Examen de grado para Bachiller en Teología: Religión como categoría existencial fundamental

Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.
NOTA DE LOS AUTORES
La idea de confeccionar este temario nos surgió ante la situación inminente del examen de
grado para el Bachillerato en Teología. La importancia de este examen y nuestro propio
interés por la teología nos exigió adentrarnos con alguna profundidad en los contenidos de
esta disciplina.
Para el trabajo, hemos utilizado como base los enunciados de las tesis exigidas para
el examen. Hemos obtenido los contenidos de los apuntes de clases de las distintas
asignaturas teológicas, de las bibliografías sugeridas por los profesores, y de los temarios
desarrollados por alumnos, que otrora se encontraron ante la misma inminencia en que
nosotros no encontramos ahora.
La amplitud con que hemos desarrollado las tesis obedece a la posibilidad de un

estudio que pueda prescindir eventualmente de las fuentes bibliográficas, lo que significa
para nosotros una forma cómoda de preparar el examen, contando sólo con nuestro temario,
la Escritura y el Magisterio de la Iglesia.
En el caso nuestro, la misma elaboración de este material constituyó una parte

importante del estudio y de la preparación del examen. "Amicitia scientiae auxiliatur".
Queremos expresar además, nuestros agradecimientos a todos y cada uno de los

profesores de las distintas asignaturas filosóficas y teológicas que hemos tenido durante
nuestro período formativo académico. En especial, agradecemos al Pbro. Andrés Arteaga y
al Pbro. Maximino Arias, por su valiosa ayuda.
RENATO CÁRDENAS SOTOMAYOR

LUIS TOMÁS SCHERZ TAKE
Santiago de Chile, 1994.
A.M.D.G.
1
TESIS - 1 -
TEOLOGIA FUNDAMENTAL
LA RELIGION COMO CATEGORIA EXISTENCIAL FUNDAMENTAL EN EL

HOMBRE
En todos los pueblos y épocas se encuentra alguna religión; ni la historia ni la

prehistoria conocen un estado areligioso en la humanidad. La religión aparece como dato
primitivo1.
La religión es un fenómeno originario. Constituye el núcleo de la cultura porque se
refiere a la relación del hombre con el fundamento de su existencia y sentido. A ese
fundamento el hombre debe conocimiento, reconocimiento y abandono total. Así, la
religión forma parte del hombre como tal, no puede ser desligada de él y presenta su más
alta posibilidad. Nunca debe ser alienación.
Esto se comprueba en la necesidad humana de un fundamento ontológico último,
que el hombre no puede crear. Un carácter especial de la religión, que corresponde a su
creencia y praxis, es que se da en una comunidad.
Aunque la ciencia de las religiones tiene dificultades para dar una definición del
fenómeno religioso, debido a sus plurales realizaciones, puede reconocerse en las formas de
conducta que se llaman religión un contenido: cómo se comportan los hombres frente a
"Dios". Desde el análisis de la palabra "religio", se puede considerar: "religere" (estar
atento, considerar, observar, mantenerse unido), opuesto a "negligere" (descuidar). Es la
idea de Cicerón en torno al temor al poder sobrenatural. Otra posibilidad es el vocablo
"religare" de Lactancio (atar, mantener junto). Santo Tomás expresa "religio proprie
importat ordinem ad Deum" [propiamente la religión se ordena a Dios] (S. Th., II-II, q. 81,
a. 1). En este sentido la religión es una relación originaria y trascendental del hombre con el
fundamento último de su esencia, existencia y sentido.
Se fundamenta en la Biblia la idea de que la religión necesita de una iniciativa
divina (creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, auto-manifestación de Dios en
una historia salvífica). Por lo mismo, la religión no es una aspiración natural pura del
hombre a lo divino. De ahí se derivan los criterios para diferenciar al Dios "verdadero". La
historia de la alianza con Israel (que en el plano religioso equivale a la historia de la
constitución del monoteísmo judeocristiano) procede del campo histórico-religioso del
Próximo Oriente y cristaliza en la norma de "Yahveh es único...", con la respuesta de que
hay que amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas (Dt 6,4s:
“Oye Israel: Yahveh nuestro Dios, Yahveh es único. Amaras a Yahveh, tu Dios, con todo tu
corazón, con toda tu alma, con todo tu poder y llevaras muy dentro del corazón todos los
mandamientos que yo hoy te doy”). Cristo, camino de Dios hasta nosotros a la vez que
nuestro camino hacia Dios (cf. Jn 14,6: “Jesús le dijo: Yo soy el camino, la verdad y la
vida; nadie viene al Padre sino por mí”), representa el criterio por el que la fe cristiana
enjuicia la religión2.
EL ACTO RELIGIOSO
El acto religioso, posible para todo hombre, actualiza la religión. Es acto originario,
primitivo, no derivado, no depende de otro como consecuencia. Abarca todo el hombre
1
BRUGGER, W., Diccionario de Filosofía, 7ª ed. Barcelona: Herder 1972, p. 448.
2
BEINERT, W., Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 594-595.
2
porque compromete su raíz individual y colectiva. Debido a su carácter radical y originario,

la religión es fundamento de todo atributo y posibilidad del hombre como hombre, de todo
lo humano (moralidad, derecho, cultura).
Desde la fenomenología de la religión se puede comprobar que lo sagrado inserto en
el ámbito de lo profano (objetos, hombres, situaciones) se hace presente por medio de un
rito. Este aspecto cultual revive la creencia o narración sobre el origen, que se da
fundamentalmente en el mito. La religión, además, desprende un modo de vida o ética
concreta: el "ethos".
RELIGION-CIENCIAS
Desde una fenomenología religiosa (tratamiento sistemático de la historia de las

religiones, cuya tarea es clasificar y agrupar datos numerosos y muy divergentes, de modo
que se pueda obtener una visión de conjunto de sus contenidos religiosos y del significado
religioso que contienen), la realidad profunda de la religión (y por lo mismo, su
comprensión) implica la referencia a una realidad sobrenatural, que trasciende el círculo
inmanente de "sujeto-objeto" en el mundo, ya que lo sagrado engloba los aspectos
subjetivos (ánimos, emociones e intenciones) y objetivos (realidades naturales,
instituciones y personas). Es decir, el fenómeno religioso no se somete a un estudio
científico positivista, si bien puede ser abarcado por distintas visiones (científica o
filosófica, estética, política), que no contradicen la fe (GS 36). La religión es autónoma y
no es creada por el hombre.
Al ser un fenómeno originario, la religión influye y puede condicionar las distintas
disciplinas del hombre. Así en su ciencia o manera de pensar (filosofía), en su arte
(estética), y en su manera de organización social (política). De esta manera, estas
disciplinas se subordinan a este núcleo antropológico esencial.
FORMAS AUTENTICAS Y TIPOS DEFORMADOS DE RELIGIOSIDAD
La Escritura presupone al hombre como destinatario de la palabra y de las acciones

reveladoras de Dios, ilumina el horizonte de la religión y de las religiones. El hombre es
una criatura de Dios, orientada totalmente a El aunque se de la posibilidad de la perversión.
En el AT se conocen distintas religiones, pero se afirma que la más universal, la más segura
es la del Dios de Israel (monolatría - monoteísmo) (Gn 12). Se condenan las otras religiones
por el menosprecio o el rechazo, considerando la existencia de justos paganos. Los profetas
denuncian la perversión idolátrica (Jr 2,28-29: “¿Dónde están tus dioses que te hiciste?
¡Que se alcen ellos si pueden salvarte al tiempo de tu desventura! Pues tantos son tus
dioses cuantas tus ciudades, ¡oh Judá! y cuantas son las calles de Jerusalén, tantos son los
altares a Baal. ¿Por qué pretendéis litigar conmigo? Todos os habéis rebelado contra
mí,oráculo de Yahvé.”). En el NT se reprueba las demás religiones, y se insiste en la
metanoia (conversión) a la religión auténtica: escuchando la palabra de Dios (Jn 8,47: “El
que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso vosotros no las oís, porque no sois de
Dios."); adorándolo en espíritu y en verdad (Jn 4,23: “pero ya llega la hora, y es ésta,
cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, pues tales
son los adoradores que el Padre busca.”); predicando el Dios verdadero (Hch 17,22:
“Puesto en pie Pablo en medio del Areópago, dijo: “Atenienses, veo que sois sobremanera
religiosos. porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar
en el cual está escrito: Al dios desconocido. Pues eso que sin conocerlo veneráis es lo que
yo os anuncio.”); denunciando la idolatría (Rm 1,18-32); incluso consignando la ley natural
3
inscrita en el corazón como un signo de esa auténtica religión (Rm 2,14: “En verdad,
cuando los gentiles, que no tienen Ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la Ley,
ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismos Ley.”).
Hay formas deficientes de religiosidad. El acto religioso deformado se produce al

identificar el fundamento "religativo" con la creación, con el hombre o con nada. Puede no
existir una verdadera trascendencia. Así la falsedad de una religión se produce cuando el
hombre o algo creado por él mismo se pone como última razón de sí mismo. El hombre no
tiene la opción de ser religioso o no religioso, sino de decidir para encauzar la actualización
religiosa hacia una trascendencia verdadera y claramente conocida o reconocida o hacia una
realidad y poder que suplanta su lugar (religión sucedánea). Otra deformación es el
ritualismo que intenta dominar lo trascendente en la magia (cf. Hch 8,9-25 “Simon el
mago”). Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto, mientras que un mago lo
trata como objeto.
Una forma auténtica de religión hace al hombre más humano y comunitario, al tener
una verdadera trascendencia, ritos en el espacio y en el tiempo y normas éticas. Por lo
mismo, no existe opción entre religiosidad e irreligiosidad.
En la historia del pensamiento hay algunas reflexiones importantes de ayer y de hoy
sobre el 'acceso del hombre a Dios': Blas Pascal (1623-1662), Las razones del corazón;
Maurice Blondel (1841-1949) y Henri Bouillard (1908-1981), el método de la inmanencia;
Karl Rahner (1904-1988), la antropología trascendental; Hans Urs von Balthasar
(1905-1988), fenomenología del amor ; Paul Tillich (1886-1965) y E. Schillebeeckx
(1914), el método de la correlación; J. Bautista Metz (1928), la articulación práctica y
crítica; Xavier Zubiri (1898-1983), la inteligencia de la religación del hombre ; Juan Alfaro
(1914), de la cuestión del hombre a la cuestión de Dios.
LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Una de las expresiones de la fe más conocidas en América Latina es la religiosidad

popular. La religiosidad popular tiene algunos elementos.
1.Elementos constitutivos.
2.Elementos positivos.
3.Elementos negativos.
4.Fe y cultura.
DP (III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Puebla ) 444.

La religiosidad popular es un conjunto de hondas creencias selladas por Dios, que
tiene actitudes básicas, que son expresiones de la fe católica. Es catolicismo popular. La
religiosidad popular se aprecia desde una perspectiva sobrenatural como fe católica,
expresiones que se manifiestan en creencias y prácticas que se revisten de formas culturales
propias. Las expresiones propias de la religiosidad popular son: la quema de Judas, las
animitas, los bailes religiosos, etc. Las hondas creencias responden a la pregunta por el
sentido.
Elementos positivos:
DP 454.913.
Entre estos elementos, está una sapiencia popular católica reflejada en una síntesis
vital de lo divino y humano, lo espiritual y corporal. Además sobresalen la laboriosidad, el
4
respeto por los pastores, especialmente el Papa, un instinto de discernimiento entre lo

evangélico y lo adulterado, capacidad de sufrimiento y profunda oración.
La fe en Jesucristo y en su misterio pascual, el lugar de la Santísima Virgen y de los
santos, la Iglesia como familia de Dios, la importancia del bautismo; son otros elementos
que destacan en este catolicismo.
Elementos negativos:
DP 109.456.
DP 453: Por falta de atención de los agentes de pastoral y por otros complejos
factores, la religión del pueblo muestra en ciertos casos signos de desgaste y deformación:
aparecen sustitutos aberrantes y sincretismos regresivos. Además, se ciernen en algunas
partes sobre ella serias y extrañas amenazas que se presentan exacerbando la fantasía con
tonos apocalípticos.
DP 914: Pero también presenta aspectos negativos: falta de sentido de pertenencia a
la Iglesia; desvinculación entre fe y vida; el hecho de que no conduce a la recepción de los
sacramentos; valoración exagerada del culto a los santos con detrimento del conocimiento
de Jesucristo y su misterio; idea deformada de Dios; concepto utilitario de ciertas formas de
piedad; inclinación, en algunos lugares, al sincretismo religioso; infiltración del espiritismo
y en algunos casos, de prácticas religiosas del Oriente.
Generalmente son deformaciones ancestrales derivadas de la falta de catequesis y de
influencias múltiples. Su gran número son un desafío para la evangelización o nueva
evangelización purificadora que la Iglesia tiene como empeño.
Relación fe-cultura: GS 53-62; DP 385ss.
La fe debe informar a la cultura, transformarla y penetrarla. "Con la palabra cultura

se indica el modo particular como en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la
naturaleza, entre sí mismos y con Dios" (GS 53; EN 18). El Episcopado Latinoamericano
tomó como una de sus opciones prioritarias en el quehacer pastoral, la evangelización de la
cultura. No es un proyecto de nueva cristiandad, sino una civilización del amor que respete
la autonomía de lo temporal.
Sobre el tema de la libertad religiosa: Dignitatis Humanae. Sobre la posición actual
de la Iglesia frente a las religiones no cristianas: NAe. (Declaración Nostra Aetate, CVII)
TESIS - 2 -
LA REVELACION
En lenguaje popular "revelación" es la experiencia inesperada de un acontecimiento

importante; para la ciencia de las religiones es la manifestación o intervención de lo divino
en el mundo; y para la teología cristiana es la autocomunicación radical de Dios como el
misterio absoluto, la cual se realiza en la historia a través de palabras, acciones y
acontecimientos que alcanzan su culminación en Jesucristo, llega a través del Espíritu
Santo y desarrolla su eficacia salvífica cuando el hombre la acepta y recibe con fe.
La Sagrada Escritura es la consignación por escrito de la experiencia que Dios, en sí
escondido (Is 45,15), se ha manifestado en la historia de Israel y de la primera generación
5
cristiana muchas veces y de múltiples maneras y últimamente y de manera definitiva e

insuperable en Jesús de Nazaret (Hb 1,1s), que es su imagen (2Co 4,4; Col 1,15)3.
La Revelación es un llamado de Dios al hombre y una manifestación de Sí mismo y
de su voluntad. Dios se dirige al hombre mediante un diálogo amoroso.
HECHO Y OBJETO DE LA REVELACION
DV 2. La revelación es una libre iniciativa de Dios, una gracia suya y una muestra
de la grandeza de su amor. Lo que El revela no es algo ajeno a El: El mismo se revela. El es
el objeto propio de la revelación. Al mismo tiempo, esta revelación de Sí mismo es una
verdad y una realidad salvífica, pues al revelarse manifiesta su designio de salvación.
Este designio escondido en Dios desde toda la eternidad es ahora revelado. Por esta
revelación Dios constituye a su Hijo Jesucristo, por su muerte y resurrección, en el
principio único de salvación. El plan salvífico de Dios en relación con el hombre consiste
en hacer que él participe de la naturaleza divina. De esta manera el designio salvífico
incluye los tres principales misterios del cristianismo: La Trinidad, la Encarnación y la
Gracia4.
MODOS Y GRADOS DE REALIZARSE LA REVELACION
DV 3-6. Dios se manifiesta libremente y el hombre le responde libremente, es por

esto que hay un encuentro interpersonal en la historia. La primera característica de la
revelación es que se hace por la palabra, clave de la comunicación interpersonal. La palabra
es una mediación que permite trasmitir un contenido, interpela porque provoca la respuesta
en otro; y a la vez desvela a quien habla en el misterio de la persona. Dios ha dirigido su
Palabra a los hombres manifestándose a sí mismo y su designio salvador, siempre buscando
el encuentro interpersonal. No hay que perder esta dimensión de comunicación y de
encuentro entre personas que refleja la revelación por la palabra, para no estar tratando con
cosas o con contenidos trasmitidos solamente.
Esta comunicación divina se hace a través de lenguaje humano (Hb 1,1-2; 2Pe
1,20-21), lenguaje que culmina en Cristo, el Logos del Padre. La Palabra de Dios es una
palabra en la cual Dios garantiza lo que dice con su poder infinito y con su autoridad. Dios
garantiza la veracidad en sí mismo y por el testimonio de los profetas, de Cristo y de los
Apóstoles.
Además la revelación así entendida es encuentro donde Dios toma la iniciativa y el
hombre responde con la fe que compromete toda su vida. Es también encuentro
transformante y salvador, pasamos a ser de siervos, hijos. Dios nos salva, nos libera en su
autocomunicación. Dios en su amor infinito ha querido buscar siempre el encuentro
salvífico con el hombre. Dios se manifiesta: Por la creación, especialmente la creación del
hombre mismo. Creación y conservación del mundo es revelación natural. Como lo
expresan dos importantes textos de la Escritura, Sb 13,3-5; Rm 1,18-23, Dios ha dejado sus
vestigios en la creación, vemos especialmente su impronta, su imagen en el hombre. Esta es
también una manera de revelación, como lo destaca el Concilio Vaticano I (D 1785; DS
3004) y es posible abarcarla con la sola luz de la razón natural. Esta posibilidad de conocer
a Dios por la creación está confirmada por DV 3 y 6.
En las religiones no cristianas, donde también hay gérmenes de revelación (NAe 2),
que son una preparación para el Evangelio como lo afirma LG 16. Una auténtica
3
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 616-617.
4
Cf. O. RUIZ ARENAS, Jesús, Epifanía del amor del Padre, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989, pp. 59-60.
6
religiosidad prepara para conocer a Cristo, y se encuentran estos gérmenes en las diferentes
culturas (DP 401 acerca de estos gérmenes en las culturas precolombinas). Estas formas de
revelación que no se inscriben directamente en la historia de la salvación ayudan a
responder inquietudes sobre la salvación de los paganos y acerca de las religiones no
cristianas.
Diversos modos y grados de realizarse la revelación: por la conservación del
Universo; por la historia salvífica y en Cristo, la Palabra eterna que ilumina a todo hombre.
Los signos de los tiempos.
Otro modo de revelación, ya de carácter sobrenatural es la historia de la salvación,
sobre todo la historia de Israel desde los primeros padres (y en ocasiones también fuera de
ella: Melquisedec, Abel, Job, etc). Esta revelación se manifiesta prometiendo (Gn 12),
mostrando su gloria (Is 6,3), diciendo su nombre (Ex 13,14).
a) Revelación como origen: la creación, cual proyecto frustrado por el hombre, pero
que tiene una esperanza levantada por Dios (Gn 13,15).
b) Revelación como promesa: Dios llama a Abraham para hacerlo padre de un solo
pueblo (Gn 12,2-13).
c) Revelación como alianza (Ex 20,2). d)Revelación de su nombre (Ex 13,14).
e)Por medio de los profetas, enseñando que es el único Dios (Jr 15,19).
Otro modo es la revelación en Jesucristo: auto-revelación plena de Dios (Hb 1,1-3),

cual palabra eterna que es Dios mismo (Jn 1,1ss), que se hace carne, manifestando la gloria
del Padre como Hijo único (Jn 1,14). Se manifiesta por su presencia, por su palabra, por sus
obras (signos y milagros), pero sobre todo, en su muerte y resurrección junto al envío del
Espíritu de la Verdad.
CARACTER HISTORICO DE LA REVELACION
La historia es el lugar de la revelación, es contenido de la revelación, prueba de la

revelación; en definitiva parte integrante de la revelación (DV 2-4). La historia está en
relación con el hombre, es tiempo, transcurso, acontecimiento humano, específicamente se
habla de historia como de un acontecer producido por la acción y decisión del hombre. Es
el tiempo vivido por el hombre, influido por su libertad, por su espíritu, especialmente por
su voluntad. Siempre es historia de una comunidad, e implica un cambio en la trayectoria
del hombre.
La respuesta del sentido de la historia no podemos darla porque la historia no ha
terminado, porque no ocurre fatalísticamente, por necesidad, sino que está condicionada por
la libertad humana. Aunque la idea del absurdo del acontecer y de la historia presione de
continuo y sea una tentación permanente es preciso rechazarla. Si la historia fuera absurda
no podríamos vivir un instante más. El sentido de la historia se impone. La revelación
divina se hace efectivamente al hombre en el tiempo (historia) y en el modo humano
(palabra, testimonio, encuentro).
La historia es el escenario esencial de la revelación. La revelación está sujeta a
coordenadas históricas, se da en un progreso histórico cuya cumbre y culminación es
Cristo. Se opone esta revelación histórica a la revelación mítica que se produce en un
metatiempo y en un metaespacio. Una concepción mítica se sostiene por una temporalidad
cíclica de eternos retornos. La revelación divina se realiza en Israel, la historia es epifanía
de Dios, la salvación se realiza en la historia, vinculada a sucesión de acontecimientos
humanos donde Dios siempre está presente.
La revelación no sólo trasmite verdades sino también acontecimientos en los que se
7
manifiesta la acción salvífica de Dios y que forman parte esencial de la revelación. Los
símbolos de la fe (los de Israel y los de la Iglesia), tienen artículos fundamentales que son
hechos históricos. (DS primeros símbolos; Dt 26). Estos acontecimientos, que manifiestan
la intervención de Dios en la historia, describen una historia de la revelación que va
haciendo descubrir a Dios, como el Dios que obra en la historia.
La historia es también la prueba de la revelación. En el AT la liberación del Egipto,
de una manera difusa; en el NT la cruz de una manera más concentrada, son la prueba de la
revelación. El hecho no habla por sí mismo, necesita palabra que exprese el sentido de la
acción divina. Hoy también la revelación y la salvación experimentadas son una prueba de
la revelación divina. A esta revelación actual, revelación en sentido amplio la llamamos los
signos de los tiempos. Son aquellos signos que indican en la historia las intenciones
permanentes de Dios, de manifestarse y de salvar hoy. La verdad y la historia no se
confunden pero sí se relacionan mutuamente. Bentué llama a la historia "lugar teológico",
Gustavo Gutiérrez habla de la teología como "una reflexión crítica sobre la praxis
histórica", en que no se yuxtaponen la historia profana y la historia de la salvación, hay
"una sola historia". Estas reflexiones no están exentas de dificultades y ambigüedades como
lo ha notado Karl Lehmann. Este distanciamiento crítico de la dimensión histórica de la
revelación se sustenta en la posible justificación de un determinismo histórico o ideológico,
que sería antes una perversión que un "kairos" salvador. En este sentido, hablar de historia
en su dimensión de revelación divina y su referencia a Dios es hablar de un aspecto de
totalidad de la historia. Esto significa esperar en el futuro, es decir, tener una historia con un
"eschaton" y vivida con una virtud sobrenatural, que es la esperanza. La historia es una
condición importante del quehacer teológico, el encuentro con Dios y el hombre se da en la
historia, el hombre tiene coordenadas históricas. El Vaticano II no destaca el carácter
histórico de la revelación, sino más bien, el carácter histórico salvífico, la historia que hace
Dios en la historia humana, con los hombres.
VINCULACION ENTRE LA REVELACION POR HECHOS Y POR PALABRAS
Dios que libremente ha elegido revelarse al hombre, lo hace en el modo y en el

tiempo proporcionado a éste, a través de hechos que componen su historia y por medio de
la palabra que constituye el modo propio de expresarse el hombre. Así lo entendió Israel.
Ahora en Jesucristo esa palabra se vuelve presencia viva. La palabra es un elemento
esencial de comunicación interpersonal que va a determinar el encuentro entre Dios y el
hombre.
Como la palabra no es suficiente para expresar todo lo que el hombre puede decir,
se requiere un gesto que acompañe y ratifique esta palabra. Palabra y gesto son dos
realidades que van unidas en la comunicación humana y que tienen que corresponderse
para que haya autenticidad.
Esta comunicación a través de la palabra en su nivel más profundo y superior ha
sido la que se ha realizado en la revelación. Dios mismo se ha dirigido al hombre como un
Yo que entra en relación interpersonal y vital con un tú. Esta comunicación divina se hace a
través de un lenguaje humano y por medio de hombres (Hb 1,1-2; 2Pe 1,20-21).
En Cristo, Dios ha hablado de manera definitiva; a través de su Hijo, su Palabra
eterna, Dios propone la revelación. Hoy esa revelación de Cristo continúa viva en la Iglesia
a través de la acción del Espíritu Santo, el cual nos dispone con su gracia a recibir la
Palabra eterna manifestada en Cristo. Esta revelación de Dios a través de la palabra supone
que el hombre sea capaz de captarla y de darle un significado y un sentido para su vida.
Sólo de esta manera el hombre podrá entablar una verdadera relación interpersonal con
8
Dios.
Dios se ha revelado en la historia a través de una serie de hechos, acontecimientos
salvíficos, que son como una especie de lenguaje analógico. Pero al mismo tiempo estas
acciones han estado acompañadas por su Palabra, que ha explicado el sentido de su obrar.
Esta ha sido precisamente la acción del profeta, interpretar el sentido de la historia y narrar
las maravillas que hace Dios en orden a la salvación del hombre. En estas narraciones de la
acción de Dios, los hechos se vuelven palabra narrativa, recibiendo por la palabra una
interpretación auténtica y elevándose así a revelación formal.
El sentido de los hechos madura en la palabra, pero la solidez y densidad de la
palabra procede de los hechos. Las palabras explican, hacen madurar el sentido de los
hechos. Esta doble realidad llega a su conjunción total en la persona de Cristo, Palabra
hecha carne, que viene a manifestar y a realizar la obra salvadora, no sólo con su
predicación, sino con su existencia toda, es decir, con su encarnación, su vida, sus milagros,
su muerte y resurrección.
La palabra interpreta el hecho bíblico antes y después de él. Antes del hecho como
profecía, que al cumplirse se transforma en hecho significativo explícito, como mandato o
como exhortación; después del hecho, como proclamación y declaración del sentido
auténtico.
Para la mentalidad hebrea el mundo de las cosas y de los hombres es ante todo el
ambiente en el que está situado el pueblo de Israel para poder cumplir una tarea y para
poder responder a su vocación. De esta manera la palabra está al servicio de los hechos, de
la acción, y es algo que impulsa a obrar. Por eso en el Antiguo Testamento cuando se quiere
expresar algo se presenta no un raciocinio lógico, sino una experiencia histórica. De ahí que
para los israelitas, los acontecimientos inesperados no son una perturbación del orden, sino
hechos a través de los cuales Dios se da a conocer y por los cuales manifesta lo que él
planea o lo que el quiere que se haga5.
EL LENGUAJE COMO PROBLEMA TEOLOGICO
La revelación sobrenatural es la manifestación divina que no está incluida en la

creación y no puede ser alcanzada por la mera razón humana. La revelación sobrenatural
consiste en que Dios se da a conocer a sí mismo y su voluntad. Pero esta manifestación
tiene la forma básica de la persona humana y de su revelación en la forma básica de la
palabra. Dios se revela en la palabra. Por medio de ella, Dios respeta la libertad del hombre,
y éste puede escucharla, acogerla y vivirla. Pero también puede hacer caso omiso de ella.
Dios habla al hombre para manifestarse a sí mismo, para participarle de una relación de
comunión vital (DV 12).
La filosofía contemporánea distingue entre el lenguaje formativo y el lenguaje
performativo. El primero consigna y designa hechos, datos, sucesos, noticias, es decir, trata
de captar y referir la realidad. El lenguaje performativo, en cambio, intenta un obrar
creativo y cambiante de la realidad. En los sacramentos vemos cómo éstos reciben su forma
y su realidad desde la palabra. El lenguaje que la teología usa para referirse a Dios es
analógico. Dado que Dios no es ningún objeto del mundo, sino su fundamento, sólo cabe
referirse a El de una manera indirecta, a través de las realidades creadas. Gracias a la
"analogia entis" es posible hablar de Dios a partir de las criaturas.
Para expresar la fe, el lenguaje analógico ofrece presupuestos para la proclamación
de la Palabra de Dios. Esta analogía de la fe existe en virtud de cierta ordenación y
continuidad metafísica entre el creador y la criatura (D 1796; DS 3016: conocimiento
5
Cf. Ibid., pp. 62-66.
9
analógico de la fe, Vaticano I). La aplicación analógica de la creación con Dios, puede ser:
-Via negationis (negando de Dios toda imperfección).
-Via affirmationis (afirmando de Dios toda perfección).
-Via eminentiae (afirmando de Dios de modo eminente).
De paso, este lenguaje analógico, rechaza todo intento nominalista de teología,

precisamente porque se trata de un lenguaje que afirma una continuidad metafísica entre
Dios y los hombres, y no de acuerdo al uso del lenguaje.
LOS SIGNOS MANIFESTATIVOS DE LA REVELACION
La manifestación continua de Dios en la historia de la salvación se realiza con una

pedagogía: creación-historia-Jesucristo. El AT narra la historia del encuentro histórico de
Yahveh e Israel. No se utiliza el término "revelación" como tal, se habla de: descubrir,
aparecer, desvelar, manifestarse, hacerse conocer, hablar, palabra. Dios se nos muestra a
través de su creación (Gn 1,1-25); de su imagen y semejanza (Gn 1,26-27); muestra su
nombre (Ex 3,14); su rostro; su gloria (Is 6,3); su corazón (Os 11,8); y principalmente, en
su Hijo (Hb 1,1-2).
Israel toma conciencia de la presencia de Dios en la historia a través de la Palabra
de Yahveh que proclama y a la vez realiza la salvación. El punto de partida de esta historia
es el encuentro de Yahveh con Abraham. Allí Dios se da a conocer, llama e invita a
escuchar. Las características de este encuentro se mantendrán durante toda la historia de la
revelación, es un encuentro entre personas.
Hay diversas etapas: origen, etapa patriarcal, alianza-liberación, monarquía,
interiorización de la ley, profetismo, sabiduría-historia. La revelación en el origen es una
visión de Israel hacia el pasado (etiología). La creación es un fundamento objetivo de la
historia de la salvación.
La etapa patriarcal muestra que Dios utiliza diversos medios para darse a conocer
progresivamente: apariciones-visiones-sueños, Dios de los antepasados, monolatría,
monoteísmo, encuentro personal.
Abraham responde por la fe a una revelación sobrenatural. La alianza es un
momento decisivo en la historia de la revelación. Dios se manifiesta en su voluntad
salvadora, por su presencia. Moisés es el personaje clave de esta época. Israel se constituye
como pueblo. La monarquía responde a una situación de acomodo político (1S 8,19ss). El
juicio de la historia es desfavorable. La interiorización de la Palabra de Dios en la Ley se
aprecia en el Deuteronomio (Dt 29,28; 3,47). La ley se basa en amar a Dios con todo el
corazón y el alma, es revelación, don del Dios amor. El profetismo es una nueva etapa en la
revelación donde Dios habla a través de un hombre. La revelación progresa a través de las
etapas de la historia de Israel, cada una con sus características propias.
Para el NT la categoría más importante no es el futuro sino el presente que ha
llegado en Jesucristo (Mc 1,15; Ga 4,4). A los sinópticos les interesa saber quién es Jesús.
Describen su actividad reveladora por proclamar, evangelizar, enseñar, revelar, predicar.
Jesús anuncia la Buena Nueva que es él mismo. En los Hechos, los apóstoles atestiguan a
Cristo, su Buena Nueva de salvación.
En el Evangelio de Juan aparece la revelación por excelencia. Jesús va

manifestando los diversos aspectos de su persona y de sus obras. Hay un esquema de la
revelación en el prólogo, en tres etapas: creación - ley, profetas - el Hijo, perfecto revelador
del Padre.
10
San Pablo establece una estrecha relación entre la salvación y la revelación

basándose en su experiencia personal. Habla del conocimiento del misterio, de la
manifestación de Cristo, del principio de la salvación, de la predicación, de la obediencia de
la fe.
Jesucristo es el mediador absoluto de la revelación. La encarnación da realidad al
acontecimiento revelador. Es la vía escogida por Dios para revelar y revelarse. En el AT
habla Dios; en el NT habla Cristo como sujeto (Dios revelante que se manifiesta y se
autodona), y como objeto (Dios revelado). En Jesús se da un cumplimiento de la revelación
de una manera paradójica: por un lado se derrumban las esperanzas y objetivos de Israel, y
por otro, se da cumplimiento a su obra redentora (1Co 1,18-25). En la cruz se manifiesta la
especificidad de la revelación y las características del Dios cristiano. Dios se compromete
totalmente con el hombre. Es un sufrimiento de Dios no por necesidad sino por libertad, por
amor.
LOS MILAGROS
En la Escritura se destacan tres aspectos fundamentales del milagro:

a) Aspecto psicológico: quien los presencia está frente a un prodigio, un hecho
insólito que provoca admiración.
b) Aspecto ontológico: son obras que requieren una especial intervención de la
causalidad divina (obra de Dios).
c) Aspecto semiológico: tienen un significado, son un signo que se dirige al hombre
para hacerle conocer la intervención divina.
Para Santo Tomás los milagros se caracterizan por la superación de las fuerzas de la
naturaleza y por su objeto, la manifestación de un carácter sobrenatural. Un agente
trascendente provoca un hecho prodigioso, un efecto específico del poder divino cuya causa
eficiente es Dios, que supera la capacidad de la naturaleza. Concilio Vaticano I: los
milagros eran un motivo extrínseco de credibilidad en un sentido apologético (D 1790; DS
3009). El concilio Vaticano II aborda el milagro desde Cristo. Son acontecimientos del
Reino que dan testimonio de Cristo, una invitación a creer, signos que se incorporan a los
demás dones salvíficos y que constituyen una ayuda en el camino de la fe (LG 5; Lc 11,20).
El milagro puede definirse como un prodigio religioso que expresa en el orden cósmico
(hombre-universo) una especial y gratuita intervención de Dios de poder y amor, que dirige
a los hombres un signo de la presencia ininterrumpida de su Palabra de salvación en el
mundo. Son una ocasión para la fe y están referidos a Cristo. La teología actual considera
los milagros como signos de que la fe ha llegado. Marcos la exige para la realización de los
milagros (cf. Mc 6,5-6). Los milagros son signos que desvelan la persona de Jesús.
La historicidad y el valor de los milagros: Ya en el AT Dios actuaba en la naturaleza
personalmente y en la historia de Israel. Ocasionaba eventos que rompían el curso normal
del mundo o de la historia. En el NT hay un recuento considerable de milagros de Jesús.
Para testimoniar su autenticidad el mismo Evangelio destaca la grandeza de la obra
realizada, las dificultades para realizarlos, los testigos que lo presencian. No podemos negar
la actividad milagrosa de Jesús sin mutilar el evangelio en su integridad. No todo es
histórico ya que en el evangelio no se hace crónica, hay finalidades catequéticas y
teológicas que retocan los relatos. En el evangelio Jesús mismo testifica acerca de algunos
milagros, lo que lleva a determinar el sentido prepascual de su actividad taumatúrgica:
llegada del Reino. Con sus obras demuestra que el reino de Satán ha sido destruido (Mt
11
12,28pp; 11,20-24pp; 11,2-6pp). La actividad milagrosa de Jesús es parte de su revelación

