonio debido a las falsas enseñanzas, etc.), luego 2: 13–15a apoya
las medidas a tomar (2: 11–12) reproduciendo una mejor lectura de la historia del Génesis. Hay
fuertes indicios de que las mujeres estaban involucradas en la herejía y, por lo tanto, estaban
enseñando doctrinas falsas; hay fuertes indicios de que ciertos elementos del papel tradicional de
las mujeres (matrimonio y maternidad) se estaban dejando de lado sobre la base de la enseñanza
falsa o los desarrollos culturales seculares (Marshall 1999: 466; Towner 2006). Si las vistas
sobrerealizadas aludidas en 2 Tim. 2:18 estaban dentro del ámbito de 1 Timothy (Towner 1989;
Schlarb 1990), entonces toda la química necesaria para desatar valores tradicionales habría
estado presente. En tal ambiente de entusiasmo, donde el concepto operativo era "inversión de
roles, "Si las mujeres eran culpables de enseñar de una manera que abusó de la autoridad y no
respetaron a sus homólogos masculinos, 2:13 es un recordatorio de que el orden de la creación
todavía está vigente y que se debe respetar a los hombres (omisión del factor mitigante incluido
en 1 Cor. 11 es comprensible donde las mujeres ya han cruzado la línea). Si la especulación
herética sobre los primeros capítulos de Génesis (alimentada por nociones erróneas de
escatología) influyó de alguna manera en las mujeres para pensar que estaban libres de las
restricciones y limitaciones provocadas por la caída en el pecado (o más específicamente si
apelaron al pecador de Adán modelo de Rom. 5 para hacer su mejor reclamo del derecho a
enseñar [Marshall 1999: 467]), 2:14 recuerda a las mujeres su papel en la caída y la naturaleza
inacabada actual de la existencia cristiana,
Finalmente, 2: 15a, con su alusión a Gén. 3:16, cumple dos propósitos relacionados. Primero,
en respuesta a la confusión sobre los tiempos y los roles de las mujeres, prolonga la alusión a
Gen. 3 de una manera queestablece que la “ubicación” escatológica de las mujeres cristianas de
Éfeso se encuentra todavía en ese lugar paradójico de dolor (lucha, tensión, pecado, etc.) y
promesa divina. Segundo, refuerza la continua relevancia, importancia y valor del modelo de rol
tradicional que está siendo subvertido por la herejía (cf. 4: 3). No hay ninguna razón por la cual
la referencia a “salvación” en la promesa: “Pero ella se salvará mediante la maternidad”: no
puede tocar dos (o más) acordes a la vez. De hecho, con la cinta del Género 3 ya en
reproducción, es difícil imaginar que el oyente o el lector atento escapara reflexionando sobre el
Protoevangelio (la prometida derrota de la serpiente en el Gen. 3) o incluso con el
pronunciamiento de que la mujer Debía estar bajo el señorío del hombre. Pero Pablo no sacó
estas cosas. En lugar,

4: 3–4

En 4: 1–3a viene una palabra profética del Espíritu diseñada para colocar a la herejía que
preocupa a la iglesia en un marco escatológico. En esta declaración, la apostasía es un signo de
los últimos tiempos, y la presencia de la herejía en esta iglesia es una indicación de que los
últimos tiempos están en curso a medida que se lee la carta. (Aquí, Pablo se basa en el conocido
motivo de la apostasía de los últimos tiempos [ver Gaston 1970: 433–68]. Su lenguaje para
acceder a este motivo incluye la tendencia a "mantenerse en manos de espíritus engañadores"
[ prosechontes pneumasin planois ]. En Isa. 19:14 leemos de un “espíritu de error”
[singular: pneuma planēseōs], que se dice que fue derramado en los egipcios por Dios. Dado el
enlace probablemente ya hecho con Isa. 19:20 en 2: 5 ["un hombre que salvará"], y por lo tanto
con ese texto más amplio de Isaías, un retorno a esa fuente aquí no está fuera de
discusión. Posiblemente, el motivo de la apostasía del tiempo del fin incluye el tema de la
intención de Dios [o permisivo si no está activo] "dejar ir y confundir" a aquellos que han
elegido el camino de la desobediencia. La declaración continúa describiendo ciertas
características de Los herejes y sus puntos de vista. Este es uno de los raros destellos de la carta
sobre las prácticas reales y los puntos de vista de los falsos maestros. Y es en el curso de
describir su abstención de (ciertos) alimentos que Paul se involucra nuevamente en el relato del
Génesis.
En 4: 3, Pablo denuncia a los opositores por su "abstinencia de ciertos alimentos que Dios creó
para ser recibidos con acción de gracias" ( apechesthai brōmatōn, ha ho theos ektisen eis
metalēmpsin meta eucharistias ). La afirmación correctiva se basa en y en dos formas alude a la
historia de la creación y su elaboración en los primeros capítulos de Génesis. Primero, el
argumento adapta Génesis 9: 3 específicamente, ya que niega las limitaciones erróneas (es
decir, apechesthai brōmatōn ) sobre la base de que Dios dio todo por comida: "Todo reptil
viviente será carne para usted, como los vegetales verdes, I te he dado todo [para la comida]
”( kai pan herepton ho estin zōn hymin estai eis brōsin hōs lachana chortou dedōka hymin ta
panta). También recuerda el énfasis en la iniciativa divina en la afirmación anterior en Génesis
de la provisión de Dios ("Dios dio") de verduras "para comer" ( eis brōsin [1:29; 2:
9]; brōsei [2:16]; cf 3: 2; ver Deut. 26:11). De este modo, una simple alusión aprovecha una
corriente más amplia de tradición sobre la fuente de los alimentos. Segundo, en la contra-
afirmación sobre los alimentos, "que Dios creó", la combinación de sujeto / verbo que afirma el
papel de Dios como Creador recuerda el relato de la creación. Selección del verbo ktizōrefleja la
preferencia por este verbo (o su nombre relacionado) en Helenistic-Jewish (Wis. 9: 2; 13: 5;
14:11; Sir. 39: 25–27; 3 Macc. 5:11) y en las discusiones de NT sobre creación (Romanos 1:25;
1 Corintios 11: 9; Efesios 2:10, 15; 3: 9; 4:24; Col. 1:16 [2x]; 3:10; Ap. 4:11 [ 2x]; 10: 6; Mat.
19: 4; Marcos 13:19). En la LXX de Génesis, el verbo "hacer" ( poieō ) predomina en los
primeros capítulos (en el NT, ver Mateo 19: 4; Marcos 10: 6; Hechos 17:24, 26), con el ktizō
que ingresa solo en 14: 9 . El uso de ktizō como reemplazo para acceder a los primeros relatos de
la actividad creativa de Dios no es problemático; prepara el camino para el golpe de gracia
polémico en 4: 4a.
En 4: 4a vemos el fundamento de las contrasentaciones anteriores: "porque toda la creación de
Dios es buena" ( hoti pan ktisma theou kalon ). En esta declaración, que a su vez obviamente
refleja la evaluación divina que cierra a Gén. 1, las conexiones específicas se realizan mediante
el adjetivo "todo" ( pan ), en referencia al Creador "Dios" ( theou ) y por el adjetivo predicado "
bien "( kalon ):" Y Dios vio todas las cosas que había hecho, y he aquí que eran muy buenas "
( kai eiden ho theos ta panta hosa epoiēsen, kai idou kala lian ) (Gen. 1:31).
Una vez más el cambio de la poieo grupo de palabras a ktisma refleja las preferencias
formadas por la tradición.La lógica de la respuesta polémica de Paul al ascetismo herético de los
alimentos se completa en esta declaración: "Y nada debe ser rechazado, si se recibe con acción
de gracias". Hecho en 1 Cor. 10:26, 30. Y la lógica aquí no es difícil de seguir.
Sin duda, en 4: 3–4, Pablo se ha basado en Gén. 9: 3 como un precedente teológico histórico
para el consumo específico de carne, respaldando esto mediante una alusión a la declaración más
fundamental en Génesis 1:31 de la bondad de Dios. creación. La pregunta más difícil es: ¿Por
qué lo ha hecho?
Para responder a esta pregunta debemos pensar creativamente acerca de la enseñanza herética
mencionada en 4: 2 (vea el comentario en 1 Tim. 2: 13–15a más arriba). En el supuesto de que
deberíamos vincular las tendencias ascéticas a las que aludimos aquí con la referencia a la
exégesis especulativa de los herejes ("mitos y genealogías" [1: 4]), en el sentido de que los
primeros se basaron de alguna manera en el segundo, es Es probable que Pablo esté convirtiendo
una interpretación apostólica de las Escrituras del Antiguo Testamento en contra de algunas
exégesis novedosas del Génesis por los oponentes. Otros patrones de la perspectiva herética,
como una escatología demasiado entusiasta (sobrerealizada), que los llevó a anticipar el fin del
tiempo viviendo según un patrón anterior a la caída, podrían proporcionar la teología que
alimentaba el ascetismo (Schlarb 1990: 123– 24). El efecto del argumento en contra de Pablo
sería: (1) para afirmar la relevancia continua del patrón de vida reflejado en Gén. 9: 7, (2) para
desalentar (o negar implícitamente) los intentos de vivir más allá de las realidades presentes
(incluida la presencia continua del pecado), y aún así ( 3) afirmar la libertad en Cristo (note el
énfasis en la acción de gracias y la oración [4: 4b-5]) para participar de todos los alimentos
debido a su base creada. Aunque sigue siendo conjetura que Paul corrigió específicamente la
exégesis aberrante de los textos de Génesis, es sin embargo cierto que el argumento de Génesis
pretende contrarrestar la práctica de abstención de ciertos alimentos (= carne). y aún así (3)
afirmar la libertad en Cristo (note el énfasis en la acción de gracias y la oración [4: 4b-5]) para
participar de todos los alimentos debido a su base creada. Aunque sigue siendo conjetura que
Paul corrigió específicamente la exégesis aberrante de los textos de Génesis, es sin embargo
cierto que el argumento de Génesis pretende contrarrestar la práctica de abstención de ciertos
alimentos (= carne). y aún así (3) afirmar la libertad en Cristo (note el énfasis en la acción de
gracias y la oración [4: 4b-5]) para participar de todos los alimentos debido a su base
creada. Aunque sigue siendo conjetura que Paul corrigió específicamente la exégesis aberrante
de los textos de Génesis, es sin embargo cierto que el argumento de Génesis pretende
contrarrestar la práctica de abstención de ciertos alimentos (= carne).

5: 18–19

Esta sección de la carta da instrucciones sobre los dos asuntos administrativos de remuneración y
disciplina de los ancianos. En cada caso, Pablo cita textos del Antiguo Testamento (y en el
primer caso también la tradición de Jesús) que ya se habían incorporado al marco haláquico de la
iglesia primitiva. Las citas funcionan por separado y las tomaremos en orden. (Debemos señalar
brevemente que 5: 5 emplea lenguaje o imágenes del Antiguo Testamento. La imagen de la viuda
devota que espera en Dios se nutre de la rica tradición del cuidado especial de Dios por las
viudas y los huérfanos [Jeremías 49:11; cf. Deut. 14 : 29; 26: 12–13; Sal. 68: 5].)
En 5:17, Pablo instruye acerca de la compensación ("doble honor") de los ancianos, "a saber,
aquellos que se dedican a predicar y enseñar" (Marshall 1999: 612). La posible ambigüedad de la
instrucción, que se refiere literalmente a “honor” ( timē ) y, por lo tanto, posiblemente a algo
distinto del pago (es decir, la estima de la comunidad [cf. 6: 1]), se resuelve en la cita de apoyo
posterior de las Escrituras. El texto de prueba del Antiguo Testamento se inicia en 5: 18a,
conectándolo con las instrucciones anteriores, con la fórmula introductoria formal "para la
Escritura dice" (ver Rom. 9:17; 10:11; cf., por ejemplo, 4: 3; 11 : 2; Gal. 4:30).
El contenido de la cita, "No pongas bozal al buey trillado", es una versión ligeramente
reorganizada de Deut. 25: 4 LXX:

Deut. 25: 4 LXX: ou phimōseis boun aloōnta .

1 Tim. 5: 18a: boun aloōnta ou phimoseis .

El cambio del objeto a la cabecera de la oración (también Philo, Virtues 145) puede estar de
acuerdo con un mejor estilo griego, pero probablemente también corresponda al énfasis diferente
creado en la adaptación del comando OT del NT. Mientras que el orden de las palabras del
griego en Deut. 25: 4 copia, en cambio, servilmente el hebreo, que en el marco legal hace
hincapié en la obediencia (y, por lo tanto, en el "tú"), la reorganización en 1 Tim. 5: 18a permite
que el estrés se coloque en el "buey trilla", que por analogía representa a los ancianos que
trabajan y que son el tema principal.
El comando Mosaico imaginó uno de los procesos mediante los cuales se realizó la trilla. El
buey fue conducido sobre un piso de trilla, los cascos del animal separando el grano del tallo y la
paja.
By the time Paul employs the OT principle in this letter, he can assume that its application
(which is nonetheless reinforced by a Jesus logion) is clearly understood. This perhaps was not
the case in 1 Cor. 9:9–10, where Paul takes the time to disabuse the Corinthian congregation of
any simplistic material notions concerning the true import of the Deuteronomy text by drawing
on another development of the agricultural logic that promised the plowman and the thresher a
share in the harvest (cf. Sir. 6:19; James 5:7). But in any case, between the original command set
down in Deuteronomy, which presumably was in fact given originally out of concern for the
proper care of oxen, and the application of the OT text in 1 Tim. 5 and 1 Cor. 9, the text had
passed through the grid of Jewish exegesis to yield finally the analogy that Paul employs here.
The argument works a fortiori by applying the reasoning of the law concerning provision for
working oxen to the situation of those laboring in the gospel ministry.
Este mandamiento había sido un pozo de significado más profundo para los eruditos rabínicos
(ver Str-B 3: 382–99). Se usó como una ilustración particular de la lógica "menor a mayor" que
instaba a que la preocupación de Dios por los animales implicara una preocupación mucho
mayor por las personas ( b. B. Meṣiʿa 88b; b. Giṭ . 62a; 1 Cor. 9: 9; Philo , Virtudes145 [para
referencias adicionales, ver Knoch 1988: 40]). La interpretación farisaica aparentemente dedujo
de este texto un principio más amplio: los bueyes representan todas las especies de trabajo,
incluidos los humanos (Brewer, 1992), y Paul puede haber recurrido a esta regla haláquica en
lugar de comprometerse en el midrash creativo. En cualquier caso, suponiendo que 1 Timoteo
está vinculado a Pablo, este mandamiento ya se había establecido en la tradición, siendo el
precedente del Nuevo Testamento 1 Cor. 9: 9, y por lo tanto, la fuerza del argumento y su
autoridad de mosaico a apostólico no requirieron elaboración. En ambos textos paulinos, Pablo
siguió o adaptó la interpretación judía del texto y la aplicó al apoyo material de quienes se
dedicaban al ministerio. En particular, la misma conclusión se había perseguido y alcanzado a lo
largo de otras tangentes relacionadas,
En 5:19 la atención se desplaza a otra preocupación administrativa. Probablemente, como
resultado de la herejía y su influencia en algunos de los líderes de la iglesia, Paul aborda el tema
del debido proceso en el examen y (si es necesario) la disciplina de los ancianos. La siguiente
cita se produce en relación con el paso de recopilación de pruebas del procedimiento. Con el fin
de controlar o evitar el tipo de daño que podría ser causado por acusaciones imprudentes y sin
fundamento en una situación en la que los líderes estaban bajo sospecha y donde otros pueden
haber estado compitiendo para pasar a los rangos de liderazgo, Paul nuevamente recurre a la
legislación mosaica con una larga historia de aceptación en el judaísmo y en la iglesia para
asegurar que se siga el debido proceso.
El comando relevante al que se accede aquí es una combinación de dos textos en
Deuteronomy LXX. En referencia a las sentencias de muerte, Deut. 17: 6 estipula,

Morirá en el testimonio de dos o tres testigos [ epi dysin martysin ē epi trisin martysin ]; un
hombre que es condenado a muerte no será condenado a muerte por un solo testigo.

En un contexto más general, Deut. 19:15 estipula,

Un testigo no podrá presentarse para testificar contra un hombre por cualquier iniquidad, o
por cualquier falta, o por cualquier pecado que pueda cometer; por la boca de dos testigos, o
por la boca de tres testigos [ epi stomatos dyo martyrōn kai epi stomatos triōn martyrōn ], se
establecerá cada palabra.

En 5:19, Pablo establece libremente el entorno adversario de acuerdo con la situación


específica y el "acusado" a la mano: "No acepte ninguna acusación contra un anciano". La frase
excepto adverbial que introduce el procedimiento correcto a seguir ("excepto" [ ektos ei mē ])
muestra que el significado del procedimiento proscrito es precisamente lo que ambos textos
deuteronómicos no permiten: el establecimiento de la culpabilidad sobre la base de un solo
testigo. Al pasar entonces al procedimiento correcto, la frase "sobre la base de dos o tres
testigos" ( epi dyo ē triōn martyrōn ) refleja ciertas características de ambos textos de
Deuteronomio. La conjunción “o” ( ē ) y la omisión de la palabra “boca” ( estomatos) refleja la
redacción de Deut. 17: 6, pero el objeto genitivo de la preposición ( dyo ē triōn martyrōn )
corresponde a Deut. 19:15. En el supuesto de que es la presencia de la palabra "boca" en el
griego de Deut. 19:15 que determina los genitivos que completan el objeto (también presente en
el hebreo de 17: 6 pero ausente en la traducción griega en ese momento), la construcción del
genitivo de Pablo en 5:19 puede corresponder más estrechamente a la aplicación más general del
Principio de testimonio múltiple en Deut. 19:15, habiéndose omitido "boca" para dar una
expresión más suave. Dado que la pena de muerte no está en discusión (ver Heb. 10:28), no es
sorprendente que la aplicación más amplia del principio del testimonio en Deut. 19:15 sería el
más aplicable.
Sin embargo, la forma de la cita / máxima tal como aparece aquí también puede haber sido
determinada por la paradosis de la iglesia primitiva. Pablo claramente cita a Deut. 19:15 más
cerca en 2 Cor. 13: 1, eliminando solo la frase repetida, epi stomatos , pero incluyendo la
combinación sujeto / verbo "toda materia se establecerá" ( stathēsetai pan rhēma ). Aunque
carece de la fórmula introductoria, es una cita formal, como muestra la sintaxis. El principio
también se conocía dentro de la tradición de Jesús, donde Mateo 18:16 conserva una cita un poco
más atenuada de Deut. 19:15, con un cambio de conjunciones (de kai a ē ) y el cambio del futuro
pasivo a la forma pasiva aorística del verbo ( stathē). En referencia a la pena de muerte,
heb. 10:28 naturalmente utiliza el principio de testigos múltiples (con una ligera modificación)
como ocurre en Deut. 17: 6 en relación con la pena de muerte.
Al invocar este principio del AT por medio de una cita, Pablo no enseñó de una manera
particularmente innovadora. Tanto la tradición de Jesús como muchas otras alusiones a la ley de
testigos múltiples (por ejemplo, Juan 8:17) y sus aparentes aplicaciones en diversas situaciones
prácticas y escatológicas (Mateo 18: 19–20; 27:38; Marcos 6: 7 ; Lucas 9:30, 32; 10: 1; 24:13;
Juan 20:12; Hechos 1:10; Hebreos 6:18; Ap. 11: 3–4) muestra cuán profundamente arraigado
está el principio en el Enseñanza de la iglesia primitiva. Este principio que rige el debido proceso
en la entrega y el pesaje de la evidencia fue mediado a la iglesia primitiva desde el
judaísmo. Josefo ( Vida 256) y los escritos de Qumran (CD-A IX, 17 – X, 2 [cf. m. Sanh. 5: 4])
demuestran cómo el principio estaba presente y era aplicable en la vida judía en general y, de
hecho, no era necesario citarlo para entenderlo.
Por lo tanto, Pablo da instrucciones en los dos asuntos administrativos en 5: 18–19 recurriendo
explícitamente a textos del AT cuyos principios ya se habían apropiado en la iglesia primitiva
(especialmente en las iglesias paulinas) y en el judaísmo. Se accedió al primer principio,
relacionado con el apoyo de los trabajadores, en algún momento de la tradición (no
necesariamente originalmente por Pablo o recién en este punto [ver 1 Cor. 9: 9–10]) por medio
de técnicas alegóricas o midrashicas. El segundo principio, concerniente a los testigos
requeridos, no involucraba tales procedimientos exegéticos. La cita directa del OT tenía la
intención de garantizar que la autoridad de las instrucciones y la gravedad de la situación se
entendieran correctamente.

6: 1

En 6: 1-2, Pablo aborda los asuntos relacionados con el comportamiento de los esclavos en
relación con sus amos. Se prevén dos situaciones, con 6: 1 dirigiéndose a los esclavos que
pertenecen a maestros incrédulos. Aunque las circunstancias que ocasionan estas instrucciones
no están detalladas, son paralelas a otros textos del NT que, en algunos casos, al menos,
probablemente intentaron restablecer el equilibrio amenazado por suposiciones precipitadas
sobre el evangelio y la libertad. En Efeso, alguna expresión de ese problema (tal vez agravada de
alguna manera por la herejía) probablemente también se encuentra detrás de las instrucciones
(Marshall 1999: 626-27).
Las instrucciones en 6: 1, donde los esclavos creyentes son llamados a respetar a sus amos
incrédulos, establecen el buen testimonio como el objetivo final: "para que el nombre de Dios y
la enseñanza no sean blasfemados". Aquí Pablo se hace eco de Isa. 52: 5 LXX:

1 Tim. 6: 1b: que el nombre de Dios. . . podría no ser blasfemado [ hina mē a onoma tou
theou. . . blasphēmētai ]

Es un. 52: 5 LXX: Así dice la L ORD : "Debido a ti, mi nombre es continuamente
blasfemado entre los gentiles" [ tade legei kyrios, di 'hymas dia pantos al onoma mou
blasphēmeitai en tois ethnesin ].

El pensamiento era temático. Ezequiel dice lo mismo en diferentes palabras (36:20 [cf. CD-A
XII, 7-8]). Y el mismo Pablo, en Rom. 2:24, ya había citado el texto de Isaías más
completamente (incluidos los di'hymas causales ["a causa de usted"] y la referencia a los
gentiles), haciendo el mismo cambio de la primera persona original a la tercera persona requerida
por su discurso. La única otra alteración requerida aquí en 6: 1b es el cambio a la forma de
subjuntivo del verbo para adaptarse a la conjunción anterior, "para que" ( hina ).
Es discutible si Pablo accede al AT directamente o, mejor dicho, se hace eco indirecta e
inconscientemente al citar lo que se había convertido en un lugar común en la iglesia primitiva
(cf. Santiago 2: 7; 2 Pedro 2: 2; Ap. 13: 6; 16). 9, 11, 21; 2 Clem. 13: 2; Pol. Phil. 10: 3; ver
Marshall 1999: 630). De cualquier manera, la función del uso es equiparar creeresclavos con los
judíos representados en el texto de Isaías, y los amos incrédulos con los gentiles (implícitos) del
texto / tradición del Antiguo Testamento: la desobediencia de los esclavos cristianos completaría
la ecuación, haciéndolos responsables de provocar que los incrédulos calumnien el nombre de
Dios Mientras que, de hecho, el comportamiento del pueblo de Dios debe adornar el nombre de
Dios y hacerlo atractivo para los incrédulos.
En el resto de 1 Timoteo, varios textos emplean la dicción o conceptos del Antiguo
Testamento que se han convertido en parte del léxico litúrgico de la iglesia primitiva, incluido el
6:11 (la designación "hombre de Dios" [ anthrōpos theou ] tiene raíces en el AT [Jueces 13: 6 ; 1
Samuel 2:27; 1 Reyes 13: 1]), 6:15 (el lenguaje elevado recuerda ciertas reflexiones helenistas-
judías: para “soberano” [ dinastía ], vea Señor. 10:24; 16:11; 46 : 5; 2 Macc. 12:15; para "Rey de
reyes", vea 2 Macc. 13: 4; 3 Macc. 5:35), y 6:16 ("a quien nadie ha visto o puede ver" [ hon
eiden oudeis anthrōpōn oude idein dynatai ] se basa en Éxodo 33:20 y puede ser una
reelaboración de él: "Y él dijo: 'No podrás ver mi rostro; porque nadie verá mi rostro y vivirá' "
[kai eipen ou dynēsē idein mou to prosōpon ou gar mē idē anthrōpos to prosōpon mou kai
zēsetai ]). Los textos en esta categoría aparentemente no tienen ninguna intención manifiesta de
atraer al público al mundo narrativo del AT o de apelar a la autoridad del OT.
El lenguaje de 6: 7 ("Porque no trajimos nada al mundo, para que no podamos sacar nada de
él") muestra cierta afinidad con los dichos de sabiduría de Job 1:21; PD. 49: 16–17; Eccles 5:
14–16. Sin embargo, el pensamiento está tan bien documentado en el mundo antiguo (cf.
Philo, Spec. Laws 1.294–295; Ps.-Phoc. 110–111; Anthologia Palatina 10:58; Séneca, Ep .
102.25; m. BAbot 6: 9; b. Yoma 86b; Lucas 12: 16–21; Herm. Sim. 50: 6; ver Dibelius y
Conzelmann 1972: 84–85; Menken 1977: 535–36) que es imposible limitar la fuente del
proverbial dicho, tal como aparece aquí, al Antiguo Testamento, aunque la sabiduría del Antiguo
Testamento puede haber desempeñado un papel fundamental en llevar la opinión al pensamiento
ético de los primeros tiempos. Iglesia.
Lo mismo ocurre con la advertencia en 6:17 en contra de jactarse y confiar en la riqueza de
uno. La prohibición contra la esperanza en la riqueza se asemeja ligeramente al lenguaje y a los
temas enmarcados más negativamente de Ps. 61:11 LXX (62:10 ET): “No esperes en la
injusticia. . . ; si la riqueza debe fluir hacia adentro, no pongas tu corazón en ello ”; sin embargo,
los paralelos en Prov. 23: 4–5; Jer 9:23 (cf. Ps.-Phoc. 62) sugiere, en cambio, hacer eco de un
tema, y la sabiduría alternativa de poner esperanza en Dios y sus provisiones en contraste con los
beneficios ilusorios de la riqueza material también tiene una base más amplia (cf. Sal. 52: 7).

2 Timoteo
Segundo Timoteo se diferencia de dos maneras distintas de 1 Timoteo y Tito. Primero, exhibe
un género diferente, más parecido a la letra paraenética y más limitado en su alcance para instruir
a su destinatario (Johnson 2001: 320–24). Segundo, dentro de la historia de Pauline 2 Timothy
sirve como el capítulo final. En el centro de esta conclusión están el sufrimiento y la muerte de
Pablo. Estos temas se entrelazan a lo largo de la carta, llegando finalmente a un clímax en 4: 16–
18. En esta sección de cierre, una red de alusiones al Antiguo Testamento permite ver la muerte
de Pablo de una manera profundamente teológica.

2: 7

Al llegar a la conclusión de una sección bien definida de paraénesis (2: 1–6), 2: 7 insta a Timoteo
a "captar" lo que se ha dicho. Esta fórmula didáctica es bien conocida (por ejemplo,
Platón, Ep. 352c). La paraenesia precedente equivale a una exhortación a la fidelidad y
perseverancia en el ministerio que comienza con el mandato de ser capacitado por la gracia y
transmitir la enseñanza de Pablo a otros maestros capaces (2: 1–2). Luego, una sucesión de tres
metáforas (el soldado, el atleta y el granjero) impone la mente única, la perseverancia y la
paciencia (2: 3–6). Presumiblemente, 2: 7 aborda el desafío de discernir el significado de las
metáforas y su relación tanto con los mandatos iniciales como con el mismo Timoteo. Por lo
tanto, Paul respalda el imperativo "Agarre lo que estoy diciendo" con una declaración de
promesa. Y en la promesa podemos detectar una alusión a Prov. 2: 6 LXX.

2 Tim. 2: 7: Porque el Señor te dará entendimiento en todas las cosas [ dōsei gar soi ho
kyrios synesin en pasin ].

Prov. 2: 6 LXX: Porque el Señor da sabiduría, y de su presencia proviene el conocimiento y


la comprensión [ hoti kyrios didōsin sophian kai apo prosōpou autou gnōsis kai synesis ].

La LXX sigue de cerca al hebreo, sustituyendo a "presencia" (lit., "cara") por "boca" como
fuente de conocimiento y comprensión.
Segundo Timoteo 2: 7 paralelos Prov. 2: 6 en el verbo "dar" ( didōmi ), en la designación
"Señor" ( kyrios ), y en la referencia a "comprensión" ( senosis ). Las diferencias entre los textos
también son notables: (1) el verbo es el futuro de la tercera persona en 2 Tim. 2: 7, tercera
persona presente en prov. 2: 6; (2) 2 Tim. 2: 7 personaliza la promesa al agregar el pronombre
"usted" como objeto indirecto, mientras que Prov. 2: 6 es general; (3) "Señor" tiene el artículo en
2 Tim. 2: 7 pero le falta en Prov. 2: 6; (4) la triple referencia a la sabiduría, el conocimiento y la
comprensión en Prov. 2: 6 se reduce a "entender en todas las cosas" en 2 Tim. 2: 7.
En vista de la reducción, las modificaciones y el sonido proverbial, es posible que 2: 7
represente un lugar común vinculado de forma remota a un dicho como Prov. 2: 6 (la idea de que
"comprender" es un don divino se expresa ampliamente [Ex. 31: 6; 1 Reyes 3: 11–12; Dan. 1:17;
2:21; T. Reub . 6: 4; T. Levi 18: 7; Col. 1: 9; 2: 2; Santiago 1: 5]), pero la posibilidad de
interacción intencional con Prov. 2: 6 es fortalecido por la discusión más amplia en Prov. 2. Ahí
notamos el contraste entre el único (singular: "usted"; "[mi] hijo" [p. Ej., 2: 1, 2, 3]) que persigue
diligentemente la sabiduría y "aquellos que han abandonado el camino recto" ( plural: hoi
enkataleipontes[2:13]). En la discusión más amplia de 2 Timoteo, este último grupo podría
corresponder a los oponentes y también a aquellos que han abandonado al apóstol, cuya
deserción se describe con el lenguaje de Prov. 2:13 (4:16: "todos me han abandonado" [ pantes
me enkatelipon ]; 4:10: "Los demas me abandonaron" [ Dmas ... me enkatelipen ]; cf. 1:15). Si se
pretende esta comparación más amplia, entonces, en estas instrucciones, Pablo reconfigura la
forma ideal de sabiduría y rectitud de la tradición de sabiduría (es decir, de acuerdo con la Prov.
2, “el temor de la L ORD”) Como la forma de sufrir por el evangelio que el apóstol ha
ejemplificado y que Timoteo debe caminar. En el nuevo contexto, la promesa de la asistencia del
Señor se aplica primero a la comprensión de la enseñanza inmediata; sin embargo, en vista del
amplio alcance que implica "en todas las cosas", y si se considera el trasfondo de Proverbios, el
don de la comprensión se extiende más allá del paso inmediato al peligroso camino del
sufrimiento que aún está por venir para Timoteo. A medida que la cita se aplica a Timoteo, "el
Señor" debe entenderse como Jesús (Marshall 1999: 731, 720).
El modo de sabiduría de la tradición de la sabiduría proporciona una plantilla para el camino
del sufrimiento apostólico. En cualquiera de las dos articulaciones, el punto de partida es "el
temor del Señor" (Prov. 1: 7; 2: 5–6), que en 2 Timoteo se remodela en términos del concepto
vital de una vida que es "piadosa" ( eusebōs [3:12]). La "piedad" ( eusebeia ) se asoció
estrechamente con "el temor del Señor" en Prov. 1: 7 LXX (cf. Isa. 11: 2; 33: 6; ver Towner
1996; Marshall 1999: 135–44). Su uso en 2 Timoteo para definir la auténtica vida de fe incorpora
el objetivo de la búsqueda de Dios de Proverbios y contrasta con el oponente que abandona de
esa manera. La alusión del AT en 2: 7 (cf. 3:12) invita a Timoteo a igualar el camino del
sufrimiento en la piedad con el don de Dios de acuerdo con Prov. 2.

2:19

A las 2:14, Pablo lee el asunto de los oponentes que están preocupando a las iglesias. Empleando
la técnica del contraste, él coloca la fe apostólica y sus ministros en una categoría diferente de los
oponentes. Él específicamente nombra a dos oponentes en 2:17 y vincula la difusión de la visión
falsa que la resurrección de los creyentes (en cierto sentido) ya había ocurrido con sus
actividades de enseñanza (2:18). La presencia misma de herejía y herejes en la iglesia
aparentemente había plantado en la mente de los creyentes la pregunta sobre la estabilidad y
permanencia de la iglesia. En las dos imágenes que siguen (la iglesia como fundamento [2: 19a];
la iglesia como una gran casa [2:20]), Pablo aborda la pregunta implícita desafiando la presente
realidad turbulenta con afirmaciones del control de Dios y dando instrucciones para la Respuesta
cristiana apropiada.
En 2:19, Pablo presenta una imagen potente de la fortaleza de la iglesia y el control de
Dios. Por conveniencia, el verso puede dividirse en dos partes, cada una de las cuales utiliza
textos de OT. Primero viene una afirmación fuerte: "El fundamento firme de Dios [ themelios ]
se mantiene" (2: 19a). Aunque algunos eruditos detectan otros fondos detrás de las imágenes, la
orientación "doméstica" de los usos anteriores de Pablo de esta imagen arquitectónica (véase 1
Cor. 3: 10–13; Rom. 15:20; Ef. 2:20; vea Johnson 2001 : 386–87; 1996: 77–78; Towner 1989:
132) explica mejor su aplicación aquí (2:20). En consecuencia, esta es una representación de la
iglesia, el pueblo de Dios, queestablece el escenario para la imagen de la casa por venir. Pero al
hacer la afirmación, Paul le agrega potencia por medio de un eco OT.
En la imaginería de los themelios un eco de Isa. 28:16 LXX es probable.

2 Tim. 2: 19a: Sin embargo, la base firme [ themelios ] de Dios se mantiene.

Es un. 28:16 LXX: Por lo tanto, así dice el Señor: “He aquí, pongo para los cimientos
[ themelia ] de Sión, una piedra costosa, una elección, una piedra angular, una piedra
preciosa, para sus cimientos [ themelia ]; y el que cree en él no será avergonzado de ninguna
manera ".

En la iglesia primitiva este texto del Antiguo Testamento se convirtió en un importante


testimonio cristológico del Antiguo Testamento. Su aplicación aquí como un testimonio
eclesiológico es, por lo tanto, una desviación de la tendencia, pero no es por eso una adaptación
menos probable. Pablo inicia su respuesta a la situación que enfrenta Timoteo recurriendo a la
conocida declaración del Antiguo Testamento que enfatiza la certeza de los logros de Dios,
aplicándola aquí al establecimiento y la estabilidad de la iglesia. La referencia a Isa. 26:13 en la
siguiente parte del versículo refuerza la probabilidad de que este eco del texto
de Isaías themelios sea intencional, aunque sea ligero.
Paul amplía las imágenes arquitectónicas invitando a la audiencia a imaginar un "sello" que
autentifique la "fundación". Los sellos ( sphragis ) se usaron comúnmente para identificar la
propiedad legal de la propiedad y, como firmas en la práctica moderna, para garantizar la
autenticidad, autenticidad y integridad, o para preservar el secreto del contenido de una carta o de
algún producto. En este caso, "sello" se usa en un sentido figurado para denotar la propiedad de
Dios de "el fundamento" (= la iglesia) que acabamos de mencionar.
Pablo describe el doble contenido del sello por medio de dos declaraciones de materiales
bíblicos. Estas dos declaraciones en efecto reúnen la teología en lo que se afirma y la ética en la
respuesta que las personas están llamadas a dar en la situación de crisis. La primera afirmación es
esta:

2 Tim. 2: 19c: El Señor conoce a aquellos que son su [ egnō kyrios tous ontas autou ].

Esto repite la redacción LXX de una parte de Num. 16: 5, haciendo solo un cambio de "Dios"
( ho theos ) a "Señor" ( kyrios ):

Num. 16: 5 LXX: Y habló a Coré y a toda su asamblea, diciendo: “Dios ha visitado y
conocido a aquellos que son sus [ egnō ho theos tous ontas autou ] y que son santos, y los
ha traído para sí; ya quien escogió para sí, se ha traído a sí mismo ".

El hebreo tiene el tetragrammaton ("YHWH"), que normalmente se traduce en la LXX


con kyrios . Esta tendencia puede haber influido en el cambio de theos a kyrios en la adaptación
NT del material OT. En cualquier caso, la referencia es probablemente a Dios (el uso anártrico es
típico de Números y en toda la LXX).
El contexto del Antiguo Testamento y el contexto actual deben compararse para que podamos
apreciar todo el peso de la afirmación de la cita de que Dios conoce a su propia gente. En ambos
casos, la autoridad es disputada, y la lealtad a Dios y sus siervos designados está en cuestión. El
ajuste en Num. 16 es uno de disputa y confrontación: Moisés y Aarón, líderes elegidos por Dios,
habían sido desafiados por Coré y sus compañeros (levitas a quienes no se les había dado el
privilegio del sacerdocio), quienes exigían el derecho de servir a Dios como sacerdotes en la
comunidad. En respuesta, Moisés declaró que Dios conoce a los que realmente le pertenecen, es
decir, a las personas que Dios había elegido, y que él lo daría a conocer. Coré presentó un
desafío a la autoridad de Moisés y Aarón, y al hacerlo, se rebeló contra Dios;
El lector que está familiarizado con los antecedentes del Antiguo Testamento se ve obligado a
ver la situación actual desde una perspectiva similar: los personajes como Himeneo y Fileto, con
su falsa enseñanza, presentan al ministerio apostólico un desafío de liderazgo. Entonces, los
puntos de contacto son evidentes. Pero, ¿qué parte del paradigma se debe transmitir a la situación
en Éfeso? El resultado de la historia del AT fue la dramática destrucción de los rebeldes no
reconocidos; No es difícil ver cómo podría funcionar la historia a la que se accede mediante la
cita.como una advertencia en la forma en que el desierto alude en 1 Cor. 10 hicieron por la
comunidad corintia. La declaración de Moisés citada aquí fue una declaración de vindicación, y
apuntaba hacia el juicio. Debido a que Dios distingue, uno debe asegurar su alineación apropiada
con él. La historia del Antiguo Testamento sirve como un paradigma que reconoce la rebelión de
algunos dentro de la iglesia y la presencia continua de Dios dentro de ella; sin embargo, la
declaración es tanto un consuelo como una advertencia de que Dios distinguirá entre los que son
suyos y los que no lo son. Dios está presente como protector y redentor, pero también como juez
que vindicará su verdad y su pueblo.
El segundo segmento de materiales OT (2: 19d) cumple una función similar a 1 Cor. 10:14,
que sigue la historia del Antiguo Testamento allí con la advertencia de "huir de la idolatría".
Aquí, la siguiente cita del Antiguo Testamento completa el contenido del "sello":

2 Tim. 2: 19d: Y "Que todos los que nombren el nombre del Señor se aparten de la
iniquidad" [ kai apostētō apo adikias pas ho onomazōn a onoma kyriou ].

Los ecos de varios textos del AT son posibles en esta declaración, y deben rastrearse a medida
que decidimos su empuje.
Primero, "nombrar el nombre del Señor" es un idioma que aparece en la LXX en varias
ocasiones. En nuestro texto tenemos la frase en forma participativa ( ho onomazōn a onoma
kyriou ). Toma varias formas en otros lugares (ver Lev. 24:11, 16 [2x]; Jos. 23: 7; Isa. 26:13;
Amos 6:10; Odes Sol . 5:13 [haciendo eco de Isa. 26:13]; Sir. 23: 9-10). La fraseología más
normal llega a ser "invocar el nombre del Señor" (usando kaleō o epikaleō [ver, por ejemplo,
Hechos 2:21; Rom. 10:13; 1 Cor. 1: 2; ver 2 Tim. 2:22; ver TDNT5: 263]). Aunque es de suponer
que el sentido básico era hacer súplicas al Señor (expresado más típicamente con "invocar [el
nombre de] el Señor"), denota reconocer el nombre de YHWH (Isa. 26:13 LXX: "Oh Señor
nuestro Dios , tome posesión de nosotros: Oh Señor, no conocemos a nadie más que a tu
lado: nombramos tu nombre [ a onoma sou onomazomen ] ”), o mencionando el nombre como
para convocarlo (Amos 6:10 LXX:“ Guarda silencio, eso no nombras el nombre del Señor "
[ siga, heneka tou mē onomasai to onoma kyriou ]). Y en un caso, la frase se usa para describir la
blasfemia del Señor (Lev. 24:16, LXX: “Y el que nombra el nombre del Señor, que muera la
muerte" [ onomazōn de tooma kyriou thanatō thanatous thanatous thano]); sin embargo, aquí la
frase adquiere este significado negativo a partir de 24:11, donde el nombre del Nombre se
acompaña de "maldición" ("Y el hijo de la mujer israelita nombró el Nombre y maldijo" ) al
onoma katērasato ]).
Esta variedad de uso conduce a dos fuentes sugeridas de la frase citada aquí. La mayoría de los
intérpretes consideran la referencia como un eco de Isa. 26:13 LXX, donde se implica un
reconocimiento positivo de Dios:

Es un. 26:13 LXX: Señor nuestro Dios, apodérate de nosotros: Señor, no conocemos a nadie
más que a tu lado: nombramos tu nombre [ onoma sou onomazomen ].

En este caso, la declaración, que extiende el pensamiento de la línea anterior, llama a los fieles a
separarse del mal y mostrar su lealtad a Dios. Si, sin embargo, "nombrar el nombre" pretende un
eco de Lev. 24:16 (en el contexto de 24:11), donde la frase describe la blasfemia, la referencia
sería a los falsos maestros de la comunidad, quienes deben prestar atención a la advertencia de
Pablo en 2: 19d y arrepentirse antes de que el juicio sea ejecutado:

Lev. 24:16 LXX: Y el que nombra el nombre del Señor, que muera la muerte [ onomazōn
de tooma kyriou thanatō thanatous thanō ].

El contexto de oposición y enseñanza falsa hace posible este último punto de vista (cf. 1 Tim.
1:20), pero el primer punto de vista parece más probable, principalmente debido al contacto
renovado con la historia en Núm. 16 en su punto culminante (ver abajo). Ocurre donde las
personas son instruidas para elegir bandos. El comando agregado al texto de "denominación" en
2: 19d es "desviarse de las malas acciones" ( apostētō apo adikias ).
Este comando en sí mismo recuerda varios textos LXX similares (ver Sal. 6: 9 [6: 8 ET];
33:15 [34:14 ET]; Prov. 3: 7; Isa. 52:11; Señor. 17:26 ) pero, debido a la elección
de adikia sobre anomia , puede parecer a primera vista la forma más cercana a la cita de Ps. 6: 9
conservado en Lucas 13:27. Cabe señalar tres diferencias con respecto a nuestro texto: (1) Ps. 6:
9 LXX (Lucas 13:27) dirige el mandato a los malhechores; (2) el orador (David [en Lucas es
Jesús que describe el juicio escatológico]) se preocupa de estar separado de ellos; (3) tanto Luke
como 2 Timothy han elegido adikia en lugar de anomia :

PD. 6: 9 LXX: Aleja de mí a todos los que cometen la anarquía [ apostēte ap 'emou pantes
hoi ergazomenoi t ann anomian ].

Lucas 13:27: Aléjate de mí, todos ustedes, trabajadores de la injusticia [ apostēte ap 'emou
pantes ergatai adikias ].

2 Tim. 2: 19d: Aléjate de la maldad [ apostētō apo adikias ].

Sin embargo, esa elección léxica debe explicarse, la principal diferencia es una de las
perspectivas. La perspectiva personal adoptada en Ps. 6: 9 LXX ( “Apartaos de mí todos
los que que hacen iniquidad” [también Lucas 13:27]) iguala la separación con el juicio. La
perspectiva adoptada en 2 Timoteo, sin embargo, se compara más de cerca con la de
Ps. 33:15; Prov. 3: 7; Señor. 17:26, que equipara la separación con la pureza y un regreso al
Señor, de modo que la separación de la iniquidad preserva al pueblo de Dios del juicio:
Señor. 17:26: Regresa al Altísimo y aléjate de la maldad [ apostrephe apo adikias ].

El fuerte enfoque en el pueblo de Dios, y de hecho en su identidad como pueblo de Dios, así
como en su preservación, se produce por la alusión a Isa. 26:13 y la imagen de "nombrar el
nombre". El comando de separación, aunque paralelo en varios textos de OT, no tiene una
coincidencia textual precisa. Pero teniendo en cuenta la cuestión esencial de la perspectiva,
vemos que el comando climático al final de la historia en Números (que habría sido bien
conocido), que ordena a la gente separarse de los rebeldes, proporciona tanto la temática
(perspectiva). ) y punto de contacto verbal (en el verbo "desviarse" [ apostētō ]). Números 16:
26–27 informa sobre la visita de Moisés y los ancianos de Israel, por orden del Señor, a Natán y
Abiram, compañeros de Coré, para instar a la gente a alejarse de los rebeldes antes del juicio:

Dijo a la congregación: " Aléjense [ aposchisthēte ] de las tiendas de estos hombres


malvados, y no toquen nada de ellos, o serán barridos por todos sus pecados". Así que se
alejaron [ apestēsan ] de las moradas de Korah , Datán y Abiram; y Datán y Abiram
salieron y se pararon a la entrada de sus tiendas, junto con sus esposas, sus hijos y sus
pequeños.

Esta preocupación, el pueblo de Dios debe demostrar su pureza, exactamente paralela a la


preocupación de Pablo en la sección de "sello" de la respuesta de 2: 19c – d. La alusión inicial a
Num. 16: 5 atrae a la audiencia hacia esa dramática historia de identidad del AT donde se ha
planteado el espectro del juicio inminente. Las dos situaciones son lo suficientemente cercanas, y
la historia de Korah era suficientemente conocida en el judaísmo (aplicada para imponer el
reconocimiento adecuado de la autoridad [por ejemplo, 4T423 5; Sir. 45: 18–19]) y la iglesia
primitiva (como aquí). Plantilla para herejes rebeldes [Judas 11]). Los paralelismos son obvios:
los retadores a los representantes de Dios (Moisés / Pablo) han sido nombrados, y la gente debe
elegir los bandos, estableciendo así su identidad. En consecuencia, el contacto verbal en
"alejarse" / "apartarse de" debe tomarse en serio como un eco del clímax de la historia de
Korah:adikia ) y la fuente narrativa que da sentido al comando en 2: 19d.
De este modo, a partir de la advertencia que proporciona la primera parte del "sello", la
segunda cita llama a los fieles de la congregación ("todos los que nombran el nombre del Señor")
a disociarse completamente de los oponentes y sus enseñanzas ( adikia).). Lo que el resto del
pasaje confirma, sin embargo, es que el destino de los falsos maestros aún no está resuelto, ya
que ellos también pueden apartarse del mal. El llamado general a separarse del mal que ocurre a
lo largo del AT se le da una forma específica en este caso por el juego intertextual entre la
apostasía que enfrentó Timoteo y la historia de la rebelión de Kora en el desierto. Como en el
uso de motivos silvestres en 1 Cor. 10, el presente pasaje emite una advertencia terrible a través
de la experiencia de Israel de la ira de Dios; la misma necesidad de su gracia y bondad no se pasa
por alto, sino que se deja para un punto posterior (2:25).

3: 8

En una sección de la carta diseñada para ubicar a los herejes en el marco tradicional del mal de
"los últimos días", Pablo explora la historia de Moisés y los magos de Egipto (Éxodo 7–9) para
establecer una analogía entre ellos. quien resistió a Moisés y aquellos que resisten a Pablo y su
evangelio ("la verdad"). Al hacerlo, no accede directamente a las Escrituras, sino que se basa en
la historia en algún lugar corriente abajo del Éxodo en la tradición oral y literaria del judaísmo.
2 Tim. 3: 8: Como Jannes y Jambres se opusieron a Moisés, también esta gente. . . oponerse
a la verdad

La derivación de los nombres “Jannes” ( Iannēs ) y “Jambres” ( Iambrēs ) se debate


(Pietersma 1994: 36–42; 1995–1997; Dibelius y Conzelmann 1972: 117; Schürer 1973–1987:
3.2: 781–83; Thackeray 1900: 220-21). "Jannes" puede ser la transliteración griega de "Johana",
que posiblemente se deriva del verbo hebreo ḥānâ , que significa "oponerse, contradecir".
"Jambres" puede ser un error de ortografía de un original de "Mambres" (como algunas versiones
en latín y griego tenerlo), que a su vez se puede derivar (a través de la ortografía "Mamrey") del
verbo hebreo mārâ, que significa "rebelde". Cualquiera que sea la derivación de los nombres,
emergen primero en la tradición en CD-A V, 17–19: "Porque anteriormente Moisés y Aarón se
levantaron de la mano del Príncipe de las Luces; pero Belial levantó a Jannes y su hermano, en
su astucia, cuando Israel se salvó por primera vez. "Las referencias subsiguientes son numerosas
y se difunden entre los judíos (por ejemplo, Tg. Ps.-J. en Exod. 1:15; 7: 11; Núm. 22:22; Éx.
Rab . 9; b. Menaḥ . 85a [ver más detalles Str-B 3: 660–64]), cristiano (por ejemplo, Hechos 5: 1;
Orígenes, Com. Mate . 23:37; 29: 9; Cels . 4.51), y escritores seculares latinos y griegos (p. Ej.,
Plinio el Viejo, Nat . 30.1.11; Apuleius, Apol. 90). Lo que es notable, aparte de las variaciones en
la ortografía y en la mención simple versus doble de los dos caracteres, es la forma en que la
tradición elevó sus roles al estado arquetípico. Ellos vinieron a representar a los cineastas de
Moisés que contrarrestarían sus demostraciones de poder divino con varios trucos propios; y por
su asociación con varias historias (como siervos o hijos de Balaam, siguiendo a Israel a través
del desierto e instigando la rebelión encarnada en el becerro de oro [ver TDNT 3: 192–92]),
adquirieron un estatus simbólico como oponentes de la verdad.
La fuente de esta tradición sigue siendo incierta (Spicq [1969: 779] sugiere que Paul la
aprendió del Targum). El NT atestigua el hecho de que otras expansiones de las historias del
Antiguo Testamento eran la moneda común en la tradición de la iglesia primitiva (Hechos 7: 22–
23, 53; 1 Cor. 10: 2, 4; Gálatas 3:19; Heb. 2: 2 Judas 9). Pablo alude a estas figuras generalmente
de la manera en que lo hicieron los escritores rabínicos. Sus lectores presumiblemente conocen
los desarrollos que rodean a estos dos personajes en la tradición. La función de la referencia es
vincular a los adversarios presentes (escatológicos), los falsos maestros, con el antiguo espíritu
de engaño y oposición que representan estas dos figuras. En esta apropiación del símbolo
tradicional, se entiende la unidad de la historia de Dios: lo que ha dado vueltas es ahora
(nuevamente, en "los últimos días"). El patrón establecido en la etapa temprana de la historia de
redención de Dios encuentra una expresión nueva pero continua en la oposición de "los últimos
días". Igualmente presente en la adopción de la analogía, aunque más implícita, es una
comparación de la autoridad de Moisés con la de Pablo. Al igual que en la historia seminal, en
los últimos días los representantes y el pueblo de Dios triunfarán sobre toda oposición.

3:11

Luego, Pablo retoma la renovación del llamado de Timoteo. La fidelidad y obediencia del
apóstol (3:10), bien conocida por Timoteo, forman el paradigma para la vida del compañero de
trabajo. Pero también paradigmáticas son las persecuciones y sufrimientos apostólicos, así como
el rescate de Dios de ellos (3:11). En el recuerdo de la intervención de Dios, Pablo se hace eco
del AT:
2 Tim. 3:11:. . . qué persecuciones [ diōgmous ] soporté, pero el Señor me rescató de todos
[ kai ek pantōn me errysato ho kyrios ].

La redacción de esta declaración corresponde estrechamente a la segunda mitad de Ps. 33:18


LXX (34: 16–18 TM; 34:17 ET):

Los justos gritaron y el Señor los escuchó y los libró de todas sus aflicciones [ ekekraxan
hoi dikaioi kai ho kyrios eisēkousen autōn kai ek pasōn tōn thlipseōn autōn errysato
autous ].

El Salmo 33:20 LXX (34:20 MT; 34:19 ET) resume el lenguaje, declarando el principio (en
tiempo futuro) subyacente al acto de liberación celebrado dos versículos antes:

Muchas son las aflicciones [ thlipseis ] de los justos, y sin embargo, las rescatará de todas
ellas [ kai ek pasōn autōn rhysetai autous ]. (Cf. 33: 5 LXX [34: 5 TM; 34: 4 ET); 141: 7
[142: 7 TM; 142: 6 ET].)

The theme of “deliverance” begins in Ps. 33:5 LXX, but Paul seems to have made his entrance at
the point where it is applied specifically to God’s intervention on behalf of “the righteous” en 33:
18-20 LXX. Por lo tanto, hace explícito su interés en una teología del sufrimiento basada en el
tema del Antiguo Testamento del paciente justo. Este tema, el sufrimiento de los justos y la
promesa de Dios de vindicarlos, ya estaba presente en algunos círculos judíos (Sal. 22; 38; 69;
Sab. 2: 12–20; 5: 1–7), y fue tomado por la iglesia primitiva en referencia a Cristo (ver Ruppert
1972). Pablo ya había extendido el patrón para incluir a los cristianos (Romanos 8:36; cf. Hechos
14:22), y aquí interpreta su experiencia de acuerdo con ese patrón. En lugar del término "justo"
está la afirmación en 3:12 que asocia "vida piadosa" con "persecución", que es esencialmente
una forma contextualizada de Ps. 33: 20a LXX (la asociación de eusebeia [“piedad”)
con dikaios[“Los justos”] también estaba teniendo lugar en la literatura posterior del Antiguo
Testamento [Prov. 13:11; cf. Es un. 33: 6; 4 Macc. 9:24; ver Towner 1996]). Dada la importancia
del lenguaje de "piedad" en estas cartas a los compañeros de trabajo, esta transposición es casi
predecible. Otros cambios son menores: el reemplazo del término del salmista "aflicciones"
( thlipseis ) por "persecuciones" ( diōgmoi ) y "sufrimientos" ( pathēmata ) es incidental y
ocasionado por el discurso de Paul; En lugar de la forma femenina de "from all" ( ek pasōn ),
requerida por el objeto "afflictions" ( tōn thlipseōn ), Paul usa la forma masculina ( ek pantōn )
en relación con el término masculino "persecutions" ( diōgmous ).
En consecuencia, por medio del eco, Pablo asume el papel de la persona que sufre con justicia
en el Antiguo Testamento y vincula sus sufrimientos estrechamente con el sufrimiento de
Jesús. Permite que el tema interprete su ministerio apostólico y lo extiende para explicar la
dimensión misiológica de la existencia de la iglesia. La aparición del tema prefigura la
conclusión de Pablo en 4: 16–18, donde hay, sin embargo, una diferencia significativa en el
acento. Aquí, mirando hacia atrás y hacia el ministerio en curso de Timothy, la experiencia de
"liberación" de Paul ( rhyomai[4: 17–18]) se relaciona con el rescate físico temporal ("de todos
ellos" [es decir, los sufrimientos antes mencionados)). Estos rescates son una evidencia no solo
del amor del Señor (aquí Cristo; en los salmos de Yahvé), sino también del estado del apóstol
como alguien que está en la línea de los justos que sufren, junto con los profetas del Antiguo
Testamento, el Siervo sufriente y el Mesías. Visto desde esta perspectiva, el sufrimiento no tiene
sentido ni es inútil. En consecuencia, el sufrimiento de Pablo (en la prisión actual o en el pasado)
confirma, en lugar de negar (como algunos podrían haber alegado; cf. 1:16) su llamamiento
divino. Los sufrimientos vienen, pero el Señor rescata. ¿Por qué? La respuesta viene en el fondo
del Antiguo Testamento: los que sufren son los justos de Dios; Su promesa es rescatarlos por
completo ("de todos ellos").

3: 15a

El comentario de Pablo en 3: 15a acerca de cómo Timoteo, desde su juventud, ha tenido


conocimiento de las Escrituras, aprovecha el rico y ampliamente desarrollado valor y práctica en
el judaísmo de la instrucción en la Torá desde la infancia (vea las referencias y la discusión en
Str-B 3: 664–66). La siguiente descripción de las Escrituras como "capaz de hacerte sabio para la
salvación" ( ta dynamena se sophisai eis sōtērian [3: 15b]) posiblemente tenga una deuda con el
lenguaje de Ps. 118: 98 LXX (119: 98 MT / ET), "Me has hecho más sabio [ esophisas ] que mis
enemigos en tu mandamiento, porque es mío para siempre"; sin embargo, más allá de compartir
el verbo y el interés en la palabra de Dios, el parecido es leve.

4: 8

Aquí Pablo emplea la figura de "la corona de justicia" ( ho tēs dikaiosynēs stephanos ). Esto tiene
un parecido con la recompensa prometida a los justos en Wis. 5: 15–16: “Pero los justos
[ dikaioi ] viven para siempre, y su recompensa es con el Señor. . . . Por lo tanto, recibirán una
gloriosa corona [ a basileion t es euprepeias ] y una hermosa diadema [ a diadēma tou kallous ]
de la mano del Señor ". Una correspondencia verbal más cercana se ve en Let. Aris . 280: “Dios
te ha concedido una corona de justicia” ( theou soi stephanon dikaiosynēs dedōkotos). Pero
aunque estos textos indican la moneda de la imagen (recompensa expresada en términos de una
corona, y específicamente la frase "corona de justicia"), es dudoso que Pablo haya hecho eco de
cualquiera de los dos textos.

4:14

Las acciones traicioneras de Alexander en los eventos que Pablo describe (posiblemente parte del
arresto de Paul por parte de las autoridades romanas [Quinn y Wacker 2000: 819–20; Fee 1988:
295–96]) provocaron un severo pronunciamiento de juicio. Aunque puede que no haya un intento
consciente por parte de Pablo de citar o aludir directamente a un texto o textos del Antiguo
Testamento, sí tiene en mente un conocido principio judío enunciado de manera diversa en una
serie de OT y judíos.textos. El lenguaje de este pronunciamiento puede en realidad hacerse eco
de Rom. 2: 6, como pueden sugerir otros enlaces a esa letra en 2 Timoteo (1: 7; 2:11). En
Romanos se invoca el principio para ilustrar la afirmación anterior acerca de la imparcialidad del
juicio de Dios. Aquí en 2 Timoteo se invoca porque esa misma “justicia” de Dios determinó que
Alejandro obtendría sus justos desiertos. En ambos textos, probablemente sea la formulación del
principio en Salmos y Proverbios lo que más tendríamos en mente (LXX: Sal. 27: 4 [28: 4 ET];
61:13 [62:11 ET]; Prov. 24: 12; véase también Job 34:11; Jer. 17:10; Os. 12: 2; Sir. 16: 12–14;
35:24; 1 En . 100: 7; LAB . 3:10; Mat. 16: 27).

PD. 61:13 LXX: La fuerza es de Dios, y la misericordia es tuya, Señor, porque pagas a cada
uno de acuerdo con sus acciones [ sy apodōseis hekastō kata ta erga autou ].
PD. 27: 4 LXX: Dales según sus obras [ dos. . . kata ta erga autōn ], y de acuerdo con el
mal de sus caminos, dales según los hechos de sus manos [ kata ta erga. . . dos ],
reembolsarles la recompensa debida a ellos [ apodos a antapodoma ].

Prov. 24:12 LXX: Pero si dijera: "No conozco a esta persona", sepa que el Señor conoce los
corazones de todos, y el que formó la respiración para todos, él sabe todas las cosas, quién
paga a cada uno de acuerdo a a sus hechos [ hos apodidōsin hekastō kata ta erga autou ].

ROM. 2: 6: Él pagará a cada uno de acuerdo con sus acciones [ hos apodōsei hekastō kata
ta erga autou ].

2 Tim. 4:14: El Señor le pagará de acuerdo a sus actos [ apodōsei autō ho kyrios kata ta
erga autou ].

Mate. 16:27: El Hijo del Hombre vendrá en la gloria de su Padre con sus ángeles, y luego
pagará a cada uno de acuerdo con sus obras [ apodōsei hekastō kata tēn praxin autou ]. (Cf.
Señor. 35:22 LXX [35:24 ET]: "hasta que él pague a una persona de acuerdo con sus
hechos" [ heōs antapodō anthrōpō kata tas praxeis autou ]. La tradición textual de Mateo
16:27 [ ‫ * א‬et al.] corrige la praxin a la ta erga más dominante .)

El contacto con la tradición en 4:14 se desprende del verbo característico ( apodidōmi ) y del
estándar o criterio de recompensa ("según sus hechos" [ kata ta erga autou ]). Esta aplicación es
algo inusual entre las diversas expresiones del principio porque toma la forma de un
pronunciamiento específico ( apodōsei es indicativo futuro) de juicio sobre un individuo. En esto
se inclina a la aplicación del principio en Ps. 27: 4 LXX, y escuchamos en el pronunciamiento de
Paul los sentimientos de los oprimidos allí (casi una imprecación, y sería si el verbo fuera
subjuntivo u optativo, como lo atestiguan algunos manuscritos débilmente, pero no es una
"maldición" [ paso Dibelius y Conzelmann 1972: 123]): se hace un llamamiento a Dios para que
mida a los opresores lo que merecen sus actos malvados.
Los rabinos discutieron el principio de juicio o amortización sobre la base de escrituras
extensas (vea las numerosas referencias en Str-B 3: 78–79; cf. Yinger 1999). Y los "hechos"
aceptables habrían sido aquellos actos que expresaban fidelidad al pacto. Paul no desarrolla el
lado positivo de este principio aquí, pero ha creado un contraste por medio del mismo verbo y el
mismo tono de certeza, con la declaración de su recompensa en 4: 8: "el Señor me
recompensará" ( apodōsei moi ho kyrios ) contra "el Señor lo recompensará" ( apodōsei autō ho
kyrios). Podemos suponer que en la adaptación de Paul del principio, la fidelidad auténtica a
Dios (= la fe en Cristo y la vida que esto engendra) recibe la recompensa. Si bien el
pronunciamiento de juicio puede hacer alusión a la autoridad de Pablo (cf. 1 Co. 16:22; Gálatas
1: 8–9), está cubierto con el reconocimiento apropiado de la prerrogativa divina. Y el criterio de
juicio que garantiza que la justicia imparcial consiste precisamente en los hechos del juzgado (cf.
2 Cor. 11:15; 1 Ped. 1:17; Ap. 2:23; 18: 6; 20:12 –13).

4: 16–18
En la autorreflexión de 4: 6–8, Pablo ha colocado abiertamente el asunto de su muerte inminente
sobre la mesa. En 4: 16-18, sin embargo, su muerte recibe su interpretación más clara. En esta
declaración final, Paul está operando en dos niveles. El primero es el nivel histórico que describe
ostensiblemente la situación actual y el marco histórico del apóstol. Para interpretar estas
circunstancias, Pablo busca un segundo nivel teológico al conectarse conscientemente con una
plantilla dominante del AT. Las reflexiones sobre el sufrimiento ya visto (3:11; cf. 1: 8–12; 2: 8–
10) preparan al lector para las conexiones que se realizarán en esta interpretación climática; Sin
embargo, esta reflexión interpretativa no pudo haber sidocompletamente anticipado. Se debe
prestar atención a cada nivel para que se sienta el impacto de la conclusión de Pablo. Veremos
que la interpretación teológica que logra Pablo depende de una red acumulativa de alusiones a
Ps. 21 LXX, un salmo que ocupa un lugar destacado en la representación de los evangelistas de
la pasión de Jesús. Los ecos más sutiles que podrían pasarse por alto (y de hecho han sido
ignorados por la mayoría de los comentaristas) se alinean en torno a la referencia abierta al
rescate "de la boca del león". Y la posibilidad de que Pablo adoptara el salmo como una brújula
interpretativa se ve reforzada por la asociaciones cercanas ya hechas en la carta entre sus
experiencias de sufrimiento y las de Jesús (1: 8; 2: 8–10) y la víctima justa (3:11).
En el nivel histórico, Paul reflexiona sobre su caso en la corte, que ha progresado a través de
una audiencia inicial y ha ido mal para el acusado (ver Sherwin-White 1963: 49–52, 112–17;
Marshall 1999: 822–24). Esta evaluación surge en su único comentario explícito al respecto: "En
mi primera defensa nadie vino a apoyarme, pero todos me abandonaron". Es decir, al parecer,
aquellos a quienes esperaba presentarse para hablar en su nombre decidieron más bien abandonar
el apóstol. La frase adversativa "pero todos me abandonaron" tiene dos propósitos. En el nivel
histórico, crea un doble contraste: con la declaración que se acaba de hacer y en la yuxtaposición
de "todos" con "yo" ( alla pantes me) —Que sirve para escalar el tema desde la sensación de
aislamiento y negligencia que se acaba de expresar hasta la sensación más sorprendente de
abandono culpable. También en el nivel histórico, el verbo egkateleipō("desierto"), el mismo
verbo que se usa para describir la deserción de Demas en 4:10, invita a los lectores a establecer
una conexión entre los dos eventos de abandono y colocar esta referencia al abandono dentro del
marco. de la declaración sobre la deserción de los colaboradores asiáticos en 1:15.
Esta reflexión histórica sobre el abandono no agota la función de la declaración de
contraste; más bien, inicia la secuencia de alusiones a los salmos, y especialmente a Ps. 21 LXX
(22 MT), que formará una cuadrícula interpretativa para una lectura teológica de los sufrimientos
finales de Paul.
El verbo usado para hablar del abandono es el mismo que aparece en Ps. 21: 2 LXX (“Dios
mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”), Un texto que aparece en los labios de Jesús en
el clímax de la pasión, mediante el cual se comprendió el sufrimiento de Jesús (Marcos 15 : 34
par.):

2 Tim. 4:16: Pero todos me abandonaron [ egkatelipon ].

PD. 21: 2 LXX: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? [ ho theos ho theos
mou, prosches moi; hina ti egkatelipes me? ]

Marcos 15:34: elōi elōi lema sabachthani. . . ho theos mou ho theos mou, eis ti egkatelipes
me?
Con un solo término que sirve como la señal inicial de una conexión intertextual, la pregunta
de un texto de origen griego o hebreo está, en principio, abierta, aunque la preferencia de Paul
por la LXX se demostrará nuevamente cuando extienda la red del Antiguo Testamento. Con esta
alusión, Pablo (aunque sea oblicuamente) explora la pregunta desconcertada del salmista y el
tema de los sufrimientos mesiánicos. Su intención es vincular las declaraciones sombrías de
abandono en la carta, identificando esta experiencia como un símbolo del camino cruciforme que
recorre el Mesías. Pero la cuadrícula interpretativa es más amplia que esto, y Paul incorporará
varios otros elementos del salmo antes de que termine.
Después de una breve oración por los desertores (4: 16b), Pablo usa la afirmación fuerte de su
experiencia de traición y abandono como fondo de contraste para su presentación del clímax de
su ministerio (4: 17–18). La conclusión de la secuencia iniciada en 4:16 reúne cuatro elementos
importantes, cada uno de los cuales está arraigado de alguna manera en Ps. 21 LXX, antes de
llegar a la doxología.
Primero, Pablo enfatiza que el abandono por parte de las personas fue más que compensado
por la presencia y el poder del Señor. La primera frase, “el Señor estuvo a mi lado” ( ho de kyrios
moi parestē ), describe una experiencia de presencia divina. La tradición que rodea el ministerio
de Pablo tomó nota de intervenciones divinas similares en la vida del apóstol (Hechos 18: 9–10;
27:23; cf. 13: 2; 16: 7; 20: 22–23; 21:11), acompañados en un caso por la promesa personal del
Señor de apoyar su ministerio en Roma (23:11); así que en sí mismo esto no es una característica
inusual.
Sin embargo, al hacer esta afirmación, Pablo introduce una imagen fuerte que evoca un
conjunto de ideas dominantes fundamentales para la expresión del Antiguo Testamento de
Israel. Creer en dios. Aquí, nuevamente, la reflexión histórica abre una puerta a un nivel
teológico más profundo del texto. El lenguaje de la afirmación de Pablo primero transporta al
lector a los inicios de la existencia de Israel. El verbo parestē describe primero el dramático
descenso del Señor en una nube para "estar a la par" de Moisés (Éxodo 34: 5), y la experiencia
de Moisés se convierte en algo que debe ser disfrutado por cualquiera del pueblo de Dios (Sal.
108: 31 [109 : 31 ET]; Wis. 10:11), representada dentro de la comunidad en el tabernáculo y
luego en el templo ( TDNT 5: 838–39). Además, la "presencia" de Dios con su pueblo se
convierte en un símbolo de la singularidad de Israel entre las naciones, una relación con el Dios
creador que se caracteriza por la "ayuda" divina y la "liberación" (Éxodo 15: 2; 18: 4; Deut. 32). :
38; 33: 7, 29; siendo los grupos de palabras claveboētheō, sōzō, y luego rhyomai ). Estos
elementos se convierten en las marcas registradas de la presencia de Dios con su pueblo desde el
principio, y su ausencia, el signo de su descontento (Deut. 28:29, 31).
Estos conceptos de ayuda divina y liberación impregnaron al Salterio, ya que los liturgistas de
los períodos medio y posterior de Israel dieron forma al culto de la nación sobre la base del
recuerdo de la ayuda pasada y la necesidad presente (p. Ej., LXX: Sal. 7:11 [7:10 ET] ; 20: 2 [21:
1 ET]; 21:12, 20 [22:11, 19 ET]; 53: 6 [54: 4 ET]; 69: 2 [70: 1 ET]; 70:12 [71 : 12 ET]). Se
vuelve típico encontrar la oración por la ayuda y liberación de Dios vinculada estrechamente a la
cuestión de su proximidad. Esto nos lleva nuevamente a Ps. 21 LXX, donde este clamor de
ayuda y la presencia de Dios se eleva dos veces (21:12, 20) y donde la liberación pasada de la
nación por parte del Señor (21: 5) se convierte en la base de la oración por su liberación de los
peligros actuales (21: 9, 21). Y todo esto es ocasionado por la perpleja pregunta de apertura del
salmista a Dios: "¿Por qué me has abandonado?" (21: 2).
La probabilidad de que Paul organizara los temas de su reflexión final en torno a Ps. 21 LXX
podría ser cuestionado si estuviera limitado a una cita explícita para atraer a sus lectores a un
nivel más profundo. Sin embargo, el tema de la "cercanía y ayuda del Señor" es central en el
salmo y, como vimos, es fundamental para la historia más amplia del AT; y la evidencia se
acumulará a medida que continuamos. En este punto, al decir "el Señor estuvo a mi lado", Pablo
dice que, en su experiencia, las oraciones del salmista fueron respondidas. Pablo, al igual que
Jesús, entró en el salmo del trabajo mesiánico (de hecho, varias veces, aunque con la ventaja de
una perspectiva posterior a la resurrección) y salió al otro lado (o lo haría) con la fuerza de la
presencia del Señor. Sus experiencias siguen el patrón establecido por Jesús (1: 8; 2: 8–10; cf.
Col. 1:24), y su vindicación,
En la situación de Pablo, la presencia / ayuda divina se experimentó como un
"empoderamiento" (2: 1 [cf. Fil. 4:13]) que resultó en un evento de proclamación que
simbolizaba la finalización de su misión (4: 17b). Históricamente, esta es probablemente una
referencia a su día en la corte (la primera apología ), que, como en el pasado (Hechos 22; 25;
26), pudo explotar para el evangelio (Towner 1999: 166–67; Marshall 1999: 824).
Pero, ¿cómo puede Pablo interpretar esta apariencia de corte con tanta audacia? ¿En qué
sentido han oído todos los gentiles? La frase “todos los gentiles / naciones” ( panta ta ethnē), que
ciertamente no debe excluir a los judíos (Prior 1989: 115–24; Towner 1999: 167), es un término
cargado en el pensamiento paulino (Rom. 15:11; 16:26; Gálatas 3: 8). Resume el alcance
universal del plan de salvación de Dios, desde la promesa de Abraham y la institución del pacto
(Gen. 18:18; 22:18; 26: 4; Deut. 7: 6; 28:10) hasta su plenitud. revelación en los salmos y los
profetas (Sal. 46: 2 LXX [47: 1 ET]; 71:11, 17 LXX [72:11, 17 ET]; 85: 9 LXX [86: 9 ET]; Isa.
2 : 2; 66:18; Ezequiel 38:16; Hag. 2: 7; Dan. 7:14), de la cual Pablo claramente tomó su ejemplo
(Romanos 9-11; 15: 9-13; Gálatas 1: 15-16). Es este significado profundamente teológico el que
sugiere la naturaleza simbólica de esta declaración sobre su proclamación romana. Así, lo que
Pablo dice figurativamente en 4: 7, "he competido bien, he terminado la carrera, he mantenido la
fe,
¿Todavía está en mente el salmo mesiánico? Una vez más, la reflexión histórica encuentra la
resonancia teológica en el texto de fondo. Como Ps. 21 LXX pasa de la desesperada oración por
ayuda (21: 21–22 [ver también más adelante]) a la asediada promesa de proclamar la fidelidad
del Señor (21: 23–27), el salmista anuncia la misma promesa a las naciones que Pablo las
reclamaciones aquí se cumplen: “Todos los confines de la tierra [ panta ta perata tēs gēs ] se
recordarán y se volverán al Señor; y todas las familias de las naciones [ pasai hai patriai tōn
etnn ] deberánadora delante de él, porque el dominio pertenece al Señor, y él gobierna sobre las
naciones ”(21: 28–29). El alcance universal de la salvación ("todos ... todos" [ panta ... pasai ]) y
el lenguaje ("todos ... las naciones" [ pasai ... tōn etnn ]) sugieren que esto es más que una
posibilidad alusión.
En rápida sucesión vienen tres enlaces finales con el Salmo 21 LXX: una metáfora distintiva,
verbos de rescate y lenguaje del reino. El segundo elemento de la conclusión de la historia (4:
17c) completa la oración con una descripción metafórica de liberación: "Y fui liberado de la boca
del león". La frase "boca del león" fue una fuerte metáfora de la muerte (Sal. 21: 22 LXX [22:21
ET]; Jueces 14: 8–9; Amós 3:12; Dan. 6:21 Θ [6:20 ET]; 1 Macc. 2:60), y funciona de esta
manera aquí . Es un partido cercano con Ps. 21:22 LXX, y es el eco definitivo del salmo en esta
sección y el imán literario que atrae y orienta las otras alusiones:

PD. 21:22 LXX: Sálvame de la boca del león [ sōson me ek stomatos leontos ].