como enviado del Padre.
En cuanto al valor de los milagros, éstos son portadores de revelación por una parte,
y por otra, atestiguan la verdad de la revelación. Los milagros manifiestan el poder y el
amor de Dios que obra la salvación. Los estudios actuales se concentran en la búsqueda de
la específica significación de los milagros que se encuentra en el mismo Evangelio. Los
milagros son una llamada a la fe y a la conversión (Mt 11,3-5). Más que un desafío a las
leyes de la naturaleza, el milagro es un hecho religioso, un hecho de fe donde Dios
manifiesta su amor y su misericordia.
NECESIDAD MORAL DE LA REVELACION PARA EL CONOCIMIENTO DE DIOS
Si bien se requiere de la fe para la acogida de la revelación, ésta última se

manifiesta como una necesidad moral para conocer a Dios (Vaticano I: D 1786; DS 3005),
lo que no quita que esta revelación sea totalmente libre y gratuita. La revelación está
ordenada a la gloria de Dios, pero desde una perspectiva antropológica, dicha revelación
está en vistas de la salvación del hombre. Por eso, la revelación no nos descubre
únicamente quién es Dios, sino también, quién es el hombre y cuál es su vocación (GS 22).
TESIS - 3 -
EL DON DE LA FE COMO RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS QUE SE REVELA
La fe es una entrega total y libre a Dios, posibilitada por la gracia del Espíritu Santo. Ella
hace asentir libremente a lo que Dios revela. Si en el plano humano le fe tiene una
estructura interpersonal, también la fe cristiana posee esta estructura en un nivel
infinitamente más profundo: Dios es un fundamento (credere Deo), es su objeto (credere
Deum, o las "verdades de la fe") y es la persona a quien el creyente se entrega (credere in
Deum).
La fe es aquel don que permite al hombre entregarse entera y libremente a Dios,
ofreciéndole el homenaje total de su entendimiento y voluntad asintiendo libremente a lo
que Dios revela (DV 5; D 1789; DS 3008). La revelación de Dios y la fe del hombre son
correlativos, no se comprende una sin la otra. La revelación incluye la fe ya que no se
puede hablar de una revelación divina si ésta no llega al hombre, su destinatario; y si ésta
no suscita en él una respuesta libre en la fe. La existencia del hombre está abierta a la
trascendencia, es religioso. La revelación y la fe, en la existencia del hombre son
inseparables. La fe es un don gratuito sobrenatural (Ef 2,8; Jn 6,44.65), como lo es la
revelación. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad (1Tm 2,4).
La fe es acto humano, que empeña todo lo humano (Rm 16,26; DV 5). Es un acto de
la inteligencia y un acto libre, de adhesión a la Palabra escuchada en la comunidad eclesial
(Rm 10,17).
Características de la fe en la Biblia: Acogida, sumisión y adhesión. Resumen del concepto

de fe del AT, la fe como confianza (en las promesas e iniciativa de Dios). Además de la
confianza, seguridad existencial, obediencia, lealtad y esperanza. La fe en el NT es como el
asentimiento del mensaje.
12
La fe en el AT: -No hay en el AT un término específico para designar la fe, ya que

viene descrita como una actitud por la que el hombre confiado en Dios (Ex 4,1-5) funda su
existencia únicamente en El (Is 7,9). La fe de Israel se va formando en conexión con la idea
de la alianza y se basa en teofanías y experiencias históricas. La principal confesión de fe
del AT es el reconocimiento de que Yahveh es el Dios de Israel (Jc 5; 2R 23,3). El hombre
responde a las exigencias de Dios con obediencia y reconocimiento (Dt 9,23; Sal 119,66); a
las promesas, con la confianza (Gn 15,6; Nm 20,12-13; Jr 39,18); a la fidelidad de Dios,
con la fidelidad (Is 26,2s). En el AT la fe viene íntimamente ligada a la obediencia y al
amor que provienen de una actitud de escucha activa de la palabra divina, la cual hace que
el hombre se entregue a Dios con una sumisión como la de Abraham. La fe se funda en
la promesa, concretamente en la tierra, descendencia e intimidad-alianza.
Dimensión de la fe cristiana: -La vinculación de la salvación del hombre con la fe
en Cristo es lo que determina la novedad del cristianismo (Hch 4,12; 5,31s; 10,36; 15,11).
Para el NT Cristo es el elemento determinante, el centro y fundamento de la fe (Jn 8,18s;
10,37s; 14,10-12). Al aceptar libremente a Dios en Cristo, el hombre llega a su plenitud
como persona.
La fe como confesión: La fe supone confesar algo, aceptar como verdad una serie
de contenidos y profesarlos. Este aspecto confesional ya aparecía en el AT en el que cuando
se preguntaba por la fe la respuesta consistía en el relato de una historia y en la confesión
de haber experimentado el amor y la fidelidad de Dios en esa historia. La fe era respuesta a
una palabra primeramente dirigida. La fe del AT es una fe histórica, cuyas confesiones son
continua y repetidamente formuladas y reinterpretadas a la luz de las nuevas experiencias
históricas.
En el NT las confesiones de fe pospascuales tienen un carácter cristológico. Su
contenido esencial es la persona de Jesucristo como la experiencia de Dios que ha hablado
y actuado en la historia. Esto es lo que se quiere expresar en las primeras formulaciones de
la comunidad primitiva: "Jesús es el Señor (Rm 10,9; 1Co 12,3), "Jesús es el Cristo" (1Jn
1,22; 5,1), "Jesús es el Hijo de Dios" (1Jn 4,15; 5,5). La fórmula de fe que resume la acción
amorosa y salvífica de Dios en la historia a través de Jesucristo se encuentra en 1Co 15,3-5.
Lo que la fe reconoce o acoge no es una verdad abstracta, sino una Persona que vive, habla
y obra con su infinito poder y con un gran amor: es Dios mismo que habla en Jesucristo. (S.
Th., II-II, q. 1, aa. 1-2.4.6; q. 11, a. 1).
La fe como conocimiento: Para profesar la fe se supone un conocimiento previo de
la verdad salvífica, y una actitud de confianza plena en Dios. Dicho conocimiento se realiza
por una gracia interior que permite al hombre trascender su capacidad natural de conocer
(Mt 16,17; 11,25; 1Co 2,10; Jn 20,29). La aceptación de la revelación por la fe, exige
entonces un asentimiento intelectual y voluntario (D 1789; DS 3008).
La fe como obediencia: La fe no se queda en el conocimiento de la verdad revelada;
impulsa a la conversión: metanoia (Mc 1,15). Pablo señala que la aceptación del mensaje de
la fe tiene lugar en la obediencia (Rm 16,26; 2Co 9,13). Esto corresponde a la actitud de
Jesús que se abandonó en manos del Padre y obedeció hasta la muerte en la cruz (Flp
2,6-11). Creer significa obedecer el evangelio (Rm 1,5; 2Co 10,5-6). Algunos de los rasgos
que permiten orientar la fe bíblica y sirven como criterios para una comprensión auténtica
de la fe en la Escritura son los siguientes: el rasgo del Exodo (el salir de sí, como
Abraham); el cumplimiento de la promesa (tierra, descendencia e intimidad-alianza);
gratuidad (ya que es iniciativa de Dios); integral (no sólo intelectual, sino existencial); y
posee un dinamismo interpretativo (es decir, con una proyección escatológica: el
cumplimiento de las promesas es tensional, se cumplen y no se cumplen). Estos son los
13
rasgos importantes para el "analysis fidei".

La fe opción fundamental del hombre: Creer es ir hacia Cristo, seguirle, aceptar su
testimonio, lo cual supone una opción radical y total ante su persona y la misión de Cristo
como Hijo de Dios ("fides qua creditur": la fe por la que se cree, distinto de "fides quae
creditur": la fe en el contenido salvífico). Es una actitud personal que imprime una
orientación nueva y definitiva a la vida del hombre. "Fides est humanae salutis initium" (D
801; DS 1532). Fe, esperanza y caridad son constitutivos de la respuesta del hombre6.
LA FE EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
Ya en el NT se presentan algunas dificultades en torno a la doctrina de la fe: la

relación entre fe y obras (Pablo y Santiago). Considerando el aspecto doctrinal de la fe se
suscita otro problema en la Iglesia joven, el de la relación entre conocimiento y fe (Col
2,6-8), planteado por la gnosis (confusión entre el conocimiento de Dios en sentido
selectivo y teorético con el don de la fe). Después se suscita el problema de la fe, libertad y
gracia, con el pelagianismo y el semipelagianismo, que en la negación de la gracia (por
insinuar una "acepción de personas") o sólo como una ayuda complementaria para la acción
del hombre, da a la fe una consistencia muy superficial. Con ello se niega la acción del
Espíritu Santo en la fe. El Concilio de Orange II (D 176; DS 373) afirma que la misma
decisión inicial de creer es ya un don gratuito de Dios, y por ende, la fe es un don de Dios.
La edad media entiende la fe como un asentimiento intelectual, cual motivo de la
razón (San Anselmo). Es la relación fe-razón que tendrá como contrapartida en la edad
media una consideración de la fe desde un punto de vista más psicológico y afectivo
(escuela franciscana y el monacato). Santo Tomás intenta la síntesis: La fe como
asentimiento de la inteligencia y la voluntad. Durante la reforma se plantea el problema de
la fe y la justificación, recreando el antiguo problema de la fe y las obras (Sola fides, sola
scriptura). Trento aclara que la gracia es previa a las obras y a la decisión de creer (D 797;
DS 1525).
En el siglo XIX se hace, por un lado, un reduccionismo de la fe en el conocimiento
(Hegel), al cual se reacciona con un fideísmo tradicionalista (Lamennais), que intensifica la
intuición no racional y la experiencia interior. El Vaticano I (D 1791; DS 3010) declara que
no se puede consentir al evangelio sin la iluminación e inspiración del Espíritu Santo, es
decir, poseyendo previamente el dato de la fe.
Con NEWMAN y BLONDEL se reconsidera el aspecto de la revelación, en la cual la fe
es una respuesta radical al amor de Dios. Los mismos se preocupan de la dimensión
racional y no sólo autoritativa de la fe en Dios. Por último, aparece la cuestión de la fe y la
praxis, en especial la sociopolítica. El Vaticano II (DV 5) expresa que para profesar la fe es
necesaria la gracia de Dios que se nos adelanta. El auxilio del Espíritu Santo mueve el
corazón, lo convierte a Dios, abriendo los ojos de la mente, y concede a todos la suavidad
en creer y aceptar la verdad.
CARACTER ECLESIAL DE LA FE
Una característica fundamental de la fe cristiana es su aspecto eclesial. El cristiano

al unirse a Cristo se incorpora a la comunidad cristiana, de tal manera que su adhesión a la
Iglesia es esencial para unirse a Cristo (LG 14; UR 22). El creyente vive con autenticidad la
verdad sobre el hombre, es decir su dignidad de hijo de Dios, hermano de los otros hombres
6
CF. O. RUIZ ARENAS, Jesús, Epifanía del amor del Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989,
pp. 166-175.
14
y señor del mundo, respondiendo a la vocación que Dios le ha dado. Esta respuesta no
puede ser dada de manera aislada y solitaria, sino viviendo con gozo su ser social. Así es
como Dios ha querido al hombre y como le ha ofrecido la salvación. La fe cristiana nace y
se extiende en la comunidad eclesial, la cual trasmite y perpetúa el mensaje de salvación y
los medios sacramentales para que el hombre se pueda unir a Cristo y logre su salvación
(DP 373). El creyente cree en cuanto que recibe de la Iglesia la fe; a su vez, la Iglesia
experimenta vitalmente la fe a través de la actitud creyente de cada uno de sus miembros.
La Iglesia nace de la respuesta de fe a Cristo, de modo que la acogida de la Buena
Nueva por parte de los creyentes los reúne para formar la Iglesia, pero a su vez, los
cristianos nacen de la Iglesia, la cual comunica la gracia de que es depositaria a los
hombres, los engendra con el bautismo y los alimenta con los sacramentos y la Palabra de
Dios. La palabra de Dios convoca a la comunidad para vivir la fe, para proclamarla, dar
testimonio de ella y conservarla (DV 7-8).
 Al profesar la fe, la Iglesia requiere definirla conceptualmente (1P 3,15).
 Aceptando la predicación de la Iglesia, su testimonio perenne, el creyente entra a
formar parte de la unidad del cuerpo de Cristo (cf. Rm 12,5).
 Aceptar a Cristo en la fe exige aceptar su Iglesia; amar a Cristo supone amar a la
Iglesia, y el escuchar a Cristo se realiza escuchando la Iglesia (cf. Lc 10,16; DP
274; 511)7. LG 1-5.
LA FE EXPLICITA Y LA FE IMPLICITA
La fe explícita es la que se confiesa adhiriendo a una formulación conceptual,

porque no es sólo un asentimiento subjetivo (LG 16). La fe implícita desconoce dicha
formulación. De ahí la necesidad de definir, porque sólo en conceptos es posible profesar
explícitamente la fe de la Iglesia.
RELACION ENTRE FE Y RELIGIOSIDAD
Al dato antropológico de la religión (que es la estructura fundamental de la apertura

a la trascendencia) es necesaria la revelación, la manifestación del mismo Dios. Pero para
que su acogida sea efectiva es necesario el dato de la fe. De esta manera, la fe posibilita lo
que está sellado en esta estructura fundamental de apertura. De allí que la "fe es necesaria
para la salvación" (Hb 11,6; D 1793; DS 3012), ya que sin la fe es imposible agradar a
Dios. Con la fe se penetra en el misterio de Cristo y ella misma hace descubrir la miseria
del hombre y su anhelo a la trascendencia (GS 10).
FE Y RAZON
Como la fe es un acto que compromete la totalidad de la existencia y de las

facultades humanas exigiendo una respuesta total del creyente, la razón es importante en la
decisión de fe. La fe no es un acto que anule la razón, la fe exige que el hombre justifique
ante su razón, la decisión de creer. La opción libre de la fe requiere un acto conciente. Una
fe irracional sería inhumana y, por tanto, no cristiana, ya que dicha fe no respetaría la
naturaleza del ser humano (1P 3,15). En la comprensión racional de la fe se mezcla el
concepto griego "eidos" (idea) y la experiencia judía de la audición. San Pablo une la
"gnosis" a la "pistis" (1Co 2,12). Por eso la gnosis rechazada por Pablo es de aquellos
7
Cf. Ibid., pp. 180-181.
15
"iluminados que saben y entienden". Agustín habla del "credo, ut intelligam, et intelligo ut
credam". San Anselmo habla de la teología como la "fides quaerens intellectum", buscando
las "rationes neccesariae fidei". Pero la fe no se basa únicamente en la razón, que ayuda a la
aceptación conciente del dato revelado, sino que cuenta además con la gracia, la llamada de
Dios a la fe.
El papel de la razón en este campo sólo llega hasta el juicio práctico de credibilidad.
La razón permite discernir los signos de credibilidad y justificar la opción libre de creer,
pero es la gracia la que hace ver en esos signos una vocación personal a la fe.
La fe, por consiguiente, no procede de un impulso irracional, sino de un
discernimiento. La opción de fe está condicionada por la razón, por el conocimiento
suficiente de los signos de la revelación, pero no se puede reducir a una conclusión
racional. La razón no puede deducir la verdad del mensaje cristiano, ya que éste trasciende
la capacidad de la razón al abrirnos al misterio de Dios y del hombre.
Para Santo Tomás el acceso a la fe se funda únicamente en Dios, Verdad Primera, y
reclama la iluminación interior de la gracia; pero también, para él, la opción libre de la fe
no puede estar privada de la luz de la razón. La opción de la fe está constituída por el
conocimiento racional de los signos y por la iluminación de la gracia. Así se salva la
trascendencia de la fe, pues está fundada en Dios mismo y suscitada por una iluminación
interior; asimismo salva la inmanencia de la fe en cuanto que la opción de fe está
condicionada por la intervención de la razón8 (S. Th., II-II, q. 4, aa. 1.4).
El conocimiento llamado fe supone la concurrencia de una proposición, un testigo y
el asentimiento. El juicio en que se resuelve todo conocimiento se patenta en una forma
lógica llamada proposición, que lo hace comunicable. Desde esta perspectiva, las
proposiciones muestran su evidencia en sí mismas o a través de aquél que las manifiesta.
Entonces pueden ser de evidencia intrínseca o de evidencia extrínseca9. El testigo es la
fuente de la cual procede una proposición de evidencia extrínseca. Se trata del fundamento
de la evidencia, que no radica en la proposición misma. Una persona o muchas, directa o
indirectamente pueden conformar la fuente de una proposición de este tipo. Son testigos
aquellos en quienes concurren ciertos requisitos que actúan motivando la credibilidad de
una proposición. Quien recibe el testimonio hará el proceso deliberador que supone el
asentimiento. Los requisitos del testigo han de ser intelectuales y morales10. El asentimiento
es el acto intelectual, mediante el cual la mente adhiere o no a un testimonio dado por un
testigo en una proposición de evidencia extrínseca11.
8
Existen en el hombre conocimientos de muchas verdades. De éstas, la mayoría proceden del testimonio que
proporciona algún ser humano, un texto de estudio o un medio de comunicación cualquiera. Los conocimientos de este tipo se
caracterizan porque la información procede de un testimonio indirecto; de algo que se nos ofrece por un intermediario, como
cierto para nuestra facultad intelectiva. Este conocimiento se llama fe.
9
Proposición de evidencia intrínseca es aquella en que la verdad que expresa se hace manifiesta al espíritu mediante
la sola inspección de sus términos (sujeto, predicado y cópula), por ejemplo: "el todo es mayor que sus partes". La evidencia de
este tipo de proposiciones es intrínseca: tiene su fundamento en la proposición misma, no en quien la comunica. Proposición de
evidencia extrínseca es aquella en que su verdad o falsedad no se percibe considerando el contenido mismo de la proposición,
sino en la fuente de la cual procede. Lo que comunica no aparece como algo que debe ser así no pudiendo ser de otro modo. La
conveniencia que liga al sujeto con el predicado encuentra su motivo en quien la comunica o trasmite. Es decir, en quien la
testimonia.
10
Requisitos intelectuales son los que permiten afirmar con propiedad una verdad. Suponen un conocimiento cabal de
aquello de lo cual se dice algo, que sostiene el valor de lo que se afirma. Los requisitos morales son necesarios pues el
testimonio supone una intencionalidad volitiva que asegure el motivo de la adhesión. Quien testimonia algo no debe engañar.
Este elemento moral es ajeno al ámbito exclusivamente intelectual. Ya que la proposición misma no contiene el motivo de una
necesaria adhesión, es necesario reconocer en el testigo un elemento de intencionalidad moral que a su vez producirá un motivo
de credibilidad por parte del receptor. La honestidad y la autoridad intelectual del testigo son los requisitos esenciales de todo
testigo humano.
11
El asentimiento en general, se efectúa mediante la interiorización por el espíritu del contenido de una proposición.
Frente a esto, la mente adhiere o no, y si no percibe inmediatamente la razón de la conveniencia que guardan entre sí el sujeto y
el predicado, deberá aquilatar los motivos por los cuales convenga asentir. Para esto, la inteligencia debe implementar una activi-
dad que está a cargo del intelecto práctico. Mediante esta fase, el entendimiento juzga la verosimilitud de la proposición, me -
diante el concurso de la voluntad y la facultad cogitativa del pensamiento (S. Th., II-II, q. 2, a. 2).
16
Santo Tomás dice que si bien el entendimiento tiene de por sí la facultad de conocer
la verdad, esta función no se ejerce exclusivamente por esa potencia, sino que ésta requiere
de ciertas cualidades complementarias de su actuar, que hacen posible su obrar recto y
efectivo. Los hábitos constituyen este especial tipo de cualidades 12. Los hábitos pueden
clasificarse: De acuerdo a su finalidad en buenos y malos. De acuerdo a su origen en
naturales y sobrenaturales. De acuerdo al modo en que determinan a la substancia en
operativos y entitativos. Por regla general, los hábitos tienen su origen en las operaciones
que en el orden natural realiza el sujeto humano, disponiendo a éste a la efectividad de la
operación. Esto quiere decir que posibilitan el perfecto acto en el uso de la facultad.
Cuando esta perfección se dirige a la finalidad propia de las facultades superiores, el hábito
es virtud13. Entre las virtudes del intelecto y atendiendo a su objeto o finalidad, se
distinguen entre aquellas que perfeccionan el obrar especulativo del entendimiento y
aquellas que perfeccionan el obrar práctico de esta misma facultad14.
El entendimiento en su obrar práctico difiere del especulativo en que éste último
tiene por fin la contemplación de aquello que se muestra al espíritu, pero que no depende de
éste para ser, y por tanto, para obrar. El intelecto práctico se relaciona con el ser de las
cosas como aquello que tiene su ser porque ha sido concebido previamente por el
entendimiento. La inteligencia prescribe un modo de ser de tal modo que las cosas llegan a
existir en cuanto son conocidas y no a la inversa, como sucede con el entendimiento
especulativo15. En el asentimiento cumple una importante función la prudencia. Esta virtud,
rectora del acto deliberativo, faculta a la inteligencia para aquilatar el valor de un
testimonio juzgando sus contenidos, confrontándolos con las cualidades intelectuales y
morales del testigo16. El conocimiento de fe requiere del concurso de un sujeto al que se le
comunica una proposición y otro que la testifica. Cuando el sujeto pasivo de esta relación
presta su asentimiento con los solos medios de los que ha sido dotado por naturaleza y
cuando el que testifica lo hace también en esas mismas condiciones y referido a una verdad
de orden natural, el conocimiento por fe es natural.
En el ámbito de la fe sobrenatural puede distinguirse, por una parte, un
conocimiento objetivamente sobrenatural, y por otra, un conocimiento que no sólo sea
objetiva sino también subjetivamente sobrenatural17. La creencia en Dios, como también la
12
Los hábitos son una especie de accidentes cualitativos. Son accidentes en cuanto no existen en sí mismos, sino en
una substancia, o en una potencia que actúa a modo de tal, a la cual modifican o determinan. De acuerdo al modo en que
determinan a la substancia, los accidentes pueden ser: de cantidad, de cualidad o de relación. La manera en que efectúan su
determinación puede ser intrínseca o extrínseca, transitoria o permanente. Si además de ser permanente es intrínseca, la
modificación recibe el nombre de hábito. De ahí se desprende la definición de hábito como cualidad adquirida, que permite al
sujeto actuar pronta, fácil y deleitablemente (S.Th. I-II, q.50, aa.1-2.4-5; q.51, aa. 1-4).
13
Las virtudes son aquellas cualidades de las que están provistas las facultades que permiten su recto uso en orden a
su fin propio (S.Th.,I-II, qq.55.57). Dado que el fin del entendimiento es el conocimiento de la verdad, habrá tantas virtudes como
modalidades de operación tenga el entendimiento. Se distinguen también entre las virtudes intelectivas distintas especies
atendiendo a los modos en que la verdad se manifiesta a la inteligencia. Las virtudes se clasifican: Según las facultades a las que
determinan, del intelecto (intelectuales) y de la voluntad (morales). Según su origen, en naturales e infusas. Y por su objeto.
14
Las virtudes del intelecto especulativo son: entendimiento, ciencia y sabiduría. Santo Tomás explica el sentido de
esta distinción, diciendo que la virtud intelectual especulativa es aquella por la cual el entendimiento especulativo se perfecciona
para considerar lo verdadero, porque esto es su buena operación. Lo verdadero se puede considerar como por sí conocido o
como conocido por medio de otra cosa. Lo que es por sí conocido lo percibe instantáneamente el entendimiento; y el hábito que
perfecciona al entendimiento para esa consideración de lo verdadero se llama inteligencia. Lo verdadero que es conocido por
medio de otra cosa no se percibe inmediatamente por el entendimiento, sino mediante la investigación de la razón.
15
Las virtudes que intervienen en el obrar práctico de la inteligencia son el arte y la prudencia. La prudencia propende a
la óptima realización de la vida humana; y, como el vivir bien debe consistir en obrar bien, la operación requiere, además de la
perfección en lo que se hace, de la perfección en el modo en que se realiza una acción. Lo último implica la realización de elec -
ciones rectas relativas a los medios con los cuales se lleva a cabo una acción y la virtud es aquello que conduce al hombre a su
fin propio. En este sentido es que se dice que el fin de toda virtud es el bien. Para la consecución de su tarea, la virtud debe
radicar en aquella facultad que tiene por objeto específico el bien, es decir, la voluntad.
16
La prudencia es virtud que participa del orden moral y también del intelectual. La función moral es cumplida por la
prudencia en cuanto ésta perfecciona la voluntad haciendo que la inteligencia se incline a la adhesión o rechazo de una
determinada acción o del contenido de una determinada proposición de evidencia extrínseca.
17
El conocimiento objetivamente sobrenatural se refiere al contenido o materia sobre la cual versa la proposición.
Cuando lo que se comunica, el objeto del conocimiento, es de orden trascendente, el saber de fe es objetivamente sobrenatural.
17
de los espíritus puros o ángeles y de la mayor parte de lo que se relaciona con ellos son
materias de fe. Sin embargo, es posible tener un conocimiento natural de Dios18.
Santo Tomás distingue en la Verdad Divina tres órdenes. En primer lugar están
aquellas cosas de las cuales es posible adquirir un conocimiento por analogía. Para
descubrirlas, el entendimiento necesita percibir en el orden de la realidad natural, algún
elemento que le permita establecer un nexo entre lo creado y el Creador, o sea, necesita
localizar en la naturaleza algún vestigio que le permita remontarse desde éste en cuanto
efecto o creatura hasta la causa. En segundo orden están aquellas verdades relativas al
orden sobrenatural y que el mismo Dios da a conocer para que sean creídas por el hombre,
pero que éste no puede descubrir con sus propios y exclusivos medios. La Santísima
Trinidad, la Inmaculada Concepción y en general, la totalidad de los dogmas, forman parte
de este grupo de verdades, a las cuales no es posible sino acceder por fe (S.Th.,II-II, q.2,
aa.7-8). Un tercer tipo de verdades lo constituyen aquellas que de suyo son accesibles al
hombre con sus medios naturales, pero que considerando diversos motivos humanos, Dios
revela por la importancia que éstas tienen para la Salvación del hombre. Entre ellas puede
considerarse: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma humana, la libertad como
atributo de la naturaleza humana19.
La fe subjetivamente sobrenatural: Se sabe por revelación que los hombres, además
del vínculo que los liga como efectos a una causa última, pueden relacionarse con Dios, que
es esa causa última, de modo sobrenatural. El hombre, además de ser creado por Dios, es
adoptado por El. Esta nueva condición afecta al hombre en la esencia misma de su alma. La
gracia santificante es lo que posibilita esta sobreelevación de la naturaleza humana 20. La fe
es una virtud sobrenatural. Hay que distinguir dos acepciones en el concepto de fe: la fe
como virtud y la fe como actividad cognoscitiva21. Sobre la fe como virtud, Santo Tomas
afirma que la virtud humana es la que hace el acto humano bueno. Por tanto, todo hábito
que es siempre principio de un acto bueno puede llamarse virtud humana. De esta clase de
hábito es la fe formada (aquella que es asistida por la caridad) 22. La fe informe, en cambio,
no es virtud, pues si bien su acto tiene la perfección de vida por parte del entendimiento, no
la tiene por parte de la voluntad. Relacionando la fe con las demás virtudes del entendi-
miento, Santo Tomás señala que la fe es superior a ellas (el arte y la prudencia) en certeza
por razón de su materia, pues versa sobre cosas eternas, que no pueden cambiar23.
La fe y la razón son dos órdenes distintos, pero que se originan en una misma
fuente. La unidad de ambos órdenes es interna por parte de Dios (ya que El es el creador y
el redentor). Los reformadores del siglo XVI rechazan la razón de acuerdo a la corrupción
Lo trascendente está constituido por todo lo que supere los límites dentro de los ejercen su acción las facultades cognoscitivas.
En este sentido, el objeto proporcionado, adecuado y formal de la inteligencia humana, son las esencias de las cosas materiales,
de tal modo que aquellos contenidos que no forman parte de esta esfera de cosas, al ser materia de conocimiento, lo son
mediante esta especial forma cognoscitiva que se llama fe.
18
Este saber es de tipo analógico y relativo a la existencia de Dios, en cuanto causa de todo cuanto existe. Pero este
conocimiento alcanza sólo aquella dimensión causal del Existir Subsistente y nada dice acerca de su naturaleza personal. Todo lo
que ese mismo Dios revela respecto de sí mismo y de sus propósitos escapa a las posibilidades cosgnoscitivas naturales de la
inteligencia humana.
19
De estas verdades se puede tener un conocimiento de tipo deductivo y analógico. Pero quien no las conozca por
este medio, puede creer en ellas.
20
La gracia, al ser principio de vida, posibilita como fundamento último de un modo de ser, un tipo de actividad
sobrenatural en el sujeto depositario de ella. En este sentido, las virtudes teologales se comportan al modo de facultades
mediante las cuales, el hombre elevado en su naturaleza, debe realizar actividades acordes a su forma sobrenatural. Fe,
esperanza y caridad brindan al sujeto de la gracia la posibilidad de efectuar actos sobrenaturales.
21
Santo Tomás establece el carácter de hábito cognoscitivo propio de la fe. En la fe, la razón formal del objeto es la
verdad primera. Por la fe (objetiva y subjetivamente sobrenatural), no se asiente a ninguna verdad sino porque ha sido revelada
por Dios. Por eso se apoya en la misma verdad divina, como en su medio.
22
Siendo el creer acto del entendimiento que asiente a la verdad con la voluntad, para que este acto sea perfecto se
requiere que el entendimiento tienda infaliblemente al fin último, en virtud de lo cual, la voluntad mueve a asentir. Y por la caridad,
que informa a la fe, la voluntad se ordena infaliblemente al fin bueno. En consecuencia, la fe formada es virtud.
23
Las tres restantes, sabiduría, ciencia y entendimiento, versan sobre cosas necesarias y tienen dos acepciones: una
como virtudes intelectuales; otra como dones del Espíritu Santo.
18
del hombre, intensificando la doctrina de Tertuliano en el sentido de que la filosofía

falsifica y aliena a la teología. En la edad moderna se produce un extrañamiento de fe y
ciencia.
El Concilio Vaticano I afirma que el asentimiento de la voluntad a la fe es conforme
con la razón, pero no como una conclusión obligante. Señala que los signos externos son
normalmente necesarios, a fin de que el asentimiento de la fe se haga de acuerdo con la
razón. A través de estos signos, la razón puede "probar" el hecho de la revelación (D 1797;
DS 3017). Esta doctrina fue recogida por el Vaticano II al recordar que por la fe el hombre
se entrega libremente a Dios, ofreciéndole el homenaje total de su entendimiento y
voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela (DV 5)24.
RACIONALISMO
El conocimiento humano es un todo resultante de las aportaciones del

entendimiento y de los sentidos. La íntima unión de ambos se expresa en la teoría de la
abstracción y del conocimiento de lo esencial en el fenómeno sensible. En la realización
total de la vida entran, además, la voluntad y el entendimiento. Cuando uno de estos
elementos es desatendido o su peculiaridad negada en favor del entendimiento, se va a
parar en el racionalismo. El racionalismo estima exclusivamente el saber por el saber
mismo, al cual hay que aspirar sin presupuestos, prescindiendo del significado de la vida o
del fin de la voluntad.
Para el racionalismo la única fuente del conocimiento humano es la razón.
Aplicando estas ideas a la teología resulta el racionalismo teológico que lo juzga todo,
incluso la fe y la revelación con arreglo a la medida de la razón puramente humana, no
admitiendo nada que rebase sus fronteras (misterio). Este racionalismo o deja sólo una
religión de la razón o vacía la religión positiva de todo carácter de misterio e intenta
explicarla de manera histórico-inmanente25. D 1816; DS 3041.
FIDEISMO
Son las corrientes teológicas que niegan la importancia de la razón para la decisión
creyente, o la reducen de tal modo que no se salvaguarda la libertad de la fe. Es un
fenómeno del siglo XIX. El Concilio Vaticano I lo condenó (D 1806; DS 3026). El
fideísmo llama la atención sobre el carácter específico del acto de fe, pero no le hace
justicia como acto auténticamente humano26.
TRADICIONALISMO
En su sentido más amplio significa el mantenimiento de la tradición (la vinculación

a los datos transmitidos); en sentido restringido designa la defensa de un mecanismo tradi-
cionalista rígido y a menudo con un trasfondo fundamentalista (en contraste con una
interpretación histórica de la tradición). En la interpretación histórica de los dogmas el
tradicionalismo es una corriente antirracionalista del siglo XIX que se dejó sentir tanto en la
filosofía como en la teología.
Mientras que la gran tradición teológica sostiene que la fe es racional, en el siglo
XIX se llegó, sobre todo en Francia, a una reacción extrema contra las elucubraciones
24
Cf. Ruiz Arenas, op. cit. pp. 183-186.
25
W. Brugger, Diccionario de Filosofía, 7 ed. Barcelona: Herder 1972, pp. 434-435.
26
Cf. W. Beinert, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 297.
19
racionalistas de la ilustración. Los principales representantes de esta corriente fueron de

Maistre, de Bonald y Lamennais. Esta postura llevaba anexo un integrismo eclesiástico.
Aspectos fundamentales del tradicionalismo son el convencimiento de que la razón
humana es incapaz de un conocimiento de las verdades éticas y religiosas y que, por lo
mismo, ha de recibirlo de fuera exclusivamente por medio de la palabra; el convencimiento
de que esa palabra se funda en una revelación originaria, que desde los primeros hombres
se habría transmitido sin interrupción hasta el presente; el convencimiento de que el
hombre sólo puede acoger esa tradición sobre la base de la autoridad.
El tradicionalismo en su forma extrema fue rechazado por Pío IX (D 1649-1652; DS
2811-2814), y por el Concilio Vaticano I, que proclamó la posibilidad de un conocimiento
natural de Dios por parte del hombre27.
MODERNISMO
Es más una tendencia que una suma de enunciados doctrinales. Comenzó al interior
de la Iglesia para acomodar el catolicismo al mundo moderno, pero luego fue condenado
por Pío X con la encíclica "Pascendi dominici gregis" (D 2072-2109; DS 3479-3500) y
atribuye sus errores al agnosticismo y al inmanentismo. El error efectivo del modernismo
está en dar un valor desmesurado y unilateral a algunas verdades parciales, sobrevalorando
las pruebas racionales de la fe, la evolución histórica del dogma y la experiencia humana,
como fundamento de las verdades religiosas. Reduce la fe a un sentimiento religioso, es la
evolución de experiencia religiosa de los pueblos. Su error está en sobrevalorar la
experiencia humana como origen de las verdades religiosas
TESIS - 04 -
LA TRADICION DE LA REVELACION EN LA IGLESIA
La tradición es el sujeto, proceso y contenido de la transmisión de la fe, a través del

cual es posible la identidad, la continuidad y el desarrollo fructífero del mensaje revelado
en la comunidad creyente. Como la fe cristiana se funda en acontecimientos históricos, los
Apóstoles dieron, por mandato de Cristo, testimonio de esos hechos históricos. Ese es el
fundamento permanente de la tradición: la fe siempre viva (fe vivida) de la Iglesia, que
siempre va más allá de su formulación explícita.
El hombre es un ser histórico que debe ligar el pasado (memoria) y el futuro
(esperanza, proyección); es la trascendencia, que es la superación del presente inmediato.
La tradición es un fenómeno humano, se da particularmente en la esfera religiosa. La
tradición hace a una religión perdurable a través de ritos, mitos y misterios.
Antes de ser un fenómeno religioso, la tradición es un procedimiento humano, por
medio del cual se forman culturas y toma cuerpo la historia. Como se trata de transmitir un
contenido, la tradición implica: un "actus tradendi", un "objetcum traditum" y un
"subjectum tradens".
Dios se manifiesta en Cristo (la verdad y la vida) y El se prolonga en su Cuerpo, la

Iglesia, en tres momentos:
27
Cf. Ibid., pp. 721-722.
20
1) Tradición divina: es la paradosis (tradición) y la entrega del Hijo por parte del
Padre a la humanidad (Rm 8,31-32); es la dimensión vertical de la tradición (DV
7); Cristo como portador de la "tradición" de Dios a la humanidad. Cristo es el
primer sujeto y objeto de la revelación, objeto y portador de la tradición. Entrega
la vida de Dios por sus palabras y obras.
2) Tradición divino-apostólica: Jesús escogió apóstoles para enviarlos a trasmitir lo
que recibieron de El (Mc 3,13-19); son los nuevos portadores de la paradosis y
deben continuarla en su nombre (Ga 1,12); es la dimensión horizontal de la
tradición y ella se expresa en la predicación del kerygma, en la vida litúrgica, en
la vida eclesial, ética, con la asistencia del Espíritu Santo.
3) Tradición eclesiástica: es la forma como la tradición apostólica prolonga su vida
y su existencia en el ámbito de la Iglesia. Pese a que esta tradición está en
continuidad con la anterior (que es la constitutiva y original) no tiene la misma
consistencia. Esta tradición eclesiástica la llevan hombres asistidos por el
Espíritu Santo al servicio de la Palabra, con el carisma del Magisterio. Se trata de
un proceso humano, guiado por el Espíritu.
La tradición va más allá de la transmisión oral por la predicación de la Iglesia, se

trasmite en toda la vida de la Iglesia. La Iglesia trasmite la "paradosis" divino-apostólica,
palabra y sacramento, es Cristo quien entrega y se entrega. El Magisterio está al servicio de
la Palabra de Dios, —la que nos llega por la Escritura y por la Tradición—, y constituye su
intérprete auténtico. El concepto de tradición cristiana es fundamental porque entendido en
un sentido amplio tiene una función constitutiva de la fe cristiana. Hay una larga historia
del concepto, la Iglesia ha tenido que ir purificándolo. Hay tres momentos especialmente
relevantes:
1. Lutero
En su origen, Lutero deseaba destacar la primacía de la Escritura como principio

puramente divino de determinación existencial, en el principio de la "sola Scriptura". Una
consecuencia inevitable de esta posición fue considerar las tradiciones como tradiciones de
los hombres que son rechazadas sin averiguar si hay otros datos divinos fuera de la
Escritura. Lutero reconoce, al menos, la pureza de la tradición en la Iglesia primitiva (los
cinco primeros siglos).
Fundamentalmente el conflicto partía del concepto de tradición: la Iglesia la
describía como una forma de mediación de la revelación, pero en aquella época era
identificada con las prácticas y los preceptos eclesiásticos. Lutero se rebela contra todo ello.
2. Concilio de Trento (D 783; DS 1501)
Trento responde en el decreto "De libris sacris et traditionibus recipiendis" del año
1546. Las tradiciones para Trento son aquellas que pertenecen a la fe o a las costumbres
dictadas oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo y por continua sucesión conservadas
en la Iglesia católica con la asistencia del Espíritu Santo (D 783; DS 1501).
Tradición y Sagrada Escritura: (DV 9). En cuanto a la relación Escritura-tradición,
la verdad de la revelación se contiene en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas.
Hay una sola fuente de la revelación que es el "evangelio", la Buena Nueva predicada por
Jesucristo, fuente de la Escritura y la tradición. Ambas son mediaciones, formas de
comunicación del evangelio. La tradición es un dato esencial y normativo para la fe. La
21
tradición y la Escritura son aceptadas por la Iglesia con idéntica piedad y reverencia (D
783; DS 1501).
Tres aspectos se deben destacar en el decreto tridentino: la continuidad, la
mediación y la normatividad. El Concilio demuestra la continuidad entre la Escritura y la
Iglesia, cuya fuente única y original es el acontecimiento de Cristo. Ambas manan de la
misma fuente, se unen en un mismo caudal y corren hacia el mismo fin (DV 9). Al
reconocerse los escritos como insuficientes, se reconoce la normatividad de la Tradición,
como dato fundamental para la fe.
3. Concilio Vaticano II (DV 7-10).
El Vaticano II insiste en la unidad e inseparabilidad de Escritura y Tradición,

remitiéndolas a la misma fuente. En ambas está contenido el depósito de la fe (DV 9). La
tradición es más que una comunicación oral. En ella está toda la amplitud de la vida de la
Iglesia. El Espíritu Santo sostiene la Tradición y la vivifica permitiendo una comprensión
vital y actualizada del mensaje original de la Iglesia. La actualización del Evangelio en la
Iglesia se realiza por el testimonio vivo de ella; no solamente por la doctrina sino también
por la vida, la liturgia y la praxis eclesial. La Iglesia en su totalidad ha recibido la misión de
trasmitir el Evangelio, ella prolonga la labor de Cristo con la asistencia del Espíritu Santo.
La transmisión como acto vital es una tarea de la Iglesia entera, es su carácter profético: la
ejercen los laicos, los pastores y el Espíritu Santo, como sujetos activos (LG 12; 17; DP
377).
El Magisterio como servicio de la Palabra de Dios. DV 10. El magisterio es un
servicio para la transmisión y la conservación de la Palabra. Como finalidad tiene la de
conservar y adaptar la Palabra del Señor a los diversos tiempos, hacerla comprensible a
todos los hombres en todos los tiempos. Todo parte de los tres oficios de Cristo: verdad,
camino y vida; profeta, rey y sacerdote. La función profética se ejercita enseñando. El
Magisterio discierne lo que el Espíritu le sugiere a la Iglesia; lo hace en nombre de Cristo,
pero no está por sobre la Palabra de Dios, sino a su servicio. Lo hace con la asistencia del
Espíritu Santo. Su discernimiento se basa sólo en el depósito de la fe. Sólo puede enseñar
lo que le ha sido transmitido.
Vinculación del magisterio con la Escritura y la Tradición. DV 10. No pueden
subsistir uno sin los otros.
Tipos de Magisterio
a) Magisterio ordinario: es la normal predicación docente de la Iglesia (obispos,

cuales testigos cualificados de la fe. Con ellos participan los mismos presbíteros).
El Papa ejerce también un magisterio ordinario para toda la Iglesia.
b) Magisterio extraordinario: concilios, sínodos, conferencias episcopales, reunidos
en determinadas circunstancias por cuestiones doctrinales y de costumbres.
c) Magisterio infalible: el sujeto de la infalibilidad es la Iglesia entera como
"sacramento universal de salvación". Recae sobre el sentido de la fe, y referido
explícitamente al Magisterio, existe un sujeto de la infalibilidad: el colegio de los
obispos con el Papa como cabeza (Concilio ecuménico, magisterio ordinario
universal, y en una decisión "ex cathedra" del Papa).
d) Magisterio papal: tiene un magisterio ordinario universal (no infalible:
encíclicas, constituciones y exhortaciones apostólicas). Tiene también un
magisterio infalible, cuando habla "ex cathedra" en su oficio de pastor y doctor,
22
cuando define una doctrina perteneciente a la fe o costumbres de la Iglesia (D

1838-1840; DS 3072-3075; LG 25).
El magisterio exige un religioso asentimiento (LG 25). La apostasía sería el

abandono de la fe; el cisma sería la separación de la Iglesia (por razones disciplinares con
trasfondo teológico), y la herejía sería la no aceptación contumaz de una verdad de fe.
Las enseñanzas del magisterio tienen diversas calificaciones teológicas. Hay una
graduación28 en el peso de las afirmaciones magisteriales llamados ‘grados de certeza
teológica’ :
a) Fe divina y católica (herejía): lo que se contiene en la Palabra de Dios y que la
Iglesia propone para ser creído como revelado por Dios.
b) Fe católica (error): verdad solemnemente definida por la Iglesia, infalible aunque
no se declare si dicha verdad está en la revelación:
i. Conclusiones teológicas, son verdades deducidas de una verdad revelada y de
otra de razón natural.
ii. Hecho dogmático, es un hecho histórico no revelado, pero en íntima conexión
con una verdad revelada.
iii. Verdades de razón, son verdades no reveladas, pero en íntima relación con una
verdad revelada.
c) Teológicamente cierto (sentencia errónea): proposición que se deduce de una
premisa definida infaliblemente por el magisterio.
d) Doctrina católica (temeraria): verdad enseñada por el magisterio universal, el
concilio con el Papa cuando no intenta definir solemnemente verdades de fe.
Los grados de certidumbre teológica, después del Concilio Vaticano II, dependen de
la solemnidad con que se afirma la doctrina, del contexto en el cual es pronunciada, del
contenido y del tenor de la afirmación. UR 11 habla de la jerarquía de las verdades. El nexo
28
También se puede exponer esto de la manera siguiente. Verdades católicas o doctrinales en la Iglesia:
- Verdad de fe: Contenida en el depósito de la fe (Escritura y Tradición). Puede ser:
- Verdad de fe no definida por el magisterio universal extraordinario, pero que pertenece al depósito de
la fe (ej. La resurrección de Jesús). La mayoría de las verdades de fe no han sido definidas, pues resultan
evidentes para todos los creyentes.
- Verdad de fe definida: aquellas verdades pertenecientes al depósito de la revelación, que la Iglesia ha
definido a través del magisterio universal extraordinario.
- Conclusiones teológicas: Verdades deducidas de dos premisas una verdad revelada y otra de razón
natural (Ej. la colegialidad del colegio episcopal).
- Hechos dogmáticos: Hechos históricos no revelados que se haya en íntima conexión con una verdad
revelada (Ej. Legitimidad de un papa o un concilio).
- Verdades de razón: No están reveladas pero la razón las afirma y se hayan en relación directa con las
verdades reveladas (Ej. Si la misión de evangelizar debe prolongarse en el tiempo y en el espacio, y es de razón
natural que los apóstoles debían morir, esa misma misión hubo de pasar a sus sucesores.
Grados de certidumbre teológica (de mayor a menor):

- De fe divina revelada: Directamente reveladas por Dios. Cuando el papa o el concilio ecuménico las
proponen en una definición solemne, se las llama verdades de fe divina revelada (dogma). Un dogma es
aquella verdad revelada por Dios y definida como tal por la Iglesia.
- Verdades católicas o doctrina de la Iglesia: Aquellas que ha fallado en forma definitiva por el Magisterio
infalible de la Iglesia. Hay que admitirlas con el asentimiento de la fe que tiene únicamente apoyo en la
Autoridad de la Iglesia (ej. Definición que la muerte es la separación del cuerpo y el alma).
- Verdad próxima a la fe: Considerada universalmente como revelada por los teólogos, pero que la
Iglesia aún no la ha declarado en forma definitiva (ej. Mediación mariana de todas las gracias).
- Sentencia perteneciente a la fe o teológicamente cierta: Conclusiones teológicas de las verdades
anteriores.
- Sentencia común: Doctrina sostenida generalmente por los teólogos aunque está en el campo de
discusión de los teólogos (ej. Estado intermedio).
- Sentencia probable: Opiniones teológicas (ej. Monogenismo, poligenismo, etc.).
23
de los misterios: D 1796; DS 3016.
Lugares Teológicos
El teólogo presta un gran servicio a la Iglesia. Por su carisma ayuda a que la fe sea
comprendida por los hombres en cada tiempo y cultura. Hay una tensión entre la
conservación de la fe y la actualización. Un primer deber del teólogo es la relación con el
origen, luego está la interpretación fiel del Evangelio en cada momento histórico dando
respuesta a las interrogantes y problemas profundos de la realidad del hombre. Finalmente,
las experiencias particulares deben interpretarse a la luz de la experiencia de la Iglesia
misma.
La teología sirve para humanizar el acto de fe, para que la fe responda a los
verdaderos problemas del hombre (lectura e interpretación de los signos de los tiempos).
Así se entiende que haya una sola fe y diferentes teologías, adaptadas a diferentes épocas y
culturas.
Los lugares teológicos son instancias objetivas de la tradición, que permiten
confirmar que la certeza del "sensus fidei" le viene del Espíritu, presente en toda la historia,
y no de ilusiones propias. Estas instancias son:
a) Liturgia: que celebra la fe antes de definirla (Lex orandi = lex credendi).
b) Padres: testigos privilegiados de la tradición apostólica.
c) Magisterio: garantía de asistencia en la conducción pastoral e interpretación de la
Palabra.
d) Teólogos: sobre la base de los Padres y guiados por el Magisterio reflexionan y
estructuran.
e) Sensus fidelium: sentir del pueblo fiel. Es la participación del sacerdocio común
e infalible (LG 12).
f) Signos de los tiempos: historia profana en cuanto refleja la voluntad de Cristo
(GS 44).
Los Dogmas
Los misterios de Dios trascienden el entendimiento humano, permanecen velados a

pesar de ser revelados. Las definiciones de fe o fórmulas dogmáticas del Magisterio han
querido ayudar a comprender el dato revelado, fijando con autoridad obligante lo que el
creyente debe aceptar en la fe. Es una labor del Magisterio dentro de la transmisión de la
revelación, y hay un gran aporte de la teología al desarrollo dogmático y a la formulación
de los contenidos de la fe.
El dogma es aquello definido y proclamado por el magisterio de la Iglesia como:
a)Verdad revelada de fe. b)Aceptada por los fieles en la profesión de la misma fe.
El evangelio es el punto de partida de todo desarrollo dogmático. El "kerygma" es el
anuncio primitivo de una comprensión del misterio de Cristo y que se fijó en las escrituras.
El dogma es una de las formas más típicas y oficiales del desarrollo del kerygma y de la
interpretación de la Escritura en la Iglesia. (evangelio - kerygma - dogma).
Significado de dogma: Se trata de todo aquello que es verdad revelada por Dios y
definida como tal por el magisterio de la Iglesia. Son definiciones de un contenido preciso.
Los dogmas son declaraciones humanas, aunque auténticas, de autoridad e infalibles, de la
Palabra de Dios. Esta es divina, absoluta, inagotable. Aquellos son humanos, es decir,
relativos, y abarcan una parte tan sólo de la Palabra de Dios. Dogma es la declaración
humana, si bien infalible, del magisterio de la Iglesia acerca del "depositum fidei". No son
24
el depósito de la fe sino una formulación del depósito, por tanto, perfectible. La Palabra de
Dios queda intacta, su comprensión es lo que cambia. Por lo mismo, el dogma no es una
ampliación cuantitativa de la revelación, sino una profundización de la misma. De allí su
comprensión dinámica, liberando del fundamentalismo y haciendo actual el mismo
Evangelio.
Inmutabilidad y evolución de los dogmas: El desarrollo dogmático es el proceso a
través del cual la verdad revelada ha pasado desde la predicación de los apóstoles hasta la
enseñanza actual. Es una manifestación pública de lo que estaba objetivamente contenido
en la revelación. Hay siempre una tensión entre inmutabilidad y evolución. 29 Lo que con
ciertas formulaciones se quiere expresar permanece siempre intacto, no cambia (cf. D 1800;
DS 3020; D 1818; DS 3043: es la dimensión conservadora del dogma, contra el relativismo
dogmático; DV 10). El contenido inalterable de la fe debe ser traducido a nuevas
expresiones, ya que la revelación pública se cerró con los Apóstoles, y como el magisterio
es infalible al proponer los dogmas, ellos tienen valor permanente.
Los dogmas son órganos de transmisión de la tradición, condicionados
históricamente. Hay un verdadero progreso dogmático. DV 8 menciona los factores del
desarrollo dogmático: el Espíritu Santo, la contemplación y el estudio, el sentido de la fe
(sensus fidei), el magisterio eclesiástico, la inculturación del evangelio.
La Tradición y las Tradiciones
Como las expresiones de la Tradición son múltiples y variadas, al punto de llegar a

casi identificarse con la vida de la Iglesia30, es necesario señalar algunos criterios que sirvan
para el reconocimiento de la Tradición. Se trata de especificar lo propio de la Tradición
apostólica y lo que pertenece a la Tradición eclesiástica.
1) El Magisterio. Tiene la tarea de interpretar auténticamente la palabra de Dios, de
tal manera que
2) al tiempo que trasmite lo que viene de otras generaciones, intenta discernir lo que
el Espíritu sugiere hoy a la Iglesia. Guía a los fieles en el diálogo permanente
entre tradiciones heredadas y experiencias nuevas.
3) Antigüedad. Este criterio se fundamenta en el Concilio de Trento, que considera
como tradiciones únicamente aquellas que han llegado hasta nosotros, señalando
así su universalidad y verificando su continuidad a lo largo de la historia.
Asimismo se debe tener en cuenta que algo que no ha sido aceptado, creído o
practicado en parte alguna o por alguno, debe poner en guardia para considerarlo
como criterio de discernimiento de las tradiciones. De esta manera, la
antigüedad, la continuidad y la universalidad sirven para poder hacer un juicio
correcto acerca de la Tradición.
4) El ‘sensus fidei’. El sentido de la fe hace referencia a la comunión de la Iglesia
en todos sus miembros y supone la presencia del Espíritu Santo para que los
fieles reconozcan la expresión clara de la fe y posean un sentido interior de las
realidades espirituales que experimentan. Para discernir las tradiciones a través
del "sensus fidei" es necesario tomar en examen la fe y la práctica de la Iglesia
entera, teniendo en cuenta que el reconocimiento del sentido de la fe supone
siempre una verificación a través de los frutos visibles del Espíritu.
5) Fidelidad: continuidad y renovación. La transmisión fiel de la verdad significa
que debe estar ligada a sus orígenes, pero al mismo tiempo debe estar abierta a
29
“El dogma es como un niño que crece, pero que siempre es el mism” (S. Vicente de Lerins).
30
P. e. tradición oriental y tradición occidental.
25
nuevos cambios que permitan hacer más visible la realidad salvífica, de tal modo
que responda a las aspiraciones del hombre actual. No se trata únicamente de
preservar lo ya existente, sino que hay que impulsar una innovación fiel, de
manera que mantenga la identidad esencial de la Iglesia a pesar de los cambios.
6) La profesión de fe. Las profesiones de fe han servido como instrumentos para
verificar las tradiciones heredadas.
7) La Sagrada Escritura. Es memoria normativa del origen de la fe, por
consiguiente, toda Tradición en la Iglesia debe confrontarse con ella como su
criterio normativo.
8) Cristo resucitado. San Pablo señala que Cristo muerto y resucitado es el
"traditum" por excelencia (1Co 11,23). Las tradiciones deben llevar al creyente a
configurarse más plenamente con El, a celebrar mejor la eucaristía y a proclamar
con mayor eficacia la muerte y resurrección del Señor31.
TESIS - 05 -
LA SAGRADA ESCRITURA
El estudio de la verdad bíblica es un tema propio de la teología fundamental. La

revelación llega por escrito.
La Palabra de Dios se trasmite como una historia de salvación, es decir, como una
historia de apariencia profana, pero experimentada por el pueblo de Israel como una
historia en la que Dios se hace presente con su salvación. Así, la palabra de Dios es una
interpretación de la historia a la luz de la fe y bajo inspiración del Espíritu. Los tres
aspectos fundamentales de la escritura son: inspiración, inerrancia y canon.
INSPIRACION
La Escritura es la Palabra de Dios en cuanto escrita por inspiración del Espíritu

Santo.
Inspiración es la influencia especial de Dios en la creación de la Sagrada Escritura
por autores humanos, en virtud de la cual es Dios el que realmente habla en la Escritura y
ésta debe designarse como palabra de Dios. La manera en que Dios es autor se llama
inspiración activa, y la forma de esa influencia que experimenta el autor humano es la
inspiración pasiva32.
Un libro inspirado tiene a Dios como autor (2Tm 3,16), a través de autores
humanos.
Se trata de una acción de Dios en orden a su automanifestación plena. Las personas
que redactaron finalmente la Escritura escribieron todo lo que Dios quería y sólo lo que
Dios quería. Dios es verdadero autor de la Escritura, sin embargo los autores humanos son
respetados íntegramente como autores (DV 11). Para una comprensión teológica de la
inspiración debe hacerse una referencia al misterio de la encarnación (cf. Hb 1,1-2). El
Espíritu Santo actúa misteriosamente en el autor humano sin anularlo. Atenágoras
consideró a los hagiógrafos como instrumentos, y Jerónimo, a manera de secretarios que
oyen el dictado del Espíritu Santo.
31
Cf. O. RUIZ ARENAS, Jesús, Epifanía del amor del Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989,
pp. 228-231.
32
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 369.
26
1Cro 16,40; Is 34,16; 2Tm 3,14-17; 2P 1,19-21.

La inspiración se da igualmente en el AT y en el NT (DV 16; D 1787; DS 3006).
El concepto de inspiración se utilizó por primera vez en el Concilio de Florencia

(D 706; DS 1334). Trento la refirió al "Spiritu Sancto dictante" (D 783; DS 1501). Luego,
el Vaticano I lo refiere expresa e íntimamente para expresar a Dios como autor (D
1787-1788; DS 3006-3007). León XIII, en su "Providentissimus Deus" empezó a
considerar más el aspecto humano en la autoría de la Sagrada Escritura (D 1952; DS 3293).
Pío XI, en su "Divino afflante Spiritu" consideró la importancia de los géneros literarios
profundizando dicho aspecto (D 2294; DS 3829s), cosa que vuelve a recalcar DV 12,
agregando, eso sí, el elemento de la relación entre inspiración y encarnación, especialmente
en el aspecto de la condescendencia (DV 13). Este acto de condescendencia de Dios es un
acto de libertad y gracia, que prepara, prolonga y explica la encarnación (2P 1,20-21).
Consecuencia de esta acción inspiradora del Espíritu Santo es la inerrancia y la
"veritas salutis" (es decir, que contiene una verdad salvífica).
INERRANCIA
Es una característica que se desprende de la inspiración. Los libros sagrados, que

son inspirados, no contienen errores.
La verdad escriturística
El efecto primero y más propio de la inspiración es transmitir y conservar la verdad

de la salvación. La Escritura no sólo enseña, sino que además obra sobre nosotros, ya que
contiene la revelación, la palabra de Dios.
La verdad que transmite la Escritura es fundamentalmente la verdad de la salvación
en Cristo. Hacia esta verdad se orientan todos los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento.
La Biblia no es un conjunto de verdades abstractas y metafísicas, sino que transmite una
verdad histórico-salvífica. En la Escritura está sobre todo la experiencia vivida de esa
verdad que se ha traducido en la afirmación acerca de la bondad y la fidelidad de Dios (Dt
7,9), que se ha manifestado y comunicado plenamente mediante la persona de su Hijo (Jn
1,17).
La verdad de la Escritura es, por tanto, una verdad religiosa que ha sido entregada
para la salvación (DV 11) y que impulsa a la conversión. Es una verdad que transforma la
existencia, si se recibe con fe y se deja que el Espíritu obre también en cada uno. Esta
verdad, por consiguiente, es una verdad progresiva en su adquisición y se encuentra de
manera complementaria en los datos revelados. No se puede entonces tomar los datos
bíblicos fuera de su verdad total, pues así se deforma lo que allí Dios ha querido manifestar.
Es una verdad a la que sólo se puede llegar con la fe y la gracia, bajo la acción del Espíritu
Santo33.
LA INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
DV 12. La Escritura debe ser interpretada. Hay varios niveles de interpretación: el

texto en sí mismo, los autores humanos, el hombre de hoy.
1) El texto en sí mismo: El texto como tal es objeto primario de interpretación.
33
Cf. O. RUIZ ARENAS, Jesús, Epifanía del amor del Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989,
pp. 308-309.
27
Tiene una estructura propia, una autonomía tal, que puede llevar a comunicar
mucho más de lo que conscientemente se había intentado hacer al escribirlo. Allí
está lo que Dios ha querido transmitir, lo cual supera el simple significado literal
de las palabras utilizadas.
2) El autor: Quien o quienes han escrito el texto tienen algo concreto que desean
comunicar. Sus palabras envuelven el sentido que ellos intentan transmitir. Para
reconocer ese sentido o intención, hay que investigar las fuentes en las que se
basó, las formas literarias, los motivos que lo llevaron a escribir, las
características propias de los destinatarios.
3) El hombre de hoy: La recta interpretación sólo alcanzará su fin si al método
adecuado se añade la actitud personal y existencial de quien interpreta, es decir,
la disposición a hacerse discípulo, a ver en su significación histórica la acción y
la palabra de Dios atestiguadas en la Sagrada Escritura, a entenderlas como
suceso que lo afecta a él mismo (DP 380; 892).
El creyente toma la Escritura a partir también de sus propios interrogantes y
necesidades. A ellos busca respuesta en la palabra de Dios34.
Hay también principios teológicos de interpretación claramente señalados en DV
12: el Espíritu con que fue escrita la Biblia, el contenido total y la unidad de la Escritura, la
analogía de la fe, la tradición viva de la Iglesia (D 786; DS 1507; 1942ss; DS 3281ss).
EL CANON DE LOS LIBROS SAGRADOS
Canon significa "norma", es una definición etimológica.

En las religiones judía y cristiana existen libros inspirados por Dios, que, por esta
razón, son llamados "sagrados", o "escrituras sagradas". A estos libros se les dice también
"canónicos" porque están contenidos en los cánones del Antiguo y del Nuevo Testamento.
La tradición judía ha recibido, como venidos de Dios y dotados de autoridad, varias
obras que ha reunido en una colección tripartita: Ley, Profetas y otros escritos. La Iglesia, a
su vez, ha recibido estas Escrituras y esta fe en su inspiración. Jesús las cita como palabra
de Dios (Mt 22,31; Mc 7,13; Jn 10,34ss). Los Apóstoles y sus discípulos han hecho lo
mismo de tal manera que afirman que es el Espíritu Santo quien ha hablado por boca de
Isaías (Hch 28,25) y se argumenta con la Sagrada Escritura como una autoridad divina (Rm
3,2; 1Co 14,21).
La Iglesia, por su parte, ha agregado sus propias escrituras a las de la Sinagoga. Al
lado del Antiguo Testamento ha sido colocado el Nuevo Testamento, tan digno como aquel
en cuanto a la inspiración (cf. 2P 3,16), pero superior al Antiguo por su objeto (2Co 3,14ss).
Los Padres de la Iglesia así lo entendieron y luego el Magisterio de la Iglesia ha ido
repitiendo y precisando esta doctrina fundamental, que se ha entendido como canon de las
Escrituras.
En el cristianismo, especialmente durante los tres primeros siglos, "canon"
designaba todo lo que, para la Iglesia y los cristianos, es ley interna y norma imperativa.
Dado que la Sagrada Escritura es la norma de fe y de vida para la Iglesia, desde mediados
del sigo IV se designa a la colección de los escritos sagrados como "canon" por
antonomasia. En la época de Atanasio y Agustín la canonicidad no aparecía como una
cualidad añadida a un libro, sino como la expresión, en términos jurídicos, de una relación
que tiene el libro con la Iglesia, en razón de su cualidad de libro divino: Dios lo dio a su
Iglesia para que fuera norma de fe. De hecho la Iglesia sólo reconoce como libros canó-
nicos a los libros inspirados.
34
Cf. Ibid., pp. 336-337.
28
El término "canónico" tiene dos sentidos: uno activo, en el que se subraya el valor
de la Escritura para la Iglesia: es canónico un libro porque es regla de creencia y de
conducta; uno pasivo en cuanto que estos escritos son conocidos y reconocidos por la
Iglesia como escritura inspirada. La canonicidad es la propiedad que tienen los libros
inspirados de haber sido destinados a la Iglesia y luego efectivamente reconocidos por ella.
La Iglesia fijó definitivamente el canon de las Escrituras en el Concilio de Trento:
47 libros del Antiguo Testamento y 27 del Nuevo (D 784; DS 1502), pese a que ya en el
Concilio de Roma (D 84; DS 179-180), en el decreto "Damasi", en el Concilio de Cartago
III del año 397 (D 92; DS 186) y más aún, en Florencia (D 706; DS 1333-1335) ya se los
había mencionado como libros inspirados.
Criterios de canonicidad:
1) Origen apostólico: Sólo se consideran canónicos aquellos libros que pertenecen

al período de la revelación fundante, que culminó con la venida de Cristo y la
actividad de sus Apóstoles, los cuales dieron testimonio del acontecimiento
central de la fe y organizaron la Iglesia bajo la guía del Espíritu Santo. A estos
libros inspirados del Nuevo Testamento se agregaron los que dieron testimonio
de Cristo de manera profética y que se encontraban reconocidos por el judaísmo
como inspirados. Los libros canónicos del NT entonces, tienen que estar ligados
a algún Apóstol o recibidos de ellos.
2) Uso litúrgico: La Iglesia primitiva muy pronto comenzó a incorporar en la
liturgia los escritos de origen apostólico, porque participaban de la autoridad del
testimonio y de la enseñanza oral de los Apóstoles (Ef 1,3-14; Col 1,15-20). Este
fue un proceso lento. De los libros antiguos, algunos entraron en la liturgia y
otros no.
3) La pureza del evangelio: Es la conformidad con el mensaje esencial35. En esto
fallan los evangelios apócrifos.
SIGNIFICADO DE LA CANONICIDAD
El significado teológico del canon está en el carácter salvador de la palabra escrita,

transmitida por garantía profética (AT) y/o apostólica (NT). La Iglesia ve reflejada en el
canon la revelación de Dios (que es la "norma non normata" de la Iglesia). Así, la Sagrada
Escritura es el paradigma seguro, con el cual leemos la presencia de Dios en nuestra
existencia e historia. Por ello, no hay que esperar más revelación. La certeza de esto está en
que la Palabra de Dios ya ha sido dada en plenitud. Jesucristo es la Palabra única y
definitiva de Dios (Hb 1,1-2). La Palabra se explicita como vida y tarea de la Iglesia
animada por el Espíritu Santo para llegar a la verdad (Jn 16,13).
TESIS - 06 -
LA TEOLOGIA
En la concepción cristiana, teología es la explicación y desarrollo científico (es

decir, metodológico y sistemático) de la realidad de la revelación divina patente a la fe, con
el fin de presentarla en lo posible como algo racional para el pensamiento humano36. La
35
Cf. Ibid., pp. 318-323.
36
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática, Barcelona: Herder 1990, p. 674.
29
teología es la ciencia de la fe revelada. Anselmo la define como "fides quaerens

intellectum", definición que hasta ahora no ha sido superada (es aquella disciplina que pone
al comienzo la fe y como punto de llegada, el entender, estando entre ambos, el preguntar).
Objeto material primero es Dios, el segundo son las cosas creadas en relación con Dios. El
objeto formal es el punto de vista desde el cual se reflexiona sobre Dios: desde la fe a partir
de la revelación.
El concepto "teología", propio del mundo griego fue adoptado por la fe cristiana
recién en los siglos IV-V como verdadera ciencia de Dios (a propósito de las cuestiones
trinitarias y cristológicas, y para referir a los autores bíblicos como teólogos). En el mundo
griego, la teología se refería a la develación por medio del logos del significado del mito
(Heráclito, Anaximandro y, sobre todo, Platón). Refería al juicio crítico del mito, de la
teogonía e historia de los dioses (Platón). En Aristóteles, en cambio, la teología era la
consideración metafísica del ente en su ser (ella era la "philosophia prima" en cuanto era la
reflexión de la originaria relación con las causas primeras). Ese era el razonamiento acerca
de Dios.
Agustín la definió como la "ratio sive sermo divinitate", destacando el objeto
material más que el formal de Anselmo. Con el paso a la escolástica, la teología es ya una
disciplina sentada en cuanto es el estudio de la fe revelada, de conformidad con sus
relaciones con la ciencia y en especial, con la filosofía aristotélica (artes liberales). El
representante máximo de ella es Santo Tomás.
Así podríamos decir que la teología tiene un doble fundamento: el misterio
revelado (el misterio de salvación, en especial en la Escritura, que es el alma de la teología,
según DV 24) y el saber racional, es decir aquello que el hombre puede conocer por su
propia razón. Buenaventura admitía que la teología era "per additionem", es decir, una
adición de nuestra razón científica a la verdad divina de la fe. Sin embargo, junto a Scoto,
prefería hablar no de teología como ciencia, sino como "sapientia" (sabiduría). De hecho, la
auténtica teología no es sólo una disciplina intelectiva, sino de todo el hombre: con sus
fuerzas espirituales, con su voluntad, con su inteligencia, con su amor. Buenaventura
mismo invitaba a sus lectores a la oración. De esta manera, si bien es cierto la teología es la
"scientia fidei", tiene como presupuesto la fe del mismo teólogo. La teología tiene por
objeto la fe viva de la Iglesia.
El planteamiento acerca de Dios no puede surgir del absurdo, sino del sentido de la
vida. El hombre, conociéndose e interrogándose en profundidad, se irá preguntando y
descubriendo la presencia de Dios. La cuestión de Dios es algo inherente al hombre en su
propia naturaleza. La reflexión teológica aparece como algo que no sólo no está
desvinculado del hombre, sino que es una necesidad para poder responder a la propia
vocación humana. La teología exige al creyente responder con su vida, aquí y ahora, en el
mundo y en relación con los demás hombres, al Dios que lo interroga 37. Por su relación e
íntima conexión con la Escritura y la Tradición, que son la norma objetiva de lo que los fieles
deben creer, y por su misión frente a la revelación, el Magisterio es también norma de fe,
norma próxima y segura, normada a su vez por la Escritura y la Tradición38.
REVELACION, MAGISTERIO Y TEOLOGIA
El magisterio y la teología están al servicio de la Revelación. El Magisterio sirve a

la revelación en el tiempo. La teología la explica. El Magisterio no puede ser un punto de
37
Cf. O. Ruiz Arenas, Jesús, Epifanía del amor de Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989,
pp. 22-23.
38
Cf. Ibid., pp. 238-239.
30
llegada. Es un punto de partida de otras reflexiones. El magisterio es un servicio para la

transmisión y la conservación de la Palabra. Conserva y adapta la palabra del Señor a los
diversos tiempos y la hace comprensible a todos los hombres. Para cumplir esta tarea de
transmitir la revelación la Iglesia necesita del servicio del magisterio como del servicio de
la teología (DV 10).
Lo común: Dios como objeto material (revelación) y como objeto formal, en cuanto
es conocido racionalmente a la luz de la revelación (teología), interpretado auténticamente
(magisterio).
Lo diferente: Revelación: autocomunicación de Dios, que se da a conocer al hombre
para comunicarle su vida divina (DV 2).
Teología: ciencia que busca comprender la revelación en cuanto es una ciencia
subalterna (S.Th., I, q. 1, a. 2). Se apoya en la Escritura y en la tradición (DV 24), con el
auxilio de la razón.
Magisterio: custodio e intérprete auténtico de la revelación (LG 25; DV 10; UR
21).
El magisterio y la teología están en la Iglesia y dependen de la revelación. Esta
última es la norma absoluta. Fe y razón no se contradicen por partir del mismo principio (D
1797; DS 3017).
LA TEOLOGIA COMO CIENCIA
Desde la escolástica, por el redescubrimiento de Aristóteles, con la teología de