2 Tim. 4: 17c: Y fui liberado de la boca del león [ kai errysthēn ek stomatos leontos ].
El verbo del salmista ( sōzō ) es diferente (pero note sōsei ["él salvará"] en 4: 18b), pero el que
aparece aquí ( rhyomai ) y se repite en 4: 18a es una característica dominante del vocabulario del
salmo ( 21: 5, 9, 21 LXX), fortificando la conexión. De hecho, el par de verbos en las dos
primeras cláusulas de 4:18 ( rhyomai / sōzō ) replica el patrón alternativo del salmo: 21: 5–6, 9,
21–22 LXX (este patrón particular, que corresponde al paralelismo de la poesía hebrea, se limita
principalmente a los salmos [LXX: Sal. 6: 5; 7: 2; 30: 2–3, 16–17; 58: 3; 59: 7; 68:15; 70: 2; 107
: 7; Job 33:28, 30; cf. Sal. 50:16; 85: 2; 108: 26]):

4: 17c: Y fui entregado [ errysthēn ] de la boca del león.


4: 18a: El Señor me librará [ rhysetai ] de toda acción mala,
4: 18b: y él me salvará [ sōsei ] en su reino celestial.

21: 5: Nuestros padres esperaban en ti; ellos esperaban, y tú los entregaste [ errysō ].
21: 6: A ti lloraron y fueron salvos [ esōthēsan ].

21: 9: Esperaba en el Señor; déjale que lo libere [ rhysasto ], déjale que lo salve [ sōsatō ]
porque se complace en él.

21:21: Libera [ rhysai ] mi vida de la espada.


21:22: Save [ Soson ] mí desde la boca del león.

En 4: 18a – b, la segunda declaración de salvación es paralela a la primera, y al proporcionar


la medida positiva de salvación ("en"), complementa la medida negativa ("de" [cf. 4: 17c]), ya
que También completa el emparejamiento de verbos. El paralelismo de tipo hebreo y la
orientación del pensamiento indicado en esta segunda parte dejan claro que los futuros actos de
rescate (4: 18a) y ahorro (4: 18b) se significan en un sentido final (Marshall 1999: 826); y con el
pensamiento de la muerte inminente, el acento en la salvación se cambia a la consumación futura
(como en 1 Cor. 15:40, 48 [2x]; Efesios 1: 3, 20; 2: 6; 3:10; 6 : 12; Col. 1:13; también Juan 3:12;
Heb. 9:23 [ver TDNT5: 538–42]). Esta salvación se describe en última instancia como la entrada
a "su reino celestial". La afirmación de dos partes de la salvación del Señor es, en el contexto
histórico de Pablo, un rechazo total del dominio del mal (gobernantes u opositores) en vista de la
realidad y la supremacía del dominio del Señor ("reino" [ basileia ]). Tanto en el término como
en el tono, Paul hace su referencia final al salmo. Allí, en Ps. 21:29 LXX, una afirmación sobre
el dominio de Dios establece la certeza de que todas las naciones acudirán al Señor:

PD. 21:29 LXX: Porque el dominio [ basileia ] es del Señor, y él gobierna las naciones [ tōn
etnia ].

En consecuencia, el discurso de Pablo se mueve desde el nivel histórico al nivel teológico al


hacer varias conexiones con Ps. 21 LXX. El propósito es interpretar su episodio final de
sufrimiento por el evangelio en términos de la tradición de la pasión de Jesús. Al incorporar la
visión del salmista para los gentiles, esta aplicación interpretativa de la figura sufriente del salmo
a su ministerio apostólico lleva a Pablo a un lugar donde Jesús iría completamente solo a través
de la misión apostólica, a los gentiles. Esto está en consonancia con el lugar donde comienza y
termina la historia paulina y el papel distintivo que desempeña en relación con la promesa de
Dios de salvar a las naciones. El sufrimiento de Pablo, el abandono que experimentó y su muerte
inminente, todos encajan en el molde de Jesús. Sin embargo, su experiencia ende ninguna
manera supera la de Jesús; más bien, es el trabajo complementario de alguien que ha tomado
para sí el carácter y el comportamiento cruciforme del Señor.

Tito
Escrita con casi el mismo propósito y tono que 1 Timoteo, esta carta instruye a Titus, un
colaborador de Pauline, en asuntos relacionados con la organización del liderazgo y la vida
comunitaria de las iglesias en Creta.

2:14

La única interacción extensa con el AT ocurre en 2:14. (Debemos tener en cuenta que el uso de
los bdelyktos ["detestable"], un NT hapax legomenon , como una denuncia en 1:16 se compara
con el uso del verbo relacionado en el Salmo 13: 1 LXX [14: 1 ET], un texto que expresa el
mismo sentimiento de negar la existencia de Dios mediante actos de comportamiento
abominable: "El necio ha dicho en su corazón: 'No hay Dios'. Se han corrompido y se han vuelto
abominables [ ebdelychthēsan] en sus dispositivos; no hay quien haga el bien, ni siquiera hay
uno "[cf. ROM. 3: 10-12]. Para el uso del adjetivo, ver Prov. 17:15; 2 Macc. 1:27.) Este versículo
concluye una declaración cristológica insertada para explicar la naturaleza de la aparición de la
gracia de Dios en el mundo (2: 11–14). La identificación explícita que cierra 2: 13— "nuestro
Salvador, Jesucristo" - devuelve a Pablo al evento pasado de salvación con el que comenzó la
declaración (2:11). Él interpreta este evento de dos maneras: (1) por medio de una cláusula
relativa que incorpora una interpretación paulina de la muerte de Jesús; (2) por medio de una
cláusula de propósito que refleja la importancia de ese evento. Toda la declaración es una
combinación reflexiva de ecos intertextuales de su propio uso en otro lugar de un dicho de Jesús
y textos e imágenes del Antiguo Testamento.
El carácter tradicional de la cláusula de apertura ("quien se dio a sí mismo por nosotros") está
indicado por el pronombre relativo que adjunta esta declaración al nombre Jesucristo (cf., por
ejemplo, Romanos 8:32; Fil. 2: 6; 1 Timoteo 3:16; 1 Pedro 2: 22–24; 3:22). El comentario a
menudo se remonta al inicio del Hijo del Hombre en Marcos 10:45, pero Pablo claramente había
captado y adaptado este dicho para otros contextos de enseñanza (ver Gálatas 1: 4; 2:20; Efesios
5: 2; 1 Tim. 2: 6; ver Towner 2005; Johnson 2001: 191).
La cláusula de propósito que sigue ( hina ) identifica dos efectos de la muerte de Cristo, y es a
la luz del propósito de que los textos del Antiguo Testamento se entretejen. Primero, la auto
ofrenda de Cristo logró la remoción de los creyentes ("nosotros") de la esfera del pecado. Para
expresar este aspecto, Pablo se basa en la metáfora de la redención. Detrás de la metáfora estaba
la práctica de comprar la libertad de un esclavo o cautivo mediante el pago de un rescate
( lytroō [Lucas 24:21; 1 Ped. 1:18]; vea TDNT 4: 349–51; TLNT2: 423–29; Colina 1967: 49–
81). Pero el verbo "redimir" se usó ampliamente en la tradición bíblica de la acción realizada por
Dios para liberar a su pueblo (Sal. 106: 2 [107: 2 TM); 118: 134 [119: 134 TM]; 1 Macc. 4:11;
Sir. 50:24), y ya estaba estrechamente relacionado con su liberación del pueblo de Egipto (Éxodo
6: 6; Deut. 7: 8; 2 Sam. 7:23). Era otra forma de hablar del acto de salvación de Dios, y habría
llamado principalmente a recordar la historia del AT de la liberación de Egipto.
Sin embargo, a medida que el verso continúa para dar nombre al entorno hostil desde el que se
redime a las personas, se da una indicación intertextual más específica: "de toda iniquidad /
anarquía":

PD. 129: 8 LXX: Es él quien redimirá a Israel [ lytrōsetai ton Israēl ] de todas sus
iniquidades [ ek pasōn tōn anomiōn autou ].

Tito 2: 14b: para poder redimirnos [ lytrōsētai hēmas ] de toda iniquidad [ apo pasēs
anomias ]

Los puntos de contacto sugieren que el eco escritural principal es el texto griego de Ps. 129: 8
(130: 8 ET). Los cambios son básicamente estéticos: de "Israel" a "nosotros" (= seguidores del
Mesías, y por lo tanto, la sustitución del singular por el plural; los dichos de doctrina a menudo
se aplican a los creyentes por medio de pronombres personales [cf. , por ejemplo, Rom. 5: 6;
8:32; 2 Tim. 1: 9-10; Tito 3: 5; ver Cranfield 1982]), y de la formulación plural ("de todas sus
iniquidades") a un generalizador singular ("De toda iniquidad").
En ambos casos, la redención es "de toda iniquidad". El término anomia se usaba con
frecuencia en el Antiguo Testamento para representar la oposición a la ley de Dios, y en singular
denota "iniquidad" o "pecaminosidad", que se opone al concepto de justicia (cf. Rom. 6:19; 2 Co.
6:14). Pablousa el término de vez en cuando para describir el estado de pecaminosidad (como
aquí, en singular: Rom. 6:19; 2 Co. 6:14; 2 Tes. 2: 3, 7) y parece evitar el uso plural (= “ actos de
iniquidad ”[Rom. 4: 7]). La elección de la frase por parte de Pablo estuvo naturalmente
determinada por el texto del Antiguo Testamento en este momento. Pero el término anomia
cobra conciencia en la próxima red de textos de OT que deben comprometerse. Hasta este punto,
los efectos de la auto-ofrenda de Cristo se interpretan en términos de redención de la esclavitud
del pecado, que se asocia en el Antiguo Testamento con la intervención poderosa de Dios.
La reflexión sobre la muerte de Cristo continúa en Tito 2: 14c, donde la metáfora de “lavar /
limpiar” hace eco a otro grupo de textos del Pacto del AT relacionados con el anterior anomia :
“y para limpiar por sí mismo un pueblo propio”. nueva metáfora, "limpieza" ( katharizō ; para el
adjetivo relacionado, katharos , ver 1:15 [3x]; ver TDNT3: 413–26), lleva a algunos a pensar en
el bautismo (véase Tito 3: 5; Efesios 5: 25–26; note otras limpiezas simbólicas en Hebreos 9:14,
22–23; 1 Pedro 1: 2 ; 1 Juan 1: 7, 9). Pero el sentido es el de la purificación de culto (en relación
con la preparación para hacer sacrificios y demás), que el Antiguo Testamento ya se extendió
figurativamente para describir la acción de Dios de purificar a su pueblo, para que pueda ser su
pueblo. La imagen de "limpieza" da acceso a una catena de textos griegos de Ezequiel. 36–37, ya
anticipado en la anomia de la última cláusula:

Ezequiel 37:23: Ya no se contaminarán con sus ídolos e imágenes viles ni con ninguna de
sus ofensas, porque los salvaré de todos sus pecaminosos reincidentes [ apo pasōn tōn
anomiōn autōn ], y los limpiaré [ kathariō autous ] . Ellos serán mi gente [ esontai moi eis
laon ], y yo seré su Dios.
Ezequiel 36:25: rociaré agua [ katharon ] limpia sobre ti, y serás purificada
[ katharisthēsesthe ] de todas tus inmundicias [ tōn akatharsiōn ] y de todos tus ídolos, y
te limpiaré [ kathariō ] a ti.

Ezequiel 36:29: Te salvaré de todas tus inmundicias [ tōn akatharsiōn ].

Ezequiel 36:33: Así dice el Señor Dios: "En el día en que te limpiaré [ kathariō ] de todas
tus iniquidades [ ek pasōn tōn anomiōn hymōn ] también haré que las ciudades estén
habitadas, y los lugares de desecho se construirán sobre."

Tito 2: 14c: y para limpiar por sí mismo un pueblo propio [ kai katharisē heautō laon
periousion ]

El juego intertextual de Paul pudo haber comenzado con Ezequiel. 37:23, pero la propagación
del término anomia y el grupo de palabras katharos hacen que sea imposible establecer una
única fuente de texto. Y en la última referencia a "un pueblo propio", Pablo golpea otra vena
temática rica que incorpora el contexto de Ezequiel, pero también se remonta a las reflexiones
seminales sobre el pacto hecho en el Monte Sinaí:

Ezequiel 37:23: Ellos serán mi pueblo, y yo, el Señor, seré su Dios [ esontai moi eis laon,
kai egō kyrios esomai autois eis theon ].

Ezequiel 36:28: Tú serás mi pueblo, y yo seré tu Dios [ esesthe moi eis laon, kagō esomai
hymin eis theon ].

Exod. 19: 5: Serás un pueblo de mi posesión fuera de todas las naciones [ esesthe moi laos
periousios apo pantōn tōn etnn ].

Deut. 7: 6: El Señor tu Dios te ha elegido de todas las naciones de la tierra para ser un
pueblo de su poder [ se proeilato kyrios ho theos sou einai se autō laon periousion para
panta ta ethnē ]. (Cf. 14: 2.)

La adaptación de Paul reúne los conceptos de limpieza (de anomia ) y elección. La impureza
en mente en Ezequiel. 37:23 y 36:25 es la de la idolatría exílica y postexílica, y la aplicación de
esto al contexto cretense no es difícil de ver (1: 10–16 y el uso del grupo de palabras katharos en
1:15). La red textual más amplia con la que Pablo se comunica también asocia la purificación de
la idolatría con el evento de "convertirse" en el pueblo de Dios y el acto continuo de "ser" el
pueblo de Dios a través de los compromisos del pacto de Dios requeridos de su pueblo.
El evento de "convertirse" es el pacto de Dios y el acto creativo, y la singularidad de esta gente
se ve por primera vez de esta manera. Pablo establece la identidad de la iglesia en el contexto del
Antiguo Testamento centrado específicamente en la promesa del nuevo pacto (o renovado)
(véase Ezequiel 36: 26–28). La red textual, comenzando con Ezek. 37:23, superpone el acto
purificador de Cristo sobre el acto de Dios en el Antiguo Testamento. El resultado es un pueblo
cuya identidad mesiánica está impresa de forma única en ellos. En la transacción del pacto del
Antiguo Testamento, mediante la acción de Yahweh de limpieza (Ezequiel 37:23) y elección
(Deut. 7: 6; 14: 2),y en función de la fidelidad de la gente (Éxodo 19: 5), Israel sería conocido
como "un pueblo por su propia posesión" (para la frase laos periousios , véase también Éxodo
23:22 LXX; Deut. 26:18 ; cf. peripoiēsis en Ef. 1:14; 1 Ped. 2: 9; ver TDNT 4: 50–57), es decir,
la posesión única de Yahvé, que lleva la huella de su santidad. La calidad de la singularidad se
enfatiza por la selectividad con que Israel fue elegido (Deut. 7: 6); la frase griega detrás de "la
gente por su posesión" agrega el sentido de preciosidad o costo a esta identidad ( TDNT6: 57–
58; Marshall 1999: 286). El hecho histórico que marcó este desarrollo fue el éxodo. Ahora, en la
era mesiánica, la muerte del Mesías replica el evento del éxodo y lo reemplaza como el nuevo
punto de referencia histórico; y es el Mesías quien, actuando en nombre de Dios, posee este
tesoro humano y lo imprime con una identidad renovada y única.
El acto de "ser" pertenece a la categoría de respuesta. Pablo cierra la declaración cristológica
en 2: 14d con la frase "celoso por las buenas obras" ( zēlōtēn kalōn ergōn ). Esta frase unida de
manera flexible vincula esta declaración cristológica con la enseñanza ética anterior (2: 2–10),
asegurando la relación cercana entre la teología (como anclada en el evento histórico de Cristo) y
la ética (la vida que este evento "enseña" [2: 12]). "Buenas acciones" (1:16; 2: 7; 3: 8, 14) es la
taquigrafía paulina (particularmente en estas cartas a los colaboradores [ver Towner 1989: 153–
54; Marshall 1999: 227–29]) para la Dimensión visible y externa de la existencia cristiana (ver
Ef. 2:10).
Debemos recordar que Pablo insiste en que esta dimensión de la identidad cristiana es algo de
lo que carecen los oponentes (1:16), ya que, al hacer las conexiones que implica la lógica de
Pablo, no han sido "limpiados" (1:15). Por lo tanto, con esta frase final, Paul eleva la red de
reflexiones del AT a la situación contemporánea, completando la lógica teológica de la
existencia cristiana volviendo al vocabulario ético más familiar para los lectores. Desde la
perspectiva de causa y efecto, la auténtica identidad cristiana implica un acto creativo de
"convertirse" (redención, purificación) que hace posible una calidad única de "ser". Con un
marco distinto del pacto del AT y un nuevo pacto ya establecido por Pablo, el "celo por las
buenas obras" se puede entender dentro de ese marco. La respuesta apropiada a la gracia fue ser
devoción a la Torá (Éxodo 19: 5; Deut. 26:18). Desde la perspectiva escatológica del Espíritu de
Pablo, la respuesta de fe a la gracia del pacto es el cumplimiento de la Torá generado por el
Espíritu. Su red de ecos de Ezequiel (vinculados por los temas clave y los grupos de palabras de
"limpieza", "anarquía", "nación") abarca esta nueva realidad espiritual, incluso si demora la
referencia explícita al Espíritu hasta 3: 5–6:

36:25: rociaré agua [ katharon ] limpia sobre ti, y serás purificada [ katharisthēsesthe ] de
todas tus inmundicias [ tōn akatharsiōn ] y de todos tus ídolos, y te limpiaré [ kathariō ] a
ti.

36:26: Te daré un nuevo corazón, y pondré un nuevo espíritu en ti; y quitaré de tu carne el
corazón de piedra, y te daré un corazón de carne.

36:27: Pondré mi Espíritu en ti, y te haré caminar en mis ordenanzas, y guardar mis juicios,
y hacerlos.
36:28: Morarás en la tierra que di a tus antepasados; y tú serás mi pueblo, y yo seré tu Dios.

36:29: Te salvaré de todas tus inmundicias [ tōn akatharsiōn ].

36:31: Entonces recordarás tus malos caminos y tus prácticas que no eran buenas, y serás
odioso a tus propios ojos por tus transgresiones [ tais anomiais hymōn ] y por tus
abominaciones [ tois bdelygmasin hymōn ]. (Cf. Tito 1:16.)

36:33: Así dice el Señor Dios: "En el día en que te limpiaré [ kathariō ] de todas tus
iniquidades [ ek pasōn tōn anomiōn hymōn ] también haré que las ciudades estén habitadas,
y los lugares de desecho se construirán sobre."

Haciendo el cambio conceptual de "guardar la ley" (por ejemplo, Ezequiel 36:27) a ser "celoso
por las buenas acciones", Pablo ha establecido una línea hermenéutica del AT que permite que la
muerte de Cristo sea vista como el último acto de liberación de Yahvé, y Los resultados se verán
en términos de la perspectiva del nuevo pacto que surgió especialmente en Ezequiel. El comodín
escatológico, seguramente latente, como lo sugieren los propios textos de Ezequiel y la teología
paulina en general, pero aún no han roto elsuperficie textual, es el Espíritu Santo, cuyo papel
dinámico en la auténtica existencia cristiana finalmente se explorará en la sección posterior de
Tito.

3: 4–6

Antes de considerar 3: 4–6 como una unidad, debemos tener en cuenta que 3: 4 inicia la
descripción de la epifanía de la "bondad [ chrēstot ] s ] de Dios y el amor por la gente
[ philanthrōpia ]" con un par de términos llamativos (frecuentemente relacionados con Literatura
extrabíblica) que aquí une los conceptos OT y helenístico. Los puntos de Dios (cf. Romanos 2: 4;
11:22 [3x]; Efesios 2: 7) es una cualidad mencionada en numerosos textos en el AT y en los
escritos deuterocanónicos (p. Ej., LXX: Sal. 30:20 [31] : 19 ET]; 84:13 [85:12 ET]; 118: 65
[119: 65 ET]; Pss. Sol . 5:18; 9: 7; 18: 1; para el adjetivo chrēstos , ver, por ejemplo, LXX: Sal.
99: 5 [100: 5 ET]; 105: 1 [106: 1 ET]; 106: 1 [107: 1 ET]; Jer. 40:11 [33:11 ET]). El segundo
término de la pareja, filantrópica., ocurre solo aquí como una descripción del carácter de Dios
(cf. Sab. 1: 6; 7:23, donde se usa el adjetivo philanthrōpos para describir la sabiduría) y es más
típicamente una virtud que se encuentra en los gobernantes (cf. Philo, Embassy 67;
73; Leyes específicas 3.155; Plutarco, Luc . 18.9; véase TLNT 3: 512–13).
También debemos notar que el lenguaje en el que se enmarca la negación del esfuerzo humano
en la salvación divina en 3: 5 tiene un anillo paulino (cf., por ejemplo, Romanos 9:12; Efesios 2:
8–9), y esto La reflexión paulina más amplia es el trasfondo más significativo de la
declaración. Sin embargo, la estructura y el tema de Deut. 9: 5 puede haber influido en la
presentación de 3: 5a (así como en la teología de la justificación de Pablo):

Deut. 9: 5: No por tu justicia [ ouchi dia tēn dikaiosynēn sou ]. . . entras para heredar la
tierra, pero [ alla ]. . .
Tito 3: 5a: Él nos salvó, no por obras hechas en rectitud [ ouk ex ergōn tōn en dikaiosynē ],
sino [ alla ]. . .

Al dirigir nuestra atención a 3: 4–6 como una unidad, observamos que el carácter paulino de
esta pieza teológica de cierre es ampliamente reconocido. En él, Pablo se acerca más a alcanzar
el nivel de énfasis en el papel del Espíritu en la salvación expresado en otras partes de sus
cartas. Dentro del poema, recurre explícitamente al lenguaje tradicional (Joel 3: 1 LXX [2:28
ET]; Hechos 2: 17–18) para describir el "derramamiento" del Espíritu:

Tito 3: 6a: a quien [Dios] derramó abundantemente sobre nosotros [ hou execheen eph
'hēmas plousiōs ]

Joel 3: 1: Después sucederá que derramaré mi Espíritu sobre toda la carne [ kai ekcheō apo
tou pneumatos mou epi pasan sarka ].

Hechos 2:17: Y será en los últimos días, dice Dios, derramaré mi Espíritu en toda la carne
[ kai estai en tais eschatais hēmerais, legei ho theos, ekcheō apo tou pneumatos mou epi
pasan sarka ].

Como sugiere una comparación de los tres textos, el tema del Espíritu y la imagen de
"derramar", que se indica en los tres con el mismo verbo ( ekcheō ), determinan el vínculo con la
tradición. Lo que no se puede decir es si Paul se basa directamente en el texto del Antiguo
Testamento de Joel o si más bien lo accede, ya que ya se ha incorporado a la paradosis de la
iglesia primitiva (no hay razón para pensar que Hechos 2 sea la fuente de la alusión). De
cualquier manera, el verbo (cambiado de primera persona a tercera persona para adaptarse al
contexto) y el tema invocan la promesa de Joel de la efusión del Espíritu para establecer el
momento histórico redentor de la salvación en Cristo en relación con el ministerio del Espíritu.
Sin embargo, el antecedente del AT de esta enseñanza sobre el Espíritu es posiblemente
mucho más expansivo. En un espacio de discurso tan breve, no se habrá olvidado la catena de los
textos de Ezequiel recientemente convocados. El epicentro de esa red de textos es la promesa de
renovación por el "vivir" del Espíritu (36:27).
Incluso antes de la mención del derramamiento del Espíritu, esta descripción de la actividad
del Espíritu en 3: 5d – e hace eco de los textos del Antiguo Testamento que hablan del nuevo
pacto. Dada la potencia de la tradición del Espíritu y algunas señales verbales y conceptuales,
este lenguaje ("el lavado [ loutron ] de la regeneración", "la renovación por el Espíritu Santo")
recordará las vívidas imágenes de la promesa del Espíritu en Ezequiel. . 36: 25–27 (que incluía la
imagen de rociar con agua, la renovación del corazón y el don del Espíritu) y otros textos
similares (cf. Sal. 103: 30 LXX [104: 30 ET]). Y el pensamiento de nueva vida implícito en este
poema (ver 3: 1–2; 2: 14d) —el “hacer de la ley” habilitado por el Espíritu — no puede estar
lejos de la mente.
Cuando la promesa del "derramamiento" del Espíritu Santo se repite posteriormente en 3: 6, lo
que se debe observar es que en el contexto más amplio del texto de Ezequiel (esp. 36:18), el
verbo que vincula lo profético pasado como se expresa en Joel con el presente escatológico como
se expresa aquí, "derramar" ( ekcheō), en Ezequiel se usa abrumadoramente de la ira de Dios
(LXX: 7: 5 [7: 8 ET]; 9: 8; 14:19; 20: 8, 13, 21; 21:36 [21:31 ET]; 22 : 22, 31; 30:15; 36:18;
39:29 [ver Jer. 6:11; Lam. 2: 4; 4:11]). Si permitimos que continúe la resonancia de los textos del
Espíritu en Ezequiel, es posible que Paul esté creando un sorprendente tema de "inversión de
fortunas". En Ezequiel. 36 los lectores deben imaginarse a sí mismos primero como víctimas del
derramamiento de la ira de Dios (en el exilio por ensuciar la tierra) y luego como receptores de la
limpieza de Dios, de los nuevos corazones y del Espíritu que mora en nosotros. Y Pablo llamó a
este escenario en 2:14 para dramatizar, en los términos proféticos de Ezequiel, los cambios que
han tenido lugar para los cristianos en Creta. Ahora, con los lectores ya inmersos en el trasfondo
de Ezequiel, el eco de la profecía de Joel golpea un acorde que a la vez es armonioso y
disonante. La promesa del Espíritu se enlaza firmemente con Ezequiel, pero el verbo que
describe este evento alegre, "derramar", hace ruido contra el uso dominante de "derramamiento"
para la ira en Ezequiel. El texto de OT recién sonado no suplantará al primero; más bien, crea
una atmósfera de clímax: Paul pinta un cuadro de cambio dramático. Dios mismo ha llevado a su
pueblo de la ira a la bendición, de la inmoralidad a la piedad, por la provisión de su Espíritu. Lo
que se prometió al pueblo de Dios en el exilio es que el pueblo de Dios lo disfrute en Cristo. Y
de una manera continua con 2:14, la promesa del texto de Joel se combina creativamente con los
textos del Espíritu en Ezequiel y la profecía del nuevo pacto para ubicar a los cristianos cretenses
dentro de la historia redentora. "Choca contra el uso dominante de" derramamiento "para la ira
en Ezequiel. El texto de OT recién sonado no suplantará al primero; más bien, crea una
atmósfera de clímax: Paul pinta un cuadro de cambio dramático. Dios mismo ha llevado a su
pueblo de la ira a la bendición, de la inmoralidad a la piedad, por la provisión de su Espíritu. Lo
que se prometió al pueblo de Dios en el exilio es que el pueblo de Dios lo disfrute en Cristo. Y
de una manera continua con 2:14, la promesa del texto de Joel se combina creativamente con los
textos del Espíritu en Ezequiel y la profecía del nuevo pacto para ubicar a los cristianos cretenses
dentro de la historia redentora. "Choca contra el uso dominante de" derramamiento "para la ira
en Ezequiel. El texto de OT recién sonado no suplantará al primero; más bien, crea una
atmósfera de clímax: Paul pinta un cuadro de cambio dramático. Dios mismo ha llevado a su
pueblo de la ira a la bendición, de la inmoralidad a la piedad, por la provisión de su Espíritu. Lo
que se prometió al pueblo de Dios en el exilio es que el pueblo de Dios lo disfrute en Cristo. Y
de una manera continua con 2:14, la promesa del texto de Joel se combina creativamente con los
textos del Espíritu en Ezequiel y la profecía del nuevo pacto para ubicar a los cristianos cretenses
dentro de la historia redentora. Dios mismo ha llevado a su pueblo de la ira a la bendición, de la
inmoralidad a la piedad, por la provisión de su Espíritu. Lo que se prometió al pueblo de Dios en
el exilio es que el pueblo de Dios lo disfrute en Cristo. Y de una manera continua con 2:14, la
promesa del texto de Joel se combina creativamente con los textos del Espíritu en Ezequiel y la
profecía del nuevo pacto para ubicar a los cristianos cretenses dentro de la historia
redentora. Dios mismo ha llevado a su pueblo de la ira a la bendición, de la inmoralidad a la
piedad, por la provisión de su Espíritu. Lo que se prometió al pueblo de Dios en el exilio es que
el pueblo de Dios lo disfrute en Cristo. Y de una manera continua con 2:14, la promesa del texto
de Joel se combina creativamente con los textos del Espíritu en Ezequiel y la profecía del nuevo
pacto para ubicar a los cristianos cretenses dentro de la historia redentora.

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FILEMÓN

No hay citas del Antiguo Testamento o alusiones claras para discutir en Filemón, aunque
algunos han propuesto un Antiguo Testamento y antecedentes judíos para el deseo de Pablo
de que el esclavo, Onésimo, no sea castigado, sino que sea aceptado como hermano por
Filemón (ver Deut. 23: 15– 16 y el comentario judío que creció a su alrededor en la
literatura rabínica, targumic, philonic y Qumranic). Por otro lado, no solo Onésimo no era
un esclavo judío, sino un gentil, un pagano que se convirtió a Cristo en medio de su huida,
sino que Pablo lo estaba devolviendo a su dueño, lo mismo que Deut. 23: 15–16
prohíbe. Véase Joseph A. Fitzmyer, The Letter to Philemon , AB 34C (Nueva York:
Doubleday, 2000), 30–31, 110; contra, Craig A. Evans, Textos antiguos para estudios del
Nuevo Testamento: una guía para la literatura de fondo (Peabody, MA: Hendrickson,
2005), 395.
HEBREOS

GEORGE H. GUTHRIE

Introducción
Al final de un grupo de parábolas sobre cosas reunidas en el reino de los cielos, Mateo registra
estas palabras de Jesús: "Por esta razón, cada erudito que se ha convertido en discípulo del reino
de los cielos es comparable a un hombre con propiedades que resalta de su almacén, tanto cosas
nuevas como viejas ”(Mateo 13:52). Sea cual sea la identidad del erudito que escribió el libro de
Hebreos del Nuevo Testamento, él cumple admirablemente esta descripción, aportando a su tarea
una rica combinación de habilidades, tanto retóricas como rabínicas, basándose en los textos
antiguos a su disposición y presentándolos a la luz de su Recibió la tradición cristocéntrica, con
la intención de ofrecer un fuerte estímulo a una comunidad asediada. Con buena razón, el libro
recientemente se ha llamado "Cenicienta" de los estudios de NT (McCullough 1994: 66), pero su
sabio erudito ha creado lo que podría llamarse la "Reina" cuando se trata del uso del Antiguo
Testamento en el NT. Ningún libro del NT, quizás con la excepción de Revelación, presenta un
discurso tan impregnado, tan elaborado, tanto a nivel macro como a varios niveles, por los
diversos usos a los que se destinan los textos del pacto más antiguo, y su apropiación del texto es
radicalmente diferente de El primo apocalíptico del libro. (Para una introducción más completa
al uso del AT en hebreos que la que se encuentra aquí, vea GH Guthrie 1997; 2003).
Cuando llegamos a la tarea de analizar en detalle la apropiación del texto del Antiguo
Testamento por parte de los hebreos, de inmediato se nos presentan desafíos sorprendentes. En
gran medida, los hebreos marcan bien las citas abiertas, pero la línea exacta entre la cita y la
alusión no siempre es perfectamente clara (por ejemplo, el uso de Gen. 15: 5 en 11:12, que no
tiene una fórmula introductoria). Con el trabajo reciente sobre los ecos de OT en el NT (por
ejemplo, Hays 1989), la identificación de los ecos y su distinción de las alusiones también se ha
convertido en un factor. Además, los hebreos están tan saturados de referencias generales a
temas del AT, alusiones a eventos históricos y repetición o exposición de aquellos pasajes que se
han introducido abiertamente, que la tarea de enumeración exacta de los usos del OT por parte
del autor ha gravado los esfuerzos de muchos Un alumno del libro. Longenecker (1975: 164),
por ejemplo, contó treinta y ocho citas, mientras que Westcott (1909: 472) y Caird (1959: 47)
encontraron solo veintinueve. Michel (1986: 151) discernió treinta y dos, Spicq treinta y seis
(1952–1953: 1: 331) y Bratcher (1969: 57–67) cuarenta.
Basándome en el tratamiento del OT en Hebreos que sigue, cuento aproximadamente treinta y
siete citas, cuarenta alusiones, diecinueve casos en los que se resume el material del OT y trece
donde se hace referencia a un nombre o tema del OT sin referencia a un contexto específico. En
cuanto a los ecos, se han utilizado las pruebas de Hays (para una explicación de estas pruebasver
Hays 1989: 29–32). Sin embargo, aunque soy consciente de estos criterios, como enfoque
metodológico he dado un peso especial a los aspectos de la tercera prueba: la recurrencia. A la
luz de la extensión y la omnipresencia de los usos del Antiguo Testamento por parte de los
hebreos, sugiero que el seguimiento de los ecos podría comenzar con una consideración de los
contextos más amplios de las citas del libro. Por supuesto, hay lugares donde un autor utiliza
ecos que no se originan en el contexto de sus citas directas, como se demuestra a
continuación. Sin embargo, cuando uno está saliendo en un terreno incierto, es mejor pisar
primero las partes más firmes de un camino en lugar de los puntos más suaves de un campo
abierto, y los contextos de las citas son, al menos, un lugar apropiado para comenzar. nuestra
búsqueda, ya que aquí estamos seguros del primer y tercer criterio de Hays: disponibilidad y
recurrencia.
Como señala Hays (1989: 20), "El eco alusivo funciona para sugerir al lector que el texto B
debe entenderse a la luz de una amplia interacción con el texto A, que abarca aspectos de A más
allá de los explícitamente reflejados". En su estudio sobre el influencia de Isa. 7–9 sobre la
soteriología de Matthew, Carter (2000: 505), siguiendo a Lars Hartman, sugiere que los
elementos intertextuales invocan la autoridad del texto de origen, usando las palabras de ese
texto, pero a veces apuntan más allá del elemento intertextual a un complejo de ideas más amplio
. En línea con Hartman, Carter (2000: 506) se preocupa por alejarse de los tratamientos atomistas
de citas, que los separan de cualquier contexto de las escrituras e ignoran "el conocimiento del
público de una tradición común más grande". Esto está muy en línea con las sugerencias. de
Dodd (1961), quien propuso que una cita del Antiguo Testamento sirva para recordar un
contexto más amplio del Antiguo Testamento. También tiene sentido en contextos de
comunicación, como la predicación de sermones hoy. Imaginemos, por ejemplo, a un predicador,
exponiendo el tema de la necesidad de amor en la iglesia, que exhorta: “¡No seamos címbalos!”.
Esta referencia nos recuerda, por supuesto, el conjunto de 1 Cor. 13. Ese capítulo está tan
enfocado en la conciencia de la mayoría de las congregaciones cristianas, tanto por su carácter
distintivo como por su popularidad, que la alusión sería fácilmente identificable. la totalidad de 1
Cor. 13. Ese capítulo está tan enfocado en la conciencia de la mayoría de las congregaciones
cristianas, tanto por su carácter distintivo como por su popularidad, que la alusión sería
fácilmente identificable. la totalidad de 1 Cor. 13. Ese capítulo está tan enfocado en la conciencia
de la mayoría de las congregaciones cristianas, tanto por su carácter distintivo como por su
popularidad, que la alusión sería fácilmente identificable.
De acuerdo con esta dinámica, se puede sugerir que el autor de Hebreos, en lugar de adoptar
un enfoque atomista de las citas de las Escrituras de Israel, tuvo en cuenta, y en ocasiones usó,
las referencias del AT a la luz de sus contextos más amplios. Por ejemplo, las razones del autor
para usar la breve cita de Isaías en 2:13 son apenas perceptibles hasta que uno considera el
contexto más amplio y mesiánico del que proviene la cita. Además, los contextos más amplios de
muchas de las citas de Hebreos habrían sido familiares para los oyentes, provenientes de sus
Escrituras, aunque algunos contextos ciertamente habrían sido más familiares que otros,
dependiendo del nivel de popularidad y uso. Tal circunstancia, por lo tanto, nos desafía a no ser
atomistas en nuestro análisis de las citas y alusiones del AT. En mi estudio de los usos del AT en
Hebreos, por lo tanto,
Hay una serie de lugares donde los intérpretes ya han notado lo que podrían considerarse ecos
del texto del Antiguo Testamento. Por ejemplo, Lane (1991) apunta a Ps. 92: 1 LXX (93: 1 TM)
y Ps. 95:10 LXX (96:10 MT) como la fuente para la oikoumenikon en heb. 1: 6; 2: 5, que él
compara con la edad venidera (6: 5) y la ciudad venidera (13:14). Ambos pasajes del salmo
proclaman que este "mundo", establecido con el reino de Dios, "no será sacudido", una parte de
estos salmos aludidos abiertamente a las 12:28. Lane (1991: 1:46) comenta: "La alusión explícita
a 'un reino que no puede ser sacudido' en Heb. 12:28 indica que estos pasajes no estaban lejos de
la mente del escritor cuando escribió el v. 5 ”. Por lo tanto, los usos de tikn oikoumenēn en 1:
6; 2: 5 se hacen eco de estos dos salmos.
En otros lugares he argumentado que el uso del autor en 3: 16–19 de subiectio—Un patrón
retórico de preguntas y respuestas a una serie de preguntas de manera rápida— toma sus
preguntas de Ps. 95: 7b – 11 y sus respuestas de una red de pasajes que lamentan la rebelión en el
desierto (GH Guthrie 1998: 131). Que aquellos que salieron de Egipto con Moisés fueron los que
se rebelaron contra el Señor (3:16) pueden concluirse a partir de Sal. 106, núm. 14: 1–38, o
Deut. 9. Que fueron "aquellos que pecaron, cuyos cuerpos cayeron en el desierto" con los que
Dios estaba molesto (3:17) se hace eco de cualquiera de los Sal. 106 o Num. 14: 1–38. El
concepto de los desobedientes como aquellos a quienes Dios juró que no entrarían en su
descanso (3:18) encuentra expresión en Deut. 9: 7, 24. Finalmente, la unidad concluye con una
declaración resumida en 3:19, explicando que, en el fondo, la incapacidad de los vagabundos
para ingresar a lael descanso provino de su incredulidad, vinculando así los conceptos de
incredulidad y desobediencia. Este importante motivo de "incredulidad" ocurre en
Deut. 9:23; Num. 14:11; PD. 78:22, 32. Estas alusiones, en lugar de ser abiertas, algunas de ellas
no pueden ser identificadas en cuanto a la ubicación, constituyen recuerdos (para usar la palabra
de Hays) de conceptos prominentes. Por lo tanto, estos pasajes interrelacionados forman en
cierto modo una sala de ecos de la que el autor extrae.
Se podrían dar otros ejemplos. Mi interés en la investigación de Hebreos proviene de un
artículo de August Strobel de 1954 en el que sugiere que los "gritos y lágrimas" de 5: 7, aunque
no forman parte de los relatos de Getsemaní, probablemente provienen de Ps. 116, una “oración
de sufrimiento justo” (Strobel 1954). La debilidad de la alusión, sin embargo, sugeriría que se
consideren ecos que expresan, aunque sea débilmente, una reflexión sobre la experiencia de
Jesús en Getsemaní a la luz de la apropiación cristiana primitiva del material del salmo del
"paciente justo".
Más recientemente, Mathewson (1999) ha ofrecido un artículo altamente sugerente titulado
“Heb 6: 4–6 a la luz del Antiguo Testamento”. Mathewson (1999: 214) sostiene que “el lenguaje
del autor en 6: 4–6 está teñido de Las referencias de OT se hacen por medio de alusiones y ecos,
aparte de las citas directas ”. Por lo tanto, las descripciones de aquellos que se han alejado,
descripciones tan evasivas y divisivas en la historia de la interpretación, se derivan de los pasajes
sobre el desierto vagando, continuando una dinámica de exhortación comenzada en 3: 7–19. Por
ejemplo, Mathewson (1999: 216–17) sugiere que aquellos que fueron "iluminados" se hacen eco
de la columna de fuego por la cual los israelitas fueron "iluminados" en su camino (Neh. 9:12,
19; Sal. 105: 39) . El "don celestial" que los que estaban bajo consideración probaron se hace eco
de los pasajes que se refieren al don celestial del maná. que el Señor dio a la gente de la
generación del desierto. En textos como el exod. 16:15; Neh 9:15; PD. 78:24 (77:24 LXX) se
dice que el pan celestial fue dado (edōken ) a ellos. Para Mathewson, aquellos que se han alejado
se han convertido en compañeros del Espíritu Santo (6: 4c) se hace eco de la experiencia de los
vagabundos del desierto, que tuvieron una amplia interacción con el Espíritu de Dios, como lo
demuestran numerosos pasajes (p. Ej., Neh. 9). : 20; 11:17, 25; Isa. 63:11). Después de haber
considerado los elementos que describen a los caídos en 6: 4–6, Mathewson (1999: 223)
concluye: “El autor no solo alude a fragmentos de textos y vocabulario aislado para el color
retórico, sino aludiendo a textos que pertenecen a una mayor En la matriz de ideas está evocando
todo el contexto y la historia de la experiencia de Israel en el desierto ”. Así, el autor de Hebreos
utiliza el lenguaje del Antiguo Testamento para describir un abandono particularmente grave de
la comunidad cristiana en su época.
En algunos casos agregaré a esta lista en las páginas que siguen. Los ecos identificables en
Hebreos no son muchos, el autor desea más bien llevar adelante su discurso sobre la fuerza de
sus considerables citas y sus alusiones abiertas. No obstante, algunos de los ecos tienen
importancia para la interpretación en puntos clave (por ejemplo, 1: 4; 3: 3–6).
En términos de su uso de diferentes partes de las Escrituras, el autor de Hebreos depende en
gran medida de los Salmos, basándose en este pozo especialmente en apoyo de sus
proclamaciones cristológicas. Diecinueve de las citas y otras quince alusiones provienen de esta
parte del AT. Se accede al Pentateuco a través de nueve citas (tres de Génesis, dos de Éxodo,
cuatro de Deuteronomio) y otras quince alusiones (ocho de Génesis, una de Éxodo, dos de
Levicitus, dos de Números, dos de Deuteronomio), a menudo en relación con Historia
redentora. Entre los profetas, Isaías tiene un lugar privilegiado con tres citas y cuatro alusiones, y
Jeremías sigue de cerca con dos citas y tres alusiones. Habacuc, Hageo, Proverbios y 2 Samuel
cada uno se citan una vez, y se alude a Josué a una sola vez,
Las citas se introducen normalmente cuando caen de los labios de Dios, las formas del
verbo legō se emplean con mayor frecuencia. De hecho, veintitrés de las citas en hebreos tienen a
Dios como orador. Cuatro pasajes ponen las palabras del Antiguo Testamento en los labios de
Cristo, y otros cuatro se atribuyen al Espíritu Santo. Además, Moisés habla un mandato de Dios
en 9:20 y está aterrorizado por la revelación de Dios a las 12:21. Sin embargo, el contexto sigue
siendo el de la revelación divina. La fórmula introductoria en 2: 6 es una anomalía ("Pero en
algún lugar se ha testificado, diciendo ..."). La ambigüedad de la fórmula, que reconoce este
salmo mesiánico como enmarcado desde una perspectiva humana, puede servir para mantener el
enfoque en Dios como el orador principal de las Escrituras.
Los temas que rodean la forma del texto utilizado por los hebreos se han estudiado
ampliamente desde la mitad del siglo pasado y se han centrado cada vez más en las diferencias
que encontramos entre la forma de cita del autor y las formas conocidas del texto del griego
antiguo. Con raras excepciones, la suposición es que el autor utilizó un texto en griego, en lugar
de hebreo. Bleek inició el formato para el debate en el siglo XIX. En su comentario, Bleek
(1828) argumentó en contra de la autoría paulina de los hebreos, en parte sobre la base de que
Pablo usó un texto similar al Codex Vaticanus (Codex B) al citar un texto griego. Según Bleek,
los hebreos dan evidencia de la parcialidad de su autor a un texto similar al Codex Alexandrinus
(Codex A). Sin embargo, académicos como Katz (1958) cuestionaron las observaciones de Bleek
sobre LXX A, y las discusiones durante la mayor parte del siglo XX se centraron en cómo el
texto del autor se relacionaba con uno o ambos de estos códices principales. Thomas (1965),
argumentando que los hebreos no siguen ni al Codex A ni al Codex B, sugirió que los hebreos
combinan los elementos más primitivos de cada uno, probablemente utilizando una forma
anterior del texto griego. Howard (1968), por otro lado, propuso que Hebreos refleja una forma
del texto hebreo anterior al TM que se usó en la revisión o estandarización de la LXX, una
sugerencia mencionada también por Barth (1962) y otros. Probablemente utilizando una forma
anterior del texto griego. Howard (1968), por otro lado, propuso que Hebreos refleja una forma
del texto hebreo anterior al TM que se usó en la revisión o estandarización de la LXX, una
sugerencia mencionada también por Barth (1962) y otros. Probablemente utilizando una forma
anterior del texto griego. Howard (1968), por otro lado, propuso que Hebreos refleja una forma
del texto hebreo anterior al TM que se usó en la revisión o estandarización de la LXX, una
sugerencia mencionada también por Barth (1962) y otros.
McCullough, en su disertación de 1971 y luego en un artículo de 1979–1980, concluyó que
para varios libros del Antiguo Testamento, como Jeremías y Salmos, la recensión de la que se
toma el texto citado es bastante clara, mientras que las conclusiones definitivas se refieren a otros
libros del Antiguo Testamento. eran esquivos Por lo tanto, enfatizó la necesidad de estudiar las
formas de los textos griegos libro por libro en lugar de sacar conclusiones amplias sobre las
recensiones específicas del texto del griego antiguo. Todas estas explicaciones, por supuesto,
tienen que ver con cuestiones de transmisión textual. Otras explicaciones de la forma de las citas
del Antiguo Testamento en Hebreos son posibles: (1) corrupción de la Epístola a los Hebreos; (2)
ajustes basados en la tradición anterior de interpretación (por ejemplo, en la comunidad
cristiana); (3) un lapso de memoria de parte del autor cuando cita el texto del Antiguo
Testamento; (4) el autor se acomodó a la forma de texto griega que tenía a mano para su
audiencia; (5) una libertad por parte del autor para hacer ajustes al texto griego por razones
estilísticas; (6) una libertad por parte del autor para hacer pequeños ajustes o paráfrasis que estén
motivados teológicamente.
Las dos últimas de estas sugerencias forman la visión dominante en las discusiones de las
últimas dos décadas. Silva (1983: 155) se mueve en esta dirección al sugerir que los autores del
NT ejerciten su libertad parafraseando el texto del AT mientras lo interpretan y lo
aplican. También deja abierta la posibilidad de que el autor de Hebreos ejerza la libertad en el
uso proactivo de la forma LXX por razones teológicas. Leschert (1994: 245–47) sugiere que el
autor manejó su Vorlage como autoritario y generalmente lo siguió de manera consistente. Sin
embargo, el autor puede haber alterado el VorlageUn poco para mejorar su estilo literario o para
enfatizar los puntos de la teología, pero Leschert señala que es difícil determinar qué
desviaciones de los textos septuagintales que tenemos en realidad son en su forma del texto
griego y cuáles fueron sus propios ajustes. Bateman (1997: 240) concluye lo mismo, que de
acuerdo con su entorno histórico, el autor edita libremente su OT tanto para el equilibrio
estilístico como para el énfasis teológico. G. Hughes (1979: 59) sugiere que al hacer una
reflexión del nuevo pacto sobre el texto del antiguo pacto, el autor de Hebreos crea una
nueva logia, y este proceso puede, en línea con las técnicas utilizadas por los exegetas del día,
implicar alterar el texto para adaptarlo a la interpretación del autor. Muy similar es la conclusión
de Enns sobre el uso del autor de Ps. 95 en el capítulo 3. Enns (1997: 362) afirma:
“Aparentemente, el autor parece no tener dificultad en tomar ciertas libertades con el texto para
hacer su comentario teológico. Su técnica exegética es similar a lo que encontramos, por
ejemplo, en los comentarios de la comunidad de Qumran ”. Jobes (1992: 183–85) propone que
los cambios que encontramos en la cita del autor de Ps. 40 crea una asonancia fonética, un estilo
agradable, y ella observa dinámicas similares en otras cinco citas en Hebreos. Además, Jobes
(1992: 191) sugiere que tales cambios cumplen un propósito teológico:
Estos autores sienten diversos grados de comodidad al sugerir que el autor de Hebreos está
haciendo cambios sustanciales en el mensaje del texto del Antiguo Testamento. La mayoría
argumenta que hace representaciones interpretativas que en esencia están en línea con el
significado básico.del texto del Antiguo Testamento, pero resalta el mayor significado de ese
significado tal como se cumple en Cristo. Al mismo tiempo, reconocen que las variantes en las
historias textuales de los textos en hebreo y en griego antiguo pueden explicar algunos de estos
cambios. Por lo tanto, una corriente bastante sustancial en la investigación sobre el uso del
Antiguo Testamento por parte de los hebreos consiste en alejarse del enfoque en la cuestión de
una forma textual específica detrás del libro y avanzar hacia la consideración de los pequeños
ajustes del autor en la presentación del texto para Fines estilísticos y teológicos.
Todas las cuestiones relacionadas con el AT en Hebreos se reducen a los usos o apropiaciones
del texto del autor para fines específicos, y ofrezco lo siguiente como un breve resumen sobre
ese tema. Hay sorprendentes usos del AT que asimilan numerosos textos del AT en un método
general, tales como el uso de Haraz (el método “collar de perlas”) a 1: 5-14 y la
hermosa exempla (lista de ejemplo) del capítulo 11. Estos tratamientos se basan en la
acumulación de una impresionante cantidad de evidencia para el punto que se está haciendo. En
el caso de 1: 5–14, la superioridad del Hijo con respecto a los ángeles se manifiesta con fuerza
por el número de citas ofrecidas. La exenta, por otro lado, al proporcionar un ejemplo expresado
de manera concisa, impulsa la necesidad de una vida de fe para alguien que agradaría a Dios. A
estos usos de un método que lleva en numerosos textos se puede agregar, por ejemplo, la
exposición en ejecución en Ps. 95: 7–11 que se extiende de 3: 7 a 4:11. La exposición del salmo
es ayudada por los ecos de otros pasajes "errantes" del AT (3: 16–19) y la adición de Gen. 2: 2 a
4: 4. En el otro extremo del espectro, algunos de los argumentos del autor se centran en un
detalle del texto en cuestión, como por ejemplo, el hecho de haber tomado la palabra "nuevo"
( kainē ) de Jer. 38 LXX (31 MT) a las 8:13 o la lógica temporal inherente en Ps. 39 LXX (40
MT) a las 10: 8–9.
De los principios o pautas de Hillel para apropiarse de las Escrituras, el autor usa tanto la
analogía verbal como un argumento fortiori de manera consistente. El primero sirve para reunir
textos de hermanos para el apoyo de un tema (como los emparejados en la catena de 1: 5–14) o
para hacer una transición en el argumento en cuestión (por ejemplo, el paso de la exaltación en el
capítulo 1, que culmina en la cita de Sal. 110: 1, enfocada en la encarnación facilitada por la cita
de Sal. 8 en 2: 5–9, estos dos salmos tienen una frase clave en común). La última técnica forma
una base para las duras advertencias del autor, por ejemplo, y por lo tanto hace mucho para
apoyar el propósito del libro.
Más que cualquier otra técnica, y en ocasiones junto con otras técnicas, el autor de Hebreos
usa el "refuerzo" (GH Guthrie 1997: 843-44) para respaldar un punto teológico recién creado o
para reforzar una palabra de exhortación (2: 5). –8a, 12–13; 3:15; 4: 7; 5: 5–6; 7:17, 21; 8: 5, 7;
10: 16–17, 30, 37–38; 12:26; 13 : 5–6). La forma normalmente seguida es la del punto teológico
o la exhortación inmediatamente seguida por la cita de refuerzo. Esta técnica destaca una
orientación general en el uso del Antiguo Testamento por parte de los hebreos, una que
ciertamente está relacionada con el género del libro. Porque, más que cualquier otro libro del NT,
Hebreos, de principio a fin, predicael OT Las explicaciones del texto del autor sirven, en última
instancia, para comunicar un mensaje contundente destinado a convencer a los oyentes / lectores
para que respondan perseverando en seguir a Cristo y estar junto a su iglesia. Su cristología
compite por una vida cristocéntrica. Su material de exhortación tiene un objetivo: presentar un
llamado resuelto a la resistencia y la vida santa. Esta es la tarea que asume al tomar el AT, y lo
lleva a cabo con poder retórico y arte.

Hebreos 1
El libro de Hebreos comienza con un período ceremonioso, bellamente construido,
relacionado con el clímax de la revelación (1: 1–2a) y la persona, el trabajo y el estado del Hijo
de Dios (1: 2b-4). La oración comienza contrastando la revelación dada durante el tiempo
anterior a la venida del Mesías, expresada con "anteriormente" ( palai ), con la dada "en estos
últimos días" ( ep 'eschatou tōn hēmerōn toutōn ). Luego el autor pasa a una serie de tres
cláusulas relativas que describen al Hijo.
1: 2

La primera cláusula relativa en la introducción del libro (1: 2b) se refiere a la designación del
Hijo como "heredero de todas las cosas" ( klēronomon pantōn ), una alusión a Ps. 2: 8. Sólo unos
pocos versos más tarde, a 1: 5, el autor cita Ps. 2: 7, que debe tomarse como la inducción de Dios
del Mesías a su posición como rey del universo tras su exaltación a la mano derecha. La alusión
al octavo verso de lael salmo, sin embargo, tiene una fuerza escatológica, señala en última
instancia al gobierno total de Cristo (por ejemplo, Hebreos 2: 5–9), y se equilibra con una
confesión del papel del Hijo como agente de la creación en la siguiente cláusula (“a través de
quien hizo el universo ”). El autor ha tomado las "naciones" y los "extremos de la tierra" del
verso del salmo y las ha interpretado de manera expansiva como "todas las cosas". La herencia
sirve como un tema clave de Hebreos (1:14; 6:12, 17; 9: 15; 11: 7–8; 12:17).

1: 3

La tercera cláusula relativa de la introducción (1: 3–4) forma el clímax de la introducción, y en el


corazón de esta tercera cláusula está "se sentó a la diestra de la majestad en lo alto", una alusión
manifiesta a Ps. 110: 1 (109: 1 LXX). Mientras que “Dios” es el sujeto de la oración anterior a
esta tercera cláusula relativa, la oración ahora se desplaza al Hijo como sujeto, lo que algunos
han visto como una indicación de que el material tradicional está en juego (por ejemplo, Martin
1967: 19; Sanders 1971 : 19). Además, esta tercera cláusula relativa está respaldada por cuatro
cláusulas subordinadas, tres en 1: 3 ("ser ..., rodamiento ..., haber hecho ...") y una en 1: 4
("convertirse en ... ”), Que apunta a la persona, trabajo y estado del Hijo. Todos estos tienen la
exaltación a la mano derecha como su referencia central. De esta manera, el autor enfoca la
exaltación del Hijo. El Salmo 110: 1 sirve como una clave para el desarrollo estructural del libro,
se cita en 1:13 y se menciona aquí y en 8: 1; 10:12; 12: 2 (ver comentario sobre Heb. 1:13 a
continuación).

1: 4

En 1: 4, el autor habla del "nombre" superior ( onoma ) heredado por el Hijo. Los comentaristas
recientes han dado varias interpretaciones de este onoma , pero la mayoría lo entiende como un
reemplazo estilístico para el título "Hijo". Otros han sugerido que el título "Señor" o incluso
"Sumo Sacerdote" está en mente. Otros incluso han entendido que el término onoma es un título
en sí mismo que connota el poder, la divinidad y el rango superior del Mesías (por ejemplo, GH
Guthrie 1998: 50).
Interpretaciones del uso del onoma.en 1: 4 generalmente se pasa por alto el contexto más
amplio de varios de los pasajes del Antiguo Testamento en la "cadena de perlas" que se
encuentra en 1: 5–14, entre ellos 2 Sam. 7:14 (2 Kgdms. 7:14 LXX), citado por el autor en su
próximo aliento a 1: 5. El oráculo de Natán de 2 Sam. 7 y 1 cron. 17 juega un papel vital en el
pensamiento del AT con respecto a la casa de David. En la versión de Samuel se introduce el
pasaje diciendo, entre otras cosas, que el Señor le había dado a David una herencia por todos
lados (7: 1). El pasaje continúa con Dios diciéndole a David: "Hice un nombre para ti según los
nombres de los grandes de la tierra" (7: 9 = 1 Cron. 17: 8). En 7:13, el verso inmediatamente
anterior a la cita utilizada por el autor de Hebreos en 1: 5, encontramos esta promesa
concerniente al hijo de David: "Él me construirá una casa para mi nombre [ tō onomati mou], y
estableceré su trono para siempre ". Aquí, el autor del Antiguo Testamento asocia el nombre del
Señor y el trono del hijo de David, como es el caso en Heb. 1: 3–4. A las 7:23 David le dice al
Señor: “¿Qué otra nación en la tierra es como tu pueblo Israel, en que Dios lo guió, para redimir
para sí mismo un pueblo, para hacerse un nombre, para lograr la grandeza y la visibilidad?” Y en
7:26, "Que tu nombre se magnifique para siempre". En cada uno de estos dos últimos usos
del onoma, se enfatiza el nombre del Señor. Así, el autor de 2 Sam. 7 usa onoma cuatro veces (7:
9, 13, 23, 26), el nombre de David y el nombre del Señor entran en juego. En Heb. 1: 6 también
puede haber una asociación de Ps. 88 (89 TM) con el oráculo Nathan de 2 Sam. 7/1 Chron. 17,
ese salmo que ofrece un posible origen para el uso dePrōtotokon en la fórmula introductoria. Ese
salmo también hace énfasis en el nombre del Señor en 88:17, 25 (89:17, 25 MT; 89:16, 24
ET). En 88:25 (89:25 MT; 89:24 ET) Dios dice de David: "Y mi verdad y mi misericordia
estarán con él, y en mi nombre [ en tō onomati mou ] su cuerno será exaltado".
La proposición de que el onoma de 1: 4 se hace eco de 2 Sam. 7 encuentra más apoyo por la
aparición de megalōsynē tanto en 1: 3–4 como en 2 Sam. 7. En 1: 3 el autor hace una alusión a
Ps. 110: 1 con las palabras "se sentó a la diestra de la majestad". En esta posición a la diestra de
la majestad, Jesús ha sido exaltado, habiéndose convertido en mucho mejor que los ángeles, ya
que su nombre heredado es superior al de ellos.
El término megalōsynē , que se encuentra dos veces en el Nuevo Testamento en Hebreos (1: 3;
8: 1) y en Judas 25, también aparece con bastante poca frecuencia en la versión griega de las
Escrituras judías. Ocurre solo en aproximadamente nueve contextos en alguna forma de
asociación con el nombre de Dios (Deut. 32: 3; 1 Cr. 17: 19–21; 22: 5; 29: 11–13; Prov. 18:10;
Dan . 2:20; Odas2: 3; Señor. 39:15, y, en nuestro texto bajo consideración, 2 Sam. 7: 21–23). A
las 2 de Sam. 7: 21–23, en la oración en la que David responde al oráculo de Dios dado a través
de Natán, David alaba a Dios por haber producido toda esta grandeza ( megalōsynēn [7:21]),
hablando del establecimiento de la casa real de David, su reino, y su trono. De hecho, según el
pasaje, Dios se ha hecho un nombre por sí mismo al lograr la grandeza ( megalōsynēn ) del
reinado de David (7:23). Además, el verbo afín se usa en 7:22, 26. En 7:22, David proclama que
Dios ha hecho grandes cosas a favor de David para que pueda magnificar ( megalynai ) al Señor,
y en 7:26 David, hablando al Señor , dice, "Que tu nombre sea magnificado [ megalyntheiē] para
siempre. "La grandeza de un nombre también se expresa en 7: 9, donde Dios le dice a David:"
Haré que tu nombre sea como los nombres de los grandes [ tōn megalōn ] de la tierra ". Aunque
la evidencia no debería ser presionado demasiado lejos, puede ser que el descriptor de la mano
derecha de Dios como este megalōsynēs por el autor de Hebreos en 1: 3 sea recogido de este
contexto y utilizado por él para describir la obra de Dios en la exaltación.
Por lo tanto, el uso de onoma en 1: 4, en asociación con la mano derecha de Dios como
este megalōsynēs , podría entenderse como un eco anticipatorio de ese contexto mesiánico más
amplio de 2 Sam. 7 a la que nuestro autor señalará inmediatamente en 1: 5. El "nombre"
heredado, entonces, mencionado en 1: 4, es, en esta lectura, no debe entenderse como una
alusión al título "Hijo", sino más bien como un honor conferido por Dios al Mesías como el
heredero davídico de El establecimiento de su trono y en asociación con Dios mismo. Esto
cumple con los criterios de disponibilidad, volumen (especialmente en términos del texto fuente),
recurrencia, coherencia temática, plausibilidad histórica y satisfacción de Hays.