Santo Tomás y Duns Scoto, se incluye el aspecto científico en el quehacer teológico. En esa
época la teología se convierte en una ciencia. Haciendo suya la teoría aristotélica de la
ciencia, (conocimiento de la esencia general de las cosas por sus causas y por medio del
silogismo, a partir de las "principia per se nota"), Tomás de Aquino la explica como ciencia
de la fe, cuyo principio supremo es la revelación divina, de la que la razón saca las
conclusiones. La teología se define conceptualmente como doctrina (christiana, divina,
sacra). Es una ciencia formalmente natural, pero con principios derivados de la revelación.
La edad moderna en nombre de la autonomía de la razón pone en tela de juicio tal
concepción, ya que la razón cuenta como la primera autoridad científica. La teología intenta
mostrar con su reflexión teórico-científica su importancia antropológica y apunta a la
dimensión histórica de su labor.
El magisterio eclesiástico sostiene y reconoce la autonomía de la teología científica,
aunque contempla sus relaciones con el magisterio. El Vaticano I defiende los derechos y
límites de la razón (D 1796; DS 3016): puede conseguir una cierta comprensión de los
misterios de la fe mediante la correspondencia con los conocimientos naturales, mediante la
referencia a la conexión que entre sí mantienen las verdades de fe y con la meta existencial
del hombre. El Vaticano II se decanta por la libertad de la investigación teológica (UR 4.17)
y bosqueja un proyecto de estudio de la teología (OT 15s) con atención especial a la filo-
sofía.
Como cualquier ciencia, también la teología tiene unos supuestos y parte de una
preinteligencia. Ahí entran la existencia de Dios como fundamento primero de toda la realidad,
la existencia de la revelación consignada en la Sagrada Escritura, y la existencia de la Iglesia
como portadora del mensaje revelado. La forma de trabajar la teología es racional, discursiva y
dialéctica. Debido a la historicidad de la revelación, también la teología es a su vez histórica.
El contenido de la revelación se presenta históricamente y es en sí inagotable. Para hacer
accesible la fe eclesiástica a la comprensión de cada época, la teología necesita del adecuado
31
campo de acción en la Iglesia y en la sociedad39.
PLURALIDAD DE LAS TEOLOGIAS
Hasta hace 30 años la teología se entendía preferentemente en singular. Teología era

la reflexión explícita y concebida metódicamente sobre la fe cristiana. En el siglo pasado la
teología se unificó con la escolástica y en especial con Tomás de Aquino como el doctor
universal de la Iglesia siendo su concepto de teología una orientación obligatoria para todos
bajo la forma de la neoescolástica. En su marco aparecía la teología como un sistema
cerrado.
La teología actual se presenta en un plural de teologías. La orientación de la
teología singular neoescolástica duró desde el Concilio Vaticano I al Vaticano II. Antes de
este período había una imagen clara de una teología en el plural de las teologías. Esto
ocurre ya en el Nuevo Testamento. Casi cada uno de estos libros presenta su forma propia
de teología: sinóptica, paulina, joánica, narrativa, kerigmática, apocalíptica, argumentativa,
hebrea, griega...La patrística estuvo marcada por teologías de grandes teólogos, como
Orígenes, Tertuliano, Agustín, por las escuelas de Antioquía y de Alejandría con sus
tensiones consiguientes.
La propia escolástica de la edad media no fue una escuela unitaria, sino que se
formó de una pluralidad de escuelas, que se confrontaban en las "quaestiones disputatae".
Tomás de Aquino fue un innovador combatido por su audacia en la recepción de Aristó-
teles. Su concepción respondía a un sistema abierto y con capacidad de asimilación.
El Concilio Vaticano II retoma ese espíritu de la pluralidad de teologías. Esta
renovación requirió ser meditada y necesitó de una teoría. Esto sólo está al alcance de una
teología, que necesariamente ha de ser plural. La dimensión ecuménica del Concilio abrió
una nueva perspectiva a la estructura y forma de la teología católica, por cuanto ya no se
vio la teología de las otras Iglesias como una posición contraria a la que había que combatir
y condenar ni como una herejía que debía rechazarse; más bien se la calificaba, con todas
sus posibles diferencias, como un interlocutor importante y valioso.
El motivo primero de la pluralidad es la riqueza inagotable del tema que la teología
estudia. La pregunta por el hombre ha alcanzado una urgencia universal. El problema del
hombre sobre el que la teología reflexiona adquiere la forma de hombre y Dios, Dios y
hombre, Dios y la imagen del hombre, Dios y la dignidad humana; es un tema tan
permanente como repensable bajo aspectos plurales. El fundamento para una teología
pluralista está, además, en otras dimensiones tales como: la subjetividad y perspectiva del
teólogo; problemas históricos; y distintas perspectivas epistemológicas que miran la fe.
La vinculación de teología y antropología tiene su concentración en la figura
histórica de Jesús, el Cristo. Con ello la teología antropológica se concreta en la cristología.
La concentración de los planteamientos y retos actuales en el problema de Dios, del hombre
y de Jesucristo, pone ante la teología su auténtico y originario cometido. Permite reconocer
de nuevo que la respuesta no puede darla una teología unitaria, sino que sólo es posible
mediante el compromiso de la teología con otras teologías.
Actualmente se puede hablar de:
a) Teología dogmática, cuya disciplina es la palabra teológica que sirve de base al
dogma y su formulación.
b) Teología histórico-bíblica, que entre otros aspectos, es la palabra sobre la
Escritura y su hermenéutica, sobre la historia de la Iglesia, los dogmas, etc.
c) Teología práctica, que considera entre otras cosas, la teología moral, el derecho
39
Cf. BEINERT, op. cit., pp. 674-678.
32
canónico, la teología pastoral (catequética y homilética), liturgia, etc.

La teología en su pluralidad no contradice la necesaria unidad de la fe y en la fe. La
teología en la pluralidad de teologías, es decir, la forma actual de teología, es expresión de
una unidad de la fe, a cuya definición pertenece el ser viva, dinámica, dialogal y creativa.
Una teología dentro de la pluralidad de teologías tiene su puesto adecuado en una
universalidad con la pluralidad de ciencias y sus métodos40. Es importante para la teología
el auxilio de la diversidad de ciencias, pero conservando siempre el mismo contenido de la
fe.
PLURALIDAD DE METODOS TEOLOGICOS
Desde el punto de vista del método, la teología es positiva o especulativa (teología

dogmática positiva y teología especulativa). La teología dogmática positiva es el magisterio
eclesiástico exponiendo la doctrina teológica para ser creída (elemento dogmático), pero en
cuanto está contenida en la fuentes de la revelación, que es preciso interpretar (Biblia,
tradición, Padres, etc.). La teología especulativa clásicamente identificada con la escolástica
es el esfuerzo de los teólogos por comprender las verdades reveladas por medio de la razón.
Esto es, la Biblia, la tradición, los Padres, el Magisterio, los dogmas.
LA TEOLOGIA EN AMERICA LATINA A PARTIR DE MEDELLIN
Se puede situar el nacimiento de la teología latinoamericana hacia los años 60,

como respuesta a la confrontación entre la fe de las grandes mayorías cristianas del
continente y los graves problemas sociales y políticos, reflejados especialmente en la
pobreza y la miseria injustamente sufridas. Se ha tratado de una teología que ha surgido en
grupos cristianos, comprometidos en un proceso político de cambio social, que quieren
reflexionar a la luz de la fe, a partir de su vivencia concreta de caridad y de acción política,
como respuesta a las llamadas de una liberación integral lanzadas por Medellín y Puebla.
Las corrientes que más resonancia han tenido han sido llamadas "teologías de la libera-
ción". En los autores latinoamericanos no hay todavía una sistematización total del
pensamiento teológico.
Hay que tener presente el gran valor que se ha dado a la historia y a la unidad que
debe haber entre historia de la salvación e historia general, de modo que la revelación no
puede verse separada de ella, ni en su acontecimiento, ni en su interpretación. Dios se
revela en la historia conflictual del hombre y manifiesta su amor de manera primordial en
los pobres, que son quienes lo acogen, comprenden y anuncian. En ellos, Dios se revela
manifestando su justicia y su solidaridad e inaugura, desde los pobres, un reino de amor.
Por ello, para encontrar a Dios, hay que encontrarse con los pobres en quienes debemos
reconocer los rostros sufrientes del Señor.
La revelación es vista como una realidad siempre presente y actuante a través de los
acontecimientos de la historia. A partir de los acontecimientos históricos nos encontramos
con el Padre y somos interpelados para dar una respuesta siempre nueva en la fe.
Como centro y fundamento de la revelación se insiste en el Jesús histórico, el cual
viene a ser el principio hermenéutico de toda interpretación, en algunos autores con
desmedro de una visión integral del Cristo total.
Otra insistencia común en estas corrientes es la referente a la necesidad de
interpretar la palabra de Dios en el contexto socio-político de cada situación, con
preferencia total a la experiencia de dependencia de los explotados y marginados del
40
Cf. H. FRIES, Teología fundamental. Barcelona: Herder 1987, pp. 182-191.
33
continente, de tal modo que la praxis política y cristiana viene a determinar la necesaria
interpretación de la Escritura.
La reinterpretación política parte de una nueva concepción de lo que es la palabra de
Dios, o palabra que se encuentra en la Biblia, la cual se considera como una especie de
"fósil epistemológico" que reproduce abreviadamente las fases que recorrió históricamente
la conciencia de Israel. Hoy la revelación tiene que ser actual, pero con una actualidad que
no supone simplemente continuidad, sino novedad, ya que desde América Latina Dios sigue
dirigiendo una palabra nueva que tiene la suficiente discontinuidad con respecto a la
palabra del Nuevo Testamento y del Antiguo.
En este nuevo método del reflexionar teológico se encuentran una serie de
intuiciones de gran importancia que quieren llevar a una vivencia más auténtica y
encarnada de la fe en los problemas que aquejan a las grandes mayorías pobres. Sin
embargo hace falta en ella una más profunda elaboración teológica, pues es necesario tener
siempre presente la rica Tradición de la Iglesia y la necesaria orientación del Magisterio,
tomando en consideración todos los aspectos propios de la revelación, de tal manera que se
evite realmente el peligro de caer en un inmanentismo histórico que despoje a la revelación
de su carácter trascendente y mistérico y la vuelva algo relativo y cambiante como la
historia41.
En síntesis: 1) Este teología parte de un análisis de la realidad, la cual se encuentra

en contradicción con los designios de Dios. Esto hace necesario un cambio. 2) El análisis
de la situación, aunque desde la fe, se hace teniendo en cuenta diversas teorías
(dependencia, explotación, esclavitud cultural), y a partir de ellas se elabora un proyecto de
cambio, éxodo y liberación. 3) La importancia de la teología, que jamás puede ser neutra,
está en su compromiso. De allí surgen tácticas, estrategias o acciones. 4) La reflexión sobre
la palabra revelada tiene una intención práctica. Se elabora así una cristología de la libera-
ción, una eclesiología, etc.
TEOLOGIA Y SABIDURIA
Los Padres de la Iglesia tuvieron la misión de insertar el cristianismo en la cultura

griega. En esta actividad de teólogos, hay algunas actitudes y momentos particulares en los
Padres: el recurso continuo a la Sagrada Escritura y al criterio de la Tradición; la conciencia
de la originalidad cristiana, aún reconociendo las verdades contenidas en la cultura pagana;
la defensa de la fe como bien supremo, y la profundización constante del contenido de la
revelación; el sentido del misterio y la experiencia de lo divino. Su teología está dirigida al
encuentro personal con la verdad que busca.
La teología en cuanto "scientia" conlleva una cierta tensión con la disciplina de la
"sabiduría". Dicha tensión se supera con el copulativo "y" católico. El logos de la teología
no se agota en el concepto objetivo y disponible, sino que requiere, tal como lo enfatizan
Scoto y Buenaventura, la acogida a la palabra de Dios con la fe, cual don del Espíritu Santo
e iluminación originaria e integral de la existencia del creyente. Es sabio el hombre que
junto con poseer un conocimiento coherente del mundo, posee además, una justa
apreciación del lugar de las cosas y del suyo propio. Así la teología, junto a la ciencia,
requiere de una sabiduría que permite ubicarse en el mundo y en la historia, contemplando,
gustando y saboreando la vida en Dios. Es la orientación salvífica que pretende profundizar
vitalmente el misterio cristiano.
41
Cf. RUIZ ARENAS, op. cit., pp. 93-96.
34
TEOLOGIA Y ORACION
En continuidad con lo anterior, se explica la importancia de la contemplación para

la verdadera inteligencia de la fe. La teología, por la calidad material de su objeto, no puede
reducirse a una forma puramente natural de "aprehensión", porque corre el riesgo de caer
en un racionalismo (cf. Hermes en D 1618; Günther en D 1655; Hegel; etc.), produciéndose
eventualmente una separación de la comunidad de los creyentes (Frohschammer en D
1666). Sólo la contemplación del designio salvífico podrá realmente integrar lo que la fe
tiene de "necedad" para el racional mundo griego o de escándalo para el judío (1Co
1,22-23), evitando un reduccionismo racional o fideísta. La contemplación es la que puede
dar una idea interna y profundidad al discurso teológico (orando solum vere intelligetur).
TESIS - 07 -Error: Reference source not found
EL ATEISMO
GS 19-21. Se puede definir como aquella concepción que niega lo divino o lo

absoluto de cualquier tipo que no se identifique con el hombre y con el mundo de nuestra
experiencia empírica y de sus principios inmanentes. El ateísmo es un fenómeno que
cuestiona la realidad de la fe.
El ateísmo se presenta hoy con las siguientes características:
a) Cuantitativamente, en los últimos cien años ha pasado de ser la posición de
ciertas élites intelectuales a convertirse en un fenómeno de las grandes masas. En
este sentido, el ateísmo es la negación teórica o práctica de Dios como
fundamento último del hombre. No es un fenómeno originario, sino derivado
(GS 19).
b) Cualitativamente se formula distinto a los anteriores ateísmos y se motiva o
razona de distinta manera.
Más que negar o rechazar a Dios consiste en afirmar exclusivamente al hombre; se
sustituye la fe en Dios por la fe en el hombre, el problema de Dios por el problema del
hombre. El hombre como existencia, libertad e historicidad se vuelve valor absoluto para sí
mismo. Es un fenómeno postcristiano, es decir, la mayoría antes de ser ateos profesaron la
religión cristiana o al menos la conocieron en su ambiente y a ella se refieren cuando citan
a la religión. En tales circunstancias el cristianismo hoy es duramente criticado. No es un
hecho pasajero o de moda; ha tocado la misma conciencia del hombre, su concepción de la
vida, sus valores. Es un hecho íntimamente ligado a la cultura actual.
El pensamiento moderno parece haber desembocado en el ateísmo, pues convirtió al
hombre en el centro del conocer y del ser, desplazando a Dios, fundamento del ser. El
avance de la tecnología, al suministrar al hombre poder sobre la naturaleza y aun sobre los
mecanismos sociales, lo persuade de su omnímoda capacidad de reemplazar o sustituir el
poder del Ser Supremo. La creciente independencia o autonomía en todo nivel ha reforzado
la autosuficiencia: "emancipación" política (descolonización y democratización), social
(emancipación de la mujer, del obrero, de la juventud), intelectual (libertad de pensamiento
y de expresión), moral (transmutación de escala de valores) y religiosa (pluralismo de
religiones).
La aguda conciencia crítica, desarrollada por la filosofía y la ciencia, ha llevado a la
sospecha acerca de todo valor tradicional, antes admitido acríticamente, y especialmente a
35
todo valor religioso42. Con la comprensión de un Dios "trascendente" se lo eliminó del

mundo, estableciendo una diferencia cualitativa.
ATEISMO EN EL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO
En sentido estricto, el ateísmo no existe en la Escritura, salvo en el sentido de un

ateísmo tácito, como la desviación idolátrica o de exceso de confianza en el poder político.
Sólo presupone o afirma como evidente la existencia de Dios. El salmista explicita (Sal 10;
14): "sólo los necios dicen que no hay Dios". Dicha necedad la menciona Pablo cuando
explicita que también los paganos pecaron contra Dios, ya que El se manifestaba también
en la creación (Sb 13; Rm 1,18-20).
El Antiguo y Nuevo Testamento giran en torno al monoteísmo, como una adhesión
creyente al Dios vivo de la alianza en su actuar concreto en la historia de la salvación (Dt
4,35; 6,4; Mc 12,29; Jn 17,3). Clave para entender una suerte de ateísmo derivado de la
teología, es la doctrina de la creación, donde la trascendencia de Dios desdiviniza las
creaturas.
AGNOSTICISMO
Es la actitud que niega la posibilidad de conocer a Dios, porque todo lo

suprasensible escapa al conocimiento. Sus efectos pueden ser una conducta mundana y
materialista o una tristeza desesperanzada: "tristitia saeculi" (2Co 7,10). Más que ateísmo,
el agnosticismo es la imposibilidad de conocer a Dios, negando con ello un lugar a la
metafísica y a la teología natural. Se deja ver aquí una gran influencia de Kant, que da lugar
a Dios sólo en el plano de la ética, cual fe secularizada.
En contra del agnosticismo, el Vaticano I acentúa la cosgnoscibilidad de Dios por la
razón y la revelación (D 1785; DS 3004). San Pío X, en su encíclica "Pascendi dominici
gregis" de 1907, señala que según el agnosticismo, la razón humana no podría conocer la
existencia de Dios ni aun por las cosas que se ven. De ahí se infiere que Dios no puede ser
directamente objeto de la ciencia, y tampoco puede ser considerado como sujeto histórico
(D 2072; DS 3475).
El Vaticano II (DV 2-6) pone el acento en la autocomunicación de Dios en
Jesucristo43.
EXISTENCIALISMO
SARTRE se califica a sí mismo como existencialista ateo; en su obra "El

existencialismo y el ateísmo" se propuso mostrar que el existencialismo y el ateísmo se
condicionan mutuamente, en tal forma que el existencialismo es consecuencia del ateísmo.
Lo que importa a Sartre es que el hombre se encuentre a sí mismo como libre y se convenza
que su salvación no viene de Dios. Dios impide el compromiso con la libertad y por eso no
puede existir. A eso se llega por los siguientes pasos:
1. Libertad o existencia antes de esencia. El hombre es libertad, vale decir, un ser

que no está preformado por una esencia o naturaleza hecha, sino que libremente se hace: el
hombre primero existe y después de determina a ser así o de otra manera, lo que viene a ser
su esencia. Por sí mismo se define, y esta decisión fundamental lo constituye responsable
42
Cf. J. VÉLEZ CORREA, Al encuentro de Dios; filosofía de la religión. Bogotá: CELAM 1989, pp. 313-314.
43
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática, Barcelona: Herder 1990, pp. 40-41.
36
de lo que él mismo es.

Libertad es posibilidad y apertura a todo. Por sí, la libertad es absoluta; de donde se
sigue que el hombre propiamente no tiene libertad sino que es libertad. En esa libertad, que
es su tarea, el hombre queda solo, sin apoyo en otro, sin meta. No puede acudir a escala de
valores, pues él libremente se los da; todo depende de él mismo. Está condenado a ser libre:
aunque no ha escogido existir o no existir, una vez lanzado a la existencia, no es libre para
rechazar su libertad.
2. Libertad implica la nada. La nada constituye el ser del hombre: ser conciente de
algo o conocer algo, es saber que uno no es ese algo que conoce. En definitiva, el hombre
no es idéntico a sí mismo ya que su yo sólo está presente en cuanto es tendencia a
realizarse; si fuera totalmente lo que es, se identificaría consigo mismo y por tanto no sería
libre. Por tanto, la libertad es conciencia aniquiladora del ser. Cuando el hombre intenta
conocerse en la autorreflexión, se distingue o introduce la nada entre cognoscente (sujeto) y
conocido (objeto), lo que equivale a negarse como sujeto. Además, la conciencia de ser
libre lo constituye como proyecto de su propia nada, pues el proyecto es posibilidad, la cual
es no-ser o nada.
3. El hombre en "para sí" o nada y "en sí" o ser. El hombre libre o conciencia
escindida por la nada (ser para sí), no es pura nada, pero tampoco es plenitud de ser, porque
no es la totalidad material idéntica a sí misma (el ser en sí absoluto); paradoja eterna del
hombre, mezcla de nada y de ser, que lo constituye en absurdo. Dios, valor absoluto y
legislador, no puede existir mientras el hombre sea libre.
4. El hombre, pasión inútil. Como conciencia o carencia de ser, el hombre es

fundamentalmente deseo de aquel ser que le falta; quiere evadir su contingencia, ser su
propio fundamento, o sea, busca constituirse en un "en sí", sin dejar de ser "para sí"; en
otras palabras, intenta ser Dios, causa de sí mismo, lo cual es absurdo. Además, buscarle al
hombre o al mundo una razón de ser, una causa, un sentido, es vana pretensión, pues todo
se da como puro hecho ininteligible, innecesario. Vivenciar esa total carencia de sentido es
experimentar la "náusea".
5. Del ateísmo a la negación de la moralidad. Al no haber Dios, no es necesario que

haya una moralidad fundada en valores que atenten contra la libertad. CAMUS (1913-1960)
plantea el problema del hombre desde la perspectiva de un silencio de Dios44.
Pío XII, en la encíclica "Humani generis" de 1950, habla del existencialismo como
una filosofía aberrante, pues repudia todo lo que es absoluto, firme e inmutable (D 2306;
DS 3878).
NIHILISMO
"Nihil": nada. Es la negación de los valores éticos, metafísicos, antropológicos, etc.

Entre ellos, Dios. Pero más que negar su existencia teórica, es una consideración práctica
de ateísmo, ya que más que una corriente explícita (nadie sostiene una anarquía como
método) es una situación de hecho nacida de las corrientes de pensamiento del mundo
contemporáneo, y que se dan sintomáticamente en realidades como el consumismo
marcado por una civilización saturada de beneficios materiales idolátricos. Es el producto
de un mal concepto de secularización (cf. DP 83).
44
Ibid., pp. 420-427.
37
POSITIVISMO CIENTISTA
El positivismo exige que toda ciencia parta de hechos tomados en el sentido de

objetos perceptibles, y además que se limite a comprobarlos y enlazarlos con leyes. En la
filosofía moderna fue fundado por HUME, siendo su principal representante COMTE. Según
él, todas las ciencias deben recorrer en su desarrollo tres fases: la teológica, que explica los
acontecimientos recurriendo al influjo sobrenatural de dioses o de Dios; la metafísica, que
trabaja con conceptos esenciales universales y fuerzas de la naturaleza; y, por último, la
positiva, que se ciñe a describir los hechos y su legalidad (ley de los tres estados). Según el
neopositivismo (positivismo logístico), únicamente es comprensible y posee sentido aquello
que es verificable, es decir, aquello que puede comprobarse por la experiencia de los
sentidos. En consecuencia, los enunciados de la metafísica carecen de sentido y también los
asertos sobre valores y normas45.
Esta corriente niega toda proposición sobre Dios o la religión porque no es
empírica; Dios queda sustituido por la verdad absoluta de las ciencias empíricas, a la que
sus mismos autores, contradiciéndose, le pusieron condiciones. Todo se debe al postulado
empirista que niega toda posibilidad de metafísica, y por consiguiente, todo intento de
prueba de la existencia de Dios, del valor de la religión y de cualquier principio moral46.
ATEISMO MARXISTA
Se basa en el materialismo, que está enraizado en la dimensión social del hombre,

como aparece en la interpretación materialista de la historia, la que tiene por base la
economía.
MARX fundamenta la historia y particularmente la religión sobre la economía. El
hombre no es primariamente conciencia sino materia, y la alienación no es debida al
pensamiento sino al trabajo en el sistema capitalista. La alienación religiosa es debida a que
el mundo concreto está invertido o alienado en sus relaciones laborales; y así la religión
viene a ser la conciencia de ese mundo injusto. Marx formula una crítica a la religión. La
acusa de ser "opio del pueblo". La religión sería una "protesta" contra la situación injusta,
pero protesta ineficaz, porque ni cambia el más acá y engaña con el más allá. El hombre
hace la religión, no la religión al hombre. La religión es la autoconciencia y el
autosentimiento del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o que ha vuelto a
perderse. La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de
su verdadera felicidad. La crítica de la religión, además de ser crítica de la realidad,
concluye en un humanismo ateo, en el que el hombre se vuelve dios de sí mismo. La
religión es reflejo de una alienación más profunda y por eso la felicidad que promete es
ilusoria. Según la interpretación materialista de la historia, la economía determina la
religión, la filosofía, el derecho, la política, las que son superestructuras; y por
consiguiente, si ellas alienan al hombre es porque la economía es alienante47.
EL ATEISMO CONTEMPORANEO
Se divide el ateísmo en teórico (sostiene doctrinalmente que Dios no existe) y en

práctico (vive como si Dios no existiera).
45
Cf. W. BRUGGER, Diccionario de filosofía, 7 ed. Barcelona: Herder 1972, p. 408.
46
Cf. VÉLEZ CORREA, op. cit., p. 327.
47
Cf. Ibid., pp. 358-365.
38
a) El ateísmo teórico puede ser:

i. Empirista excéptico, sosteniendo que nada podemos conocer o que todo
conocer depende de las circunstancias, afirma que el problema de Dios, o no
tiene sentido, o es insoluble, porque nada podemos afirmar de Dios (agnosti-
cismo).
ii. Vitalista materialista, admitiendo sólo los valores terrestres de la vida, afirma
que los valores religiosos, fruto de una cultura inhumana, han perdido
vigencia o interés para el hombre. Lo cual se explica: porque el pensar
humano ha llegado a la conclusión de que "Dios ha muerto" en la conciencia
(Nietzsche); porque Dios negaría la libertad humana (Sartre); porque Dios es
proyección con que el hombre se vacía de sus valores y los proyecta en una
ficción (Feuerbach); porque Dios es una ilusión infantil de la persona y de la
colectividad humana (Freud); o porque la religión es un reflejo del hombre
deshumanizado, conciencia que aparecerá cuando cambien las condiciones
inhumanas (Marx).
b) El ateísmo práctico puede ser:

i. Deísta, si creyendo que Dios creó el mundo y al hombre, sostiene que nada
tiene que ver ni preocuparse de éste; por tanto no hay base para una religión.
ii. Indiferente, si prácticamente vive los valores prescindiendo de Dios48.
El problema del ateísmo no es primordialmente teórico sino práctico.
Con frecuencia el ateísmo se funda en una concepción falsa de la autonomía
humana, llevada hasta el rechazo de toda dependencia respecto a Dios (CEC 2126).
EL SECULARISMO ATEO
El secularismo representa el establecimiento absoluto de la secularización, que no

permite más valores y realidades que los fenómenos empíricos que se dan en la
secularización. Del antropocentrismo se sigue la eliminación del teocentrismo.
El secularismo es la degeneración de la secularización. El secularismo se vuelve una
ideología, que se comporta acríticamente, se fija y cierra, y que priva al hombre del sentido
específico de la secularización: la subjetividad, la espontaneidad, la libertad y la
responsabilidad.
El secularismo niega la creación, la trascendencia y la soberanía de Dios. Por tal
motivo, le cierra al hombre la posibilidad religiosa49 (DP 83; 342; 418; 436).
TESIS - 8
EL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO
Conocimiento natural y conocimiento revelado de Dios. Problemática del conocimiento

natural de Dios en la Escritura y en el Vaticano I. Límites del conocimiento natural de Dios.
La analogía.
CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS

48
Cf. Ibid., pp. 315-316.
49
Cf. H. FRIES, Teología fundamental. Barcelona: Herder 1987, p. 228.
39
La propia dignidad humana exige la posibilidad real de conocer a Dios. Es una

cuestión tan antigua como el hombre mismo, que en su época más primitiva creó mitologías
y cosmogonías pretendiendo sistematizar el conocimiento de la realidad divina, explicando
los fenómenos naturales y la existencia misma mediante esos relatos. Por ejemplo, la
teogonía de Hesíodo, el "arjé" de los presocráticos. La cuestión del conocimiento de Dios
mantiene actualmente vigente su importancia (CEC 27-30).
La postura agnóstica niega la posibilidad real de que el hombre pueda tener
conocimiento cierto, incluso de la existencia de Dios, aún existiendo éste.
La posibilidad real del conocimiento natural de Dios, cuestionada seriamente desde
el positivismo de AUGUSTO COMTE, ha encontrado importantes testigos que desde su propia
ciencia han descubierto caminos por los que se puede conocer a Dios.
Desde la razón, se puede conocer a Dios, mediante un conocimiento espontáneo o
precientífico. Se deduce espontáneamente a partir de la experiencia la existencia de un ser
superior, absoluto. Es un conocimiento racional, deductivo, mediato, no científico,
voluntario. No da argumentos.
Un conocimiento metafísico, científico, deduce racionalmente la existencia del Ser,
a partir del ser de los entes y de ciertas propiedades que poseen. Este conocimiento supone
el anterior y lo perfecciona.
Existe en el hombre la capacidad de razonar no sólo sobre objetos sensibles, sino
también sobre lo trascendente, que es Dios.
La fe en Dios presupone una opción filosófica básica: la imposibilidad del
sin-sentido de la realidad. Si la realidad no puede finalmente ser absurda, entonces Dios
tiene que existir como único fundamento ontológico posible. Sobre este presupuesto
filosófico, el mundo puede ser considerado, por la razón y con certeza, como una
revelación natural de Dios. Dios se revela a través del mundo, porque sin Dios el mundo es
ontológicamente inconsistente. Y la inconsistencia ontológica no puede ser la última
palabra de la realidad.
Entre las vías de acceso al conocimiento de Dios están el mundo y el hombre (CEC
31-35). El hombre puede conocer a Dios creador por la razón (CEC 286).
Ontologísmo: Existen ideas, conceptos (bien, bondad, belleza) que son representaciones
mediante las cuales se cataloga las cosas. Estas ideas son eternas, y no dependen de los
objetos, ni nacen de ellos. Tampoco nacen del sujeto, porque éste es limitado, temporal, no
eterno. En sí mismas no son substancias, deben tener algo o alguien en que situarse, que debe
ser eterno, espiritual, pre-existente a todo, infinito, que no puede ser sino Dios. Las ideas no se
identifican con Dios, pero están el él. En Dios existe una extensión inteligible, que es el
conjunto de ideas eternas. Por tanto, Dios es inmediatamente deducible, por lo que no necesita
explicarse. Dios es el supuesto del conocimiento.
El ontologismo no es válido. Cuando se contempla un existente, no se capta el ser en
sí, sino un ser concreto. Por una deducción se sabe que el ser en sí es un constitutivo del ser
concreto. De ahí se deduce que tiene que existir un ser absoluto. No existe una intuición del
ser. Por tanto, la belleza, la bondad, etc. no se pueden intuir.
Transcendentalismo: Acepta el punto de partida de KANT. El hombre conoce las

realidades materiales. Pero junto con el conocimiento de lo sensible experimenta los
"componentes apriorísticos del conocimiento", "principios del ser", que son verdades
objetivas, válidas universalmente, necesarias. El conocimiento sensible tiene muchos
componentes: distinción entre sujeto y objeto, distinción entre objetos, formulación de un
40
juicio. A estas realidades se accede mediante reflexión y razonamientos. Pero son

contenidos conceptuales de la experiencia, que están implícitos.
En cada acto de conocer, el hombre experimenta la existencia de realidades no
sensibles. Lo que conoce el hombre por los sentidos está condicionado. Todo lo que conoce el
hombre por los sentidos es limitado. Pero cuando reflexiona sobre su conocimiento, encuentra
que se da en él un elemento incondicional. Sólo puede conocer que su conocimiento es
limitado, si tiende a la perfección y a la incondicionalidad. Cuando se conoce algo, en el
trasfondo está lo ilimitado. El conocimiento tiene una tendencia a la perfección total. Esta
incondicionalidad se impone al conocimiento y no es fruto de él.
Lo incondicionado no es una idea, ni un postulado de la conciencia, sino una realidad
objetiva. Puede decirse que esto es Dios. Kant dice que esta realidad atemática, perfecta,
infinita, incondicional, no puede ser pensada. Los trascendentalistas católicos dicen que esta
incondicionalidad no es sólo pensada, sino que es objetiva. En sí misma no puede ser pensada;
pero sí en comparación con lo condicionado. Es la teoría de RAHNER.
La metafísica: Este camino se basa en SANTO TOMÁS. No acepta el planteamiento

kantiano. Todo hombre tiene la capacidad de conocer el ser. Todo aquello que existe puede
ser conocido por el hombre. Es cierto que el conocimiento humano es finito, limitado, pero
es un conocimiento verdadero del ser. Por otra parte, todo lo que existe tiene la capacidad
de ser conocido. No hay existentes que no puedan manifestarse. Sólo lo que no es ser es
incognoscible. Mientras un ser es más ser, más capacidad tiene de manifestarse. Lo más
oscuro para el conocimiento del hombre es la materia; Dios es el ser más cognoscible
(incluso se dice que es evidente).
Hay diversos modos de conocer y diversos modos de ser. Todo conocimiento humano
empieza siempre por los sentidos, pero en este conocimiento hay una develación de otras
formas y modos de ser. Por abstracción se conoce realidades mayores. Se puede conocer los
principios del ser, sus causas, sus componentes. Este es un conocimiento objetivo y verdadero,
aunque realizado a modo humano. Por reflexión metafísica se llega al Ser: Dios. El ser finito
apunta a lo que le hace posible el ser, ya que no tiene en sí la explicación de su mismo ser. El
principio de causalidad eficiente se aplica a Dios.
Existencialismo antropológico: Muchos contemporáneos intentan mostrar la existencia de

Dios mediante un análisis fenomenológico del mismo ser humano: Gabriel Marcel, Sören
Kierkegaard, Karl Jaspers, Max Scheler, Karl Rahner, Xabier Zubiri. Esta línea filosófica
parte del mismo hombre, que se experimenta como una "paradoja", un "ser con sentido",
"libertad" e "interioridad". En su ser en el mundo, el hombre se experimenta como "ser
abierto", como "oyente", como "ser y no como tener", como "ser en comunión", como
"abierto al otro, al futuro", "lleno de esperanza", como "un ser que se hace saliendo de él".
Este hombre así experimentado sólo puede comprenderse en relación a un TU: Dios.
Sin este TU o Dios que sale al encuentro del hombre, llena sus vacíos, da sentido, comunión,
futuro, esperanza, el hombre no tiene sentido y no tendría el ser que tiene. No existiría como
existe.
Filosofía dialéctica: Se basa fundamentalmente en Hegel. Concibe a todo lo que existe

formando parte de una totalidad dialéctica: lo que se manifiesta es la expresión del Espíritu.
Lo primero que existe es el Ser. Para existir tiene que manifestarse. Pero esta manifestación
es una negación de lo que es el Ser, porque se objetiviza, se niega a sí mismo, pone límites
a su Ser. Cuando se niega esta negación del ser manifestada, y se asume en una síntesis
mayor, se realiza el ser de manera más plena y total.
41
El cristianismo es también la realización de esta dialéctica. En la historia, Dios Padre

se expresa en Jesucristo. Pero la muerte de Jesucristo es la negación de Dios. Al negar esta
negación con la resurrección, se da la imagen verdadera del Dios cristiano.
Pruebas de la existencia de Dios
En la filosofía griega precristiana se da un pensamiento en que el hombre va buscando

el principio. Homero, en el siglo VIII A.C. dice que el mundo procede del océano. Es una
respuesta mítica. Hesíodo, en el siglo VI A. C. dice que al principio existe el caos y el eros, y
de ahí surge todo. El caos es el ser promordial, y la fuerza motora es el eros. Después se pasa a
la búsqueda del "arjé". Tales de Mileto, en el siglo VI A. C. dice que el principio de todos los
seres es el agua. Observa que lo húmedo está en todas las cosas. Anaximandro afirmaba que el
principio de todo era el "apeiron", lo indefinido.
Anaxímenes: el aire es el principio de todo, circunda todo. El aire, al comprimirse,
forma la materia. Heráclito: el principio era el "lógos". El fuego es el símbolo del ser supremo.
El "lógos" es una ley, una razón interna a todas las cosas, un sentido. Nada es. Todo está en
movimiento. Parménides: lo que es, es. El principio es el ser, que está en todas las cosas, en
todo lo que hay, en todo lo que es. Demócrito: el principio fundamental de todo es el átomo.
Los átomos son partículas muy pequeñas, infinitas en número. Explica un mundo sin un
principio externo. Anaxágoras: el "nous".
Para Sócrates, dios está muy presente en la conciencia de cada uno. Para Platón, la
causa final del hombre es la contemplación de la belleza, o del bien, o del amor. Las ideas son
lo real. Los griegos llegan a pensar que este mundo es eterno. Dios es la última posibilidad de
grandeza del pensamiento del hombre.
Con Aristóteles empieza el pensamiento filosófico sobre dios. Para Aristóteles, el
movimiento es una realidad. En este movimiento el ser pasa de potencia a acto. Para eso
necesita una causa eficiente, que lo hace pasar de potencia a acto. La primera causa eficiente
es el cielo, que es eterno, y que es movido y da movimiento a todo lo demás. Pero hay otra
causa que no es movida y mueve. Este motor inmóvil mueve porque es inteligible y porque es
bello (atrae por voluntad). Lo inteligible y lo amable se identifican, están en el mismo ser. Este
motor inmóvil tiene la felicidad en sí, y eso es el acto puro. Se comprende a sí mismo en su ser
perfecta y eternamente. Al pensarse se contempla y al contemplarse se ama.
San Agustín elabora pruebas no sistemáticas. Para él la inteligencia y la razón del
hombre tienden a la verdad, que existe sobre la inteligencia y que es segura. La verdad se
identifica con Dios, no es una creación de la mente.
SAN ANSELMO busca la existencia de Dios desde la razón. El argumento ontológico
dice que todos los hombres tienen una idea de Dios : id quo maius cogitari nequit (aquello
mayor que lo cual nada puede ser pensado)50. ‘Aliqui qui nihil maius cogitari potest’. Dios es
el ser más perfecto que puede pensarse. Una cosa es existir en el pensamiento (existencia
intencional), y otra es existir en la realidad (existencia real). Existir en la realidad es mejor que
existir en el pensamiento. Como Dios es lo más perfecto que puede ser pensado, tiene que
tener también esa perfección y existir en la realidad. Luego, el ser más perfecto que puede
pensarse, existe en la realidad.
La actividad intelectual de San Anselmo muestra una voluntad de hacer de su fe una
"fides operosa", una fe capaz de extender su eficacia a través del discurso y de la acción
inteligente. La prueba de la existencia de Dios es expresión de esa "fides operosa", eficaz. El
argumento demuestra que quien niega la existencia de Dios contradice lo que debería estar
50
Giannini propone la traducción ‘algo de lo cual nada mayor puede ser pensado’. Cf. H. GIANNINI, Desde las
palabras, Nueva Universidad, Santiago, 1981, p.70.
42
pensando. Lo que Anselmo pide al insensato es que determine objetiva y verbalmente aquello
que niega. Lo primero será, entonces, convenir en un significado intersubjetivamente válido
para la palabra "dios": algo de lo cual nada mayor puede ser pensado. En cuanto
denominación, esta estructura no es verdadera ni falsa. Es un inteligible que, más que ser
verificado, debe ser realizado por el pensamiento. Si el insensato realiza rectamente la
operación requerida para nombrar tal objeto, según Anselmo, jamás podrá afirmar, después de
haberlo nombrado rectamente, que Dios no existe. Dios, y sólo él, no puede ser pensado, sin
contradicción, como algo no existente. El insensato ha aceptado nombrar-pensar a "dios"
como algo de lo cual nada mayor puede ser pensado. No obstante, al negar su existencia hace
algo distinto de lo que quiere hacer. Piensa algo menor51.
SANTO TOMÁS tiene las cinco vías. La primera parte de que todo lo que se mueve es
movido por otro. Es necesario llegar a la existencia de un motor que no es movido. La segunda
vía parte de que hay cosas que causan efectos. Estas causas no se causan a sí mismas. Tiene
que haber una primera causa: una causa incausada. La tercera vía parte de los seres
contingentes, que tiene la posibilidad de no ser. Si todo fuera así, no podría existir nada,
porque todo sería posibilidad. Si todo puede no existir, alguna vez no ha existido. Debe haber
algo que no tiene la posibilidad de existir, sino que existe siempre, que está siempre en acto de
existir. La cuarta vía de Santo Tomás parte de ciertas perfecciones que se dan en los seres. El
punto de llegada es el ser perfectísimo. La quinta vía parte de que hay seres que son constantes
respecto a su fin. Esto está ordenado por un ser inteligente. Se llega a un ser inteligente y
ordenador de todo.
DESCARTES acepta como válido el argumento de San Anselmo. Parte del "cogito":
pienso, luego existo. Lo que pienso existe dentro de mi pensamiento. Estas ideas pueden ser
innatas, de fuera o producidas por el pensamiento. Los seres vienen a la mente por la
experiencia: animal, hombre, ángel, etc. Pero la idea de Dios, que es la idea de un ser infinito,
perfecto, eterno, no puede venir de nada que sea finito, temporal. Luego, tiene que ser
infundida por el mismo Dios. Luego, Dios existe. Por otra parte, Descartes también argumenta
a partir del "cogito": pienso, luego existo, que la existencia propia no depende de cada uno. Si
dependiera de mí, me habría dado todas las perfecciones posibles y sería perfecto. Pero las
perfecciones que no tengo son menos que el existir, porque las perfecciones son accidentes.
Luego, si yo no puedo darme las perfecciones, menos puedo darme el existir. Pero el ser no
puede venir de la nada. Podría venir de una causa intermedia. Pero esto no puede ser, porque el
ser no puede tener una causa menos perfecta. Puede venir de varias causas. Pero esto no puede
ser, porque causas múltiples no producen unidad. Tiene que ser una causa perfecta, que tiene el
ser y que da el existir. Esa causa tiene que ser Dios.
KANT analiza el hecho moral o deber, el cual aparece como imperativo categórico a
priori. Hay tres ideas fundamentales en el acto moral, que se postulan con valor trascendente:
la libertad, la inmortalidad y Dios. La libertad es indispensable para el acto moral. La
inmortalidad del alma se ha de postular porque la acción moral tiene por objetivo el bien del
hombre, y debe consistir en que la virtud consiga la felicidad; sin embargo, la experiencia
muestra que casi nunca los virtuosos son felices. Para ser propiamente digno de la felicidad, el
hombre debe promover hasta el infinito su perfeccionamiento moral, o sea, la santidad, que es
la conformidad completa de la voluntad con la ley. Pero como la santidad es una perfección de
la que no es capaz ningún ser racional, sólo puede hallarse con un progreso infinito, el cual
sólo es posible si se postula la inmortalidad del alma. Finalmente, puesto que la unión de
virtud con felicidad no se verifica en el mundo sensible, se requiere la voluntad santa y
omnipotente de Dios, que vincule la virtud con la felicidad. Así como la posesión de la
primera condición del sumo bien (la virtud) supone la inmortalidad, así también la posesión
51
Ibid., pp. 74-76.
43
del segundo elemento del sumo bien, a saber, de la felicidad, proporcionada a la moralidad,
supone la existencia de Dios. Los dos postulados no son afirmaciones teóricas, sino exigencias
de la razón práctica y como tales, teóricamente indemostrables. Más que una necesidad lógica,
es una fe racional, la cual no da certeza científica ni metafísica52
Para HEGEL, la filosofía tiene por objeto conocer a Dios. Empíricamente parte de la
experiencia práctica que tiene la conciencia humana de Dios. Esta certeza de facto es
insuficiente para el pensamiento de Dios, porque es subjetiva. El ser de Dios está subordinado
a la certeza del propio ser. La conciencia de Dios es reducida a la autoconciencia finita del
hombre. Esta certeza es de muy pobre contenido. Hegel supera la conciencia inmediata con el
sentimiento y la representación. Dice que el sentimiento no dice nada de lo que Dios es en sí.
La representación implica una primera forma de superación del sentimiento y de la certeza
inmediata. En la representación se da el contenido de la certeza de Dios, es algo objetivo. Son
las formas de imaginar a Dios, a través de figuras sensibles, relatos, narraciones, mitos. Pero la
representación no permite una mediatización adecuada. El verdadero conocimiento de Dios se
expresa en el pensamiento. Dentro del pensamiento hay dos formas: el pensamiento reflexivo
y el pensamiento como concepto o especulación. La reflexión reconoce que no existe ninguna
realidad aislada de otras, sino que están todas relacionadas. Lo que algo es, excluye todo lo
que no es. Lo finito se contrapone a lo infinito. Pero esto es contradictorio, porque si a lo
infinito, a Dios, se contrapone lo finito, para contraponerlos se pone límites a lo infinito. Esto
se supera por una vía especulativa, que eleva al hombre hacia Dios, supera su finitud y la
reconoce sólo como un aspecto de la realidad infinita. En el argumento ontológico, el ser
infinito incluye la existencia, porque si se considera lo finito como un momento de lo infinito,
no se puede seguir haciendo la contraposición finito-infinito.
Hegel tiene varios conceptos con los que se refiere a Dios. Vida infinita: Hegel unifica
la totalidad de los seres vivos. El factor que permite la unificación es el amor. Dios es amor.
Posteriormente esta idea se complementa con la idea de Dios como autoconciencia. Dios es
vida que se conoce a sí misma. Dios es Identidad Absoluta. Se superan todas las dualidades de
la filosofía moderna. Hegel define la Identidad Absoluta como asumiendo (Aufhebung) la no
identidad y la identidad. Otro concepto es el de Idea Absoluta. La Idea es la plena realización
del concepto. El concepto es la unidad de todas las determinaciones posibles. La Idea
Absoluta, por tener toda la plenitud de las determinaciones completas posibles, está en
posición de abrirse y exteriorizarse en la naturaleza y en el espíritu. Dios puede salir de sí
mismo y volcarse hacia afuera. Al final de su sistema aparece el concepto de Espíritu
Absoluto. La Idea Absoluta ha salido de sí misma. A través del arte, la religión y la filosofía, el
Espíritu ha alcanzado el pleno conocimiento de sí mismo. En el hombre y la comunidad
humana, un pueblo y un Estado, Dios alcanza la plena realización y conocimiento de sí
mismo, que es también el conocimiento que tiene el hombre de sí mismo.
KIERKEGAARD parte del individuo. Define al hombre por su libertad. El hombre se va
haciendo desde su interioridad a través de sus actos. Por tanto, el hombre, en el ejercicio de su
libertad, tiene una capacidad de ser, pero también una capacidad de no ser. Ante esta
posibilidad se angustia. Es una angustia existencial. En esta situación pasa por tres estadios. El
estético, cuyo ideal es Don Juan, el que goza todo. Vive en el hedonismo. Nunca se satisface.
Busca lo definitivo en lo efímero. Con el goce no llega a lo definitivo y pasa al segundo
estado. El estado ético, cuyo ideal es Sócrates. Sigue la ley. Pero con el cumplimiento de la ley
no llega a nada y cae en la deseperación. En el Estado religioso, cuyo ideal es Abraham, el
hombre busca a Dios y se entrega a El, mediante una acto de libertad, un acto de fe. Así
descubre a Dios y se da cuenta de que existe.
FRANKL desde la psiquiatría descubre que hay en el hombre una profunda y originaria
52
Cf. J. Vélez Correa, Al encuentro de Dios; Filosofía de la religión. Bogotá: CELAM 1989, pp. 186-188.
44
huella de Dios, que hace que cada hombre, encontrándola, descubra el sentido de su vida.
Para RAHNER, la experiencia de Dios se centra en la autorrealización del yo. La
experiencia parte de la vivencia en instancias cotidianas del común de los hombres. Muestra
que el término o meta de la experiencia es el ser infinito, para después concluir que éste
realmente existe y es Dios. Esa experiencia existencial requiere una posición de apertura al
Absoluto, sin que ello signifique postularla. El análisis fenomenológico toma los
acontecimientos personales que remiten al hombre en su interioridad donde se da la presencia
del misterio: la soledad interior (en la que el hombre se pregunta por el sentido del ser, de sí
mismo y de la totalidad), las decisiones libres (el hombre se pregunta por la responsabilidad de
sus decisiones), el amor auténtico (se experimenta como entrega y aceptación sin limitaciones,
sin razonamientos o cálculos, a pesar de darse entre seres limitados y falibles), la muerte (lleva
al hombre a enfrentarse a sí mismo y reconocer que, si se la acepta como paso a otra vida, la
existencia terrena adquiere sentido).
Estas y otras experiencias, como fidelidad, alegría, angustia, dolor, etc. persuaden que,
si se admite a Dios como fundamento del ser, pudiendo rechazarlo, se resuelve el enigma de la
vida al optar por la verdad. Pero concluir que Dios sea una realidad, sólo se consigue con el
análisis trascendental de la estructura del hombre como espíritu en el mundo y como abierto al
infinito. En cuanto al hombre como espíritu en el mundo, el punto de partida es la pregunta
metafísica sobre el ser o el sentido de la totalidad del ser, la que cuestiona el mismo ser del
hombre que pregunta. Por consiguiente, se ha de responder en el mismo conocimiento humano
en el que se fusiona el cognoscente y el conocido. Cualquier conocimiento humano requiere,
como dato primero, la sensación, la cual es no sólo recepción pasiva de la impresión sensible
sino también elaboración activa de los datos recibidos por las formas a priori de espacio y
tiempo.
Continuando el análisis antropológico trascendental, RAHNER debe justificar la
"potencia obediencial", o sea, la capacidad del hombre de recibir la revelación. Para que la
voluntad humana no esté determinada por cualquier ser finito ha de tener una atracción hacia
lo infinito. Por tanto, el espíritu, que es libertad, presupone, como condición de la misma, el
estar siempre abierto al infinito. El hombre, en toda decisión, se vuelve a sí mismo y capta sus
propias limitaciones. Si se asume así, en su finitud, pudiendo rechazarla libremente, se
reafirma como existente sobre el horizonte del ser absoluto; y entonces se capta como
voluntad libre, pero sujeta a normas. Se reconoce como ser necesitado de fundamento en su
obrar libre, y por tanto, en su ser. De esta forma el ser absoluto es fundante de su voluntad
libre y por tanto, capta al Absoluto como su creador que actúa libremente. La condición de ser
existencia espiritual está referida necesariamente a Dios como fundamento del ser y obrar
libremente humano53.
CONOCIMIENTO REVELADO DE DIOS
La manifestación de la existencia y de ciertos atributos de Dios, inseparablemente

unida a la creación, recibe el nombre de revelación natural. De ella debe distinguirse aquella
revelación que se verifica mediante el lenguaje propiamente tal y el testimonio de Dios. Esta
se llama revelación sobrenatural porque no la exige la naturaleza humana ni obedece a la
necesidad de ley natural alguna. Por lenguaje ha de entenderse aquí no un proceso fisiológico,
sino una actuación mediata (por el empleo de signos) o inmediata de Dios sobre el
entendimiento humano por la cual El no sólo le comunica ciertos pensamientos, sino que
también le hace conocer mediante señales seguras que El es quien se los comunica y garantiza
su verdad. La posibilidad de la revelación sobrenatural estriba en que Dios es un ser personal,
53
Cf. Ibid., pp. 251-256.
45
inteligente y libre, cuya acción externa no está limitada por las leyes naturales54.
La revelación sobrenatural de Dios a los hombres se da a través de la acción de Dios
en la historia y en su manifestación en palabras, que el hombre recibe en la fe y es producto de
la inspiración o gracia sobrenatural, no producto de los razonamientos humanos pero no
contrario a la razón. Su mensaje transmitido a algunos hombres y recibido por la fe, ha sido
reconocido por el pueblo creyente como Palabra de Dios. Palabra que han acogido,
interpretado y transmitido a su vez a las generaciones posteriores, poniéndolas finalmente por
escrito, aquellos que Dios ha inspirado, constituyéndose así la Sagrada Escritura. Es el pueblo
de Israel el que se reconoce a sí mismo como pueblo formado por Dios (Yahveh) y en cuyo
seno se encuentran estos hombres que reciben y comunican la auto-revelación de Dios. El
pueblo de Israel es la génesis de la Iglesia universal fundada por Cristo, Palabra de Dios hecha
hombre, auto-revelación acabada de Dios a todos los hombres a los que convoca a participar
de su existencia.
El conocimiento de Dios viene de Dios. El conocimiento natural no es un
conocimiento de Dios en sí, sino de Dios como principio y fin de la creación. Este
conocimiento natural de Dios está al servicio del conocimiento de Dios en su propia y
personal manifestación. Dios mismo ha creado al hombre con esta capacidad natural para que
el hombre pueda conocerle cuando se revele. Dios se manifiesta a través de las creaturas; se
manifiesta también mediante la historia. Dios se adecúa a nuestra manera de conocer
haciéndose hombre, hablando palabras humanas, en Jesucristo. El conocimiento de Dios es
posible a la fe. El conocimiento de Dios tiene una historia. Dios se da a conocer poco a poco.
Se va adecuando al hombre. Es la historia de la revelación. En el AT Dios se va dando a
conocer como Dios personal, como liberador, como dialogante del hombre, como justo,
misericordioso. Poco a poco la imagen de Dios va haciéndose más precisa. Pero en el NT esta
manifestación llega a su plenitud. Dios se manifiesta en la historia de Jesucristo. Aquí llega a
su totalidad. El hombre tiene que ir conociendo a lo largo de la historia de la Iglesia lo que
estaba contenido en la revelación de Jesús55.
Revelación significa en lenguaje corriente la manifestación inesperada de una verdad,
cosa o persona. En las religiones significa la manifestación divina en el mundo. Dios se
manifiesta para ser conocido. En primer momento es una manifestación a través de símbolos,
señales, sucesos, personas. Dios se manifiesta así en fenómenos de la naturaleza, en sucesos
históricos. Estos hechos se dan en todas las religiones. Pero esta revelación de Dios tiende a
hacerse más mediata. Los medios se hacen menos importantes. En el cristianismo la
revelación es la comunicación de Dios al hombre, en la historia, hecha mediante palabras,
hechos y sucesos, que alcanza su plenitud en Jesucristo. Esta comunicación se hace presente y
actual por el Espíritu Santo en la Iglesia, cuando el hombre la acepta con actitud de fe. El AT
es la cristalización literaria de la experiencia de que el Dios escondido se ha dado a conocer en
la historia de Israel. Lo importante de esta revelación es la misma manifestación de Dios. Es
conocer a un ser personal. En el NT los medios de la presencia de Dios se reducen a uno:
Jesús. El es la Palabra de Dios. Jesús es el revelador y la revelación. Sin embargo, esta
revelación no anula la anterior.
En la revelación cristiana se manifiesta un Dios personal, se manifiesta la voluntad de
Dios en la historia, a través de hechos y palabras conexos entre sí. La revelación se comprende
como autocomunicación de Dios al hombre. Es Dios mismo el que se hace presente56.
CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS EN LA ESCRITURA

54
Cf. W. Brugger, Diccionario de filosofía, 7 ed. Barcelona: Herder 1972, p. 457.
55
Cf. M. Arias, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 66-68.
56
Cf. Ibid., pp. 74-75.
46
AT: Reconoce la posibilidad que el hombre tiene de llegar a Dios por el conocimiento
natural (Sb 13,1-9; Jb 31,26-28). Dios puede ser conocido por todo hombre (Sal 8; 19; 29).
Dios es más grande que el pensamiento humano (Sal 73; 89).
NT: Vuelve a afirmar esta posibilidad real que el hombre tiene de conocimiento natural de
Dios. En Rm 2,14 san Pablo dice que la conciencia humana es un lugar de la manifestación
de Dios, donde el hombre puede descubrirlo. Hch 14,14-18; 17,22-30.
San Pablo (Rm 1,18-23) habla: 1) Del conocimiento de Dios que tienen los paganos.
2) Desde la realidad creada, a través de las obras de Dios. 3) Por medio de su inteligencia. 4)
Un conocimiento de la existencia, poder, eternidad, divinidad. 5) La falta de este conocimiento
implica responsabilidad en el hombre57.
Dios es más grande que el pensamiento humano (Rm 11,33; 1Tm 6,16; 1Jn 3,20).
Magisterio de la Iglesia
El Magisterio de la Iglesia ha sancionado la incomprehensibilidad divina en el

Concilio Lateranense IV de 1215 (D 428; DS 800)58.
En 1840, BAUTAIN firmó, por mandato de su obispo una serie de proposiciones sobre
la fe y la razón (D 1622-1627; DS 2751-2756). En 1844, Bautain y sus compañeros firmaron
una promesa de no enseñar su doctrina errónea (DS 2765-2767; FIC 7-9).
BONNETTY (1798-1879) sostenía la tesis tradicionalista de que la razón es incapaz de
proporcionar una demostración de Dios y sus atributos, del hombre y de su origen, de su fin y
sus deberes y de las reglas de la sociedad. En 1855, la Congregación del Indice publicó un
decreto contra Bonnetty (D 1649-1652; DS 2811-2813).
Concilio Vaticano I
El Concilio Vaticano I (1869-1870) sale en defensa de la razón humana contra el

racionalismo, el fideísmo y el tradicionalismo. También sale en defensa del hombre diciendo
que puede conocer a Dios por la razón natural (D 1806; DS 3026). 1)Se define la posibilidad
de derecho, no de hecho, para todos los hombres 59. 2)De conocer a Dios único y verdadero,
creador y Señor. 3)El medio objetivo por el cual se conoce son las cosas creadas. 4)El medio
subjetivo del conocimiento es la razón humana. 5)El conocimiento que se alcanza es cierto,
seguro60.
El Concilio trata expresamente del conocimiento natural de Dios (D 1785; DS 3004).
Esta enseñanza es principalmente contraria al fideísmo (el hombre sólo puede conocer a Dios
por la fe), agnosticismo (la razón no puede probar la existencia de Dios), ontologismo (lo
primero que se conoce no es el ser finito sino el infinito), tradicionalismo (Dios sólo puede ser
conocido por tradición, por comunicación de la revelación).
Concilio Vaticano II
Esta enseñanza del Vaticano I queda reafirmada por Pío X en la encíclica "Pascendi
57
Cf. Ibid., p. 59.
58
Cf. Ibid., p. 63.
59
Esto significa que no todos los hombres de hecho llegan por vía natural al conocimiento de Dios. Puede que
algunos, debido a limitaciones físicas, psíquicas o sociales, no hayan aprovechado esa posibilidad de derecho que tienen
por ser hombres, de llegar al conocimiento de Dios por vía natural.
60
Cf. Arias, op. cit., pp. 59-60.
47
dominici gregis" de 1907 (D 2072; DS 3475), y en el juramento contra los errores del
modernismo que prescribe en 1910 en el motu proprio "Sacrorum Antistitum" (D 2145; DS
3538). Posteriormente, el Concilio Vaticano II contiene la misma enseñanza (DV 6).
El Concilio Vaticano II retomó la tradición del concilio Vaticano I en una actitud más
dialogal y comprensiva, pero afirmándola. Afirma la realidad de la fe y de la revelación más
que las exigencias o posibilidades de la razón (GS 19-22)61.
LIMITES DEL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS
Aunque la fe es razonable, no es el producto lógico y necesario de la razón. HERMES,

ante la duda religiosa, exigía un análisis científico capaz de postular un asentimiento necesario
de la razón teorética, y un consentimiento necesario de la razón práctica. La libertad y la
sobrenaturalidad de la fe, según Hermes, serían atributos de la fe de la inteligencia, pero no de
la fe del corazón, vivificada por las obras. Menospreciaba la tradición. Gregorio XVI concluye
que Hermes subordinaba la fe a la razón, estableciendo el principio de la duda positiva como
base necesaria para toda teología. Mediante el breve "Dum acerbissimas" (1834), prohibió sus
obras y condenó ocho capítulos de errores (D 1619; DS 2738).
En 1846, Pío IX publicó su primera encíclica (Qui pluribus) contra los errores
modernos, en la que valoraba la necesidad de establecer racionalmente los motivos de
credibilidad (D 1635-1639; DS 2776-2780). Los hermesianos creyeron descubrir en esta parte
de la encíclica una confirmación de sus opiniones. Entonces el Papa confirmó el breve de
Gregorio XVI (Dum acerbissimas), mediante una carta al obispo coadjutor de Colonia en
1847. Pío IX insistió por tercera vez sobre el mismo tema en su alocución "Singulari quadam"
(1854). En ella examina el método teológico en relación con el de las otras ciencias, y afirma
que la razón humana no puede ser la razón última de toda la verdad religiosa (FIC 20-22).
GÜNTHER (1783-1863) concibió un sistema teológico en esquemas hegelianos. Pío IX,
en el breve "Eximiam tuam", analiza el sistema de Günther (D 1655-1656; DS 2828-2829).
FROHSCHAMMER (1821-1893) afirma que no puede haber misterios que no sean
adecuadamente comprendidos después de revelados. Reduce el método teológico al método
filosófico, gozando la teología de la misma independencia que las otras ciencias. Pío IX en el
breve "Gravissimas inter" (1862) juzga tres de las obras de Frohschammer como discordantes
con la doctrina católica (D 1668-1669; 1671; DS 2850-2851; 2854). En 1864 Pío IX publica el
"Syllabus", donde condena varios errores sobre la fe y razón (D 1703-1706; 1708-1709; DS
2903-2906; 2908-2909).
El decreto del Santo Oficio de septiembre de 1861 parece dirigido contra una teoría del
conocimiento (ontologismo), que desemboca en el panteísmo (D 1659-1662; DS 2841-2844).
Esta teoría tuvo una clara expresión panteísta en Spinoza (1632-1677), cuando afirmaba que la
idea innata de Dios es un modo de existencia divina. Malebranche (1638-1715) sostenía que el
hombre ve la sustancia divina, en cuanto que se relaciona con la creatura. Más aún, que no
conocemos los objetos en sí mismos, sino en Dios. Dos libros de MALEBRANCHE fueron
puestos en el Indice. También se hizo sospechoso de ontologismo Antonio Rosmini-Serbati
(1797-1855). En 1887 el Santo Oficio publica un decreto sobre obras póstumas de Rosmini (D
1891-1892; DS 3201-3202).
LA ANALOGIA
El conocimiento natural de Dios es al modo humano, y por ende, limitado: puede

alcanzar sólo algunos aspectos de Dios, y de ningún modo contemplarlos en su real, verdadera
61
Cf. Ibid., p. 61.
48
e inmensa magnitud. No llega a penetrar en su misterio trinitario ni en su designio de

salvación. Todo conocimiento humano relativo a Dios es por vía de analogía. Analogía es una
relación esencialmente igual de dos cosas esencialmente distintas. Consiste en la atribución de
los mismos predicados a Dios y a las creaturas; pero esta atribución no debe entenderse como
una determinación unívoca de ambos sino como la expresión de una correspondencia,
semejanza o correlación establecida entre ellos. Es un modo de predicación proporcional de
los mismos atributos aplicados a Dios y a las criaturas. En este sentido, todo conocimiento
humano de Dios, natural y revelado, es por analogía. El conocimiento natural lo es porque
toda la existencia y la belleza de las cosas es participación de la existencia y belleza de Dios,
que no se conocen en sí mismas. Y el conocimiento revelado es por analogía también porque
Dios ha usado las palabras del hombre para revelarse, y la humanidad misma del hombre para
encarnarse.
Llegar al Ser Supremo por los seres contingentes se denomina "analogia entis", y
aplicando ésta a la teología, se puede hablar de "analogia fidei", que es la comprensión de los
misterios revelados de la fe a partir del lenguaje humano utilizado por el mismo Dios en la
revelación. También se entiende la "analogia fidei" como la comprensión de los misterios
revelados a partir del punto de vista de un misterio particular. Se trata de esa conexión de los
misterios que ilumina el contenido de ellos.
La "analogia entis" consta de tres pasos o etapas:
a) Via affirmationis: conocer a Dios por sus efectos en el mundo.
b) Via negationis: negar en Dios las imperfecciones propias del mundo finito.
c) Via eminentiae: perfecciones finitas se aplican a Dios de un modo eminente.
El Concilio IV de Letrán (1215) dice que no puede afirmarse tanta semejanza entre el
Creador y la criatura sin que haya de afirmarse mayor desemejanza (D 432; DS 804-806).
Fe y razón
El cristianismo es una religión revelada; es decir, no como un descubrimiento de la

razón humana, sino como un don de Dios que se comunica al hombre y le descubre sus
designios salvíficos. Esta revelación es histórica, progresiva y sobrenatural. El hombre acepta
el testimonio divino mediante un acto de su entendimiento y voluntad, llamado fe
sobrenatural. La fe es subjetiva porque es personal y objetiva porque es Dios el que se revela.
Sin embargo, la fe es libre.
El modernismo intentó vaciar la fe en los moldes de una filosofía de la inmanencia.
Con ello se renunciaba a concebir la fe como adhesión a verdades objetivas, inalcanzables por
la razón humana, y se hacía de ella un producto siempre cambiante de la conciencia humana.
La Teología nueva, desarrollada en Francia después de la segunda guerra mundial intentó
expresar la fe, sirviéndose de la filosofía actual, y emprendió una reinterpretación de los
dogmas, a base de nuevas categorías filosóficas. En la nueva tendencia interpretativa se
rebajaba lo más posible la formulación conceptual del dogma, en beneficio de una
formulación más dinámica, vital y práctica. Pronto aparecieron las dificultades: el peligro de
relativización de la fe, con la posible deformación o negación de algunos de sus elementos
inmutables. La encíclica "Humani generis" salió al paso de estos peligros (D 2305; 2310-2311;
2320; 2322-2324; DS 3875-3876; 3882-3883; 3892; 3894). Comienza la encíclica por
recordar la doctrina del Vaticano I sobre las posibilidades que tiene la razón, en orden a
establecer racionalmente los preámbulos de la fe; y aborda en seguida el tema del progreso
dogmático, señalando sus posibilidades y sus límites, bajo la guía del magisterio. La fe se ha
expresado en las fuentes bíblicas por medio de categorías que la hacen inteligible.
49
Un año más tarde, volvió Pío XII sobre el mismo tema en su encíclica "Sempiternus
Rex" de 1951 (FIC 99-101). Pío XII acepta el principio de la vuelta a las fuentes de la
revelación, y valora la teología positiva. Pero coloca al magisterio como punto de partica de la
investigación teológica. Este método difiere del propuesto por el Concilio Vaticano II (OT 16).
TESIS - 9 -
DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
PARTE I: DIOS SEGUN EL ANTIGUO TESTAMENTO62
El A. T. es muy vasto en escritos, de diferentes géneros literarios, escritos que a

su vez se distribuyen en el transcurso de numerosos siglos, y a menudo con complicados problemas de
composición y relecturas. Aquí sólo pretenderemos esbozar una visión de conjunto a partir de nuestra
fe en Cristo, en quien Dios ha hablado definitivamente (Hb 1, 1s). 63 La escatología está, pues,
comenzada, pero no terminada. Todavía caminamos viendo como en un espejo (1Co 13, 12), en espera
del cara a cara con que contemplaremos el misterio en el cielo. No entraré en el tema de la esperanza
mesiánica, que Uds estudiarán después en cristología. Antes de nuestro esbozo de conjunto, es
necesario considerar algunos antecedentes.
A) El Dios personal64 se revela
1) La revelación de Dios en su hablar

En Hb 1,1 hablar es el término clave para revelar. Dios se revela en palabras y
acciones indisolublemente ligadas65 Mediante ellas hace historia de salvación. También hay palabras
de bendición, que están muy conectadas con la creación (muchas promesas históricas son de
bendición). Las palabras pueden ser de enseñanza (ley), de anuncio de salvación o juicio (profeta) y
de respuesta del hombre a Dios, como en la alabanza litúrgica.
A destacar la "palabra" contribuye mucho el profetismo. A veces es dada por los
hombres de Dios66 o en estilo "yo" (Is 6,8). A menudo es introducida con así habló Yahweh y se
termina con oráculo de Yahweh. Más recientemente se dice y sucedió una palabra de Yaweh. El
profeta se siente dominado y usado como una boca terrena por Yahweh 67; tiene que esperar su
palabra.68 Otras veces, Dios utiliza la misma vida del profeta, como en el caso de Oseas y Ezequiel.
La palabra profética predice y crea una tensión hasta el cumplimiento de la
predicción, lo que va formando la conciencia histórica, propia de Israel. Así se une la palabra con el
hecho y se entrelaza Dios con la historia. Se llega al convencimiento de que todo es palabra de Dios,
de que todo ha sido predicho. 69 Así aparece todo el suceder como una palabra divina realizada. 70 El
Deútero-Isaías aplica el poderoso hablar divino a la relación Yahweh-cosmos.71 Así, junto con la
62
Para esta parte puede consultarse S. Zañartu, Dios en el Antiguo Testamento 1988, manuscrito en Biblioteca de Facultad de
Teología. Aquí se presentará un simple resumen.
63
Entre el A. T. y el N. T. hay un mutuo ir y venir de nuestra comprensión.
64
Es un Dios personal, distinto del cosmos. No es el conjunto de las fuerzas del cosmos, como en otras religiones.
Según G. von Rad (Theologie des Alten Testaments, II, 4 ed., München 1965, p. 381), la
65
historia se hace palabra y la palabra se hace historia.