1: 5

A. El contexto inmediato del NT: una cita en cadena sobre la superioridad del hijo a los
ángeles. Los maestros en el judaísmo más amplio, tanto entre los rabinos como los intérpretes de
Qumran, a veces utilizaban "palabras claves" para unir textos de OT que giraban en torno a un
tema en particular. Estas citas en cadena, oḥāraz, aportan una cantidad de evidencia bíblica para
apoyar el tema del maestro. El texto de 1: 5–12 consta de tres movimientos, cada uno con un par
de citas del Antiguo Testamento de la Septuaginta que respalda la superioridad del Hijo sobre los
ángeles. La relación única del Hijo con el Padre, y su entronización, constituyen el enfoque de
Ps. 2: 7 y 2 Sam. 7:14 a 1: 5, unidos por loslemas huios("hijo") yegō("I"), así como, quizás, el
pronombremou / moi ("mi", "para mí") y el verbo de ser. El segundo par de textos, Deut. 32: 43 /
Ps. 96: 7 LXX (97: 7 MT / ET) y Ps. 103: 4 LXX (104: 4 MT / ET) en 1: 6–7, trata a los ángeles,
quienes adoran al Hijo y funcionan como sirvientes, en términos de su estado inferior y están
unidos por su uso común de angeloi / angelous. El reinado eterno del Hijo en relación con el
cosmos es la preocupación del tercer par de textos, Ps. 44: 7–8 LXX (45: 7–8 MT; 45: 6–7 ET) y
Ps. 101: 26–28 LXX (102: 26–28 MT; 102: 25–27 ET), en 1: 8–12. A estos se unen las diversas
formas de los pronombres personales de segunda persona en ambos pasajes. El clímax de la
cadena ocurre con la cita de Ps. 110: 1 (109: 1 LXX) a 1:13, rematando una cadena de textos del
Antiguo Testamento que hablan con elocuencia de la superioridad del Hijo de Dios. Además, la
cadena funciona para configurar el argumento "de menor a mayor" ( qal wahomer ) que se
encuentra en 2: 1–4. Así, la cita de Ps. 2: 7 introduce la cita en cadena sobre la superioridad de
Cristo a los ángeles.
Además, el Salmo 2: 7 se introduce en 1: 5 con la pregunta retórica: “¿A cuál de los ángeles
dijo Dios alguna vez? . ? ”( Tini gar eipen pote tōn angelōn ), una aproximación de la cual se
repite a la 1:13. Estas preguntas retóricas, junto con estos salmos relacionados conceptualmente,
forman una inclusión que encierra la cita de la cadena. Además, Ps. 2: 7 está al frente del primer
movimiento cristológico principal del libro, que se refiere a la posición del Hijo en relación con
los ángeles (1: 5–2: 18), y se usa también en 5: 5 para presentar el El segundo movimiento
cristológico principal del libro, que se refiere a la posición del Hijo en relación con el sistema de
sacrificios terrenales. Estos dos usos de Ps. 2: 7 forman “introducciones paralelas” a estos dos
grandes movimientos cristológicos del libro.
B. El contexto original de OT. En su contexto original Ps. 2 habla de la rebelión de las
naciones y sus gobernantes contra Dios y su Ungido. Esta rebelión, sin embargo, será aplastada
por el asombroso y abrumador poder del rey a quien Dios ha entronizado en el Monte Sión. El
primer movimiento del salmo (2: 1-3) describe la insolencia de las naciones paganas. Se
enfurecencontra el Señor, haga planes vacíos (2: 1), tome una posición firme (2: 2), y proclame
su deseo de salir de la regla del Señor y su Ungido (2: 3). El segundo movimiento del salmo (2:
4–6) constituye la respuesta del Señor. Se ríe y ridiculiza a estos reyes rebeldes (2: 4), y luego les
habla con dureza (2: 5). En 2: 6, el MT tiene la proclamación del Señor de que ha instalado su
elección de rey en el Monte Sión, mientras que la LXX coloca la confesión en la boca del mismo
rey ("He sido nombrado [ katestathēn ] rey" [aorista pasivo indicativo de kathistēmi]). El pasaje
luego cambia a una confesión de confianza basada en el decreto del Señor. Dios ha proclamado
que el rey davídico es su heredero y que las naciones, incluso hasta los confines de la tierra, son
su herencia (2: 7-8). El "Te he engendrado" no se refiere a que el rey haya nacido físicamente de
Dios, como podría esperarse en la antigua mitología del Mediterráneo oriental; más bien, "la
relación padre-hijo así expresada connota patrocinio divino, apoyo o asistencia para el rey y, por
implicación, para su dinastía" (Fitzmyer, 2000: 66). En consecuencia, al ser apoyado por Dios, el
gobierno del rey constituirá la victoria sobre las naciones rebeldes (2: 9). El movimiento final (2:
10–12), por lo tanto, expresa una advertencia a los líderes de la tierra. Deben servir al Señor con
temor y regocijarse temblando (2:11). Deben aceptar su corrección (LXX) o someterse al hijo
(MT) y permitirse encontrar refugio en él. Por lo tanto, el salmo muestra una confesión
contundente del apoyo del Señor a su vicegerente, el rey davídico.
Finalmente, debemos notar una serie de paralelos léxicos entre el contexto más amplio de este
salmo y Ps. 110 (109 LXX), que se menciona en 1: 3 y se cita en 1:13. Los dos, ambos salmos
reales, están conectados por lo siguiente: "Señor" (110: 1; 2: 2, 4, 7, 11); el concepto de
“sentarse” o “morar” (110: 1; 2: 4); el concepto de "enemigos" (110: 1–2; 2: 2); “Cetro” (110: 2;
2: 9); "Sión" (110: 2; 2: 6); el concepto de "destrozar" (110: 5-6; 2: 9); "Ira" (110: 5;
2:12); “Juez” (110: 6; 2:10); “Naciones” (110: 6; 2: 1).
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. El Apéndice A delManual
de Disciplinadescribe los "últimos días" como un período ideal en el futuro. En este apéndice se
describe una fiesta que tendrá lugar a la llegada del Mesías (1Q28a II, 11–12), que recuerda a la
fiesta de bodas del Cordero en el NT (Ap. 19: 6–9). Se dice que Dios "engendró" al Mesías de
Israel, que viene de la línea de David, aunque esta lectura se disputa (Wise, Abegg y Cook, 1996:
144). Si es auténtico, como muchos concluyen, constituye una alusión a Ps. 2: 7.
Aunque no se refiere específicamente a los Ps. 2: 7, ambos 4T174 1 I, 10 – II, 5
y Pss. Sol . 17: 14-20 tratan el contexto más amplio de Ps. 2 en su conjunto. 4QFlor174 1 I, 18 –
II, 2 cotizaciones Ps. 2: 1–2, hablando de las naciones enfurecidas y enfrentándose contra el
Señor y su ungido. Salmos de Salomón 17: 14–20 también habla de que el Señor levanta un rey
para su pueblo, y contiene una súplica de que el rey tiene la fuerza para destruir a los
gobernantes injustos, expulsándolos de la herencia. Esta destrucción se describe en las palabras
de Ps. 2: 9 y se refiere a la "destrucción" de los pecadores con una vara de hierro.
Ambos Ps. 2: 7 y Ps. 110: 1 parece ser aludido en T. Levi 4: 2, donde los conceptos de "hijo" y
"sacerdote" ocurren juntos. En este pasaje, “hijo” se refiere al sacerdote ungido, y la declaración
constituye un paralelo al rey como hijo de Dios ( OTP 1: 789 nota 4a).
Mucho más tarde, b. Sukkah 52a dice: "Nuestros Rabinos enseñaron: El Santo, bendito sea Él,
dirá al Mesías, el hijo de David (¡Que se revele rápidamente en nuestros días!)," Pídeme algo, y
lo daré. a ti, 'como se dice, hablaré del decreto, etc. este día te he engendrado, pregúntame y
daré las naciones por tu herencia "(cursiva agregada). Aquí Ps. 2: 7 se usa para reforzar que el
Santo le dará al Mesías todo lo que pida, con la línea del salmo "Daré a las naciones por tu
herencia", entendida como expresión de la entrega ilimitada de Dios al heredero davídico.
Así, Ps. 2: 7 se aplica consistentemente al Mesías en la literatura judía a través de varios
siglos. En su mayor parte, el salmo está asociado con una anticipación cordial de la venida del
Mesías y la vindicación del pueblo de Dios ante las naciones incrédulas.
D. Los antecedentes textuales. En Ps. 2: 7 existe una correspondencia uno a uno entre los
textos hebreo y Septuaginta (el texto del Antiguo Testamento griego parece muy estable en este
punto), y entre el texto Septuaginta y la citacomo se encuentra en hebreos. Esto parece indicar el
uso de la Septuaginta por parte de los hebreos, ya que es poco probable que los dos traduzcan el
hebreo exactamente de la misma manera. Dos dinámicas interesantes en el contexto inmediato de
Ps. 2: 7, sin embargo, podría ser mencionado. Primero, en 2: 6, el Qal perfecto en el texto
hebreo, "He instalado", se ha convertido en un aoristo pasivo en la LXX, "Me han nombrado".
Así, en el hebreo el Señor habla de su nombramiento de la rey, mientras que en griego el rey
mismo habla de su nombramiento por el Señor. Además, en 2:12 el texto hebreo presenta una
exhortación a los gobernantes terrenales para que se sometan con reverencia al hijo, el rey
designado, y es el hijo el sujeto del resto del versículo. Sin embargo, en la traducción griega, los
gobernantes deben aceptar la corrección y buscar refugio en el Señor.
E. Cómo Ps. 2: 7 se entiende y se usa en Heb. 1: 5. En un nivel, como se indica en nuestra
consideración del uso de Ps. 2 en el judaísmo más amplio, y ciertamente en el caso del
cristianismo primitivo, Ps. 2 fue leído a veces como mesiánico. El salmo se basa en el 2 Sam. Le
prometo a David que se refiere al dominio mundial que debe cumplir su dinastía. Sin embargo,
por supuesto, tal dominio no fue realizado por ninguno de los reyes de la línea de David. Así,
Ps. 2: 7 debe haber anticipado un mayor cumplimiento. En ambos Hechos 13:33 y en Heb. 1:
5; 5: 5 el salmo parece entenderse como una profecía verbal directa cumplida en la resurrección
y la exaltación de Cristo.
En otro nivel, el salmo se usa retóricamente para reforzar la proclamación central de la cita en
cadena: el Hijo de Dios es superior a los ángeles. La pregunta retórica que abre la cadena
constituye una proclamación de esa superioridad, y las citas que siguen, dadas sin explicación,
deben tomarse a simple vista como testigos de la supremacía del Hijo desde varios puntos de
vista. Además, este salmo, junto con 2 Sam. 7:14, a la que está ligado por analogía verbal, es
programático debido al concepto de filiación, un concepto que tiene gran influencia en Hebreos
desde la introducción hasta el 5:11.
De los siete principios interpretativos atribuidos a Hillel ( t. Sanh . 7:11; R.Abot R. Nat . [A]
§37), la analogía verbal ( gezerah shavah ) es uno de los dos que el autor de Hebreos usa
extensivamente para apropiarse del AT . El principio de analogía verbal sugiere que dos pasajes
que tienen una redacción igual o similar pueden interpretarse uno a la luz del otro. Salmo 2: 7 y 2
Sam. 7:14, apareciendo juntos en 1: 5, están unidos por palabras clave: huios("hijo") y egō ("I"),
así como, quizás, el pronombre mou / moi("My", "to me") y el verbo ser. Ambos tienen la forma
de proclamaciones, y ambos trabajan para hablar de la proclamación abierta de Dios del Hijo,
como Mesías, heredero de toda la creación, sobre su exaltación a la mano derecha (Heb. 1: 3;
Sal. 110: 1).
F. El uso teológico del material OT.Parece claro de los usos de Ps. 2: 7 en la literatura judía
más amplia que el concepto del Mesías como el Hijo de Dios era un aspecto del pensamiento
judío en algunos sectores incluso antes de la era cristiana. Una gran cantidad de pasajes en los
Evangelios hablan de la relación única de Jesús con Dios, describiendo esa relación como Hijo al
Padre (por ejemplo, Marcos 1: 9–11; Lucas 1:32; 2: 41–50; 3: 21–22; 4: 1–13). En ambas
afirmaciones e inferencias abiertas, Jesús se define a sí mismo como el Hijo de Dios y, como lo
usan otros personajes en el drama divino, el título a menudo se asocia estrechamente con el título
"Cristo" ("Mesías") (Mateo 16:16; 26: 63; Marcos 8:29; Lucas 4:41; Juan 11:27; 20:31). Este
título, “Hijo”, se convirtió en un aspecto importante de la predicación cristiana primitiva sobre
Jesús (por ejemplo, Hechos 9: 20–22). Los primeros predicadores cristianos aplicaron
específicamente Ps. 2: 7 a Jesús como Mesías y vio en él la promesa de victoria sobre aquellas
fuerzas terrenales que se oponen a la iglesia (por ejemplo, Hechos 4: 23–31; 13: 33–34). Aunque
esto ciertamente está en juego en el contexto más amplio de Hebreos (por ejemplo, 2: 5–9), el
autor, al usar el salmo, tiene la teología de la exaltación en el centro de su pensamiento. Su punto
principal en 1: 5 es que se ha demostrado que Jesús es el Hijo de Dios por su exaltación a la
mano derecha, su entronización sobre toda la creación que demuestra su relación única con el
Padre.
¿Qué, entonces, de las imágenes temporales comunicadas por el salmo? ¿Qué significa que
Dios ha "engendrado" al Hijo "hoy"? Estas no pueden ser referencias para traer al Hijo a la
existencia, ya que la referencia en el uso cristiano temprano está asociada con la exaltación a la
mano derecha, y el Hijo ya ha sido alabado como el agente del Padre en la creación del mundo
(1: 2; también 1:10). Por lo tanto, Jesús fue considerado "el Hijo" antes de la creación misma. El
uso del salmo aquí tampoco puede considerarse una declaración de adopción como Hijo, ya que
a Jesús se le conoce como "Hijo" con referencia a la encarnación.(por ejemplo, 2: 10–18; 5:
8). Más bien, la iglesia primitiva entendió Ps. 2: 7 para referirse a la inducción de Jesús a su
posición real como rey del universo en la resurrección y la exaltación. En estos eventos, Dios
reivindicó a Jesús como el Mesías y estableció su reino eterno (véase Hechos 13: 32–34; Rom. 1:
4). Dios convirtiéndose en el padre del Hijo, entonces, se refiere a la expresión abierta de Dios de
su relación sobre la entronización de Cristo, una interpretación que se ajusta bien al contexto del
AT.

1: 5

A. El contexto inmediato del NT: una cita en cadena sobre la superioridad del hijo a los
ángeles. Ver §A del comentario sobre Heb. 1: 5 (citando el Sal. 2: 7) arriba.
B. El contexto original de OT. En términos del contexto más amplio de OT, este pasaje tiene
varios paralelos con Ps. 110 (109 LXX) y Ps. 2 Considerados anteriormente, paralelos
relacionados con el tema de un heredero real que está siendo investido para gobernar. El contexto
de 2 Sam. 7 comienza afirmando que el Señor le había dado al rey David "una herencia" (2 Sam.
7: 1; cf. Sal. 2: 8) y le proporcionó libertad a "sus enemigos" (2 Sam. 7: 1, 9, 11). ; cf. Sal. 2: 2
[en concepto]; 110: 1–2). Además, a la simiente de David se le daría un trono (2 Sam. 7:13, 16;
cf. Sal. 2; 110 [implícito]) para siempre (2 Sam. 7:13, 16; cf. Sal. 110: 4). Cada uno de los
pasajes también menciona una "vara" (2 Sam. 7:14; Sal. 2: 9; 110: 2). Por lo tanto, las
conexiones entre estos salmos se extienden más allá de la analogía verbal entre 2 Sam. 7:13 y
Ps. 2: 7.
En cuanto al contexto de 2 Sam. 7, el capítulo tiene una introducción (7: 1–3) y dos divisiones
principales: el oráculo del Señor a David a través del profeta Natán (7: 4–17) y la respuesta de
David, dada en forma de oración (7:18) –29). Es en el oráculo que Dios hace la proclamación
citada en Heb. 1: 5. En la introducción a 2 Sam. 7, la seguridad de David como rey le da tiempo
para reflexionar sobre la incongruencia entre la calidad de su casa de cedro y la calidad de la
morada del Señor, una morada hecha de carpas (7: 1–2). Inicialmente, Natán le dice a David que
actúe según sus instintos, pero luego el profeta recibe una palabra del Señor (7: 4). El oráculo
comienza con las razones de Dios para no permitir que David le construya una casa (7: 5–7). No
ha sido el hábito de Dios vivir en una casa cuando estaba entre los israelitas, y nunca le dio una
orden de construirle una casa de cedro (7: 6-7). En 7: 8–11, la narrativa relata la bondad de Dios
para David. El rey fue tomado de orígenes muy humildes e hizo un príncipe sobre el pueblo de
Dios, y Dios apoyó a David contra sus enemigos e hizo su nombre grande en la tierra (7: 8–9). El
oráculo cambia a una orientación futura en 7: 10–11 (uso de Qalwawconsecutivo, perfecto en el
tiempo real y futuro en LXX), el Señor le promete un lugar para su gente en el que encontrará
seguridad y libertad de los enemigos. En un futuro, el Señor le concederá a David el deseo de
construir una casa para el Señor. Sin embargo, la casa será construida por un hijo en la línea de
David y no por el mismo David (7: 12–17). El Señor establecerá el reino del hijo de David, y ese
hijo tendrá un trono que se establecerá para siempre (7: 12–13). En el versículo primario, bajo
nuestra consideración, 7:14, el oráculo proclama que Dios será un padre para el heredero de
David, y que ese hijo será adoptado como heredero de Dios. También en 7:14, Dios promete
responsabilidad al hijo, diciendo que cuando el hijo peca, lo corregirá con "la vara de los
hombres". En el paralelo, 1 Crón. 17:13, estas palabras de responsabilidad no ocurren. Ahí, como
en 2 Sam. 7:15, la relación se establece de manera más positiva, dando la seguridad de que Dios
no quitará su misericordia del heredero como lo había hecho con Saúl. El oráculo concluye con
la triple promesa de Dios de que el reino del heredero perdurará para siempre (7:16). Por lo tanto,
7:14 ocurre como parte de una serie de promesas al rey David con respecto a uno de sus
descendientes. Dios adoptará al hijo de David como heredero, el heredero construirá una casa
para el nombre de Dios, y Dios establecerá el reino de ese hijo irrevocablemente. La
proclamación aquí se ajusta al patrón de los primeros subsidios promisorios hititas por los cuales
la propiedad ganada en el establecimiento de una dinastía no podía ser revocada (Bateman 1997:
157). El oráculo concluye con la triple promesa de Dios de que el reino del heredero perdurará
para siempre (7:16). Por lo tanto, 7:14 ocurre como parte de una serie de promesas al rey David
con respecto a uno de sus descendientes. Dios adoptará al hijo de David como heredero, el
heredero construirá una casa para el nombre de Dios, y Dios establecerá el reino de ese hijo
irrevocablemente. La proclamación aquí se ajusta al patrón de los primeros subsidios
promisorios hititas por los cuales la propiedad ganada en el establecimiento de una dinastía no
podía ser revocada (Bateman 1997: 157). El oráculo concluye con la triple promesa de Dios de
que el reino del heredero perdurará para siempre (7:16). Por lo tanto, 7:14 ocurre como parte de
una serie de promesas al rey David con respecto a uno de sus descendientes. Dios adoptará al
hijo de David como heredero, el heredero construirá una casa para el nombre de Dios, y Dios
establecerá el reino de ese hijo irrevocablemente. La proclamación aquí se ajusta al patrón de los
primeros subsidios promisorios hititas por los cuales la propiedad ganada en el establecimiento
de una dinastía no podía ser revocada (Bateman 1997: 157).
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Con 2 Sam. 7 como
fundamento, los escritos posteriores del Antiguo Testamento se centraron en la relación padre-
hijo entre Yahvé y el heredero davídico (1 Crón. 17:13; 22:10; 28: 6; Sal. 2: 7), la permanencia
de David dinastía (Sal. 89: 30–34, 49; 132: 11–12), y la certeza del amor del pacto del Señor
hacia la casa de David (Sal. 89: 28–35). La permanencia del pacto de Dios con David formó la
base de la esperanza de Israel en un futuro rey que continuaría la línea de David y sería el
heredero de las promesas del pacto (Isa. 11: 1–5; Jer. 23: 5; 33:15; Amós 9:11; Zac. 3: 8;6:12)
(Bateman 1997: 158–59). Por lo tanto, es comprensible que 2 Sam. 7 sería apropiado por
generaciones posteriores como un texto mesiánico vital. Por ejemplo, la referencia en 7:12 a
Dios que levanta la “semilla” de David (LXX: esperma ) fomentó las interpretaciones mesiánicas
del pasaje en el judaísmo más amplio (Lane 1991: 1:25), y se menciona en 7:12 en Juan 7. : 42:
“¿No ha dicho la Escritura que el Cristo viene de los descendientes de David, y de Belén, la
aldea donde estaba David?” El uso dominante de 2 Sam. 7 en las fuentes judías parece ser
enfatizar especialmente la permanencia dinástica de la línea de David (4T252 V, 1–6; Sir. 47:11,
22; Pss. Sol . 17: 4).
Además, en el contexto de este pasaje mesiánico, en las palabras de nuestro pasaje en
consideración, algunos en el antiguo judaísmo encontraron una base para la creencia de que el
Mesías sería el hijo de Dios. En el 4T174 1 I, 10–11 leemos,

[Y] YHWH [de] te dice que “él te construirá una casa. Levantaré tu simiente después de ti y
estableceré el trono de su reino [por ejemplo]. Seré un padre para él y él será un hijo para mí
". Esto (se refiere a la" rama de David ", que surgirá con el Intérprete de la ley que [se
levantará] en Zi [adelante] Los días de ayer, como está escrito. . . .

El autor del 4T174 escribió una interpretación de los últimos días que involucró la venida del
Mesías junto con "el intérprete de la ley". El escritor describe al Mesías con palabras tomadas de
2 Sam. 7. Yahvé cumplirá la promesa de construir una casa para David y levantar a su
descendiente, cuyo trono se establecerá permanentemente. Además, Dios promete: "Yo seré
padre para él, y él será hijo para mí". Es significativo que aquí este rey cuyo reino durará para
siempre, que es declarado hijo de Dios, se identifique con la "rama de Dios". David ”(cf. Jer.
33:15), una designación utilizada en otras partes de los Rollos del Mar Muerto, pero en ningún
otro lugar en relación con la declaración de que la rama es el hijo de Dios.
D. Los antecedentes textuales. Existe una correspondencia bastante directa entre el hebreo de
2 Sam. 7:14, la LXX, y la cita que se encuentra en Hebreos. Una vez más, esto ofrece evidencia
del uso de la LXX por parte de los hebreos, ya que sería altamente improbable que la LXX y los
hebreos tradujeran el hebreo con exactamente la misma redacción y orden de palabras. Por lo
tanto, como la amplia evidencia en el libro afirma constantemente, los hebreos utilizan el texto
LXX en lugar de traducir del hebreo.
E. Cómo 2 Sam. 7:14 se entiende y se usa en Heb. 1: 5. Como es el caso con el uso del autor
de Ps. 2: 7 en 1: 5, 2 Sam. 7:14 sirve para reforzar la proclamación central de que el Hijo de Dios
es superior a los ángeles. Por lo tanto, constituye una confesión directa de la relación única de
Cristo con el Padre como Hijo. Este versículo de 2 Samuel ofrece una base bíblica para el
concepto de filiación, que desempeña un papel destacado en este primer movimiento principal de
Hebreos y en la teología del libro en su conjunto.
Además, ya hemos señalado que 2 Sam. 7:14 se une a Ps. 2: 7 en virtud de la analogía verbal
( gezerah shavah ), un principio interpretativo que Hebreos usa ampliamente para apropiarse del
AT. El principio de analogía verbal sugiere que para dos pasajes que tienen una redacción igual o
similar, uno puede interpretarse a la luz del otro. Salmo 2: 7 y 2 Sam. 7:14, que aparecen juntos
en 1: 5, están unidos por palabras clave: huios ("hijo") y egō ("I"), así como, quizás, el
pronombre mou / moi ("mi", "para mí" ) y el verbo del ser. Ambos tienen la forma de
proclamaciones, y ambos abordan la inversión de Dios del Hijo, como el Mesías, en el trono del
universo, sobre su exaltación a la mano derecha (Heb. 1: 3; Sal. 110: 1).
¿Cuál es, entonces, la base del autor para apropiarse de este pasaje? ¿En qué sentido es el
evento de Cristo un cumplimiento del texto del Antiguo Testamento? Primero, como fue el caso
con Ps. 2, 2 Sam. 7 fue leído como mesiánico por algunos judíos del día. Ciertamente
entendieron que algunos aspectos de la profecía se habían cumplido en Salomón (es decir, la
construcción del templo original [ver, sin embargo, comentario sobre Hebreos 3: 2–5 a
continuación]). Sin embargo, en otros aspectos, especialmente el establecimiento de una regla
perpetua para el heredero davídico (2 Sam. 7:13), ninguno de los reyes de la línea de David
realizó la profecía y, por lo tanto, debe haber anticipado un mayor cumplimiento. El contexto OT
de 2 Sam. 7 constituye claramente un oráculo profético ofrecido por el profeta Natán. Por lo
tanto, es muy probable que el autor de Hebreos lea la cita con un doble cumplimiento,
F. El uso teológico del material OT. Como vimos en el uso teológico de Ps. 2: 7 en 1: 5, ese
salmo, junto con 2 Sam. 7:14, proporcionó una base bíblica para la confesión de que el Mesías
iba a ser el hijo de Dios. También como se señala en nuestra discusión de Ps. 2: 7, los evangelios
hablan extensamente de la filiación de Jesús en relación con Dios Padre, y esa relación
constituye un foco central para los tratamientos de eventos clave, por ejemplo, el nacimiento de
Jesús (Mat. 2:15; Lucas 1:32) , bautismo (Mat. 3:17 pár.), transfiguración (Mat. 17: 5 pars.) y
crucifixión (Mat. 27:54 par.). Además, Jesús se define a sí mismo como el Hijo de Dios, y otros
personajes en los Evangelios lo definen como tal. Este título, "Hijo", se convirtió en un aspecto
importante de la predicación cristiana primitiva sobre Jesús.
En heb. 1: 5, la cita de 2 Sam. 7:14 juega al menos un doble papel teológicamente. Primero,
subraya esta relación única que el Hijo comparte con el Padre, que es una relación filial, en
comparación con el estado de los ángeles, quienes el autor continuará demostrando que son
meros sirvientes que adoran a este Hijo y lo sirven (1: 6 –7). Continuando con los énfasis
encontrados por primera vez en la introducción del libro (1: 2–3), la cita sirve para resaltar la
cercanía de la relación y la identidad entre el Padre y el Hijo. En segundo lugar, se une a Ps. 2: 7,
junto con los otros pasajes de la cita en cadena de Hebreos 1, para celebrar la exaltación del Hijo
a la diestra de Dios. Para el autor de Hebreos, el pasaje constituye, por lo tanto, la atrevida
proclamación del Padre de que el Hijo, como heredero davídico, es, en verdad, el heredero de
todo el universo.

1: 6

A. El contexto inmediato de NT. La cita en cadena en 1: 5–14 genera un abrumador apoyo


bíblico para la superioridad del Hijo de Dios con respecto a los ángeles (vea los comentarios en
Heb. 1: 5 más arriba). Contribuyendo a la cita en cadena de 1: 5–14 de esta manera, la cita de
Deut. 32:43 LXX en 1: 6 viene como el primero en un par de pasajes que se enfocan en el rol
único de los ángeles, ya que ese rol se compara con el estado superior del Hijo. Se une por
analogía verbal a la cita de Ps. 104: 4 (103: 4 LXX), que sigue, en virtud de su referencia común
a "los ángeles" (angelos). Varios aspectos de la fórmula introductoria requieren
atención. Primero, algunos han sugerido que el término se traduce como "otra vez" (palin) se le
debe dar un significado temporal y se debe asociar con el verbo "él trae a" ( eisagō ) (p. ej.,
Michel 1986: 113), refiriéndose a una segunda entrada al "mundo" por el Hijo. Más
bien, palin debe leerse como un conectivo que el autor está interesado en sus fórmulas
introductorias. Como tal, lo usa simplemente para comunicar "y aquí hay otro pasaje". Segundo,
la referencia al "primogénito" ( prōtotokos ) puede provenir de Ps. 89:27 (88:28 LXX), que se
refiere a Dios que exalta a David sobre los reyes de la tierra. Significativamente, a la luz del uso
de los hebreos de Ps. 2: 7 y 2 Sam. 7:14 en 1: 5, Dios dice que David lo llamará "Padre", y hará
que David prōtotokos(Sal. 89: 26–27 [88: 27–28 LXX]). Esto, entonces, continúa con el tema de
la relación única del Mesías como el Hijo de Dios, establecido hasta ahora en Hebreos. Tercero,
aunque el término para "mundo" ( oikoumenē ) se refiere con mayor frecuencia al mundo
habitado por humanos, aquí probablemente se refiere al reino celestial, como lo hace en 2: 5
(Lane 1991: 1:27; contra Attridge 1989: 56). El autor no pasa a considerar la encarnación hasta
la transición efectuada por la cita de Ps. 8: 4–6 en 2: 5–9, y no con toda su fuerza hasta 2: 10–
18. Leyendo oikoumenēen 1: 6, al referirse al reino celestial, se mantiene el énfasis de la cita en
cadena en la exaltación de Cristo y, por lo tanto, se ajusta mejor al contexto inmediato. El punto
de la fórmula introductoria es que los ángeles reaccionan de cierta manera ante la entrada del
Hijo en el reino celestial: lo adoran. Esta postura de adoración demuestra el marcado contraste
entre la persona del Hijo y los ángeles.
B. El contexto original de OT. Tradicionalmente, Deut. 32: 1–43 se conoce como el Canto de
Moisés. El pasaje, llamado "inquietantemente hermoso" por un erudito (Christensen 2002: 785),
ha recibido más atención tanto de los antiguos escribas como de los investigadores modernos que
cualquier otro pasaje en Deuteronomio y más que la mayoría de los otros pasajes del AT. La
canción se usó con fines litúrgicos en el templo, la sinagoga y la iglesia primitiva, y su
popularidad entre los judíos de habla griega se evidencia por su presencia en las Odas al final de
la versión griega de los Salmos (Lane 1991: 1:28) . En el Talmud, se dan reglas que requieren
dos himnos del Pentateuco, Exod. 15 y Deut.32, para ser escrito de una manera específica ( b.
Meg . 16b). Así, Deut. 32 fue un texto muy importante para los judíos del mundo antiguo. El
Canto de Moisés se produce cerca del final del libro de Deuteronomio, en un movimiento final
(Deut. 31: 1–34: 12) en el que Moisés anticipa la entrada de los israelitas a la tierra
prometida. La canción se encuentra en la narrativa, justo después de que se termina la ley (31:
24–29) y justo antes de la exhortación final de Moisés al pueblo (32: 44–47) y el mandato de
Dios para que Moisés ascienda al Monte Nebo para ver La tierra (32: 48–52).
La canción constituye a Moisés que da testimonio del cielo y la tierra en relación con el
pueblo (31:28; 32: 1–3). Los aspectos del capítulo relatan la experiencia de Dios hasta ahora con
su pueblo, y otras partes, incluyendo 32:43, son una mezcla de exhortación y profecía,
anticipando lo que está por venir. La canción tiene tres movimientos principales. La primera se
refiere a las bendiciones pasadas de Dios sobre la gente (32: 1-14), la segunda aborda la
provocación de la ira de Dios por parte de Israel (32: 15-29) y la tercera proclama el juicio y la
salvación de Dios (32:30). –43) (Christensen 2002: 788, 799, 809). Por lo tanto, nuestra cita de
32:43 ocurre en el movimiento final de la versión LXX de la canción, de hecho, su último
verso. En este movimiento final, Moisés proclama la caída de los enemigos de Dios (32: 30–35)
y su liberación definitiva de su pueblo (32: 36–43). Este último verso de la canción constituye
una celebración culminante de la victoria de Dios sobre los enemigos y el trato justo de su
pueblo. La exhortación a adorar es paralela a una exhortación para encontrar fuerza, pero el tema
de los verbos depende de la tradición textual con la que se está tratando (ver §D a
continuación). Sin embargo, la base para las exhortaciones es clara: el juicio de Dios sobre sus
enemigos proporciona una base para la adoración y la fortaleza. Por lo tanto, el tema de "la
derrota de los enemigos", visto también en Ps. 2 y 2 Sam. 7, se continúa y sirve de base para
exhortar a la adoración. pero el tema de los verbos depende de la tradición textual con la que se
está tratando (ver §D a continuación). Sin embargo, la base para las exhortaciones es clara: el
juicio de Dios sobre sus enemigos proporciona una base para la adoración y la fortaleza. Por lo
tanto, el tema de "la derrota de los enemigos", visto también en Ps. 2 y 2 Sam. 7, se continúa y
sirve de base para exhortar a la adoración. pero el tema de los verbos depende de la tradición
textual con la que se está tratando (ver §D a continuación). Sin embargo, la base para las
exhortaciones es clara: el juicio de Dios sobre sus enemigos proporciona una base para la
adoración y la fortaleza. Por lo tanto, el tema de "la derrota de los enemigos", visto también en
Ps. 2 y 2 Sam. 7, se continúa y sirve de base para exhortar a la adoración.
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Como notamos, el canto de
Moisés en Deut. 32 fue ampliamente publicado como una pieza litúrgica en el judaísmo
antiguo. La canción se cita o alude en, por ejemplo, 4 Macc. 18: 18–
19; ROM. 10:19; 11:11; 12:19; 15:10; 1 Cor. 10:20, 22; Phil 2:15; Lucas 21:22; Rev. 6:10; 10:
5; 15: 3; 18:20; 19: 2; Justin,Dial. 130. Más tarde se usó en una liturgia de la vigilia de Pascua
(Attridge 1989: 57; Thomas 1965: 304; Kistemaker 1961: 22). Dada la popularidad de la canción
en su conjunto, no es sorprendente que Deut. 32:43 encuentra un lugar en varias tradiciones
judías y en una variedad de formas.
D. Los antecedentes textuales. Aquí encontramos una de las historias más interesantes y más
difíciles de las citas en Hebreos. En 1: 6, la cita dice: "Y que todos los ángeles de Dios lo
adoren" (kai proskynēsatōsan autō pantes angeloi theou). Primero, la parte de Deut. 32:43 que
encuentra la expresión en 1: 6 no se encuentra en el MT (Tg. Onq. Deut. 32:43 es muy similar al
MT). Adicionalmente, a principios de Deut. 32:43 el MT dice: "Alégrate, oh naciones" (gôy),
mientras que la LXX dice: "Alégrate, oh cielos" (ouranoi); y donde el MT dice que el Señor
vengará la sangre de sus "siervos" (ʿebed), la LXX dice "hijos" (tōn huiōn). Con referencia a
estos elementos, el LXX es paralelo a una lectura de Qumran (4Q44) en lugar del MT o el
Pentateuco Samaritano. Sin embargo, tampoco la forma LXX de nuestra cita coincide con la
forma del texto de Hebreos, sino que dice lo siguiente:
Oh cielos, regocíjate junto con él,
y que todos los hijos de Dios lo adoren.

Regocíjate, oh gentiles, con su pueblo,


y deja que todos los ángeles de Dios recuperen su fuerza.

Tenga en cuenta que en esta forma del texto "los hijos de Dios" ( huioi theou ) están los
exhortados a adorar. Por supuesto, es posible que Hebreos haya combinado las líneas paralelas
segunda y cuarta, de modo que "ángeles" en la cuarta línea reemplace a "hijos" en la segunda,
especialmente porque la designación "hijos de Dios" a veces se interpreta como referencia a
ángeles (p. ej., Gen. 6: 2, 4; Job 1: 6; 2: 1; 38: 7). Sin embargo, hay otras posibilidades a
considerar.
Se ha señalado que la redacción de la cita de Hebreos también se parece a Ps. 97: 7 (96: 7
LXX), que dice: "Adóralo a él, a todos sus ángeles" ( proskynēsate autō, pantes hoi angeloi
autou ). En esta lectura, ya diferencia de una lectura combinada de Deut. 32:43 LXX, no se
encuentra ninguna conjunción ( kai ) antes del verbo, la forma del verbo es diferente, y "de Dios"
( theou ) de la cita es "de él" ( autou ). Motyer (1999: 18–19), mientras afirma que la cita de
Hebreos está influenciada por Deut. 32:43, prefiere la lectura del salmo, ya que, dado el contexto
y el encabezado de Ps. 96 LXX, se mueve "en la órbita de la ideología de David deSalmo 2.
"Otros eruditos han sugerido que la cita en 1: 6 es el resultado de la combinación de este salmo
con la forma griega de Deut. 32:43 (p. Ej., Thompson 1976: 356; D. Guthrie 1983: 74–75); sin
embargo, esta solución, aunque es posible, no tiene ventajas sobre una combinación dentro de la
forma griega de Deut. 32:43, y tiene varios pasivos.
Para complicar aún más las cosas, sin embargo, la lectura de Qumran asociada con
Deut. 32:43 (4Q44), mencionado anteriormente, es paralelo a la redacción de Ps. 97: 7c MT: "y
inclínate ante él, todos ustedes, dioses" (Skehan, 1954). El término aquí para "dioses" ( ʾĕlōhîm )
a veces fue interpretado por la LXX como referente a los ángeles, como lo demuestra la
traducción griega del salmo (96: 7 LXX) (cf. Sal. 137: 1 LXX [138: 1 MT) / ET]). Por lo tanto,
puede ser que algunos escribas del judaísmo antiguo asociaran el pasaje de Deuteronomio y
Ps. 97: 7c.
Más prometedora aún es la idea de que la cita en 1: 6 coincide muy bien con la representación
del Canto de Moisés que se encuentra en Odas 2:43: "y que todos los ángeles de Dios lo adoren"
( kai proskynēsatōsan autō pantes hoi angeloi theou ) . La única diferencia entre los dos es el
artículo ( hoi ) antes de "ángeles" ( angeloi) en las Odas. Por lo tanto, algunos sostienen que esta
es la fuente de la cita de Hebreos (por ejemplo, Kistemaker 1961: 22; Spicq 1952–1953: 1:
336). Por lo tanto, es bastante posible que el autor de Hebreos haya accedido a esta forma de
Deut. 32:43, que habría sido ampliamente conocido entre los judíos de habla griega de la época,
debido a su referencia a los ángeles y su énfasis en la adoración. Esta forma parece haber sido
ampliamente publicada en una tradición litúrgica y, por ejemplo, se refleja en Justin, Dial . 130
(Lane 1991: 1:28). Más allá de esta sugerencia, también es posible que Hebreos esté leyendo una
forma variante de la LXX en la que los "ángeles" son el tema de la exhortación a la adoración.
E. Cómo Deut. 32:43 se entiende y se usa teológicamente en Heb. 1: 6. Una hebra de
tradición rabínica relata que cuando se creó el primer hombre, Adán, Dios llamó a los ángeles
para que lo adoraran. Esta hebra se refleja en la obra pseudopigráfica del primer siglo dCLa vida
de Adán y Eva(13: 1–16: 3), y explica que la falla de Satanás en adorar a Adán fue la razón por la
que él y los ángeles bajo su influencia fueron expulsados de Gloria y reparto a la tierra. En este
trabajo leemos la cuenta del diablo:
Y el mismo Miguel primero adoró, y me llamó y me dijo: "Adora la imagen de Dios,
Yahvé". Y yo respondí: "No adoro a Adán". Y cuando Miguel siguió obligándome a adorar,
le dije: "¿Por qué?" me obligas No adoraré a uno inferior y posterior a mí. Yo soy anterior a
él en la creación; antes de que fuera hecho, yo ya estaba hecho. Debería adorarme. ”(14: 2–
3)

Satanás declara además que establecerá su trono por encima de las estrellas del cielo y será como
Dios. Debido al gran dolor de ser arrojado a la tierra y ver la dicha de Adán y Eva, el diablo tentó
a Eva para asegurarse de que los humanos también cayeran y fueran expulsados de la presencia
de Dios (16: 1–3).
Esta interesante línea de pensamiento judío puede ponerse en contradicción con la línea clara
de la enseñanza cristiana sobre la adoración del "segundo Adán", Cristo, sobre su
exaltación. Porque cuando el autor de Hebreos cita "y que todos los ángeles de Dios lo adoren",
él entiende al "él" ( autō ) para referirse a Cristo y este pasaje bíblico, Deut. 32:43, que se
cumplió explícitamente, como parte profética del capítulo, en su exaltación a la diestra de Dios
(Bruce 1990: 57–58). Por lo tanto, la cita es paralela a ese aspecto de la teología de la exaltación
en el Nuevo Testamento, también apoyada por Ps. 8: 4–6 (citado en Heb. 2: 5–9), en el que todas
las cosas, incluidos los seres angélicos, se someten a Cristo en su entronización (véase, por
ejemplo, Fil. 2: 5–11; Efesios 1 : 20-21).
Deuteronomio 32:43 es el tercero de los textos utilizados por el autor para construir su cita en
cadena de "cadena de perlas" y es apropiado específicamente para su referencia a la postura de
adoración de los ángeles con respecto al Hijo de Dios. También es en virtud de su referencia a
"ángeles" que está emparejado con Ps. 104: 4 (103: 4 LXX) basado en el principio de analogía
verbal. Estos textos se centran en las diferencias fundamentales entre el Hijo y los ángeles. Esta
forma de Deut. 32:43 proclama específicamente que los ángeles adoran al Hijo como Dios. De
esta manera, la cita refuerza la agenda principal del autor para la cita en cadena.
Sin embargo, también puede ser significativo tener en cuenta varios puntos sobre el contexto
más amplio de esta cita en lo que se refiere a Hebreos. Deuteronomio 32, como dijimos,
constituía un pasaje altamente significativo en el judaísmo más amplio y era un aspecto
litúrgico.lecturas Originalmente fue dada como una palabra poderosa justo antes de la entrada de
Israel a la tierra prometida, y la "entrada al resto" o "la herencia" es un tema importante para los
hebreos (3: 7–4: 11). En ese capítulo, Moisés, líder del pueblo de Dios, se enfrenta a la gente con
respecto a las consecuencias de la falta de fidelidad al pacto con Dios. Hebreos también se
preocupa por la falta de fidelidad al pacto e incluso utiliza partes de Deut. 32 (32: 35–36), más
adelante en el libro (10:30), para hablar de juicio contra aquellos que han "considerado que la
sangre del pacto es común" (10:29). Por lo tanto, este pasaje significativo del Antiguo
Testamento funciona, en virtud de su contexto más amplio, para demostrar el estado: el Hijo,
como igual a Dios, es digno de adoración, y el costo de rechazar al Hijo de Dios. Él es uno con el
Dios del juicio radical, quien, a través de Moisés,

1: 7

A. El contexto inmediato de NT. El Salmo 104: 4 continúa la cita en cadena que comenzó en 1:
5, y el autor continúa construyendo una impresionante evidencia bíblica de la superioridad de
Jesús sobre los ángeles. Es el cuarto de esta serie de citas de OT y está específicamente
emparejado con la cita anterior, Deut. 32:43 LXX, debido a su referencia común a los
ángeles. Este uso requerido de la forma LXX del texto, ya que el uso del término “ángeles”
(angelous) es la interpretación interpretativa del texto hebreo de la LXX, un texto que constituye
un himno de alabanza a Dios por su señorío sobre toda la creación ( ver §D abajo).
La fórmula introductoria que establece esta cita del AT dice: "Por otra parte, con referencia a
los ángeles, dice" ( kai pros men tous angelous legei ), los pros más la forma acusativa que se lee
como referencia indicadora, hablando sobre los ángeles , en lugar de dirigirse a ellos
directamente. Los hombres de particulasprobablemente se debe entender que indica un elemento
de contraste con la fórmula introductoria anterior, lo que sugiere que Deut. 32:43 LXX, un texto
sobre el acto de adoración de los ángeles, fue hablado con referencia al Hijo de Dios. Aquí, en
contraste, el autor tiene a los ángeles a la vista y está interesado en su ministerio específico y
quizás en su mutabilidad. Por lo tanto, el contraste incorporado en el emparejamiento de estos
textos tiene que ver con el estado del Hijo de Dios, a quien adoran los ángeles, y el de los ángeles
mismos.
Finalmente, debemos notar que en el contexto de Ps. 104: 4 (incluyendo 103: 18–22) hay
términos y conceptos que también se encuentran en Ps. 45: 6–7 (44: 7–8 LXX) y Ps. 102: 25–27
(101: 26–28 LXX), los siguientes dos pasajes de la cita en cadena de Hebreos (1: 8–12). El
establecimiento de un trono en el cielo y un reino ocurre en 103: 19, así como en 45: 6; 102: 19,
y hemos visto que desempeña un papel importante en los contextos de otros pasajes de la cita en
cadena (Sal. 2: 7; 2 Sam. 7:14; Sal. 110: 1). Además, la frase "como una prenda de vestir" ( hōs
himation ) se encuentra en 104: 2, 6; 102: 26, y el término himación también se encuentra en 45:
8. Además, el énfasis en los "cielos" ( ouranos ) se encuentra en 104: 2; 102: 25, y el
establecimiento de los cimientos de la tierra ( themelioō) ocurre a 104: 5; 102: 25. Estas
conexiones sugieren una vez más que el contexto más amplio de estos salmos tuvo una
influencia en la elección del autor de qué pasajes incluir en la cadena, o tal vez que se habían
agrupado antes de que el autor los usara.
B. El contexto original de OT.El Salmo 104 es parte de un grupo de salmos que son canciones
de alabanza a Dios (Sal. 103-106). Como lo indican las auto-exhortaciones en la canción, lo más
probable es que Ps. 104 fue utilizado por un líder de adoración en el templo mientras dirigía a la
comunidad en la adoración. En este himno, el escritor mezcla formas imperativas y participativas
con dirigirse directamente al Señor (Allen 2002: 39). Attridge (1989: 57) señala que el salmo,
similar a un himno mesopotámico y al himno sol egipcio, tiene una larga prehistoria. Craigie
(1974: 19-21), quien entiende que el salmo fue escrito para la dedicación del templo de Salomón,
toma la conexión con materiales egipcios y mesopotámicos para indicar que el salmo fue escrito
con fines apologéticos, para demostrar la trascendencia del Señor Dios con respecto al sol y para
expresar el significado cósmico del templo de Salomón (cf.
El salmo se divide en tres movimientos principales entre un prólogo y un epílogo, con una
auto-exhortación final. El prólogo (104: 1–4), al final del cual aparece nuestra cita, exalta la
grandeza de Dios con una serie de participios en las dimensiones cósmicas de su morada y su
poder. Dios está vestido con "alabanza" y "belleza", de acuerdo con la LXX ("majestad" y
"esplendor" en laMONTE). Además, Dios pone la luz como una túnica y extiende el cielo como
una gran carpa (iluminada, una "piel" [Gk. Derris ]). En 104: 3 hay una variación entre la LXX y
la MT. Este último dice que Dios coloca las vigas del techo de su cámara superior en ( bĕ) o en
las aguas, mientras que el LXX sugiere que cubra su habitación del piso de arriba en o sobre las
aguas. Ambos sentidos sugieren que Dios ha construido su verdadera morada en los cielos,
donde existe el depósito de agua celestial (véase Génesis 1: 6–7; Sal. 29:10; Amós 9:
6). Además, usa las nubes como un carro y las alas del viento como su camino. Finalmente, en
nuestro verso focal, el MT dice que Dios hace que "los vientos de sus mensajeros y las llamas
enciendan a sus siervos" o que los "sus mensajeros vientos y sus siervos prendan llamas".
”( Malʾāk ) como“ ángeles ”( angelos ). Por lo tanto, el prólogo introduce Ps. 104 al proclamar la
grandeza de Dios a la luz de su asombrosa presencia y su dominio sobre la creación.
Siguiendo el prólogo, los tres movimientos principales de este extenso salmo de alabanza
abordan la creación del mundo en lo que se refiere al agua (104: 5–13), la provisión de Dios para
los seres humanos y animales (104: 14–23) y la maravilla de las criaturas de Dios, tanto de la
tierra como del mar, para quienes provee las necesidades de la vida (104: 24–30). El autor cierra
con un epílogo de alabanza (104: 31–35b) y una breve auto-exhortación para alabar al Señor
(104: 35c – d).
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Génesis Rabbah1: 3 cita a
Ps. 104: 4 en una discusión acerca de cuándo fueron creados los ángeles: “R. Johanan dijo:
'Fueron creados en el segundo día, como está escrito,Quienes ponen los rayos de Tus cámaras
superiores en las aguas(Sal. CIV, 3), seguidos deQuienes hacen los espíritus Tus ángeles(Ib. 4) ''
Aquí, 104: 3 se toma como una alusión a la división de las aguas en el segundo día de la
creación, y 104: 4 muestra que los ángeles fueron creados el mismo día. Es significativo que aquí
104: 4 se interpreta como que se refiere a los seres angélicos. Lo mismo es cierto en elgeneral
Rab. 21: 9; Exod. Rab. 15: 6, 22; 25: 2; Deut. Rab. 9: 3. En las fuentes judías, además, existe una
asociación entre los ángeles y el fuego (o en puntos, rayos) y los ángeles y los vientos. Por
ejemplo, Jub . 2: 2 da cuenta de que Dios creó ángeles en el primer día de la creación. Entre estos
se encuentran "los ángeles del espíritu de fuego" (mencionados en los manuscritos BCD pero
carentes de A y el texto griego de Epifanio) y "los ángeles del espíritu de los vientos".
El Testamento de Adán 1:12 habla de lo celestial poderes como "todas las filas del fuego y el
viento", y en otras partes de los pseudepigrapha los ángeles están asociados con el fuego ( 1 En .
17: 1; 2 En . 29: 1; 2 Bar . 21: 6). Además, en la versión latina de 4 Ezra.8: 21–22 leemos de
Dios, “ante quiénes tiemblan las huestes de ángeles, aquellos cuyo servicio toma la forma de
viento y fuego”, pero en las versiones siríacas y otras orientales, “ante quienes tiemblan las
huestes de ángeles y a cuyo mando se cambian a viento y fuego ”( OTP 1: 542). Bruce (1990:
58-59) sugiere que esto puede estar detrás del pensamiento del autor de Hebreos, ya que
contrasta "la evanescencia de los ángeles con la eternidad del Hijo, que se destaca en las dos citas
que siguen". 1991: 1:28) está de acuerdo, señalando que la descripción de los ángeles en 1: 7 se
coloca en contraste con la eternidad del Hijo en 1: 8–12, con Ps. 104: 4 funcionando para hablar
de la mutabilidad de los ángeles.
a
En 1 QH IX, 9–12 esta asociación entre los ángeles y las fuerzas de la naturaleza se expresa:

Has extendido los cielos para tu gloria. Todo [lo que contiene] lo has depositado de acuerdo
con tu voluntad, y espíritus poderosos, de acuerdo con sus leyes, antes de que se
convirtieran en ángeles [oly] [. . .] espíritus eternos en sus reinos: luminarias según sus
misterios, estrellas según [sus] circuitos, [todos los vientos tormentosos] según sus roles,
rayos y truenos según sus deberes y almacenes bien diseñados.

Estos pensamientos están en línea con una hebra de tradición del AT en la cual las fuerzas
elementales están asociadas con los ángeles. Kraus (1993b: 299–300) sugiere que los “vientos
alados” de Ps. 104: 3–4 y los vientos como mensajeros / llamas de fuego como sirvientes pueden
tener en mente a los ángeles que asisten a Dios alrededor de su trono (véase también Anderson
2000: 719; Attridge [1989: 58] apunta a Exod. 3: 2 19: 16–18; Dan. 7:10). Por lo tanto, no es
sorprendente que los traductores de la LXX interpreten los vientos y los incendios de Ps. 104: 4
como seres angelicales, y su interpretación también tiene una base en el contexto inmediato del
salmo, como veremos a continuación en §D.
D. Los antecedentes textuales. Como señalamos, es la forma LXX de Ps. 104: 4 (103: 4 LXX)
que sirve el propósito del autor en 1: 7, debido específicamente al uso del término "ángeles"
(angelos), ya que es ese término el que justifica la asociación de Ps. 104: 4 con la cita anterior
(Deut. 32:43 LXX) por analogía verbal. Existe una ligera variación entre la LXX y la forma de la
cita en Hebreos. Elphlegon pyr("fuego llameante") de la LXX tiene el sustantivo
acusativopyr("fuego") másphlegōen su forma de participio activo presente. La lectura en
Hebreos, por otro lado, tienepyros phloga("una llama de fuego" [también encontrada en Bo,
b
Sa,L ]),phlogasiendo un sustantivo acusativo y pyros un sustantivo genitivo (quizás un genitivo
atribuido). El cambio podría deberse a la influencia de las lecturas litúrgicas del salmo
(Kistemaker 1961: 23) o al uso de una forma no extintora de la LXX (Thompson 1976: 357n21),
pero es más probable que el ajuste leve de los hebreos de la la redacción es por razones
estilísticas y quizás teológicas (por lo tanto, Bateman 1997: 129). Si se trata de un ajuste
estilístico, la lectura de Hebrews equilibra neumata con phloga al final de cada línea. Sin
embargo, el significado del pasaje no cambia.
Una pregunta más difícil, en la superficie, es la diferencia entre la LXX y la MT, ya que la
primera parece centrarse en los seres celestiales, mientras que la segunda se relaciona con la
interacción de Dios con las fuerzas de la naturaleza, que él ha creado, específicamente los vientos
y relámpago. El texto hebreo es ambiguo, y tanto "vientos" ( rûaḥ ) como "fuego" ( ʾēš ) o
"mensajeros" ( malʾāk ) y "ministros" (Piel participle of šrt ) se pueden leer como los objetos del
participio Qal "hace ”( ʿŚh ). La mayoría de las traducciones del MT van con el primero, y esta
a
lectura del texto se alude también en 1 QH IX, 9–12 (citado arriba), donde los vientos se
transforman en ángeles. Sin embargo, también se puede leer que el hebreo tiene "mensajeros" y
"ministros" como objeto: "Él hace que sus mensajeros vientos y sus ministros prendan fuego".
Además, rûaḥ podría traducirse como "espíritus", así como "vientos". Esta última aproximación
a la cual las palabras en el verso se consideran los objetos es adoptada por la LXX, y una lectura
paralela del pasaje, tal vez, se encuentra en Tg. Onq . PD. 104: 4, que emite el salmo: “¿Quién
hizo que sus mensajeros fueran tan rápidos como el viento; Sus sirvientes, tan fuertes como
la quema "(traducción en Cook 2001).
Un aspecto del contexto más amplio arroja luz sobre por qué la LXX tradujo el pasaje con
referencia a los seres angélicos. Además de los estratos de tradición en el AT que asocian a los
ángeles con las fuerzas elementales del viento y los rayos (ver arriba), los aspectos del contexto
inmediato también apuntan en esta dirección. La estrecha asociación de Ps. 103 y Ps. 104 puede
verse, en parte, por la concatenación que une el final del primero con el comienzo del segundo
("Bendice al Señor, alma mía"). En Ps. 103: 20–21 (102: 20–21 LXX) leemos,

Bendice a los SEÑORES , tus ángeles,


poderosos en fuerza, que cumplen su palabra,
obedeciendo la voz de su palabra.

Bendice a la L ORD , a todos ustedes sus ejércitos, a


ustedes que le sirven, haciendo su voluntad. (NASB)

En este pasaje, que habla claramente de los seres angélicos, encontramos los términos
hebreos malʾāk (traducidos como "ángeles" en la NASB) y šrt ("ustedes que le sirven") en las
mismas formas en que aparecen en Ps. 104: 4 MT. Puede ser, por lo tanto, que los traductores de
la LXX proporcionaron una traducción de la Ps. 104: 4 (103: 4 LXX) de acuerdo con el contexto
más amplio de ese verso, interpretando a los “mensajeros” y los “sirvientes” como seres
angelicales.
E. Cómo Ps. 104: 4 (103: 4 LXX) se entiende y se usa en Heb. 1: 7 .El autor de Hebreos lee
este pasaje del salmo que refuerza su proclamación de la superioridad del Hijo con respecto a los
ángeles. Se dibuja junto con Deut. 32:43 LXX en virtud de su referencia común a los seres
angélicos (analogía verbal), y sin embargo, es la única cita de la cadena en el Antiguo
Testamento (1: 5–14) que no tiene al Hijo de Dios como su sujeto. El autor está interesado en lo
que se enseña en el salmo sobre el papel de los ángeles con respecto a su creador. Se enfoca en el
hecho de que son espíritus ministradores enviados a hacer la voluntad del Señor (cf. 1:14, que es
una reiteración del pasaje del salmo). Ellos contrastan dramáticamente con el Hijo de Dios, quien
se ha sentado en la posición de máxima autoridad en el universo (1: 3, 5, 13). En otras palabras,
los ángeles son siervos, y el Hijo es el Señor.
Aunque el autor no está principalmente interesado en la proclamación de que los ángeles se
convierten en vientos y relámpagos en este punto, Bruce y Lane pueden estar en lo cierto al
afirmar que Hebreos lee Ps. 104: 4(103: 4 LXX) como indicador de la naturaleza evanescente de
los ángeles; es decir, se pueden cambiar a viento y relámpago y, por lo tanto, no son como el
Hijo de Dios, que es “el mismo ayer, hoy y siempre” (13: 8; cf. 1: 10–12).
F. El uso teológico del material OT. En la literatura bíblica se crean los ángeles, seres
celestiales que funcionan como mensajeros de Dios, revelan su voluntad o anuncian eventos
clave (p. Ej., Gén. 19: 1–22; Éxodo 3: 2–6; Jueces 2: 1–5 Mat. 1: 20–24). También trabajan para
proteger al pueblo de Dios de cualquier daño (por ejemplo, Éxodo 14: 19–20; 1 Reyes 19: 1–8;
Hechos 12: 7–11). Al igual que con Deut. 32:43 LXX, citado en 1: 6, los ángeles se encuentran
adorando a Dios o asistiendo a su trono.
Algunos han juzgado mal 1: 5–14 como una indicación de que la audiencia estaba
coqueteando con la adoración de los ángeles (p. Ej., Manson 1949–1950) o con una forma de
cristología aberrante en la que Cristo mismo se consideraba subordinado a un ángel (Yadin 1958
). Aunque la especulación sobre los ángeles parece haber tenido cierta influencia en iglesias
específicas en el primer siglo (por ejemplo, en Colosas), así como en algunos círculos judíos y
gnósticos (Ellingworth, 1993: 103), los hebreos no deben leerse a la luz de una deficiencia.
angelología más bien, el autor hace todo lo posible para llevar a casa la superioridad
incomparable de Jesús por razones retóricas específicas, que de hecho tienen una cristología
difusa como su ímpetu. Específicamente, con la cita en cadena de 1: 5–14, el autor de Hebreos
sienta las bases para su argumento "de menor a mayor" (qal wahomer) en 2: 1–4. Este método de
argumentación, utilizado por los rabinos, sostenía que si algo es cierto en una situación menor,
ciertamente es cierto en una situación mayor o más importante, y tiene mayores
implicaciones. El texto de 1: 5–14 establece sin lugar a dudas que Jesús, el Hijo de Dios, es muy
superior a los ángeles. Luego, en 2: 1–4, el autor argumenta que aquellos que rechazaron la
palabra de Dios dada a través de los ángeles enfrentaron terribles consecuencias (la situación
“menor”), y como el Hijo es más grande que los ángeles, el argumento “al mayor ”Razones por
las que aquellos que rechazan la palabra de Dios dada a través del Hijo superior merecen un
castigo aún mayor que aquellos que rechazaron la palabra dada a través de los ángeles. En lugar
de echar a los ángeles bajo una luz negativa, como si los lectores tuvieran una angelología
demasiado alta, En realidad, los hebreos se basan en un aspecto común de la teología judía: los
ángeles fueron mediadores de la ley del Antiguo Testamento para demostrar la responsabilidad
de los oyentes de tomar muy en serio la palabra de salvación entregada por medio del Hijo
superior. El respeto de la audiencia por el papel de los ángeles como mediadores de la revelación
de Dios proporcionó un punto de referencia desde el cual hablar del estado mucho más alto (y,
por lo tanto, de la autoridad) del Hijo de Dios. Este, entonces, es el propósito de la comparación
entre Jesús y los ángeles en 1: 5–14: el autor está estableciendo una base firme sobre la cual
argumentar a favor de la obediencia sin reservas a la palabra entregada por medio de
Jesús. Como parte de este proceso, la cita del autor de Ps. 104: 4 contribuye a este fin al mostrar
el estado inferior y la naturaleza de los propios ángeles.

1: 8–9

A. El contexto inmediato del NT: el Hijo es mayor que los ángeles por virtud de su reino
eterno. La cotización de Ps. 45: 6–7 (45: 7–8 MT; 44: 7–8 LXX) comienza a mover al lector
hacia el clímax de la cadena de citas de OT del autor, lo que ocurrirá con la cita de Ps. 110: 1
(109: 1 LXX) a 1:13. Se empareja con la p. 102: 25–27 (101: 26–28 LXX) en virtud del hecho de
que ambos se leen como proclamaciones concernientes al Hijo y están formalmente conectadas
por formas del pronombresy("tú"). Esta quinta cita en la cadena del autor apoya el programa
general de llevar a casa la superioridad decisiva del Hijo a los ángeles, al centrarse en el estado
del Hijo como el Señor exaltado y reinante. Por lo tanto, bien recoge un énfasis de las citas de
Ps. 2: 7 y 2 Sam. 7:14 a 1: 5, los cuales se leen como anuncios de entronización, y anticipa la
presentación de Ps. 110: 1 (109: 1 LXX), el salmo de exaltación por excelencia para la iglesia
primitiva.
La fórmula de introducción de Ps. 45: 6–7 en 1: 8 dice: "Pero al Hijo" ( pros de ton huion ), y
el verbo entendido es legei ("él dice") de 1: 7a. Esta fórmula introductoria contrasta con la que
introduce Ps. 104: 4 (103: 4 LXX) en el verso anterior. Mientras que los pros y el acusativo se
leyeron como "referencia" en 1: 7, los pros en nuestro versículo actual deben traducirse "a", ya
que introduce dos citas que se refieren al Hijo (es decir, "Pero [él dice] al Hijo ”).
Una vez más, cabe señalar que el contexto de Ps. 45: 6–7 (44: 7–8 LXX) demuestra vínculos
con otros pasajes en la cadena de autores decitas La mención de un trono y el gobierno de Dios
ocurre en 45: 6 y Ps. 103: 19, y forma un tema dominante en los contextos de Ps. 2: 7; 2
Sam. 7:14; PD. 110: 1 (2 Sam. 7:13, 16; implícito en los Sal. 2; 110). El
término himation ("prenda") se encuentra en 45: 8, así como en Ps. 104: 2, 6; 102: 26. Además,
el "cetro" referido en 45: 6 se refleja en Ps. 110: 2; 2: 9; 2 Sam. 7:14, y los enemigos del rey se
mencionan en 45: 5, así como en Ps. 110: 1–2; 2: 2; 2 Sam. 7: 1, 9, 11. Además, el reino del
Señor es "para siempre", reflejado en 45: 2, se ve también en 2 Sam. 7:13, 16; PD. 110: 4, y la
eternidad del Señor también se ve en Ps. 102: 26–27, que el autor cita en 1: 10–12. Finalmente,
Allen (1982: 235) ha planteado la posibilidad de un vínculo entre el "ungido" de Ps. 2: 2 y
el echrisen ("El ungido") de 45: 7 (44: 8 LXX).
B. El contexto original de OT.La interpretación de Ps. 45: 7–8 MT (44: 7–8 LXX; 45: 6–7
ET) ha generado una gran cantidad de discusión. Estos versos son parte de un salmo real (ver §B
del comentario sobre Hebreos 1: 5 [citando el Salmo 2: 7] más arriba; otros salmos reales son
Salmos 20; 21; 72; 89; 101; 132; 141) , más específicamente, una canción de amor
aparentemente elaborada para la boda del rey. Las sugerencias en cuanto a su ubicación exacta
van desde la ceremonia de matrimonio de un rey específico, como Salomón o Acab, hasta un
ritual anual de entronización cultural. Kraus (1993a: 453) rechaza ambos, sugiriendo que la
redacción del salmo apunta en la dirección de una boda real, pero los intentos de vincularlo a un
evento específico omiten la naturaleza formulada del salmo y subestiman "las expresiones
proféticamente formuladas". de la perfección ", que" sobrepasa cualquier retrato histórico de un
rey ".
Después del título (45: 1 [44: 1 LXX; 45: 1a ET]), el salmo se divide en cuatro
movimientos. La introducción dada por el salmista describe su inspiración y la belleza del rey a
quien se dirige el salmo (45: 2–3 [44: 2–3 LXX; 45: 1b – 2 ET]). En 45: 4–9 hay una descripción
del rey como novio, y esto se divide en secciones sobre el rey como un guerrero glorioso (45: 4–
6 [44: 4–6 LXX; 45: 3–5 ET)] y como un monarca entronizado que gobierna la prosperidad (45:
7-10 [44: 7-10 LXX; 45: 6–9 ET)]. En 45: 11–16 (44: 11–16 LXX; 45: 10–15 ET) se incluye una
dirección que alienta a la novia a la alegría y la sumisión, y en alabanza de la novia. Finalmente,
se dirige nuevamente al rey, con una expresión de esperanza para la resistencia de su dinastía y la
efectividad de su gobierno (45: 17–18 [44: 17–18 LXX; 45: 16–17 ET)].
La frase más difícil para los intérpretes ha sido kisʾăkā ʾĕlōhîm, traducido tradicionalmente
como "Tu trono, oh Dios" (45: 7 [44: 7 LXX; 45: 6 ET)]. Otras sugerencias destacadas incluyen
"Tu trono es de Dios por los siglos de los siglos", argumentado por Mulder (1972: 73–80) sobre
la base de la estructura, la sintaxis y el contexto ideológico del salmo (seguido de Allen 1982:
221–30); "Tu trono es como el trono de Dios" (Emerton 1968, siguiendo a Driver); y “El Dios
eterno y eterno te ha entronizado” (Craigie 1983: 336, siguiendo a Dahood 1966–1970: 1: 273),
basado en la dificultad de que el rey sea tratado con el vocativo como Dios. Sin embargo, la
puntuación y la sintaxis del TM respaldan la lectura "Tu trono, oh Dios, es por los siglos de los
siglos" (Kraus 1993a: 451; JR Porter 1961; Couroyer 1971; Harris 1992: 190–202), una palabra
de profecía. En relación con la naturaleza perpetua de la regla del rey. Quizás la dificultad más
prominente para la lectura.ʾĔlōhîm como vocativo es el rey terrenal que se dirige como "Dios" o
"divino". Aunque esto era algo común en el antiguo Egipto, por ejemplo, esto sería lo único que
ocurrirá en las Escrituras hebreas donde el rey se dirige directamente a este camino. Sin
embargo, en relación con Ps. 2: 7 y 2 Sam. 7:14, hemos visto al rey adoptado por Dios como
"hijo", y en otros lugares, el rey terrenal está muy estrechamente relacionado con Yahweh a
través del lenguaje metafórico (cf., por ejemplo, 2 Sam. 14:17, 20; Zac. 12: 8; ver Kraus 1993a:
455; Vanhoye 1969: 180). Además, el rey, según Ps. 45, tiene características divinas, como
“gloria y majestad” (45: 3–4a ET), una postura que defiende la verdad y la justicia (45: 4b, 7a
ET), una capacidad para juzgar equitativamente (45: 6b ET), y Una regla eterna (45: 6a ET). El
término ʾĕlōhîmFinalmente, tiene mucha fluidez en las Escrituras hebreas, siendo utilizado de
diversas maneras por los seres celestiales (Sal. 8: 6 [8: 5 ET]; 97: 7), jueces (Sal. 82: 1, 6),
Moisés (Éxodo 7: 1) y el espectro de Samuel (1 Sam. 28:13) (ver Harris 1992: 200–202;
Leschert 1994: 50–78). Por eso, estoy de acuerdo con quienes optan por la visión tradicional.
El autor del salmo continúa diciendo que debido al amor del rey por la justicia y el odio de la
iniquidad, Dios lo ha ungido con el aceite de alegría (45: 8 [44: 8 LXX; 45: 7 ET)]. Aquí se hace
referencia al Señor Dios como "Dios, tuDios ”(LXX: ho theos ho theos sou ), manteniendo la“
distinción insuperable entre Yahvé y el rey, entre Dios y el hombre ”(Weiser 1962: 363). Por lo
tanto, mientras que el versículo anterior aborda la estrecha asociación del rey con Yahvé al
dirigirse al rey como "Dios", este versículo señala que es por la bendición de Yahvé que el rey ha
sido exaltado a su posición.
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. En el judaísmo más amplio
Ps. 45 ocurre raramente. Se puede aludir a nuestro pasaje en el 4T252 V, 1–4, donde, hablando
de la esperanza de un rey davídico y aludiendo a Gén. 49:10, el autor describe el "cetro" que
representa su regla (V, 1). y el mesías se llama "el mesías de la justicia" (V, 3), para quien el
reinado será "para las generaciones eternas" (V, 4). Del mismo modo,T. Jud.24: 1–6 enfatiza la
venida del Mesías y el “cetro de la justicia”. Ambos pasajes entienden el salmo desde un punto
de vista escatológico, al señalar la venida del futuro rey. Además, en el Targum del salmo, 45: 3
MT (45: 2 ET) dice: “Tu hermosura, oh Rey Mesías, es mayor que los hijos de los hombres”, y
45: 7 MT (45: 6 ET), “El trono de tu gloria, oh Señor”. Por lo tanto, el salmo se interpreta
nuevamente como mesiánico, y la frase difícil en 45: 7 TM se entiende como un
vocativo. Además, en la literatura rabínica, el rabino Eliezer, citando 45: 4 TM (45: 3 ET),
proclama que en la era mesiánica el Mesías todavía usará una espada, pero será más ornamental
que marcial ( b. Šabb.63a). En consecuencia, la aplicación del salmo por el autor de Hebreos, a
Jesús como el Mesías, está muy de acuerdo con las tradiciones dentro del judaísmo que aplican
el salmo al Mesías y su reino.
D. Los antecedentes textuales. La traducción LXX de Ps. 45 (44 LXX) corresponde muy
directamente al MT, tanto que Harris (1984: 88-89) lo ve como una representación "literal",
manteniendo el orden de las palabras hebreas y los pronombres personales, incluso cuando la
convención de la lengua griega no requiere ellos. En 44: 7–8 LXX (45: 7–8 MT) podemos
esperar la forma vocativa detheos("Dios"), pero en este punto el vocativo está siendo suplantado
por la forma nominativa, con la forma vocativa,thee, siendo utilizado raramente en la LXX o en
el NT (Attridge 1989: 58).
Sin embargo, existen varias diferencias entre la LXX y la cita en hebreos que deben
considerarse (véase Allen 2002: 231; Bateman 1997: 131; Thomas 1965: 305, 321–23). En 1: 8,
el autor de Hebreos aparentemente agrega kai ("y") antes de los hē rabdos ("el cetro") en la
cita. Probablemente esta es una adición estilística para equilibrar las dos cláusulas (Allen 2002:
231) y resaltar los dos pensamientos distintos inherentes en el verso: el Hijo tiene un trono eterno
(primera cláusula), y el Hijo gobierna en justicia (Kistemaker 1961: 25-26). Segundo, la
palabra rabdos (“cetro”) aparece dos veces en 1: 8. En la cita Hebreos artículos aparecen antes de
los primeros rabdos y su genitivo descriptiva que acompaña, euthytētos("Rectitud"), y el
segundo rabdos es anartroso. En la LXX, son los segundos rabdos los que tienen el artículo, y
tanto los rabdos como los euthytētos en la primera parte de la cláusula son anartrales. Hebreos,
en efecto, invierte el tema y el predicado de la representación LXX. Una vez más, esto puede
haberse hecho para equilibrar estilísticamente esta cláusula con la anterior, ambas cláusulas
ahora comienzan con un sustantivo articular más el genitivo ( ho thronos sou en la primera
cláusula, hē rabdos eytuthtosen el segundo). La forma del pasaje de Hebreos también sirve para
resaltar la atención sobre el gobierno del Hijo como uno de justicia (Bateman 1997: 132). La
tercera variación en la forma de Hebreos de Ps. 45 es un poco más difícil e implica la pregunta
de si después de las basileias ("reino") en 1: 8 la lectura sou ("su") o autou ("su") es correcta. Si
es lo primero, entonces Hebreos se alinea con la LXX, y esto lo ha defendido Metzger (1994:
592-93), principalmente por dos razones: (1) los testigos que apoyan a Sou son antiguos y
geográficamente diversos; (2) la dificultad interna de la lectura se autou , que entraría en
conflicto con la lectura de ho theos como vocativo. Además, la variantesou se alinea con la LXX,
el texto del autor, y coincide con las otras cuatro apariciones del pronombre singular de segunda
persona en la cita, y los escribas, entendiendo ho theos en 1: 8a como nominativo, pueden haber
cambiado el pronombre a autou (Harris 1992 : 210-11). Por otra parte, la lectura autou tiene
46
testigos primeros impresionantes en su favor ( ? ‫ א‬B), es la lectura más difícil en términos de
motivación del escriba (Thomas, 1965: 305; Bateman 1997: 133-34), y ayuda a explicar la
inserción de la conjunción kai ("y") como un medio para facilitar la transición de la dirección de
segunda a tercera persona. Sin embargo, me pongo del lado de Metzger yHarris, con respecto a
los argumentos a favor de sou como un poco ganador. Finalmente, hay una pregunta en cuanto a
si anomian o adikian deben seguir a emisēsas en Ps. 44: 8 LXX = heb. 1: 9a. En la LXX B΄
'R L ΄' 1219 'tiene anomia , mientras que 2013' A tiene adikian . En los manuscritos de Hebreos
46 2
ocurre una división similar, con anomios encontrados en ? BD et al., Y adikian en ‫ א‬A.
E. Cómo Ps. 45: 6–7 MT se entiende y se usa teológicamente en Heb. 1: 8–9. La cotización
de Ps. 45: 6–7 (44: 7–8 LXX) es la quinta cita de la cadena, que se empareja con Ps. 102: 25–27
(101: 26–28 LXX) sobre la base de la analogía verbal, por las formas del
pronombresy("tú"). Está claro que el autor de Hebreos recorre el camino de otros intérpretes
judíos de la época en la comprensión del salmo como mesiánico y, por lo tanto, para él, como
cristológico. Como tal, el pasaje refuerza su programa retórico de proclamar que el Hijo es
superior a los ángeles, y con este propósito lo usa para afirmar a Jesús como "Dios", haciendo
una clara demarcación entre la naturaleza del Hijo y los ángeles. Sin embargo, el autor también
entiende Ps. 45: 6–7 como una profecía verbal directa sobre la naturaleza perpetua del reinado
del Hijo, habiéndose cumplido explícitamente (de hecho, lo que solo podría cumplirse) en la
exaltación de Jesús a la diestra de Dios (Heb. 1: 3, 13; Sal. 110: 1). Finalmente, la referencia a
"Dios, tu Dios" en el verso final de la cita también refuerza la distinción, presente en todas partes
hasta ahora en Hebreos,
Esta cita continúa ciertos énfasis que el autor ya ha presentado en el libro y extiende su
tratamiento de la superioridad del Hijo. Con Ps. 110, Ps. 2, y 2 Sam. 7, Ps. 45 se centra en el
reino de Dios, inaugurado por el Hijo de Dios. Este es un reino que derribará a los enemigos de
Dios, involucrará el establecimiento eterno del trono del Hijo, le dará al Hijo una herencia sobre
todos, y ahora, a través de Sal. 45, se dice que se caracteriza por la justicia. La eternidad del Hijo,
expresada en la frase "por los siglos de los siglos" ( eis ton aiōna tou aiōnos ) (Heb. 1: 8; Sal. 45:
6 [44: 7 LXX]), se une a la proclamación, tomada de Ps . 102: 26–27 (101: 27–28 LXX) en 1:
10–12, que el Hijo "permanece" ( diamenō ) y que sus años no fallan ( ekleipō). La eternidad del
Hijo es crítica para el argumento del autor en el resto del libro, apoyada por el sacerdocio del
Hijo "para siempre", basado en Ps. 110: 4 (5: 5; 6:20; 7: 3, 17, 21, 24, 28). Es un sacerdote que
no muere, que ofrece un sacrificio que nunca debe repetirse (10: 1-14). Además, el ho theos de 1:
8, entendido como vocativo, y el ho theos de 1: 9, un nominativo, proclaman la deidad de Cristo,
por un lado, y las distintas personas de Hijo y Padre, por el otro ( entonces Harris 1985).