66
1S 2, 27.
67
Jr 1, 9; 20, 7ss.
68
Jr 42, 4ss.
69
Cf. Am 3, 7; Os 6,5; Jr 23, 29.
70
Sb 18, 14ss.
71
Is 48, 13. Cf. Gn 1; Sal 33, 6.9.
50
historia, también el cosmos es una fuente de revelación para el hombre (Sal 19, 2; Sb 13, 1ss).
En las palabras de recriminación y advertencia, Yahweh se revela como un Dios
que actúa no arbitraria sino moralmente. El comportamiento humano es medido en su relación a la
prescripción divina.72 Moisés, con razón, es llamado profeta. La alianza era recordada por los
sacedotes en todo servicio divino de la alianza y en las grandes fiestas de peregrinación. Es importante
destacar en la palabra su fijación por escrito. Esta pertenece a la esencia de un documento válido de
pacto.73 Aunque con el paso del tiempo se aminore la cantidad de palabras proféticas, ellas constituyen
el fundamento de la estructura de la Escritura. Y aunque no haya en el A.T. una enseñanza sobre la
inspiración por Dios que abarque todos los textos, alguna noción de ella aparece.
Para el hombre antiguo, la palabra humana tiene fuerza74, p.e. la de bendición y
maldición. Mucho más fuerza va a tener la palabra de Dios (Is 55,10s). 75 Para el N.T. sólo son
relevantes las promesas que se cumplen en Cristo.
2) La revelación de Dios a través de visiones y teofanías

Hay visiones en el A.T., p.e. las cinco de Amós o Is 6,1ss. Pero estas visiones
están al servicio de la recepción de la palabra. Parientes de las visiones son los sueños 76, de alta
significación en las antiguas religiones, pero hay cierta desconfianza respecto a ellos. 77 La experiencia
fundamental va a ser la audición de la palabra, que en los profetas clásicos casi todas las veces no
estará acompañada de otras manifestaciones sensibles.
De las visiones hay que distinguir las manifestaciones sensibles llamadas
teofanías, que tienen una función significativa en los patriarcas y en las tradiciones del éxodo-Sinaí.
Dios se manifiesta, sobre todo en el poder repentino de la naturaleza amenazante, en la tormenta:
fuego, rayo, trueno, nubes oscuras (Ex 19, 16ss; 20, 18ss; 24, 15ss). 78 Lo más importante es la luz y el
fuego. Estos fenómenos van pasando de visibilización de Dios a signos de su irrupción en la historia. 79
Dios va quedando en lo invisible y de ahí sólo sale la palabra. Según G. von Rad 80, Dios se oculta y
hay que vivir de la fe en su palabra. No vieron a Dios cara a cara ( Ex 33, 20 81; cf. Jn 1,18). A lo
anterior se podría contraponer Ex 24, 10. A los patriarcas Dios se manifiesta en forma muy
antropomórfica.82 En Nm 12,8, les habria permanecido oculto lo propio de Dios. 83 La mayoría de las
veces son manifestaciones de la presencia de Dios mediante fenómenos extraordinarios. 84 Las que
hacen referencia a la figura de Dios son muy reservadas (Ez 1, 26ss). 85 Se trataría de un efecto de la
percepción transpuesto a imagen humana con carácter alusivo simbólico a la gratuita condescendencia
personal de Dios.
3) La forma antropomórfica de la revelación del A.T.
72
Cf. Dt 4, 13.
73
Cf. Ex 24, 7.
74
Según G. von Rad (II, 90), volviendo a decir el mito se conserva el orden amenazado por
todas partes. Según W. Eichrodt (Theologie des Alten Testaments, 2t.: I, 6 ed.. Stuttgart 1959; II,
4 ed., Stuttgart 1961,II, p. 40), en la fe popular antigua, la palabra tiene como una vida propia y
está presta a intervenir cuando se den las circunstancias.
75
Is 40, 8.
76
Gn 28, 12ss; Nm 12, 6.
77
Jr 23, 25ss, etc.
78
Sal 18, 8ss, etc..
79
Según W. Eichrodt (II, 4), los poderes elementales no son más la visibilización de Dios
sino los acompañantes del obrar divino, su vestido (Sal 104, 1), su gloria (Ex 24, 17; Ez 1, 28), su
mensajero (Sal 104, 4).
80
II, 402ss.
81
Dt 4, 12.15-18.
82
P. e. Gn 18; 32, 23ss; Jc 6, 11ss.
83
Cf. Ex 33, 23.
84
Cf. Ex 3, 2.4.
85
Is 6, 1ss; Dn 7, 9.
51
El Dios que quiere la alianza se adapta a ese hombre con el que quiere la
alianza, a su lenguaje. Porque el hombre es teomórfico, a imagen de Dios (Gn 1, 26s), no es
inconsecuente hablar de Dios antropomórficamente. Los antropomorfismos pretenden mostrar la
personalidad de Dios, su vitalidad.86 Esto para el israelita era más importante que destacar la
espiritualidad de Dios. Con todo, la Biblia es muy parca en imágenes humanas. 87 Los
antropomorfismos no pretenden comprender el ser de Dios. Está prohibido hacer imágenes. Parece
haber un progresivo crecimiento de lo ético en la comprensión del ser de Dios. Se buscarán otros
caminos para expresar la cercanía de Dios, p.e. la gloria (Ex 16,10), el rostro (Ex 33,12ss), el nombre
(1 R 8,29).
4) La espiritualización de las teofanías

Desde el comienzo se sabe que no se puede ver a Dios. De ahí las tentativas de
poner las manifestaciones de Dios como mediaciones. Entre estas se cuentan las del ángel de Yahweh,
que veremos después.
a) La gloria (Kabhodh) de Yahweh
Kabod es el peso que distingue a una persona y le da prestigio, principalmente
algo externo como la riqueza, el honor, el poder, el éxito (Is 66,12). A veces el kabod constituye el
contenido propio de la teofanía, sobre todo en la tormenta. 88 El kabod es aquí el resplandor luminoso
que sale de Yahweh y hace bajar la vista. Implica también el sentimiento que despierta. Al hacerse
Dios más trascendente, el kabod, o excluye al mortal 89 o pasa a ser una mediación espacio temporal de
su presencia. En el futuro, su gloria va a ser visible para todo el mundo (Is 60,1ss) 90 El profeta
Ezequiel (cap. 1), según W. Eichrodt91, ve un trono destellante en que se sienta el soberano del mundo.
En Ez 43,1ss92, la gloria es la garantía de la plenitud escatológica que pone su morada en el nuevo
templo de Sion, que ha pasado a ser el monte del mundo. El Mesías es una figura de la gloria de
Dios.93 La línea sacerdotal ve en el kabod un destello del Dios trascendente, que hace conocer su
presencia graciosa en la tienda del encuentro94 y en el templo95, donde manifiesta su voluntad.96
El kabod es una manifestación de la santidad97 y del poder de Dios.98 Dios se
santifica y glorifica.99 Ver la gloria de Dios es reconocer su poder en el signo que hace. El tema de la
gloria culminará en Cristo (Jn 1,14).100
b) El rostro (panim) de Dios.
86
El yahvista y la mayoría de los profetas los usaron mucho, p.e. Is 42,14. El genio hebreo
es pobre en términos abstractos y ama las expresiones concretas.
87
Y no usa las de animal. Sin embargo, utiliza imágenes literarias (Os, 5, 12.14).
88
Cf. Ex 24, 15ss; Lv 9, 23s.
89
Ex 33, 18ss.
90
Cf., por otra parte: Nm 14, 21; Is 6, 3; Sal 19, 2; 57, 6-12; 72, 19.
91
Op. cit., II, 13s.
92
Según Ez 9, 3s, la gloria se identificaría con el Señor. Según E. Jacob (Théologie de
l'Ancien Testament (Bibliothèque de Théologie), 2 ed., Neuchâtel 1968, p. 65), comparando el
concepto de gloria de P (redactor sacerdotal del Pentateuco) y Ez, para éste último la gloria, que
se puede desplazar rápidamente, es una presencia permanente destinada a expresar la libertad
de Yahweh, señor del mundo y de la historia; mientras que el primero quiere destacar la realidad
de la venida de Yahweh, sea para salvación, sea, más a menudo, para anunciar el juicio de los
rebeldes a su voluntad.
93
Cf. Dn 7, 14
94
Ex 40, 34s.
95
Cf. 1R 8, 10s.
96
La Shekinah (morada; presencia) de los rabinos continuará esta línea de la presencia de Dios.
97
P.e. Is 6, 3.
98
Cf. p.e. Ex 14, 4. El Salmo 24, 7s.10 celebra la gloria del Rey guerrero de Israel en su
entrada triunfal. También manifiesta su gloria por las obras de la creación (p.e. Sal 19, 2).
99
Lv 10, 3; Ez 28, 22
100
Dirá S. Ireneo (Adv. Haer, IV, 20, 7): "La gloria de Dios es el hombre viviente, pero la vida del hombre es la visión de Dios."
52
Otro modo concreto e ingenuo de presentar la divinidad, es hablar de su rostro.

El rostro es el fiel reflejo de la persona. Los gentiles tienen sus estatuas, aunque pueden hacer un uso
más espiritual de ellas. En el uso profano ver el rostro implicaba un sometimiento y una petición de
ayuda. Hay en la Biblia una concepción más popular y concreta de ver el rostro. 101 Pero normalmente
predomina el uso abstracto.
Ver el rostro de Yahweh puede significar ir al santuario (Ex 23, 17),
experimentar su ayuda, vivir en su presencia, prescindiendo del lugar del culto. 102 Buscar el rostro de
Dios103 se usa muchas veces en situaciones de necesidad y puede estar más desconectado del
santuario. También se habla de aplacar el rostro de Dios. 104 Que Dios ilumine su rostro sobre nosotros
expresa una relación de gracia, que nos muestra un rostro sonriente (Nm 6, 25s; Sal 80, 4.8.20; cf. 44,
4). El que Dios hable cara a cara con el hombre 105 significaría el encuentro personal y la alocución del
Dios invisible, como una conversación cara a cara. 106 En Sal 139, 7 sirve para expresar la
omnipresencia de Dios. En Ex 33, 14s, el panim es el que acompaña.107 Destaca el actuar de la persona
y su intervención inmediata108 El uso metafórico de panim eclipsó su significado original. Jesús va a
ser el verdadero rostro del Padre.
c) El nombre (shem) de Yahweh.
Lo anterior partía de imágines visibles que iban quedando atrás. Esto está
excluido del nombre. En la antigüedad había una relación íntima entre el nombre y su portador. Lo
dicho existe y lo que no tiene nombre no existe. Conocer el nombre es entrar en una relación activa
con la persona. El nombre no sólo distingue al individuo, sino que es parte integrante de éste con
fuerza misteriosa. Es como un doble de la persona, lo que da poder sobre ella. De ahí el poder de las
bendiciones y maldiciones. Hay una invocación del nombre para asegurar protección y acción, que
puede derivar en magia. En Gn 2, 19s, poner nombre expresa la esencia de los nombrados y el
dominio sobre ellos. El soberano da un nombre nuevo a sus vasallos, igualmente el maestro. En la
descendencia se perpetúa el nombre. Ser nombrado es usado para expresar una nueva forma de vida.109
La condescendencia de la gracia es expresada por un conocer o llamar por el nombre. 110 El nombre
juega el papel de la imagen en las religiones.
En el nombre de Dios111 se reza, ofrece sacrificios, jura, bendice, maldice,
combate y triunfa. Yahweh también obra a causa de su nombre (Ez 36, 22). Yahweh dice su nombre 112,
porque él es el que es; además prohibe su mal uso. 113 El uso del nombre de Yahweh corresponde a una
concepción dinámica (se llama a la divinidad) y se lo usa en forma intercambiable con la persona
divina. Hay una concepción más estática, más sacerdotal, en que Dios se revela en los lugares de culto
(Dt 12, 21; Jr 7, 12; 2Cr 33, 4).114 Lo que interesa entonces es la permanencia inalterada de la
divinidad. El nombre es un representante del Dios trascendente, que muestra la distancia y el
compromiso. El nombre asegura el contacto con el inaccesible. Destruido el templo, el culto se dirige
al nombre (1R 8, 33). A veces el nombre es el sujeto del actuar o del comportamiento divino (Is 30,
27s).115
La superioridad del nombre respecto a las mediaciones anteriores es que no está
101
Gn 32, 31; Jc 6, 22.
102
Sal 17, 15; 140, 14.
103
Os 5, 15; Sal 27, 8s. Cf. Sal 105, 4.
104
Ex 32, 11; Dn 9, 13.
105
Ex 33, 11.
106
Cf. Dt 4, 12.
107
Is 63, 9.
108
A veces equivale a la persona (cf. 2S 17, 11; Sal 139, 7; Pr 7, 15, etc.).
109
Os 2, 1.
110
Ex 31, 2.
111
El nombre designa al Dios manifestado a los hombres.
112
Ex 3, 14ss; 6, 2s; 33, 19; 34, 5s.
113
Ex 20, 7.
114
Ex 20, 24.
115
Sal 54, 8s; cf. 54, 3.
53
atado a un lugar y puede derramar ayuda en toda la tierra (cf. Ex 23, 20s). En el judaísmo tardío
pierde importancia la función reveladora del nombre de Yahweh. Es un ser misterioso, cuya función
mediadora hace sensible la distancia entre Dios y el mundo (es más ontológico). Con él los rabinos
designan a Dios. Cristo vino a revelar el nombre del Padre (Jn 17, 6.26), y en la exaltación recibirá del
Padre el nombre de Señor para que se doble ante él toda rodilla (Flp 2, 9-11).
B) Los nombres de Dios
En general, hay pocos atributos de Dios, salvo rey y señor.
1) Designaciones de Dios en el medio semítico, en general.

a) ,el (pl. ,elim). Es la más antigua designación de Dios. Se usa poco en prosa
respecto a Yahweh. Implica una admiración por la grandeza, pero no implica parentesco con la
divinidad. La divinidad es la fuerza que actúa detrás de la naturaleza. Los nombres teóforos muestran
que el actuar de Dios está muy conectado con la vida social. A veces es nombre propio, generalmente
es genérico.116
b) La forma plural ,elohim (el singular podría ser ,eloah, que aparece 41 veces
en Jb) tiene una enorme importancia. Cerca de 2.000 veces designa a Dios en el A.T. Es un plural
intensivo abstracto, que agranda y fortalece el concepto, que eleva a la persona designada a
representante general de su género. Corresponde a nuestro concepto de divinidad y sirve para
sintetizar el poder divino en unidad personal. Ya lo usaban los pueblos circundantes. Por lo menos,
manifiesta tendencia al monoteísmo monárquico. Es la designación más frecuente en la Biblia para
designar la divinidad. En contraposición a ,el acentúa la sublimidad divina. Normalmente se lo utiliza
con verbo u otra palabra en singular y muy a menudo sin artículo.117 A veces es especificado como el
Dios de los Padres, de Abraham, Isaac y Jacob. 118 En esta fórmula aparece como el Dios protector de
una familia o tribu seminómade (no es el Dios de un lugar).
c) Ba‘al significa Señor, propietario. Un hombre casado es el baal de su mujer.
Pertenece a las designaciones semitas comunes para Dios. Sobre todo designa al Dios de una localidad
en la que no tiene concurrente. Su mayor significación la tuvo en la religión rural de Canaán. Se le
daba culto como poseedor de la tierra y dador de los dones. Se generaliza, en plural (be‘alim), sobre
ellos. Es un Dios de la naturaleza, de la vida vegetal y animal; de la fuerza de las aguas, de las
tormentas, rayos solares. Por eso, tienen un gran papel en su culto los ritos de fecundidad con una
imitación sensible de los ritos de la naturaleza. Se le asocia la diosa del amor o fecundidad (Baalah,
Astarté, Asherá). Detrás de cada figura particular de Baal está la imponente del Ba‘alshamem (Señor
del cielo), que tiene un culto superior a otros dioses y que es misericodioso respecto a cada uno. A
menudo los baales locales son como estampas de este Señor celestial. Hay nombres personales con
Baal en la familia de Saúl y de David. La oposición del yahvismo va a barrer con esto119
116
Todos los nombres de Dios del Gn tienen el elemento ,el, salvo Gn 31, 42 (cf. 53). ,el recibe una serie de añadidos o
especificaciones, p. e.: a) shadday, que muchos traducen por omnipotente y para otros es el Dios de las montañas (roca) o de la estepa.
Este último puede ir solo. Es nombre predilecto de P para la época de los Padres (Ex 6, 3). b) ‘elyon señala a la divinidad como altísima.
También se usa sin ,el, o puede acompañar a Elohim o Yahweh. En Gn 14, 19 está relacionado con la creación. Según H. J. Kraus, este
epíteto tuvo una importancia especial en el culto de Jerusalén. En los salmos a veces va asociado con la realeza (cf. 47, 3; 97, 9).
Gobierna desde el cielo. Dejaría traslucir algunos rasgos de la teología monárquica. Esta anuncia los derechos del señorío y de la alteza
absoluta frente a todos los dioses y poderes (H. J. Kraus, Theologie der Psalmen (Biblischer Kommentar Altes Testament, XV, 3),
Neukirchen 1979, p.27). H.J. Kraus (Ib., p.30s) cree también que las designaciones de rey y santo, igual que la de altísimo, eran
tradiciones cultuales de Jerusalén. Este nombre ‘elyon, una vez olvidado el politeísmo, va a ser muy apreciado por el judaísmo para
dialogar con los de afuera. c) ‘olam significa Dios de los tiempos pasados o de la eternidad. Es un culto de Beersheba (Gn 21, 33). En la
crisis del exilio se volverá al tema de la eternidad, que está implicado en la trascendencia de Dios.
Yahweh es el ,elohim que, al menos en Israel, excluye a los otros dioses (1R 18, 21ss).
117
Gn 1, al llamar Elohim al Dios creador, excluye a los otros dioses.

118
Ex 3, 13.15). El Dios de Abraham (Gn 26, 24), etc. sería más primitivo que la fórmula completa con todos los padres.
119
Según E. Jacob (op. cit.,46), la ternura es más una herencia de los baales cananeos que
54
d) ,adhon significa Señor. No es común a los semitas; más bien es usual entre
los cananeos. No es un nombre propio sino un epíteto o entra en combinación con otros o reemplaza
en los nombres personales a los elementos teóforos. En la conversación humana es una forma cortés
de dirigirse a otro destacando su estado superior. Aplicado a Dios es un predicado honorífico; no
significa la soberanía de la divinidad. Está muy extendido como vocativo de oración con el genitivo
posesivo de primera persona, ,adhonay. Un uso absoluto de él sólo se encuentra en el postexilio.
Tuvo poco significado en el tiempo antiguo. Según algunos, en el último siglo antes de Cristo, para no
profanar el nombre de Yahweh y dado de que éste en los LXX era traducido por kyrios, se lo
comienza a reemplazar por Adonay en la Biblia. El sufijo va perdiendo sentido.
2) Designaciones de Dios específicamente israelitas.

a) Yahweh (o Yahwoh) aparece alrededor de 6.828 veces. Es un nombre propio
que derivaría del verbo HWH, que desemboca en HYH. Podría venir de una forma qal (voz verbal
simple) y significaría él es o él será ahí el que será, según Ex 3, 14, pasaje que equivaldría a una
exégesis de ese nombre. También podría venir de una forma hifil (voz causativa), en el sentido de que
él hace (o hará) lo que hace (o hará). Los LXX (traducción griega precristiana) traducen "yo soy el
existente". De Ex 3, 14 habría tres interpretaciones: a) no revela el misterio 120; b) es el que es121, en
contraposición a los dioses que no son nada122; c) yo soy el que será, yo estoy ahí para vosotros.123 El
contexto señala más bien la tercera interpretación, un Dios congruente con el éxodo, y alianza. Está
más de acorde con la concreción y acción del pensamiento hebreo y con lo relacional de éste.
Según E, redactor elohista del Pentateuco (Ex 3, 14), y P (Ex 6, 3)124, el nombre
de Yaweh se revela con plenitud a Moisés. Pero, según (Gn 4, 26) (redactor yahvista), ya era conocido
mucho antes.125 Lo cierto es que en el s. XII irrumpe este nombre y que recibe una plenitud de sentido
en torno a Moisés. Al expresar su nombre, Dios muestra su gracia a Israel. El es verdaderamente Dios
y no teme la magia (por la posesión del nombre). Además la prohibe. Los judíos le pusieron las
vocales de Adonay para leer Adonay en vez del sacrosanto nombre de Yahweh (pusieron sólo la e en
vez de la a corta para que no sonara Ya).126 De ahí viene la falsa lectura "Jehovah". El nombre de
Yahweh culmina en Jesús, que significa Yahweh salva, es salvación 127 Cf. Ap 1,4; Mt 28,20; los yo
soy de Jn, etc.
b) Una ampliación es el añadido del plural sebha,oth.128 Este nombre está en
estrecha relación con el arca.129 Designaba al Dios de la guerra130 Es usado en forma preferente por los
del Yahweh del Sinaí.

120
Cf. Gn 32, 30.
121
Esto sería contrario al uso del imperfecto.
122
Cf. Is 43, 10.
123
Cf. Os 1, 9; Is 52, 6. En los prodigios que hará se reconocerá que él es Yahweh (Ex 7, 5;
14, 18).
124
Cf. Os 12, 10; 13, 4.
125
Es discutible si primero se usó el nombre completo o las abreviaciones: YH, YHH, YHW, YW, que entran también en nombres
compuestos. Igualmente se discute cuando se comenzó a usar y si se usaba en sentido teóforo fuera de Israel.
126
Y cuando ya había otro Adonay, las vocales de Elohim para leer entonces Elohim.
Según E. Jacob (op. cit., 43), en DtIs asistimos al desarrollo de todas las virtualidades
127
contenidas en el nombre de Yahweh: única existencia verdadera, opuesta a la de los inexistentes

ídolos; presencia total, ya que lo verán las extremidades de la tierra; presencia eterna, puesto
que no tendrá fin.
128
También se dice YHWH ,elohè (ha)ssebha,oth, etc.
129
1S 4, 3-5; 2S 6, 2.
Cf. 1Sa 17, 45. Según J. García Trapiello (El epíteto divino "Yahweh Seba ,ot " en los
130
libros históricos del Antiguo Testamento, en La idea de Dios en la Biblia. XXVIII Semana Bíblica
Española [Consejo superior de Investigaciones Científicas], Madrid 1971, pp. 67-129), la
expresión se habría formado en torno al santuario de Silo.
55
profetas131 y éstos no se referían al Dios nacional. Podría referirse a las huestes en general, celestes
(quizás contra cultos astrales) y terrestres. Los LXX lo traducen por kyrios tôn dynámeon (Señor de
las potestades), y en tiempo tardío pasa a ser nombre propio: sabaóth132
c) Una complementación es el sobrenombre melekh, rey.133 Puede ser aplicado
por tribus nómades, porque corresponde al concepto de pastor, jefe. La realeza era fundamental en las
culturas sedentarias del antiguo Oriente. El rey era el garante del orden social, a cambio de la
necesaria obediencia. La realeza terrena se anclaba en la realeza del panteón en forma mítica mágica.
El título de rey es el predicado más extendido en el antiguo Oriente para referirse al Dios supremo.
Además este dios ha vencido en la batalla de los dioses contra el caos y ha hecho el mundo.
No fue muy usado en el antiguo culto de Yaweh, quizás para diferenciarse de
los reinos cananeos. Se hace popular en el tiempo de los reyes (Sal 24,7-10). Isaías es reticente. 134 El
yahvismo en tiempo de Josías termina con esta acepción. Temían que el culto del Dios rey apoyara la
despótica voluntad del tirano y la opresión de las clases superiores. Según E. Jacob 135, más bien era
evitado por el uso que hacían de él los falsos profetas para anunciar la salvación. El DtIs lo rehabilita
con un nuevo uso: Yaweh trae un nuevo eón, en que todos los pueblo obedecerán al cetro del Dios
universal.136 Llega a expresar la absoluta dignidad divina137, donde el ser Dios se recubre con el ser
rey, y el ser liberador interno para un pueblo políticamente oprimido.
El reino no sólo es escatológico en Zac 14, 9 138, sino que se anuncia ya en el
presente (Sal 145, 11-13; Dn 4, 31). Es el rey de Israel, omnipotente (Is 43, 15; 44, 6). Es el rey de
todo (Sal 95, 3-5).139 Es un reinado que viene desde la creación (este tema va a ser dominante en el
judaísmo tardío). Poco se habla del Mesías como rey y no se dice que Yahweh transfiera su reino al
Mesías. Pero ambos están juntos.140 En el N.T. el reino de Dios estará en el centro de la prediciación
de Jesús , quien es el rey. Cf. 1Co 15,28.
Para terminar, aunque no hay ningún nombre en el A.T. que designe a Dios
como Señor de la Alianza, sin embargo, esto está contenido en el Dios de Israel. Por eso, se lo puede
llamar mi Dios, nuestro Dios.
C) De la monolatría al monoteísmo
Los dioses del politeísmo solían tener personalidades muy poco definidas. 141
Pero cada Dios en el politeísmo era un elemento de un universo de dioses. La actitud henoteísta era
como concentrar toda la excelencia divina en un Dios para una petición. Pero para la petición
siguiente se podía cambiar de dios. En la monolatría se da culto a un solo Dios, aunque para otros
131
Según E. Kautzsch (cf. Eichrodt, op. cit., I, 120 n. 65), lo usan 247 veces de un total de
278. Es el Señor soberano del cielo y de la tierra (Is 6, 3ss; 54, 5; Am 4, 13; 9, 5s).
132
Según H. J. Kraus (op. cit., 17), YHWH sebha,oth es el nombre solemne, cultualmente
legitimado, del Dios que está presente y es venerado en el santuario de Jerusalén.
133
Según E. Jacob (op. cit., 47), muchos exegetas, sobre todo a la siga de S. Mowinckel,
han visto en la realeza de Yahweh el tema central del A.T.
134
En 6, 5 es la única vez que lo usa. Como corte, en vez de los dioses del panteón, están
los del todo desdivinizados serafines. Y el rey divino no es el triunfador sobre las fuerzas caóticas
de la naturaleza sino el Señor soberano de la historia (juicio, exigencia de fe y de moralidad,
salvación futura). Según G. von Rad (op. cit., I, 374s), en algunos salmos de entronización,
Yahweh se ha convertido en rey venciendo las fuerzas caóticas.
135
Op. cit., 48.
136
Cada vez se ha acentuado más el título rey en el sentido escatológico (So 3, 15; Ab 21;
Za 14, 9.16s; Is 24, 23).
137
Sal 97, 1.7.
138
Cf. Is 52, 7; Ez 20, 33s; Dn 2, 44.
139
Sal 97, 1; Dn 4, 34.
140
P. e. Sal 2, 6-9; Sal 110.
141
No siempre el fiel sabía claramente a quien encomendarse.
56
pueblos puedan existir otros dioses. Pero en ésta la divinidad no es un eslabón en un universo de
dioses. La monolatría excluyente de alguna forma implica el monoteísmo que tendrá que
desarrollarse. El monoteísmo explícito será cuando se afirme que sólo Yahweh es Dios y ningún otro.
El monoteísmo ha sido el gran dogma y herencia cultural de Israel.
1) La época de los Padres.

Es monolátrica. Hay un Dios protector (de promesa y "alianza") de la familia y
del clan, gobernador del universo, diferente de los dioses locales de Canaán y relacionado con el Dios
supremo ,el.142 Terminará identificándose con Yahweh. Uno de los textos más antiguos es Gn 31, 53.
Serían más antiguos los textos que se refieren a uno de los padres que los que se refieren a los tres
patriarcas en conjunto, y que los que hablan del Dios de los Padres. P lo llama ,el shadday (Gn
17,1).143
2) Exodo y Sinaí-Horeb
El revelado nombre de Yahweh es identificado con el Dios de los Padres (Ex
3,13-16) y de los hebreos (Ex 3,18). El A.T. podrá conservar diversas formas del nombre de Dios,
porque ,el también puede ser apelativo, atributo del nombre propio de Yahweh (Gn 21, 33). Dios es
conocido por su actuación salvadora y, por eso, es alabado. La liberación 144 de Egipto será como el
hecho fundamental de la elección. 145 En todos los pasajes donde brevemente se resume la historia de
Israel, el punto de partida siempre será este encuentro con el Dios salvador. 146 La salvación en el mar
rojo es desarrollada como una intervención guerrera de Yahweh.147
Este obrar provisorio de la alianza en el éxodo, termina con la solemne
concertación del Sinaí. No es el Dios de un lugar, sino el que aparece sobre un monte 148 y los
142
En este Dios supremo hay vestigios de lugares y manifestaciones.
Según R. de Vaux (Histoire ancienne d'Israël (Études Bibliques), Paris 1971, pp. 256-269),
lo más primitivo sería el Dios de mi/tu/su padre, el que sería anónimo. Es una monolatría que no
excluiría el reconocimiento de ciertos genios o divinidades menores (Gn 31, 30). El Dios del padre
es un Dios protector del grupo, Dios nómade. La relación con él es concebida como un
parentesco. Se compromete con sus fieles seminómades, mediante promesas (tierra, posteridad).
Pudo haber sido llamado shadday. Después pasaría a identificarse con el gran Dios ,el, más
probablemente en Canaán. ,el es el jefe del panteón, es rey ideal, señor del mundo
(probablemente creador), y no interviene en la historia humana. El Dios de los padres se habría
enriquecido con el poder cósmico de ,el.
143
Más arcaico sería shadday (Nm 24, 4).
144
Dios viene a redimir con brazo fuerte (Ex 6, 6; cf. 15, 6). El término usado para
redención es ga,al (proviene del derecho familiar y designa también la protección mediante la
venganza de la sangre). El Dt usa padhah (9, 26), que es empleado en el derecho comercial y
que subraya la especial relación de propiedad de Israel respecto a Yahweh (cf. Ex 19, 5). En el
éxodo de Egipto se ve la voluntad de alianza de Yahweh como poder liberador.
145
Am 2, 10; Os 12, 10; Dt 26, 5-9. Israel encontró a su Dios como salvador. El pasar a ser
salvador en todas las esferas será camino hacia el monoteísmo.
Yahweh está unido a la liberación del éxodo y a otras en Canaán. Por eso, unifica a las
tribus y se impone sobre ,el, padre de los dioses en las culturas sedentarias, y sobre los baales
de las aldeas antiestaduales.
146
El A.T. puede entender un acontecimiento histórico tan fuerte y exclusivamente como
obra de Dios, que le sirva para describirlo, p.e. Dios es el que los liberó.
147
Ex 14, 13s.25; 15, 3.21. En la antigua poesía de Israel será muy destacada la
connotación guerrera de Yahweh. Cf. Sal 24, 8. Cada vez se excluirá más la cooperación de Israel
(Sal 44, 4).
148
Según Cl Westermann (Elements of the Old Testament Theology, Atlanta 1982, p. 189s),
esta montaña del desierto es del tipo de los santuarios del período primitivo.
57
acompaña (Ex 19, 18.20J; 33, 12ss). El cuadro teofánico del Sinaí recuerda que Yahweh también
domina la naturaleza y puede manifestarse en ella. En vez de revelarse en promesas y hechos, lo hace
más bien en mandamientos y ley. El servicio al prójimo pertenece al servicio a Dios. La teofanía está
dirigida a la comunidad entre Dios y el pueblo, a la alianza. Ex 19, 5s. contiene como la declaración
fundamental de la alianza. En el Sinaí Dios se muestra como el Dios celoso; la monolatría es
excluyente (Ex 20, 3E; 34, 14J) Esto es único en el antiguo Oriente y no se puede concebir el
yahvismo sin esto. La prohibición de imágenes, tanto talladas como fundidas (Ex 20,4), tampoco tiene
paralelo en el mundo antiguo.149 Expresa que Dios no puede ser objetivado, que permanece libre.150
Habrá una prohibición creciente del culto a los muertos, de la magia y de cultos astrales. La fe en los
demonios tiene un rol pequeño, porque también los poderes amenazantes son integrados en Dios.151
3) Sedentarización y formación del Estado152

La sedentarización fue acompañada de fuertes peligros para la monolatría
,
yahvista. Rasgos de el, como Dios creador y soberano siguieron enriqueciendo a Yahweh. Con Baal
hubo oposición, lo que no quita que rasgos de fecundidad de los baales o de ternura, hayan sido
asimilados. Predominó la voluntad anticananea y que aspiraba a una sociedad más libre e igualitaria.
Yahweh era el símbolo de la unidad nacional.
Con la formación del estado (monarquía), el estado israelita incluyó población
que no era israelita. Esto puede influenciar en los fenómenos de idolatría. En el s. IX Yahweh va a ser
confrontado con el Baal de Tiro, de personalidad vigorosa, y en el siglo VIII con el Dios de Asiria. El
yahvista presenta una monolatría no polémica. Es tal la competencia fáctica de Yahweh que no deja
lugar para otro. Es probable una asimilación de rasgos de ,el ‘elyon de Jerusalén en el yahvismo. El
elohista presentará, en cambio, una monolatría polémica. El pueblo está convencido de la existencia
de otros dioses para otras naciones (Jc 11, 24). 153 Surge el movimiento profético en pro del solo
yahweh. Así se enfrenta la secularización producida con la aparición del estado. Este movimiento
empujará la monolatría a explicitarse en monoteísmo. La contienda de Elías en el Carmelo es
monolátrica.154 Es interesante que en Am 9, 7, Yahweh es también conductor y juez de los pueblos
enemigos de Israel. Dt 6, 4s, lugar clásico del monoteísmo judío, sería monolátrico.155
4) El exilio
Ante la pregunta del exilio sobre la relación con los otros pueblos y sus dioses,
149
La polémica contra las imágenes comienza con Oseas.
150
La imagen era considerada como el doble del que ella representaba; podía ser usada
como tabú mágico.
151
Jb 2, 10.
Según J. Coppens (La notion vétérotestamentaire de Dieu. Position du problème, en J.
Coppens, La notion biblique de Dieu . Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes (Bibliotheca
Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 41), Louvain 1976, 63-76, p.65s), la obra de Moisés
está en torno al nombre de Yahweh, a la prohibición de imágenes, a la alianza, al arca, al salvador
histórico y ayudador en todo, al Dios celoso en lo cultual.
152
Según Eichrodt (op. cit., I,148s), puede deberse a influjo extranjero el que se vea el
poder divino en los procesos regulares de la naturaleza, en el cambio de las estaciones, en el
curso de los astros, en la aparición de la vida. Pero el presupuesto más activo para ordenar la
vida de la naturaleza bajo el poder de Dios es que el Dios de la Alianza daba Canaán como
herencia a su pueblo, y, por tanto, era honrado como dador de los dones naturales y de todo lo
que conlleva la vida civilizada.
Yahweh les da la tierra (Jos 24, 13), según las promesas (21, 43-45); tierra que ellos
deberán conquistar (Jos 1, 2-9) con la ayuda de Dios (Jos 3, 10).
153
1S 26, 19.
154
1R 18, 39; cf. 18, 37. Igualmente Mi 4, 5; Os 13, 4.
155
Igualmente Dt 3, 24; 10, 17s. y 7, 8-10 (el Dios, el Dios fiel) ya acercándose a la
expresión monoteísta.
58
y sobre la relación de éstos con la destrucción de Israel, se llega a la explicitación monoteísta del
yahvismo, lo que alimenta la esperanza de Israel. Sólo Yahweh se ha mostrado Dios en la historia del
mundo. Es interesante que el monoteísmo se expresa en un marco literario de referencia politeísta,
con la negación de otros dioses.156 La más alta expresión, basada en la confianza en el Dios único
creador y salvador, la encontramos en el Deútero-Isaías (cf. 43, 10; 44, 6-8; 45, 5s.14.21s.; 46, 9).
Para otra expresión tan fuerte, habrá que esperar el libro de la Sabiduría. El Deútero Isaías comienza
donde ha terminado el Dt.157 La evolución continuará hasta desembocar, en el N.T., en la Trinidad.
D) El Dios trascendente al mundo
Ahora entramos en el terreno de una teología del A.T. de cierta unificación y,

continuando el tema del monoteísmo bíblico y su culminación, veremos cómo se expresa la
trascendencia de Dios.
1) Yahweh supranacional y supracósmico.

Los dioses del mundo circundante son dioses de lugares, donde viven y ejercen
su señorío.158 Yahweh, en cambio, no aparece con límites en su gobierno. Los santuarios de Bethel,
Hebrón y Bersheba no son sitios donde mora, sino donde se aparece el Dios de los Padres. Dispone
soberanamente de la tierra de Canaán y se la da como regalo futuro de Alianza a Israel. Los dioses de
Egipto no pueden nada contra la redención del pueblo de Yahweh. Todas las potestades de la tierra
están sometidas a su poder, porque él es el Dios del cielo, desde el que desciende al Sinaí=Horeb. 159
Ni siquiera el habitar en Sión significa una localización terrena de Yahweh. Según Is 6,3, su gloria
llena la tierra. Por eso, puede Yahweh entregar su templo a la destrucción.
El no estar cósmicamente atado a fronteras, está descrito por Am 9,2ss. 160 El
cielo le está sometido (Is 45, 12)161 Y también le están sometidos los grandes imperios (Is 40, 15ss).
Esta trascendencia de Dios se enraiza, finalmente, en quien es creador en sentido absoluto 162 (Gn 1,
1ss; Sal 33, 6.9). El título tan empleado en la época clásica Yahweh de los ejércitos manifiesta su
gloria y apunta a este señorío superior respecto a todas las potencias de la creación163
2) Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida.

La divinidad que está incluida en el cosmos, de alguna manera es afectada por
el proceso natural de llegar a ser y perecer. No así Yahweh. 164 El hebreo, que no reflexiona
filosóficamente, concibe la eternidad como un tiempo de incalculable magnitud. Pero distingue
claramente el tiempo de Dios del tiempo del mundo (cf. p.e. Sal 90, 4). El mundo tiene un comienzo;
Dios no. Existe desde antes y para siempre (Sal 90, 2). Es el primero y el último (Is 44, 6).165
156
Dt 4, 35.39 sería de esta época. Del mismo tiempo es 1R 8, 60; 2R 19, 15.19, etc.
157
Según B.M.F. van Iersel (El Dios de los Padres, Estella 1970, p. 53), cuando Israel llega a
la madurez de su concepción sobre Dios, ésta no se distingue sólo, ni principalmente, por el
monoteísmo sino también por la conciencia de la inmensa excelsitud de Yahweh y, al mismo
tiempo, la de su incomprensible proximidad.
158
Cf. 2R 5.
159
Ex 19, 18.
160
Sal 139, 7ss.
161
Según Gn 1, 14ss, crea el sol y la luna como simples luminarias. Cf. 1R 8, 27; Am 9, 6; Jr
23, 24; Is 66, 1; Sal 11, 4; 103, 19; Sb 1, 7; 8, 1.
162
No por emanaciones.
163
Así, a su orden, los elementos combaten por Israel. Según P. van Imschoot (Théologie
de l'Ancien Testament (Bibliothèque de Théologie, III, 2), T. 1, Tournai 1954, p.55), el poder es
verosimilmente el atributo divino que más impresionó a los antiguos hebreos.
164
Ha 1, 12, según probable texto más primitivo.
165
La eternidad adquiere una plenitud de sentido en Dt 32, 40; Is 40, 28; Sal 10, 16; 145,
13; Dn 12, 7, etc. Según Jr 10, 10, Yahweh sería Dios eterno en cuanto viviente. Su plenitud de
vida sería el fundamento interno de su eternidad.
59
Como viviente, Yahweh es la fuente de toda vida (Jr 2, 13; 104, 29s) 166, frente a
los ídolos inanimados.167 Todas las generaciones de Israel juran por Yahweh, el Dios vivo. 168 Esta
vitalidad independiente del mundo correspondería a lo que la dogmática significa con el acto puro (cf.
Is 40, 8).169 Pero la idea de inmutabilidad de Dios pasa a un segundo plano. 170 Se habla de diversos
sentimientos en Dios, hasta de arrepentimiento.171 En Os 11, 8s y Jr 31, 20, nos encontramos con un
cambio de sentimientos. Todos estos antropomorfismos y antropopatismos muestran la vitalidad
personal de Dios, y para esto son apropiados. Segun Eichrodt 172, Esta humanización de Dios muestra
que lo fundamental de la fe del A.T. no es la espiritualidad de Dios sino su personalidad viva y su
plenitud de vida. Y en el encuentro con Dios se percibe su superioridad ilimitada. 173 Lo experimentan
como el viviente.174 No tiene límites humanos. Además hay reacciones conscientes contra los
antropomorfismos, como el uso del nombre, etc. o la prohibición de imágenes. Posteriormente se
afirmará la invisibilidad de Dios en la revelación del Sinaí. Según W. Eichrodt 175, el más profundo
fundamento de la superioridad de Dios, sería su plenitud moral.
3) Yahweh, Dios creador todopoderosos y Señor soberano de la historia176

En las antiguas religiones, la cosmogonía era el tema dominante; en Israel,
religión de la revelación, el tema central es la alianza, y la creación del mundo le está subordinado. 177
Pero en el tema de la creación resplandece particularmente la trascendencia de Yahweh. La teología de
la creación alcanza su punto culminante en la presentación de ésta como un todopoderoso hablar de
Dios (cf. Sal 33, 6.9).178 En Gn 1 decir (,amar) y crear (bara,) son intercambiables. Este hablar
cósmico de Dios no sólo constituye la primera creación, sino que la mantiene y la rige (Sal 147, 15-
18)179
Este desarrollo de la creación hacia el hablar cósmico, está bajo el influjo de la
experiencia profética. La palabra profética tiene fuerza realizadora, energía. 180 Cuando todo,
(naturaleza e historia) aparece como palabra encarnada del Dios omnipotente que habla, entonces se
ilumina la relación inmanente y trascendente de Dios con el mundo. Todo depende de él y él es
soberano (Is 43, 13; 46, 10; Dt 32, 12ss.39).
166
Jr 38, 16; Sal 36, 10; Ez 37, 1-14. Cf. Sal 42, 3.9.
167
Is 40ss; Jr 10, 1-16.
168
Una de las formas más antiguas del juramento es vive Yahweh (Jc 8, 19; cf. 1R 17, 1,
etc.), a veces dicho por el mismo Yahweh, p.e. Nm 14, 21. Esta vida no puede ser ni disminuida
por el pecado (Jb 35, 6) ni aumentada por el comportamiento de la creatura.
169
Cf. Nm 23, 19; 1S 15, 29; Is 31, 2; 51, 6; Jr 4, 28; Ml 3, 6; Sal 102, 26-28.
Para el A.T., Dios no es simplemente un Dios que no cambia. El A.T. atestigua, por un
170
lado, que la Palabra de Dios nunca es retractada (Nm 23, 19), pero, por otro lado, espera la
conversión del hombre y el arrepentimiento de Dios (Jr 18, 7s; Jl 2, 12-14; cf. Jon 4, 2).
171
Gn 6, 6; Ex 32, 12.14; 1S 15, 11; Am 7, 3.6; Jr 26, 3.13.
172
Op. cit., I, 134s.
P.e. en los nombres de Dios. Cf. Os 11, 9; Is 31, 3.
173
Según A. Deissler (Der Gott des Alten Testamentes, en J. Ratzinger, Die Frage nach
174
Gott [Quaestiones Disputatae, 56], Herder 1973, 45-58, p. 49), el último fundamento de la
trascendencia divina respecto al tiempo y espacio, es la absoluta plenitud de vida de Yahweh.
175
Op. cit., I, 137.
176
Más fuertes que los rasgos del ser de Dios son los de su actuar, p.e. el actuar guerrero
de Yahweh (Ex 15, 3.21) o las jubilosas celebraciones de su reinado. No sólo da la tierra de
Canaán, sino que, en ella, es el Dios de los dones naturales.
177
Según W.H. Schmidt (Gott. Altes Testament, p. 614s, en TRE XIII, 608-626), la fe en el
Creador es quizás la herencia principal que deja el A.T. al cristianismo.
178
Cf. Is 40, 26; 48, 13.
Jb 37, 6. Se vive siempre en un mundo amenazado, que se mantiene por la voluntad de
179
Yahweh. En otras partes del A.T hay vestigios de la creación como un combate entre Yahweh y el
caos.
180
Os 6, 5; Is 9, 7.
60
4) Yahweh, Dios esencialmente santo181

La santidad es vista, en Israel, siempre en una estrecha relación con el Dios
personal de la revelación. 182 El nombre de Dios es santo ya en Am 183; y según Am 4, 2184, Yahweh jura
por su santidad. Desde ahí hay poco trecho hasta Is 6, 3, donde el profeta experimenta su pequeñez
humana y su pecado. La santidad de Yahweh es la máxima pureza y nos la exige (Is 10, 17). En las
teofanías se muestra la santidad de Yahweh, las más de las veces, bajo la apariencia del fuego. 185 En
este contexto se habla a menudo del kabhod de Yahweh186; éste sería como la aparición externa de su
santidad.187 La santidad también es expresada por los profetas.188 Ezequiel habla de un santificarse
ante las naciones.189 Para Yahweh, santificarse es glorificarse.190 En la inadecuación fundamental entre
Dios y el mundo yace la causa más profunda de la prohibición de las imágenes
Según W. Eichrodt191, la forma como la comprensión sacerdotal de la santidad
destaca la majestad inaccesible de Dios coincide con la concepción popular. 192 Lo especial de los
dichos de santidad del A.T. no estaría tanto en su alta moralidad, sino en la forma personal del Dios a
quien se refieren. En cambio, sobre todo el profetismo destaca los aspectos morales de la santidad 193
Véase Sal 24, 3-6. Si el pueblo es designado santo, no es sólo por entrar en la esfera del misterio, sino
también porque su comportamiento debe corresponder al de la divinidad. 194 La santidad de Dios,
contraria a todo pecado, pasa a ser determinante en lo relativo a la alianza. En Is es muy central el
tema de la santidad de Dios. Qodhesh está en relación al gobierno moral del mundo. Habla del Santo
de Israel195 A pesar de los castigos, Sión seguirá siendo el monte santo. En Os 11, 8s, la santidad de
Dios muestra su amor al pecador. Según el DtIs, el Santo de Israel es también el Dios que salva (41,
181
Las religiones semitas tienen una particular sensibilidad para el misterio tremendo de la divinidad. Es la experiencia de una
fuerza o poder de otro tipo, que sustrae a la esfera común sitios, objetos y personas, que pasan a ser dignos de veneración. En Israel
tiene mucha importancia la distinción entre profano y santo. Qadhosh (santo) o qodhesh (santidad) significan etimológicamente, con
bastante probabilidad, estar separado o apartado. Con este predicado son marcados, en primer lugar, sitios y cosas que están en una
relación especial con Yahweh y, por tanto, que están sustraídos al uso profano (p.e. Ex 3, 5).
Cf. Jos 24,19; 1S 2,2, etc. Santo es el epíteto preferido para designar lo propiamente
182
divino. Desde Moisés, Dios tiende a concentrar en sí todo lo concerniente a santidad. P retrabaja
lo del culto para ponerlo todo como voluntad de Dios, pero quedan cosas impersonales, p.e. en
los mandamientos sobre la pureza. La santidad cultual era exigente (Nm 3, 38).
183
2, 7.
184
Cf. Sal 89, 36.
Cf. también Ex 19, 18; Mi 1, 4. Yahweh se santifica mostrando su poder mediante los
185
prodigios (Nm 20, 13), mediante la obra de la creación (Is 41, 20; cf. 45, 11s), mediante los
fenómenos grandiosos y aterradores que acompañan su venida (Hab 3, 3-15), mediante la
liberación y restablecimiento de su pueblo oprimido (cf. Is 41, 14; 47, 4).
186
Is 6, 3; Ez 28, 22.
187
1R 8, 10s. Según P. van Imschoot (op. cit., 49s), la gloria no es idéntica a la santidad. La gloria destaca sobre todo el poder,
que está incluido en la santidad. A menudo es la manifestación exterior del poder y de la santidad, o del mismo Yahweh. La santidad, en
cambio, designa siempre la naturaleza íntima de Yahweh y muy a menudo su aspecto moral, que no está formalmente incluido en el
concepto de gloria.
188
Os 11, 9; Is 40, 25. Cf. 55, 8s.
189
Cf. 20, 41; 28, 22.25; 36, 23.
Ez 28, 22. Según Ez 36, 22-27, la santificación de Israel comprenderá no sólo la
190
restauración de la nación dispersada, sino sobre todo una regeneración interior de los individuos.
191
Op. cit., I, 180.
192
La santidad de Yahweh va ,a menudo, asociada con su carácter terrible (Ex 15, 11s). Los
pueblos tiemblan delante de la majestad real de Yahweh, el Dios santo (Sal 99). Otros textos
asocian la santidad con el habitar en las alturas (Is 57, 15), o con el celo (Jos 24, 19).
193
Según P. van Imschoot (op. cit., 47), la santidad que caracteriza a Dios, no designa en
todos los textos la perfección moral de Yahweh. Muchos, generalmente los más antiguos, sólo
indican el aspecto numinoso (temible y atrayente) que caracteriza lo divino o lo sagrado en todas
las religiones.
194
Ex 19, 6; Lv 19, 2ss; 20, 26.
195
Is 1, 4; 5, 19; 30, 11s; 31, 1. Cf. 10, 17.
61
14).196 Maravilloso es su poder creador y su soberanidad para redimir. 197 La santidad está en estrecha
relación con la gloria regia de Yahweh. Hay un acercamiento a P, pero el dinamismo de la relación de
lo santo con el mundo se debe a su voluntad escatológica de salvación.
Según W. Eichrodt198, es distintivo de la época que sigue, esta confluencia de los
sacerdotal y lo profético. A veces la santidad se refiere a la tranquila condición divina del que es
totalmente otro y Señor del pueblo y del mundo; a veces a la dinámica de su actuar personal que a
través de la perfección moral obliga al hombre a la última decisión personal, y aniquila el mal.
Ezequiel une ambas. En los salmos se refleja sobre todo la concepción sacerdotal. 199 El uso de la
palabra en sentido sacerdotal es dominante, y prosigue en los LXX, en la literatura grecojudía y en el
rabinismo.
E) Yahweh como el Dios que quiere la alianza
1) La personalidad de Dios. De la trascendencia a la alianza.

El misterio tremendo del Dios de la revelación se fundamenta en su
trascendencia. Su propio ser en sí mismo es inaccesible desde fuera; puede abrirse sólo a partir de sí
mismo. Ultima causa de esto no es sólo su naturaleza trascendente sino la personalidad de esta
naturaleza, su poseerse a sí misma y su estar en sí. Para aplicarle el concepto humano de persona, hay
que abstraerlo de su finitud. En Dios se comporta el ser ilimitado consigo mismo en forma ilimitada.
Es un yo con el que no cabe comparación. No es un ello sino un yo, un él, una mismidad en el
sentido más pleno de la palabra. Gran signo de esto es el hablar divino. El lenguaje es el que
diferencia respecto a los animales. Hablar se ha convertido, en el A.T., en una categoría que abarca
toda la acción divina. Los oráculos divinos contienen a menudo el pronombre yo (Ex 20, 2; Is 48, 15).
La elección y liberación de un pueblo da al Dios del A.T. un carácter mucho más personal y moral que
el de los dioses semitas. Es un Dios de la historia. La mayoría de los antropomorfismos y
antropopatismo pretenden iluminar la absoluta personalidad de Dios. Como Dios es Señor del
universo, el hombre es señor de la tierra 200; pero el señorío hunde sus raíces en la personalidad del ser
y la manifiesta hacia afuera.
Con frecuencia nos permite contemplar su interior, su corazón. En la sola
palabra corazón están comprendidos el conocer, querer y la sensibilidad (Os 11, 8; Jr 31, 20). 201 Como
ser personal, tiene Yahweh, en grado inimaginable, la espontaneidad, la apertura de sí, la disposición
de sí mismo y todo lo que implica la libertad (cf. Is 46, 10; Ex 33, 19).202
La trascendencia respecto al mundo y la absoluta personalidad están
íntimamente unidas en el Dios de la revelación. A su independencia corresponde el poder ilimitado de
disponer de sí mismo. En esta libertad, Dios tomó la decisión de trascenderse, en cierto sentido, a sí
mismo en dirección al mundo y al hombre La disposición del mismo Dios dirigida hacia el mundo y el
hombre, es el centro de todo el mensaje bíblico.
2) La Alianza
Y Dios quiso la alianza con su pueblo, a quien eligió por amor (Dt 7,6-8). 203
Todo el A.T. testimonia la especial relación de comunidad entre Yahweh y su pueblo 204 Recordemos
196
43, 3; 47, 4.
197
Is 41, 20; 43, 14s.
198
Op. cit., I, 184s.
199
La mención del santo espíritu de Dios muestra la persistencia del pensamiento profético (Sal 51, 13; cf. Is 63, 10).
200
Gn 1, 26; Sal 8.
201
1S 13, 14; Sal 33, 11.
202
Jb 38ss.
203
Ex 19, 5; Dt 4, 37; 10, 15; Am 3, 2; Sal 74, 2.
204
La historia primitiva de Israel ancla el sentimiento de solidaridad religiosa en la
tradición del Sinaí-Horeb.
62
que el mismo nombre de Yahweh significa probablemente: Dios estará ahí para vosotros. 205 Según G.
v. Rad206, el hecho de que haya alianza excluye una relación natural mitológica del pueblo con Dios 207
La mayoría de las veces esta comunidad entre Dios y su pueblo se llama berith208, que traducimos por
alianza. Primitivamente, según A. Deissler209, significaría la mutua pertenencia realizada y
simbolizada en la comida.210 Por el uso significa los diversos tipos de relación de alianza entre los
hombres. La alianza mosaica mostraría algún parecido con los pactos de vasallaje del mundo antiguo.
Las partes no son iguales: una presta protección (shalom, paz y amistad), y la otra, lealtad y
prestaciones materiales211 Una alianza de tipo religioso sólo se da en el caso israelita y se manifiesta
en formas diversas en las diferentes fases y tradiciones de la historia de salvación 212 Pero en todas
partes el punto central de la teología de la alianza es el mismo: el Dios trascendente libremente se ha
inclinado sobre Israel y en él ha fundamentalmente elevado a la humanidad a una relación de
comunidad con él, que hace de la historia una historia213 de salvación y la orienta al shalom (plenitud
de vida con Dios, concedida por Este al hombre). La alianza (del Sinaí), según W. Eichrodt 214, no sólo
conoce la exigencia215 sino también la promesa216 La fórmula, objeto, de la alianza es: vosotros seréis
mi pueblo y yo seré vuestro Dios (Ex 6, 7) 217 Este contenido fundamental se da también en aquellos
autores, como Amós, Isaías y Miqueas, que tienden a evitar el término berith. Estos autores temían el
peligro de que el término fuera entendido como un pacto do ut des (te doy para que me des). Por eso
destacan la relación entre Yahweh e Israel como relación de pura gracia. Para esto vuelven a acentuar
la soberanía y santidad de Dios, quien garantiza la alianza como su Señor, del todo superior. La
Al darse un nombre se muestra también como determinado, distinguible, y abre el
205
acceso hacia él.

206
Op. cit., I, 144s.
207
El sitio de la alianza estaba en la vida cultual de Israel. De la alianza se pasa al
mandamiento. Sólo se trazan las fronteras vitales de los que pertenecen a Yahweh.
208
Según Cl. Westermann (op. cit., 43), primitivamente significaba dar una garantía que
obligue.
209
Op. cit., 248.
210
Gn 26, 30; Ex 24, 5.11.
211
El esquema del pacto es el siguiente: preámbulo, historia anterior, declaración
fundamental sobre la relación futura, determinaciones particulares, invocación de los dioses
como testigos, maldición y bendición. Poner por escrito el pacto es un elemento constitutivo.
212
J, E y P concuerdan en que en la época de los patriarcas se establecieron los
fundamentos de la relación de salvación entre Yahweh e Israel. Aquí ya se revela Yahweh como
Dios personal de la alianza. En cierto sentido, se destaca más su inclinación a la alianza, porque
su iniciativa no está enmarcada en la carta de la alianza, aunque se pide una respuesta
correspondiente de parte de ellos.
La época de la revelación, que comprende el A.T. y el N.T., comienza con el llamado de
Abraham. Esa orden corresponde a una gran promesa: llegará a ser un pueblo y poseerá la tierra
de Canaán (Gn 12, 1ss; 13, 14ss). Esta relación de salvación y gracia ya alcanza, según la
tradición, la forma de una alianza (Gn 15, 7-18J: ahí es Yahweh, representado por el fuego, el que
pasa sellando la alianza). También, según Gn 17, 1-14P, Yahweh es el iniciador de la alianza. En
esta intervención particular de Dios, hay un alcance universal (Gn 12,3).
213
Israel ha experimentado el ser llamado a la alianza con Dios y el ser aceptado. Fue una
experiencia del todo histórica, porque el presente le era revelado como engendrado del pasado y,
a la vez, abierto al futuro. A la luz de la fe percibieron a Dios como libre Señor y conductor de la
historia de toda la humanidad (podían reconocer el plan histórico de Dios con la humanidad).
214
Op. cit., I, 10.
215
El que las obligaciones respecto al prójimo pertenezcan al derecho divino, muestra que
es un Dios para los hombres.
216
Así se excluye lo que tanto abunda en el paganismo: el temor a la arbitrariedad y
humor de Dios.
217
Lv 26, 12; Dt 29, 12; Os 2, 25; Jr 7, 23,etc. Cf. Ex 19, 5s. La religión es el impulso más
fuerte a un ser nacional. Pero no hay un nacionalismo sino que se va asumiendo gente que está
afuera del círculo.
63
corriente sacerdotal insistirá sobre el carácter presente e inmutable de la alianza. En cambio, los
profetas, en particular Jr y DtIs, mantienen el carácter provisional de la alianza y se abren hacia un
futuro, de esperanza escatológica.
3) Formas de proceder del Dios de la alianza

En Os 2, 20ss. anuncia Yahweh la alianza definitiva de salvación. Yahweh
aporta su forma de comportarse, una especie de dote.
a) Hesedh218 es la benevolencia (bondad) solidaria de Yahweh. Es la disposición 219 para
prestar ayuda hermanable y fiel, que un miembro de la alianza debe mostrar a otro 220 Sentimiento de
bondad y fidelidad, que se expande a lo comunitario. La posibilidad de que se produzca y permanezca
una alianza descansa sobre la existencia del hesedh221, es decir, en la solidaridad en pensar y actuar de
las personas que se unen en alianza. Yahweh es rico en hesedh (Ex 20, 6; 34, 6s).222 Su hesedh es tan
constitutivo para la alianza, que Yahweh es llamado: el que guarda la alianza y el hesedh.223 A menudo
hesedh y berith van relacionados como muestra de la benevolencia divina 224 Aun en el castigo se
manifiesta la voluntad de restablecer la alianza destruida. En tiempo de los profetas, ante el insalvable
pecado del pueblo, la amistad de Yahweh comprende hesedh y rahamim (compasión). Su hesedh va
tan lejos que hasta perdona los pecados (cf. Ex 34, 6s) 225 y promete un hesedh eterno al pueblo que
vuelva a él (Is 54, 7s).226 Su hesedh fluye por sobre la alianza histórica hacia toda creatura. 227 Según
Sal 136, 1-9, la misma creación se enraiza en la voluntad divina de alianza.
218
Según H. J. Kraus (op. cit., 52), en el Salterio se aplica 127 veces a Yahweh, apareciendo
el vocablo 245 en todo el A.T.
219
Según P. van Imschoot (op. cit., 66), la palabra designa las manifestaciones concretas
de asistencia y de fidelidad más que el sentimiento o la disposición que las inspira.
220
Según E. Jacob (op. cit., 82-85), los LXX traducen hesedh, las más de las veces , como
éleos (misericordia). Pero en este sentido conviene sólo a un número restringido de casos. Por
eso, las versiones modernas lo traducen como bondad, gracia, fidelidad. Jacob insiste en fuerza y
lo define como la fuerza que garantiza una alianza y la hace sólida y durable. El sentido de
bondad y misericordia es secundario en relación a solidaridad, o simplemente a la lealtad. El
hesedh de Dios se manifiesta en y a través de la alianza. Representa, en el seno de los cambios
inherentes a una revelación de Dios en la historia, el elemento permanente que permite a
Yahweh el ser siempre fiel a sí mismo. La mayor parte de las imágenes que ilustran la realidad de
la alianza destacan el aspecto de firmeza y fidelidad contenido en el término hesedh : padre e
hijo, pastor y rebaño, unión conyugal. El término hesedh se mostraba apropiado para expresar
que Yahweh era una fuerza actuante en medio de los hombres, a la que éstos no podían
sustraerse.
221
Según W. Eichrodt (op. cit., I,150), éste es el objeto propio de una alianza y casi puede
ser designado como su contenido. Un comportamiento divino parecido se describe con las
imágenes de Padre (que veremos después) y pastor (Is 40, 11; Jr 23, 3; 31, 10; So 3, 19; Ez 34,
12ss; Sal 78, 52s; 79, 13; 80, 2; 95, 7; 100, 3). Bastante temprano se visualiza la imagen de
pastor en la plegaria de los fieles (Gn 48, 15; Sal 23, 1-4).
222
Sal 103; 145, 8.
223
Dt 7, 9. Cf. Sal 89, 29.
224
Según P. van Imschoot (op. cit., 67), cuando el A.T. atribuye el hesedh a Dios,
predomina la idea de bondad sobre la de la asistencia debida. Por eso, a menudo está en paralelo
con el amor (Jr 31, 3), sobre todo con su compasión y misericordia (rahamim)(p. e. Sal 25, 6).
225
En la graciosa restitución del don, su hesedh se muestra como divino. Cf. Os 2, 21; Jr
3, 12s; Mi 7, 18; Jr 31, 3; Sal 51, 3. Según E. Jacob (op. cit., 84), el hesedh en estos pasajes no es
más un vínculo que mantiene la alianza, sino la fuente misma del sentimiento que impulsa a Dios
a entrar en relación con su pueblo.
226
Cf. Sal 100, 5.
227
Sal 33, 5. Cf. 89, 15.
64
Uno de los componentes del sentido de hesedh es lealtad228 También se lo

aplica frecuentemente a Dios junto con ,emeth o ,emunah229 La raíz ,mn (estar firme) muestra la
estabilidad de la palabra y gobierno divinos. El Dios de la alianza es un Dios fiel (Nm 23, 19).230
b) El amor y la miseridordia de Yahweh.
Son los profetas, los que destacan el amor de Yahweh por Israel. 231 Oseas
presenta la alianza como un lazo de amor. Matrimonio concluido en la juventud. 232 Pero, a pesar de
todas las pruebas de amor recibidas (11, 4), Israel se ha mostrado infiel a su esposo y se ha entregado
al adulterio con todos los baales de Canaán. Por eso, Yahweh quiere repudiar a la infiel 233 y castigarla
sin piedad234, para llevarla al arrepentimiento235 y restituirle su lugar de esposa y su felicidad de otrora
(2, 16-25).236 Este amor incomprensible, pese a las infidelidades de Israel, Oseas lo explica por la
santidad de Yahweh (11, 8s): es Dios y no hombre. Nadie como Oseas ha insistido sobre el carácter
misterioso e irracional del amor divino. Este amor también estuvo en la elección del pueblo de Dios. 237
El amor de Yahweh toma rasgos paterno-maternos (11,3s). El amor es más fuerte que la posible cólera
por la desobediencia del hijo.238 El amor es soberanamente libre.239
Jeremías toma de Oseas la imagen del matrimonio de Yahweh con Israel para
representar la alianza240 y estigmatiza las infidelidades de Israel como adulterio y prostitución. No
podría sino repudiar a su esposa.241 Su amor se convertirá en odio implacable.242 Pero Yahweh sufre al
ver su viña pisoteada por extranjeros sin piedad 243, porque, a pesar de todo, Israel permanece siendo su
bien amada244, a quien ama con amor eterno (31, 3). Por eso, la presiona para que se arrepienta y
vuelva245 a fin de poder perdonarla, y le promete concluir una alianza nueva con renovación interior.246
Según Ez 36, 23-31, Yahweh liberará a Israel y concluirá con ella una nueva
alianza. Pero esto lo hará para la santificación de su nombre y no por amor de su pueblo. 247 En el
Deútero-Isaías, la imagen del matrimonio de Yahweh aparece diversas veces para describir la
restauración de Israel. Sión es una mujer abandonada, privada de hijos, reducida a esclavitud, porque
Yahweh la ha repudiado.248 Pero todo esto terminará, porque el que la hecho es su esposo y redentor
(Is 54, 5-8).249 Respecto a la paternidad divina, los profetas insisten en el amor: Os 11, 1-4; Jr 31, 20;
Is 49, 15.250 Como Os y Jr, el Dt ve en la alianza y en lo que Dios ha hecho por su pueblo, una
228
Cf. Sal 89, 2ss.
229
P. e. : Ex 34, 6JE; Sal 57, 11; 86, 15; 89, 2s; 92, 3; 100, 5; 108, 5).
230
Cf. 1S 15, 29.
231
Según W. Eichrodt (op. cit., I, 164), ante el inminente cambio que anuncian los profetas,
hay una huida del Dios airado al Dios amante.
232
2, 17. Cf. 12, 10; 13, 4.
233
2, 4.
234
2, 8-15; 13, 7s.
235
5, 15.
236
14, 5ss.
237
11, 1.
238
11, 9.
239
Cf. 14, 5.
240
2, 2.
241
3, 1.
242
12, 8; 13, 14; 16, 5; 21, 7.
243
2, 7-12.
244
11, 15.
245
3, 12s; 4, 1.
246
31, 33s. Cf. Ez 16,1ss; 23,1ss. Según W. Eichrodt (op. cit., I, 165), bajo la ira hay que
recurrir al amor creador de Dios que sobrepasa todo y que consigue la meta de su conducción
graciosa, un Israel internamente transformado (Jr 31, 3ss.20.31ss).
247
36, 21s.32.
248
50, 1.
249
Según W. Eichrodt (op. cit., I ,165), el DtIs está dedicado a este amor que va a llevar su
obra a la perfección, amor liberador que restituye y colma a los caídos. Cf. 49, 14ss.20ss; 54, 1-3;
60, 15; 62, 4.
250
Cf. Dt 32, 11.
65
manifestación del amor de Dios.251 La revelación de Yahweh como alianza de amor tiene su eco en los
Salmos252 y en el Cantar.253
Tanto los textos que hablan de la benevolencia de alianza (hesedh) de Yahweh
(traducidos por los LXX, las más de las veces, como éleos [misericordia]) como los que hablan del
amor divino en sentido propio, contienen a menudo términos provenientes de la raíz rhm254, que
significa, originariamente, portarse maternalmente. A menudo van unidos con los derivados de la raíz
hnn, cuyo sentido originario es inclinarse hacia abajo255
Hasta el castigo divino apunta a una conversión como presupuesto de un
renovado volcarse misericordioso de Dios.256 Junto con los débiles y oprimidos 257, deben
especialmente los pecadores arrepentidos confiar en la misericordia de Dios (Sal 51, 3; cf. 130). 258
Yahweh es absolutamente libre en su misericordia (cf. Ex 33, 19). Su libertad quiere ejercitarla en
forma misericordiosa, como el corazón de los padres que se inclina hacia los hijos (cf. Jr 31, 20; Is 49,
15). Mas Yahweh sobrepasa toda bondad humana259, justamente porque en su misericordia amorosa es
del todo diferente (Os 11, 8s).
c) La justicia de Yahweh
El sentido fundamental de sedhaqah y sedheq que traducimos por justicia, es:
conforme a una norma. Es justo aquel que obra conforme a las normas de su naturaleza y de su
relaciones sociales260, según los deberes concretos, según el derecho (mishpat). El resultado del
juicio, según E. Jacob261, es, para el que ha sido declarado inocente, una verdadera liberación, porque
251
4, 37; 7, 8; 10, 15; 23, 6. Según W. Eichrodt (op. cit., I, 166-168), el legislador busca
refundar el roto ordenamiento del pueblo en un poder que ata, pero cuyo fundamento es el amor
de Dios, al que corresponde la donación de amor del hombre. La ley es un regalo de amor. Para la
realización de ese amor, se necesita un cumplimiento de la ley que hace un pueblo santo y
aparte. En contraposición al nuevo orden del mundo realizado por el amor de Dios que anuncian
los profetas, el Dt entiende el amor como un poder que mantiene el orden, que es una
restauración de él, aunque los hombres sean culpables de violar la alianza. Este significado del
amor de Dios, disminuido respecto al profético y despojado de su grandeza escatológica,
predomina también en el tiempo postexílico. Pero hay una fuerte relación con amor de Dios por el
individuo, como se ve en la plegaria; una total dependencia de la compasión divina que da la
vida y que perdona y que en el castigo pretende la salvación. La confrontación con el helenismo
dio a las expresiones sobre el amor de Dios una mayor extensión y plenitud. Pero la certeza del
amor de Dios se vio amenazada por una profundización de la conciencia de pecado que llegó a
ver como contenido decisivo de la soberanía de Dios sobre Israel la justicia retributiva.
252
Cf. 47, 5.
253
Rara vez los profetas expresan el amor de Yahweh por los pueblos extranjeros; y de ordinario es un futuro en relación con la
instauración del reino de Dios (Is 2, 2-4 [Mi 4, 1-4]; 25, 6-8;19, 18-25; Jr 12, 15; Jon 4, 11). Más raros son los textos que extienden el amor
de Dios a todas las creaturas (cf. Sal 145, 9; Sir 18, 13; Sab 11, 24). Son pocos los textos, que mencionan explícitamente el amor de Dios
por los individuos.
Según P. van Imschoot (op. cit., p. 67 n. 1), rahamim significa primariamente las
254
entrañas, que, para los hebreos, son la sede de los sentimientos. Como plural abstracto significa
piedad, compasión.
255
De ahí, agraciar, testimoniar su favor (Nm 6, 25). El israelita en todas sus necesidades
implora a Dios que le sea favorable, que tenga piedad de él (Sal 6, 3; 25, 16).
Cf Ex 33, 19. De esta condescendencia divina hablan los relatos de los patriarcas y la
tradición del Sinaí. Los profetas revelan esta compasión gratuita como una decisión fundamental
de Dios (Os 2, 21; 11, 8s; Mi 7, 19; Jr 31, 20; Is 54, 8ss). El salmista se refiere a menudo a la
compasión de Yahweh (119, 77). Los libros posteriores la destacan como un bien escatológico
(2M 7, 29). Todos estos dichos cristalizan en la fórmula de Ex 34, 6.
256
Cf. Jr 12, 15; Ez 33, 11.
257
Cf. Ex 22, 26; 2R 13, 23; Is 49, 13.
258
Os 2, 25; Is 55, 7.
259
Cf. Sir 18, 13.
260
Según E. Jacob (op. cit., 76), es un concepto de relación, modelado sobre relaciones
concretas entre dos seres.
261
Op. cit., 77.
66
él no sólo es restablecido en su derecho, sino que, por el despliegue de poder, del que ha sido
beneficiario, su potencial de vida se encuentra en cierto sentido aumentado. Dios es justo 262, es decir,
obra siempre según las normas que fluyen de su naturaleza y de la alianza que lo une a Israel. Yahweh
es invocado como juez.263 Dios es juez del mundo264 y de cada hombre.265 La historia deuteronomista
refleja esa visión popular del justo juicio de Dios en la historia de la nación.
El anuncio de premio y castigo, de bendición y maldición, es parte integral de la
alianza.266 Como Dios de la alianza267, Yahweh mantiene el derecho de Israel contra los otros pueblos.
Por eso, sus victorias son llamados actos de justicia. 268 La justicia de Dios puede ser puesta en
paralelo con la salvación (Is 45, 8)269, con su bendición270 o con su fiel bondad (hesedh) (Sal 36,
6s.11).271 La justicia de Dios, entonces, no se opone a su bondad (hesedh), a su misericordia, a su
gracia, sino que incluye estos atributos. En el DtIs, justicia significa casi siempre salvación o acción
salvífica.272 La justicia puede ser invocada como el fundamento del perdón de los pecados. 273 La
gracia de Dios siempre es más grande que su juicio. La ayuda de Yahweh en el sentido del derecho
también repercute al interior del pueblo. Yahweh se manifiesta como protector del derecho de la
alianza, que también implica la comunidad de los otros hombres, quienes son sacados del caos de la
ausencia de derecho.274
Los profetas unen mucho la justicia a la santidad. La justicia de Dios es
manifestación de la santidad (Is 5, 15s). En los profetas, y éste es un rasgo característico de su
doctrina, la justicia no se manifiesta sólo en la restauración del derecho de Israel respecto a las
naciones que lo oprimen. Ella conlleva una reforma moral, que restaurará la justicia al interior de
Israel y los restablecerá en un estado conforme a la voluntad de Dios, que ha instituido la alianza (Os
2, 21; Is 1, 26s).275 Será una justicia regalada por Dios. Este hará la salvación para Israel y para todos
los pueblos.276 Lo que antes fluía de la alianza, ahora se ha universalizado. 277 Por así decirlo, a la luz
de la plenitud escatológica ha sido incluida en el dominio de la alianza la relación entre el creador y la
creatura: el amor de Dios da derecho al hombre para llamarlo en su ayuda.
Según G Martin278, la justicia se dice de un Dios santo que no comete iniquidad;
ella se dice de un Dios santo que no puede dejar el mal sin castigo, ni el bien ignorado. Ella se dice de
un Dios misericordioso y lento a la cólera que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y
viva. Ella se dice, finalmente, de un Dios amor que comunica su justicia al pecador y lo justifica. El
262
Cf. p. e. Jr 9, 23; So 3, 5.
263
Jc 11, 27.
264
Sal 82.
265
Sal 7, 9ss.
266
Ex 20, 5s; Dt 5, 9s; 28; Lv 26.
Según E. Jacob (op. cit., 76), la justicia de Dios es puesta en el marco de la alianza y
267
rara vez se la ve en relación a la creación.