1: 10–12

A. El contexto inmediato del NT: el hijo es mayor que los ángeles por virtud de su papel en
relación con el cosmos. El Salmo 102: 25–27 (102: 26–28 MT; 101: 26–28 LXX) participa con
Ps. 45: 6–7 (45: 7–8 MT; 44: 7–8 LXX) para traer un crescendo resonante a la cadena de citas
del AT en 1: 5–14, y conduce al clímax encarnado en la cita de Ps . 110: 1 (109: 1 LXX) a
1:13. Se empareja con la p. 45: 6–7, el autor lee ambas como proclamaciones acerca del Hijo
superior. Los dos pasajes están unidos formalmente por las formas del pronombre de segunda
personasy("tú"). La sexta cita en la cadena del autor, Ps. 102: 25–27 trompeta la superioridad
decisiva del Hijo, en comparación con los ángeles, al presentar su papel tanto en la creación
como en la consumación del universo. El autor ya ha notado que el Hijo es el agente del Padre en
la creación (1: 2c), así como el heredero de todas las cosas (1: 2b [ver la cita de Sal. 2: 7 en 1:
5]), y Estos temas son reiterados y ampliados aquí.
El Salmo 102: 25–27 se introduce simplemente con kai ("y"), lo que demuestra su estrecha
asociación con la cita anterior (Sal. 45: 6–7), mientras que al mismo tiempo lo establece como
distinto. Esa estrecha asociación incluye una participación en la fórmula que introduce 1: 8, pros
de ton huion ("Pero al Hijo"), que se traslada a la cita que se considera aquí, como una segunda
proclamación dirigida al Hijo.
El contexto más amplio de Ps. 102 muestra vínculos con otros textos de la cita en cadena (1:
5–14). Hay un énfasis en el capítulo sobre el nombre del Señor (102: 15, 21 [ver Deut. 32: 3; 2
Sam. 7: 9, 13]), Sión como interés especial de Dios (102: 13 [ver Sal. 2: 6; 110: 2], reyes de la
tierra (102: 15, 22 [cf. 2: 2, 10; 110: 5]), tierra (102: 19, 25 [cf. 2 Sam. 7: 9, 23; Sal. 2: 2, 8, 10;
45:16; 104: 5, 9]), cielo (s) (102: 19, 25 [ver Deut. 32: 1, 40, 43 Sal. 2: 4; 103: 19;104: 2]), la
tierra tiene un fundamento (102: 25 [cf. Deut. 32:22; Sal. 104: 5]), y la eternidad del gobierno de
Dios o el gobierno de su rey (102: 12, 24, 26, 26 –27 [cf. 2 Sam. 7:13, 16; Sal. 45: 2; 110: 4]).
B. El contexto original de OT.El Salmo 102 ha generado una gran cantidad de especulaciones
complejas en cuanto a su género exacto, su unidad de forma, su entorno y su interpretación
apropiada (ver Allen 2002: 16–18). Por ejemplo, 102: 1b – 11 y 102: 23–24a parecen ser un
lamento individual, mientras que 102: 12–22 y 102: 24b – 28 parecen tener una naturaleza
mucho más comunitaria. Las sugerencias han variado en cuanto a si tenemos aquí la
combinación de dos salmos separados, la reelaboración de un salmo individual de lamento para
que sea útil en la adoración pública (Brunert 1996: 287–92), o la elaboración de una composición
unificada (Mays 1994). : 323). El título del salmo lo caracteriza como una canción de una
persona con problemas que presenta una queja al Señor. Esta persona, en medio de la angustia
del sufrimiento, parece tener una enfermedad terminal (102: 23), sus recursos físicos se
desvanecen cuando los enemigos los asaltan (102: 3–9) y el conocimiento de que de alguna
manera está experimentando la ira de Dios (102: 10). Con 102: 12 el enfoque cambia a Dios,
quien, siendo eterno, trasciende los problemas y la devastación del momento. Dios es un Dios de
misericordia que se cuida y se identifica con Sión. Además, es un Dios que escucha el gemido de
los oprimidos (102: 13–22). Finalmente, el autor apela al Señor por una vida que perdure sobre la
base de la naturaleza eterna de Dios (102: 23-28).
En términos de contexto, el MT y el LXX difieren significativamente. Como notamos, 102:
26–28 MT (102: 25–27 ET) apunta a la inmutabilidad de Dios, quien vive por encima del caos
cambiante de la tierra y se ve en un audaz contraste con las experiencias de problemas del
salmista y con el temporal. naturaleza de la vida. En 102: 24 MT (102: 23 ET), sin embargo,
leemos el thirdinnâ singular masculino en tercera persona perfecto de Piel ("se debilitó" o "se
rompió"), mientras que la LXX (101: 24) ha entendido la palabra como ʿĀnâ ("él respondió") y
lo tradujo con el apekrithē griego("él respondió"). Por lo tanto, en la LXX, las palabras de
nuestra cita pueden tomarse como las palabras de Yahvé que se dirigen a una persona llamada
"Señor", y en ese caso deben referirse a la Sabiduría divina o al Mesías (Lane 1991: 1:30; Bruce
1990 : 61–63).
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Varias porciones de Ps. 102
se transcriben en la literatura de Qumran (11Q5 Frag. C ii; 4Q84). Bateman (1997: 200–202)
observa algunos cambios en el 11T5 del TM, pero estos son menores, y básicamente es una
reproducción textual. El Targum en el salmo es paralelo al MT, aunque hay adiciones menores
relacionadas con el exilio (102: 23, 28?) Y el mundo venidero (102: 24), y las criaturas están
incluidas en la referencia a la creación (102: 25). .
Nuestro pasaje es aludido en Lad. Jac . 7:35, pero hay varios problemas con respecto a esta
alusión. Primero, el trabajo ha sobrevivido en una forma altamente insatisfactoria, conocida solo
por la Explicativa eslava Palaia , cuyos editores tomaron gran libertad con los textos que
utilizaron, eliminando texto, reorganizando textos, combinando trabajos dispares y cambiando la
redacción para hacer su trabajo. Productos antijudíos. El Capítulo 7, en el que se produce nuestra
alusión, probablemente debería verse como un trabajo separado, yuxtapuesto al final del
libro. Este capítulo contiene varias profecías oraculares sobre el nacimiento y la crucifixión de
Cristo ( OTP 2: 401-2). Aludiendo a 102: 27 en Lad. Jac. 7:35, y hablando de Cristo, se lee, "Su
propio dominio y años serán eternos para siempre". Así, como en Heb. 1: 10-12, la alusión a
Ps. 102 se utiliza en apoyo de un aspecto de la cristología.
D. Los antecedentes textuales. Cuando comparamos los textos de MT y LXX, vemos que este
último hace tres cambios al pasaje en consideración. (1) La LXX agrega elkyrievocativo("Oh
Señor") en 101: 26 (cf. 102: 26 MT; 102: 25 ET), un término usado de Yahweh ocho veces hasta
ahora en el salmo (LXX: 101: 2, 13, 16, 17, 19, 20, 22, 23), aunque aquí, como vimos, el
referente parece haber cambiado ya sea a la Sabiduría divina o al Mesías. (2) El "trabajo"
singular (maʿăśēh) se representa como "trabajos" plural (erga) en 101: 26 LXX (cf. 102: 26 MT;
102: 25 ET), tal vez debido a una cosmología en desarrollo que entendió los cielos como
multifacéticos. O, quizás, la forma singular en el TM es corrupta, discernida en base a la
gramática, así como el hecho de que la lectura en el 4T84 y una lectura targumica tienen el
plural. Por otro lado, el traductor puede haber traducido el término en plural para facilitar una
concordancia con "los cielos" en el verso (Bateman 1997: 137). (3) La LXX agrega kai ("y")
antes de hōseiperibolaion allaxeis ("como un manto los cambiarás") en 101: 27 (cf. 102: 27 MT;
102: 26 ET). El paralelismo hebreo se ve así interrumpido, pero un mayor sentido de progresión
viene con la adición de kai , cada una de las tres cláusulas finales en el verso conducen a la
mutabilidad del orden creado (Bateman 1997: 138).
El autor de Hebreos, una vez más, utiliza el texto LXX, reflejando ese texto en sus
desviaciones del MT, pero lo hace con algunas modificaciones propias. Primero, el pronombre
personal de segunda persona sy ("usted") se mueve de la tercera palabra en el texto principal a la
primera en la cita. Sin embargo, los manuscritos de LXX muestran varias variaciones del orden
de las palabras al comienzo de 101: 26, con casi todas las combinaciones posibles de las
primeras siete palabras, parcialmente bajo la influencia de 101: 2, 13 en el texto griego (véase
McCullough, 1971: 100). ). Lane (1991: 1:31) señala que la posición de sy en el uso de la cita
por parte de Hebreos logra un efecto de enganche con el final de la cita anterior ( soual final de
1: 9), haciendo así una transición suave entre las citas. Podríamos añadir que también aumenta el
sentido de proclamación logrado por la cita como el referente principal, el Hijo, constituye la
primera expresión del pasaje. En segundo lugar, el futuro de indicativo activo diameneis ( “va a
seguir siendo”) en 101: se cambia a 27 LXX tiempo presente. El autor de Hebreos ejecuta la
totalidad de la cita en cadena desde la posición ventajosa del Hijo en su gloria exaltada (1: 3, 5,
13). Quizás, entonces, cambie la forma tensa para llamar la atención sobre la eternidad de la
naturaleza del Hijo, que ahora se revela en su sesión a la mano derecha. El cambio, entonces, trae
la afirmación en pensamiento paralelo con la proclamación "usted es el mismo" (también tiene
un verbo en tiempo presente) en 1:12. Tercero, el verboallassō ("cambio" [LXX S La Ga et Tert.
tiene allaxeis ]) en 101: 27 LXX se reemplaza en hebreos con helixeis ("usted enrolla", también
se encuentra en LXX B΄ L ΄ 'A΄'), una Término más vívido y específico, que tal vez el autor
adopte bajo la influencia de Isa. 34: 4 LXX (Kistemaker 1961: 26–27; Attridge 1989:
61). Finalmente, en 1:12 Hebreos agrega la frase hōs himation ("como una prenda de vestir") a la
cita, repitiendo la misma frase del versículo anterior. Esto funciona para equilibrar la última
cláusula citada en 1:11 con las dos primeras en 1:12, las tres cláusulas reiteran rítmicamente la
analogía que utiliza la utilidad temporal de la ropa, lo que altera la temporalidad del orden creado
(Attridge 1989: 61n131) .
E. Cómo Ps. 102: 25–27 se entiende y se usa teológicamente en Heb. 1: 10–12. La cotización
de Ps. 102: 25–27 (101: 26–28 LXX), la sexta cita en la cita en cadena de 1: 5–14, está
emparejada con Ps. 45: 6–7 (44: 7–8 LXX) sobre la base de una analogía verbal, por las formas
del pronombre personal de segunda personasy("tú"). Se introduce en la cita de la cadena como
una conclusión contundente para el cuerpo de la cadena, justo antes de la cita culminante de
Ps. 110: 1 (109: 1 LXX) a 1:13. En conjunto con Ps. 45, Ps. 102 extiende un énfasis en el estado
del Hijo, Ps. 45 enfocándose en el reinado del Hijo como gobernante mesiánico y Ps. 102 sobre
su señorío en la creación y consumación del universo. Junto con otros autores del Nuevo
Testamento, el autor de Hebreos sostiene al Hijo como el agente de Dios Padre en la creación del
universo (1:10; cf. Juan 1: 3; 1 Cor. 8: 6; Col. 1:16) . Además, el Hijo es aquel a quien toda la
creación será sometida al final (p. Ej., 1:13; 2: 5, 8; cf. 1 Cor. 15:28). La cita en 1: 10–12
prefigura el día del Señor (9:28; 10: 36–39) y el temblor de la tierra, el juicio escatológico que se
visitará sobre la tierra al final de la era, cuando el universo material pasará (12: 25–29; cf. 1 Cor.
7:31; 1 Juan 2: 8; Ap. 21: 1). En ese día solo quedará el reino de Dios, los reinos de este mundo
habiendo sido completamente destruidos. De todas las cosas, entonces, el Hijo es "Señor", un
elemento básico de las primeras confesiones cristianas acerca de Cristo (por ejemplo, Hechos
2:36; Rom. 1: 4; 1 Cor. 1: 2; Fil. 2:11). y así, el autor de Hebreos reconoce este nombre divino de
la versión LXX del salmo (101: 26) como referente a él.
Sin embargo, los salmos 45 y 102 trabajan principalmente juntos para demostrar la eternidad
del Hijo, en contra de la naturaleza transitoria de los ángeles. La eternidad del Hijo ya se ha
expresado en 1: 8 en la frase "por los siglos de los siglos" ( eis ton aiōna tou aiōnos ) de Ps. 44: 7
LXX (45: 7 MT; 45: 6 ET), y este motivo es crítico para una serie de temas principales en el
libro, expresados principalmente en el sacerdocio del Hijo "para siempre", basado en Ps. 110: 4
(5: 5; 6:20; 7: 3, 17, 21, 24, 28). Este aspecto de la cristología, sin embargo, se extiende en el
libro al "resto" de aquellos que, sobre la base del nuevo pacto, heredan la ciudad celestial
(10:34;12: 22–24; 13:14) (Lane 1991: 1:31; Thompson 1976: 360–61). El estado "para siempre"
del Hijo, por lo tanto, tiene una implicación directa para la estabilidad para siempre de aquellos
que creen en él.

1:13

A. El contexto inmediato de NT: la persona, el trabajo y el estado del hijo. La alusión a


Ps. 110: 1 (109: 1 LXX) a 1: 3 lanza una sección sobre la superioridad del Hijo sobre los ángeles
(1: 4) que reverbera a través de la cita en cadena en la que se encuentra nuestro pasaje en
consideración (1: 5–14). También anticipa la cita en 1:13, que sirve como el clímax de la cadena
comenzada en 1: 5. La fórmula introductoria para la cotización de Ps. 110: 1 a 1:13 forma el
cierre de uninclusioabierto en 1: 5. Esta pregunta retórica concerniente a los ángeles en realidad
constituye una afirmación de que tal proclamación como se expresa en Ps. 110: 1 nunca se ha
dicho con referencia a un ser angelical.
Cabe señalar que la cita de Ps. 110: 1 a 1:13 es la única cita en la cadena que no está
emparejada con otro pasaje. Esto se debe a que el autor hace especial hincapié en este pasaje en
particular, para la cita de Ps. 110: 1 a 1:13 es programático para el libro, moviendo la discusión
espacialmente entre el cielo y la tierra (GH Guthrie 1994: 121–24). La alusión al pasaje en 1: 3
funciona para comenzar el libro con un enfoque en el Hijo como “superior a” o superior a los
ángeles (1: 4, 5–14). A la 1:13, el salmo sirve como punto culminante de la sección sobre la
superioridad del Hijo y para hacer una transición a la discusión de la encarnación (2: 10–18), por
su analogía verbal con Ps. 8: 4–6, citado en 2: 5–9. Nuevamente a las 8: 1 una alusión a Ps. 110:
1 funciona para hacer que la discusión vuelva a enfocarse en el reino celestial, ya que una piedra
angular del tratamiento del autor de la ofrenda superior de Cristo tiene que ver con su ubicación
"en el cielo" (8: 1–2, 4–6; 9:11, 23–24). Además, a las 10:12, el autor utiliza el salmo
espacialmente, enfatizando que la sesión del Hijo indica la decisión de su sacrificio por los
pecados, y en 12: 2 para mostrar el resultado de la resistencia del Hijo, cuando fue exaltado al
cielo.
B. El contexto original de OT. El concepto de la “mano derecha” (yāmîn) se usa en el AT
para representar un poder superior o un honor supremo, aunque también tiene los significados
derivados de "grandeza" o "favor". Por ejemplo, la mano derecha como símbolo de honor se usa
para otorgar una bendición (Gen. 48:18). A Betsabé se le dio el honor de sentarse a la derecha de
Salomón (1 Reyes 2:19), y la novia ocupa la posición de la derecha en la ceremonia de
matrimonio de un monarca sin nombre (Sal. 45: 9). A la diestra de Yahvé hay abundancia de
placeres (Sal. 16:11), aprendizaje (Sal. 45: 4) y justicia (48:10). En este amplio contexto
conceptual el p. 110: 1 hace una afirmación directa: Yahvé pronuncia un oráculo con respecto al
"señor" del autor, que le ordena que se siente a su derecha, hasta que los enemigos de este señor
se someten a la sumisión. El ajuste original de Ps. 110 es una cuestión de debate académico en
curso (Allen 2002: 112–13), y la mayoría de los comentaristas ahora optan por una fecha
temprana asociada con la monarquía en lugar de una fecha tardía durante la era Maccabean
(Kraus 1993b: 346–47). Que el salmo es un salmo real se apoya en las referencias a "mi Señor",
la exhortación "siéntate a mi mano derecha", el motivo del reposapiés y la referencia a un "cetro"
(Bateman 1997: 175), y muchos comentaristas sostienen que constituye las declaraciones de un
profeta de la corte, tal vez sobre la coronación del monarca davídico.
En Ps. 110, que se construye alrededor de dos oráculos divinos (110: 1, 4), el rey se presenta
como vicegerente de Yahweh. El segundo oráculo (110: 4) proclama al monarca un sacerdote, un
mediador sagrado entre Yahvé y la gente, según el orden de Melquisedec (por lo tanto, un
sucesor designado de los reyes-sacerdotes jebuseos), que el autor de Hebreos desarrolla
extensamente en tratando el nombramiento de Jesús como sumo sacerdote (5: 1–10; 7: 1–
28). Este segundo oráculo se amplifica en 110: 5–7 y está marcado por la repetición de la
preposición ʿal("En, sobre, por lo tanto"), y explica la posición significativa del rey (110:
5). Además, Yahvé usará el gobierno del rey para ejecutar el juicio sobre las naciones (110: 5–6)
(Allen 2002: 113–14). Sin embargo, el primer oráculo al que alude el autor de Hebreos y la
amplificación del oráculo en 110: 2–3, reciben la cohesión del sufijo pronominal "tuyo", que se
repite ocho veces. Esta proclamación asegura al rey de la victoria en la guerra contra sus
enemigos (110: 2) y de contar con el personal necesario para llevar a cabo las batallas. El ejército
de Israel se representa aquí como la bendición de Dios sobre el rey (110: 3).
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. EnT. Job33: 3, Job habla de
su majestuoso trono, diciendo: "Mi trono está en el mundo superior, y su esplendor y majestad
provienen de la mano derecha del Padre". En el contexto más amplio de esta aparente alusión a
Ps . 110: 1 Trabajo paralelo a ciertas preocupaciones también presentes en Heb. 1: 1–14. Job
habla del mundo como desaparecido y lo contrasta con la naturaleza eterna de Dios y el cielo (1:
8-12). Además, los gobernantes de la tierra son temporales, mientras que el reino del cual Job es
parte "por los siglos de los siglos". Al final del libro, la recompensa de Job por su piedad es su
elevación al cielo por los carros de Dios para que él Puede recibir su trono. En consecuencia, es
reivindicado por su exaltación a la mano derecha de Dios.
En materiales rabínicos, el "señor" abordó en Ps. 110: 1 se interpreta de diversas maneras
como Abraham, Ezequías (según Justin Martyr, Dial . 33), David y el
Mesías. En Midr. Ps . 18:29, por ejemplo, el rabino Yudan, en nombre del rabino Hama, habla
del Santo que sienta al Señor Mesías a su derecha y Abraham a su izquierda. En estos textos
judíos, la sesión de una persona al lado de Dios se considera honorífica y, a veces, indica
pasividad. Por ejemplo, Midr. Ps . 110: 5 sugiere pasividad por parte de David, quien, sentado a
la diestra de Dios, debía esperar hasta el final del reinado de Saúl (Hay 1973: 30), y esta
interpretación también se refleja en la interpretación de Ps. 110: 1 en Tg. PD.110:1 (McNamara
2000: 20–21). It may be suggested that the rabbinic interpretations of the psalm as referring to
the Messiah probably existed in the NT era. Jesus’ reference to the psalm in Mark 12:35–37 and
Peter’s use of the psalm on the day of Pentecost (Acts 2:32–36) suggest that the Jews of their day
were familiar with messianic interpretations of the passage.
D. Los antecedentes textuales. La forma de las alusiones a ps. 110: 1 en heb. 1: 3; 8:
1; 10:12; 12: 2 todos componen una mirada reflexiva hacia la exaltación de Cristo al haber
cumplido Ps. 110: 1. Solo se menciona la sesión a la diestra de Dios, se cambia la forma del
verbo, y eldexiōnde la cita se ha convertidoendexiaen las alusiones, pero la alusión a este verso
es inconfundible. En 1: 3se alude al"a mi diestra" (ek dexiōn mou) del salmo como "a la diestra
de la majestad en el cielo" (en dexia ths megalōsynēs en hypsēlois). Por necesidad, el pronombre
personalmou.("Mi") ha sido cambiado porque Dios, en lugar del orador, ahora es el punto de
referencia. En términos de la cotización de Ps. 110: 1 a 1:13, existe una correspondencia exacta
de palabras entre el MT, la LXX y los hebreos. Esto, entre muchas otras evidencias, sugiere que
el autor de Hebreos usó la LXX como su Escritura, ya que es poco probable que él y los
traductores del AT al griego hubieran usado exactamente las mismas palabras y el mismo orden
de palabras para traducir una traducción del MT (Bateman 1997: 125-26). La alusión en 1: 3, sin
embargo, junto con las otras alusiones al versículo en Hebreos, está formada en forma por la
reflexión cristológica en el salmo como se cumple con la exaltación del Hijo a la diestra de Dios.
E. Cómo Ps. 110: 1 se entiende y se usa teológicamente en Heb. 1:13.El Salmo 110: 1 es el
pasaje del Antiguo Testamento más frecuentemente citado en el Nuevo Testamento, que se cita o
alude a veintidós veces. Cinco de estas apariciones aparecen en hebreos. El salmo cumple una
serie de objetivos teológicos, mostrando la supremacía de Cristo a todos los gobernantes
terrenales y al mismo tiempo demostrando la relación continua de Jesús con Dios Padre. Hay al
menos cuatro formas distintas en que este salmo se usa en el NT: (1) como un texto mesiánico de
preexaltación (por ejemplo, Marcos 12:36 párrs.); (2) como un texto que muestra la vindicación
de Dios de Jesús ante los incrédulos (p. Ej., Marcos 14:62 párrs .; Hechos 2: 32–36; 5:31); (3)
como una referencia a la intercesión de Cristo en nombre de los creyentes (p. Ej., Romanos
8:34); (4) como una proclamación del señorío o superioridad de Cristo (por ejemplo, 1 Cor.
15:25; Ef. 1:22; 1 Ped. 3:22) (para el desarrollo de uso en el NT, vea Loader 1977–1978) .
La cotización de Ps. 110: 1 en heb. 1:13 se ajusta de manera inmediata al último de estos usos,
ya que el enfoque del capítulo 1 es la superioridad de Cristo sobre los ángeles; sin embargo, la
cita también anticipa el papel de Cristo como sumo sacerdote (por ejemplo, 1: 3; 7: 11–28; 10:
1–18), mientras intercede por su pueblo del nuevo pacto. En general, en el NT, como aquí en
Hebreos, el pasaje del salmo se entiende como una palabra de profecía cumplida
directamente. En Marcos 12: 35–37 párrs., Jesús señala que David, “en el Espíritu”, llama al
Mesías “Señor”. En Hechos 2: 30–35, Pedro proclama a David como profeta y Sal. 110: 1 como
profecía de la exaltación. Para el autor de Hebreos también, el pasaje habla de la exaltación de
Cristo, y la exaltación tiene un gran significado para el pueblo de Dios al fortalecer su
resistencia. Cristo,como exaltado, derrotará por completo a los enemigos de Dios y su pueblo (2:
5–9), y esto le da a la gente con dificultades la esperanza de vindicación. Sin embargo, como
exaltado ante la presencia del Padre, el Hijo también funciona como sumo sacerdote, que ha
hecho un sacrificio que ha tratado con el pecado de manera decisiva, abriendo un camino para
que las personas del nuevo pacto se "acerquen" 25), y la extensión de su sacerdocio se describe,
en las palabras de Ps. 110: 4, como "para siempre".

2: 6–8a

A. El contexto inmediato del NT: el Hijo Superior se encarnó.El primer movimiento principal
de Hebreos comienza en 1: 5 y finaliza en 2:18 y aborda el estado del Hijo en relación con los
ángeles (GH Guthrie 1994: 144). Hay tres subsecciones cristológicas principales de 1: 5–2:
18. El autor comienza, en 1: 5–14, enfocándose en la superioridad del Hijo con respecto a los
ángeles, y lo hace en forma de una cadena de “cadenas de perlas”. Usando este formulario, un
rabino uniría una serie de pasajes de OT para llevar a casa un punto por peso de la
evidencia. Aquí, el autor afirma que el Hijo exaltado es superior a los ángeles en virtud de su
relación única con el Padre (1: 5), el papel inferior de los ángeles (1: 6–7), y su reinado y papel
eternos en relación con -vis la orden creada (1: 8-12). En la tercera subsección, 2: 10–18, el
enfoque está en la encarnación y la solidaridad del Hijo con el pueblo de Dios. Un papel crítico
es jugado por 2:
En términos de contexto inmediato, deben señalarse tres puntos. Primero, la declaración
teológica de 2: 5 es significativa, aludiendo al marco teológico con el que el autor de Hebreos se
acerca a Ps. 8: 4–6. Esa declaración se expresa de manera negativa, "porque no ha sometido el
mundo venidero a los ángeles", y lleva a la cita, que el autor entiende como apoyo o refuerzo de
su declaración en 2: 5. Así, con la cita de Ps. 8, el autor tiene en mente la sumisión no solo del
mundo, sino también del mundo venidero, y esto es vital para nuestra comprensión de cómo usa
este pasaje del AT. Segundo, la fórmula introductoria aquí es algo inusual (2: 6). El autor
normalmente introduce la Escritura como algo que cae de los labios de Dios, utilizando formas
de lego.("Decir") con Dios, o el Hijo, o el Espíritu como sujeto. Sin embargo, la fórmula
introductoria en 1: 6 se establece de manera ambigua, no porque el autor haya olvidado quién
habló este salmo o dónde se encuentra en las Escrituras, sino para mantener el enfoque en Dios,
en lugar de un agente humano, como el orador principal de Sagrada Escritura. Él no presenta esta
cita como Dios hablando, por supuesto, porque esta porción de las Escrituras se dirige a Dios, es
a quien se dirige. Tercero, como señala Ellingworth (1993: 144), este es el primer lugar en
Hebreos en el que el autor hace comentarios midrashicos sobre el texto, 2: 8b – 9 que
comprenden una clara aplicación del pasaje a Jesús.
B. El contexto original de OT. En su contexto de AT Ps. 8 sigue varios salmos de lamento,
que contienen solicitudes de liberación (Sal. 3-7), y ofrece un hermoso contrapunto lleno de
alabanza a estos, un canto de la gloria de Dios y la dignidad de los seres humanos. El salmo está
enmarcado por uninclusio., un estribillo que celebra la majestad del nombre del Señor: "Oh,
Señor, Señor nuestro, cuán magnífico es tu nombre en toda la tierra". El cuerpo del salmo se
desarrolla en dos movimientos primarios. El hebreo de 8: 1b – 2 (8: 2b – 3 TM) es notoriamente
difícil de entender debido a un enigma gramatical (ver el resumen en Kraus 1993a: 178), pero el
salmista parece proclamar que Yahvé ha puesto su gloria en , o arriba, los cielos. La imagen de
los bebés y niños pequeños, que son inmensamente vulnerables, se coloca en gran alivio con la
de enemigos poderosos. Dios puede construir un pueblo de debilidad como una fuerza para
oponerse a sus enemigos (Wilson 2002: 202). En 8: 3–8, de donde se toma nuestra cita, el autor
expresa asombro ante los tratos de Dios con la humanidad, para quienes Dios ha ordenado un
papel especial en el orden creado. Así, estos versos se refieren a la dignidad asombrosa de la
humanidad. A la luz de la impresionante creación de Dios de sus cielos, la luna y las estrellas que
él ha colocado en sus lugares, el salmista reflexiona sobre la relativa insignificancia de las
personas en el vasto alcance de los propósitos de Dios (8: 3–4). En 8: 4, una pregunta se plantea
en un paralelismo sinónimo, en esencia preguntando: "¿Por qué dejas de pensar en la gente?" El
término aquí para humanidad (ʾĔnôš ) se usa con mayor frecuencia para centrarse en "fragilidad
humana, debilidad y mortalidad" (Wilson 2002: 204), la naturaleza terrestre de la criatura bajo
los cielos de Dios (Kraus 1993a: 182).Sin embargo, el maravilloso misterio es que Dios piensa y
se preocupa por las personas. En 8: 5–8 encontramos una reflexión sobre Génesis 1: 26–28,
donde Dios comisiona a los seres humanos, creados a imagen de Dios, para que gobiernen sobre
los peces del mar, las aves del aire y sobre todos los seres vivos. criaturas Los humanos se han
hecho un poco más bajos que ʾĕlōhîm , que pueden traducirse como una referencia a los ángeles,
dioses o Dios mismo. La LXX traduce el término con angelous ("ángeles"), y en esa lectura los
seres humanos tienen su lugar en el orden creado, justo debajo de aquellos que sirven alrededor
del trono de Dios. Bien puede ser que ʾĕlōhîmse refirió a los ángeles en el original hebreo del
salmo, ya que el término "permítenos" en Gen. 1:27 se puede leer como una referencia al
concilio angélico (vea Waltke y Fredricks 2001: 64). Este lugar de los humanos en el orden
creado enfatiza la sorprendente dignidad de las personas a pesar de estar empequeñecidos por los
confines masivos de la creación de Dios. Sin embargo, la administración dada a la humanidad
sobre otras obras de las manos de Dios extiende el énfasis en la dignidad humana. En su contexto
original, la frase crítica "pusiste todo a sus pies" se refiere a los animales, como queda claro en
Sal. 8: 7–8, sobre quien el humano ha sido instalado como rey (Kraus 1993a: 183). Al final del
salmo el autor repite la palabra de alabanza con la que se abrió.
Es vital entender la relación ideal que se comunica aquí, ya que la realeza adámica está
enfocada de lleno. El pasaje comunica una comisión divina, continua. La historia del Antiguo
Testamento refleja de muchas maneras un fracaso repetido en el cumplimiento de esa comisión
por parte de Adán, Noé, Israel, etc., y es interesante que las fuentes judías a través de las edades
se hayan apoderado de este salmo para enfatizar la insignificancia de las personas en lugar de su
exaltado roles como "reyes" sobre el orden creado.
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Entre las fuentes judías, la
apropiación más destacada de Ps. 8: 4–6 se ocupa de la pregunta “¿Qué es el hombre? . ? ”Para
enfatizar la insignificancia de los seres humanos. 1QS III, 17–18 participa en una discusión del
diseño soberano de Dios de todas las cosas y afirma: "Él creó a la humanidad para gobernar
sobre el mundo", una posible alusión a Ps. 8. Más tarde, en el mismo trabajo, dice: “¿Quién
puede medir tu gloria? ¿Quién es el hombre entre tus gloriosas obras? ”(1QS XI, 20). Este último
verso enfatiza la insignificancia de los seres humanos, y el autor continúa diciendo: “Su cuerpo
no es más que el pan de los gusanos; Es mucho escupitajo, mera arcilla cortada "(1QS XI, 21–
22a).
Varios trabajos tardíos también usan Ps. 8 para enfatizar la insignificancia de los seres
humanos. En 3 Enoc , una obra probablemente del siglo quinto o sexto de nuestra era, los ángeles
ministradores traen una queja a Dios: "Señor del Universo, qué negocio tienes con los hombres,
como está escrito, '¿Qué es el hombre [ ʾĕnôš ] que ¿debería dedicarle un pensamiento? '”( 3 En .
5:10 [cf. Gen. Rab . 8: 6]). Dado el uso del salmo por parte de los hebreos para hacer una
transición al tema de la encarnación, es interesante que este pasaje continúe diciendo: "¿Por qué
dejaste el cielo de los cielos arriba, la morada de tu gloria, el trono elevado y exaltado?" ¿Cuál
está en la altura de Arabot, y vienen y se alojan con hombres que adoran ídolos? ”( 3 En .
5:11). Similar a3 Enoc 's uso del salmo, b. Šabb . 88b dice que en el ascenso de Moisés al cielo,
los ángeles cuestionaron por qué a un ser humano se le ha permitido estar entre
ellos. En b. Sanh . 38b los ángeles, usando la forma de la pregunta del salmo, preguntan a Dios
por qué querría crear personas en primer lugar. Más tarde, cuando la generación del diluvio no
salga bien, los ángeles, en efecto, le dicen al Señor: “¡Te lo dijimos!” También hablando de
Moisés, pero con un énfasis en la dignidad de este hombre, b. Ned . 38a y b. Roš Haš . 21b toma
la declaración del salmo "lo has hecho un poco más bajo que Dios" para referirte a Moisés por
tener todas menos una de las "cincuenta puertas de entendimiento".
Una de las alusiones más significativas a Ps. 8 en relación con Hebreos está en 4 Esdras 6:
53–54, parte de una sección más grande sobre la obra de Dios en la creación. El libro de 4 Ezra ,
tal vez escrito por un judío palestino del primer siglo, proclama que Dios es justo a pesar del mal
en el mundo (Evans 1992: 11). El pasaje habla de Dios colocando a Adán como gobernante
sobre todas sus obras creadas. Sin embargo, en 6: 55–59, el escritor continúa preguntando a Dios
por qué, si el mundo fue creado para su pueblo, a las naciones malvadas se les permite gobernar
y devorar al pueblo de Dios. Él pregunta: “Si el mundo realmente ha sido creado para nosotros,
¿por qué no poseemos nuestro mundo como herencia?” Como veremos momentáneamente, la
misma preocupación puede verse en Heb. 2: 8–9.
D. Los antecedentes textuales. Se deben abordar tres diferencias principales entre el texto de
nuestro autor, la LXX y la versión hebrea. Primero, el significado del hebreo de Ps. 8: 5 (8: 6 MT
/ LXX) se puede representar de varias maneras. Comonotamos en la discusión de Ps. 45 en
heb. 1: 8–9, el término ʾĕlōhîm tiene un amplio rango semántico en el AT, refiriéndose a Dios,
seres celestiales (Sal. 97: 7), jueces (Sal. 82: 1, 6), Moisés (Éxodo 7: 1). ), y el espectro de
Samuel (1 Samuel 28:13). A primera vista, el contexto del salmo parece favorecer la traducción
"Dios", en virtud del contraste en el salmo entre el creador / gobernante de todos y la humanidad,
sus mayordomos, así como la fuerte alusión a Gén. 1: 26-28 (Craigie 1983: 108). El término
también podría referirse a "seres celestiales" en general, incluyendo tanto a Dios como a sus
ángeles. Sin embargo, la LXX, junto con el Syriac OT y un Targum en el salmo,
traduce ʾĕlōhîm con "ángeles" ( angelos). En esta lectura, los ángeles son un punto de referencia
en el orden creado y se ajustan al contexto, que tiene que ver con el lugar de la humanidad en la
creación de Dios. Para Hebreos, la presencia de "ángeles" en el texto del AT sirve al propósito
mayor en 1: 5-2: 18: mostrar la relación del Hijo con estos seres como una manera de enfatizar
tanto su superioridad a los ángeles como su solidaridad con los humanos. seres
En segundo lugar, en los textos hebreo y LXX aparece una variante textual en la cita en 2: 7,
"y lo nombró sobre las obras de sus manos", pero se ha omitido en los textos griegos del hebreo
del NT estándar a pesar de una gran cantidad de testigos en favor de la variante (por
46 2
ejemplo, ‫ א‬ACD *; se omite en ? BD ? ). Metzger (1994: 594) señala la impresión causada
"por la probabilidad de que una lectura más larga sea el resultado de la ampliación de la cita por
parte de los escribas". Sin embargo, es posible que los escribas hayan abandonado esta parte del
texto debido a una aparente contradicción. con la cotización de Ps. 101: 26–28 LXX en 1:10,
donde se habla del orden creado como la obra de las manos del Hijo. Además, la
palabra katestēsas.("Designado") desempeña un papel crucial en la estructura de Hebreos, al
hablar del nombramiento del Hijo como sumo sacerdote (ver 5: 1; 7:28; 8: 3; ver GH Guthrie
1994: 82). Por supuesto, también puede ser que el autor de Hebreos haya omitido la cláusula en
cuestión para evitar confusiones con Ps. 101: 26–28 LXX también (ver McCullough 1971: 70–
72).
Finalmente, la cita en Hebreos comienza con ti en la mejor evidencia del manuscrito,
46
pero ? C * P y algunos otros testigos tienen tis . Esto refleja la situación en la LXX, donde ti se
pau
encuentra en la mayoría de los manuscritos, pero L A lee tis .
E. Cómo Ps. 8: 5–7 se entiende y se usa en Heb. 2: 5–9. En 2: 5–9 el uso de Ps. 8 sugiere que
la comisión divina de Adán como rey sobre la creación de Dios, en última instancia, se ha
cumplido en Cristo, el último Adán escatológico. Cristo, en su solidaridad con la humanidad (2:
10–18), fue un poco más bajo que los ángeles, pero ahora ha sido coronado con gloria y honor
como resultado de su sufrimiento. Este enfoque, por supuesto, supone que el autor está utilizando
el pasaje cristológicamente en lugar de principalmente antropológicamente, y sugiero que este es
el caso por las siguientes razones. En primer lugar, esta cita de Ps. 8 se introduce, en parte por su
analogía verbal con la cita de Ps. 110: 1 (109: 1 LXX), al final del capítulo 1, los dos pasajes
hablan de subyugación como colocar algo o alguien debajo de "los pies" (tōn podōn). Por lo
tanto, la cita y la exposición de 2: 5–9 continúan la discusión cristológica de 1: 5–14 llevada a
cabo en relación con los ángeles. La fórmula introductoria de 2: 5 se refiere a la exaltación
anunciada a través de la cita de Ps. 110: 1 a 1:13. La sumisión del mundo venidero (2: 5) alude a
Ps. 110: 1, hablando de todos los enemigos que están siendo colocados bajo los pies de Cristo en
un momento futuro (cf. Efesios 1: 20–22). Estos dos textos del AT, Ps. 110: 1 y Ps. 8: 4–6, se
reúnen también en otras partes del NT para hablar de la sujeción de todas las cosas a Cristo en su
exaltación (1 Co. 15: 25–27; Efesios 1: 20–22). Cristo, entonces, en su solidaridad con los seres
humanos, fue capaz de lograr el cumplimiento final de la intención del salmo. Así, “Es un
desarrollo natural del pensamiento del salmo, ya que el dominio del que habló el salmista puede
haber tenido realidad teológica, sin embargo, no siempre parece tener realidad histórica en la
historia en desarrollo de la raza humana. La realidad histórica, según Paul y el autor de la
Epístola a los Hebreos, se cumple y se cumplirá en el Cristo resucitado ”(Craigie 1983: 110).
Pero esto plantea un tema importante para los primeros lectores de Hebreos: una aparente
confusión entre Ps. 110: 1 y Ps. 8: 4–6. Lo primero parece sugerir que la presentación de todas
las cosas es un evento futuro, mientras que lo segundo indicaría que la presentación es un hecho
realizado. Cuando se enfrentan a una aparente contradicción entre dos pasajes, los rabinos
buscarían "disipar la confusión" explicando cómo se relacionan los dos pasajes.(GH Guthrie
1997: 843), y esto es exactamente lo que hace el autor de Hebreos en 2: 8–9. Explica que todas
las cosas han sido colocadas bajo los pies de Cristo (citando Sal. 8: 4-6), pero todavía no vemos
todas las cosas colocadas debajo de sus pies (citando Sal. 110: 1). La realidad ha sido
inaugurada, pero su consumo llegará en un momento en el futuro.
Para los primeros oyentes de Hebreos, este punto teológico era crucial. Quizás se estaban
cuestionando si Ps. 8: 4–6 de hecho se había cumplido en Cristo, dada la persecución a la que se
enfrentaban (vea la discusión de 4 Ezra 6: 53–59 en la sección C anterior). El autor les asegura
que Cristo realmente tiene el control, pero que la subyugación total de todas las cosas está en el
futuro. Por lo tanto, disipa su confusión con respecto al pasaje y al mismo tiempo los lleva a su
discusión de la encarnación. Esta es la belleza y el genio del uso del autor de Ps. 8: 4–6.
F. El uso teológico del material OT.El uso de Ps. 8: 4–6 en 2: 5–9 incorpora varios aspectos
de la cristología, pero dos aspectos centrales son primarios: la exaltación y la encarnación. Por lo
tanto, proporciona una expresión concisa de lo que algunos han llamado "el camino del Hijo",
por el cual el Hijo de Dios deja el cielo, agrega humanidad a su deidad y camina entre nosotros,
sufre y es elevado y exaltado a la mano derecha. de Dios (ver, por ejemplo, Fil. 2: 5–11). El autor
toma el salmo para hablar de la exaltación en las declaraciones "lo has coronado de gloria y
honor" y "has sometido todas las cosas, colocándolas bajo sus pies". La encarnación del Hijo, por
otro lado, se expresa con "Lo has hecho más bajo que los ángeles por un tiempo". Esta
solidaridad con la gente, esto se ha vuelto humano, hizo posible que Cristo cumpliera la
intención original del salmo. En él, la plena dignidad y el destino de la humanidad encuentran su
máxima expresión, ya que todas las cosas, no solo el mundo animal, están sometidas a él. Por lo
tanto, aunque no se exprese abiertamente, también tenemos una cristología del "último Adán" en
juego. El contexto original del salmo, haciéndose eco del relato de la creación en Génesis 1: 26–
28, señala tanto la fragilidad humana, en la naturaleza terrenal de nuestra existencia, como la
dignidad humana, en el poder y la administración que se nos otorga en Adán. Al agregar a la
humanidad a su deidad a través de la encarnación, Cristo se unió a nosotros en nuestra fragilidad,
nuestra pequeñez en el alcance de la vasta creación. Se movió de su esfera preincarnada del
poder y la autoridad que ejercía para crear el mundo, y asumió un lugar más bajo en el orden
creado. La fragilidad resultante de este movimiento terminó en la muerte del Hijo para todos (2:
8–9). Todavía, a causa del sufrimiento y la muerte, fue "coronado de gloria y honor", en las
palabras del salmo. La dignidad de los humanos, otorgada a Adán en su lugar en el mundo, llega
a la máxima realización y expresión en el Hijo cuando se le hace Señor de todas las cosas,
habiendo puesto todas las cosas bajo sus pies.

2:12

A. El contexto inmediato de NT.Hasta ahora, en la exposición de Hebreos sobre "el Hijo" (1: 1–
14; 2: 5–9), el autor ha aprovechado una comparación entre Cristo y los ángeles para resaltar la
superioridad incuestionable del Hijo. En 1: 5–14, el autor usa una cita en cadena para impulsar
esa superioridad en varias bases, con la intención de establecer el argumento a fortiori en 2: 1–
4. La discusión sobre el Hijo recoge con 2: 5–9, una unidad de transición que explota Ps. 8: 4–6,
que contiene elementos que hablan de la exaltación de Cristo, así como elementos que hablan de
su encarnación. Por lo tanto, el pasaje del AT facilita el movimiento del tema de la superioridad
al de la humillación del Hijo, el tema de 2: 10–18, en el que se cita nuestro pasaje aquí
considerado. En 2: 10–18, el autor desea demostrar la solidaridad del Hijo con los creyentes ("los
hijos"). "Fue apropiado" (prepō[2:10]) para que el Padre, al lograr la salvación para los del
nuevo pacto, perfeccione al Hijo a través de los sufrimientos (2:11). Es decir, el Hijo tuvo que
tomar carne y sangre para morir y así romper el poder del diablo (2:14). De esta manera se
compró la salvación y se hizo un camino para que los creyentes sean llevados a la gloria
(2:10). Esta solidaridad entre el Hijo y los herederos de Dios da como resultado una
identificación graciosa por parte de Cristo: no se avergüenza de llamar "hermanos" a los "hijos"
(es decir, "familia"). En 2: 12-13, el autor presenta dos textos, Ps. 22:22 (22:23 MT; 21:23 LXX)
e Isa. 8: 17b – 18 como refuerzo del AT para la solidaridad de Cristo con los creyentes. A
primera vista, el salmo y el texto de Isaías parecen proporcionar un apoyo mínimo para la
discusión del autor. Sin embargo, en la elección de estos textos OT,habría sido fácilmente
familiar. Además, la proclamación de solidaridad entre el Hijo de Dios y el pueblo de Dios
anticipa un requisito para el sumo sacerdocio de Cristo: debe ser tomado de entre la gente (2: 17–
18; 5: 1–3), al que el autor se dirige dentro de poco.
B. El contexto original de OT.El Salmo 22 (21 LXX) es una de las "canciones de oración" en
el Salterio, y 22:22 inicia una porción de "acción de gracias" de ese salmo (Kraus 1993a:
293). En los primeros once versos del salmo, el escritor lucha con el silencio y la aparente
ausencia de Dios (22: 1-11). El pasaje comienza con las palabras familiares "Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?", Recogido por Jesús en la cruz (Mateo 27:46 pár.). El salmista
siente que Dios se ha vuelto remoto y no escucha sus gemidos (22: 1b); su incesante llanto queda
sin respuesta (22: 2). Sin embargo, la historia ha demostrado que se puede confiar en Dios, ya
que los padres le gritaron confiados y experimentaron su liberación (22: 3–5). La lamentable
existencia del escritor, despreciado y burlado por la gente (22: 6–8), se equilibra con la fuerte
historia personal que tiene con Dios, y esta es la base de su petición de ayuda (22: 9-11). En 22:
12-21 relata los ataques viciosos de los enemigos humanos. Como quien está rodeado y acosado
por animales salvajes o violentos, el salmista está agotado de fuerza (22: 12–15), y las personas
malvadas han perforado (o quizás atado [Strawn 2000: 448]) sus manos y pies, se regodean sobre
él, y dividió su ropa (22: 16-18). Entonces, el escritor hace un pedido urgente de liberación (22:
19–21a). El punto de inflexión en el salmo comienza en 22: 21b (22: 22b MT), donde el salmista
exclama: “¡Me has escuchado!” (Qal perfecto de el escritor hace una urgente petición de
liberación (22: 19–21a). El punto de inflexión en el salmo comienza en 22: 21b (22: 22b MT),
donde el salmista exclama: “¡Me has escuchado!” (Qal perfecto de el escritor hace una urgente
petición de liberación (22: 19–21a). El punto de inflexión en el salmo comienza en 22: 21b (22:
22b MT), donde el salmista exclama: “¡Me has escuchado!” (Qal perfecto deNueva
Hampshire). Esta interjección funciona como una transición abrupta del lamento de 22: 1–21a,
con la acción de gracias que sigue. Algunos intérpretes conciben esto como un "oráculo de
rescate" (una expresión de que Dios ahora ha traído la liberación al paciente), mientras que otros
lo ven como una expresión de confianza, entendiendo que el paciente espera ser rescatado (Kraus
1993a: 293, 298) . Sin embargo, allana el camino para 22:22, la primera expresión de acción de
gracias en el capítulo. "El nombre" en ese verso representa el poder de Dios para salvar,
proclamado a otros adoradores en la comunidad. Así, con 22:22, el salmo se convierte en una
confesión de confianza en la que el paciente justo expresa alegría y alabanza por la respuesta de
Dios a su clamor de ayuda. El balance del capítulo constituye un himno de alabanza y acción de
gracias que tal vez se mueve desde el individuo (22: 23-26) a toda la congregación (por lo tanto,
Craigie 1983: 198), porque Dios ha escuchado el clamor de ayuda del que sufre; todas las
naciones del mundo serán obligadas a adorar a este maravilloso Dios, como lo harán las
generaciones futuras (22: 27–31).
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. El Salmo 22 (21 LXX) se
usa raramente en las fuentes judías. El material de los Rollos del Mar Muerto no se extiende a la
parte del salmo en la que se encuentra nuestra cita (5/640ev40 tiene 22: 3–8, 14–20; 4Q88 tiene
22: 14–17, vea Abegg , Flint y Ulrich 1999: 518–19), pero es interesante que el salmo se
desplace desdeNaḥal Ḥseiguale la LXX a las 22:16 ("me han perforado las manos y los pies"
[21:17 LXX]) contra la MT y el Targum en el salmo (Abegg, Flint y Ulrich 1999: 518–19). Sin
un
embargo, es posible que haya un eco muy tenue de nuestro pasaje en 1QH XIII, 15b, donde el
escritor proclama: "Y para mostrar tu grandeza / a través de mí / ante los hijos de Adán, hiciste
a
maravillas". Esta parte de 1QH parece hacerse eco de una serie de temas de Ps. 22.
En el Talmud, el contexto inmediato de nuestro pasaje (aunque no el verso mismo) se
encuentra en b. Meg . 15b, donde, al relatar la difícil situación de la reina Ester, el rabino Levi
dice que cuando entró en la casa del rey, la Divina Presencia la dejó y dijo: "Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?" puede ser porque ella había llamado perro a su enemigo (cf.
22:20), por lo que cambió sus palabras para "Sálvame de la boca del león" (cf. 22:21). Así, el
salmo se usa para hablar de sufrimiento justo frente a los malhechores.
D. Los antecedentes textuales. Existe una correspondencia directa, casi rígida, entre el MT y
la LXX en Ps. 22:22 (22:23 MT; 21:23 LXX). Además, la única diferencia entre la LXX y la cita
tal como se encuentra en Hebreos es que el autor del NT reemplaza una forma indicativa futura
dediēgeomai("decir, relacionar, describir") con una forma indicativa futura deapangellō("decir,
proclamar" ). Aunque Howard (1968: 215) sugiere que aquí tenemos un posible ejemplo del uso
directo de Hebreos del texto hebreo, Attridge (1989) seguramente es correcto que la
superposición semántica entrediēgeomaiyapangellōes demasiado grande para hacer tal
determinación en el base del uso de los hebreos deel último. Más bien, puede ser que el autor
sintiera un apangellō "más adecuado para enfatizar la misión de Cristo" (Attridge 1989: 90), o
puede ser que el cambio fuera estilístico, el sonido ō ahora se encuentra cerca del comienzo de
cada una de las cuatro líneas citadas en 2: 12-13: apangelō. . . , en mesō. . . , ego . . . , y idou
egō . Sin embargo, el cambio en la terminología no altera el significado.
E. Cómo Ps. 22:22 se entiende y se usa en Heb. 2:12.Dado el contexto original de Ps. 22:22,
y los numerosos puntos de contacto que su capítulo tiene con la pasión de Jesús, el autor de
Hebreos ciertamente entendió que el verso fue parte de una profecía verbal directa
explícitamente cumplida en la persona de Cristo. Numerosos detalles, en los que el sufrimiento
de Jesús es paralelo al de este paciente justo en el salmo, apuntan a una relación sorprendente
entre el pasaje del Antiguo Testamento y la experiencia de Jesús. Sin embargo, esta relación es
más que meramente analógica, y los escritores del Nuevo Testamento, incluido el autor de
Hebreos, entendieron esos detalles en el salmo específicamente para anticipar los sufrimientos de
Cristo. De hecho, los movimientos finales de este salmo anticipan un impacto futuro y universal
de la experiencia del paciente, y estas proclamaciones anticipatorias dan al salmo un tenor
profético (nota esp. 22: 27–31).
En este sentido, Jesús "proclamó el nombre" a sus "hermanos" en la predicación del evangelio
del reino (por ejemplo, Lucas 4: 18–19) y ofreció alabanza a Dios en medio de la
asamblea. Como punto de inflexión en el salmo, 22:22 ofrece una fuerte nota de victoria
proveniente del sufrimiento, y esto concuerda con la vindicación de Cristo a través de la
resurrección y la exaltación. Sin embargo, el autor utiliza este verso principalmente para reforzar
la idea de solidaridad entre "el Hijo" y "los hijos". Que él haga una proclamación "a mis
hermanos" habla de la relación cercana, recogiendo el término "hermanos" en 2:11. Esta cercanía
también se comunica con la frase "en medio de la asamblea". Esto no es una proclamación de los
cielos; más bien, es "a la tierra". En consecuencia, el salmo refuerza la afirmación en 2:
F. El uso teológico del material OT.Como señalamos, Ps. 22:22, citado en 2:12, proviene de
una sección de la Escritura que contiene varias profecías significativas del sufrimiento de Cristo
(ver PE Hughes 1977: 107). El salmo comienza con las palabras familiares de sufrimiento usadas
por Jesús cuando gritó desde la cruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mat.
27:46, pár.). En 22: 7–8, el mal que sufre es burlado por personas malvadas que dicen: “Él confía
en el Señor; que el Señor lo rescate, "palabras tomadas por los líderes religiosos alrededor de la
cruz (Mateo 27:43). En 22: 16–18, el salmo habla específicamente de la perforación (o, en el
TM, quizás la atadura) de las manos y los pies del justo, la integridad de sus huesos y la división
de sus prendas a través de la escisión de lotes ( véase Mateo 27:35; Juan 19: 23–24, 31–37). Los
primeros veintiún versos del salmo, En la angustia de la persona que sufre por la justicia,
presente paralelos rígidos a los eventos que rodean la crucifixión de Cristo. En consecuencia, el
salmo en su conjunto encaja precisamente en el tema más amplio del autor: el “sufrimiento de la
muerte” de Jesús en la cruz, un sufrimiento que llevaría a “muchos hijos a la gloria” (2:10). Sin
embargo, como vimos, Ps. 22:22 trabaja para reforzar la solidaridad del Hijo con la gente a la
que vino a salvar, y así enfoca la encarnación, y de este pasaje se desprende que este aspecto de
la cristología es soteriológico. ¿Por qué fue "apropiado" (2:10) que Dios lograra la salvación de
la manera que lo hizo, en Cristo? El sufrimiento de Cristo ciertamente estuvo en línea con la
justicia de Dios, el sacrificio por el pecado fue requerido, pero también estuvo muy en línea con
el amor de Dios. De este modo, La encarnación está directamente relacionada con la obra del
sumo sacerdote de Cristo (2: 17–18). En pocas palabras, Cristo vino a ayudar a los pecadores
(2:16, 18). Esa ayuda solo se podría brindar si él era "uno de nosotros", ya que, en última
instancia, esa ayuda llegó a través de su muerte, y solo al volverse completamente humano
podría morir. Este es el significado de la solidaridad expresada a través de Ps. 22. El Hijo vino
para estar "en medio", y él murió y se levantó allí.

2:13

A. El contexto inmediato de NT. (Vea la sección A del comentario sobre Heb. 2:12 arriba).
Isaías 8: 17–18, dos partes de las cuales se citan en 2:13, se han juntado con Ps. 22:22 (22:23
MT; 21:23 LXX) en el contexto inmediato. La unión del pasaje del salmo con la de Isaías puede
estar en las siguientes bases. Primero, elmou / moien los dos pasajes citados proporciona un
grado de analogía verbal, y estos pronombres están estrechamente relacionados con los términos
de la relación familiar en cada uno de los pasajes respectivos (adelphos / paidion). Segundo, en
cada contexto del Antiguo Testamento ocurre un giro de Dios.cara. En Isa. 8:17 LXX, de la cual
se toma la primera cita de Isaías, el profeta escribe: "Esperaré a Dios, que apartó su rostro de la
casa de Jacob". En Sal. 21:25 LXX (22:25 MT; 22:24 ET) el salmista proclama que el Señor "no
ha vuelto su rostro hacia mí". Más allá de estas bases, ambas citas son confesiones de confianza
que ocurren en contextos más amplios que la iglesia encontró Cargado de profecías mesiánicas.
B. El contexto original de OT.Isaías 8 es parte de una sección más grande del libro que se
refiere a si el pueblo de Dios confiará en Dios o en los poderes políticos terrenales (7: 1-12:
6). El contexto inmediato de nuestra cita incluye 8: 11–9: 7 ET (8: 11–9: 6 MT / LXX) y aborda
un marcado contraste entre caminar en el camino de un pueblo rebelde y caminar en el camino
del Señor. Estos versículos reflejan el contenido de 7: 1–8: 10 (Oswalt 1986: 231), que incluye la
amenaza de guerra de Aram e Israel en Judá (7: 1–9), el signo de Emanuel (7: 10– 17), la
amenaza de Asiria (7: 18–25), el signo de Maher-shalal-hash-baz (8: 1–4), y la embestida de
Asiria, que vendrá como un diluvio (8: 5– 10). Por lo tanto, 8: 11–23 plantea la pregunta de
cómo responderá la gente a una amenaza tan inminente. ¿Lo llamarán "conspiración" y vivirán
con temor de los poderes terrenales (8:12), o temerán al Señor (8: 13)? El Señor puede ser un
santuario o un escollo, una trampa y una trampa (8:14). Está claro que muchas de las personas
han elegido un camino de tropiezo y cautiverio (8:15), por lo que Isaías ordena que el testimonio
sea vinculado y sellado, lo que quizás signifique que Isaías aquí sale de la proclamación pública
de la palabra de Dios. (8:16) (ver Wildberger 1991: 365–69). En respuesta a la inminente
devastación, el profeta toma un camino diferente al de la gente, un camino de confianza resuelta,
él y sus hijos sirven como "signos" (MT: 16) (ver Wildberger 1991: 365–69). En respuesta a la
inminente devastación, el profeta toma un camino diferente al de la gente, un camino de
confianza resuelta, él y sus hijos sirven como "signos" (MT: 16) (ver Wildberger 1991: 365–
69). En respuesta a la inminente devastación, el profeta toma un camino diferente al de la gente,
un camino de confianza resuelta, él y sus hijos sirven como "signos" (MT:ʾÔt ; LXX: sēmeion ) a
la generación rebelde de la manera correcta de seguir al Señor (8: 17–18). Cuando la gente busca
la palabra de los médiums en lugar de la palabra de Dios, significa una destrucción inminente, y
terminarán maldiciendo tanto al rey como a su dios (8: 19–22). Sin embargo, todavía existe la
promesa de una futura redención, cuando se acabe la guerra, habiendo llegado el gobernante
ideal (9: 1–7 [8: 23–9: 6 MT / LXX]). De esta manera, Isa. 8: 17–18, que ocurre en Heb. 2:13,
inmediatamente sigue y precede a los pasajes mesiánicos potentes, el primero sobre la piedra del
tropiezo (8:14) y el segundo sobre la venida del "Príncipe de la Paz" (9: 1–7), y describe el
Profeta y sus hijos en una postura de confianza mientras siguen los caminos de Dios.
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. El pasaje en consideración
a
no parece aparecer en fuentes judías más que como transcripciones en Qumran (1QIsa ) y en
forma targumic (Targum Isaiah). El primero, muy cercano al MT (con la excepción de que
"signo" y "maravilla" son singulares), mantiene el enfoque en la confianza en el Señor, mientras
que el Targum está muy embellecido y se ha transformado en una oración que, en Frente a la
amenaza de Dios de sacar a su Shekinah de la casa de Jacob, la gente podría evitar el exilio si se
arrepienten. Hay otros pasajes que se basan en elementos del contexto más amplio (por ejemplo,
4Q174 III, 15–16a;Odes Sol.31: 4;Sib. Or.1: 346;2 En.46: 3;3 En. 26: 8), pero no son
especialmente relevantes para el significado del pasaje como se usa en Heb. 2:13.
D. Los antecedentes textuales. La primera cita en 2:13 casi seguramente viene de Isa. 8:17. La
redacción exacta del pasaje de Isaías en la LXX,pepoithōs esomai ep 'autō, aparece en otros dos
lugares en la LXX (2 Sam. 22: 3; Isa. 12: 2). Sin embargo, en heb. 2:13 el autor sigue
inmediatamente con una porción de Isa. 8:18, elkai palin("y otra vez") funciona como una
fórmula introductoria común que separa las dos partes de Isa. 8: 17–18; en consecuencia, ese
8:17 es el texto principal de nuestra cita es claro, dada su asociación con 8:18. Este enfoque,
separa dos partes de un pasaje conkai palin, ocurre tambien en heb. 10:30, donde el autor
presenta dos partes de Deut. 32: 35–36. La separación de las dos porciones de Isa. 8: 17–18 en
dos citas distintas destacan las frases exactas de esta parte de las Escrituras y sus respectivos
puntos teológicos. El primero se centra en la confianza del Mesías en el Padre y el segundo en la
solidaridad del Mesías con los niños.
La primera cita, de Isa. 8:17, está ligeramente alterado de la forma LXX del texto. Se ha
agregado un egō enfático , que atrae el verbo esomai , que ha avanzado y ahora precede
a pepoithō (Kistemaker 1961: 33). La segunda cita, de Isa. 8:18, coincide con la LXX
perfectamente, ya que la LXX coincide con la MT (incluso en el orden de las palabras), con una
excepción. Mientras que la LXX dice quees Dios ( ho theos ) quien le ha dado a los niños, el MT
usa el nombre "Yahweh" ( yhwh ).
E. Cómo Isa. 8: 17–18 se entiende y se usa en Heb. 2:13. Basado en un contexto que contenía
profecías explícitas sobre la vida, muerte y significado de Cristo, el autor de Hebreos entendió a
Isa. 8: 17b – 18 para ser mesiánico, y se apropió del pasaje para reforzar en las escrituras la
relación integral entre la postura de confianza del Hijo en el Padre y el impacto de esa postura en
los demás (es decir, "los hijos"). De hecho, tomados junto con Ps. 22:22, las citas están
dispuestas en una estructura quística para resaltar estas dos dinámicas:

AI proclamaré tu nombre a mis hermanos


BI cantará tu alabanza en medio de la asamblea
Bʹ Pondré mi confianza en él
Aʹ He aquí, yo y los hijos que Dios me ha dado.

Así, Hebreos presenta a Isa. 8: 17b – 18 en dos pasos para aclarar estos puntos. Primero viene
8: 17b: "Pondré mi confianza en él". Esta profecía expresa la confianza de Jesús hacia el
Padre. Luego ofrece la siguiente parte del pasaje de Isaías: "He aquí, yo y los hijos que Dios me
ha dado", lo que demuestra que el Mesías está en solidaridad (o relación familiar) con el pueblo
de Dios. Finalmente, ambos Ps. 22:22 y Isa. 8: 17b – 18 permiten al autor enfatizar que el Hijo
llegó a ser humano, expresado en las palabras “en medio de la asamblea”, en el pasaje anterior, y
“yo y los niños” en el segundo.
F. El uso teológico del material OT. Como señalamos, Isa. 8: 17b-18, en su contexto original,
se encontraba cerca de pasajes de gran importancia mesiánica para la iglesia primitiva. Isaías
8:14 describe al Señor como "una piedra de tropiezo", palabras aplicadas a Cristo por otros
escritores del Nuevo Testamento (Romanos 9:33; 1 Pedro 2: 8). Pablo describe específicamente
la crucifixión como el aspecto de la enseñanza cristiana que hace que los incrédulos tropiecen (1
Co. 1:23). No es sorprendente, por lo tanto, que el autor de Hebreos usara las citas de Isa. 8: 17b
– 18 para describir la postura de confianza de Cristo y su solidaridad con sus seguidores. El Hijo
y su grupo especial de personas constituyen el remanente preparado por Dios para sí
mismo. Bruce (1990: 83) escribe,

Ciertamente, en el ministerio profético de Isaías hay una estrecha asociación entre el Rey
venidero y el remanente, o, para usar el lenguaje de Hebreos, entre el Hijo y sus
hermanos. Además, hay razones para creer que el mismo Isaías tomó medidas para dar una
existencia corporativa consciente al remanente embrionario de su propia época, en parte en
el círculo de sus discípulos de los que habla en Isa. 8:16 y en parte en su propia familia.

En consecuencia, nuestro pasaje a la mano también apoya y extiende la idea del remanente
justo. Sin embargo, según los cálculos de Hebreos, es un remanente dirigido por el Hijo, quien en
fiel obediencia al Padre sufrió y de esta manera llevó al remanente "a la gloria" (2:10). Por lo
tanto, como es el caso con la cotización de Ps. 22:22 a las 2:12, la encarnación está al frente y en
el centro de la intención del autor para esta sección de Hebreos, y la encarnación tenía la
intención de lograr algo relacionado entre Dios y su pueblo. El sufrimiento del Hijo dio un
contexto para su postura de confianza, y logró la relación entre el Padre y aquellos que
abrazarían el nuevo pacto.
Es interesante que un punto de la cita —Dios le ha dado los hijos al Hijo— parece jugar un
papel en la teología joánica. En Juan 6:37; 10: 27–29; 17: 6 Jesús dice que sus seguidores le son
entregados por el Padre, y esto parece ser paralelo a Isa. 8:18 bastante cerca (Attridge 1989: 91).

2: 16–18

Con su referencia a "la simiente de Abraham" ( espermatos Abraam ) en 2:16, el autor de


Hebreos hace una alusión a Isa. 41: 8 LXX: “Pero tú, Israel, mi hijo Jacob, a quien elegí, la
simiente de Abraham [ esperma Abraam ], a quien amé. . . ”Sin embargo, hay otros tres ecos de
este pasaje entretejidos en el discurso de Hebreos en este punto. El
término epilambanomai ("agarrar, ayudar, asumir la naturaleza de") puede repetir el uso
de antilambanomai ("ayudar, agarrar") en Isa. 41: 9 LXX, el cambio de prefijo tal vez tenga
lugar bajo la influencia del uso del término anterior en Jer. 38:32 LXX (31:32 MT / ET), citado a
las 8: 9. Segundo, la exhortación “no temas” ( m ( phobou) en Isa. 41:10 LXX se refleja en la
observación en Hebreos de que el Hijo ha liberado a aquellos atados por temor a la muerte
(2:15). Finalmente, los puntos de paso de Isaías.a la “ayuda” de Dios ( boētheō ) como garantía
ante la crisis asiria, el mismo verbo se usa en Hebreos en 2:18 con referencia al ministerio sumo
sacerdotal de Jesús. Así, Hebreos teje alusiones a un pasaje sobre la ayuda de Dios para su
pueblo, un pasaje de consuelo frente a circunstancias difíciles, en un pasaje (2: 10–18)
relacionado con el rol particular del Hijo, que ofreció ayuda en la forma. De la liberación, a
través de su encarnación y sufrimiento.
3: 2–5

En 3: 2, 5, el autor de Hebreos hace una alusión a Num. 12: 7, donde Dios dice de Moisés: “Él es
fiel en toda mi casa”. Esta afirmación del gran libertador ocurre en un pasaje sobre la rebelión de
Miriam y Aarón, quienes hablaron contra Moisés. Aquí Dios reprende a los rebeldes señalando la
singularidad de Moisés. Con meros profetas, Dios se comunica en visiones o sueños o refranes
oscuros, pero con Moisés, abiertamente y cara a cara. La síncrisis , o comparación, entre Moisés
y Jesús, que se encuentra en 3: 1–6, aprovecha la alta estima con que se tuvo en el judaísmo del
día. Son comparables en cuanto a que ambos fueron designados por Dios sobre un pueblo (3: 2)
y que fueron fieles en sus ministerios (3: 5–6).
Al dibujar la analogía de construir una "casa", el autor posiblemente está sacando esta analogía
del aire, o existe un paralelo con la verdad de Philo: "Lo que ha hecho es superior al hecho"
( Migración 193). Pero, debemos considerar el argumento a la luz de 2 Sam. 7/1 Chron. 17 (vea
D'Angelo 1979: 70–93; vea también el comentario sobre Hebreos 1: 5 [citando 2 Sam. 7:14] más
arriba). En 2 Sam. 7 se nos dice que el hijo de David construiría una casa para el nombre de Dios
(7:13) y que la casa del hijo se aseguraría para siempre. El termino oikosEs prominente en este
capítulo, utilizado catorce veces por el autor para hablar de la casa del Señor, la casa de David y
la casa del heredero de David. Además, el capítulo proclama que el Señor construirá la casa del
hijo y que el hijo construirá una casa para el Señor (7:13).
Sin embargo, esto no es todo. En 2 Sam. 7:16, 25 Dios promete "confirmar" o "mostrar fiel" la
casa del hijo de David, el autor usa el verbo pistoō , y este es el mismo verbo que se usa en
Ps. 77: 8, 37 (78: 8, 37 ET) para hablar de la infidelidad de los vagabundos del desierto. En 2
Sam. 7: 25–26 LXX leemos: “Y ahora, oh Señor mío, Señor Todopoderoso, Dios de Israel,
muestra a los fieles la palabra que has hablado con respecto a tu siervo y su casa; y ahora, como
has dicho, haz que tu nombre se magnifique para siempre ". Este hecho es notable a la luz del
énfasis en la fidelidad en Heb. 3: 1–6. Además, en el pasaje paralelo, 1 Crón. 17:23, encontramos
la frase epi ton oikon autou, que se refleja exactamente en heb. 3: 6. A la luz del contexto más
amplio de Heb. 3-4, también es interesante que 2 Sam. 7 habla del descanso prometido para el
pueblo de Israel en 7:11. Además, D'Angelo (1979: 65–93) ve una alusión aquí a 1 Sam. 2:35,
donde Dios promete levantar a un sacerdote fiel por quien Dios levantará una casa.
Parte de la dificultad de desentrañar la lógica de Heb. 3: 3–4 ha sido el hecho de que tanto
Jesús (por analogía) como Dios el Padre son considerados como constructores. Sin embargo, esta
mezcla de Dios y el Mesías de los que se habla como constructores de una casa es exactamente
lo que encontramos en 2 Sam. 7. Podría ser que el autor esté haciendo eco de ese capítulo (o su
paralelo en 1 Crón. 17), que también habla del concepto de fidelidad. A la luz de las pruebas de
ecos de Hays, esta sugerencia cumple con los criterios de disponibilidad, volumen, recurrencia,
coherencia temática, plausibilidad histórica y satisfacción (ver Hays 1989: 29–32).

3: 7–11, 15–19; 4: 3–73: 7–11, 15–19; 4: 3–7

A. El contexto inmediato de NT. Los primeros dos capítulos de Hebreos presentan


principalmente una exposición sobre Jesús, en relación con los ángeles, como el Hijo de Dios
superior (1: 5–14) y encarnado (2: 10–18). Con el capítulo tres, el autor recurre seriamente a un
género diferente, a la exhortación, y la exhortación extendida que se extiende de 3: 1 a 4:16 varía
según los métodos utilizados. La primera unidad, 3: 1–6, presenta unasíncrisis, o comparación,
de Jesús con Moisés. En lugar de despreciar a Moisés, la comparación contradice la gran estima
con que los oyentes sostuvieron la figura del AT para mostrar la mayor estima que se debe a
Jesús. En el centro de la intención del autor está el tema de la fidelidad, que, en contraste,
establece el tema de la infidelidad que el autor extrae de la cita de Ps. 95: 7c – 11 (94: 7c – 11
LXX). El salmo se introduce con una fórmula que presenta al Espíritu Santo como el hablante de
esta porción de la Escritura ("Por lo tanto, como dice el Espíritu Santo ..."). El salmo en sí se
ofrece como una palabra de exhortación a los destinatarios de Hebreos, y el autor sigue con
unaexhortación de Midrashic, usando varios términos del salmo para el contenido de la
exhortación a la comunidad (3: 12–14: "corazón", "día", "hoy", "escuchar", "entrar", "prueba", "
descansar "y" jurar "), y citando una vez más Ps. 95: 7c – 8b a las 3:15. Esta exhortación
midrashica concluye la sección con una técnica retórica conocida como subiectio , mediante la
cual un autor u orador pregunta y responde una serie de preguntas (3: 16–19). En
esta subiectio, las preguntas retóricas están tomadas del contenido de Ps. 95, y las respuestas de
otros pasajes del Antiguo Testamento sobre los viajes por el desierto (Núm. 14: 1-38; Deut. 9;
Sal. 78:22, 32; 106).
En 4: 1–2, el autor ejecuta una transición que mueve la discusión del tema de la falta de fe de
aquellos que no pudieron entrar en el reposo de Dios (3: 7–19) a la proclamación de la promesa
continua de reposo para el nuevo pacto. pueblo de Dios (4: 3-11). Aquí nuevamente partes de la
cita de Ps. 95 juegan un papel destacado. A las 4: 3 el autor cita Ps. 95:11, reunidos con Gen. 2: 2
sobre la base de una analogía verbal para ayudar a definir el "descanso" del que habla el salmo
(4: 3–5). Entonces, Ps. 95: 7c – 8a se cita nuevamente a las 4: 7 para demostrar que el
“descanso” no se limitó a la entrada física en Canaán por parte del pueblo de Israel (4: 6–9). Así,
Ps. 95 juega un papel dominante en la discusión del autor que se extiende desde 3: 7 a 4:11.
B. El contexto original de OT.El Salmo 95 se divide en dos movimientos distintos, el primero
es una canción de celebración de acción de gracias (95: 1–7b), el segundo es una palabra
profética de exhortación a la comunidad del salmista (95: 7c – 11). La mayoría de los eruditos
asocian el salmo con un ambiente de adoración, tal vez, con Pss. 50; 81, un contexto de festival
(Tate 1990: 498). Algunos han imaginado un servicio culto-litúrgico en el que la comunidad de
adoración se mueve en procesión hacia el lugar de adoración con fuertes alabanzas de alegría
(95: 1–2), alabando a Dios por sus obras poderosas (95: 3-5). La procesión culmina con los
adoradores postrándose ante el Señor: “Vengan, adoremos y postrémonos. . . porque él es nuestro
Dios, y nosotros somos. . . la oveja de su mano ”(95: 6–7b). Luego, la voz profética resuena con
las palabras 95: 7c – 11, desafiando a la gente a obedecer (Kraus 1993b: 246). La palabra
profética tiene tres movimientos. La exhortación "No endurezca sus corazones" se encuentra en
el centro del primer movimiento. Esta advertencia sigue un marco de referencia temporal ("hoy"
[MT:hayyôm ; LXX:sēmeron ]) y una cláusula condicional ("si escuchas su voz"). El segundo
movimiento de la exhortación, comenzando con "como hiciste. . . ”Y que se extiende hasta el
final de 95: 9, ofrece un ejemplo o una ilustración. Esta ilustración se expresa de manera
diferente en la MT y la LXX. En el texto hebreo, el autor señala el incidente del agua
en Meribah ( mĕrîbâ ) y Massah ( massâ ) (Ex. 17: 1–7), que en Num. 20: 1-14 se identifica con
Kadesh, el lugar donde Dios pronunció antes el juramento de que la gente no entraría en la tierra
prometida (Núm. 14: 20-23, 28-35). La LXX, por otro lado, interpreta el salmo con Núm. 14 más
directamente enfocados, transformando los nombres "Meribah" y "Massah" en significados
detrás de los nombres, "revuelta" (parapikrasmos ) y "prueba" ( peirasmos ), y un enfoque
similar ocurre en el Targum en el salmo. El movimiento final de la palabra profética del salmo
recuerda a los adoradores del juicio experimentado por esa generación rebelde. Dios "estaba
disgustado" (MT: qwṭ ) o "muy enojado" (LXX: prosochthizō ) con ellos debido a sus corazones
errantes y su incapacidad para caminar en sus caminos. Por lo tanto, Dios juró que no entrarían
en su reposo. Por lo tanto, el salmo es lo que podría llamarse una “liturgia profética” (Kraus
1993b: 245) en la cual las personas están llamadas a adorar a Dios y suavizar sus corazones con
su “voz”.
C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. El momento ruinoso de la
rebelión contó en Num. 14 y reiterado en Ps. 95 dejó una marca indeleble en la memoria judía e
impulsó una reflexión ampliamente publicada, ya que los rebeldes del desierto se convirtieron en
un símbolo de desobediencia (cf., por ejemplo, Neh. 9: 15–17; Sal. 106: 24–26; CD-A III, 6–
9;LAB. 15;Sipre Núm. 82 a 10:33;4 Ezra7: 106; 1 Cor. 10: 5–10; ver Lane 1991: 1:85). Algunos
investigadores creen que Ps. 95 se usó litúrgicamente en el preámbulo de los servicios de la
sinagoga en la era de los hebreos (Lane 1991: 1:85; Kirkpatrick 1917: 572; Tate 1990: 499); de
ser así, los primeros oyentes de nuestro libro habrían estado muy familiarizados con él. Además,
los motivos de "éxodo" y "desierto" forman una red prominente de imágenes apropiadas por los
escritores del Nuevo Testamento (ver §F a continuación).
Algunos rabinos entendieron el "descanso" para referirse al templo (como lo hace Tg.
Sal. 95:11), y algunos lo asociaron con la tierra en general (Laansma1997: 124-27). Sin embargo,
otros asociaron el "resto" del salmo con realidades escatológicas. Por ejemplo, en b. Sanh . 99a
los cuarenta años del salmo son interpretados por el rabino Eliezer como los días del
Mesías. En b. Sanh . 110b se aborda la cuestión de si la generación en el desierto tendría alguna
parte en el mundo por venir, evidentemente un punto popular de discusión entre los rabinos en la
era posterior al Nuevo Testamento. El salmo 95 fue utilizado por algunos rabinos para enseñar
que los vagabundos del desierto no tenían una porción en el mundo venidero. Sin embargo, el
rabino Eliezer sostuvo que lo hicieron, explicando que Dios "juró" en su "ira" pero luego cambió
de opinión.
Una interpretación interesante y altamente soteriológica del "descanso" se encuentra en Jos.
Asen . 8: 9, donde José ora a Dios por Aseneth:

Renuévala con tu espíritu, y vuelve a formarla con tu mano oculta, y vuélvela a vivir con tu
vida, y déjala comer tu pan de vida, y bebe tu copa de bendición, y la contará entre las
personas que has elegido antes de que todas (las cosas) lleguen a ser, y permítale que entre
en su descanso [ katapausis ] que ha preparado para sus elegidos, y viva en su vida eterna
por los siglos de los siglos.

Aquí, el katapausis no es "un estado de cuerpo o mente, sino un lugar en el cielo preparado para
los salvos" ( OTP 2: 213nf2).
A la luz de la discusión de Hebreos, es interesante que en Núm. Rab. 14:19, comentando en
Ps. 95:11, el rabino sugiere que el juramento de Dios, "no deben entrar en mi reposo", significa
que cuando la ira de Dios se aleje, pueden "entrar en mi reposo", que el rabino asocia con entrar
en la tienda de la reunión.
D. Los antecedentes textuales. Los hebreos siguen una forma alternativa del texto griego o,
más probablemente, hacen varios ajustes a la forma que el autor tiene a mano. Algunos de estos
son de poca importancia. Eleidon("vieron" [también en LXX SL΄ A΄ ']) en 1: 9b constituye una
pau
forma común a la era del escritor, en lugar deeidosan(LXX BRL ), y laeipahelenísticade
b
Ps. 94:10 LXX se ha actualizado en 1:10 aeipon(también en LXXL TThtpHe * A '). Elkai("y")
en esa misma línea del salmo se cambia en 1:10 parade—Un ajuste menor, quizás para suavizar
un poco el estilo. Preocupaciones de estilo también pueden haber afectado el cambio de la forma
indicativa activo aoristo del verbo dokimazo ( “para probar” [LXX B 'Sa R', con me añadí en Ga
(sub 13) L 'A]) en PD. 94: 9 LXX a la frase preposicional en dokimasia en 1: 9. La frase
preposicional en la expresión de Hebreos es paralela a tō parapikrasmō (“en la rebelión”) de 94:
8a LXX y en tē erēmō("En el desierto") de 94: 8b LXX, y el pasaje está hecho para leer más
suavemente. Otra posibilidad es que estaba en juego una preocupación teológica, el autor de
Hebreos que deseaba "evitar la idea inusual de que los seres humanos prueben a Dios"
(Ellingworth 1993: 218), la frase preposicional se lee como la prueba de aquellos que cayeron en
el desierto. . Sin embargo, la preocupación estilística parece más probable.
Más significativo es la adición de dio en 1:10. En el MT y LXX, la ira de Dios caracteriza el
período de cuarenta años de vagar por el desierto. En la adición de dio de hebreoLos cuarenta
años ahora se asocian gramaticalmente con probar a Dios y ver sus obras. Enns (1997) sugiere
que el autor quiere separar el período de desierto, que él considera como positivo, desde el
momento del juicio que siguió. Según Enns (1997: 354), la analogía concebida de esta manera
proporciona un paralelo más exacto a la situación de la iglesia. En resumen, el "período en el
desierto" de la iglesia es una época no de castigo, sino de bendición, que es paralela a otra hebra
de tradición (p. Ej., Sal. 78: 15-20; 105: 41; 107: 6; 114: 8; Wis. 11: 4–14). Sin embargo, como
lo señala Enns (1997: 355), Hebreos reconoce el período de desierto como un tiempo de la ira de
Dios (3:17); Enns lee esto como el autor que le da al salmo un significado completamente
diferente al que él lo hizo a las 3:10 porque en 3:10 tiene la iglesia a la que se dirige en mayor
medida, mientras que la generación del desierto está a la vista en 3:17. Más bien, se puede
argumentar que laEl dio no necesariamente indica una distinción temporal entre dos períodos,
sino que sirve para resaltar la relación causal entre la desobediencia y la ira de Dios. El dio no es
necesariamente un indicador del tiempo.
Finalmente, el tē genea ekeinē de la LXX ("con esa generación") se convierte en tē genea
tautē ("con esta generación") en hebreos. Enns (siguiendo Spicq 1952–1953: 1: 357) sugiere que
el cambio “concreta” el salmo para los lectores, lo que hace que el impacto del salmo sea
inmediato, más urgente para ellos. Sin embargo, el autor no reproduce el término tautē en la
exhortación que sigue en3: 12–19, y este cambio se encuentra en la palabra de juicio del
salmo. El término sēmeron , que se encuentra en el llamado del salmo a la obediencia, parece ser
el término usado para enfocar la atención en la relevancia inmediata del salmo. Este cambio
de ekeinē a tautē , más bien, una vez más puede ser impulsado estilísticamente, logrando una
asonancia fonética con etē en la línea anterior (Jobes 1992: 191).
E. Cómo Ps. 95: 7c – 11 se entiende y se usa en Heb. 3: 7–11, 15–19; 4: 3–7.Está claro cómo
el autor de Hebreos entendió Ps. 95: 7c – 11 en 3: 7–11 de su explicación en 4: 3–11, que
constituye uno de los argumentos más unidos del libro. Para él, el hecho de que Dios, a través de
David, generaciones después de que los vagabundos del desierto no pudieron entrar en la tierra
de Canaán, estableció un "día" para ingresar al "descanso" (es decir, "hoy") garantiza que este
descanso no fue limitado a la entrada en Canaán (4: 6–9). Más bien, el autor razona, a la luz de
Gen. 2: 2, que el descanso de Dios es una realidad espiritual en la cual uno cesa de su propio
trabajo (4:10). Sin embargo, debemos esforzarnos para entrar en ese descanso y evitar caer en él
(4:11). Sobre esta base, el autor ofrece una fuerte advertencia sobre el asombroso poder y la
naturaleza penetrante de la ineludible palabra de Dios (4: 12–13). Esta advertencia familiar, “la
palabra de Dios es viva y efectiva y más cortante que una espada de dos filos”, persigue la “voz”
de Ps. 95, que proporciona una conclusión apropiada para el discurso sobre el “descanso” en el
que los creyentes todavía pueden entrar.
Por lo tanto, el autor entendió Ps. 95 como una palabra perennemente pertinente de Dios a las
personas. En lugar de preocuparse principalmente por la generación en el desierto, el autor usa
esa generación como un ejemplo de cómo las personas no deben responder a Dios y su
revelación. La fuerza del ejemplo funciona por analogía y consiste en personas en relación con
Dios, a quienes Dios les dice su palabra y que responderán de alguna manera; pero esto también,
por lo tanto, es una analogía de la situación potencial. Tienen el potencial de seguir el mal
patrón, y el desafío de elegir otro camino constituye la exhortación. La naturaleza análoga de la
situación en el desierto a la experiencia de los destinatarios de Hebreos se expresa claramente en
lugares como 4: 2: "tal como esos" ( kathaper kakeinoi) Y funciona porque hay continuidad y
discontinuidad entre las situaciones del antiguo y del nuevo pacto. Los destinatarios de Hebreos
también son el pueblo de Dios a quien se les ha predicado la buena nueva, pero, cuando se
yuxtaponen a la generación del desierto, escuchan la voz de Dios en otro momento y en otra
situación.
Observe que la lógica del autor en 4: 3–11 se basa en el contexto histórico específico en el que
Ps. 95 fue escrito (es decir, el tiempo de David). Este es el principio rabínico de apropiación
( dabar halamed meʿinyano ): su contexto establece un significado (Longenecker 1975:
182). Además, la analogía verbal con Gen. 2: 2 (como con todos los usos de analogía verbal del
autor) habla de la unidad de la revelación. Una palabra utilizada en dos pasajes diferentes indica
una conexión entre los pasajes, cada uno de los cuales puede arrojar luz sobre el significado del
otro.
Puede ser que la subiectio de 3: 16–19, en la que el autor formule y responda a una serie de
preguntas sobre los que cayeron en el desierto, sea un ejemplo del binyan ab mikathub ʾehad de
Hillel (constituyendo una familia a partir de un solo texto ). Este principio de apropiación dice
que cuando la misma frase se encuentra en varios pasajes, una consideración en uno se aplica a
todos. En el caso de 3: 16–19, los pasajes del desierto hablan con una sola voz sobre la
naturaleza de la situación de los vagabundos.
F. El uso teológico del material OT. El marco teológico en el que los hebreos utilizan Ps. 95
ajustes ha variado la expresión en el NT, como lo ha demostrado Bruce (1990). La obra
redentora de Jesús en la cruz se conoce como un nuevo “éxodo” (exodos[Lucas 9:31]), y él
mismo es el cordero pascual (1 Co. 5: 7; 1 Pedro 1:19; Juan 1:29, 36; 19: 33–36). Además, sus
seguidores, espiritualmente paralelos a Israel en el desierto (Hechos 7:38), han pasado por el
bautismo, como el pueblo de Dios del Antiguo Testamento pasó por el Mar Rojo (1 Cor. 10: 1–
2). Cristo es el guía a través del desierto, como una roca espiritual (1 Co. 10: 4) (Bruce 1990: 96–
97). De hecho, Pablo señala que esta relación analógica es instructiva, ofreciendo un ejemplo que
no debe seguirse, las cosas que sucedieron a la generación del desierto sirviendo para advertir a
los seguidores de Cristo contra la idolatría, la inmoralidad, la prueba de Dios y las quejas (1 Cor.
10). : 5-10). Hebreos usa el salmo de manera similar. El autor usa a los vagabundos como un
ejemplo negativo, una base para exhortar a los oyentes en varias direcciones.

Primero, para nuestro autor, el término del salmo “hoy” ( sēmeron ) se refiere a una era de
oportunidades en lugar de a un período de veinticuatro horas, como lo demuestra claramente el
3:13. "Hoy", entonces, es un momento para que los creyentes sigan los caminos de Dios,
abandonando el camino de la incredulidad. Es un momento, por lo tanto, para "mantener firme"
la seguridad de uno, y este "hoy" terminará con "el fin" ( telos).[3:14]). También se dice que es la
época en la que la promesa de entrar en el reposo de Dios sigue vigente (4: 1). Segundo, el
fracaso en relación con Dios durante esta era de oportunidades es el resultado de “un corazón
malvado de incredulidad” que se aleja del Dios vivo (3:12). En la concepción de Hebreos, la
incredulidad y la desobediencia van de la mano (3:12, 18–19). La incredulidad conduce al
pecado, y el pecado conduce a un corazón endurecido que no cree en el Dios vivo (3:13). La
seguridad de la relación de uno con Cristo, por lo tanto, resulta de la perseverancia en mantener
firmemente su postura de creencia y una vida caracterizada por la obediencia a Cristo (3:14). Por
lo tanto, el autor de Hebreos exhorta a sus oyentes a que la palabra escuchada debe estar unida
con la creencia (4: 1–3). La promesa para el pueblo obediente de Dios, que le cree, al escuchar su
"voz", es que entren en su "descanso" (katapausis ). El tono negativo del salmo, por lo tanto, se
da vuelta al revés. Que a la generación del desierto no se le permitiera entrar en el reposo de Dios
significa que hay un descanso que deben ingresar aquellos que toman el camino opuesto, el de la
creencia y la obediencia. (Sobre la teología del "descanso", vea la §F del comentario sobre
Hebreos 4: 4 a continuación).
4: 4

A. El contexto inmediato de NT.La unidad de 4: 1–11 juega un papel importante en la


exhortación extendida de 3: 1 a 4:16. Esta unidad ofrece un contrapunto al ejemplo negativo del
período de desierto al proclamar una promesa de descanso para aquellos que creerán la palabra
de Dios, respondiendo con fe. En 4: 1–2, el autor ejecuta una transición que mueve el discurso
del tema de los errantes y desobedientes vagabundos (3: 7–19), que se usan como ejemplo
negativo, a la promesa de descanso para el nuevo pacto. pueblo de Dios (4: 3-11). El punto
principal del autor en esta transición es que hay un "descanso" del cual el salmo dice que algunos
de los oyentes se perderán si no responden adecuadamente (4: 1). En 4: 2 se reitera la analogía
entre la comunidad a la que se dirige y los que cayeron en el desierto. Ambas comunidades han
tenido la “buena nueva” predicada a ellos, pero la palabra predicada no es suficiente; La fe debe
entrar en juego. La implicación es que los primeros oyentes de Hebreos deben responder con fe
para evitar la situación de los desobedientes del desierto.

En 4: 3-5, el autor proclama que son los creyentes quienes entran en el resto, de los cuales
Ps. 95:11 (94:11 LXX) habla, y este descanso ha existido desde que Dios terminó la
creación. Así, el autor asocia el “resto” de Ps. 95:11 con el “descanso” de Dios en el séptimo día
de la creación, mencionado en el relato de la creación (Gn. 2: 2). El autor dibuja los dos pasajes
juntos sobre la base de una analogía verbal e introduce el verso de Génesis para ayudar a definir
el "descanso" con mayor claridad. El hecho de que mucho después de la entrada original a la
tierra prometida se logró bajo el liderazgo de Joshua, David habló de un descanso en el que se
podría ingresar (o perderse) "hoy" demuestra que Dios tenía más en mente que la entrada física a
la tierra (4 : 6-8). El autor razona, por lo tanto, que un descanso sabático todavía está disponible
para el pueblo de Dios (4: 9). La cita de Gen. 2: 2 figuras prominentes en 4:10. A la luz de la cita
de Génesis, el "resto" de Ps. 95:11 implica descansar de las propias obras, así como Dios
descansó de sus obras en el séptimo día. La unidad termina con una exhortación a la diligencia
para que nadie en la comunidad se pierda este descanso a través de la desobediencia.

B. El contexto original de OT. Ciertamente, una de las secciones más familiares del AT, Gen. 1:
1–2: 3 presenta un majestuoso himno de alabanza a Dios por su creación. El pasaje, como la
primera palabra (bĕrēʾšît) del canon hebreo sugiere, se trata de comienzos. Presenta a Dios como
creador y los seres humanos como el pináculo de su creación y al mismo tiempo abre la Torá, los
primeros cinco libros del canon. Esto sentará las bases para el llamado de un pueblo con quien
Dios hará un pacto. Dentro del libro de Génesis, 1: 1–2: 3 es único tanto en estilo como en
contenido, formando una “obertura para toda la obra” (Wenham 1987: 5). Muchos estudiosos
han identificado que el límite de la unidad de apertura del libro se extiende a 2: 4a en lugar de 2:
3, basado principalmente en un vocabulario típico del estrato sacerdotal. Sin embargo, la cláusula
"Esta es la historia de" (2: 4) se usa de manera consistente en otras partes del Génesis al
comienzo de nuevos movimientos en la narrativa. Como señala Wenham (1987: 6, 55–56), 2: 4
también tiene una estructura quística muy unida.bastante distinto de 2: 1–3. Además, como
veremos más adelante, los elementos de 2: 1–3 brindan un cierre a un inclusio abierto en 1:
1. Por estas razones, la unidad debe marcarse como de 1: 1 a 2: 3 (Wenham 1987: 5–6; Hamilton
1995: 3–5; Waltke y Fredricks 2001: 55–58).
Los seis días de la creación son el aspecto dominante en la estructura de Gén. 1, con los días uno
y tres marcados únicamente con un doble anuncio del mandato de Dios ("y Dios dijo" [1: 9, 11,
24, 26]), y pares de días, uno y cuatro, dos y cinco, tres y seis, correspondientes en contenido. En
total, Dios da diez mandamientos diferentes, y se enumeran ocho obras de creación. A lo largo
del capítulo, el autor sigue un patrón consistente: anuncio ("y Dios dijo"), mandamiento ("que
haya"), separación (por ejemplo, día de noche), cumplimiento o informe ("y Dios hizo"),
aprobación ( "Dios vio que era bueno", nombre o bendición, y marco cronológico (Wenham
1987: 6; Waltke y Fredricks 2001: 56–57).

A diferencia de los otros seis días de la creación, el número del séptimo se marca tres veces, lo
que lo distingue como especialmente significativo. Aquí el autor rompe los patrones establecidos
con los primeros seis días de la creación. En los primeros seis días “el espacio está
subyugado; en el séptimo, el tiempo está santificado ”. Puede que esa tarde y la mañana no se
mencionen porque desde el principio los humanos tenían la intención de participar en el resto del
sábado, como lo afirman los hebreos. El séptimo día se santifica, lo primero que se debe hacer a
la creación de Dios. Mientras que otros dioses apartaron los templos como memoriales de su
trabajo creativo, el Dios de Israel apartó un día (Waltke y Fredricks 2001: 67). El "cielo y la
tierra" de 2: 1 y "lo que Dios creó" de 2: 3 están vinculados quísticamente con 1: 1 (Wenham
1987: 34). Así, 2:

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Dada la naturaleza fundamental
del pasaje del Génesis, es algo sorprendente que no se mencione ni se mencione más a menudo
en las fuentes judías primarias. Se informa que al comienzo del sábado, en la liturgia de la
sinagoga, la recitación de Ps. 95: 1–11 fue seguido por Gen. 2: 1–3 (Lane 1991: 1: 100), aunque
esta sugerencia se basa en materiales muy tardíos (Laansma 1997: 350).

Las Odas de Salomón , una colección de himnos cristianos con influencia judía de finales del
primer siglo de comienzos del siglo II d. C., contiene una alusión directa a Gen. 2: 2 en un salmo
de alabanza a Dios por su creación, proclamando: "Y él estableció la La creación y la despertó,
luego descansó de sus obras. Y las cosas creadas se ejecutan de acuerdo con sus cursos y trabajan
sus obras, y no pueden cesar y estar inactivas. Y los anfitriones están sujetos a su palabra "(16:
12-14). Josefo, en su relato de la creación del mundo ( Ant . 1.33), explica que el descanso de
Dios en el séptimo día de la creación es la fuente de la práctica judía del sábado.

Philo comenta extensamente sobre Gen. 2: 2. Por ejemplo, él está atento a la importancia
filosófica de los números de los días de la creación. Usando la versión griega del Antiguo
Testamento (ver §D a continuación), señala: “Cuando, entonces, Moisés dice: 'Terminó su
trabajo en el sexto día', debemos entender que no aduce una cantidad de días, sino un número
perfecto, es decir, seis ”( Alleg. Interp. 1.3). Además, al hablar del significado con el que Dios
concedió el séptimo día, Philo llama a ese día bendito y digno "el cumpleaños del mundo"
( Moisés 2.210) y un "festival, no de una ciudad o país, sino de toda la tierra"
( Creación 89). Más importante para el uso en Hebreos, comenta sobre la naturaleza del resto
mencionado en Gén. 2: 2. En Alleg. Interp. 1.16, señala que Moisés dice "causado a descansar"
en lugar de "descansar" para aclarar que Dios nunca cesa la actividad. Philo continúa explicando
que esto significa que Dios dejó de dar forma al mortal y comenzó a elaborar las cosas
divinas. En otro lugar, Philo explica que Moisés llamó al sábado "Sábado de Dios" (por ejemplo,
Éxodo 20:10), ya que Dios, al estar libre de toda imperfección y, por lo tanto, de cansancio, es lo
único en el universo que verdaderamente se puede decir que descansa. Esto no significa que esté
inactivo; más bien, "el descanso de Dios es trabajar con absoluta facilidad, sin trabajo y sin
sufrimiento", y por lo tanto "el descanso pertenece en el sentido más completo a Dios y solo a
Él" ( Querubines).87-90). Finalmente, las implicaciones del reposo de Dios para los seres
humanos es que es la cosa más nutritiva y más agradable del mundo, que proporciona una gran
paz en la vida ( Vuelo 173–174).

Lo que está claro es que el "descanso", aunque no siempre está directamente relacionado con el
pasaje del Génesis, generalmente adoptó una actitud escatológica en la exégesis judía (véase
Attridge [1989: 129n85], quien cita, por ejemplo, Gen. Rab . 10: 9 ; . m Tamid 7: 4; Pirqe R. El .
18; 'Abot R. Nat . 1 [1c]). Por ejemplo, 2 Baruch , una obra judía que reflexiona sobre la
destrucción del templo en el año 70 d. C., le da al "reposo" una inclinación escatológica,
diciendo que después de que Dios "derribó todo lo que hay en el mundo y se sentó en paz
eterna". en el trono del reino, entonces la alegría será revelada y el descanso aparecerá ”(7:31).

D. Los antecedentes textuales. Las diferencias textuales entre Gen. 2: 2 LXX y Hebreos son
menores, el autor agregaho theos en("Dios en"), tal como lo hace Philo en laposteridad64.
Moffatt (1924: 51–52) sugiere que esto pudo haber sido hecho "como una prueba de que
loskatapausisse originaron inmediatamente después de los seis días de la creación". Sin embargo,
para Hebreos, puede ser simplemente una forma de aclarar el tema, ya que el autor estaba
interesado en citar solo esta parte del pasaje. y el tema de ambos verbos compuestos,ho theos,
había sido dado en la primera mitad de la oración.

Sin embargo, la alteración de la forma hebrea de Gén. 2: 2 por la LXX ofrece un ejemplo
evidente de la influencia de una tradición exegética en las formas de texto. En el MT, el texto
hebreo dice: "En el séptimo día, Dios terminó su trabajo". Esta identificación del séptimo día
como el día en que Dios completó o terminó su trabajo se realiza en una transcripción del pasaje
en Qumran (4T10 ) y en el Targumim ( Tg. Ps.-J .; Tg. Neof.). Sin embargo, la LXX lee: "En el
sexto día, Dios terminó su trabajo". Este cambio en el día, que altera la importante repetición
triple de "séptimo" en 2: 2–3, se produjo porque el hebreo se podía interpretar como Dios
haciendo algo de trabajo en el séptimo día antes de su descanso (aunque esto ciertamente no está
implícito en la gramática [ver Wenham 1987: 35]). El mismo cambio se realiza, por ejemplo, en
el Pentateuco samaritano y el Peshitta. La redacción se ha cambiado en estos textos para evitar
malentendidos, debido a la importancia del pasaje para la observancia del sábado. Dios
terminando su trabajo en el sexto día sugiere que trabajó hasta el final de ese día, pero el séptimo
día fue completamente un día de descanso (Jobes y Silva 2000: 98).

E. Cómo se entiende y se usa el Génesis 2: 2 en Heb. 4: 4. Es bastante claro que Gen. 2: 2


funciona para agregar información a la que el autor de Hebreos desea acceder para ayudarlo a
definir el "descanso" en el que no se permitió la entrada a los vagabundos del desierto, y que, por
el contrario, permanece abierto a el pueblo de dios Se basa en el pasaje del Génesis sobre la base
de una analogía verbal, una técnica de apropiación utilizada ampliamente en Hebreos. La
cotización de Ps. 95: 7c – 11 (94: 7c – 11 LXX) culmina con la proclamación de Dios de que la
generación del desierto no entraría en su “descanso” (katapausis). Note que en el salmo, Dios se
refiere al resto como "mi descanso" (katapausin mou). Entonces, el autor de Hebreos, en buen
estilo rabínico, piensa en otro lugar en las Escrituras que habla específicamente del descanso de
Dios. Lo encuentra en Gen. 2: 2, donde dice que "Dios descansó" ( katepausen ho theos ) de su
trabajo de creación. Aquí se usa el verbo cognado katapauō ("reposo"). Sobre la base de esta
familia de términos, el autor interpreta estos dos pasajes del AT, uno a la luz del otro. En 4: 3–5,
él cita partes de Ps. 95:11 inmediatamente antes y después de la cita de Gen. 2: 2. Por lo tanto,
sale información adicional sobre el significado del salmo.

Primero, el "resto" del que habla el salmo estaba disponible para la generación del desierto y, de
hecho, había existido desde la creación del mundo. En otras palabras, el hecho de no haber
ingresado no fue porque el resto no estaba disponible. El gar("Para") utilizado como parte de la
fórmula introductoria en 4: 4 indica que la cita en sí misma se emplea para reforzar la
proposición en 4: 3 de que el descanso de Dios se inició con la base del mundo. Por lo tanto, el
"reposo" del que habla el salmo no debe considerarse limitado al tiempo durante el cual el pueblo
de Israel debía entrar en la tierra prometida; más bien, es un descanso que trasciende cualquier
momento y lugar específico. Segundo, dado que el "descanso" del pasaje del salmo debe
identificarse con el de Dios en el séptimo día, es un descanso sabático (4: 9). Esto significa, por
lo tanto, que este descanso implica descansar de las obras de uno, "como lo hizo Dios de las
suyas". En consecuencia, la interpretación del autor del "descanso" en Ps. 95 es que es un
descanso que todavía está disponible, ya que no se limitó al tiempo para ingresar a Canaán,

F. El uso teológico del material OT. Los estudiosos han derramado mucha tinta al
intentardiscernir lo que el autor de Hebreos quiere decir con el "descanso" en el que uno puede
entrar. En 4:10, define este reposo como el cese de las propias obras; sin embargo, no presenta
detalles sobre dónde o cuándo ocurre esto. Algunos han sugerido que se trata de un destino
escatológico, quizás el lugar santísimo celestial, ingresado al final de la era (Hofius, 1970). Esta
interpretación encuentra consonancia con el motivo de peregrinación del libro y las
exhortaciones para perseverar hasta el final. Otros sugieren que este descanso es un estado
espiritual en el que el creyente entra en esta vida presente (Theissen 1969), señalando la
asociación del descanso con el descanso de Dios en el séptimo día. Como notamos, en Gén. 1-2,
todos los primeros seis días de la creación tienen un final; El séptimo, sin embargo, es un "día
abierto". "Esto sugiere que este descanso no debe limitarse a una ubicación y un punto en el
tiempo, y en esta interpretación, el descanso de Dios debe ser visto como una realidad
presente. A favor de esta interpretación, el contexto actual, en el que el autor exhorta a los
oyentes a responder "hoy" y enfatiza la disponibilidad actual de este descanso, parece apuntar a
un momento presente de oportunidades. Además, al autor le preocupa que algunos de los
miembros de la comunidad tal vez no hayan logrado este descanso. ¿Cómo podría ser así si es
sólo una realidad futura? Por lo tanto, la apropiación actual del descanso de Dios debe
considerarse un aspecto de la preocupación de nuestro autor. en el que el autor exhorta a los
oyentes a responder "hoy" y enfatiza la disponibilidad actual de este descanso, parece apuntar a
un momento presente de oportunidades. Además, al autor le preocupa que algunos de los
miembros de la comunidad tal vez no hayan logrado este descanso. ¿Cómo podría ser así si es
sólo una realidad futura? Por lo tanto, la apropiación actual del descanso de Dios debe
considerarse un aspecto de la preocupación de nuestro autor. en el que el autor exhorta a los
oyentes a responder "hoy" y enfatiza la disponibilidad actual de este descanso, parece apuntar a
un momento presente de oportunidades. Además, al autor le preocupa que algunos de los
miembros de la comunidad tal vez no hayan logrado este descanso. ¿Cómo podría ser así si es
sólo una realidad futura? Por lo tanto, la apropiación actual del descanso de Dios debe
considerarse un aspecto de la preocupación de nuestro autor.
Una tercera posición es que el escritor de Hebreos habla de una realidad "ahora y todavía no", el
"descanso" es algo en lo que un creyente ingresa (y, por lo tanto, experimenta) ahora, pero que
en su plenitud sigue siendo una promesa que debe consumarse en el futuro (Hurst 1990: 71;
Leschert 1994: 168–70). En este sentido, Attridge (1989: 128) escribe:

Así, las imágenes de descanso se entienden mejor como un símbolo complejo para todo el
proceso soteriológico que los hebreos nunca articulan completamente, pero que involucra
dimensiones tanto personales como corporativas. Es el proceso de entrada a la presencia de
Dios, la patria celestial (11:16), el reino inquebrantable (12:28), que comenzó en el
bautismo (10:22) y se consumó como un todo escatológicamente.

De manera similar, AT Lincoln (1982: 212), al discutir el "descanso" en el NT, sugiere que Gen.
2: 2 ofrece un amplio significado escatológico a la discusión en Heb. 4, llevándonos más allá del
lugar de descanso apocalíptico. El "descanso" mencionado en Gen. 2: 2 es, en palabras de von
Rad (1966: 102), "una expectativa escatológica, un cumplimiento de las profecías de la
redención". AT Lincoln (1982: 212) percibe que este descanso de Gén. 2: 2 muestra "la
consumación de los propósitos de Dios para la creación". ¿Cuáles son esos propósitos? Son la
redención de su pueblo y un descanso finalmente consumado en la localidad celestial. Así,
Lincoln interpreta este descanso en términos de escatología inaugurada. El "hoy" del salmo, leído
en conjunto con Gén. 2: 2, encierra el período del "ahora" y "aún no" para el pueblo de Dios. Ya
que es el reposo de Dios, Es tanto presente como futuro; La gente entra y debe esforzarse por
entrar.

Esta tercera posición es válida pero requiere mayor especificidad. El "descanso" debe
interpretarse como una entrada al nuevo pacto a través del gran Día de la Expiación, el sacrificio
del gran sumo sacerdote, Jesús.

Primero, Lev. 16: 29–31; 23: 26–32 hablan del Día de la Expiación como “un sábado de
descanso” durante el cual una persona no debe hacer ningún trabajo, y la gente será limpiada de
sus pecados. En estos pasajes, la ordenanza del sábado encuentra una asociación directa con la
ofrenda del sumo sacerdote en el Día de la Expiación, y esta ofrenda constituye un foco central
para el autor de Hebreos (2: 17–18; 4: 14–5: 4; 7:26 –28 y esp. 8: 3–10: 18). Segundo, los
investigadores generalmente no han notado que existen extensas conexiones léxicas entre 3: 1–4:
13 y los dos resúmenes más importantes de la epístola sobre la obra del sumo sacerdote de
Cristo, 4: 14–16; 10: 19–25, pasajes que forman un inclusio.en torno al discurso del autor sobre
el nombramiento y la ofrenda superior del sumo sacerdote celestial (GH Guthrie 1994: 79–
82). Cuando se considera cuidadosamente, el resumen de 10: 19–25 se remonta y se conecta con
esta sección de exhortación (3: 1–4: 13) por medio de los términos que tienen que ver con
"hermanos" (3: 1; 10:19 ), el nombre Iēsous, “Jesús” o “Josué” (3: 1; 4: 8; 10:19),
“considerando” (3: 1; 10:24), Cristo como un gran sumo sacerdote (3: 1; 10:19, 21), "entrar" (4:
1, 3, 5, 6, 10, 11; 10: 19–20), "confianza" (3: 6; 10:19), siendo "su casa" (3: 6; 10:21), "Dios" (3:
4, 12; 4: 4, 10, 12), "vivir" (3:12; 10:20), "corazón" (3:12; 4: 7) , 12; 10:22), "fe" (4: 2; 10:22),
"mal" (3:12; 10:22), "cuerpos" (3:17; 10:22), "aguantando ”(3: 6, 14; 10:23),“ nuestra confesión
”(3: 1; 10:23),“ esperanza ”(3: 6; 10:23), Dios como quien promete (4: 1; 10:23), Cristo como
"fiel" (3: 2; 10:23), "obras" (3: 9; 4: 4, 10; 10:24), "estímulo" (3:13; 10:25) y "día ”(3: 7, 13; 4:
7–8; 10:25). Por lo tanto, hay no menos de veintiún paralelos verbales entre el resumen
culminante de la obra de Cristo en el tabernáculo celestial en 10: 19–25 (solo siete versos) y 3:
1–4: 13. Esto demuestra que en la elaboración por el autor del libro, se basa en el resumen
culminante de 10: 19–25, sobre la obra del sumo sacerdote de Cristo, que comienza en 3: 1–4:
11, que incluye nuestro pasaje sobre el descanso.

Por lo tanto, se puede sugerir que el "resto" del que habla el autor de Hebreos es la entrada al
nuevo pacto. Algunos en la comunidad corren el peligro de rechazarlo, no combinando la fe con
su audiencia de las "buenas nuevas" (4: 1-2). Es un reposo en el que uno debe esforzarse por
entrar (4:11); la entrada al nuevo pacto implica tomar una posición audaz con Cristo y su pueblo,
pero al mismo tiempo implica el cese de las propias obras (4:10). En contexto, esto parece
apuntar a una vida de fe y obediencia a Dios, en la cual una persona se aleja de un modo de vida
"errante" para abrazar la palabra proclamada de Dios. Finalmente, es un descanso al que se puede
ingresar ahora creyendo (4: 3) y se consumará al final de la era.

5: 5

(Para un análisis más completo, vea el comentario sobre Hebreos 1: 5 [citando el Salmo 2: 7]
más arriba). El uso de Ps. 2: 7 a 5: 5 desempeña un papel estratégico en la estructura del libro. En
1: 5, el autor utiliza este texto de salmo para presentar el primer movimiento importante de su
exposición cristológica. En esa sección, que trata de la relación del Hijo con los ángeles (1: 5-2:
18), Ps. 2: 7 abre la cita de la cadena en 1: 5–14, lo que demuestra que el Hijo es superior a los
seres angélicos. Específicamente, Ps. 2: 7 se yuxtapone con 2 Sam. 7:14 para mostrar que el Hijo
es superior en virtud de su relación única con el Padre, una singularidad que se muestra en parte
por su entronización como el Mesías de Dios.

La reiteración de esta cita en 5: 5 se produce cuando el autor está lanzando el segundo


movimiento importante de su exposición cristológica. Ahora trata la relación del Hijo, nuestro
sumo sacerdote, con el sistema de sacrificios terrestres (4: 14–5: 10; 7: 1–10: 25). Para introducir
este discurso incrustado extendido, el escritor primero cuenta los principios o requisitos
universales para los sumos sacerdotes (5: 1–4). Concluye estos principios al señalar que solo
aquellos designados, o llamados, por Dios pueden ocupar el cargo (5: 4). Las dos citas en 5: 5–6
siguen esta afirmación, reforzándola. El autor cita Ps. 2: 7 primero para establecer la conexión
entre este nuevo subdiscurso sobre el nombramiento y el ministerio de Cristo como sumo
sacerdote y todo lo que ya ha dicho acerca del Hijo de Dios superior en 1: 5–2: 18. Este es el
significado de la fórmula introductoria, que dice: “El que le dijo” (5: 5), el autor usó la cláusula
participativa para remontarse a la sección anterior. Así, las dos citas de Ps. 2: 7 forman un tipo de
transición llamada “introducciones paralelas” (GH Guthrie 1994: 104–5), ya que cada una
desempeña un papel vital en la iniciación de los dos movimientos cristológicos principales del
autor en el libro.

Por analogía verbal con Ps. 2: 7, el escritor de Hebreos ahora introduce Ps. 110: 4 (109: 4 LXX),
un verso que desempeña un papel dominante en la sección sobre el nombramiento del Hijo al
sumo sacerdocio (especialmente 7: 1–28). Los dos salmos están unidos por su uso común del
pronombre personal de segunda persona y su forma como proclamaciones, y el autor interpreta
ambos como pronunciaciones mesiánicas sobre Cristo, como queda claro en el comentario de 5:
7-10. Por lo tanto, Ps. 2: 7 desempeña más un papel estructural que un papel teológico en 5:
5. Su función principal es ayudar en la introducción de Ps. 110: 4, que luego se convierte en un
foco en la discusión del autor sobre el nombramiento de Cristo como superior, sumo sacerdote
melquisedeciano.

5: 6

A. El contexto inmediato de NT. Ver comentario en heb. 5: 5 arriba.

B. El contexto original de OT. Ver §B del comentario sobre Heb. 1:13 arriba.

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Especulación sobre la figura
enigmática del AT Melquisedec existe en la literatura judía antes, durante y después del primer
siglo cristiano, aunque hay pocas alusiones específicas a Ps. 110: 4. La comunidad de Qumran
parece haber entendido a Melquisedec como una figura celestial. El pergamino fragmentario
11Q13 interpreta, entre otros textos, Lev. 25: 9–13, un pasaje que trata del Año Jubilar. En el
11T13, el último "Jubileo" se llama el "año de gracia de Melquisedec", en el que se dice que
Melquisedec libera de la deuda de los pecados y la expiación a los hijos de la luz,Derrotando a
Belial y sus malos espíritus. Aquí leemos: “Pero Melquisedec llevará a cabo la venganza de los
juicios de Go [d], [y en ese día los librará de la mano de] Belial y de la mano de todos los sp
[irits de su lote] ”(11T13 II, 13). Parece que Melquisedec es algún tipo de figura celestial en este
fragmento de pergamino de la comunidad de Qumran, quizás un ángel exaltado, y la literatura de
Qumran usa a Melquisedek de manera muy diferente a la de los hebreos (Lane 1991: 1: 160–
61). En el libro del primer siglo de 2 Enoc (71–72), Melquisedec también es una figura
celestial. En este trabajo, Melquisedek se salva de la inundación para que pueda continuar una
línea de sacerdotes que comenzó con Seth. Michael lleva al niño Melquisedec al paraíso, donde
será sacerdote para siempre.

En una vena diferente, 1QapGen ar XXII, 14–17 simplemente narra la historia de Melquisedec
de Gen. 14: 17–20. Del mismo modo, Josefo relata la historia en Ant. 1.179–181, e interpreta el
nombre de Melquisedec como "rey justo" (también en JW 6.438) y toma "Solyma" (Salem)
como referencia a Jerusalén. En Alleg. Interp. 3.79–82 Philo interpreta la referencia a Salem
como Melquisedec como "rey de la paz", al igual que Heb. 7: 2. Aquí Melquisedec es el
sacerdote-rey ideal: un sacerdote que tiene su propio sacerdocio y un rey que gobierna por la
justicia y, finalmente, un símbolo para el Logos.

La interpretación escatológica de Melquisedec también encuentra expresión en obras judías


posteriores ( b. Sukkah 52b), pero el sacerdote-rey con mayor frecuencia se minimiza, y se
identifica con el hijo de Noah, Shem (p . Ej., Num. Rab . 4: 8). En otro giro de la exégesis que
disminuye el papel de Melquisedec, b. Ned . 32b, por ejemplo, interpreta los eventos de Gen. 14
y Ps. 110: 4 como el sacerdocio que se le da a Abraham (Sal. 110: 1; también en Gen. Rab. 55:
6). Sugieren que es "debido a las palabras de Melquisedec" que Abraham fue hecho sacerdote.

D. Los antecedentes textuales. Existe una correspondencia muy directa, casi de madera, entre los
textos hebreo y griego de Ps. 110: 4 (109: 4 LXX). La cita en Hebreos coincide con la LXX, con
la excepción de que deja caer laeiantes dehiereus(eise incluye en, por ejemplo, LXX SR y
46
en? P entre los manuscritos de Hebreos; se omite en LXXLUNA'). Curiosamente, en el
Targum en Ps. 110: 4 se abandona la figura de Melquisedec, y el verso se presenta en términos
escatológicos. McNamara (2000: 21) presenta el verso: "El Señor ha jurado y no cederá: 'Eres
nombrado jefe para el mundo venidero, debido al mérito de que has sido un rey justo". el Targum
"se basa en el texto hebreo". Por ejemplo, kōhēn ("sacerdote") se traduce como rb ("príncipe"),
un término que se usa a menudo para kōhēn cuando se refiere a un sacerdote no judío respetado
(por ejemplo, Gen). 41:45, 50; 46:20; Éxodo 3: 1). La interpretación de Targum parafrasea
a lĕʿôlām ("para siempre") como "el mundo por venir". El hebreo ʿal-dibrātî ("Según el orden
de") se entiende que significa "porque" y el nombre de Melquisedec se parafrasea como "un rey
justo" (McNamara, 2000: 21).

E. Cómo Ps. 110: 4 se entiende y se usa teológicamente en Heb. 5: 6. Como señalamos, la cita de
Ps. 110: 4 en 5: 6 desempeña un papel importante en la estructura del libro. Emparejado con
Ps. 2: 7 por analogía verbal, Ps. 110: 4 (109: 4 LXX) presenta el discurso principal del autor
sobre el nombramiento del Hijo de Dios como un sumo sacerdote superior (5: 1–10; 7: 1–28). En
línea con esta función, el pasaje del salmo refuerza la idea de cita, a la que el autor ahora
comienza a llamar su atención, y proporciona numerosos elementos que serán significativos para
su argumento en el capítulo 7.

El Salmo 110 retrata una relación ideal entre Dios y el monarca davídico, y esta relación sirve
como base para una construcción tipológica apropiada por el autor de Hebreos. El salmo tiene
aspectos intrínsecos que no podrían haberse cumplido completamente en uno de los monarcas
davídicos y, en consecuencia, anticipó un cumplimiento posterior en Cristo. Un elemento clave a
este respecto, y uno de los que tomó el autor de Hebreos, es que el rey ha sido proclamado
"sacerdote para siempre". Por lo tanto, el escritor de Hebreos entiende que el verso es una
profecía tipológica indirecta sobre el nombramiento de Jesús para una forma única de sacerdocio,
realizada tal vez en la resurrección y exaltación de Cristo a la diestra de Dios (Sal. 110: 1 [109: 1
LXX]). Varias dinámicas inherentes a la ps. 110: 4 tienen gran importancia teológica para el
autor. Primero, una perspectiva trinitaria implícita está en juego, cuando un miembro de la
Deidad (el Padre) se dirige a otro (el Hijo) con una proclamación. Por lo tanto, la palabra de Dios
se habla no solo a su pueblo, sino asino también a y concerniente a su Hijo. Segundo, que el
verso del salmo expresa un juramento, hecho por Dios, es vital para nuestro autor. Dios ha hecho
promesas con respecto al Hijo que no serán revocadas, él es un sacerdote "para siempre", y esto
proporciona un fuerte estímulo para aquellos que se comprometen con el nuevo pacto (por
ejemplo, 7: 17–22, 28). Este juramento, en lugar de la ascendencia, proporciona la base para el
sumo sacerdocio de Jesús (7: 11–16). Sin embargo, aunque marcado para la cita, el camino a esa
cita estaba en el camino del sufrimiento. Aunque era un hijo (Sal. 2: 7; Heb. 5: 5), "aprendió la
obediencia" y se hizo completamente "apto" para el cargo de sumo sacerdote por su pasión (5: 7–
11).

5: 7–9

La interpretación que vincula este pasaje con los relatos de Getsemaní en los Evangelios ha sido
criticada por algunos estudiosos; sin embargo, otros han entendido "el que pudo salvarlo de la
muerte" como una clara alusión a la súplica de Jesús en el jardín (p. ej., Montefiore 1964: 97–98;
Kistemaker 1961: 136; Bruce 1990: 127). Sin embargo, los "gritos y lágrimas" de Jesús no se
encuentran en los relatos de Getsemaní, pero probablemente provienen de una o más "oraciones
de la persona justa" que se encuentran en los Salmos. Por ejemplo, Strobel (1954) sugiere que
Ps. 116 forma la base para 5: 7–8. Que dice el salmo,

Amo la L ORD , porque escuchó mi voz; Escuchó mi clamor de misericordia. . . . Las


cuerdas de la muerte me enredaron, la angustia de la tumba me sobrevino; Fui vencido por
la angustia y el dolor. . . . Tú, OL ORD , has librado mi alma de la muerte, mis ojos de las
lágrimas, mis pies de tropezar. (Sal. 116: 1, 3, 8)

El Salmo 22, tomado por la iglesia primitiva como referente a la pasión de Cristo, ofrece otro
posible telón de fondo, enfatizando el "grito" de la persona que sufre con justicia.

6: 4–6

Mathewson (1999: 214) argumenta acertadamente que "el lenguaje del autor en 6: 4–6 está
coloreado por referencias OT mediante alusión y eco, aparte de citas directas". Por lo tanto, las
descripciones de aquellos que se han alejado, descripciones tan evasivas y divisivo en la historia
de la interpretación, se derivan de los pasajes de “deambular por el desierto”, continuando una
dinámica de exhortación comenzada en 3: 7–4: 2. Por ejemplo, Mathewson (1999: 216–17)
sugiere que la referencia a aquellos que fueron "iluminados" se hace eco de la columna de fuego
por la cual los israelitas fueron "iluminados" en su camino (Neh. 9:12, 19; Sal. 105 : 39). El "don
celestial" que los que estaban bajo consideración probó se hace eco de aquellos pasajes que se
refieren al don celestial del maná, que el Señor dio a las personas de la generación del
desierto. En pasajes como el exod. 16:15; PD. 78:24 (77:24 LXX); Neh 9:Edōken) a ellos. Para
Mathewson, aquellos que se han alejado se han convertido en compañeros del Espíritu Santo
(Hebreos 6: 4c) se hace eco de la experiencia de los vagabundos del desierto, que tuvieron una
amplia interacción con el Espíritu de Dios, como se puede observar en numerosos pasajes (por
ejemplo, Neh 9:20; 11:17, 25; Isa. 63:11). Habiendo considerado los elementos que describen a
los caídos en Heb. 6: 4–6, Mathewson (1999: 223) concluye: “El autor no solo alude a
fragmentos de textos y vocabulario aislado para el color retórico, sino que alude a textos que
pertenecen a una matriz más grande de ideas, evoca todo el contexto e historia de la experiencia
de Israel en el desierto ”. Así, El autor de Hebreos utiliza el lenguaje del Antiguo Testamento
para describir un abandono particularmente grave de la comunidad cristiana en su época y para
crear una advertencia severa para aquellos que le darían la espalda a Cristo y a su
iglesia. Además, la advertencia se remonta a la sección hortatoria anterior sobre aquellos que
cayeron en el desierto (3: 7–4: 2), que escucharon las buenas nuevas predicadas pero que no
obtuvieron ganancias (4: 2).

6: 7–8

La imagen agrícola en 6: 7–8 ofrece una imagen sorprendente de la bendición de Dios para
aquellos que responden a su palabra y la maldición de Dios sobre aquellos que no lo
hacen. Varios pasajes han sido propuestos como posibles orígenes del AT para las imágenes,
incluyendo Génesis 3: 17–18 para la maldición del suelo, Isa. 5: 1–5 para la imagen del cultivo
fallido y las espinas que crecen, Hos. 10: 8, 12 también para los cardos que vienen, y Ezek. 19:
10–14, que representa una vid siendo derribada y quemada. A esta lista se deben agregar varios
pasajes de Deuteronomio, que establecen un contexto de bendiciones para aquellos que reciben y
viven el pacto o maldiciones para los que lo rechazan. Primero, más temprano en el libro, en
Deut. 11:11, la bendición de la tierra prometida se describe de la siguiente manera: "Pero la tierra
a la que vas a heredar es una tierra de montañas yllanuras; beberá el agua de la lluvia del cielo ”,
y los términos utilizados son gē , hyetos y pinō . Que yo sepa, este es el único lugar en la LXX
que habla de la tierra que bebe lluvia usando estos términos, los mismos términos usados en
Heb. 6: 7.

Segundo, la dicotomía de la tierra que es bendecida o maldita es prominente en el


Deuteronomio. Por ejemplo, en Deut. 28:12 la lluvia de Dios es un regalo y trabaja con la
bendición de las obras de nuestras manos. Por otro lado, hay esos pasajes que enfatizan la
maldición, como Deut. 29:17 LXX (29:18 ET) aludido en Heb. 12:15. Ese pasaje continúa unos
versos más tarde,

Toda su tierra es azufre y sal, un desperdicio ardiente, no cultivado e improductivo, y en él


no crece hierba, como el derrocamiento de Sodoma y Gomorra, Admah y Zeboim, que el
Señor derribó en su ira y en su ira. Todas las naciones dirán: “¿Por qué ha hecho así el
Señor a esta tierra? ¿Por qué este gran arrebato de ira? "Entonces los hombres dirán:"
Porque abandonaron el pacto del Señor, el Dios de sus padres, que hizo con ellos cuando los
sacó de la tierra de Egipto. Fueron y sirvieron a otros dioses y los adoraron, dioses que no
han conocido y que Él no les ha asignado. Por lo tanto, la ira del Señor ardió contra esa
tierra, para traer sobre ella toda maldición que está escrita en este libro. ”(Deut. 29: 23–27
NASB)

Por lo tanto, la maldición sobre la tierra es provocada por un rechazo del pacto, y esa maldición
consiste en arder.

Third, the image of fire as a form of judgment occurs in Hebrews at three places. At Heb. 10:27
the author proclaims that for those who keep on sinning after receiving a knowledge of the truth
there remain only imminent judgment and a jealousy of fire, perhaps alluding to Isa. 26:11 or
Zeph. 1:18, but also consonant with Deut. 29:20, where God’s inflamed jealousy burns against
those cursed ones who turn away from the covenant. At Heb. 12:29 we find a second reference to
fire as a form of judgment in Hebrews, here in an overt allusion to either Deut. 4:24 or 9:3,
where God is called a “consuming fire.” Again we are moved decisively back into the orbit of
Deuteronomy. The third place where fire occurs as a form of judgment is Heb. 6:8. The
unproductive land ends up being burned. The burning of land also occurs in Deut. 32. Moses
quotes God as saying, “For a fire has been kindled out of my wrath, it shall burn to hell below; it
shall devour the land, and the fruits of it” (Deut. 32:22).

Finalmente, Heb. 6: 8 dice que esa tierra es katara engys , "a punto de ser maldecida". Hay varios
lugares en la LXX donde el término engys se usa para hablar de la inminencia del juicio, todos
menos dos de estos están en los profetas , que hablan de la proximidad del día del Señor (por
ejemplo, Joel 1:15; 2: 1; 4:14; Obad. 15; Zeph. 1: 7, 14; Isa. 13: 6; Ezequiel 30: 3). Los únicos
otros lugares donde se menciona la inminencia del juicio, usando engys, es Deut. 32:35, donde
Dios dice de sus enemigos que "el día de su calamidad está cerca", y la repetición de este
versículo en Odas 2:35. Esta pequeña porción de la Escritura de Deut. 32:25 pasa a estar
encajado entre las dos partes de Deut. 32: 35–36 citado en Heb. 10:30: "La venganza es mía, lo
pagaré", y nuevamente: "El Señor vindicará a su pueblo". Por lo tanto, se puede argumentar que
Hebreos tiene en mente este pasaje del Deuteronomio específicamente a las 6: 8, y la proximidad
de una maldición se ajusta al contexto de Deuteronomio, con su marco de "bendición o
maldición".

Por lo tanto, varios elementos del Deuteronomio parecen hacerse eco en la proverbial imaginería
de Heb. 6: 7–8, incluida la tierra que bebe la lluvia, los bendecidos contra la tierra maldita, la
quema de la tierra como imagen de juicio y la proximidad del juicio de Dios.

Lo que, entonces, de los "espinos y cardos" de Heb. 6: 8? La forma exacta de las palabras tal
como aparecen en 6: 8 ( akanthas kai tribolous) ocurre también en Gén. 3:18, la declaración de
juicio sobre Adán, que involucraba la maldición en el suelo. Le crecerían espinos y
cardos. Parece que los hebreos pueden estar utilizando el material acerca de la maldición en la
tierra en Deuteronomio e incorporando en ella la maldición en la tierra de Gen. 3:18. De hecho,
varios estudiosos del Pentateuco sugieren que el pasaje del Génesis es una fuente de la cual fluye
la maldición sobre la tierra en Deuteronomio, y un rabino del primer siglo sin duda habría visto
la analogía verbal entre la maldición sobre la tierra en Gén. 3 : 18 y la terminología de maldición
y tierra en Deuteronomio. Por lo tanto, puede ser que Hebreos tome prestadas de ambas fuentes
para elaborar la declaración proverbial en 6: 7–8. Esta identificación de ecos de Deuteronomio
detrás de 6: 7–8 cumpleLos criterios de disponibilidad, volumen, recurrencia, coherencia
temática, plausibilidad histórica y satisfacción de Hays.

¿Qué diferencia hace esto a la interpretación? Coloca la dura advertencia de 6: 7–8 de lleno en el
contexto del marco de bendición y educación de Deuteronomy. Además, si Mathewson (1999)
tiene razón sobre los ecos del desierto en 6: 4–6, la imaginería agrícola de 6: 7–8 proporciona
una culminación de esa imaginería en el contexto inmediato, al igual que el Deuteronomio en
general y su Canción de Moisés en El capítulo 32 contempla el Pentateuco. Además, el lenguaje
ambiguo de 6: 4–8 ahora tiene una base en el texto de las escrituras y las imágenes de la historia
de Israel, muy parecidas y en línea con las otras advertencias en 2: 1–4; 3: 7–19; 10: 26–31; 12:
25–29.

6:14

A. El contexto inmediato del NT: Dios como guardián de los juramentos. Una serie
interconectada de exhortaciones forma el contexto más amplio para la cita en 6:14 (5: 11–6:
20). La evaluación de la inmadurez espiritual de los destinatarios (5: 11–6: 3) precede a la dura
advertencia de 6: 4–8. El autor mitiga esta advertencia con una palabra de aliento con respecto a
la evidencia positiva de sus compromisos espirituales y la necesidad de imitar a grandes
ejemplares de la verdadera fe cuando miran hacia el futuro (6: 9–12). La unidad más amplia de 6:
13-20, a la que pertenece 6:14, desempeña dos roles distintos.
Primero, como parte del material de exhortación que se extiende desde 5:11 a 6:20, la unidad
ofrece estímulo derivado de la lógica del argumento del autor. El argumento tiene tres
movimientos principales, cada uno con una afirmación o acción y un resultado. En el primer
movimiento, el escritor ofrece una ilustración, utilizando a Abraham como el ejemplo de la fe (6:
13-15). Dios juró, haciendo una promesa a Abraham, y como resultado, el patriarca recibió lo
prometido. Un truismo forma el segundo movimiento. La gente jura en situaciones legales (la
acción), y como resultado se terminan las disputas (6:16). Una vez más, una acción produce un
resultado. Finalmente, el autor llega a su punto principal (6: 17-20). Dios hizo un juramento, y se
proporciona un fuerte aliento. La cita a las 6:14 sirve para apoyar el primero de estos
movimientos, la ilustración de 6: 13–15, Al dar una base bíblica para esa ilustración. La cita de
Gén. 22:17 proporciona una clara evidencia del juramento de Dios a Abraham.

Segundo, 6: 13–20 desempeña el papel de una transición intermediaria ingresiva (GH Guthrie
1994: 110). A las 5: 1-10, el autor cita Ps. 110: 4, introduciendo el pasaje clave que forma la base
de su argumento en 7: 1–28 sobre el nombramiento de Jesús como sumo sacerdote en el orden de
Melquisedec. De esta manera, la discusión del autor sobre Melquisedec, iniciada en 5: 1–10 y
desarrollada en 7: 1–28, se ve interrumpida estratégicamente por el material de la sección 5: 11–
6: 20. Sin embargo, el tratamiento del autor de la inmadurez de los oyentes se extiende solo a
6:12. A las 6: 13-20, el autor comienza a regresar a su discusión de Melquisedec aludiendo a
Ps. 110: 4 (vea la alusión “dos cosas” en 6:18 a continuación), el texto clave que usa en 7: 1–
28. En el corazón del salmo se encuentra el juramento de Dios: "¡El Señor juró y no cambiará de
opinión!" el autor comienza a prepararse para una explicación más detallada del nombramiento
de Cristo como sacerdote superior al demostrar el aliento significativo proporcionado por el gran
Dios, que ofrece tales juramentos. De esta manera, 6: 13–20 envuelve el material de reposo
iniciado a las 5:11 y proporciona una transición sin problemas a la discusión de Melquisedek en
el capítulo 7.

B. El contexto original del AT: el vínculo de Isaac.Abraham quizás sea el mejor ejemplo de fe en
la tradición judía, y el mejor ejemplo de su fe es el Aqedah, la unión de Isaac en el Monte
Moriah, narrada en Génesis 22: 1–19 (véase Swetnam 1981). El escenario del evento comienza
con el comentario de que después del nacimiento de Isaac y el pacto de Abraham con Abimelec
(cap. 21), "Dios probó a Abraham" (22: 1). La forma de la prueba sigue en 22: 2–10. En 22: 2,
Dios instruye al patriarca a sacrificar a su hijo como un holocausto en la montaña. En 22: 3–10,
Abraham responde al mandato de Dios yendo a la montaña y preparándose para ofrecer a su
hijo. El momento de crisis se intensifica cuando Abraham, cuchillo en mano, se prepara para
matar a Isaac (22:10). Pero en 22: 11-14 Dios interviene,

Así, Abraham, atrapado en una crisis, amando a su hijo, pero temiendo más a Dios,
obedeció. Hebreos interpreta el evento, diciendo que Abraham creyó que las promesas de Dios
no fallarían (Hebreos 11: 17–19). El segundo movimiento principal del pasaje involucra la
respuesta de Dios a la de Abraham.fidelidad, Dios llama a Abraham por segunda vez (Gn. 22:
15–19). En esta parte de la narración, Dios jura bendecir a Abraham y multiplicar a sus
descendientes debido a su obediencia (22: 15–17). De hecho, Dios dice que la simiente de
Abraham se multiplicará innumerables y tendrá la victoria sobre sus enemigos, y en ellos todas
las naciones de la tierra serán bendecidas (22:18). Este discurso incrustado termina con Abraham
yendo a Beerseba para vivir (22:19).
Este pasaje tiene dos componentes sobre los cuales se enfoca el autor de Hebreos. La primera, la
declaración del Señor “Lo juro por mí misma”, constituye la principal preocupación de 6: 13–20,
el juramento de Dios, y nos lleva de nuevo a una discusión de Ps. 110: 4 en el capítulo 7. El
segundo componente, la promesa de Dios de bendecir a Abraham y darle numerosos
descendientes, ilustra el resultado de la fe en respuesta al juramento de Dios. El hecho de que
Abraham, quien esperó pacientemente, recibió lo que se prometió, lo convirtió en un modelo
apropiado para los oyentes de nuestro autor, quienes tenían una gran necesidad de reevaluar las
recompensas de la perseverancia (6:12).

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. La promesa de bendición a


Abraham y la multiplicación de su simiente encuentran diversas expresiones y significados
promocionados en las fuentes judías. En el Targumim, la bendición de Abraham se establece de
manera similar a la del MT, aunque el contexto más amplio se amplía enormemente, con un
énfasis puesto en la increíble voluntad de Isaac de ser sacrificado ("Átame bien para que no
luche") y la perfecta y alegre de Abraham corazón en la ofrenda de su hijo (Tg. Ps.-J.Gen. 22: 1–
19;Tg. Neof. Gen. 22: 1–19).

En Jub . 18:15 volvemos a contar la historia como una aproximación al pasaje de Génesis, pero
se ofrece un panorama de las muchas formas diferentes en que Dios ya había probado al patriarca
(por ejemplo, con la tierra, el hambre, la riqueza, la muerte de su esposa y la circuncisión). [17:
15–18]). La bendición es mencionada o señalada en varios otros lugares en el Pseudepigrapha,
incluyendo LAB . 14: 2; T. Ab. 3: 6; 4:11; 8: 6–7; T. Mos. 3: 9; G k. Apoc. Esdras3:10. En T.
Mos. 3: 9 se menciona "el juramento" que Dios juró a los patriarcas que su simiente siempre
estaría en la tierra.

En Exod. Rab. 44:10 hay un paralelismo interesante con el uso de Gen. 22: 16–17 en Heb. 6: 13–
20, que, al mencionar las dos cosas inmutables en las que es imposible que Dios mienta, anuncia
el enfoque en Ps. 110: 4 en heb. 7 (ver 7: 21–25). El pasaje explica que la razón por la que Dios
juró por sí mismo fue que la eternidad del juramento de Dios está ligada a la eternidad de Dios
mismo.

Philo, sin embargo, presenta el paralelo más cercano al uso de la cita que se encuentra en
Hebreos. En Alleg. Interp. 3.203–208 el erudito alejandrino presenta un discurso en el que se usa
a Abraham como ejemplo de un “alma diligente” ( tē spoudaia psychē ) sobre quien Dios vierte
cosas buenas. Philo declara: “Es bueno que confirmó la promesa con un juramento y con un
juramento digno de Dios. Por notar que Dios no jura por otra cosa, porque no hay nada mejor
que él; pero él jura por sí mismo, quién es el mejor "( Alleg. Interp. 3.203). Aquí el escritor usa
dos términos ( bebaioō , "confirmar"; kreittōn, “Mejor”) que pertenece a las familias de palabras
de las cuales el autor de Hebreos es aficionado, y él aclara que Dios jura por sí mismo, que no
tiene nada mayor que jurar (cf. Heb. 6:13). El paralelo no podría ser más claro.

D. Los antecedentes textuales. Un patrón seguido por varios traductores y en algunos


documentos LXX es la traducción del hebreo infinitivo absoluto más un verbo con el que está
relacionado, usando cognados también en griego, a menudo una forma participial con un verbo
finito, para elaborar una aseveración o juramento poderoso (Lane 1991: 1: 148). En Gen. 22:17,
el Piel infinitivo absolutobārēk("bendecir") precede al Piel imperfecto del mismo verbo, y el
Hiphil imperfecto derbh("multiplicar") sigue al Hiphil infinitivo absoluto del verbo. Los
traductores de LXX presentaron esta construcción hebrea con participios activos presentes
seguidos de formas indicativas activas futuras.

Hay dos cambios notables a medida que el autor de Hebreos se apropia de la forma LXX del
texto. Primero, la construcción de ē mēn con la que comienza la parte citada en la LXX ha sido
4 27
modificada por nuestro autor para leer ei mēn(Attridge [1989: 178], contra UBS / NA ,
sugiere que la adición de un circunflejo sobre la iota es preferible). La forma LXX traduce
el kî hebreo con un significado asertivo clásico "seguramente". La ei de Hebreos es simplemente
una forma helenística posterior, y el autor actualiza la forma al idioma más común de su
época. Segundo, en la forma LXX del texto, el objeto del verbo plēthynō (“multiplicar”)es la
"semilla" de Abraham ( a esperma sou ["su semilla"], que se encuentra en la mayoría de los
manuscritos de LXX, con la excepción del Bohairic y el Diálogo de Timothy y Aquila). Hebreos
ajusta este objeto a la forma singular acusativa del pronombre personal de la segunda
persona sy ("usted"). Con este cambio, el autor logra dos cosas, una estilística y otra
retórica. Estilísticamente, las dos partes de la cita ahora tienen una forma completamente
equilibrada: un participio, seguido de un verbo futuro, que tiene el pronombre personal como su
objeto:

eulogōn eulogēsō se. . .

plēthynōn plēthynō se.

Retóricamente, la totalidad de la cita ahora se enfoca con una gran precisión en el mismo
Abraham, manteniendo el tema estrechamente definido para el juramento de Dios, la fe de
Abraham y el efecto resultante en el patriarca. En el texto del Antiguo Testamento, la segunda
parte de la parte citada comienza la transición a las implicaciones de la fe de Abraham para sus
descendientes (es cierto que la identidad corporativa está en juego, por lo que no queremos hacer
una distinción demasiado clara entre Abraham y sus descendientes), sin embargo, el autor de
Hebreos no desea ir allí. Para él, Abraham es el ejemplo a quien desea explotar para su propósito
actual. El ajuste del texto en este punto no cambia el sentido de las formas originales del pasaje
(Abraham obviamente se multiplicó a través de la multiplicación de sus descendientes),

E. Cómo se entiende y usa teológicamente la referencia del AT en Heb. 6:14. El autor de


Hebreos, en su apropiación de Gen. 22:17, se basa en presuposiciones teológicas incluso
mientras desarrolla una declaración teológica. En un nivel, la cita apoya la construcción de una
ilustración que sirva para desarrollar una fuerte palabra de aliento. Esta ilustración (6: 13–15) y
el consecuente truismo (6:16) sirven para resaltar cómo los juramentos divinos y humanos
brindan un mayor sentido de certeza y, por lo tanto, estímulo en las relaciones, la relación con
Dios e incluso las relaciones en humanos. Contextos como las situaciones legales. El autor una
vez más usa un argumento "de menor a mayor" (qal wahomer), sugiriendo que si esta dinámica
es verdadera en situaciones humanas, como una corte, ciertamente es aún más segura y tiene
mayores implicaciones en relación con Dios. En otras palabras, si los juramentos humanos
pueden dar certeza, el juramento de Dios debería dar aún más certeza.

Sin embargo, en otro nivel, la promesa a Abraham es la base teológica para el cumplimiento final
de esa promesa en "los herederos" (6:17), es decir, la comunidad del nuevo pacto. El juramento
de Dios, expresado en Ps. 110: 4, le da una gran seguridad al pueblo de Dios de que cumplirá la
bendición de Abraham a través de la obra redentora de Cristo como sumo sacerdote superior (6:
17–20).

Por supuesto, una de las principales presuposiciones teológicas aquí concierne a la naturaleza y
confiabilidad de Dios. En contraste, por ejemplo, para procesar teología o aspectos de la teología
mormona, la comprensión bíblica de Dios es que su naturaleza no cambia. Él es eterno (Sal. 102:
26-27) e inmutable (Mal. 3: 6), y por lo tanto sus palabras son constantes (Sal. 33:11). Su
naturaleza es lo que es, por lo tanto, sus juramentos llevan una certeza duradera. Específicamente
para los hebreos, ya que Dios ha jurado en forma de Ps. 110: 4 (109: 4 LXX), por lo tanto, Jesús
se ha convertido en el garante o garantía de un mejor pacto (7:22), siendo un sumo sacerdote
"permanente" (7:24). Él es el mismo: ayer, hoy y siempre (13: 8). Esto proporciona un fuerte
estímulo para los del nuevo pacto, porque su relación con Dios no podría ser más estable. Esta
estabilidad proporciona ayuda para caminar a través de un mundo de agitación, tamizando las
circunstancias e incluso la persecución, ya que el resultado final de una vida fiel es cierto. Como
Dios no cambia, la naturaleza fundamental del cristianismo no cambia. Por lo tanto, un futuro
estable se infunde con esperanza (6: 19-20). Un dios cambiante, de carácter cuestionable, cuyas
palabras no pueden ser confiadas, no proporciona ninguna base para un futuro seguro y, por lo
tanto, ninguna base para la verdadera esperanza. Afortunadamente, este no es el entendimiento
de Dios por parte de los hebreos. Los hebreos proclaman al gran Dios, cuyos juramentos son
confiables y, por lo tanto, proporcionan esperanza para su pueblo del pacto. La naturaleza
fundamental del cristianismo no cambia. Por lo tanto, un futuro estable se infunde con esperanza
(6: 19-20). Un dios cambiante, de carácter cuestionable, cuyas palabras no pueden ser confiadas,
no proporciona ninguna base para un futuro seguro y, por lo tanto, ninguna base para la
verdadera esperanza. Afortunadamente, este no es el entendimiento de Dios por parte de los
hebreos. Los hebreos proclaman al gran Dios, cuyos juramentos son confiables y, por lo tanto,
proporcionan esperanza para su pueblo del pacto. La naturaleza fundamental del cristianismo no
cambia. Por lo tanto, un futuro estable se infunde con esperanza (6: 19-20). Un dios cambiante,
de carácter cuestionable, cuyas palabras no pueden ser confiadas, no proporciona ninguna base
para un futuro seguro y, por lo tanto, ninguna base para la verdadera
esperanza. Afortunadamente, este no es el entendimiento de Dios por parte de los hebreos. Los
hebreos proclaman al gran Dios, cuyos juramentos son confiables y, por lo tanto, proporcionan
esperanza para su pueblo del pacto.

6:18, 20

El Salmo 110: 4 está en la vanguardia de la mente del autor mientras se dirige hacia la
reanudación del sumo sacerdocio de Cristo según el orden de Melquisedec en 7: 1–10. Las "dos
cosas inmutables en las que es imposible que Dios mienta" son las dos partes de Ps. 110: 4, que
comprenderá los argumentos del autor en el capítulo 7. Que Cristo es “unsacerdote para siempre
"constituye el argumento del autor en 7: 15-28 y se centra en la naturaleza perpetua del
sacerdocio de Cristo. El hecho de que el Hijo es un sacerdote "de acuerdo con el orden de
Melquisedec" se trata en 7: 11–14. ¿Por qué estos dos hechos acerca de Cristo son
"inmutables"? Porque "El Señor ha jurado y no cambiará de opinión". Es imposible que Dios
mienta (6:18). ¿Por qué estos dos hechos estimulan a aquellos que han huido a Dios para
apoderarse de la esperanza (6: 18–19)? Cristo se ha convertido en nuestro sumo sacerdote según
el orden de Melquisedec (6:20) en cumplimiento del juramento profético del salmo.
7: 1–4

El enigmático sacerdote Melquisedec se menciona en el AT solo en Ps. 110: 4 y Gen. 14: 17–20,
el pasaje al que alude el autor de Hebreos en 7: 1–10. El autor busca demostrar de manera
decisiva que el sacerdocio de Melquisedec es superior al sacerdocio levítico, ya que esto sentará
las bases para un argumento a favor de la superioridad del sumo sacerdocio melquisedeciano del
Hijo. En 7: 1–3, él descubre conexiones tipológicas entre Melquisedec y el Hijo de
Dios. Melquisedec es un rey de justicia y paz, y la falta de referencia en las Escrituras a sus
padres, o un comienzo o final de su vida, se toma en consonancia con la inmortalidad. Por lo
tanto, él es "hecho como [ aphōmoiōmenos] el Hijo de Dios ”(7: 3), y al mismo tiempo su vida
apunta, anticipa, el tipo de sumo sacerdocio que debe encarnar el Hijo de Dios. Por lo tanto, la
interpretación del autor del pasaje tiene un estilo compacto con el que destaca rápidamente
ciertos puntos clave que fortalecen la asociación, sugeridos por Ps. 110: 4, entre Jesús y
Melquisedec.

Melquisedec era un sacerdote-rey de la ciudad de Salem a quien Abraham se encontró después


de derrotar a un grupo de reyes invasores. Génesis 14 habla de los cuatro reyes del este:
Amraphel, rey de Shinar, Arioch, rey de Ellasar, Chedorlaomer, rey de Elam, Tidal, rey de
Goiim, quien atacó a una confederación de cinco reyes de Sodoma, Gomorra, Adma, Zeboim y
Bela. Estos últimos fueron derrotados y sus ciudades saqueadas. En el proceso, Lot, el sobrino de
Abraham, fue capturado, y Abraham persiguió a los invasores hasta Dan, donde organizó un
ataque nocturno, obligó a los enemigos a huir y recuperó los bienes robados. A su regreso a casa,
Abraham se encontró con el rey de Sodoma y Melquisedec. El autor de Hebreos se enfoca en el
encuentro de Abraham con este último, en el cual Abraham dio el diezmo y recibió una
bendición.

En cuanto a la literatura extrabíblica, Philo menciona a Melquisedec en los puntos,


principalmente usando Melquisedec como un símbolo, por ejemplo, del Logos ( Alleg.
Interp.3,79–82). Como lo muestra un fragmento de un pergamino en Melquisedec encontrado en
la cueva 11 de Qumran, que data de la época del nacimiento de Cristo, los sectarios de Qumran
consideraban al sacerdote una figura celestial. Un pasaje que trata del año jubilar, lev. 25: 9–13,
forma el foco del fragmento, el último "Jubileo" se llama el "Año de Melquisedec", en el que se
dice que Melquisedec trae liberación y salvación al pueblo de Dios al derrotar a Belial y sus
espíritus malignos: "Y Melquisedec exigirá el ven [geance] de los juicios de E [l] y [protegerá a
todos los hijos de la luz del poder] de Belial y del poder de todos [los espíritus de] su [lote]"
(11Q13 II, 13). En este documento, Melquisedec parece ser algún tipo de figura celestial, quizás
un ángel exaltado. El enigmático sacerdote también es una figura celestial en la obra del primer
siglo.2 Enoc , en la que Melquisedec se salva del diluvio para que pueda continuar una línea de
sacerdotes que comenzó con Seth. Michael transporta al niño Melquisedec al paraíso, donde será
sacerdote para siempre (véase Attridge, 1989: 192–95).

Centrándose en la mención de Melquisedec en Ps. 110: 4, el autor de Hebreos crea


brillantemente una cristología sumo sacerdotal única en el Nuevo Testamento. Jesús es
proclamado como Hijo de Dios, quien ha sido designado por Dios como un sacerdote superior
según el orden de Melquisedec (5: 5–6).
A la luz del "argumento del silencio" en 7: 3, es interesante que en Apoc. Ab 17:10 Abraham
recita una canción que dice de Dios, en parte, "sin madre, sin padre, no generada, exaltada".
Además, una de las oraciones de la sinagoga helenística , probablemente alterada por una
interpolación cristiana posterior, llama la Palabra divina, el Hijo de Dios. , un “sumo
sacerdote; rey y señor de toda naturaleza inteligible y perceptible ”( OTP 2: 690).

7:17, 21

(Para un tratamiento más completo de Sal. 110: 4 [109: 4 LXX] y la forma en que el autor lo
concibe como cumplido en Cristo, vea el comentario en Heb. 5: 6 más arriba.) En 7: 11–28, el
autor de Hebreos ofrece una culminación, su tratamiento de la cita de Cristo. como sumo
sacerdote superior (5: 1–10; 7: 1–28). Desarrolla su argumento a lo largo de varias líneas, las dos
primeras de las cuales involucran la reiteración de Ps. 109: 4 LXX. En primer lugar, el hecho de
que Jesús haya sido designado para el sumo sacerdocio sugiere que los reglamentos para la
adoración, que se encuentran en la ley y se centran en los sacerdotes del antiguo pacto, se han
cambiado por algo mejor (7: 11–19). Como parte de su lógica, el autor señala en 7:16 que, a
diferencia de los sacerdotes del antiguo pacto, que fueron nombrados sobre la base de su
ascendencia, el Hijo de Dios fue nombrado sobre la base de "una vida que no puede ser
destruida" ( zōēs akatalytou ). Este pensamiento el autor refuerza en 7:17 con la cita de la última
parte de Ps. 109: 4 LXX. La frase clave en la cita para el autor, en este punto, es la que se traduce
como "para siempre" ( eis ton aiōna), lo que demuestra la inmortalidad. Segundo, la superioridad
del sumo sacerdocio de Jesús se demuestra mediante el uso del juramento de Dios para llevar a
cabo su nombramiento (7: 20-22). Los sacerdotes terrenales no fueron nombrados con
juramento. Sin embargo, Ps. 110: 4 muestra claramente el juramento de Dios con respecto al
sumo sacerdote melquisedeciano: "El Señor ha jurado y no cambiará de opinión". Aquí
nuevamente una cita de Ps. 110: 4 se usa, esta vez con enfoque en la primera parte del verso,
para reforzar la idea (7:21). El autor entiende que esto implica que Jesús garantiza un mejor
pacto.

8: 1

La alusión a Ps. 110: 1 (109: 1 LXX) en 8: 1 desempeña un papel fundamental en el desarrollo


del libro (GH Guthrie 1994: 123). Aquí, el en hypsēlois ("en lo alto") de la alusión al mismo
verso en 1: 3 se ha convertido en tois ouranois("en los cielos"), una referencia más abierta al
reino celestial. Con la alusión a 8: 1, el autor ha trasladado el enfoque del ministerio de Cristo al
reino celestial. El autor argumenta, en parte, que la ofrenda de Cristo del nuevo pacto es superior
a las ofrendas del antiguo pacto porque el primero tuvo lugar en el tabernáculo celestial en lugar
de en el terrenal (por ejemplo, 9: 23–24).

8: 5

A. El contexto inmediato de NT.La cita de Exod. 25:40 ocurre en la introducción al tratamiento


extenso de Hebreos a la ofrenda del sumo sacerdote superior de Cristo (8: 3–10: 18). Este
tratamiento tiene tres movimientos: la introducción (8: 3-6), una explicación de la superioridad
del nuevo pacto (8: 7-13), y un discurso sobre la superioridad de la ofrenda del nuevo pacto de
Jesús (9: 1). –10: 18). La introducción en 8: 3–6 comienza con un axioma que afirma que “todo
sumo sacerdote está designado para ofrecer regalos y sacrificios”. Esta declaración forma una
introducción paralela con 5: 1, que hace una declaración aproximada. Sin embargo, en 8: 3b, el
autor señala una implicación de que Jesús, quien ha sido designado como sumo sacerdote
superior (7: 11-28), también debe tener una ofrenda para traer. Luego, con 8: 4-5 el escritor hace
un punto que es crítico para su argumento de que la ofrenda del nuevo pacto de Cristo es superior
a la que hacen los sacerdotes levíticos. Aquí él compite por la superioridad de las realidades
celestiales sobre lo terrenal. Primero, reitera que Jesús no es como los sacerdotes terrenales, ya
que la ley dicta los requisitos para el sacerdocio levítico, que es una institución terrenal. Ya ha
dejado en claro que Jesús es de otra tribu (7:13) y su sacerdocio se basa en el nombramiento más
que en la ascendencia (7: 16–22). Segundo, en 8: 5, la distinción entre lo terrenal y lo celestial se
aclara. Las instituciones de la tierra, el sacerdocio levítico y todos los aspectos materiales de sus
prácticas de adoración son "un bosquejo y una sombra" de las realidades celestiales. Esto es muy
importante para el argumento del autor a favor de la superioridad de la ofrenda del nuevo pacto,
porque proclama la ofrenda de Jesús superior en parte debido a que se ofreció en el verdadero
tabernáculo en el cielo (9:11, 23–24). La cita de Exod. 25:40 sirve para apoyar la idea de que las
cosas terrenales se hicieron como copias de las verdaderas realidades celestiales. Moisés recibió
un patrón a seguir, dice el verso. Por lo tanto, el autor de Hebreos razona que el tabernáculo
celestial sirvió como prototipo de lo que se convertiría en el lugar terrenal de adoración. el verso
dice Por lo tanto, el autor de Hebreos razona que el tabernáculo celestial sirvió como prototipo de
lo que se convertiría en el lugar terrenal de adoración. el verso dice Por lo tanto, el autor de
Hebreos razona que el tabernáculo celestial sirvió como prototipo de lo que se convertiría en el
lugar terrenal de adoración.

B. El contexto original de OT. Éxodo 25:40 ocurre en esa sección del libro de Éxodo que tiene
que ver con la revelación de Dios a su pueblo del pacto en el Monte Sinaí (19: 1–31: 18). Dentro
de esta sección más amplia, Dios llama a Moisés a la montaña, donde el líder pasa cuarenta días
(24: 12–18). Allí, Dios le ordena a Moisés que levante una ofrenda de varios materiales para la
construcción del tabernáculo y sus muebles, el arca del pacto, la mesa de showbread y el
candelero (25: 1-39). En 25: 9 se le dice a Moisés que haga todo de acuerdo con el "patrón"
(tabnît) del tabernáculo y sus muebles, unPatrón que Dios le mostraría. En este pensamiento, el
escritor de Éxodo reitera en 25:40, que Dios le ordenó a Moisés que hiciera el tabernáculo y sus
muebles "según el modelo" que Dios le mostró en la montaña. A partir de este punto en Éxodo,
la narrativa continúa con la descripción de los detalles específicos relacionados con la
construcción de varios artículos que se utilizarán junto con la adoración del tabernáculo (26: 1–
31: 18).

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Hay una serie de lugares donde
Exod. 25:40 se cita o alude abiertamente en las antiguas fuentes judías y otras fuentes que dan
testimonio de la creencia en el templo celestial, a menudo en el contexto de una discusión sobre
la ciudad celestial, Jerusalén. EnQE2.82, Philo pregunta: "¿Cuál es el significado de las palabras,
'Las harás (ellas) de acuerdo con el patrón que se te ha mostrado en la montaña'?" Él responde,
en términos de su idealismo platónico, que la palabra "Patrón" apunta a "el cielo incorpóreo, el
arquetipo del sentido perceptible". Además, Philo sugiere que la palabra "ver" del pasaje
constituye una exhortación a percibir formas incorpóreas con el alma, ya que no habría necesidad
de una exhortación a ver una forma perceptible por los sentidos con los ojos físicos de
uno. En Alleg. Interp. 3.102, además, Philo usa Exod. 25:40 para argumentar que Moisés recibió
instrucciones acerca del tabernáculo directamente de Dios mismo.

Que haya objetos celestiales usados en la adoración, se encuentra expresión en b. Menaḥ. 29a, un
pasaje que habla de un arca, una mesa y un candelabro hecho de fuego y que baja del
cielo. Rabino jose b. Judah sugiere que Moisés los vio y los reprodujo, citando a Exod. 25:40
como su texto de prueba. Entonces Exod. 26:30, un pasaje paralelo, se cita en apoyo del
tabernáculo mismo que Moisés copia. En un uso más oscuro del pasaje, Rabi Shimi b. Hiyya
dice que Exod. 25:40 significa que la revelación de Dios se dará "en las generaciones futuras"
( b. Šebu. 14b-15a; b. Sanh. 16b). Además de estos, una serie de otros pasajes rabínicos apuntan
a la relación entre los lugares de adoración terrenales y celestiales (véase, por ejemplo, b.
Ḥag. 12b;General rab. 55: 7; Midr. Canciones 4: 4; ver Cody 1960: 23-26).

Los textos en el Pseudepigrapha apuntan a la ciudad celestial o su templo en varios lugares. En 2


Bar. 4: 2–6 el autor habla de la Jerusalén celestial, con su templo celestial, que fue creado incluso
antes de que Adán pecara, se lo mostró a Abraham en su pacto y se lo mostró nuevamente a
Moisés en el Monte Sinaí cuando vio la imagen de tabernáculo y sus vasos, y está con Dios hasta
este día. Así, el templo celestial ha sido una realidad desde la creación. En 1 En. 14: 15–20 La
visión celestial de Enoc de la gran "segunda casa", con el trono de Dios, es casi una referencia a
un templo celestial. Del mismo modo, T. Levi.3: 2–5 describe diferentes niveles de los cielos, en
el más alto de los cuales “mora la Gran Gloria en el Lugar Santísimo, superior a toda santidad”.
Finalmente, Sib. O. 4:10 proclama que el templo de Dios no puede verse desde la tierra y no fue
hecho por manos humanas, un sentimiento expresado también en Heb. 8: 2; 9:11, 24.

Esta idea del templo celestial también parece reflejarse en los Apócrifos en Wis. 9: 8: "Usted ha
ordenado construir un templo en su santo monte, y un altar en la ciudad de su habitación, una
copia del santo Tienda que preparaste desde el principio.

D. Los antecedentes textuales. La LXX sigue el patrón del texto hebreo de una manera bastante
literal. Hebreos muestra al menos dos ajustes al texto griego. El primero, la adición depanta,
también se encuentra en la paráfrasis de Philo del verso enAlleg. Interp. 3.102 y en la LXX, el
testigo F, y Attridge (1989: 220) sugiere que la palabra pudo haber sido agregada para acentuar
cuán totalmente dependía la copia del tabernáculo del tabernáculo celestial. Segundo, el
participio dedeiknymiha cambiado de un pasivo perfecto (dedeigmenon) a un pasivo aoristo
(deichthenta).). Siguiendo a Thomas (1965: 309), Attridge (1989: 220) piensa que esto podría
indicar al autor que la relación entre los tabernáculos terrenales y celestiales era
impermanente. Sin embargo, es bastante dudoso que el cambio en el aspecto verbal pueda
soportar el peso de tal matiz orientado temporalmente. Más bien, el autor puede hacer una vez
más el cambio por razones estilísticas, la alteración en este caso logrando un ritmo más
agradable, así como la asonancia de su sílaba final con las sílabas finales de hora , panta y kata .

E. ¿Cómo Exod. 25:40 se entiende y se usa teológicamente en Heb. 8: 5. Principalmente, el autor


de Hebreos usa la cita de Exod. 25:40 para reforzar el pensamiento teológico de que hay
unatabernáculo celestial. Hubo un tiempo en que en Hebreos había un consenso acerca de que el
pensamiento del escritor era platónico, y esta visión encontró a su partidario más ferviente en
Ceslas Spicq, quien marchó a través de extensos paralelos entre Hebreos y Filón en las áreas de
método interpretativo, vocabulario y visión del mundo. (ver Spicq 1952–1953: 1: 39–91). Pero
esta posición fue atacada desde varias direcciones. Primero, el descubrimiento y estudio de los
rollos de Qumran trajo a la luz otro escenario judío en el que se podía considerar a los hebreos,
uno que ofrecía explicaciones alternativas para algunos de los conceptos de Hebreos. En segundo
lugar, la investigación de Spicq fue cuestionada en una serie de estudios. Barrett (1956) comenzó
a cambiar el enfoque a la influencia del pensamiento apocalíptico como un telón de fondo
significativo para el libro. La posición de Spicq se vio aún más debilitada por Hanson (2002),
Schröger (1968) y, más ampliamente, Williamson (1970), quienes demostraron que la
investigación y la lógica de Spicq eran erróneas. Más recientemente, Hurst (1990) extendió el
trabajo de Barrett y Williamson al demostrar aún más la importancia del uso de la terminología
por parte de los hebreos con el dualismo espacial y temporal de la apocalíptica judía. En su
conclusión sobre el asunto, Hurst (1990: 42) afirma: "En todo esto no hay
nada.claramente "platónico", "filosófico" o "nouménico"; gran parte de ello se extrae del Antiguo
Testamento. Existen suficientes indicaciones para apuntar a una conclusión razonable de
que Auctor desarrolló ciertas ideas de OT dentro del marco apocalíptico judío, mientras que
Philo desarrolló los mismos temas dentro de un marco platónico ".

En la apocalíptica judía existen dualismos tanto temporales como espaciales. El dualismo


temporal, por ejemplo, pone énfasis en la distinción entre la edad presente y la venidera y se
manifiesta en Hebreos extensamente (por ejemplo, 9:28; 10:25; 12: 25–29). El dualismo espacial
es tan prominente en la literatura apocalíptica que algunos eruditos distinguen esas obras con un
viaje celestial de aquellas que no lo tienen. En el Nuevo Testamento tenemos el cielo
irrumpiendo en la tierra, por ejemplo, en el nacimiento, el bautismo, la transfiguración y la
resurrección del Mesías, la lapidación de Esteban y la experiencia de Pablo en el Camino de
Damasco. La tierra se rompe en el cielo con la muerte de los santos y la ascensión / exaltación, y
allí en el cielo, según Hebreos, Pablo y Apocalipsis, está la Jerusalén arriba (Gálatas 4:26; Ap.
3:12; 7:15 11:19; 14:15, 17; 15: 5; 16: 1, 17; 21: 2,

Por lo tanto, la referencia de Hebreos al tabernáculo celestial, desde el cual se copió el


tabernáculo terrenal, se refiere a la morada celestial permanente de Dios en contra del
tabernáculo terrenal, que era meramente temporal y provisional. No hay esperanza en lo terrenal,
que está en proceso de desaparecer, ya que es parte del reino terrenal, un reino que será
"sacudido" al final de tal manera que solo lo que es incapaz de ser sacudido permanecerá (9:11;
12: 25–29). Jesús ha establecido un nuevo pacto que es duradero e implica la transformación de
las personas, así como su transferencia a un reino eterno. Ambos son efectuados por el nuevo
pacto, un pacto que, según Hebreos, fue establecido por el sacrificio superior de Cristo. Además,
ese sacrificio es superior en parte porque fue hecho en el verdadero tabernáculo en el cielo
(9: 23–24), el tabernáculo escatológico en el que Jesús ahora sirve como sumo sacerdote
superior. Este tabernáculo, según Hebreos, es el contexto apropiado para la ofrenda de Cristo del
nuevo pacto, ya que es "mayor" y "más perfecto" que el tabernáculo terrenal (9:11). La entrada
de Cristo en el tabernáculo celestial es sinónimo de su entrada en la presencia misma de Dios en
el reino celestial, donde él intercede por nosotros (7:25; 9:24). El tabernáculo celestial, por lo
tanto, es escatológico para los hebreos, ya que es el contexto de la relación del nuevo pacto
establecida entre Dios y su pueblo a través del sacrificio de Cristo como nuestro sumo
sacerdote. Por lo tanto, la gente del pacto nuevo ya ha venido al Monte Sión, la ciudad de Dios
vivo, la Jerusalén celestial, donde la sangre de Jesús habla una palabra mejor en su nombre (12:
22–24). Promover,
8: 8–12

A. El contexto inmediato de NT. La cita de Jer. 31: 31–34 (38: 31–34 LXX), la cita más larga del
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, desempeña un papel vital en el discurso del libro
sobre la ofrenda del sumo sacerdote superior de Cristo (8: 3–10: 18), sentando las bases Para el
clímax de la exposición cristológica del libro. Mediante el uso de este rico pasaje profético, el
autor establece la superioridad del nuevo pacto (8: 7–13) antes de abordar la superioridad de la
ofrenda del nuevo pacto (9: 1–10: 18). losel desarrollo de uno a otro sigue el patrón identificado
en el capítulo 7, donde primero afirma la superioridad del sacerdocio de Melquisedec y se basa
en esa afirmación al proclamar la superioridad del nombramiento de Jesús en Melquisedec como
sacerdote. La superioridad de la institución es seguida por la superioridad de la expresión del
nuevo pacto de la institución. El autor establece principalmente la superioridad del nuevo pacto
al señalar que (1) el primer pacto no fue impecable ( amemptos ) y por lo tanto dio lugar a un
segundo pacto (8: 7), y (2) el término "nuevo" ( kainē ) en la cita (8: 8) significa que el antiguo
pacto "se ha vuelto obsoleto" ( palaioō ) (8:13).

En los capítulos 9-10, el autor utiliza el pasaje de Jeremías para centrarse en el perdón de los
pecados prometidos en la cita, asociando así el nuevo pacto con las ideas de culto del sacerdocio
y el sacrificio (por ejemplo, 9: 14-15; 10: 15-18). ).

La fórmula de introducción para esta cita contiene una importante variante textual, que dice
"para criticarlos, dice él" ( memphomenos gar autous legei ). El autous lee como un objeto
directo y una referencia a las personas que estaban bajo el antiguo pacto, y esto se refleja
abiertamente en algunas traducciones (por ejemplo, NIV, NASB). Sin embargo, según el
contexto, ¿cuál es el problema de la insuficiencia del antiguo pacto, la variante autois ("para
46
ellos"), respaldada por testigos ? B, entre otros, es preferible y se entiende como un objeto
indirecto del verbo legei("él dice"). En esta lectura, la cláusula introduce la cita con, "para
encontrar faltas (con el antiguo pacto) les dice. . . , ”Y, como se puede sugerir, esta lectura fluye
de forma más natural desde 8: 7, lo que implica que el primer pacto fue defectuoso. Además,
coincide con la afirmación final del autor en 8:13. La discusión enfatiza la naturaleza defectuosa
del arreglo anterior.

B. El contexto original de OT. Jeremías 31: 31–34 es parte de una sección más grande de
Jeremías conocida como el Libro de la Consolación (30: 1–31: 40), una sección que promete la
salvación futura para aquellos que están sufriendo en la actualidad. La pregunta de cómo Dios
puede ejercer tanto el juicio como la promesa de liberación encuentra una respuesta en su pacto
de amor por Israel y Judá. Jeremías cierra esta sección de consuelo con cinco oráculos breves
que pronuncian la salvación y forman un quiasma estructuralmente. En el centro del quiasma se
encuentra la sección citada en heb. 8: 8–12 (Keown, Scalise, and Smothers 1995: 83, 126–27).

Jeremías 31: 31–34 se divide en tres movimientos. Primero, en 31:31, el Señor promete un
tiempo cuando hará un nuevo pacto con el pueblo de Dios. La cláusula “seguramente vendrán
días” es una fórmula escatológica que también se usa en 31: 27–30, 38–40. Segundo, esta
promesa se califica negativamente en 31:32: el nuevo pacto no será como el pacto del Sinaí
hecho en el momento del éxodo. El rechazo de Dios al antiguo pacto se explica en términos de la
falta de fidelidad al pacto por parte de sus destinatarios. Tercero, las características del nuevo
pacto se detallan en 31: 33–34. Las leyes de Dios serán interiorizadas, colocadas en las mentes y
los corazones del pueblo de Dios. La relación entre Dios y sus seguidores se establecerá
firmemente, y todos los miembros del pacto conocerán al Señor (31: 33–34a).

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. En línea con la redacción de
Jer. 31: 31–34, la comunidad de Qumran se entendió a sí misma como una comunidad de nuevo
pacto (Charlesworth 1992: 12). Esto se expresa abiertamente en eldocumento de Damasco., que
en parte desafía a la congregación a soportar la fidelidad al pacto con otros que se han retirado a
la "tierra de Damasco", que muchos estudiosos entienden como un nombre clave para el cuartel
general de Qumran. Pasajes como el CD-A VI, 19; VIII, 21 (= CD-B XIX, 33b-34a); CD-B XX,
12 habla de aquellos que "entraron en el nuevo pacto en la tierra de Damasco". El contexto de
fidelidad rigurosa a las prácticas de la ley, por ejemplo, es el contexto para CD-A VI, 19. Aquí
está Se exhorta a los miembros de la comunidad, en parte, a "guardar el día de reposo según las
especificaciones, y los días santos y el día de ayuno según los mandamientos de los miembros
del nuevo pacto en la tierra de Damasco" (CD-A VI , 18–19). Además, 1QS I, 16, 18, 20, 24; II,
10 hablan de entrar en el pacto.

Hay posibles alusiones a nuestro pasaje en el Pseudepigrapha, pero son raros. Por
ejemplo, LAE 13: 5 hace una posible alusión a Jer. 31:33, diciendo: "Y no habrá más pecadores
delante de él, porque el corazón malo será quitado.de ellos, y se les dará un corazón que
comprenda el bien y adore a Dios solo ”. También haciendo referencia a la condición del
corazón, T. Jud. 20: 3–4 proclama que tanto la verdad como el error están escritos en los afectos
de una persona, y que las obras de una persona están escritas en el corazón.

Eclesiastés Rabá 2: 1 dice que la promesa de Dios de poner su ley "en su interior" se relaciona
con el mundo venidero, porque allí no se olvidará como está en este mundo, y la inclinación al
mal se disolverá antes que la ley. Buena inclinación.

D. Los antecedentes textuales. La LXX (38: 31–34) varía de la MT (31: 31–34) en varios
puntos. En 31:34 elnXXum yhwh("declara al Señor") ha sido eliminado por la LXX, y las
referencias singulares a "culpa" (ʿāwôn) y "pecado" (ḥaḥāʾt) en el MT se han convertido a
formas plurales en la LXX . Más significativamente, a 31:32, el MT dice "aunque yo era un
marido [Qal perfecto debʿl] para ellos", mientras que la LXX tiene "y no me importaron
[ameleō] para ellos" (las variantes del texto de la LXX incluyen " y yo soy el que gobernó entre
ellos "y" los estaba refrenando "). Parece que el traductor de la LXX leeb'lcomog'l(Swete 1900:
338). EnTg. Jer31:32 dice: "aunque me complacía en ellos", eliminando así la referencia
antropomórfica al matrimonio en el TM.

Los hebreos generalmente siguen la forma de la LXX, pero divergen en puntos. Las variaciones
menores incluyen lo siguiente. Hebreos lee legei para phēsin ("él dice") a las 8: 8, 9,
10; kagō para kai egō ("y yo") a las 8: 9; epigrapsōpara grapsō ("escribiré" [Heb. sigue a LXX
A]) a las 8:10; y los hebreos omite autōn kai ("de ellos y") después de mikrou ("lo menos") a las
8:11. Hebreos hace un cambio a las 8: 8 de diathēsomai ("Arreglaré" [la forma de todos los
manuscritos griegos excepto Aquila]) a syntelesō ("Lo lograré " [también se encuentra en Símaco
h
y Sy ]). Todos los manuscritos griegos antiguos tienen tō oikō ("con la casa"), mientras que los
hebreos leen epi ton oikon ("sobre la casa"). Además, hay un cambio en 8: 9
de diethemēn ("Arreglé") en la LXX a epoiēsa ("Hice" [la forma también se encuentra en
txt
Q ]). El uso de synteleō con diathēkētiene una base bíblica (ver, ej., Jer. 41: 8 [34: 8 ET]; ver
Attridge 1989: 227). Sin embargo, contra Thomas (1965: 310-13) y siguiendo a Kistemaker
(1961: 40-42), Lane (1991) entiende estos cambios como estilísticos más que teológicamente
motivados y como una diferencia cualitativa en el establecimiento del antiguo pacto y la
establecimiento de lo nuevo (véase también McCullough 1979–1980: 364–67).

E. cómo Jer. 31: 31–34 se entiende y se usa teológicamente en Heb. 8: 8–12. La cita de Jer. 31:
31–34 (LXX 38: 31–34) es la cita más larga en el NT, sin embargo, el autor de Hebreos sigue
con un comentario sorprendentemente breve, centrado únicamente en la palabra “nuevo”
(kainos). Este método de apropiación implica extraer las implicaciones de un texto, a menudo se
centra en el significado de una palabra, y la práctica era común en la exégesis rabínica. En 8:13,
el autor razona que, como Dios se refirió al segundo pacto como "nuevo", ha hecho el primer
pacto "obsoleto" (palaioō), comunicando que ha perdido su utilidad. Anteriormente, a la 1:11, el
autor cita Ps. 102: 26 (LXX 101: 26), que usa el mismo término: "todos se desgastarán
[palaiōthēsontai] como una prenda ”. De manera similar, a las 8:13 el escritor habla de que el
antiguo pacto ha pasado su tiempo de utilidad; Su desaparición es una conclusión inevitable. El
autor se enfoca en este punto para sentar las bases para la discusión de la ofrenda del nuevo pacto
hecha por Jesús, y concluye la sección de esa ofrenda (9: 1–10: 18) repitiendo la última parte de
la cita en 10 : 16–17. En resumen, el autor entiende este rico pasaje de Jeremías como una
profecía verbal directa, cumplida por la inauguración del nuevo pacto en la muerte sacrificial de
Cristo y su triunfante exaltación al servicio como sumo sacerdote superior. Es ese nuevo pacto,
establecido por una ofrenda superior, por el cual las personas pueden conocer a Dios, tienen sus
leyes escritas en el corazón y la mente, y sus pecados son perdonados de manera decisiva.

El concepto del nuevo pacto se encuentra en otras partes del NT en Lucas 22:20; 1 Cor. 11:25; 2
Cor. 3: 6. La referencia en 2 Cor. 3: 6 habla de la naturaleza del ministerio cristiano y usa el
"nuevo pacto" como una designación para estar en relación con Dios a través de Cristo. Sin
embargo, en los pasajes de Lucas y 1 Corintios, el nuevo pacto está asociado con la muerte
sacrificial de Cristo, como es el caso en Hebreos, donde está el nuevo pacto en la "sangre" de
Cristo ( haima ) (9:12, 14; 10). : 19, 29; 12:24; 13:12, 20). Hebreos, sin embargo, desarrolla de
manera única el tema del nuevo pacto y lo usa para propósitos teológicos y de exhortación.

9:20

A. El contexto inmediato de NT.La cita de Exod. 24: 8 ocurre en una sección más amplia de
Hebreos (9: 1–10: 18) sobre la superioridad del sacrificio de Cristo sobre los del sistema del
antiguo pacto. En 9: 1–10, el autor explica las regulaciones (9: 1) de la adoración del antiguo
pacto, centrándose en tres aspectos: el lugar de adoración (el tabernáculo terrenal) (9: 1–5), la
naturaleza recurrente o continua del sacrificios (9: 6–7), y que el sacrificio involucraba sangre (9:
7). Estas tres regulaciones del sistema antiguo se comparan con el sacrificio de Cristo del nuevo
pacto, que se demuestra que es superior en cada punto: (1) el lugar de la ofrenda de Cristo fue en
el cielo en lugar de en la tierra (9:11, 23– 25; 10: 12–13); (2) la sangre de la ofrenda era la sangre
de Cristo en lugar de la sangre de los animales (9: 12–28); (3) El sacrificio de Cristo se realizó
una vez para siempre, en lugar de hacerlo de manera continua (9: 25–26; 10: 1–18).
En el contexto más inmediato de nuestra cita, el autor se centra en cómo se establece un pacto (9:
15–22). Cristo es el mediador del nuevo pacto (9:15 [ver 8: 6; 12:24]), llevando al pueblo a Dios
en un acuerdo santo. Los intérpretes a menudo han leído 9: 16–17 en términos de "voluntad" o
"testamento", pero estos versos deben leerse, en su contexto, al hablar del establecimiento del
pacto (L. Lincoln 1999). "El que organiza [ diatithēmi] ", que ocurre en forma participativa en 9:
16–17, se refiere al animal de sacrificio que debe morir para que se establezca un pacto (GH
Guthrie 1998: 313). Esto encaja perfectamente con el argumento de 9: 18–22, que trata de la
inauguración de Moisés del pacto del Sinaí con el riego de sangre (Ex. 24: 3–8). En 9:18 el autor
afirma que el primer pacto fue inaugurado con sangre. Un resumen de este evento del AT se
proporciona en 9: 19–21. Habiendo informado a la gente de las palabras del Señor acerca de la
ley (Éxodo 24: 3, 7), Moisés tomó la sangre de los becerros sacrificados como ofrendas de
comunión y la roció sobre la gente, diciendo: "Esta es la sangre del pacto, que Dios te ha
mandado que guardes ”(Éxodo 24: 8). Los elementos de agua, lana escarlata y ramas de hisopo
no se encuentran en el texto del Éxodo, pero su uso en la aspersión ceremonial parece haber sido
común (Éxodo 12:22; Lev. 14: 4–7, 51–52; Núm. 19: 6, 18). Solo los hebreos entre las
referencias antiguas a este evento declaran que Moisés también roció el libro del pacto. Así, la
cita de Exod. 24: 8 ayuda a reforzar el punto de que los convenios se establecen al derramar la
sangre de un sacrificio.

B. El contexto original de OT.Habiendo dado al pueblo de Israel varias leyes y mandamientos en


Sinaí (Éxodo 20-23), el Señor llamó a Moisés y otros líderes: Aarón, Nadab, Abiú, y setenta
ancianos en la montaña para adorar (24: 1-2) . Sin embargo, antes de subir, Moisés relató todas
las palabras de Dios, los mandamientos y las leyes, al pueblo de Israel, y el pueblo respondió,
proclamando su obediencia a la voluntad de Dios (24: 3). Entonces, Moisés escribió todas las
palabras del pacto y luego construyó un altar al pie de Sinaí en el que se harían ofrendas
quemadas y ofrendas de paz al Señor (24: 4–5). La mitad de la sangre de los sacrificios se puso
en tazones y la otra mitad se roció sobre el altar (24: 6). Luego, en una presentación formal,
Moisés leyó el Libro del Pacto al pueblo, y respondieron confesando su obediencia perdurable
(24: 7). En este punto de la narración, Moisés roció la sangre sobre la gente, llamándola la
"sangre del pacto" que Dios había establecido con la gente (24: 8). Después de la ratificación del
pacto, Moisés y los otros líderes subieron a la montaña y se reunieron con Dios (24: 9–
11). Entonces Dios llamó al mismo Moisés en la montaña para que pudiera recibir los
mandamientos escritos en piedra (24: 12–18).

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. EnQE2.36, Philo pregunta:
“¿Por qué dice más: 'He aquí la sangre del pacto que el Señor te mandó con respecto a todas
estas palabras'? Él responde: '(Lo hace) porque la sangre es un símbolo del parentesco familiar. Y
la forma de parentesco es doble: una es la de los hombres, que tiene su origen en los antepasados,
mientras que la de las almas tiene su origen en la sabiduría ". Un símbolo de estrecha relación
física o intelectual.

En Tg. Onq. Exod. 24: 8, sin embargo, el Targum mantiene el enfoque en el establecimiento del
pacto, pero se agrega un elemento que no se encuentra en el MT o LXX. El Targum dice que
Moisés roció la sangre "en el altar para expiar a la gente". Esta interpretación interpretativa del
hebreo entiende que la sangre ha sido rociada en elaltar, en nombre de la gente, y no de la gente
misma, una interpretación que también se encuentra en Mekilta to Deuteronomy en Midrash
Tannaim en el libro de Deuteronomy. En el Talmud de Babilonia, Exod. 24: 8 encuentra
expresión en las discusiones de los requisitos para los prosélitos. En b. Yebam. 46b uno
encuentra una discusión sobre la circuncisión y la ablución ritual. Algunos rabinos argumentaron
que se requería que ambos hicieran un prosélito adecuado. Éxodo 24: 8 se cita en apoyo de la
tradición de que no debe haber aspersión sin ablución ritual. También concerniente a un prosélito
que entra al pacto, b. Ker9a trata con la circuncisión, la inmersión y la aspersión de sangre. En el
contexto inmediato de la cita, la circuncisión se afirma sobre la base de Josh. 5: 5; Ezequiel 16:
6. Éxodo 24: 8 se cita para reforzar la idea de inmersión: “¿Pero de dónde conocemos la
inmersión?”. Está escrito: “ Y Moisés tomó la sangre y la roció sobre la gente , y no puede haber
aspersión sin inmersión. ”

D. Los antecedentes textuales. Una vez más, la LXX se corresponde casi en madera con el texto
hebreo. Sin embargo, hay varios puntos en los cuales la forma de la cita de Hebreos difiere de la
LXX. La palabraidou("he aquí") al principio de la representación de LXX se ha cambiado en la
forma de Hebreos atouto("esto" [también la lectura en la versión de LXX Sahidic, 88, y Dialogue
of Timothy and Aquila]). Segundo, el verbodiatithēmi("organizar") ha sido reemplazado por una
forma deentellō("comando"), un cambio que también se encuentra en Philo
(QE2.36). Finalmente, loskyrios pros hymas(“el Señor ... contigo”) se han convertido enpros
hymas ho theos("Dios ... para ti" [los manuscritos LXX 24, 44, 88, Sahidic, y Diálogo de
Timoteo y Aquila también leen ho theos ]). Es una opinión ampliamente publicada que el
primero de estos cambios se debe a la influencia del material eucarístico tradicional (las palabras
de Cristo "Esta es mi sangre del pacto" [Mateo 26:28; Marcos 14:24]; por lo tanto, Spicq 1952–
1953: 2: 264; Thomas 1965: 313–14; McCullough 1979–1980: 375). Lane discurre, sugiriendo
que los tres cambios resultan del argumento cuidadosamente estructurado en el contexto
inmediato. Para Lane, la presencia de touto en la cita "subraya el hecho de que el antiguo pacto
fue ratificado por medio de sangre de sacrificio obtenida de animales muertos" (Lane 1991: 2:
245). El segundo cambio al texto se realizó para evitar la ambigüedad, ya que el autor
utilizódiatithēmi para referirse al ratificador del pacto (8:10; 9:16; 10:10). Lane cree que el uso
de eneteilato en 9:20 elimina la sensación de que Dios ratificó el antiguo pacto, sugiriendo más
bien que la forma de Hebreos comunica que la gente les ratificó la palabra autoritativa de
Dios. Por último, Lane (1991: 2: 245) propone, de uso común hebreos de kyriospara Jesús llevó
al autor para sustituir ho theos para evitar el malentendido de que la alianza del Sinaí fue
ordenado por Jesús.

E. ¿Cómo Exod. 24: 8 se entiende y se usa teológicamente en Heb. 9:20. Muy simplemente, la
cita de Exod. 24: 8 a 9:20 sirve para reforzar la idea de que los convenios se establecen con
sacrificio de sangre. El autor está haciendo más que establecer una analogía útil, ya que el
contexto más amplio de la discusión tiene que ver con las "regulaciones" para la adoración (9: 1,
10). El establecimiento de un pacto requiere una muerte sacrificial (9: 16–18), porque la limpieza
y el perdón vienen solo con el derramamiento de sangre (9:22).

Al menos desde la época de BF Westcott, algunos comentaristas interpretaron erróneamente que


el motivo de la sangre en el Nuevo Testamento representaba la comunicación de “vida” (Stibbs,
1978). En su comentario sobre John, por ejemplo, Westcott (1966: 34–37) afirma:

Por lo tanto, de acuerdo con la enseñanza típica de las ordenanzas levíticas, la Sangre de
Cristo representa la vida de Cristo (1) como se entrega en libre sacrificio a Dios por los
hombres, y (2) como llevada a una perfecta comunión con Dios, habiendo sido establecida
Libre por la muerte. La Sangre de Cristo es, como derramada, la Vida de Cristo dada a los
hombres y, como se aplica, la Vida de Cristo ahora dada a los hombres, la Vida que es la
fuente de su vida (Juan xii. 24). . . . La Sangre siempre incluye el pensamiento de la vida
preservada y activa más allá de la muerte.

Hablando específicamente de 9: 18–22, Westcott (1909: 266) escribe: “Mediante el uso de las
palabras 'no sin sangre', el escritor de la Epístola sugiere las dos ideas de expiación y aceleración
por la impartición de una nueva vida que ya se han conectado con la obra de Cristo ". De esta
manera, Westcott sugiere que la idea de" sangre "comunica la idea de la vida que se da. Más
bien, sin embargo, la evidencia bíblica sugiere fuertemente que la sangre de sacrificio en las
Escrituras apunta a la muerte de la víctima, no al otorgamiento de la vida. Específicamente para
los hebreos,La sangre de Cristo habla de la muerte de Cristo, la muerte que nos limpia, nos trae
libertad (9:15) e inaugura el nuevo pacto (9: 16–18).

En consecuencia, el establecimiento del nuevo pacto a través de la muerte de Cristo funciona


como parte de un complejo teológico más amplio sobre la efectividad de su muerte en nombre de
su pueblo del nuevo pacto.

9:23

En 9: 19–21, el autor de Hebreos revisa la inauguración del antiguo pacto, que se encuentra en
Éxodo. 24. En relación con esa inauguración, sugiere que la ley requería que varios elementos
relacionados con el tabernáculo terrenal se purificaran con sangre de los sacrificios de animales
(sobre los problemas que rodean la afirmación de que el tabernáculo y los vasos ceremoniales
fueron rociados con sangre [9: 21], ver GH Guthrie 1998: 314). Entonces, ¿qué quiere decir, en
9:23, que el tabernáculo celestial y los vasos del ministerio tuvieron que ser limpiados con la
sangre de Cristo? La respuesta se encuentra en las instrucciones del Día de la Expiación en
Lev. 16: 16–19. Allí, Levítico explica que la expiación tenía que hacerse para el lugar más
sagrado y la tienda de reunión debido a la impureza y la rebelión de los israelitas. Así, en el caso
de la ofrenda de Cristo del nuevo pacto, El tabernáculo celestial tenía que ser limpiado debido a
los pecados de las personas que serían traídas al pacto. El tabernáculo celestial se limpia junto
con la limpieza del pueblo de Dios.

9:28

A las 9:28 el autor de Hebreos hace una alusión a Isa. 53:12, que se encuentra en el Canto del
Siervo Sufriente. En 53:12 el profeta dice que el Siervo “llevó los pecados de muchos” ( autos
hamartias pollōn anēnenken). Esta alusión viene en una amplia sección en Hebreos sobre la
superioridad del sacrificio del nuevo pacto de Cristo (9: 1–10: 18). Ese sacrificio es superior
debido a donde se hizo (en el tabernáculo celestial [p. Ej., 9:24]), cuando se hizo (una vez para
siempre y no perpetuamente [p. Ej., 9:25]), y con cuya sangre ( La propia sangre de Cristo en
lugar de la sangre de los animales [p. Ej., 9: 13–14]). Cuando el autor dice que, como sacrificio
del nuevo pacto, "llevó los pecados de muchos", la imagen sacrificial del Día de la Expiación de
la sección se refuerza con la apropiación de una profecía clave del "sacrificio por los
pecados". En su contexto más amplio, Isa. 53 habla de quien "llevó nuestra enfermedad" (LXX:
"lleva nuestros pecados") y "fue herido por nuestras transgresiones", que era "una ofrenda de
culpa" y llevaba "iniquidades" (53: 4–5, 10– 11).

10: 5–9

A. El contexto inmediato de NT.En 10: 1–18, el autor de Hebreos se acerca al clímax de su


tratamiento de la ofrenda por los pecados de Cristo, el nuevo pacto (8: 3–10: 18). Ese
tratamiento, en parte, resalta tres aspectos de las regulaciones terrenales para la adoración bajo el
sistema Levítico, colocándolos en marcado contraste con la ofrenda realizada por el sumo
sacerdote celestial: los sacrificios levíticos se hicieron en un tabernáculo terrenal (9: 1–5 ); (2)
los sacerdotes del antiguo pacto usaban la sangre de los animales (9: 7); (3) los sacrificios debían
hacerse año tras año (9: 6–7). En contraste, el sacrificio de Cristo se ofreció en el tabernáculo
celestial (9:11, 23–25; 10: 12–13), involucró a su propia sangre (9: 12–28) y tuvo que hacerse
solo una vez (9: 25–26; 10: 1–18). Este último punto domina la atención del autor en 10: 1-18, el
contexto inmediato de la cita de Ps. 40: 6–8a (39: 7–9a LXX). En 10:teleioō ) los adoradores (10:
1), y la naturaleza perpetua de los sacrificios apoya la afirmación. Si las ofrendas proporcionaran
una limpieza completa de los pecados, no se necesitarían más sacrificios, y los adoradores no
tendrían ningún sentido de barrera entre ellos y Dios (10: 2). Sin embargo, este no es el caso, y
de hecho los sacrificios en sí mismos sirven para recordar a los adoradores que son pecadores,
alejados de la presencia de Dios (10: 3). ¿Por qué son ineficaces los sacrificios del antiguo pacto
al tratar con los pecados? Porque involucran la sangre de toros y cabras (10: 4), que por su
naturaleza es incapaz de erradicar los pecados. Afortunadamente, Cristo vino, como sumo
sacerdote superior, y trajo una ofrenda superior. El autor apoya esta afirmación citando Ps. 40:
7–9. El uso de la conjunción "por lo tanto" ( dio) en 10: 5 muestra la coordinación del
pensamiento entre la discusión de 10: 1–4 y la discusión del sacrificio de Cristo en 10: 5–10, la
incapacidad del sistema de sacrificios de la ley se establece en un marcado contraste con la
ofrenda de Cristo.

B. El contexto original de OT. El Salmo 40 tiene dos movimientos distintos, los primeros diez
versos (40: 1–11 MT; 39: 1–11 LXX) que forman un individuocanción de acción de gracias, y
40: 11–17 (40: 12–18 TM; 39: 12–18 LXX) una canción de lamento. Las distintas formas de las
dos partes, y la duplicación de 40: 14–18 TM en Ps. 70, que aparentemente apunta a la
circulación de esos versos como un salmo independiente, ha llevado a varios eruditos a sugerir
que dos salmos distintos se han convertido en uno (por ejemplo, Kraus 1993a: 423–24). Craigie
(1983), sin embargo, discute esto, a la luz de dinámicas similares en Ps. 27, sobre el lenguaje y la
forma del salmo. Señala que el lenguaje en las dos partes de Ps. 40 "está íntimamente
interrelacionado". Formalmente, las dos partes forman una porción de una liturgia, según Craigie
(1983: 314), y la distinción entre las dos partes se puede explicar sobre la base de la progresión
en esa liturgia. Esta liturgia puede leerse como una “liturgia real de súplica” (Eaton 1976: 42–
44).

Nuestra cita de Ps. 40 proviene de la parte del salmo de "acción de gracias" (40: 1–10). En 40: 1–
3 (40: 2–4 TM) el autor expresa su agradecimiento a Dios por la liberación. Dios escuchó su
llanto y lo levantó del hoyo, colocando sus pies en un lugar firme (40: 1-2). La naturaleza del
peligro del cual el salmista fue liberado no está clara, tal vez sea una amenaza militar o una
enfermedad, pero el resultado de la liberación es tanto el himno de alabanza a Dios del escritor
como el testimonio a otros de la confiabilidad del Señor (40: 3 ). El salmo continúa con una
afirmación de la bendición de la persona que confía en el Señor, porque es un Dios de maravillas
y grandes planes para quienes lo siguen (40: 4–5).

Si es parte de una liturgia real de súplica, los versos citados en Heb. 10: 5–9 (Sal. 40: 6–8) puede
referirse a la sumisión del rey al Señor como parte de sus deberes reales y recordar el
pronunciamiento de Samuel sobre el gran fracaso de Saúl (1 Sam. 15: 22–23 [así Midr. PD.40:
7]). El desempeño apropiado de la adoración de Dios debe basarse en su servicio fiel en su papel
de rey. La ofrenda de sacrificios, en sí misma, no era el requisito más básico de Dios; más bien,
el compromiso con la voluntad de Dios ocupó el lugar de la primacía. La "excavación de los
oídos" en 40: 6 se refiere a una postura de sumisión obediente. Craigie (1983: 315) sugiere que el
telón de fondo de estos versículos es la "ley de los reyes", que se encuentra en Deut. 17: 14-20, y
la referencia al rollo del libro en 40: 7 apunta a la ley deuteronómica, con sus requisitos para los
reyes (por lo tanto, Midr. Ps. 40: 8). Al cumplir con sus responsabilidades a la luz de esta ley, el
rey ha interiorizado las instrucciones del Señor (40: 8b) y ha sido franco respecto a la fidelidad y
salvación de Dios en la asamblea del pueblo (40: 9–10).

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. 2 En. 45: 3 (J) tiene una alusión
a nuestra cita: “¿Exige el Señor pan o lámparas u ovejas o bueyes o algún tipo de sacrificio? Eso
no es nada, pero él [Dios] exige corazones puros, y por medio de todas esas cosas pone a prueba
los corazones de las personas ”. El contexto habla de adoración que es aceptable para Dios. Si
una persona ofrece una oblación adecuadamente o multiplica las lámparas ante el Señor, estos
actos son bendecidos (45: 1–2). Sin embargo, el fundamento de la verdadera adoración es un
corazón puro, y esto se considera por encima de la ofrenda de sacrificios (45: 3). La referencia al
"corazón" alude a Ps. 40: 8b, una parte del pasaje dejado por el autor de Hebreos.

El Targum en el salmo lo relaciona directamente con la observancia de la Torá, la "venida" (40:


8 MT [40: 7 ET]) que tiene que ver con entrar en la vida eterna sobre la base del enfoque en el
rollo de la Torá. El "rollo" del salmo también se interpreta en el Talmud como una referencia a la
Torá, en una discusión sobre la escritura de rollos ( b. Giṭ . 60a). Se plantea la cuestión de si la
Torá debe transmitirse en un rollo o en rollos separados. Rabino Johanan, en nombre de Rabí
Bana'ah, citando a Ps. 40: 8 MT (40: 7 ET), sugiere que se puede escribir en pergaminos
separados. Su compañero de diálogo responde que la referencia al rollo en el salmo se refiere a
un solo rollo. En b. Yebam. 77a, en una discusión acerca de si a las mujeres amonitas y moabitas
se les puede permitir casarse en la congregación de Israel, se pregunta: "¿Qué quiso decir con el
texto de las Escrituras? Entonces dije: 'He aquí que vengo con el rollo de un ¿El libro que me han
recetado ? ". Se da la explicación de que David dijo que pensó que solo había llegado a su
reinado y que no sabía que el Pentateuco había hablado de él. El Talmud luego reúne dos textos
que se refieren al "hallazgo": Gen. 19:15, que se refiere a las dos hijas de Lot de quienes Ammon
y Moab descendieron, y Ps. 89:21 MT (89:20 ET), que habla de David.

Más allá de estas referencias, Jdt. 16:16 parece ser echado en la dirección en que el amor es
mayor quesacrificios de culto, y Sirach sugiere que las buenas obras sirven como sacrificios
aceptables ante Dios (Sir. 34: 18–35: 12). Después de la destrucción del templo, los rabinos
elaboraron un sistema de prácticas sociales y rituales que entendieron para reemplazar la ofrenda
de sacrificios (Neusner y Green, 1999: 540).

D. Los antecedentes textuales. Es posible que el hebreo de Ps. 40 se ha desordenado (Kraus


1993a: 426), pero la traducción LXX del hebreo es paralela al TM en términos de ambos
significados de palabras y orden de palabras. Hebreos cita la versión griega pero introduce cuatro
variaciones. En 10: 5c encontramossōma("cuerpo") en lugar deōtiade LXX("orejas" [también en
G
LXX La Ga]). Si bien es cierto que LXX BSA tienesōma, probablemente deberían leerse como
correcciones por los escribas que deseen alinear los manuscritos con la cita de
46
Hebreos. Elholokautōmasingular de laLXX("holocaustos completos" [también en? D de
Hebrews]) se ha vuelto plural (holokautōmata) en 10: 6. Además, la forma indicativa activa
aoristo de aiteō ("pedir") en la LXX se ha cambiado en hebreos a una forma indicativa activa
aoristo de eudokeō ("estar satisfecho"). Sin embargo, el texto en este punto de la LXX presenta
varias opciones: B tiene ētēsas , SR L ΄ 'A΄ tiene ezētēsas , 55 tiene ēthelēsas , y Bo 2013'
tiene ēudokēsas . McCullough (1971: 83) sugiere que eudokēsas se ha introducido bajo la
influencia de Ps. 50:18 LXX (51:16 ET). Finalmente, las LXX a thelēma sou y ho theos se han
transpuesto en 10: 7c y el resto del versículo se omite.

Jobes (1992) ha ofrecido tal vez la explicación más convincente para estos cambios, y su
sugerencia está muy en línea con el patrón de ajustes estilísticos a las citas del AT que se ven en
varios lugares en Hebreos. Jobes señala que los cambios, tal vez con la excepción de la
transposición al final del pasaje, logran una asonancia fonética entre la variante como se presenta
en Hebreos y otra palabra en la cita. Por ejemplo, sōma de tiene asonancia fonética con las tres
últimas sílabas de holokautōmata , y ambos cambios en el texto son necesarios para lograr este
efecto retórico. Lo mismo puede decirse de la relación entre ouk ēthelēsas y ouk eudokēsas , que
forman una inclusión fonética.en parte del pasaje. Finalmente, la asonancia se percibe entre
el emou y el sou en las dos últimas líneas de la cita. Jobes señala que el truncamiento y la
transposición que se producen con el último verso de la cita (LXX 39: 9a) no se pueden explicar
sobre la base de la asonancia fonética que se logró. Continúa sugiriendo que la paronomasia
creada por los leves cambios en el texto de Hebreos también enfoca la atención en los matices
teológicos que dan al pasaje una fuerza cristológica distinta. Por ejemplo, el uso
de eudokeō tiene una rica tradición en el NT en relación con Cristo.

E. Cómo Ps. 40: 6–8a se entiende y se usa en Heb. 10: 5–9. Primero, puede ser que el autor de
Hebreos fuera consciente de Ps. 40: 6–8 en parte debido a su analogía verbal con Jer. 31:33
(38:33 LXX), el pasaje clave entre corchetes de 8: 7–10: 18. Ambos enfatizan la internalización
de la ley, llaman la atención conidou("he aquí"), tienen algo "escrito", contienen referencias a
"pecado" (harmartia) y se refieren a Dios (theos). En el primero de estos puntos, el autor de
Hebreos no presenta la parte análoga del salmo (39: 9b LXX:tone nomon sou en mesō t kos
koilias mou ["Tu ley está en medio de mi corazón"]) en la cita, tal vez porque no se ajusta a su
propósito inmediato, que es centrarse en la obediencia de Cristo.

Segundo, el autor se apropia del salmo como si Cristo lo cumpliera explícitamente "cuando
venga al mundo" (10: 5). Este lenguaje es distinto del que se usa como fórmula de introducción
en 1: 6, donde el autor emplea oikoumenē("mundo"), que puede interpretarse como una
referencia al reino celestial. El uso del kosmos.(“Mundo”), junto con el contexto, sugiere aquí
que la encarnación está en mente (Lane 1991: 2: 262–63). El salmo presenta la postura de
obediencia y la firme intención de morir en la cruz, abrazados por Cristo en la
encarnación. Además, este cumplimiento probablemente debería verse como un cumplimiento de
profecía tipológica indirecta, entendiéndose la experiencia de David el rey como un indicador de
la experiencia de Cristo. Algunos podrían encontrar un elemento de doble cumplimiento aquí
aprovechando la referencia del autor original a su lugar en el rollo del libro, pero, como notamos,
el contexto original puede simplemente aludir al papel de los reyes como se menciona en la ley.

Tercero, los hebreos entienden que el orden de las partes de la cita es significativo. La primera
parte, hablando de sacrificios y ofrendas, alude aEl sistema de sacrificios del antiguo pacto,
según el autor. La cita, tomada como las mismas palabras de Cristo, sigue con "Entonces dije:
'Aquí estoy. . . He venido a hacer tu voluntad ''. La redacción aquí demuestra que hay una
secuencia temporal inherente al salmo, que indica: "Anula al primero para establecer el segundo"
(10: 9). Utilizando una técnica rabínica mediante la cual el significado literal de una palabra
llama la atención, el autor de Hebreos interpreta el "entonces" ( tote ) en el texto como indicativo
de esa secuencia. Dios anula un pacto para establecer el segundo (10: 9).

F. El uso teológico del material OT.Hay al menos tres motivos teológicos primarios expresados
en la cita de Ps. 40: 6–8. Primero, el uso de este salmo reitera la discontinuidad entre los antiguos
y nuevos pactos. Desde la perspectiva del autor de Hebreos, Cristo está en el centro de los
propósitos de Dios, y ha facilitado el reemplazo de un pacto con otro. Todas las promesas de
Dios son "sí" en él (2 Co. 1:20). La elección de Israel finalmente se cumpliría en Cristo (Gálatas
3:16). El antiguo pacto, por lo tanto, ha sido reemplazado por el nuevo. Cuando Pablo habla de la
salvación del pueblo judío (Ro. 11: 25-26) y señala que Dios los ama por el bien de los patriarcas
y desde el punto de vista de la elección de Dios (Ro. 11:28), quiere decir que la proclamación del
evangelio es para los judíos primero, si lo aceptan, y luego para los gentiles.

Segundo, y relacionado con el primer punto, el salmo retoma un tema que existe tanto en la
literatura judía extrabíblica bíblica como, como hemos visto. El autor usa esta cita para enfatizar
que los sacrificios del antiguo sistema fueron, por su naturaleza, insatisfactorios para alcanzar la
meta final de Dios de relacionarse con un pueblo del pacto. La insuficiencia de los sacrificios en
sí mismos y de por sí mismos se expresa en otras partes del AT (por ejemplo, 1 Sam. 15:22; Sal.
50: 8–11; Isa. 1: 10–13; Jer. 7: 21–24; Hos 6: 6), apuntando más bien a la devoción sincera como
el aspecto más fundamental de la verdadera adoración. La práctica de los rituales de culto, aparte
de la obediencia del corazón, pierde la intención de Dios para el sistema de
sacrificios. "Perfección", por otro lado, cuando se habla de la obra de Cristo en su pueblo del
nuevo pacto, conlleva un sentido de realización tipológica en Hebreos,

Tercero, en su pasión, Cristo se ha sometido plenamente a la voluntad del Padre, ofreciéndose a


sí mismo perfectamente como el sacrificio del nuevo pacto por los pecados. Hebreos enfatiza el
camino de la obediencia al sufrimiento que el Hijo de Dios fue llamado a caminar y su
"perfección", es decir, su finalización de la tarea a la que fue asignado y, a través de su nueva
etapa de experiencia como ser humano, su adaptándose para el papel del sumo sacerdote (2:10;
5: 7–10). Aquí también tenemos un cumplimiento tipológico de aquellas cosas que existen como
sombras en la era del antiguo pacto, Cristo completando completamente la intención última de
Dios para el papel del sumo sacerdote y también el del sacrificio. En el corazón de su obediencia
estaba la tarea de morir por los pecados (2: 9; 5: 7; 9: 12–14, 26–28; 10:12, 20, 29; 13:12, 20), el
alto Ofrenda sacerdotal de su cuerpo como el sacrificio supremo del nuevo pacto.

10: 12–13

La cuarta alusión a Ps. 110: 1 (109: 1 LXX) en Hebreos ocurre a las 10: 12–13 (para una
discusión más completa, vea el comentario en Heb. 1:13 más arriba). El contexto original de este
verso retrata una relación ideal entre Dios y el monarca davídico, y esta relación sirve como base
para una interpretación tipológica según la cual el salmo se cumple en la exaltación de
Cristo. Específicamente, el verso del salmo sirve aquí para enfatizar el sacrificio de Cristo como
decisivo. Mientras que todo sacerdote terrenal "permanece diariamente" ( hestēken kath
'hēmeranAl ofrecer sacrificios una y otra vez (10:11), Cristo demuestra la finalidad de su
sacrificio al sentarse a la diestra de Dios sobre su exaltación (10:12). Ahora, hasta el final de la
era, cuando sus enemigos serán colocados bajo sus pies, esperará (10:13). El texto del salmo se
usa aquí para subrayar que el sacrificio de Cristo no necesita repetición.

10: 16–17

(Vea el tratamiento más completo del pasaje en el comentario sobre Heb. 8: 8–12 anterior.) El
autor nuevamente cita a Jer. 31: 33–34 (38: 33–34 LXX) por dos razones. Estructuralmente, la
cita cierra una marca inclusio 8: 3–10: 18, una sección sobre la superioridad.de la ofrenda sumo
sacerdotal de Cristo. En cuanto a sus propósitos teológicos en este punto, argumenta la decisión
del sacrificio de Cristo, aprovechando especialmente a Jer. 31:34, que proclama a los que
pertenecen al nuevo pacto que Dios ya no recordará sus pecados.

El autor ha introducido varios cambios en la forma de la cita, en comparación con su iteración


anterior en 8: 7–12. El "a la casa de Israel" ( tō oikō Israēl ), citado a las 8:10, se ha convertido
en "para ellos" ( pros autous ) en 10:16, quizás para restar importancia al Israel nacional,
haciendo así más universal la promesa en nuestro pasaje. a mano. Segundo, los términos para
"mentes" ( dianoiano [el acusativo singular normalmente se traduce como plural debido al
pronombre posesivo plural que sigue]) y "corazones" ( kardias)) se han invertido. Kistemaker
(1961: 41–42) sugiere que esta construcción yuxtapone "corazón" y "ley", las cuales han
demostrado ser inadecuadas, la primera en los capítulos 3-4 y la segunda en los capítulos 9-
10. Attridge (1989: 281), sin embargo, no está de acuerdo, aunque admite la posibilidad de que el
nuevo orden de las palabras en 10: 16–17 tenga la intención de dar prominencia al "corazón"
antes de la siguiente unidad (10:22 ). Puede ser, sin embargo, que la inversión del autor de las
palabras sea estilística y sirva para resaltar la apertura y el cierre de una inclusión . Lo mismo
sucede, por ejemplo, con la inversión de "mantenerse firme" y "acercarse" en la
gran inclusión del libro , se abrió a las 4: 14-16 y se cerró a las 10: 19-25. Además, en lugar de la
preposición eis.antes de dianoiano , como a las 8:10, el autor escribió epi tēn dianoiano a las
10:16, tal vez porque la frase ahora está posicionada con el verbo epigrapsō ("escribiré").

En este punto de la cita, el autor omite la parte del pasaje de Jeremías que trata de la relación de
Dios con la gente: él será su Dios y lo conocerán (Jer. 38: 33d – 34 LXX) y se moverá hacia el
perdón. de los pecados. En la versión anterior de la cita, existe un paralelismo entre "Seré
misericordioso con sus malas acciones" y "Ya no recordaré sus pecados". Sin embargo, a las
10:17 la primera de estas ideas verbales ("Seré misericordioso" "[ Hileōs esomai ]) se abandona,
y los" pecados "( hamartiōn ) están en primer plano. Además, la palabra adikiais ("malas
acciones") ahora ha sido reemplazada por anomiōn ("actos sin ley"), logrando ritmo y asonancia
entre el kai tōn hamartiōn autōny el kai tōn anomiōn autōn. Finalmente, la forma
subjuntiva aorística de mimnēskomai ("recordar") se ha convertido en un indicador futuro,
haciendo que la idea de la erradicación decisiva de los pecados sea más enfática.

10:27

Quizás en la advertencia más dura del libro (10: 26–31), el escritor de Hebreos, aludiendo a
Isa. 26:11, señala que aquellos que rechazan la verdad con respecto a Cristo enfrentan un juicio
aterrador, y que el juicio probablemente debería entenderse como en el futuro, en el día del Señor
(10:25, 36–39; 12: 26–27) . La forma griega de esa profecía dice "y ahora el fuego acabará con
los enemigos" ( kai nyn pyr tous hypenantious edetai ). Los ejemplos del juicio final como una
conflagración para los injustos se encuentran en otras partes de la literatura del Antiguo
Testamento (Isaías 66: 15–16, 24; Zeph. 1:18), así como en trabajos escatológicos ( 2 Bar. 48:
39–40). ) y el NT (2 Tes. 1: 7–8; Rev. 11: 5; 20:14).

10:28

En 10: 28-29, el autor de Hebreos construye un argumento a fortiori. La situación "menor", que
él asume que la audiencia afirmará como verdadera, se afirma con una alusión a Deut. 17: 2–
7. Este pasaje del Pentateuco anuncia el castigo por rechazar el pacto del Señor y adorar a otros
dioses, y ese castigo es la muerte. Que este juicio se ejecute "sin piedad" alude a un segundo
texto, Deut. 13: 8. Una vez establecida la "situación menor", el autor pasa a la "situación mayor"
articulada en 10:29: aquellos que rechazan el sacrificio del Nuevo Pacto del Hijo de Dios
merecen un castigo aún más severo que la muerte.

10:30

A. El contexto inmediato de NT. La cita de Deut. 32: 35–36 a las 10:30 llega en el clímax de
quizás la advertencia más dura del libro. Habiendo concluido el gran discurso extendido de 4:
14-10: 25, comparando a Cristo y su ofrenda al sacerdocio terrenal y al sistema de sacrificios
(ver GH Guthrie 1994: 144), el autor presenta una dura advertencia construida alrededor de un
argumento a fortiori (qal wahomer). El escritor advierte que el pecado de mano alta, en este caso
el rechazo del nuevo pacto, no tiene esperanza de perdón, porque el sacrificio del nuevo pacto de
Cristo ha eliminado todos los demás sacrificios.(10:18, 26). Si bien un pecador así no puede
esperar el perdón, puede anticipar un juicio aterrador (10:27). La situación "menor" en el
argumento a fortiori concierne a una persona bajo el antiguo pacto que hizo a un lado la ley y por
lo tanto fue condenada a muerte. Señalando una situación "mayor", el autor argumenta que un
castigo aún más severo aguarda a quien ha rechazado el nuevo pacto, pisoteando al Hijo de Dios,
considerando su sangre como algo común e insultando al Espíritu Santo (10: 28-29) . Ahora
viene la cita en dos partes de Deut. 32: 35–36, una cita que refuerza la firme declaración del
autor acerca de la severidad del juicio que espera a los que han rechazado a Cristo. La fórmula
introductoria es un poco inusual aquí, el autor escribe: "sabemos quién dijo" ( oidamen gar ton
eiponta). La declaración "sugiere que los cristianos conocen el carácter de Dios que habla en las
Escrituras y que ha actuado en Cristo y que un atributo esencial de este Dios es una actitud
negativa hacia el pecado" (Attridge 1989: 295). Concluye la advertencia diciendo: "Es espantoso
caer en manos del Dios vivo". En 10: 32–39 el escritor mitiga la advertencia recordando a sus
oyentes su propio ejemplo de fidelidad pasada.

B. El contexto original de OT. Ver §B del comentario sobre Heb. 1: 6 arriba.

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Una de las formas principales en
que se usa nuestra cita en la literatura judía más amplia es exhortar a las personas a dejar la
venganza a Dios. Quizás la primera de las alusiones a Deut. 32:35,T. Gad6: 7 se encuentra en un
pasaje más amplio sobre amar al hermano. El escritor da la exhortación a "amarnos unos a otros
desde el corazón" (6: 3) y perdonar. Si un adversario se niega incluso a admitir su culpa, será
llevado al arrepentimiento. Incluso si él persiste en la maldad, el curso de acción apropiado es
perdonar "y dejar la venganza a Dios". De manera similar,2 En.50: 4 exhorta al lector a no
vengarse de un vecino. La recensión más larga dice: “Y si puedes vengarte con una venganza
cien veces mayor, no te vengueses, ni contra alguien que esté más cerca de ti ni contra alguien
que esté lejos de ti. Porque el Señor es el que toma venganza, y él será el vengador para ti en el
día del gran juicio, para que no haya actos de retribución de parte de los seres humanos, sino solo
del Señor "(la recensión más corta lleva el mismo significado básico).

Philo hace una clara alusión a Deut. 32:35 en Alleg. Interp . 3.105. En el contexto de ofrecer una
oración a Dios, para que pueda abrirnos cosas buenas, no malas, Philo escribe sobre los tesoros
de Dios. Él señala que Dios tiene tesoros de cosas buenas y tesoros de cosas malas, y luego
señala al lector "la gran canción", una forma común en que se refiere a Deut. 32. En esa canción,
Philo señala, Dios dice que ha sellado sus tesoros para el día de la venganza, cuando el pie del
mal "habrá resbalado". En los escritos de Qumran hay alusiones débiles a la vindicación o juicio
de Dios, en pasajes como 1QS I, 11; X, 18–19, el último de los cuales señala que Dios es el
único propietario del juicio.

En el Talmud b. BAbod. Zar 2a discute si es apropiado interactuar, en cualquier nivel, con los
idólatras tres días antes de las festividades paganas. Hay una pregunta sobre si la lectura correcta
de la Mishná es ed (una metonimia para "festividad") o ʿēd ("testimonio"). En apoyo de la lectura
anterior, Deut. 32:35 se cita, "porque el día de su calamidad está cerca", el término "calamidad"
es una traducción del hebreo ʾêd . En una de las únicas citas de Deut. 32:36, b. Sanh97a ofrece
una interpretación mesiánica del pasaje. La cita aparece en una discusión sobre la venida del
Mesías, una discusión que sugiere que el hijo de David no vendrá hasta que todo el mundo se
convierta al sistema de creencias de los herejes. Los rabinos enseñaron: "Porque el Señor juzgará
a su pueblo, y se arrepentirá de sus siervos, cuando vea que su poder se ha ido, y que nadie se ha
callado, o dejado". Las diversas interpretaciones se centran en el significado de "su el poder se ha
ido ", y el pasaje se ofrece para apoyar la idea de que los denunciantes abundarán en el mundo en
la gran venida.

D. Los antecedentes textuales. En la parte del texto citado de Deut. 32:35, la lectura de Hebreos
p
es paralela a la de MT, syr , yTargum Onqelosy también se encuentra en Rom. 12:19. Sin
embargo, es más probable que los hebreos sigan una versión griega alternativa, tal vez conforme
al hebreo, en lugar de depender del MT (por lo tanto, Lane 1991: 2: 295; Ellingworth 1993:
542). Las lecturas de la porción de 32:36 son las mismas en Hebreos, la LXX y la Ps. 135: 14
(134: 14 LXX), pero Hebreosabandonaelhotique introduceLa cláusula en la LXX, haciendo que
la cita se lea como una afirmación de hecho.

E. Cómo Deut. 32: 35–36 se entiende y se usa teológicamente en Heb. 10:30. La cita de dos
frases de Deut. 32: 35–36 debe entenderse como un refuerzo de la idea de que Dios juzga
severamente a aquellos que rechazan su pacto en Cristo. Aunque 32:36 en su contexto original
podría tomarse como una referencia a la reivindicación del Señor de aquellos que realmente son
suyos (por lo tanto, Christensen 2002: 818), parece que el autor de Hebreos está leyendo el
verso, y específicamente la palabrakrinōEn la versión LXX, como enunciado de
sentencia. Primero, como se explicó anteriormente, el contexto es de advertencia severa. La cita
de dos partes se usa para reforzar la idea de un castigo severo en la advertencia, y es seguida
inmediatamente por la declaración en 10:31: "Es espantoso caer en manos del Dios vivo".
Segundo, cuando el el autor usa la frase de conexión kai palin ("y otra vez") para unir dos
porciones de las Escrituras, normalmente está conectando ideas paralelas (1: 5; 2:13; 4: 5), y la
primera parte de esta cita de dos partes claramente tiene la ira de Dios a la vista.

Por lo tanto, teológicamente, la cita desempeña un papel en las advertencias de Hebreos,


advertencias que llaman al lector a tomar con seriedad las consecuencias de la desobediencia a
Dios y que enfatizan el juicio divino (2: 1–4; 4: 12–13; 6 : 4–8; 12: 25–29). El contexto original
del pasaje trata la caída de los enemigos de Dios y también insinúa la salvación del pueblo de
Dios. Ese contexto proporciona, en parte, una palabra profética de Moisés sobre el futuro de su
pueblo, pero el momento exacto del cumplimiento no está claro, ya que la palabra profética se
expresa más en términos de una promesa general. Sin embargo, es fácil ver cómo esta promesa
se asociaría con "el día del Señor". Lo mismo ocurre con el uso de Hebreos, ya que con esta cita,
el autor casi seguramente tiene en mente el juicio escatológico, similar al uso del pasaje en2
En. 50: 4. En Hebreos, ese juicio vendrá en "el día" (10:25) y será para aquellos que "retrocedan"
hacia su destrucción (10:39).

El tema del justo castigo de Dios a los malvados juega un papel importante en ambos
Testamentos de la Biblia. Dios juzga a las personas de acuerdo con sus obras (Job 34:11; Sal.
62:12; Prov. 24:12; Ezequiel 7: 3, 27), y como en Heb. 2: 1–4, no hay escapatoria para aquellos
que se han alejado de Dios (Job 11:20; Prov. 1: 24–31; Jer. 11:11). Jesús, en su enseñanza,
también enfatizó el juicio de Dios (Mateo 5:22; 16:27; 23:14; 25: 41-46), y el tema también es
común en el resto del NT (Rom. 2: 3; Col. 3:25; Ap. 14: 10–11). Por lo tanto, Hebreos está de
acuerdo con el cristianismo primitivo (6: 2; 10: 28–31) y usa el tema retóricamente para desafiar
a aquellos que están considerando abandonar a Cristo y a la comunidad cristiana.

10: 37–38

A. El contexto inmediato de NT.La cita combinada de Isa. 26:20 y Hab. 2: 3, que se encuentra a
las 10: 37–38, ocurre en una sección extendida de material hortatorio que abarca el último tercio
de Hebreos. A partir de esa sección hortatoria, 10: 19–25 sirve como una transición que se
superpone, a la vez que proporciona un clímax apropiado para el gran discurso del autor sobre el
nombramiento y la ofrenda superior del sumo sacerdote celestial (4: 14–5: 10; 7: 1 –10: 25) e
introduciendo lo que sigue (GH Guthrie 1994: 103). La advertencia más severa en Hebreos sigue
la transición de 10: 19–25, y la advertencia describe a aquellos que han abandonado la fe como
pisoteando al Hijo de Dios, tratando su sangre de sacrificio como inadecuada para el sacrificio e
indignando al Espíritu Santo de la gracia ( 10: 26–31). Habiendo dado esta aguda advertencia, el
autor presenta 10: 32–39, un pasaje que mitiga o suaviza, La advertencia al recordar a los
oyentes su propio pasado resuelve apoyar a los que sufrían por la fe. Por lo tanto, el autor usa a la
congregación como un ejemplo positivo de cómo responder a sus luchas actuales. Los primeros
tres versículos de esta unidad se enfocan en recordarles una vez anterior cuando tuvieron tal
resolución espiritual. En 10: 35–39, el autor exhorta a los oyentes a responder adecuadamente a
la crisis actual al no desperdiciar su "confianza" (parrēsia ), recordándoles su necesidad de
perseverar en hacer la voluntad de Dios, para que puedan recibir lo que Dios había prometido
(10: 35–36). Esta exhortación encuentra refuerzo en la cita combinada de 10: 37–38, colocando
la necesidad de perseverancia de los oyentes a la luz de la segunda venida de Cristo. La respuesta
adecuada a la crisis, tal como se define en la cita, es ser una persona justa ( dikaios ) que vive por
fe ( ek pisteōs ). Por el contrario, el que se "encoge" ( hiposteilētai ) no le da placer a Dios.

Se pueden hacer otros dos puntos sobre el contexto literario más amplio en el que se encuentra la
cita. Primero, esta cita comparte dos elementos prominentes con la cita de Ps. 39: 7–9a LXX (40:
7–9a MT; 40: 6–8a ET), citado en 10: 5–8. Ambos conciernen a uno que está "viniendo" y lo que
no le da placer a Dios. Como hemos visto, la cita de Ps. 39 LXX se refiere a la primera venida de
Cristo, la encarnación y la falta de placer de Dios en los sacrificios del antiguo pacto. Aquí, la
segunda venida de Cristo está a la vista, y son los que se alejan de la perseverancia los que no
logran complacer a Dios. Estas dos citas pueden formar algo así como una cadena, ya que
vinculan el material expositivo de la ofrenda superior de Cristo con el material exhortatorio que
sigue. Segundo, el autor usa la cita en 10: 37–38, que se enfoca en los justos que viven "por
fe,La lista de ejemplos que sigue en el capítulo 11. Ahí se usa el término que traducimos como
"por fe" ( pistei ), a través de la anáfora, para llevar el punto a casa con una repetición
implacable: los que agradan a Dios viven por fe .

B. El contexto original de OT.La cita en 10: 37–38 combina partes de dos textos del Antiguo
Testamento, Isa. 26: 20-21 y Hab. 2: 3–4, y comunica un contraste entre la persona justa, que
vive por fe, y la persona malvada, que se retira de hacer la voluntad de Dios. Los dos pasajes
probablemente fueron reunidos en virtud de su referencia común a "la venida", el autor
nuevamente trabajando en el principio de analogía verbal. En Isaías es el Señor quien viene a
castigar a los malvados. Isaías 26: 20–21 se encuentra dentro de una amplia sección sobre el
gobierno de Dios sobre las naciones, una sección que se extiende desde 13: 1 a 35:10 (Oswalt
1986: 296). Más inmediatamente, 26: 20–21 sigue los pasos de un salmo de dependencia (26: 7–
19) e introduce un oráculo sobre la salvación (26: 20–27: 1) en el que se invita al pueblo de Dios
a entrar en sus escondites por un tiempo mientras la ira de Dios cae sobre los impíos de la
tierra. Por lo tanto, el contexto para la parte de Isaías de la cita orienta la proclamación del día
del Señor, especialmente como un día de juicio, pero también como un día en el que el pueblo de
Dios está protegido. El contexto de la parte de Isaías de la cita combinada también menciona la
resurrección (26:19) y tiene connotaciones escatológicas (Attridge 1989: 301). Por lo tanto, es
fácil comprender por qué los hebreos se han apropiado de este pasaje, entendiéndolo como una
profecía acerca de la segunda venida de Cristo, ese "día del Señor" que llegará al final de la era,
y traerá consigo la reivindicación de la Verdadero pueblo de Dios y juicio por los enemigos de
Dios. El contexto de la parte de la cita de Isaías orienta la proclamación del día del Señor,
especialmente como un día de juicio, pero también como un día en el que el pueblo de Dios está
protegido. El contexto de la parte de Isaías de la cita combinada también menciona la
resurrección (26:19) y tiene connotaciones escatológicas (Attridge 1989: 301). Por lo tanto, es
fácil comprender por qué los hebreos se han apropiado de este pasaje, entendiéndolo como una
profecía acerca de la segunda venida de Cristo, ese "día del Señor" que llegará al final de la era,
y traerá consigo la reivindicación de la Verdadero pueblo de Dios y juicio por los enemigos de
Dios. El contexto de la parte de la cita de Isaías orienta la proclamación del día del Señor,
especialmente como un día de juicio, pero también como un día en el que el pueblo de Dios está
protegido. El contexto de la parte de Isaías de la cita combinada también menciona la
resurrección (26:19) y tiene connotaciones escatológicas (Attridge 1989: 301). Por lo tanto, es
fácil comprender por qué los hebreos se han apropiado de este pasaje, entendiéndolo como una
profecía acerca de la segunda venida de Cristo, ese "día del Señor" que llegará al final de la era,
y traerá consigo la reivindicación de la Verdadero pueblo de Dios y juicio por los enemigos de
Dios. 19) y tiene connotaciones escatológicas (Attridge 1989: 301). Por lo tanto, es fácil
comprender por qué los hebreos se han apropiado de este pasaje, entendiéndolo como una
profecía acerca de la segunda venida de Cristo, ese "día del Señor" que llegará al final de la era,
y traerá consigo la reivindicación de la Verdadero pueblo de Dios y juicio por los enemigos de
Dios. 19) y tiene connotaciones escatológicas (Attridge 1989: 301). Por lo tanto, es fácil
comprender por qué los hebreos se han apropiado de este pasaje, entendiéndolo como una
profecía acerca de la segunda venida de Cristo, ese "día del Señor" que llegará al final de la era,
y traerá consigo la reivindicación de la Verdadero pueblo de Dios y juicio por los enemigos de
Dios.

En cuanto a la parte de la cita de Habacuc, aparece en un pasaje de la segunda respuesta de


Yahweh en el libro (2: 2–5) y sigue el segundo lamento de Habacuc (1: 12–17). La respuesta
constituye la revelación del juicio que vendrá tanto para recompensar a la persona que vive por la
fe como para tratar con los injustos. Como señalamos, el texto de Isaías conlleva fuertes
connotaciones del "fin del tiempo", ya que implica tanto la resurrección como el juicio integral, y
así nuestro autor lo ha adoptado para hablar de la segunda venida de Cristo. El pasaje de
Habacuc también se presta a la aplicación de ese evento escatológico, hablando, como lo hace,
de "el fin". La visión de Habacuc apunta a un tiempo designado futuro (2: 3) que puede parecer
lento en llegar, pero su llegada es seguro. Originalmente, La profecía se refería a la destrucción
de Israel a manos de los caldeos. Por lo tanto, se puede considerar que este texto del Antiguo
Testamento tiene un doble cumplimiento, que se cumplió originalmente en la era de Habakkuk,
pero también apunta a un cumplimiento máximo en la segunda venida de Cristo. El pasaje
culmina con un enfoque en el contraste entre la persona malvada, que tiene un alma torcida, y la
persona justa, que vive por fe (2: 4). El texto hebreo en 2: 4 es difícil, pero puede tomarse para
referirse a la persona de corazón débil que rechaza la visión ofrecida por Dios. Esta es la persona
que no está "bien a los ojos del Señor" (Roberts 1991: 111) o quizás no está "recta" o "recta" en
el alma (Andersen 2001: 208-10; Robertson 1990: 177). Esta persona se contrasta con la persona
justa, que es fiel (Robertson 1990:

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Se han hecho intentos para
rastrear el uso de este importante pasaje en fuentes pre-cristianas y otras fuentes extracanónicas
(Strobel 1961; Betz 1979: 147). Por ejemplo, 1QpHab VI, 12b – VIII, 3 presenta una pesadilla en
Hab. 2: 1–4. En este pasaje, el escritor explica que cuando Habacuc escribe que la visión debería
escribirse en tabletas para leer, la profecía se refería al Maestro de justicia, "a quien Dios dio a
conocer.todas las misteriosas revelaciones de sus siervos los profetas ”(1QpHab VII, 4–5). El
"tiempo señalado" se refiere a los últimos días, lo que, de acuerdo con la interpretación, será
realmente muy largo (1QpHab VII, 7-8). El rollo de Qumran usa Hab. 2: 3–4 de manera bastante
similar a la manera en que los hebreos se apropian de la profecía de Habacuc, es decir, alentar al
verdadero pueblo de Dios a permanecer fiel a pesar del retraso de la venida del fin. Para los
sectarios de Qumran, aquellos que son fieles son los leales, obedientes a la ley de Dios incluso
frente a una resistencia prolongada en el sufrimiento, y la lealtad se interpreta específicamente
como lealtad "al Maestro de justicia" (1QpHab VIII, 2 –3). Estos leales se contrastan con los que
serán condenados en el juicio.

Se puede aludir al pasaje de Habacuc en 4 Ezra 4: 26-27, que enfatiza, por ejemplo, que la era se
está moviendo rápidamente a su conclusión (4:26). Este pasaje y las reflexiones que siguen se
refieren a cuánto tardará en llegar el fin. Curiosamente, en 4:27, el escritor señala que los justos
no recibirán todas las promesas en la era actual, lo que suena como una nota en Heb. 11:13, 39.
Estas reflexiones sobre el eschaton se vuelven a unir en 4 Ezra 16: 35–78.

Además, en 2 Bar. 54:17, una obra de principios del siglo II dC, escrita en respuesta a la
destrucción del templo, el escritor exhorta: "Pero ahora, conviértanse en destrucción, ustedes, los
injustos que viven ahora, porque serán visitados de repente, ya que una vez has rechazado la
comprensión del Altísimo. "Esto puede constituir una alusión a nuestro pasaje.

En cuanto a la literatura rabínica, b. Sanh 97b, que involucra una discusión sobre aquellos que
predicen el tiempo del fin de la era, aborda cómo debe vivir la persona de Dios. En línea con
Hab. 2: 4, la postura correcta es "esperar". Reflexionando sobre Hab. 2: 4, el rabino señala el
principio más esencial de vivir para Dios: "Pero es Habacuc quien vino y los basó a todos en un
[principio], como se dice, pero los justos vivirán por su fe ".

D. Los antecedentes textuales. La primera línea de la cita viene de Isa. 26:20 y el resto de Hab. 2:
3–4 LXX. Elmikron hoson hosonde 10: 37a (Isa. 26:20) traducekimʿaṭ-regaʿ("por un momento")
en el texto hebreo.

La LXX realiza una serie de ajustes al texto hebreo de Hab. 2: 3–4, que juntos hacen un énfasis
diferente. En la versión hebrea, Dios exhorta al oyente a ser paciente, ya que, de acuerdo con la
visión, el opresor sería castigado a su debido tiempo, y la persona justa viviría confiando en
Dios. El Antiguo Testamento griego pone énfasis en la venida de un libertador. Si él (¿el
libertador? ¿Una persona que anticipa el cumplimiento?) Retrocede, Dios no se complace en él,
pero el justo vive por fe (o fidelidad).

En 2: 3, la traducción del hebreo infinitivo absoluto bōʾ ("venga") con erchomenos ("venida")
hace que el tema de los verbos para "venga y no se demore" sea ambiguo, ya que el participio
masculino no puede modificar la "visión" ( horasis ), que es de forma femenina (Attridge 1989:
302).

En 2: 4, la forma perfecta pual de ʿpl ("swell") ha sido traducida por el texto griego
como hypostellō ("retroceder"). Bruce (1990: 272) sugiere que esto podría deberse a
un Vorlage que tenía ʿullěpâ ("desmayos"), que aparece en algunos manuscritos. El sufijo
masculino de tercera persona en napšô ha sido traducido como hē psychē mou ("mi alma") por la
versión griega, y el hebreo yāšrâ ("be straight") ha sido reemplazado por el
griego eudokei . Finalmente, el sufijo masculino en tercera persona añadido a ʾěmûnâ ("su
fidelidad") se ha traducido más bien con el pronombre mou ("mi").

En cuanto a la forma de la cita de Hebreos, dos cambios de la versión LXX son los más
significativos. Primero, Hebreos ha agregado el artículo definido al participio erchomenos , que
ahora lee "el que viene", que proporciona connotaciones mesiánicas definidas al pasaje. En
segundo lugar, las dos últimas partes de la cita están invertidas. La inversión hace que "mi justo"
( ho dikaios mou ) sea el tema de ambas partes, y en el contexto de Hebreos, esto es aplicable a
la persona de la comunidad cristiana, que vivirá por fe o retrocederá (Bruce 1990: 274). ). En la
LXX es el que viene, que podría entenderse como retrocediendo. Además, hay una cuestión de la
colocación de mou ("mi"). Hebreos sigue las lecturas de los grupos A y C de la LXX,
colocando moudespués de dikaios en lugar de después de pisteōs , una lectura encontrada en
LXX B.

E. Cómo Isa. 26: 20 / Hab. 2: 3 se entiende y se usa teológicamente en Heb. 10: 37–38. Al igual
que con la cita de Deut. 32: 35–36 a las 10:30,La cita combinada en 10: 37–38 sirve para reforzar
la exhortación que la precede de inmediato. La palabra alentadora "No desperdicies tu confianza"
primero encuentra su base en 10: 35b – 36. Los oyentes no deben desechar esta confianza,
ganada en la persona superior y en la obra de Cristo (4:16; 10:19), porque conduce a la "gran
recompensa" ( megalē misthapodosia). Que no deben deshacerse de su confianza corresponde a
la "necesidad de perseverancia", de modo que habiéndose conformado a la voluntad de Dios,
puedan, con el tiempo, recibir lo que Dios ha prometido. Un componente clave aquí implica la
tensión entre el "ahora" y el "todavía no", inherente a la escatología inaugurada por el autor. Esta
orientación teológica, que enfatiza el desafío a la fe de vivir en un tiempo presente de tensión,
refleja una perspectiva prominente del Nuevo Testamento y tiene todo que ver con la
introducción de la cita en cuestión. La cita enfatiza una postura de espera y, por lo tanto, la
necesidad de vivir "por fe". Además, esta escatología inaugurada está orientada a una persona, ya
que la teología aquí es abiertamente mesiánica. Es el Venidero quien estará a la mano en “un
momento”. Correspondientemente, "El que viene" se expresa como un título mesiánico en otra
parte del NT (Mateo 3:11; 11: 3; 21: 9; Lucas 7:19; 19:38; Juan 1:15, 27; Ap. 1: 4). Así, en la
apropiación de las citas de Isaías y Habacuc de Hebreos, la cristología, la escatología y los
cristianos que viven en comunidad están casados.

Por supuesto, Paul cita a Hab. 2: 4 dos veces (Rom. 1:17; Gálatas 3:11), omitiendo el pronombre
personal, usando el pasaje con el sentido "El que es justo por la fe es el que vivirá" (Bruce 1990:
274), formando así una base significativa para la doctrina de Pablo de la justificación por la
fe. Hebreos, en lugar de apoyar un argumento teológico sobre la base del pasaje de Habacuc, al
igual que Pablo, tiene un significado más acortador aquí, uno que ancla la postura presente hacia
Dios en la esperanza futura de la venida (Attridge 1989: 304). Así, tanto Isa. 26: 20-21 y Hab. 2:
3–4, en su forma combinada, son usados en 10: 36–39 por el autor para orientar la perseverancia
en la fe cristiana tanto en las promesas como en las advertencias asociadas con la segunda venida
de Cristo.

11: 1–40
Hebreos 11: 1–40 puede dividirse de la siguiente manera: (1) prólogo (11: 1–3); (2) movimiento
1: primeros ejemplos de fe (11: 4–12); (3) interludio: una fe de peregrinos (11: 13–16); (4)
movimiento 2: más ejemplos de fe (11: 17–31); (5) crescendo y conclusión (11: 32-40). La
intención es desafiar a los oyentes a vivir vidas de fe como se ve en aquellos que por fe han
seguido a Dios en varios aspectos de la vida.

El escritor utiliza dos dispositivos literarios en su desafío en este capítulo. Primero, usa la frase
"por la fe" ( pistei ) repetidamente, enfocando la atención en la primacía de la fe. En segundo
lugar, se sigue la forma de exempla (lista de ejemplo), una herramienta retórica empleada por los
autores antiguos para desafiar a los oyentes a la acción. Este dispositivo funcionó al impresionar
al público con una evidencia abrumadora de que un patrón de acción deseado es el mejor (Cosby
1998a; 1988b; Bulley 1996). El Capítulo 11 sostiene con fuerza que las personas de Dios deben
ser personas de fe, incluso ante dificultades desalentadoras. El patrón general utilizado con cada
ejemplo en el capítulo es (1) el término pistei("Por fe"), seguido de (2) el nombre de la persona
que se usa como ejemplo, (3) la acción o evento por el cual se expresa la fe y (4) el
resultado. Algunas veces se omite el resultado positivo, como en cada uno de los ejemplos en 11:
20–22, y en otras ocasiones el autor incluye una concesión (el “aunque” de 11:11) o una
justificación para el acto de fe (por ejemplo, , 11:10, 19, 23, 26).

Eisenbaum (1997a; 1997b) ha tratado de demostrar que el uso de los héroes en Heb. 11 estaba
destinado a desnacionalizar la historia bíblica. Ella plantea de manera perceptiva la pregunta
sobre los criterios según los cuales se eligieron estos héroes y sus características específicas
destacadas. Eisenbaum concluye que el criterio clave en un perfil de estas personas es su
marginación en relación con la nación de Israel. Así, son “transvalorados”; es decir, el valor que
normalmente se asigna a estas personas como héroes nacionales se ha transformado en otro
valor: eran fieles como marginados. Por lo tanto, el autor de Hebreos los usa como buenos
ejemplos para los cristianos que están luchando contra la marginación, dándoles una ascendencia
bíblica sin identidad nacional.

Desde los usos de la alusión y las dos citas parciales abiertas en Heb. 11 sirven esencialmente la
misma función, el material se presenta aquí en forma tabular:

Referencia
de Alusión OT (*
Hebreos = cita) Descripción

11: 3 PD. 33: 6, 9 La creación realizada por la palabra de Dios.


(32: 6, 9
LXX); Gen. 1

11: 4 Gen. 4: 1–10 Abel ofreció un mejor sacrificio que Caín, obtuvo el testimonio de
Dios de que sus dones eran superiores y habló a través de su sangre
llorando desde el suelo.

11: 5 Gen. 5:24 Enoc tomado por el Señor

11: 7 Gen. 6: 13–22. Noé preparó un arca

11: 8–11 Gen. 12–17 Abraham llamó a una nueva tierra, y Sara le dio la capacidad de
tener un hijo.

11:12 Gen. 22: 17 * Dios prometió a Abraham numerosos descendientes

11:17 Gen. 22: 1–10 La atadura de Isaac

11:18 Gen. 21: 12 * La promesa de los descendientes a través de Isaac.

11:20 Gén. 27: 27– Isaac bendijo a Jacob y Esaú


29

11:21 Gen. 47:31 Jacob bendijo a sus hijos

11:22 Gen. 50: 22-26 José predijo el éxodo y dio órdenes sobre sus huesos.

11: 23-26 Exod. 2 Los padres de Moisés lo escondieron al nacer; Cuando creció,
escogió la solidaridad con el pueblo de Dios.

11: 30–31 Josh 6 Los muros de Jericó cayeron, y Rahab fue protegido.

12: 2

El quinto uso de los hebreos de Ps. 110: 1 (véanse las alusiones a él en 1: 3; 8: 1; 10:12; y la
discusión completa inicial de su cita en el comentario en Heb. 1:13 más arriba), la ocurrencia en
12: 2 desafía al los oyentes se centran en Jesús (cf. 3: 1), quienes pensaron poco de la vergüenza
de la cruz y, perdurando, "se sentaron a la diestra de Dios". El movimiento de Cristo del cielo a
la tierra, a la muerte y la resurrección A la exaltación se le ha llamado el "Camino del Hijo" y es
utilizada de diversas maneras por los hebreos. Aquí, la culminación de su exaltación proporciona
un fuerte estímulo para aquellos que están sufriendo la persecución al demostrar el resultado de
la perseverancia de Cristo. Inmediatamente después de esta alusión, 12: 3–4 es un argumento de
una situación mayor a otra menor: si Cristo soportó, derramando su sangre, entonces los oyentes,

12: 5b – 6

A. El contexto inmediato de NT. El extensoejemplar. of Heb. 11 confronts the reader with


copious evidence that it is the life of faith that pleases God and is effective spiritually. In
response, the believer should cast off sin, which hinders running the race of the Christian life
(12:1), and look to Jesus, who endured suffering, scoffed at the shame of the cross, and has been
exalted to the right hand of God (12:2). Building on the example of Jesus’ endurance, 12:3–17
forms a cohesive unit on the need for endurance in the face of life’s challenging circumstances.
The author addresses the issue of endurance by utilizing an analogy in which hardship is
compared to parental discipline (12:3–11), the metaphor of running a race (12:12–13), and the
OT example of Esau, which illustrates the negative effect in the community of faith of a base
disregard for the value of one’s spiritual inheritance (12:14–17). The disunity hinted at in 12:14–
17 seems to stem from friction caused by those who are not remaining faithful to the new
covenant. From these various angles, the difficult circumstance of the hearers and their need to
persevere are addressed.

Más particularmente, 12: 3–11 desarrolla la analogía de la disciplina paterna de las siguientes
maneras. A las 12: 3 se efectúa una transición suave del material sobre la resistencia de Jesús en
12: 1-2. El versículo comienza con una advertencia para "considerar" ( analogizomai ) a Jesús,
reafirmando la exhortación ofrecida en 12: 2a, pero luego da la base para la advertencia: "para no
desanimarte por estar emocionalmente agotado". , el autor alude a la dificultad de la
circunstancia actual de los oyentes. Sin embargo, a diferencia de Jesús, estos creyentes aún no
habían derramado sangre en su lucha (12: 4).

En 12: 5–6, el autor se dirige a la congregación con las palabras de la cita en consideración,
Prov. 3: 11–12. Su desaliento ha provocado su suave reproche: "¿Has olvidado la palabra de
aliento?", Que también podría leerse como una declaración de hecho. El autor lee el proverbio
como una palabra de aliento ( paraklēsis ) debido a su contenido: las dificultades que enfrentan
son una expresión del amor y la aceptación de Dios. Además, el discurso en el proverbio, “mi
hijo”, habla de intimidad de relación, reflejando el material en 2: 10–18 sobre la solidaridad de
Cristo con “los hijos”, es decir, los miembros del nuevo pacto.

Una exposición del proverbio se presenta en 12: 7–11 e implica tres movimientos
primarios. Primero, 12: 7–8 sugiere que la disciplina sirve paraValidar la relación de los oyentes
con Dios como Padre. Segundo, en 12: 9 el autor explica la respuesta apropiada a la disciplina de
Dios. En tercer lugar, 12: 10–11 da ánimo al señalar el beneficio de la disciplina: conduce a la
santidad.
B. El contexto original de OT. Las dos primeras secciones principales de Proverbios
generalmente se pueden dividir entre la literatura de instrucción de 1: 1–9: 18 y los llamados
dichos, o literatura de oraciones más cortas, de 10: 1–22: 16 (Waltke y Diewert 1999:
310). Además, varios estudiosos, sobre la base de diversos factores, han afirmado que 3: 1–12,
en el que la cita de Heb. 12: 5–6 ocurre, debe considerarse una unidad cohesiva separada del
material circundante (Overland 2000: 425–27). Primero, el material antes y después del pasaje
celebra el gran valor de la sabiduría, mientras que 3: 1–12 expresa cómo se puede vivir la
sabiduría. Segundo, a lo largo del pasaje, el autor presenta una serie de exhortaciones seguidas de
las bases de estas exhortaciones. Tercero, el pasaje está enmarcado por la repetición dekî.("Para",
"porque") y las apariciones de bēn ("hijo").

La unidad de 3: 1–12 comienza con una doble introducción: una exhortación, de un padre a un
hijo, para que se comprometa con una buena instrucción. Cada parte de esta doble introducción
es seguida por la base, o un incentivo, para hacerlo. Al vivir de acuerdo con las órdenes de su
padre, el hijo podría tener una larga vida caracterizada por la paz (3: 1-2). Manteniendo
firmemente la "bondad" y la "fidelidad", que deben estar atadas alrededor del cuello y escritas en
el corazón, darán lugar a una buena reputación (3: 3–4). Luego sigue una serie de cuatro
exhortaciones relacionadas con Yahvé. El hijo debe "confiar en el Señor" (3: 5–6), "temer al
Señor", que corresponde a no ser sabio ante los propios ojos (3: 7–8), y "honrar al Señor" de su
riqueza ( 3: 9-10). Obedecer cada una de estas advertencias tiene un beneficio correspondiente:
caminos rectos (3: 6), sanación y refrigerio (3: 8), y graneros y cubas llenos (3:10). El pasaje
alcanza su clímax con la cuarta exhortación relacionada con Yahvé: “Hijo mío, no rechaces la
disciplina del Señor ni tengas miedo de su reprensión”. La base de esta exhortación final es que
dicha reprensión expresa el amor de Yahvé, incluso cuando la disciplina de un padre es una
manifestación del deleite de un padre en su hijo (3: 11-12). Por lo tanto, los versos citados por el
autor de Hebreos sirven como la exhortación de coronación de la unidad en Proverbios.

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. Primero, tanto la forma como el
uso de la cita en 12: 5–6 son bastante similares a los que se encuentran en
Philo,Prelim. Estudios175–177. Allí, Philo promociona los beneficios y bendiciones de caer en
las dificultades de la vida, incluso una dificultad tan grave como la esclavitud. En este sentido,
usa a Esaú como ejemplo, pero de una manera diferente al uso de Hebreos de ese personaje del
AT en 12: 14-17. Más bien, señala que Isaac oró por los problemas que Esaú experimentó a
manos de su hermano, Jacob. ¿Por qué? ¡Porque Isaac sabía que sería bueno para Esaú vivir en
sujeción a un hombre de temperancia! Philo entonces usa Prov. 3: 11–12 para reforzar la idea de
que las dificultades pueden ser una bendición para quien las experimenta. Después de citar el
pasaje, Philo comenta que el castigo y la corrección se muestran buenos porque conducen a la
intimidad con Dios, porque no hay una relación más cercana que la de padre e hijo. Los paralelos
con Heb. 12: 5–11 son obvios.

La idea de que la disciplina podría ser beneficiosa se encuentra en otras obras, como Pss. Sol. 3:
4; 2 Bar. 13: 9-10. En el primero, la persona justa toma en serio la disciplina del Señor porque la
justicia está asociada con la presencia del Señor; en este último, se dice que el Altísimo infligió a
sus propios hijos como enemigos debido a su pecado, y su castigo condujo al perdón.

Además, la literatura rabínica utiliza Prov. 3: 11–12 para hacer un punto similar. Por
ejemplo, b. Ber. 5a lee,
Si un hombre ve que los sufrimientos dolorosos lo visitan, que examine su conducta. Porque
está dicho: Busquemos y probemos nuestros caminos, y volvamos al Señor [Lam. 3:40]. Si
examina y no encuentra nada [objetable], que lo atribuya al descuido del estudio de la
Torá. Porque está dicho: Feliz es el hombre a quien Tú castigas, oh Señor, y que enseñas
con tu ley [Sal. 94:12]. Si él lo atribuyó [así], y aún no encontró [esta es la causa], que esté
seguro de que estos son castigos de amor. Porque está dicho: Por quien el Señor ama,
corrige [Prov. 3:12].

Además, en b. Meg. 31b, prov. 3:11 se cita para apoyar el pensamiento de que en los días de
ayuno cuando se leen las Escrituras, con sus bendiciones y maldiciones, "no debe haber
interrupción en [la lectura de] las maldiciones". ¿De dónde vino esta regla? “Porque la Escritura
dice: Hijo mío, no menosprecies el castigo deel Señor [Prov. 3:11]. ”Por lo tanto, las maldiciones
están asociadas con la disciplina amorosa del Señor.

D. Los antecedentes textuales. Hebreos sigue claramente la forma LXX (LXX B leeelenchei
enlugar depaideueien la primera línea de 3:12), que difiere ligeramente de la MT. La última parte
del pasaje del MT dice: "como un padre [corrige] al hijo en quien se deleita", mientras que la
LXX lee, "y castiga a cada hijo que acepta". El MT tienekĕʾāb("como padre ”), Que la LXX
entiende como un verbo,kʾb, que significa" causar dolor "(en el Hiphil). Bruce (1990: 343)
sugiere que la LXX "bien puede representar el sentido original", que apunta a losSalmos de
Midrash.en Ps. 94, que hace referencia a la Prov. 3:12. La única diferencia entre la lectura en
Hebreos y la de la mayoría de los testigos de LXX es la adición de mou ("mi") después
de huie ("hijo"), que, aunque en línea con el texto hebreo, debe leerse como una lectura natural.
Además en lugar de debido a la MT.

E. cómo prov. 3: 11–12 se entiende y se usa teológicamente en Heb. 12: 5b – 6. Como notamos,
el autor de Hebreos ofrece la cita de Prov. 3 como una palabra de aliento, que al mismo tiempo
es una reprimenda leve. Por lo tanto, es retórico, pero de alguna manera es una forma de
exhortación más suave de la que normalmente encontramos en Hebreos. Esto puede deberse al
cansancio del espíritu de los oyentes, que sirve como un enfoque especial de esta sección (12: 3,
12–13).

El autor comienza su exposición del proverbio con la exhortación: "Con referencia a la


disciplina, perdura". Fuera de Hebreos (12: 5, 7, 8, 11), el término traducido como "disciplina"
( paideia ) aparece solo en el NT. en ef. 6: 4 y 2 Tim. 3:16. El pasaje de Efesios menciona a un
padre que entrena a sus hijos, y el de 2 Timoteo habla de las Escrituras como efectivas para
entrenar en la justicia. Así, el autor de Hebreos usa el proverbio para asociar la situación de los
oyentes con la disciplina de Dios. En resumen, con referencia a sus dificultades, deben discernir
la mano del Señor, entrenándolos amorosamente en el carácter correcto. Croy (1998: 217)
demuestra que el uso de paideiaEn 12: 4–13, en lugar de punitivo, es una noción educativa no
punitiva que tiene precedentes tanto en escritos judíos como en grecorromanos y se encuentra
especialmente en los estoicos posteriores. Además, Croy muestra que las imágenes atléticas en el
contexto y las formas no punitivas de la disciplina moral a menudo se utilizaron juntas como
conceptos que se refuerzan mutuamente. Por lo tanto, en lugar de evidencia de la falta de
atención de Dios, las dificultades que enfrentan los oyentes son en realidad una señal de que son
verdaderos hijos del Padre. Suponiendo que la disciplina es una parte normal de la relación
padre-hijo, el autor pregunta: "¿Qué hijo no es disciplinado por su padre?" Por el contrario, es la
persona que no experimenta la reprensión del Señor quien está marcado como ilegítimo ( 12: 8).

Usando un argumento a fortiori (12: 9), el autor comenta que dado que a los padres humanos se
les respeta en respuesta a su disciplina, Dios merece mucho más. Esto es tanto más cierto porque
Dios "nos disciplina para nuestro bien", el término sympheronque significa "algo que se hace en
beneficio de otro". Específicamente, su disciplina se da "para que podamos compartir su
santidad". Todo el contexto sugiere que la disciplina correcta de los padres implica entrenar o
instruir para vivir correctamente. Así que la disciplina de Dios, cuando se recibe de la manera
correcta, entrena al cristiano con el carácter correcto, purificando el corazón. Este tema, por
supuesto, se encuentra en otras partes del NT. Pablo les dijo a los creyentes en Tesalónica que
sus sufrimientos tenían un doble efecto: condenar a sus perseguidores y demostrar que los
perseguidos eran dignos del reino de Dios (2 Tes. 1: 4–8). El sufrimiento, por lo tanto, se puede
celebrar porque tiene un efecto positivo en el carácter y la relación del creyente con Dios
(Santiago 1: 2–4; 1 Pedro 3:14; 4:14).

12: 12–13

En 12:12, el autor de Hebreos usa una imagen de manos débiles y rodillas débiles para connotar
desaliento. La alusión trae a la mente varios pasajes del AT. Por ejemplo, en un contexto en el
que Elifaz, el temanita, reprende a Job por su impaciencia, se dice que Job fortaleció las manos
de los débiles y brindó ayuda a quienes tienen las rodillas débiles (Job 4: 3–4). El lenguaje de
12:12 encuentra una analogía verbal más cercana con Sir. 25:23, que también habla de cheires
pareimenai (Heb. 12:12 lee pareimenas cheiras ["manos debilitadas")) y gonata
paralelmena (Heb. 12:12 lee paralelymena gonata["Rodillas paralizadas"]), pero el contexto, que
se enfoca directamente en los problemas asociados con una esposa malvada, está muy fuera de
sintonía con las preocupaciones de los hebreos. Isa está mucho más en línea con esas
preocupaciones. 35: 3, una exhortación para fortalecer las manos flojas ( cheires aneimenai ) y
las rodillas paralizadas ( gonata paralelymena ). La exhortación se produce.en un contexto que
alienta a los lectores a esperar en la salvación de Dios, mirando su camino de santidad como el
camino de la vida (35: 3–8). Este enfoque coincide bien con la alusión a Prov. 4: 26a que sigue
en 12:13, que también se refiere a elegir el camino o la manera correcta. El proverbio lee, orthas
trochias poiei sois posin ("haz caminos rectos para tus pies"), mientras que en Hebreos se lee,
con el mismo significado pero forma ligeramente alterada, trochias orthas poieite tois posin
hymōn .

12:15

La "raíz amarga" mencionada en 12:15 alude a Deut. 29:17 LXX (29:18 ET), una advertencia
contra el rechazo del pacto debido a la idolatría. Los israelitas se enfrentan al desafío: “Para que
no haya entre ustedes un hombre, una mujer, una familia o una tribu cuyo corazón se haya
apartado del Señor su Dios, habiendo dejado para servir a los dioses de estas naciones; para que
no haya en ti una raíz que brote en hiel y amargura ”. En este contexto del Antiguo Testamento,
Moisés renueva el pacto antes de cruzar a la tierra prometida. El autor de Hebreos usa la imagen
para desafiar a los oyentes a no apartarse del superior, el nuevo pacto ofrecido por Cristo.

12: 18–21

Hebreos no menciona el Monte Sinaí (Horeb) por su nombre en 12: 18–21, pero claramente el
autor tiene en mente este sitio del establecimiento del antiguo pacto. El lenguaje descriptivo en
este pasaje se deriva del encuentro de los israelitas con Dios tal como se relata en Éxodo y
Deuteronomio (p. Ej., Éxodo 19: 16–22; 20: 18–21; Deut. 4: 11–12; 5: 23–27 ). Israel se acerca a
Dios en asamblea solemne para que se establezca el pacto (Deut. 4: 10–14). Los elementos
visuales y auditivos del pasaje (fuego, oscuridad, penumbra, tormenta, trompeta y la voz)
comunican temor y distancia entre Dios y la gente; Este monte es un lugar de terror y es de
naturaleza impersonal. La explosión de la trompeta llenó el aire alrededor del Monte Sinaí en la
mañana del tercer día en la montaña, haciéndose cada vez más fuerte, haciendo que los oyentes
temblaran de miedo (Éxodo 19:16, 19; 20:18). La voz incorpórea de Dios vino del fuego (Deut.
4:12), y la gente le rogó que dejara de hablar (Ex. 20: 18–19; Deut. 5: 23–27). Así, rechazaron la
palabra de Dios. A las 12:20 el autor de hebreos condensa Exod. 19:13, que sugiere que
cualquier persona, ya sea humana o animal, que toque la montaña será ejecutada.

A las 12:21, el autor concluye la descripción del encuentro en el Sinaí señalando que incluso
Moisés fue intimidado por el evento. En lugar de extraer este hecho de los pasajes a los que ha
estado haciendo referencia hasta ahora, el autor parece aludir aquí a Deut. 9: 19a, donde Moisés
confiesa: "Temí la ira y la ira del Señor". El contexto de Deut. 9 aborda la idolatría del pueblo
con el becerro de oro. Sin embargo, uno puede discernir varias conexiones entre Deut. 9 y el
establecimiento del pacto en Deut. 4. Ambas experiencias suceden en el Monte Sinaí (4:11; 9: 8),
y ambas se enfocan en los Diez Mandamientos (4:13; 9: 9–11). En ambos pasajes, la montaña
arde con fuego (4:11; 9:15), y Moisés habla con el Señor (4:14; 9:19). Por lo tanto, el autor de
Hebreos parece juntar los dos pasajes sobre la base de una analogía verbal.

El autor de Hebreos usa las imágenes de Sinaí, extraídas de estos pasajes del AT, para comunicar
las insuficiencias relacionales, de hecho, la terrible inaccesibilidad de Dios, bajo el sistema del
antiguo pacto. Toda la escena es oscura y aterradora, comunicando la necesidad de mantenerse
alejado de la montaña y de Dios. Esta impactante imagen del antiguo pacto establece el hermoso
contraste que se ve en la descripción de la montaña del nuevo pacto, Sión, en 12: 22–24, una
montaña de gozosa celebración, comunidad y cercanía relacional con Dios mismo.

12: 26b

A. El contexto inmediato de NT. El "hablar" de Dios constituye un tema importante para los
hebreos, como se ve en la primera afirmación del libro (1: 1–2a), las muchas fórmulas
introductorias que utilizan formas delegō.con lo cual el autor introduce sus citas del Antiguo
Testamento (por ejemplo, 1: 5, 6, 7, 13) y varias exhortaciones en todo el libro (por ejemplo, 3:
7; 4:12). El texto de 12: 18–24, un pasaje sorprendente que contrasta con los antiguos y nuevos
pactos, involucra tanto el terror de la voz sin cuerpo en Sinaí (12:19) como la sangre de Jesús,
que habla mejor que la sangre de Abel asesinado (12 : 24 [ver Gén. 4:10]). Este tema continúa en
12: 25–29, donde el autor comienza la advertencia diciendo: “Asegúrese de no rechazar al que
está hablando”. Este último pasaje de advertencia del libro (véase 2: 1–4; 4: 12–13; 6: 4–8; 10:
26–31) usa un argumento de menor a mayor,pasando de la advertencia pronunciada en el Monte
Sinaí (es decir, en la tierra) a la advertencia de Dios desde el cielo. En ese argumento, hay un
movimiento desde el destino seguro de aquellos que se negaron a escuchar en esa montaña del
pacto antiguo a aquellos que no escaparán si rechazan la palabra de salvación (cf. 2: 1-4), y del
temblor de la Tierra al temblor de todo el cosmos. ¿Cuál, entonces, debería ser la respuesta de los
oyentes? Ya que los del nuevo pacto reciben un reino que no puede ser sacudido, incluso por una
sacudida del cielo y la tierra, deben responder con agradecimiento y adoración reverente
apropiada (12:28), porque "nuestro Dios es un fuego devorador".

B. El contexto original de OT. El libro de Hageo presenta una serie de exhortaciones a


Zorobabel, hijo de Salortabel, y a Josué (LXX:Isosous), hijo de Joquilak, el sumo sacerdote
(LXX:ho hiereus ho megas), junto con el resto del pueblo de Dios. Deben reconstruir el templo
del Señor, tanto a la luz de sus difíciles situaciones presentes como a la luz de las bendiciones
prometidas de Dios para el futuro. El libro está organizado en cuatro mensajes, marcados
pordĕbar-yhwh(1: 3; 2: 1; 2:10; 2:20). El primero (1: 3–15) constituye una exhortación para
construir la casa del Señor e incluye palabras de advertencia y la reflexión de que su pobreza
actual se debe a su apatía hacia el proyecto necesario. En 1: 12-15, las personas responden
obedientemente a la exhortación (1:12, 14), y Dios responde con aprobación (1:13). El segundo
mensaje (2: 1–9) presenta palabras de aliento que hablan de Dios sacudiendo al mundo. La gente
está desanimada porque el templo no se acerca a su gloria anterior (2: 3), pero el Señor está con
ellos (2: 4) y su Espíritu entre ellos (2: 5). Además, sacudirá los cielos y la tierra, el mar y la
tierra seca; de hecho, las naciones de la tierra, de modo que las riquezas de las naciones se usarán
para restaurar el templo a un estado aún mayor que su antigua gloria (2: 6 –9). Hageo recibió un
tercer mensaje (2: 10–19) sobre la necesidad de pureza en la adoración del Señor y el efecto
perjudicial de la impureza. Su esterilidad y pobreza provienen de su impureza, que Dios los
llama a abandonar. Finalmente, el cuarto mensaje (2: 20-23) es paralelo al segundo, y también
proclama que Dios sacudirá a las naciones, destruyendo su poder (2:22).

La cita de Hag. 2: 6 a 12:26 proviene del segundo de estos mensajes en Haggai. Dios promete
sacudir el cielo y la tierra para promover las glorias del templo y brindar aliento a su pueblo. Es a
la vez una palabra de aliento para el pueblo del pacto y una palabra de juicio sobre las naciones,
que Dios saqueará en la ira divina. Algunos entienden que esta palabra de profecía, con su
temblor de los cielos y la tierra, del mar y la tierra seca, es figurativa, refiriéndose a la
restauración de la gloria de la nación y su templo. Otros sugieren que se debe entender que la
profecía se refiere al final de los tiempos, ya que los aspectos de este cataclismo son de alcance
universal, incluso de alcance cósmico, y abarcan todas las naciones y toda la creación.

C. Usos relevantes de la referencia del AT en las fuentes judías. El libro de2 Baruch, escrito en
respuesta a la destrucción del segundo templo, aprovecha el estímulo de Hageo, y considera que
las palabras del profeta tienen importancia escatológica. En el capítulo 2 leemos: “Sin embargo,
si preparas tu mente para sembrar en ellos los frutos de la ley, él te protegerá en el momento en
que el Poderoso sacudirá toda la creación. Después de poco tiempo, la construcción de Sión se
sacudirá para que se reconstruya. Ese edificio no se quedará; pero luego será desarraigado
nuevamente y permanecerá desolado por un tiempo. Y después de eso, es necesario que sea
renovado en gloria y que sea perfeccionado en la eternidad "(2 Bar.32: 1–4). Aquí Baruch da
ánimos en dos direcciones. Primero, al igual que con Hageo, se alienta a la gente a guardar la ley,
y esta obediencia es clave para su protección cuando la creación entera es sacudida. Segundo,
mientras que en Hebreos es el reino el que no será sacudido, Baruch sugiere que el templo será
renovado y de hecho será una estructura eterna.

La literatura rabínica también utiliza el pasaje del AT, que lo vincula al fin del
mundo. En b. Sanh 97b Se dice que Rabí Akiba expuso sobre “Sin embargo, una vez, es un
momento, y sacudiré los cielos y la tierra”. Explicó: “Pero la primera dinastía [la de Hasmonean]
durará setenta años, la segunda [El herodiano] cincuenta y dos, y el reinado de Bar Koziba, dos
años y medio ”. Las palabras del rabino Akiba se dan en el contexto deuna discusión de los
últimos tiempos sobre cuánto durará el mundo. En este mismo tipo de contexto se produce una
cita de Hab. 2: 3 en heb. 10:37.

D. Los antecedentes textuales. Hebreos cita solo una parte de Hag. 2: 6, la parte que trata con el
temblor de los cielos y la tierra. La forma hebrea del texto tiene el concepto traducido
normalmente como "un momento" (mĕʿaṭ), que no se encuentra en la LXX ni en la cita de
Hebreos, y el concepto se encuentra también en el Targum en el verso. Además, el término para
"cielos" es plural en el MT y el Targum en lugar de singular como en las versiones griegas. El
cambio al pasar de la LXX a la cita en Hebreos tiene que ver con una transposición de las
porciones del verso que involucran al cielo y la tierra y la adición deou monon. . . alla[kai] ("no
solo ... sino también"). Elkai, ya presente en el verso con fuerza conjuntiva, se ha llevado a un
nuevo sentido complementario por su yuxtaposición con alla .

E. cómo hag. 2: 6 se entiende y se usa en Heb. 12:26.Aquí tenemos una ocurrencia rara en
hebreos de lo que se ha llamado "midrash implícito" (Ellis 1978: 152-57), mediante el cual se
entreteje una interpretación en la forma de la cita del texto. Como notamos, en Hebreos se
transponen dos partes del texto de Haggai, con la sacudida de la tierra colocada antes de la
sacudida del cielo. El autor hace esto para resaltar el significado del texto para su presente
discusión. Ya ha discutido el temblor de la tierra en relación con la teofanía del Sinaí (12: 18–21;
26a): "Y su voz sacudió la tierra en ese momento". Por lo tanto, el temblor de la tierra del texto
Haggai se presenta primero por nuestro autor porque entiende que se refiere a un evento del que
ya ha hablado y que es fundamental para la retórica de su exhortación actual. Pasando de un
enfoque en la "tierra" a un enfoque en "el cielo,

En 12: 25–29 también encontramos de nuevo la técnica de argumento de uso frecuente del autor
"de menor a mayor" ( qal wahomer ). La situación "menor" en este pasaje es la de la gente de la
generación del desierto, quienes, al negarse a escuchar la palabra de Dios, fueron juzgados (3: 7–
19). Que Dios "les advirtió en la tierra" es una referencia a su manifestación en el Monte Sinaí.

Ahora el autor pasa a la situación "mayor", que, según la lógica de la técnica rabínica, tiene
mayores implicaciones para los oyentes. El punto central involucra su receptividad a la voz de
Dios desde el cielo. Si aquellos en el Monte Sinaí fueron juzgados por Dios por rechazar su
palabra, entonces el juicio es aún más seguro para aquellos que rechazan la palabra de salvación
(2: 1-3) recibida en la era del nuevo pacto. El autor cita a Hag. 2: 6, tejiendo una interpretación
en su cita para hablar del juicio venidero. El temblor de la tierra vincula la advertencia con la
terrible confrontación en Sinaí. Por lo tanto, en el evento del Sinaí, Dios "sacudió la tierra", pero
él ha prometido una "sacudida" cósmica para el futuro, una sacudida que incluirá los cielos. Para
el autor, el "una vez más" ( eti hapax) de la cita apunta al cataclísmico juicio que viene sobre la
tierra al final de la era, cuando Cristo regrese. A la luz de ese evento venidero, los creyentes
deben servir a Dios con reverencia.

F. El uso teológico del material OT. Las concepciones de manifestaciones cataclísmicas al final
de la era variaron algo en el judaísmo del Segundo Templo. El libro de 2 Pedro, por ejemplo, se
basa en el desastre del diluvio como prefiguración de la destrucción, o quizás transformación, del
mundo en el día del juicio mediante el uso del fuego (2 Pedro 3: 6–7), un pensamiento eso ocurre
también en Josefo (Ant.1.70 [cf.LAE49: 3]) y textos apocalípticos (Sib. Or.2: 187–213; 3: 83–
92;1 En.1: 6–9; 2 Esd. 13: 10–11) pero es único en el NT. En el Antiguo Testamento, algunos
pasajes apuntan al uso del fuego para lidiar con los enemigos de Dios (por ejemplo, Isa. 30:30;
Nah. 1: 6; Zeph. 1:18), y este pensamiento se refleja en el NT en pasajes. tales como 2 Tes. 1: 7,
que afirma que cuando Jesús se revele del cielo, vendrá con sus ángeles "en llamas de fuego"
(ver Apocalipsis 8: 5–7). De hecho, Pedro, en el día de Pentecostés, citó a Joel 2 para hablar de
la salvación, pero también de las perturbaciones cósmicas asociadas con el día del Señor,
incluido el "fuego" (Hechos 2:19).

Sin embargo, otra hebra de la tradición apunta al final de la sacudida de la tierra, y es esta
manifestación en la que Hebreos capitaliza. En Matt. 24:29 y sus paralelos (Marcos 13:25; Lucas
21:26), Jesús cita a Isa. 13:10 y luego alude, tal vez, a Isa. 13:13, que se refiere al temblor de los
cielos y la tierra. Jesús dice: "Y los poderes de los cielos serán sacudidos". Los hebreos, como
notamos, reprimen el temblor de la tierra en el Monte Sinaí. Aunque la presencia de Dios como
causante de sacudir la tierra no se menciona en el éxodo.o cuentas de Deuteronomio que se
encuentran detrás de Heb. 12: 18–21, otros pasajes mencionan esta manifestación (por ejemplo,
Jueces 5: 5; Sal. 68: 8; 77:18). El autor de Hebreos luego se basa en este temblor terrestre para
moverse hacia un temblor cósmico que encuentra en Hag. 2: 6. El marco teológico con el que se
relaciona esta creencia tiene que ver con el orden actual de la creación que fallece, que se
encuentra en textos como 1 Cor. 7:31; 1 Juan 2: 8; Rev. 21: 1 y sirve una importante creencia
fundamental para el material de exhortación del Nuevo Testamento. Si el mundo va a
experimentar un cambio tan dramático, uno debe estar listo para ese cambio. La forma de estar
listo es estar en una relación correcta con Jesús, porque él es quien estableció los cimientos de la
tierra al principio y quien, en contraste con la creación, que envejece y será guardado por Cristo
mismo, seguirá siendo (1: 10-12). Así, él y su reino, y aquellos que son del reino, trascienden el
estado presente del orden creado. Aquellos que son del mundo perecerán con él a su temblor
cuando Cristo regrese.

13: 5

A. El contexto inmediato de NT.El contexto para las citas en tándem en 13: 5–6 es una serie de
exhortaciones prácticas sobre cómo los oyentes pueden servir a Dios. Los primeros cinco de
estos (13: 1–6) proporcionan pautas generales comunes que habrían sido familiares en todas las
iglesias del primer siglo. Los siete que completan el balance de la sección (13: 7–19) se refieren
a la relación de la comunidad con sus líderes. El contexto más inmediato implica la exhortación a
no ser un amante del dinero, sino estar contento. En varios tratamientos de la ética del NT, la
inmoralidad sexual y la codicia se tratan conjuntamente, como lo son en 13: 4–6 (2 Cor. 5: 10–
11; Efesios 4:19; 1 Tes. 4: 3–6). Ambos pecados involucran un egocentrismo burdo que
desvirtúa inherentemente el cuidado y la provisión de Dios. Es probable que el amor al dinero,
tratado en 13: 5, proviene de la atmósfera de persecución en la que se encuentran los oyentes, ya
que tal persecución puede implicar la pérdida de bienes o incluso necesidades básicas (10: 32–
36; 13: 3). Por lo tanto, el autor de Hebreos usa las citas como palabras de aliento, lo que
refuerza su exhortación a la satisfacción. El contentamiento se encuentra en la presencia y ayuda
del Señor, como lo es la confianza. La gente no puede dañar a aquellos cuyo ayudante es el
Señor.

B. El contexto original de OT. El pasaje de Génesis presenta la seguridad de Dios a Jacob en


Betel, dada en el sueño sobre la escalera. Dios le aseguró a Jacob que no lo dejaría hasta que
hubiera cumplido toda su palabra al patriarca. El contexto de Deut. 31: 6, por otro lado, viene
justo después de la ceremonia del pacto de 27: 1–30: 20 y justo antes de la canción de Moisés (en
Deut. 32, ver §B del comentario sobre Heb. 1: 6 arriba). Deuteronomio 31 es una palabra de
aliento acerca de cruzar a la tierra prometida. Moisés da aliento primero al pueblo (31: 6) y luego
a Joshua, a quien le está entregando el liderazgo (31: 8). La gente no debe tener miedo, porque el
Señor está con ellos y no los abandonará.

El Salmo 118 (117 LXX), por otro lado, del Hallel (Sal. 113-118), trata con confianza ante la
persecución y fue “el Salmo de la Pascua por excelencia” (Lane 1991: 2: 520). Los primeros
cuatro versículos del salmo repiten la confesión de que Dios "es bueno y que su misericordia
permanece para siempre", fundamentando la esperanza del creyente en el carácter de
Dios. Entonces el salmo pasa al testimonio como base para la confianza. El salmista recuerda
cómo, en la aflicción, llamó al Señor y fue liberado (118: 5). Este testimonio sirve como base
para nuestro pasaje principal, 117: 6 LXX: "El Señor es mi ayudante, y no temeré lo que el
hombre me hará". Después de ese verso, el salmista continúa con una confesión de que la ayuda
del Señor Es deseable por encima de la ayuda de las personas. Debido a la ayuda del Señor, los
enemigos son derrotados (118: 7). Uno debe confiar, o poner esperanza, en el Señor en lugar de
en las personas (118: 8–9). Incluso cuando un creyente está rodeado por todos lados,
aparentemente en una situación abrumadora, la victoria puede encontrarse “en el nombre del
Señor” (118: 10–12), porque es el Dios de gran liberación (118: 13– dieciséis). El contexto más
amplio también contiene el sorprendente texto mesiánico de 118: 22: “La piedra que rechazaron
los constructores se ha convertido en la piedra angular principal” (cf. Mat. 21:42, pár .; Hechos
4:11; 1 Pedro 2: 7) . 1 mascota 2: 7). 1 mascota 2: 7).

C. Los antecedentes textuales. Aunque la cita de Ps. 117: 6 LXX en 13: 6 coincide exactamente
con la forma LXX, la cita en el versículo anterior presenta un desafío.

Los paralelos aproximados a la primera de las citas (13: 5) se encuentran en Gen.


28:15; Deut. 31: 6,8; 1 Cron. 28:20; Josh 1: 5 (ver Lane 1991: 2: 519).

Heb. 13: 5 ou mē se anō oud 'ou mē se enkatalipō


Gen. 28: 15c ou mē se enkatalipō

Deut. 31: 6 Ou m se ve y se muere se enkatalipē

Deut. 31: 8 ouk anēsei se oude mē enkatalipē se

1 Cron. 28:20 ouk anēsei se kai ou mē se enkatalipē

Josh 1: 5 ouk enkataleipsō se oude hyperopsomai se

Sin embargo, ninguno de estos coincide exactamente con la forma de la cita que se encuentra en
Hebreos. La forma exacta encontrada en Hebreos, sin embargo, ocurre en Philo. El texto es
usado por los alejandrinos para hablar sobre los peligros de tener un alma liberada. Más bien, son
los amantes de la disciplina quienes son bendecidos por Dios y a quienes Dios nunca
abandonará. Se han presentado varias opciones con respecto a la fuente del texto tal como
aparece en Hebreos y en relación con Philo. Puede ser que el autor de Hebreos tome su forma de
Philo, pero cada autor usa el texto de manera muy diferente. Más probable es la sugerencia de
que tanto Hebreos como Filón dependen de una forma (quizás de las sinagogas alejandrinas) de
Deut. 31: 6 LXX que ya no existe (Michel 1986: 483–84; Schröger 1968: 194–96). Katz (1958:
223) sugirió que esta forma comenzó con Gen. 28: 15 y luego se amplió por la interacción con
Deut. 31: 6, 8. Otros han propuesto a Josh. 1: 5 como el texto fundacional, que fue cambiado
bajo la influencia de Deut. 31: 8 (Montefiore 1964: 240–41; Williamson 1970: 570). En general,
parece probable que tanto Hebreos como Filón dependan de una forma de texto común que de
alguna manera confunde los textos de Génesis y Deuteronomio.

D. Cómo Gen. 28: 15c / Deut. 31: 6, 8; PD. 118: 6 se entiende y se usa teológicamente en
Heb. 13: 5.Anteriormente en Hebreos, se ofrecía una gran seguridad sobre la base del
cumplimiento del juramento de Dios. Es la palabra de Dios la que exaltó a Jesús (1: 5, 8–13) y lo
nombró sumo sacerdote superior (5: 5–6). Esta cita ofrece a los creyentes la mayor seguridad
posible, por Ps. 110: 4 dice: "El Señor ha jurado y no va a cambiar de opinión", hecho que el
autor explica en gran medida (7: 20–25). De hecho, tenemos esperanza, obtenida por el
juramento de Dios, como un ancla segura para el alma, porque entra por detrás del velo (6: 17–
20). La cita en 13: 5, en la que Dios dice: "Nunca te dejaré, ni te abandonaré", ofrece otra
promesa de Dios, que el autor ha apropiado como una palabra de seguridad para los creyentes del
nuevo pacto. Los contextos de las aproximaciones de esta cita en Génesis y Deuteronomio (ver
§C arriba) son instructivos. En gen. 28 Jacob es enviado de la casa de su padre a buscar una
esposa entre la gente de su madre. En Betel él tiene su sueño de la escalera, y Dios le habla. Dios
le promete la tierra y que tendrá innumerables descendientes, y en esos descendientes todas las
familias de la tierra serán bendecidas. Entonces Dios le promete a Jacob que él estará con él
(28:15), y este es el clímax del sueño. A Jacob, en una posición de incertidumbre, se le ofrece
garantía. En Deut. 31, en el contexto de la fidelidad del pacto de Dios, el pueblo de Israel tiene el
desafío de ser fuerte y lleno de coraje y de no temer a la gente de la tierra en la que está por
ingresar. Ellos y Josué reciben un fuerte aliento de que el Señor está con ellos y de ninguna
manera los abandonarán. Por lo tanto, ante la incertidumbre se les ofrece una seguridad atada a la
presencia segura del Señor. Entonces, a los primeros oyentes de Hebreos, en su persecución, su
posición de incertidumbre, se les ofrece esperanza en la misma línea. Dios no los abandonará a
sus dificultades.

Esta palabra de seguridad se responde con una confesión confiada en las palabras de Ps. 117: 6
LXX, y esta confesión, de que Dios es un ayudante para su pueblo, se repite en todo el AT y
especialmente en los salmos. Dios dio ayuda en el éxodo (Éxodo 15: 2). En una bendición final,
Moisés les recordó a la gente que eran únicos, porque habían sido salvados por el Señor, su
ayudante (Deut. 33:29). En los cantos de Israel, Dios es alabado como un ayudante generoso para
las personas en una variedad de situaciones difíciles (p. Ej., Sal. 9: 9; 18: 2; 27: 9; 28: 7; 30:10;
33:20; 40 : 17; 59:17; 62: 8; 63: 7; 70: 5). En estas canciones la confianza se expresa en el
carácter de Dios. Será fiel a su palabra de no abandonar ni abandonar a su pueblo. Por lo tanto,
no hay razón para temer lo que los humanos pueden hacer. La presencia de Dios como ayudante
niega lo peor que las personas pueden presentar.

13:11

Levítico 16:27 ordena que los cuerpos del Día de la Expiación se sacrifiquen, incluidos los
cueros, la carne y sus desperdicios, para que los saquen del campamento y los quemen. Esta
práctica se asoció con otros sacrificios (4:12, 21; 9:11; Éxodo 29:14). El autor de Hebreos hace
una analogía entre los sacrificios del Antiguo Pacto del Día de la Expiación y el sacrificio de
Jesús por los pecados del nuevo pacto, queÉl logró "fuera de la puerta" de Jerusalén (13:12).

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SANTIAGO

D.A. CARSON

Introducción
El uso del Antiguo Testamento en la Epístola de Santiago se caracteriza por varias
características que debemos tener en cuenta antes de pasar a los pasajes individuales. Primero, en
casi todas las citas del OT, el texto citado es el LXX. Esto es particularmente notable en 2:23
(citando Gen. 15: 6), donde el elogista pasivo ("Fue contado") sigue la LXX, mientras que el
hebreo despliega un verbo en la voz activa; y en 4: 6 (citando Prov. 3:34), donde la LXX difiere
significativamente del hebreo. Casi todas las alusiones al AT (1: 10–11; 3: 9; 5: 4, 7) también
parecen estar alineadas con la LXX. En segundo lugar, el manejo de los temas por parte de
James tiene una resonancia particular con la literatura de Sabiduría del AT, y no solo el consejo
directo sobre cómo vivir, emitido en polaridades: mejor esto que eso; Vive así, no así. James
comparte el vocabulario y los conceptos con la literatura judía temprana del período del Segundo
Templo, entre los que se encuentran los Testamentos de los Doce Patriarcas., pero también Siraj,
Filón y Sabiduría de Salomón. Tercero, si bien los temas de sabiduría se filtran constantemente a
través de esta literatura, también aparecen repetidamente en la enseñanza de Jesús, especialmente
en el Sermón del Monte, con el cual James tiene muchas resonancias. Sin embargo, la
popularidad de esta instrucción es lo que hace que la determinación de la dependencia directa sea
particularmente difícil: uno sospecha que a veces James está utilizando categorías bíblicas que se
han filtrado a través del patrimonio común de la enseñanza y predicación de la iglesia
primitiva. Las siguientes citas y alusiones se destacan más dramáticamente.

1: 1

Santiago se dirige a sus lectores haciendo referencia tanto a su estado como a su ubicación: son
“las doce tribus” “dispersas entre las naciones”. Ambas expresiones aluden a las realidades del
AT. Lo anterior se deriva del hecho de que la nación de Israel descendía originalmente de los
doce patriarcas; este último recuerda al lector el impacto del exilio bajo las superpotencias
regionales asirias y babilónicas, con miles de judíos aún dispersos por todo el mundo
mediterráneo y más allá. Sin embargo, a través de los profetas del Antiguo Testamento, Dios
prometió, tanto antes del exilio como después del regreso inicial del exilio, que reuniría a su
pueblo exiliado y reconstituiría las doce tribus (por ejemplo, Isaías 11: 11–12; Jeremías 31: 8 –
14; Ezequiel 37: 21–22; Zacarías 10: 6–12): promesas que sobrevivieron a las expectativas del
judaísmo posterior (por ejemplo,Pss. Sol . 17: 26–28; T. Benj . 9: 2). El mismo Jesús relaciona su
elección de doce apóstoles con las doce tribus de Israel (Mat. 19:28; cf. Lucas 22:30), y el último
libro de la Biblia muestra al pueblo de Dios en los últimos días como la suma de doce. Miles de
cada una de las doce tribus (Ap. 7: 5-8). Estos temas demuestran ser enormementeevocadores y
debates sobre (1) la medida en que estas referencias a las doce tribus se refieren al Israel
empírico, racial o, de manera tipológica, al Israel escatológico del nuevo pacto; (2) la medida en
que los años de exilio terminaron con el decreto de Cyrus o continuaron hasta el momento en que
Jesús, como rey davídico, introdujo el reino largamente prometido, o continúa hasta la
consumación (vea las evaluaciones bien investigadas y matizadas en Wood 2005 ).
Si la Epístola de Santiago se escribió temprano (en los años 40), entonces bien puede ser que
James, por estas expresiones, traicione que tiene en mente a los cristianos judíos. Cristianos
judíos que han sido "dispersos" no solo como herederos de la exilio, sino también como
resultado de la persecución (cf. Hechos 11:19).

1: 9–11

El contraste entre la persona humilde ( ho tapeinos [NVI: "en circunstancias humildes"]) y la


persona rica ( ho plousios) Es la tarifa común en la tradición bíblica. Esta persona humilde o
humilde puede, desde luego, ser económicamente pobre (por ejemplo, Amos 2: 7; 8: 6), pero la
palabra LXX se usa para referirse a alguien que cuenta poco en el mundo, alguien que puede ser
oprimido (p. ej., Sal. 10:18 [9:39 LXX]; 18:27 [17:28 LXX]; 34:18 [33:19 LXX]; 138: 6 [137: 6
LXX]). Usada de esta manera, la palabra a menudo está vinculada con "viuda" y "huérfana". A
partir de tal uso, es un pequeño paso centrarse menos en la evaluación del mundo que en la
actitud del individuo: estos son los humildes, que deben contrastarse con los orgulloso y altivo
(ver Prov. 3:34, citado en Santiago 4: 6 y 1 Ped. 5: 5). Dado que James establece la distinción
entre personas “humildes” y ricos, debe presuponerse algo del estatus socioeconómico de los
primeros.
Sin embargo, hay una incertidumbre interpretativa crucial en estos versículos, cuya resolución
depende en parte de lo que James probablemente tenga en mente. La persona humilde a quien
James tiene en mente es un cristiano, un hermano o hermana ( ho adelphos); son “creyentes”
(TNIV). ¿Es la persona rica también cristiana, creyente? Inicialmente, al menos, el paralelismo
sugiere que esto es así. En ese caso, James está dando consejos prácticos a ambos grupos
cristianos: los humildes deben sentirse orgullosos de su alta posición en Cristo, mientras que el
mismo evangelio enseña a los cristianos ricos que las bendiciones materiales son efímeras y no
son confiables. El trasfondo conceptual del AT, entonces, probablemente sea un pasaje como
Jer. 9: 23–24: “Esto es lo que el Señor declara: 'No permita que el hombre sabio se jacte de su
sabiduría o que el hombre fuerte se jacte de su fuerza o que el hombre rico se jacte de su riqueza,
sino el que se jacta de jactarse de esto: que él entiende y me conoce, que yo soy el ORD, que
ejerce la bondad, la justicia y la justicia en la tierra, porque en estos me deleito ', declara el
Señor'. Por otra parte, si la persona rica a quien Santiago tiene en mente en 1:10 no es un
cristiano, puede estar jugando con el marcado contraste que a veces identifica a los ricos con los
malvados, especialmente en la enseñanza de Jesús (por ejemplo, Lucas 6: 23–24). Ciertamente,
en otras partes de Santiago, los ricos no aparecen en una buena luz (2: 1–6; 5: 1–6): son
representados como personas que oprimen al pueblo de Dios con maldad.
Aunque algunos han apoyado firmemente esta segunda interpretación (por ejemplo, Dibelius
1975: 85–86; Moo [2000: 66–67] es incierto), hay bastante evidencia en contra, lo que hace que
la mayoría de los comentaristas se pongan del lado de la primera interpretación. Jesús mismo trae
salvación a Zaqueo, un hombre rico (Lucas 19: 1–10). No pocos de los escritos del judaísmo del
Segundo Templo con los que James seguramente estaba familiarizado ofrecen puntos de vista
bastante matizados de los ricos: son propensos al egoísmo y la arrogancia, y pueden explotar a
los pobres, pero son canjeables y con frecuencia son alentados a honrar a su Creador con su
riqueza (p. ej., Sir. 31: 5–11). Además, aunque James puede decir algunas cosas mordaces sobre
los ricos (posiblemente extraños [5: 1–6]), ciertamente reconoce que las personas ricas formaban
parte de la comunidad cristiana, porque advierte contra la parcialidad que les muestra una
deferencia indebida (2: 1–4). En otras partes del NT, Pablo puede advertir contra el dinero
amoroso, que el amor trae un catálogo de males (1 Timoteo 6: 6–10), aunque no expulsa a todas
las personas ricas de la asamblea de creyentes, sino que les enseña a poner su esperanza. Dios, no
la riqueza, y aprender a ser generosos (1 Timoteo 6: 17–19).
Lo que está claro es que Santiago compara a los ricos en este pasaje a la hierba, una imagen
favorita en el Antiguo Testamento y en la literatura judía posterior para la transitoriedad (por
ejemplo, Job 14: 2; Sal. 37: 2; 90: 5–6; Isa. 40: 6–8; 2 Bar . 82: 7).

2: 8

A. Contexto NT: Evitar el favoritismo. En términos generales, el argumento de James es claro:


en contra del favoritismo, el amor se presenta como la antítesis obligatoria.Eso hace que todas las
formas de parcialidad sean repugnantes. Sin embargo, la conexión entre 2: 8 y lo que precede es
ligeramente incierta debido a la conexión de la partícula griega mentoi , que algunos representan
como un enfático ("en realidad" [NIV, ESV]; "en efecto" [NLT]), y otros como adversativos.
("Sin embargo" [NASB, REB]). En sus otras siete ocurrencias del NT (Juan 4:27; 7:13; 12:42;
20: 5; 21: 4; 2 Tim. 2:19; Judas 8) la palabra es invariablemente adversativa, aunque se conoce el
uso enfático Fuera de la literatura bíblica (LSJ 1102). Algunos conservan la fuerza adversativa al
vincular 2: 8 con 2: 6a: “Pero has insultado a los pobres. . . . Sin embargo , si cumples con la ley
real. . . . "Observe la continuidad entre los dos pronombres en plural de segunda persona:"
usted. . . usted ". La mayoría de los intérpretes aceptan ese mentoitiene una fuerza enfática:
"Si realmente guardas la ley real" o algo así. Pero tal vez se pueda mantener alguna fuerza
adversativa atenuada entre 2: 7 y 2: 8 si enfatizamos el cambio en los pronombres: “ Calumnian
el noble nombre de aquel a quien perteneces; Sin embargo , si se mantiene la ley real. . . . ”
B. Contexto OT. En primera lectura, el comando encontrado en Lev. 19:18 ocurre en el
contexto de una diversidad desconcertante de mandamientos. Una clave para la comprensión se
encuentra en la cláusula repetida "I am the LORD(tu Dios) ”. Esto tiene tanto una función
teológica como una función literaria. La función teológica establece que el fundamento último de
todos estos mandamientos es el mismo Dios, no (en primera instancia) la naturaleza utilitaria de
cada mandamiento o sus beneficios sociales, sino el mismo Dios. La función literaria de la
cláusula marca el final de cada tema / párrafo (ver Wenham 1979: 263–64). Nuestro
mandamiento, entonces, se encuentra en un bloque que impone buenas relaciones con los
vecinos: honestidad, libertad de explotación, justicia en los tribunales y amor al prójimo. Este
último es lanzado contra el odio, el silencio secreto que no reprende con amabilidad y sinceridad
y nutre la amargura.
C. El contexto en el judaísmo. En Qumran, Lev. 19: 17–18a se aplicó a los miembros de la
secta que vieron una ofensa en otra y en lugar de ofrecer una reprensión, el mismo día lo hizo
más tarde enojado o simplemente denunciando al culpable a los ancianos. Aquellos que actúan
de esta manera son ellos mismos culpables de violar la prohibición contra la venganza; ellos
mismos están alimentando un rencor. En contra de esto, está el mandato de amar al prójimo
como a uno mismo (ver CD-A IX, 2-8). Si uno preguntara cómo es posible que se ordene el
amor, la suposición aquí, como en cualquier otra parte (por ejemplo, Deut. 10: 18–19; 11: 1), es
que el amor abarca tanto la emoción como los hechos. Que tanto el verbo “amor” (ʾāhab) aporta
hechos junto con el rabino Hillel como a Jesús: “Hillel, negativamente, 'Lo que es odioso para
tino le hagas a los demás ( b. Šabb . 31a; y. Ned . 9; cf. Sir. 28: 4), y a Jesús, positivamente,
' Haz a los demás lo que harías contigomismo' (Mateo 7: 2; Lucas 6 : 13; Rom 13: 8-10)
”(Milgrom 2000: 1653). Muchos eruditos, judíos y cristianos, ven las dos formas, negativa y
positiva, como éticamente equivalentes. Eso puede parecer un poco demasiado conveniente.
D. Asuntos textuales. James sigue la LXX, que usa el tiempo futuro para transmitir el
comando. De hecho, todas las instancias del tiempo futuro griego en el funcionamiento del
Nuevo Testamento para transmitir el mando son citas del Antiguo Testamento griego.
E. Uso de James del AT en 2: 8. Lo que es inicialmente sorprendente es que James cita a
Lev. 19:18 en lugar de Lev. 19:15, que en primera lectura es más directamente pertinente a su
tema: “No pervertir la justicia; no muestren parcialidad a los pobres ni favoritismo a los grandes
”. De hecho, Spitta (1896) argumenta, de manera bastante improbable, que Lev. 19:15 es lo que
James realmente tiene en mente, pero simplemente lo agrupa bajo la rúbrica del pasaje más
conocido. Pero hay una razón mucho más plausible para la elección de la cita de OT de James,
como veremos.
Muchos han argumentado que no hay un uso distintivamente cristiano de Lev. 19:18 en este
pasaje. Después de todo, los versos siguientes citan dos mandamientos más, agrupándolos de tal
manera (se argumenta) que ningún mandamiento tiene prioridad sobre otros: si infringes uno de
ellos, infringes toda la ley (ver más abajo). Ciertamente la aplicación inmediata de Lev. 19:18 es
combatir el favoritismo, como el par de oraciones condicionales contrastantes en Santiago 2: 8–9
muestra:

Si realmente guardas la ley real. . . lo estás haciendo bien.


Pero si muestras favoritismo. . . pecas y eres condenado por la ley. . . .

Sin embargo, hay varios elementos de evidencia que, cuando se toman juntos, sugieren que
Santiago presupone una comprensión profundamente cristiana de la ley. Primero, el verbo para
"mantener" la ley real, teleō , no es la común. Este verbo tiene estosignificando solamente aquí y
en Lucas 2:39; ROM. 2:27. Tal vez sea posible que exista un matiz de traer las cosas a
su telos designado , "fin". Segundo, James habla de "la ley real" ( nomon ... basilikon ). Algunos
consideran que "real" ( basilikos ) significa "gobernar" o "supremo" (p. Ej., NJB: "Lo correcto es
guardar la Ley suprema de las Escrituras: 'amarás a tu prójimo como a ti mismo"). Eso concuerda
superficialmente con la insistencia de Jesús en que toda la ley y los profetas "cuelgan" de los
mandamientos primero y segundo: el mandamiento de amar a Dios con corazón, alma, mente y
fuerza, y el mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo (Mat. 22:40). Sin
embargo basilikossignifica "perteneciente al rey" o "perteneciente al rey", "real" en ese
sentido. Varios comentaristas llaman la atención sobre un uso encontrado en Philo, quien,
comentando en Num. 20:17, compara el "camino real" en ese verso (NVI: "la carretera del rey")
a la ley de Dios: el camino es "real" porque pertenece al rey y lo lleva a él, exactamente de la
misma manera en el que la ley le pertenece a Dios y le conduce a él ( Posteridad 101-102). El
uso de basilikos en otras partes del Nuevo Testamento también sugiere la representación "real".
Por lo tanto, algunos eruditos argumentan que "la ley real" en este contexto es simplemente la
forma de James de referirse al mandamiento de amor que sigue inmediatamente (por ejemplo,
Leyes 1980: 108– 9). Pero, tercero, la palabra “ley” ( nomos) en el Nuevo Testamento
generalmente se refiere a un corpus completo de la ley, como la ley de Moisés, en lugar de a un
solo mandamiento. Esa amplitud se sugiere por la forma en que se citan más mandamientos
individuales dentro de la ley en los versos siguientes (ver más abajo). Eso, a su vez, sugiere que
la expresión "ley real" no se refiere al mandamiento específico del amor, sino a un corpus más
grande. Cuarto, la concatenación de "royal" ( basilikos ) con la palabra cognada "kingdom"
( basileia) en 2: 5 ("heredar el reino que prometió a los que lo aman") sugiere firmemente que lo
que Santiago tiene en mente es la ley que pertenece al reino de Dios. Entonces, “ley real”, como
“la ley perfecta que da libertad” (1:25), es la manera de Santiago de referirse a las demandas de
Dios mediadas a través de Jesús, los mandatos relacionados con el reino que Jesús
introduce. Esta es “toda la ley tal como se interpreta y se entrega a la iglesia en la enseñanza de
Jesús” (Davids 1982: 114; cf. Frankemölle 1994 1: 400–402). "Entendida en este sentido, la 'ley
real' puede extenderse más allá de la ley mosaica como se cumple y reinterpreta Jesús para
incluir la enseñanza de Jesús" (Moo 2000: 112). Completar la voluntad de Dios para su pueblo
significa más que obedecer un mandamiento aislado de Lev. 19:18; significa vivir en
conformidad con lo que Jesús mismo, usando las palabras de lev. 19:18, insiste en el centro
como el núcleo controlador de ese amor: el amor al prójimo. En quinto lugar, esta interpretación
se refuerza cuando recordamos que la NIV "encontrada en las Escrituras" es quizás una
interpretación desafortunada dekata tēn graphēn . Esa representación sugiere que la ley real en
realidad se refiere a un solo mandamiento "que se encuentra en las Escrituras": una
representación que ya hemos visto es un uso improbable de nomos ("ley"). Pero la expresión
griega aquí más literalmente significa "según las Escrituras" o "según las Escrituras" (ESV,
NRSV) (ver Johnson 1995: 230–32). Ciertamente, Jesús siempre insistió en que lo que estaba
predicando y estaba logrando era "de acuerdo con las Escrituras". De hecho, en otra parte, Pablo
insiste en que los asuntos "de primera importancia" con respecto al evangelio son "de acuerdo
con las Escrituras" (1 Cor. 15: 3– 4).
Lo que Santiago está diciendo, entonces, podría parafrasearse de esta manera: si realmente
guardas la ley real, la ley del reino que amanece, la ley que está de acuerdo con la Escritura,
Escritura tal como se ha cumplido magníficamente en todo lo que Cristo ha enseñado y aplicado.
, y eso se resume correctamente en "Ama a tu prójimo como a ti mismo": lo estás haciendo
bien. En otras palabras, parece que James, incluso mientras cita a Lev. 19:18, utiliza
simultáneamente varias categorías del Evangelio que nos recuerdan las propias instrucciones de
Jesús sobre la centralidad de los mandamientos primero y segundo (Mateo 22: 37–40; Marcos
12: 28–34), que tuvieron un impacto sustancial en cómo los primeros cristianos entendieron la
relación de sus obligaciones del nuevo pacto con respecto a la ley del Antiguo Testamento (por
ejemplo, Romanos 13: 8–10; Gal. 5: 13–14; cf. Mat. 5: 17–20).
F. Uso teológico. Además de la obvia y poderosa voz contra el favoritismo que genera esta
cita, es una pieza con muchos otros temas relacionados dispersos en todo el NT. No menos
importante es el nuevo mandamiento de Jesús (Juan 13: 34–35): los seguidores de Jesús deben
amarse los unos a los otros de la misma manera que Cristo los ha amado, porque de esta manera
todas las personas reconocerán a sus discípulos. El énfasis en el amor como marca distintiva del
cristianismo.En última instancia, la unidad está ligada al amor entre las personas de la Deidad
(Juan 17). Igualmente, esta forma de ver que la fuerza de un mandamiento del AT está ligada a la
manera en que Jesús aporta tales estipulaciones para el cumplimiento del nuevo pacto es una
pieza con muchas tendencias tanto de escatología como de ética en el Nuevo Testamento.

2:11

A. Contexto del Nuevo Testamento: por qué la ley es una unidad indivisible.James ha estado
argumentando que el favoritismo es un gran mal. Si algunos se imaginaran que son, en general,
creyentes muy fieles en todos los otros dominios de la vida, con la implicación de que el
favoritismo no es algo tan malo después de todo, James recurre a un lugar común en el
pensamiento judío: palabras: "Quienquiera que guarda toda la ley y, sin embargo, tropieza en un
solo punto, es culpable de romperla" (2:10). Esto no es una afirmación de que, de hecho, algunos
cumplan la ley a la perfección, excepto por un punto: James expone su argumento
hipotéticamente, y para sus lectores su lógica sería evidente. Sin embargo, para justificar el
punto, James aquí cita dos mandamientos adicionales, ambos tomados del Decálogo, para señalar
que una voz está detrás de estos dos mandamientos (ver Johnson 1995: 232) e,
implícitamente, Detrás de todo lo que él ordena. Por lo tanto, romper uno de ellos es desafiar a
Dios mismo, un rompimiento fundamental del todo.
B. Contexto OT. Las prohibiciones contra el adulterio y el asesinato se encuentran en ambas
versiones del Decálogo (Éxodo 20: 13–14; Deut. 5: 17–18). En contraste con el orden de James,
el Decálogo en Éxodo y Deuteronomio coloca la prohibición contra el asesinato antes de la
prohibición contra el adulterio (ver discusión más abajo). Después de los mandamientos
relativamente elaborados de la primera parte del Decálogo, estos dos son breves y punzantes.
El significado preciso de rāṣaḥ("Matar, asesinar") se disputa. De vez en cuando, el verbo se
refiere a la matanza accidental (por ejemplo, Núm. 35:11; Deut. 19: 4; Josué. 20: 3), que no es
"asesinato" en el sentido inglés. Se usa regularmente para referirse al asesinato de un ser humano
por otro (o por otros), pero nunca en contextos judiciales o militares. Es evidente que en este
pasaje no se ve una matanza accidental en la naturaleza misma del caso (véase Zimmerli 1978:
134–35). “El comando corresponde a una preocupación por promover la vida y el bienestar de
otros miembros de la comunidad del pacto, como lo demuestran sus ramificaciones en el código
(por ejemplo, 22: 1–4)” (McConville 2002: 129). Ciertamente, la prohibición contra la vida se
encuentra en formas más largas (p. Ej., Gen. 9: 6; Exod. 21:12; Lev. 24:17; Deut. 27:24). La
prohibición contra el adulterio es solo un aspecto de las estipulaciones más amplias relacionadas
con las relaciones sexuales (ver Deut. 22: 9–30). Aunque cualquiera de los cónyuges puede ser
culpable de cometer adulterio, en el idioma hebreo, "el hombre solo puede cometer adulterio
contra un matrimonio que no sea el suyo, la mujer solo contra la suya" (Stamm y Andrew 1967:
100; citado también en Childs 1974: 422).
C. El contexto en el judaísmo. El Decálogo ciertamente disfrutó de un lugar especial incluso
dentro de la tradición del AT. Los Diez Mandamientos tenían un nombre especial, las "Diez
palabras" (p. Ej., Éxodo 31:18; Deut. 4:13; 9: 9), estaban escritas únicamente en piedra y,
especialmente en Deuteronomio, se ubican dentro de una Marco narrativo que enfatiza su
finalidad: “Estas palabras habló Yahweh. . . y no añadió más ”(Deut. 5:22). A veces se los
menciona en los profetas (Os. 4; Jer. 7) y en los salmos (Sal. 50; 81). Dentro del judaísmo del
primer siglo, Philo ciertamente asignó la preeminencia de lugar al Decálogo (Decálogo154), un
punto de vista compartido por algunos escritores de la tradición tannaítica. Aparentemente fue
incorporado a la literatura judía (m.Tamid5: 1), aunque esto se descontinuó en un período
posterior. Y si hay voces que se deleitan con las Diez Palabras (vea el último Midrash sobre las
Diez Palabras ), también hay voces dirigidas contra el uso de las Diez Palabras a expensas de
otras leyes ( Sipreen Deut. 1: 3). Además, cuando los judíos distinguían diferentes tipos de ley,
su distinción típica era entre ley "ligera" y "pesada", una distinción que el mismo Jesús invoca
(Mateo 23:23), no "moral" versus "civil" y "ceremonial" La ley, qué categorías llegaron a la
escena un poco más tarde y llegaron a ser importantes en los círculos cristianos en el período
patrístico, aunque aun así no sirvieron como la explicación fundamental de las continuidades y
discontinuidades entre los Testamentos hasta Tomás de Aquino. Sin embargo, algunas hebras del
judaísmo en la época de Cristo, felices de distinguir entre leyes "ligeras" y "pesadas", insistieron
en que romperlas es igualmente grave: "No supongamos que sería un pecado insignificante si
comiéramos comida contaminada". ; transgredir la ley enasuntos pequeños o grandes son de
igual seriedad, porque en ambos casos la ley es igualmente despreciada "(4 Macc. 5: 19-21 [cf. b.
Hor . 8b; b. Šabb . 70b; 1QS VIII, 16-17 ; T. Ash 2: 5-10])..
D. Asuntos textuales. Las formas verbales en James son aoristo de subjuntivo
(moicheusēsyphoneusēsrespectivamente, en oposición a la forma de futuro que se encuentra en la
LXX). De mayor interés es el hecho de que James coloca la prohibición contra el adulterio antes
que la prohibición contra el asesinato, que es lo opuesto a la orden tanto en el Éxodo como en el
Deuteronomio. Esto puede reflejar nada más que el orden en que vinieron a la mente de
James. Sin embargo, vale la pena señalar que el Códice B (Vaticano) de la LXX de Deut. 5: 17–
18 conserva el mismo orden que James, al igual que algunas minúsculas de la LXX de Exod. 20:
13–14 y un puñado de otras fuentes. Además, puede haber otra razón por la cual James eligió el
orden que hizo (vea la discusión en la siguiente sección).
E. El uso de James del AT en 2:11. James, como hemos visto, cita estos dos mandamientos
para demostrar la unidad indivisible de la ley: un legislador está detrás del lote, de modo que
romper cualquiera de ellos sigue siendo un desafío contra la trama perfecta de su autoridad. Es en
ese sentido que toda la ley se rompe por la transgresión de cualquier parte de ella. Dos
observaciones adicionales aclararán el uso de James de estas dos prohibiciones del AT.
Primero, los dos ejemplos de ley que Santiago cita también son mencionados por Jesús en el
Sermón del Monte, un pasaje con el que Santiago tiene numerosas afinidades. Tanto la
prohibición contra el adulterio como la prohibición contra el asesinato provienen de la segunda
mesa del Decálogo, cuyos mandamientos "horizontales" se asociaron estrechamente en la
enseñanza cristiana primitiva con el mandamiento del amor (Mat. 19: 18–19; Rom. 13: 8– 10) a
lo que James ya se ha referido. Algunos han argumentado que James es tan judío que habría
aplicado su principio a cada una de las leyes del Código Mosaico, incluidas las leyes sobre
alimentos, las leyes relacionadas con los sacrificios del Día de la Expiación, etc. Pero hablando
estrictamente, Santiago no estipula todos los estatutos del pacto mosaico, sino "la ley real" (2: 8
[ver comentario anterior]), "la ley que da libertad" (2:12 [cf. 1:25 ]). Esto está en línea con el
enfoque de Jesús: Jesús podría expresar un respaldo incondicional de la ley (Mat. 5: 18–19) aun
cuando insista en que él mismo es quien la cumple (Mateo 5:17), y en este cumplimiento trata
incluso las prohibiciones contra el asesinato y el adulterio a cambios significativos (Mateo 5: 21–
30). Así también Santiago: él "aplica este punto estándar sobre la unidad de la ley a la ley tal
como es reinterpretado por Jesús" (Moo 2000: 116).
Segundo, esta interpretación de James puede ser confirmada por su elección de estas dos
leyes. Su argumento a favor de la unidad indivisible de la ley bajo un legislador habría sido
igualmente efectivo independientemente del par de leyes que eligió citar. Sin embargo, estos dos
"suceden" para ser dos de las leyes que Jesús mismo insistió apuntaban en la dirección del
corazón, de los motivos, pensamientos y emociones de uno mismo: el asesinato está
irremediablemente relacionado con el odio y el adulterio con la lujuria. La sugerencia de que la
referencia a la ley que prohíbe el asesinato puede haber sido invocada porque los propios
cristianos debían recordársela en el sentido más literal porque estaban atrapados en la guerra
interna judía que precedió a la revuelta judía del 66-70 dC Martin 1988: 70) es especulativo. Es
mucho más probable que Santiago recuerde la enseñanza de Jesús sobre la verdadera dirección
en la que apuntan estas leyes mosaicas y perciba el paralelo cercano con su propio propósito
inmediato en la escritura. La respuesta adecuada a Dios, en última instancia, sondea el corazón y
los motivos, y una orden como “Ama a tu prójimo como a ti mismo. . . . Yo soy la lORD ”no solo
aborda los problemas desagradables del favoritismo, sino que también resulta ser el punto crucial
en el que se encuentran todas las demandas de Dios.
F. Uso teológico.Si bien en este punto sería rentable explorar más a fondo las formas en que
este pasaje en James podría contribuir a las cuestiones extraordinariamente complejas que rodean
la continuidad y la discontinuidad de la "ley" desde el AT hasta el Nuevo Testamento, tal vez sea
aún más fundamental. reflexiona sobre cómo este pasaje ayuda a aclarar la naturaleza de la
idolatría. Idolatría "degods" dios. Lo reemplaza con un sustituto que no puede ser más que un
insulto horrible. La idolatría comienza en la Biblia con la tentación de crear nuestro propio bien y
nuestro mal, con el deseo de ser como Dios mismo en este sentido (Gén. 3). Sin embargo,
separarnos de Dios, quien solo da vida, puede significar solo la muerte. Uno no se separa solo de
una parte de la bendición de Dios. Así también aquí: la ruptura de lo que Dios manda es peor que
la violación de un mandamiento específico(ya sea que el mandamiento sea la prohibición de
comer el fruto de un determinado árbol o la prohibición de cometer un asesinato) es un desafío a
Dios mismo. Cualquiera que sea la transgresión específica, nos convertimos en transgresores de
la ley y, por lo tanto, nos declaramos rebeldes contra Dios y, por lo tanto, como idólatras.

2:23

A. Contexto del NT: La naturaleza de la fe de Abraham. La cita de Gén. 15: 6 se produce


dentro de Santiago 2: 14–26, la sección de la carta que es, con mucho, la teológica más
desafiante. Para proporcionar un informe completo de la comprensión de James sobre el pasaje
del AT, se requeriría una exégesis exhaustiva de todas las discusiones de James, una tarea que
está manifiestamente más allá de los parámetros de este comentario. El problema se complica no
solo por las comparaciones inevitables con la discusión de Pablo (sobre las cuales veremos más a
continuación), sino también por el hecho de que la obra particular en la vida de Abraham a la que
Santiago apunta, la llamada Aqedah, la ofrenda del hijo de Abraham Isaac (Gen. 22), ocurre
mucho tiempo después de Gen. 15: 6, cuando, se nos dice, la fe de Abraham fue acreditada a él
como justicia.
Lo menos que debe decirse es que en esta parte de su argumento, James responde a la tesis de
que la fe y las obras son separables (2: 18a). Santiago responde que la fe genuina se demuestra
en las obras (2: 18a – 19); de hecho, el tipo de "fe" que simplemente cree que ciertas
proposiciones son verdaderas es el tipo de "fe" que los demonios demuestran (2:19). Ciertamente
"creen" que hay un solo Dios, y tienen el suficiente sentido como para estremecerse. Pero ese
tipo de "fe" no es fe en absoluto en ningún sentido que James reconoce. James no está
argumentando que las obras deben agregarse a la "fe" que tienen los demonios; su argumento,
más bien, es que la fe genuina inevitablemente conlleva obras, de modo que la fe se demuestra
en las obras. La primera exhortación es humildemente "aceptar la palabra implantada en ti, que
puede salvarte" (1:21), pero tal fe inevitablemente se "mostrará" en las obras. ¿Se requiere
evidencia bíblica para esta tesis (2:20)? Luego considere a Abraham, cuya notable obediencia en
la ofrenda de Isaac (2:21) atestigua poderosamente que "su fe y sus acciones estaban trabajando
juntas, y su fe se completó con lo que hizo" (2:22). El verbo emitido por la NVI como "se
completó" (eteleiōthē [de teleioō ]) no significa (a pesar del apoyo de Calvin) que las acciones
revelaron que la fe de Abraham era perfecta ( teleioō nunca tiene ese sentido); ni tampoco
significa que las obras se agregaron de alguna manera a una fe que de otro modo habría estado
incompleta, ya que el punto de James es que tal fe realmente no cuenta en absoluto, simplemente
es inútil. Más bien, para seguir el argumento de James, debemos reconocer que aunque la
expresión teleioō vinculada con ek (es decir, la fe de Abraham "se completó ... [lit.] de"
funciona)) no se encuentra en ninguna otra parte del NT, los paralelos encontrados en otros
lugares son esclarecedor. Philo nos dice que Jacob "se hizo perfecto como resultado de
ladisciplina[ ek ]" ( Agricultura42); alternativamente, "se perfeccionó con la práctica de [ ek ]"
( Confusión 181). En otras palabras, creció en madurez como resultado de las tensiones que se le
imponían. En Philo, sin embargo, la maduración tiene lugar en un ser humano, Jacob; aquí en
James esta “maduración” tiene lugar en un objeto inanimado, la fe. Esto lleva a Moo (2000: 137)
a sugerir que el paralelo conceptual más cercano es 1 Juan 4:12: “si nos amamos unos a otros,
Dios vive en nosotros y su amor se completa [ teteleiōmenmen estin] en nosotros ".
Transparentemente, el amor de Dios no carece de algo, es intrínsecamente deficiente, hasta que
nos amamos unos a otros; más bien, “el amor de Dios se expresa, alcanza su objetivo previsto,
cuando respondemos a su gracia con amor hacia los demás. Así también, la fe de Abraham,
sugiere James, alcanzó su meta prevista cuando el patriarca hizo lo que Dios le estaba pidiendo
que hiciera ”(Moo 2000: 137).
Santiago 2:23, donde aparece la cita crucial de Gén. 15: 6, está conectado con el argumento
anterior mediante un simple kai ("y", no "así" como en el NRSV o "y así" como en el NLT) : “Y
se cumplió la Escritura que dice: 'Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia'”
(NVI). Independientemente de los puntos finos, James está utilizando el texto del Antiguo
Testamento para justificar su tesis de que la fe sin obras está muerta.
B. Contexto OT. Después de la derrota decisiva de Abraham de los cinco reyes (Gn. 14: 8-22),
Dios le aparece nuevamente a Abraham para que renueve la promesa que se le había dado
cuando aún estaba en Ur de los caldeos, en el sentido de que sería una gran nación de él, y que a
través de su simiente todas las naciones de la tierra serían bendecidas (Gn. 12: 1-3). Ahora Dios
le asegura que su progenie será tan incontable como las estrellas de los cielos. Abraham, Gen.
15: 6 nos dice: "creyeron al Señor, y él [el Señor]Se lo atribuyó a él como justicia ". Tres puntos
requieren un breve comentario. Primero, en el contexto, la fe de Abraham tiene como objetivo a
Dios y la absoluta confiabilidad de sus promesas. "El hebreo [ ʾāman ] se traduce mejor como 'de
confianza'. Abraham considera que Dios es verdadero, confiable y confiable ”(Waltke 2001:
242). Segundo, aunque algunos intérpretes judíos han argumentado que este "crédito" de que
Dios se compromete efectivamente significa que a los ojos de Dios la fe de Abraham eraSu
justicia (ver más abajo), esto es muy poco probable. Aunque podemos dudar de su tesis de que el
verbo "crédito" o "imputar" tomó su significado de los juicios sacerdotales en el culto, la
insistencia de von Rad en que la justicia de Abraham aquí no es "el resultado de ningún logro, ya
sea de sacrificio o de obediencia" (von Rad 1972a: 185) seguramente tiene razón. “Normalmente
la justicia resulta en la absolución del juez divino. Aquí la fe, la respuesta correcta a la revelación
de Dios, cuenta en su lugar "(Wenham 1987: 330). El examen detallado del contexto ha
demostrado repetidamente que a Dios se le representa como una explicación de Abraham "una
justicia que no le pertenece intrínsecamente" (Robertson, 1980; véase también von Rad,
1951). De particular interés son los paralelos en los que algo se considera como algo más en la
cuenta de alguien, por ejemplo, "Su ofrenda le será contada como grano de la era trillada o jugo
de la prensa de vino" (Núm. 18:27 NVI); compare "El que bendice a su prójimo con una voz
fuerte, que se levanta temprano en la mañana, será contado como una maldición" (Prov. 27:14
RSV) (vea Ziesler 1972: 181). Tercero, cuando se presenta el Akedah (Gén. 22), Dios lo trata
como algo que revela la fe de Abraham ("por ahora sé que temes a Dios, ya que no me has
negado a tu hijo, tu único hijo," 22:12 ) no de alguna manera compensando lo que falta en la
fe. Cuarto, se debe notar de paso que ciertamente este es el entendimiento de Pablo sobre
Génesis 15: 6 cuando cita el pasaje en Rom. 4 y gal. 3. Note especialmente la inferencia
adicional de Pablo en Rom. 4: 5 que esto significa que Dios aquí está justificando a los malvados
(ver Carson 2004).
C. El contexto en el judaísmo. Una de las características sorprendentes de la riqueza de la
evidencia, una riqueza demasiado grande para examinar adecuadamente aquí, es la estima en la
que se tiene a Abraham, no solo por su obediencia en el Aqedah, la prueba con respecto a Isaac,
sino también (a veces es afirmado) porque se cree que obedeció a la Torá antes de que se
revelara formalmente. Algunos judíos concluyeron que el ejercicio de la fe de Abraham era en sí
mismo un acto de justicia. Abraham fue visto regularmente como justo (por ejemplo,Jub.
23:10;Pr. Man. 8; Sir. 44:19;2 Bar. 57: 2; 58: 1). De particular interés es 1 Macc. 2:52, “¿No se
halló a Abraham fiel cuando fue probado, y le fue contado por justicia?” Porque aquí la última
parte de Gén. 15: 6 se adjunta, fuera de secuencia, a la ofrenda de Isaac en Gén. 22 : 15–18. El
tipo de fe que muestra Abraham a menudo se presenta como particularmente virtuoso, incluso
como justicia hacia Dios, así, por ejemplo, Philo ( Heredero 94–95; Virtudes 216–
218; Abraham 270). Génesis Rabá entiende virtualmente que la fe de Abraham es su fidelidad al
guardar toda la Torá antes de que se otorgue (cf. b. Qidd . 82a; b. Yoma 28b; y. Qidd . 58a –
b; Mek. Exod. 14:31; ver Ziesler 1972: 125).
D. Asuntos textuales. El único punto de interés que se debe observar aquí es que la LXX, que
James sigue, coloca el verbo en pasivo, "le fue acreditado", a diferencia de la voz activa en la que
Dios mismo es el sujeto, "Dios lo atribuyó a él ”(hebreo). Sin embargo, no hay duda, ni en la
LXX ni en la de Santiago, de que Dios es el que acredita (no es por nada que algunos han
llamado verbos de voz pasiva "pasivos divinos").
E. El uso de James del AT en 2:23.Uno no puede dejar de discernir una bifurcación entre, por
un lado, el significado bastante obvio de Génesis 15: 6 en su contexto inmediato, junto con la
forma muy similar en que lo adoptan Pablo y otros, y, por otro lado , la forma en que las voces
principales dentro del judaísmo interpretan la fe de Abraham como un acto virtuoso o justo, o
leen de nuevo en Génesis 15: 6 su obediencia en el episodio de la ofrenda de Isaac. A primera
vista, James se alía con la última tradición, y en su forma más fuerte, esa tradición es difícil de
cuadrar con Gen. 15: 6 o con Paul. Sin embargo, una lectura más detallada muestra cómo James
califica el tipo de tradición que se encuentra en 1 Macc. 2:52 (citado arriba): argumenta que la fe
es la causa última de las obras que justifican a Abraham. Ellos "completan" la fe en la moda ya
descrita. Es cierto que James lee a Gen. 22 de nuevo en Gén. 15: 6. Sin embargo, lo hace para no
demostrar que la fe de Abraham es particularmente virtuosa o es en sí misma una acción justa,
sino para argumentar que esa fe se completó en la obediencia.de la Aqedah. El momento de la
acreditación de la rectitud no es, para James, el problema tanto como la conexión irrefragable
entre la fe genuina y la obediencia “completa” (ver Rakestraw 1986: 50).
La última línea de Santiago 2:23 muestra un resultado adicional de la cooperación peculiar de
la fe de Abraham y las obras de Abraham: "fue llamado amigo de Dios". Este título sin duda se
deriva del judaísmo, donde se encuentra en muchas fuentes (por ejemplo, Jub . 19: 9; 20:20;
Philo, Abraham 273; Testamento de Abraham ); no se encuentra en el Antiguo Testamento. Sin
embargo, el título dentro del judaísmo probablemente se deriva de la descripción bíblica de
Abraham como el "amado" de Dios (Isa. 41: 8 [NVI: "Abraham mi amigo"]; 2 Cron. 20: 7; vea
también Isa. 51: 2; Dan. 3:35 LXX).
F. Uso teológico. En cierto sentido, la distancia entre Paul y James no es grande. Después de
todo, Pablo, que insiste tan enfáticamente en que una persona está justificada por la fe aparte de
las obras de la ley (Romanos 3:28), insiste tan enérgicamente como lo hace Santiago, que un
llamado creyente cuya conducta no cambia nunca lo hará. heredar el reino de Dios (por ejemplo,
1 Cor. 6: 9-10). Uno debe concluir que Pablo no reconocería como válida ninguna fe supuesta
que no dio lugar a la transformación que él espera que el evangelio efectúe. En este nivel pastoral
fundamental es difícil detectar una gran diferencia entre James y Paul.
Sin embargo, en sus respectivas manipulaciones de Gén. 15: 6, las diferencias entre Santiago y
Pablo son sustanciales y no deben eliminarse. Pablo lee Génesis 15: 6 en su contexto inmediato,
tiene cuidado de observar su ubicación cronológica y se basa en el versículo como evidencia de
que Abraham logró una declaración de que él era justo basándose únicamente en su fe. Santiago
lee Génesis 15: 6 dentro del ciclo de la narrativa abrahámica y observa cuidadosamente cómo la
clase de fe mostrada en ese verso se "completa" con la clase de obediencia mostrada en Gén. 22,
demostrando así que la fe genuina nunca está sola. Aunque los focos de sus respectivas
preocupaciones son ligeramente diferentes, junto con su uso de terminología formalmente
similar, sería obtuso no ver que ambos tienen razón.
Aunque Gen. 15: 6 no se cita explícitamente en Heb. 11, allí se explora el tema de la "fe de
Abraham" en otro contexto para enfatizar no solo la disposición de Abraham a confiar en las
promesas de Dios sino también la naturaleza perseverante de su fe, demostrada en su voluntad de
vivir la vida de un nómada mientras esperaba un cumplimiento de las promesas que se extendían
mucho más allá de su propia vida. Por lo tanto, hay al menos tres lecciones distintivas de “fe de
Abraham” extraídas por los escritores del Nuevo Testamento (véase Longenecker 1977). Es un
ejercicio saludable rastrear las diferencias, observar cuidadosamente cómo cada una se basa
genuinamente en el texto del AT, y reflexionar sobre el tipo de síntesis teológica que celebra la
contribución de cada voz mientras se deleita en la unidad y la integridad del consejo de Dios. El
tema de la “fe de Abraham”,

2:25

El término homoiōs ("similarmente, de la misma manera") une 2:25 no a 2:24 sino al ejemplo de
Abraham en 2: 20–23. El relato de Rahab en el Antiguo Testamento (Josh. 2) no menciona
explícitamente su fe (la forma en que Gen. 15 menciona la fe de Abraham), aunque el flujo
narrativo deja pocas dudas: ella había escuchado los relatos de los actos poderosos del Dios de
Israel y su confianza en él la llevaron a acciones concretas, al igual que la fe de Abraham en Dios
lo llevó a acciones concretas. Tanto el hebreo como la LXX identifican a Rahab como una
prostituta, y James no duda en afirmar lo mismo (ella es una pornografía ). Sin embargo, según
los mejores textos, él cambia "espías" en la LXX de Josh. 2 a los "mensajeros" ( angeloi ).
La pregunta un poco desconcertante que surge es por qué James decidió elegir a Rahab para
que se parara junto a Abraham como los principales ejemplares de la fe trabajando en acción,
cuando muchos otros ejemplos ilustres del Antiguo Testamento vienen rápidamente a la
mente. Las tradiciones rabínicas posteriores identifican a Abraham y Rahab como ejemplos
brillantes del prosélito clásico, es decir, el gentil que se identifica con el pueblo de Israel. No está
claro, sin embargo, que esa tradición se remonta al primer siglo. Otros han propuesto que
Abraham y Rahab pertenezcan juntos porque ambos sirven como modelos no solo de fe sino
también de hospitalidad. Esa tradición se conserva en 1 Clemente (finales del primer siglo). Eso
es posible,pero en ese caso, uno se pregunta por qué James no menciona a Gen. 18, el pasaje
crucial donde Abraham muestra hospitalidad a tres "hombres" que le traen predicciones sobre su
familia. Quizás James simplemente desea la máxima diversidad: tanto el antepasado final de todo
Israel como una oscura prostituta gentil ejemplifican la importancia de la verdad de que la fe
genuina se manifiesta en las acciones. En cualquier caso, James está utilizando la narrativa de
Rahab para propósitos morales ejemplares.

3: 7, 9

Santiago 3: 7 casi alude al relato de la creación en Génesis, en el que a los seres humanos se les
da la administración de toda la creación. Más alentador, pero igualmente extraído del relato de la
creación, es la alusión en 3: 9: "Con la lengua alabamos a nuestro Señor y Padre, y con ella
maldecimos a los seres humanos, que han sido hechos a la semejanza de Dios" (TNIV), una
alusión obvia a Gen. 1:27. La unidad de esta epístola en la que está incrustado este pasaje se
refiere a la lengua, y vv. 9–12 foco en la inconsistencia de la lengua. Para Dios bendecir y
maldecir, basado en las respuestas a su revelación dada por gracia (por ejemplo, Deut. 30:19), es
una cosa; sin embargo, para las personas asumir esta prerrogativa divina simplemente para
expresar sus gustos y aversiones es una forma de idolatría, ya que usurpa el lugar de Dios. Peor,
Las largas y ricas discusiones sobre la naturaleza de la imago Dei (imagen de Dios) no tienen
por qué detenernos aquí, ya que James arroja poca luz sobre ellas. La semejanza que los seres
humanos tienen con Dios debe ser, en la mente de James, lo suficientemente cerca como para
hacer que esta terrible polaridad en el uso de nuestras lenguas sea simplemente espantosa. James
no fue el único en hacer este punto. Más tarde, los rabinos enseñaron que nadie debería decir:
"'Sea avergonzado mi prójimo', porque entonces avergüenzas a quien está en la imagen de Dios"
( Gen. Rab . 24 en Gen. 5: 1).

4: 5

Aunque este versículo promete darnos lo que "dice la Escritura", no hay una referencia obvia
transparente de OT, y en cualquier caso, la sustancia del verso está vinculada a una serie de
dificultades interpretativas. Estas dificultades son estrechamente sintácticas y, en términos
generales, contextuales. Las dos posibilidades sintácticas principales (aunque hay muchas
variaciones menores) de lo que dice "las Escrituras" en este verso son estas:

1. 1. "Anhela celosamente el espíritu que ha hecho morar en nosotros". (TNIV [de


manera similar ESV: "Anhela celosamente el espíritu que ha hecho para morar en
nosotros, entre comillas])
2. 2. "El espíritu que hizo vivir en nosotros envidia intensamente". (NVI)

Hay tres cuestiones exegéticas que deben ser decididas. (1) El caso de pneuma ("el
espíritu"). La primera de las dos interpretaciones lo toma en el caso acusativo, que funciona
como el objeto directo del verbo epipothei ("él [celosamente anhela el espíritu"); la segunda
lleva a pneumaestar en el nominativo, funcionando como el sujeto del verbo ("el espíritu [hizo
que habita en nosotros] la envidia [intensamente]" o "el espíritu [que hizo que habite en nosotros
celosamente] anhela"). Generalmente se entiende que este último se refiere al espíritu humano, el
espíritu que Dios inspiró en Adán para convertirlo en una criatura viviente (Gn. 1:27); en este
sentido, Dios hizo que este espíritu morara en nosotros. Algunos, sin embargo, entienden que "el
espíritu" se refiere al Espíritu Santo, a quien Dios hizo que morara en nosotros en nuestra
conversión (por lo tanto, la NTV). Si este es el espíritu humano, entonces el texto dice que
nosotros los humanos (es decir, nuestros espíritus) o celosamente anhelamos a Dios (en un
sentido positivo) o envidiamos intensamente (en un sentido negativo); Si "el espíritu" se refiere
al Espíritu Santo, entonces el texto dice que el Espíritu Santo anhela celosamente para nosotros,
y esto, por supuesto, es similar a la primera interpretación, excepto que especifica al Espíritu
Santo en particular como el que celosamente anhela en lugar de decir simplemente que Dios
anhela celosamente para nosotros. De hecho, es sintácticamente probable que Dios sea el sujeto
deepipothei ("anhela" o "desea"), entre otras cosas porque Dios es de manera transparente el
sujeto del otro verbo finito, katōkisen ("hizo que morara"). (2) El significado de phthonos , que
puede tomarse en un sentido negativo para referirse a la envidia humana (segunda lectura, más
arriba) o en un sentido positivo a los celos justos de Dios. Dado que la palabra es casi siempre
negativa en connotación, y de hecho James la ha usado de esa manera en 3: 13–4: 3, en general
debemos inferir que phthonos favorece la segunda interpretación, que habla de la envidia
humana. Sin embargo, no es del tododescarte la segunda interpretación, pues phthonos a veces
se usa indistintamente con zēlos (por ejemplo, 1 Macc. 8:16; T. Sim . 4: 5; T. Gad 7: 2), y esta
última se refiere regularmente a los celos divinos. Además, los escritores griegos paganos a
veces usan phthonos para referirse a los celos de los dioses olímpicos. Entonces, al menos es
posible que Santiago implemente la palabra para describir la naturaleza del deseo de Dios para su
propia gente. (3) El significado del verbo epipothei , que he estado diciendo "anhelos" o "deseos"
o similares, está aquí vinculado a los profesionales de preposición("hacia"). El problema es que
la interpretación de la "envidia humana" exige algo así como "tiende a", por ejemplo, "el espíritu
humano tiende a la envidia [ pros phthonon epipothei ]", que la NIV traduce parafrasticamente
con "envidia intensamente". Pero aunque el " hacia "parte de" tiende hacia "parece estar
preservado en los profesionales ," tiende "nunca es un significado obvio de epipothei . A la
inversa, si epipothei tiene su significado normal de "deseos" o "anhelos", se favorece la primera
interpretación: Dios anhela el espíritu que ha hecho que habite en nosotros. Pero entonces, ¿cuál
es la fuerza de los profesionales phthonon? Si esta es una construcción adverbial inusual que
describe la naturaleza del deseo, podemos traducirlo: “Dios anhela celosamente al espíritu. . . .
"Pero los celos de Dios, en las Escrituras, siempre son algo bueno y, como ya hemos
observado, phthonos es normalmente algo malo.
En resumen, de estos tres detalles exegéticos, (1) favorece la primera lectura, (2) favorece la
segunda y (3) es ambiguo. Pero cuando consideramos los argumentos contextuales, la evidencia
cambia decisivamente en una dirección. Es cierto que James a veces habla sobre el pecado
humano de la envidia (por ejemplo, 3:14, 16; 4: 2). Sin embargo, en el contexto inmediato,
James ha estado extrapolando de la representación de Dios en el Antiguo Testamento como el
esposo de su pueblo (así como, en el Nuevo Testamento, Cristo es el novio de la iglesia); ese es
el marco conceptual en el que James acusa a sus lectores de ser "un pueblo adúltero" (4: 4). El
versículo 5 sigue y, por lo tanto, lo más natural es que se hable de los justos celos de Dios a la
luz de tal traición. A fin de cuentas, entonces, la primera representación es preferible.
Así que ahora estamos en el lugar donde debemos considerar de nuevo lo que "Escritura"
Santiago tiene en mente cuando escribe, al principio del versículo, "O crees que la Escritura dice
sin razón eso. . "Ningún pasaje del Antiguo Testamento califica, a pesar de varios intentos de
estipular referencias alusivas (p. Ej., Schlatter [1956: 249] y Laws [1980: 174–79] sugieren Ps.
42: 1 [Laws también agrega Ps. 84: 2]) . Por lo tanto, algunos han rastreado la literatura judía no
canónica, pero ninguna sugerencia ha sido convincente. Otros han supuesto que James tiene en
mente un texto apócrifo perdido (por ejemplo, Dibelius 1975: 220–23). Tal especulación es
innecesaria. A veces, el singular "La Escritura dice" se refiere a un tema en lugar de a una cita
específica (por ejemplo, Juan 7: 37–39; posiblemente Mat. 2:23). Entonces, lo más probable es
que aquí: el Dios de la Biblia es un Dios celoso, un punto establecido no solo en el Decálogo,
sino también en muchos pasajes, tal vez más conmovedoramente en la profecía de Oseas. Por
esta razón, entonces, es poco aconsejable que la ESV utilice comillas directas: en griego no hay
una distinción ortográficamente inequívoca entre una cita directa y una cita indirecta, y en este
contexto sería más prudente que no se pusiera del lado de este último porque el primero, con sus
comillas, señala falsamente la preservación de las palabras reales de una cita cuando no parece
haber ninguna presente.
Teológicamente hablando, el tema del amor celoso de Dios por su pueblo está ligado a la
exclusividad de sus reclamos (como la exclusividad de los reclamos de un cónyuge en el
matrimonio), aumentado porque Dios no es solo el esposo (metafórico) de su pueblo sino
también su Dios. Solo Dios es Dios. Que sus criaturas traicionen esta primera lealtad no es la
libertad; Es la idolatría más horrorosa. Precisamente porque este Dios es personal, su respuesta
no puede ser desapasionada: todavía anhela a sus portadores de imágenes y está indignado por su
adulterio. Los anhela con celosos anhelos.

4: 6

A. Contexto del NT: la gracia de Dios es dada a los humildes. El final de Santiago 3 encuentra
a James distinguiendo entre dos tipos de sabiduría. Sin embargo, este contraste no es general ni
teórico. El enfoque de la sabiduría que James tiene en mente es su capacidad de brindar
integridad y paz a las relaciones humanas. Por lo tanto, la “sabiduría que viene del cielo” (3:17)
se caracteriza por las virtudes que contribuyen a la paz. El comienzo de Santiago 4, entonces, no
está cambiando el tema, sino que analiza lo quenohace para la paz. El mal, insiste James, está
dentro de nosotros: codiciamos más cosas, más poder, más victorias, y ni siquiera empezamos a
reconocer que los buenos dones genuinos provienen de nosotros.nuestro Padre celestial y somos
nuestros para pedirlo (4: 1-3). El hecho de que seamos tan lentos en percibir esto refleja nuestros
propios corazones descarriados: nuestra relación con el mundo es simplemente adúltera, una
traición a la relación de alianza que hemos establecido con Dios (4: 4). ¿No reconocemos que las
Escrituras nos enseñan que este Dios anhela celosamente el espíritu que él mismo coloca dentro
de sus portadores de imágenes (4: 5)?
Nuestra comprensión de la relación de 4: 6 a los cinco versos que preceden depende,
inevitablemente, de nuestra interpretación de 4: 5 (sobre la cual, ver más arriba). Si es nuestro
espíritu el que envidia intensamente, entonces el moderado adversario que introduce 4: 6 debe
entenderse de la siguiente manera: tenemos este espíritu de maldad envidiosa dentro de nosotros,
pero Dios nos da más [ meizona , "mayor"] gracia para permitirnos para superarlo. Por otro lado,
si la interpretación correcta de 4: 5 es (como lo he sugerido) que Dios anhela celosamente el
espíritu que él mismo hizo vivir en nosotros, entonces el flujo dice lo siguiente: el anhelo de Dios
por nosotros es impulsado por sus santos celos, pero Dios es tan bondadoso como santo, y nos
proporciona toda la gracia que necesitamos para satisfacer su propia demanda santa.
De cualquier manera, aunque 4: 6a aparece como un estímulo, Santiago, típicamente, no
permitirá que la gracia se mantenga por sí sola, sin tener en cuenta la respuesta apropiada. Esa
respuesta es humildad y su antítesis es orgullo, un punto que James hace al citar a Prov. 3:34:
"Dios se opone a los soberbios, pero da gracia a los humildes".
B. Contexto OT.El poema de prov. 3: 21–35 comienza con el estímulo de los padres para que
el hijo retenga la posesión de “buen juicio y discernimiento” (NIV), lo que Longman (2006)
interpreta como “ingenio y discreción”. Los versículos 23–25 establecen la motivación para
perseguir valores. aunque en el v. 26 es el mismo Yahweh quien protege. Los versículos 27 a 31
introducen cinco prohibiciones, todas relacionadas con las relaciones que el joven caracterizado
por "buen juicio y discernimiento" querrá evitar, y vv. 32–35 establecen las motivaciones detrás
de tales prohibiciones, de hecho, detrás del atractivo de todo el poema. El pensamiento
controlador en estas motivaciones es la distinción entre la actitud de Yahvé hacia los impíos y su
actitud hacia los justos. En nuestro versículo, 3:34, la distinción es clara: "Se burla de los
burladores orgullosos, pero da gracia a los humildes" (NVI). Los burladores inevitablemente se
consideran a sí mismos como fuertes y burlones con una burla condescendiente hacia aquellos a
quienes consideran débiles. Pero Dios, que es inmensamente fuerte, los ridiculiza y se burla de
ellos, dando gracia a los humildes, los únicos que son sabios. Los burladores “obtendrán de Dios
exactamente lo que les dan a los demás: al derribar todo con sus bocas, el Señor los derribará con
su maldición (ver v. 34); al cubrir a los demás con reproche, el Señor los cubrirá con vergüenza
(cf. 1: 24–33; Sal. 18: 25–26 [26–27]) ”(Waltke 2004: 273). al derribar todo con su boca, así el
Señor los derribará con su maldición (ver v. 34); al cubrir a los demás con reproche, el Señor los
cubrirá con vergüenza (cf. 1: 24–33; Sal. 18: 25–26 [26–27]) ”(Waltke 2004: 273). al derribar
todo con su boca, así el Señor los derribará con su maldición (ver v. 34); al cubrir a los demás
con reproche, el Señor los cubrirá con vergüenza (cf. 1: 24–33; Sal. 18: 25–26 [26–27]) ”(Waltke
2004: 273).
C. El contexto en el judaísmo. Aunque prov. 3:34 no parece haber jugado un papel importante
en el judaísmo a la vuelta de las eras, es una pieza con una tradición de sabiduría generalizada
que pensaba en polaridades, distinguía entre los sabios / justos y los tontos / inicuos, y enfatizó la
importancia de la dependencia de Dios para el tipo de sabiduría que trae vida (ver von Rad
1972b; Perdue 1994; Hempel, Lange y Lichtenberger 2001).
D. Asuntos textuales. El texto hebreo diceʾim-lallēṣîm hȗʾ-yālîṣ wĕlaʿănāwîm yitten-
ḥēn("Seguramente se burla de los burladores, pero da gracia a los humildes"). El "él" que otorga
esta gracia es, contextualmente, YHWH, "laORDL". La LXX conserva esta referencia a "laORD"
pero leekyrios hyperēphanois antitassetai tapenois de didōsin charin, que James sigue
exactamente, excepto por su cambio dekyriosaho theos: "Dios [no 'la LORD'] se opone a los
orgullosos pero da gracia a los humildes". La idea general es la misma, por supuesto, pero la
LXX (y por lo tanto también James) pierde la especificidad de La manera de la oposición de
Dios: Dios burlándose de los burladores.
E. Uso de James del AT en 4: 6. El mismo pasaje del AT se cita en 1 mascota. 5: 5, una de las
muchas conexiones cercanas entre Santiago y 1 Pedro. La gracia que requerimos (4: 6a) para
enfrentar el celoso anhelo de Dios por nosotros (4: 5b) se otorga a los humildes. Dios se opone a
los orgullosos (un tema común en el AT, por ejemplo, Sal. 18:27; 34:18; Isa. 61: 1; Zef. 3: 11–
12). James aplica un contraste de sabiduría común a la situación particular a la que se dirige, pero
esta situación particular está incrustada en la problemática fundamental de cómo se establecen
los seres humanos pecaminosos en relación con su Creador, un desafío que se encuentra en toda
la Biblia, encontrando una exposición lista en La literatura de la sabiduría y en esta encarnación
de la misma.
F. Uso teológico. La antítesis relacionada con esta cita es tan común en las Escrituras que se
necesitaría un ensayo muy largo simplemente p

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