268
P. e. Jc 5,11. Según W. Eichrodt (op. cit., I , 156), en el antiguo Israel parece que se
habló de justicia de Dios sólo en relación a la ayuda contra los enemigos externos.
269
Is 56, 1.
270
Sal 24, 5.
271
Sal 85, 11; 89, 15; 103, 17; 145, 17; Jr 9, 23.
272
Is 45, 8; 51, 6. El juicio a los enemigos pasa a segundo plano frente a la plenitud de salvación y paz (Is 46, 13).
273
Sal 143, 1s.
274
Así el derecho divino aparece como el regalo de Yahweh (Os 2, 21; Is 33, 5). Dios también protege al individuo (Gn 16, 5; 1S
24, 13ss; Ex 22, 20-26; Jr 11, 20). Los pobres y los oprimidos por la injusticia acuden al Dios de la justicia (Sal 4, 2; 9, 5; 76, 10), para que
los ayude a salvaguardar su derecho (Sal 10, 18). El cuidado de los débiles es puesto por Yahweh como tarea del rey. La justicia será
propiedad esencial del soberano mesiánico (Is 9, 6; 11, 3ss). Este será llamado Yahweh nuestra justicia (Jr 23, 6). Así como la justicia de
Dios asegura con el castigo de los pueblos la salvación de Israel (Is 41, 10ss), así también al interior del pueblo respecto a los que rompen
la alianza. Pero para este castigo no se usa la raíz sdq.
275
Os. 10, 12. Cf. Is 28, 16s; 32, 15-17;61, 10s; 62, 2.
276
Is 51, 5.
El piadoso conectará la justicia con la elección de Israel, cuyo fin era ser un pueblo
277
santo y portador de bendiciones para todo el mundo.

278
Cf. E. Jacob, op. cit., 76s.
67
israelita estaba cierto de la recompensa divina279 La gracia de Dios se muestra siempre más grande que
su juicio.280 Esto vale para todo el actuar divino respecto al mundo281 y dura siempre.282
Según W. Eichrodt283, correspondiente al paulatino cambio de la piedad hacia la
justicia de las obras, la justicia divina recibe preponderantemente el sentido de justicia distributiva,
imparcial reparto de premios y castigos según la ley (los paganos, como pecadores sin ley, sólo
castigos). Pero se destaca más la justicia educadora de Dios: el cuidado previsor de Dios para que su
pueblo vuelva al camino de la ley (un poco de la justicia salvadora antigua , pero deformada por la
recompensa imparcial). La grandeza del primitico concepto de justicia divina está más bien, por sobre
toda abstracción de ideas éticas, en la fidelidad a una relación de comunión concreta. Esto está en
relación a la ley como fundamento de la comunidad, pero no se agota en la justicia retributiva. La
justicia divina se vincula, como su efecto necesario, con el señorío divino.
d) El celo y la ira de Yahweh.
El celo como sentimiento de defensa de la personalidad de Dios, es común a las
divinidades de todas las religiones antiguas. Pero el celo de Yahweh es del todo peculiar, porque las
más de las veces expresa el carácter exclusivo del Dios de Israel. 284 El Dios de Israel no soporta
ningún rival ni ninguna imagen divina (Ex 20, 4s).285 En los profetas, el celo está más bien relacionado
a la santidad.286 Yahweh no puede ver profanar su santo nombre. El lo santificará restaurando a su
pueblo oprimido (cf. Is 9, 6).287
El Dios celoso reacciona castigando los comportamientos y acciones que
contravienen su ser y su voluntad.288 Por supuesto, a toda ruptura de la alianza corresponde un
castigo. Esta reacción de Yahweh no se atribuye a la justicia sino al celo y a la ira. 289 Cuando se
aplican a Yahweh términos derivados de qn, (tener celo; estar celoso), siempre es en sentido positivo,
correspondiente al celo humano por el bien.290 Se trata de la imposición del señorío único de Yahweh
y de su honra, y de la obediencia a él contra toda ruptura de la alianza por parte de Israel, o se dirige
En Jr 12, 1, el profeta reconoce la justicia de Yahweh en todas circunstancias, pero es
279
incapaz de ordenar bajo ese prisma todos los acontecimientos. Los intentos de solución de la
sabiduría dicen que la felicidad de los malos es sólo aparente (p.e. Sal 73) y que los sufrimientos
de los fieles a Yahweh son pruebas divinas y medios de educación (Pr 3, 11s; Jb 5, 17ss). En Jb
38ss, Yahweh rechaza el que se le pida cuentas. Entonces surge el presentimiento de una
retribución individual que trascienda el tiempo presente (Sal 49, 16). Esto es apoyado por la
esperanza de la resurrección de los muertos (Ez 37, 1-14; Is 26, 19; Dn 12, 2s). Isaías 52, 13ss
arroja nueva luz sobre el problema del sufrimiento: se revela tanto el castigo de Dios respecto al
pecado como su justicia salvadora, que da al afligido la gloria de ser cabeza de los que han sido
redimidos mediante él.
En la época antigua se consideraba que el castigo de un individuo podía recaer sobre
otros. Todos se consideraban los huesos y la carne de sus padres o hermanos; ellos eran
pensados como formando un todo orgánico, cuya cohesión aseguraba la salvación y la
prosperidad de cada individuo, pero comprendía también la pérdida de todo en la desgracia. Ez
destaca el castigo individual (18, 3s; cf. Dt 24, 16).
280
Ex 20, 5b-6; Os 11, 8s.
281
Sal 36, 7; Is 51, 5s.
282
Is 51, 8.
283
Op. cit., I, 161s.
Según D. Barthélemy (Dios y su imagen. Trayectoria bíblica de la salvación, 2 ed., San
284
Sebastián 1965, p.162), una vez que Israel ha escogido, sólo son posibles dos actitudes: o ser
objeto del favor y de la protección de Dios o correr el riesgo de verse consumido y destruido por
él.
285
Ex 34, 14. Cf. Dt 4, 23s.
286
Cf. Ez 39, 25 El A.T. determina la santidad de Dios como su celo (Jos 24, 19).
287
Cf. Is 37, 32; 63, 15; Joel 2, 18; Za 1, 14; 8, 2. En Ez 36, 5s, etc., su celo está asociado a su cólera dirigida contra las
naciones hostiles a Israel. Según J Hänel, la santidad celosa (ambos muy unidos) sería el rasgo esencial de la concepción mosaica de
Dios (cf. W. Eichrodt, op. cit., I, 133 n. 15).
288
De esto no son exceptuadas las naciones, p.e. el caso de Sodoma o la expulsión de las tribus cananeas (cf. Dt 18, 12).
289
Ex 20, 5; Jos 24, 19; Dt 9, 8; 11, 17. Cf. Na 1, 2s.
290
Cf. 1M 2, 26s.
68
contra los paganos y sus ídolos. Expresa que es Dios en la alianza y en la historia de salvación, y que
es santo (cf. Jos 24, 19). Y el celo de Yahweh no sólo es fuente de castigo para el pueblo pecador 291,
incluso para los hombres en general292, sino que también salva a Israel en caso de que los enemigos
intenten exterminarlo (cf. Is 59, 17).293
La cólera o ira, es reacción del Dios santo contra todo lo que atente contra su
majestad o perfección.294 La mayor parte de las veces se refiere a la arrebatada reacción de Yahweh
contra la violación del derecho divino de la alianza (cf. Ez 5, 13) o contra la duda respecto a su
voluntad de alianza y a su poder salvífico.295 También hay celo e ira divina contra los enemigos de
Israel, cuando éstos se exceden en la tarea de azote de Dios respecto al pueblo de Dios, dada por
Yahweh.296 Los profetas anuncian un destino de ira297, que sólo podrá ser cambiado por el irracional
amor de Dios.298 La ira de Dios se convierte en destino inevitable. Ante todo, el juicio final llevará en
sí el signo de su ira.299
El A.T. usa una serie de términos para expresarla, algunos de los cuales son
bastante gráficos. Mientras que celoso puede convertirse en un apodo de Yahweh 300, el término
iracundo o airado no alcanza esta significación. Esto es notable, dada la frecuente aplicación a
Yahweh de expresiones que significan ira. La cólera de Yahweh es descrita como una pasión violenta,
que debe descargarse para apaciguarse (Ez 16, 42). La cólera es un castigo del pecado, y no una
explosión del mal humor o de la envidia de un Dios arbitrario o caprichoso, porque Yahweh es un
Dios justo. Casi todos los textos que mencionan la cólera, la presentan como la venganza de una
injuria hecha a la majestad de Dios.301 Sin embargo, en algunos relatos antiguos, la cólera de Yahweh
parece explotar sin razón (2S 6, 6s).302 En estos casos se pretende inculcar a las generaciones
siguientes preceptos rituales con ejemplos drásticos. Habitualmente, además, se relaciona toda
desgracia con el juicio de Yahweh (cf. Am 3, 6).303 Por eso, la ira de Yahweh a menudo era enigmática.
Pero jamás se miró al Dios de la alianza como dios demoníaco. La revelación insiste en la paciencia
de Yahweh (lento a la ira, y misericordioso) 304. Los profetas desabsolutizan la ira de Dios (cf. Is 54,
8).305 Los arrebatos de la ira divina, de que habla el A.T. para atestiguar la personalidad viviente y la
santidad penetrante de Yahweh306, están siempre envueltos por una voluntad mucho mayor de alianza
291
Ez 16, 42.
292
So 3, 8.
293
Cf. Is 9, 6; 26, 11; Za 1, 14; Sb 5, 17
294
Según E. Jacob (op. cit., 1-93), la cólera está siempre puesta en relación con Yahweh. El
día de Yahweh será un día de cólera.
Hay una cólera de Dios que está unida a ese poder terrible y aplastante de la divinidad.
Con todo, la acentuación de la alianza y el aspecto moral que le era inherente ha llevado a
motivar la cólera con la trasgresión de la alianza. Paralelamente, la cólera contra las naciones
responde a motivos morales.
295
Nm 11, 1. Cf Dt 6, 15; 29, 15-19; Jos 23, 16, etc. Así todo lo que es castigo del pecado
aparece como obra de la ira de Dios (cf. p.e. Nm 25, 3).
296
Cf. Is 10, 5ss; 30, 27.
297
Cf. Dt 29, 22.
298
Os 11, 9. Hay arrepentimientos de Dios que van ligados a la conducta humana.
299
So 1, 18.
300
Ex 34, 14.
301
Mi 5, 14, etc.
302
1S 6, 19; 2S 24, 1. Según W. Eichrodt (op. cit., I, 170), la fuerza del yahvismo se ve en la
asunción de cosas oscuras (etiológicas y locales) en Ex 4, 24ss y Gn 32, 25ss.
303
Como muchos de los antiguos, los israelitas atribuían a Yahweh todas las calamidades
públicas o privadas que se abatían sobre ellos, p.e. Nm 11, 33; Jc 2, 14; Lam 3, 37s. Cf. Dt 32, 39;
1S 2, 6s; Is 45, 7; Qo 7, 14.
304
Ex 34, 6; Joel 2, 13; Jon 4, 2; Sal 86, 15; 103, 8; 145, 8; cf. Nah 1, 3; Ez 18, 23.
305
Cf. Os 11, 9; Jr 3, 12.
306
Según Cl. Westermann (op. cit., p.139 n.19), la ira de Dios es limitada, pero su bondad
no tiene límite. La ira de Dios es la experiencia de un poder destructivo, aniquilador, cuya
actividad necesariamente es parte de la realidad. En su ira Dios reacciona al mal, a la corrupción,
69
(Os 11, 8s). Ponen ante los hombres la seriedad de su voluntad, pero también su amor. Su cólera dura
un instante; su favor, toda la vida (Sal 30, 6). Según W. Eichrodt 307, la ira no es un predicado constante
del Dios de Israel, como la santidad y la justicia. Luego, todo debe ser entendido bajo la voluntad de
comunión del Dios de la alianza308
F) Algunos aspectos que preparan la revelación trinitaria
1) La paternidad de Dios en el A.T.

Investigamos la paternidad de Dios, porque en el N. T. ho theós casi aparece
exclusivamente referido a Dios el Padre. Cristo profesa la enseñanza sobre Dios del A.T., y a ese Dios
lo anuncia como su padre, nuestro padre. Por eso, todas las expresiones sobre Dios, especialmente las
sobre su trascendencia y absoluta falta de origen, las referimos expecialmente a Dios el Padre.
Según P. van Imschoot309, entre los semitas el Dios nacional no sólo es rey, sino
también padre de su pueblo. Así Yahweh es el de Israel, porque lo ha engendrado (Dt 32, 18), es decir
creado310, educado y nutrido (Is 1, 2; Dt 8, 5). Pero esta idea implica la protección (Dt 1, 31; 32, 10-
14), más que el amor de Dios. Los profetas insistirán en el amor implicado en la paternidad divina.
Según W. Eichrodt311, en el uso israelita del nombre de padre predomina el pensamiento del Creador
de la existencia nacional, quien tiene derecho al servicio del pueblo, así como le participa su
asistencia.312 Pero en la plegaria se recurre a la misericordia del Padre celeste (Is 63, 15s).313
Según R. Schulte314, en primer lugar, el uso del nombre padre en relación a
Yahweh no es especialmente característico. Al comienzo es raro, y en el tiempo postexílico se hace
más frecuente.315 Debe haber influido el uso de las religiones vecinas, que lo entendían en una forma
física, lo que produciría cierta cautela en el yahvismo. La comprensión de la paternidad de Dios,
específica del A.T., se fundamenta en la libre elección del pueblo por Yahweh y en la conclusión de la
alianza. Yahweh ha hecho a su pueblo para sí316 y en su misericordia paternal siempre le está
cercano.317 Así el concepto de Padre, lejos de una comprensión física, incluye no sólo la constitución
por Dios, amante y libre, del pueblo, sino también la forma permanente de comportarse de Yahweh
con su pueblo318
Esto se profundiza universalizándose: el Dios es Padre y Señor no sólo de
Israel sino también de todos los hombres y del mundo. 320 Esto se destaca sobre todo al relacionar el
319
concepto de Padre a la creación 321 Lo poco físico-mítico de la paternidad se manifiesta en otro grupo
a amenazas mortales de toda suerte. La energía y la pasión, expresadas en la palabra ira, sirve a
la vida. Esto se ve por el énfasis recurrente en la preponderancia de la compasión de Dios
comparada con la ira.
307
Op. cit. I, 170.
La limitación del castigo frente a la bendición muestra el límite de la cólera frente a la
308
voluntad agraciante (Ex 20, 5s).

309
Op. cit., 83.
310
Cf. Dt 32, 6.
311
Op. cit., I, 152s.
312
Ex 4, 22; Dt 32, 6.18; Is 64, 7; 1, 2; 45, 9-11.
313
También el castigo paternal es educativo (Pr 3, 12; cf. Dt 8, 5).
314
Die Vorbereitung der Trinitätsoffenbarung, en Mysterium Salutis II, 49-84, p.61s.
315
Según E. Jacob (p.49), los israelitas rara vez llaman a Yahweh Padre y así mismos hijos
de Yahweh. Es más bien Dios quien se designa a sí mismo como Padre, llamando a los israelitas
sus hijos.
316
Is 63, 7-64,11.
317
Cf. Is 1, 2; Dt 8, 5; Sal 103, 13.
318
Cf. Os 11, 1-9; Jr 31, 15-20; Is 64, 7. Véase Is 49, 15; 66, 13.
319
Dt 32, 6; Mal 2, 10.
320
Sb 14, 3.
Según D. Barthélemy (op. cit., 102), el Israelita tiene que inmolar a los primogénitos de
321
los animales y rescatar a los humanos para que recuerde que Dios es el verdadero padre.
70
de textos, que expresan todavía más claramente la gratuita adopción del pueblo (Jr 3,4.19; 31,9). Aquí
va unida la paternidad de Dios con su santidad y con su majestad que exige veneración.322
Circunstancialmente, en tiempos posteriores, es profundizada y enriquecida la
conciencia de la paternidad de Dios mediante una gran interioridad en relación al individuo,
especialmente a los pobres y débiles.323 Otros aspectos de la profundización de la paternidad divina,
los vemos p.e. en Jr 31, 20; Sal 103, 13. 324 Se une en Dios lo paternal y lo maternal (cf. Is 49, 15). 325
También en la invocación de la súplica aparece siempre más a menudo el nombre de Padre. 326 En
relación con Dios como padre del pueblo, la fidelidad personal reverencial interviene cada vez más
como motivo, en lugar de la pertenencia sanguínea.327
Al nombrar a Yahweh como padre del rey (2 Sam 7,14) 328, que principalmente
era en sentido adoptivo, en el Sal 2,7 329 y a la luz del N.T. se expresa una relación más íntima de
origen. En el judaísmo tardío, muy frecuentemente se aplica a Dios el nombre de padre, especialmente
en relación a todo Israel y, a menudo, en las formas de plegaria. Según W. Eichrodt 330 va unido al
concepto de realeza de Yahweh, por lo que los rasgos de poder soberano pasan a recubrir los
pensamientos de amor.
Una confirmación de la paternidad de Dios son los dichos sobre la filiación del
pueblo , de los individuos como el rey y el Mesías 332, y también del justo.333 En el A.T. hay poco
331
material respecto a Hijo de Dios, como también respecto al nombre de padre. La novedad de Jesús
sobre la paternidad de Dios ya estaba preparada, aun el uso de ho theós respecto a Dios Padre (p.e. en
la unión entre el nombre de padre y el concepto de creador).
2) Angel de Yahweh-Palabra de Dios-Sabiduría-Espíritu.

Este grupo es caracterizado por no tratar tanto del nombre, designación o
comportamiento de Yahweh, cuanto de la designación de determinadas formas de mediación que, por
así decirlo, usa Yahweh para estar presente y activo en medio de su pueblo o para protegerlo. Es
característica la forma genitiva de Dios al tratar de estos seres o poderes (virtudes). Ayudan a penetrar
más en la trascendencia y a la vez en la inmanencia de Dios. En cierta forma continúan lo que ya se
dijo sobre la gloria, el rostro y el nombre de Yahweh. En cierta tendencia a hypostasear estas
mediaciones y en lo que se dice de ellas, se prepara el terreno hacia una posible revelación trinitaria.
Recordemos que el Hijo es el enviado del Padre, la palabra (Jn 1, 1.14), la sabiduría (1Co 1, 24.30).
a) El ángel (mal,akh) de Yahweh
La comparación con otras formas de manifestaciones divinas, como el rostro, el
nombre, la gloria, muestra lo personificado que es el ángel de Yahweh. Esta forma de manifestación es
del tiempo antiguo de Israel; después parece ser superada por la experiencia del espíritu de Yahweh.
El ángel de Yahweh o de Dios toma un lugar especial entre los seres celestiales
que pertenecen a la corte del gran rey. Es una palabra extranjera que designa ante todo al mensajero
(de Yahweh o de Dios).334 Toma diversas tareas, que a veces hacen retroceder su carácter de mensajero
322
Ml 1, 6; 2, 10.
323
Sal 68, 6.
324
Jr 3, 19. Cf. Dt 32, 10ss.
325
Cf. Dt 32, 6.18; Os 11, 1-9; Is 66, 13.
326
Is 63, 16.
327
Sb 2, 16.
328
Sal 89, 27.
329
Probablemente era proclamado así en la entronización.
330
Op. cit., I, 153.
331
Ex 4, 22s;Os 2, 1;Is 1, 2ss; 43, 6s; Jr 31, 9.
332
Sal 2, 7.
333
Sab 5, 5; 2, 16ss. Ser hijo tiene consecuencias para el comportamiento (Dt 14, 1). También aparece circunstancialmente en el
A.T. el concepto mítico de dioses o hijos de Dios (Gn 6, 1-4; Sal 82), que progresivamente va siendo subordinado a Yahweh (Sal 89, 6ss;
Jb 1s).
334
Se le añade algo para decir que es de Dios.
71
(cf. Gn 24, 40).335 Así es conductor y protector de los que temen a Dios, especialmente de los profetas
(1R 19, 5ss)336, o hace de exterminador trayendo la peste y la destrucción como castigo del rey
celestial (2S 24, 16s)337, o es el mismo concebido como juez celeste (Za 3,1-7). 338 Como enviado de
Yahweh ayuda a Israel en la travesía del desierto (Ex 14,19, etc.). En casi todos los textos es un poder
bienhechor que, por mandato de Yahweh, acompaña a su pueblo para ayudarlo.
Hay un grupo de expresiones en que el enviado no se distingue claramente de su
Señor, p.e.: Gn 31, 11.13.339 Se ha discutido mucho la explicación de esto. Desde la época de los reyes
no se vuelve a oir hablar de esta íntima unión entre Yahweh y su enviado 340 Según W. Eichrodt341, los
relatores primitivos vieron, en determinadas ocasiones, en el mal,akh YHWH, a Dios mismo
actuando, y tan inmediatamente que ningún ser celestial podía ser intermediario, pero no como si el
mismo Señor del cielo hubiera bajado en persona a la tierra sino como si él usara una máscara o un
figurante para comunicarse inmediatamente con sus elegidos (mantiene la trascendencia del ser, pero
hay presencia inmediata y oculta en relación a su actuar salvífico). En la figura del mensajero, que es
próxima a los hombres, puede corporalizarse de paso, para dar certeza a los suyos de su cercanía
inmediata. Que el pensamiento primitivo no tuviera una frontera clara entre el yo y el mundo que lo
rodea quizás pueda ayudarnos a comprender la facilidad con que el pensamiento israelita realiza el
tránsito del mal,akh al mismo Dios. El real fundamento de esta concepción es la experiencia de Dios
que tiene Israel, que une la alteza supramundana del Dios de la alianza con la energía intramundana de
su actuar. Trata de tender un puente mediante el mal,akh yhwh. La fuerte experiencia del espíritu en
el profetismo, va a desplazar al mal,akh.
b) La Palabra (dabhar) de Dios
Para Israel la palabra de Dios, como palabra en general, pero especialmente
como palabra de su Dios, está presente y activísima en la historia de la revelación y de la salvación 342
La consideraremos bajo tres puntos de vista.
Palabra de Dios en el A.T, primitiva y principalmente, dice palabra de
instrucción (normativa, de orden), en la que Dios revelándose manifiesta su voluntad al pueblo, a
quien eligió libremente y a quien constituye como pueblo suyo mediante su instructiva palabra de
revelación. Esto corresponde al acontecimiento total del Sinaí. Desde el monte de la revelación salen
las palabras343, las 10 palabras344, dirigidas sólo a Moisés, para que las comunique al pueblo. 345 A
Cf. Nm 20,16; 2S 24,16; 2R 19,35, etc. Según P. van Imschoot (op. cit., 118), siendo el
335
nombre un doble de la persona, este ángel, en el que está el nombre de Yahweh, ejerce sobre el
pueblo una autoridad semejante a la de Yahweh: sus órdenes son las de Yahweh (cf. p.e. Ex 23,
20ss).
336
2R 1, 3.15.
337
2R 19, 35.
338
2S 14, 17.20.
Cf. Gn 16, 7-14; Gn 21, 17s; 22, 11ss; 48, 15s; Ex 3, 2ss; Jc 2, 1-4; 6, 11ss. En Ex 33, 2s,
339
Yahweh se distinguiría claramente del ángel.

340
Según P. van Imschoot (op. cit., 122), el ángel de Yahweh jamás es mencionado en los
libros proféticos fuera del caso de Zacarías, y en los libros posteriores al exilio no juega jamás el
rol que tenía en los textos antiguos. Después del exilio es, de ordinario, muy netamente
distinguido de Yahweh; es el gran visir de Dios, o simplemente su mensajero, ejecutor de algunas
de sus obras.
341
Op. cit., II, 9s.
Según R. Schulte (Die Vorbereitung der Trinitätsoffenbarung, p. 65, en Mysterium
342
Salutis II, 49-84), en el término dabhar hay un doble aspecto: uno noético (contiene la esencia
de lo conocido y manifiesta su conocimiento) y otro dinámico. El ruah (Ib.,65) no tendría este
aspecto noético.
343
Ex 20, 1; 34, 1.
344
Ex 34, 28; Dt 4, 13.
345
Peculiar es la posición de Moisés, fundada en la palabra y a través de ella. Las 10 palabras constituyen el fundamento de
toda la vida moral y de los deberes de la alianza de Israel. Todas las otras enseñanzas se basan en ésta. Esto implica también una fijación
por escrito para conservar y transmitir a todas las generaciones (Ex 32, 16; cf. Ex 24, 4).
72
través de esta palabra, como instrucción reveladora y como documento (testimonio), el pueblo se
constituye en pueblo de Dios.346 Todos estos elementos son teológicamente desarrollados en el
Deuteronomio.347
Bajo un segundo aspecto, la palabra de Dios se puede llamar palabra profética
en el A.T. Esta es llamada palabra de Dios en un sentido privilegiado, como se ve por la frecuencia de
su uso. Era característica de la palabra normativa, que acabamos de ver, su supratemporalidad y su
incontestable validez para todas las generaciones, expresada en las tablas de piedras del decálogo. La
palabra profética, en cambio, es una palabra para el momento histórico. Es principalmente la palabra
oída o vista por los profetas, que viene de Dios. 348 Esta palabra domina al profeta349, quien debe
profetizar (Jr 20, 9). La palabra convierte al profeta en un enviado de Yahweh 350, en su boca (Jr 15,
19). Así las palabras y acciones simbólicas del profeta son palabras de Dios (Is 20, 1ss). Esta palabra
de Dios, especialmente desde Samuel, es el poder decisivo en la historia de Israel. 351 Donde está la
verdadera palabra profética, ahí Yahweh actúa, anuncia, conduce, sana, juzga (Jr 1, 10). Actúa siempre
y sin fallar.352
Finalmente, la palabra de Dios también es concebida como palabra del Creador.
El conocimiento de la palabra del Creador, que todo lo funda, es una ampliación y profundización de
los aspectos anteriores. Aparece las más de las veces en los escritos tardíos (Sal 33, 6). 353 El llamado
de Dios354, su hablar355, el aliento de su boca356, es una orden para comenzar a ser. 357 A la vez es la
fuerza que determina el ser y lo mantiene.358 La respuesta a la palabra creadora es la alabanza. 359
También hay lugares en que la palabra creadora está relacionada con el destino de Israel, ya en
referencia a la palabra normativa360, ya a la historia de salvación.361 Así es considerada la creación del
mundo como el hecho primero de la historia de salvación362
En el A.T., es relacionado con la palabra de Dios todo el actuar de Dios en la
fundación y conservación del mundo, en la libre conducción del pueblo, y hasta de toda la humanidad.
Esta palabra de Dios es considerada estrechamente unida a la libre voluntad del Dios que habla. Así la
346
Ex 24, 8; cf. Ex 19, 4ss.
La gloria de Dios aparece en su palabra. Moisés es destacado como el único mediador
347
de Israel (Dt 34, 10). En la palabra testimoniada por escrito tiene Israel la promesa de salvación,
en cuanto cumpla las instrucciones, significando que quiere ser el pueblo de ese Dios (Dt 28, 1ss;
30, 15ss). En el Dt la designación debharim se usa para todo tipo de leyes (Dt 1, 18, etc).
348
Is 21, 2-10; Nm 24, 16.
349
Ez 2, 8ss.
350
Is 6, 8; Jr 1, 7; 26, 12.15.
Respecto al poder de la palabra, cf. Os 6, 5; Is 9, 7ss; 55, 10s; Jr 1, 9s. Sobre este
351
aprecio profético de la palabra se construye la comprensión deuteronomista de la historia: la

historia es la realización de la palabra de Dios.
352
Aunque esté condicionada por el tiempo, hay que mantenerla por escrito (Jr 36, 1s) Porque la promesa es una preparación
actuante de una salvación todavía no presente definitivamente (cf. Is 55, 10s; Hab 2, 2s). Además la palabra profética debe ser voz viva y
actualizada de la palabra de la Alianza.
353
Sb 9, 1.
354
Is 48, 13.
355
Sal 33, 9.
356
Jdt 16, 14.
357
Gn 1, 3.
358
Sal 148, 6.8; Jb 37, 5-13.
359
Sal 19; 148, 5.
360
Sal 33.
361
Sal 147; Is 44, 24-28.
Según W. Eichrodt (op. cit., II, 44s), la descripción sacerdotal de la palabra creadora,
362
comparada con la del profeta que es más dinámica, tiende a lo estático. La concepción sacerdotal
de la palabra de Dios se vio reforzada por la creciente reducción de la palabra de Dios legal a la
Escritura. La ley llega a ser llamada palabra de Yahweh (p.e. 2Cr 34, 21; 35, 6). Al estar la S.E. en
el centro del culto, se busca más la Palabra en el Libro. Los profetas postexílicos señalan las
profecías anteriores como norma válida (p.e. Za 7, 7.12). Así va llegando a su plenitud la
concepción sacerdotal que iguala la palabra al ordenamiento del legislador divino, mediante el
cual la naturaleza y la vida están sometidas, igualmente, a su voluntad.
73
palabra de Dios destaca tanto la trascendencia como la inmanencia de Dios. Esto es aclarado también
en el intencional ir hypostaseando la palabra, aunque no sea tanto como respecto a la sabiduría.
Justamente en el tiempo de la decidida codificación de la palabra normativa, se da una tendencia
creciente (principalmente poética) a la personificación de la palabra 363, que debe salvaguardar su
fuerza dinámica (historicamente experimentada), su magnitud de realidad presente y viva. Véase Is
55, 10s; Sal 147, 15ss; Sb 18, 15, donde la Palabra como tal (sin tener un contenido especial) realiza
poderosas obras divinas. Visto desde el N.T., no es una hypóstasis vacía sino cada vez más rica y
complexiva para el poder presente y salvador de Dios en su palabra. En el N.T, Jesucristo es la Palabra
de Dios encarnada.
Según W. Eichrodt364, en la relación de la palabra a la inspiración, a la
conducción de la historia y a la creación, ésta se topa con el espíritu. Era imposible una delimitación.
Se podría decir que la idea del espíritu responde a la pregunta por la vida divina en el mundo; y la idea
de la palabra a la pregunta por la revelación del Dios que conduce la historia y por cómo hacer su
voluntad. Los respectivos principios decisivos son: el poder vivificador y el pensamiento y voluntad
expresados365
c) La sabiduría (hokhmah) de Dios.
Ya tratamos largamente de Dios y su relación a la sabiduría en cinco libros
sapienciales. Ahora volvemos rápidamente a la sabiduría para considerar, sobre todo, cierto
encaminarse a ser "hypostaseada" (personalizada). La conciencia religiosa de Israel reconocía a la
sabiduría como una posesión propiamente divina (Sir 1, 1-10; Sb 7, 25s)366 Y Dios la comunica al que
quiere.367
Según W. Eichrodt368, el concepto de sabiduría se amplía bastante. De la
sabiduría de la vida se llega a que el orden y finalidad del cosmos es obra de la sabiduría. 369 La
sabiduría es como un prototipo para que Dios haga el mundo y el orden de la naturaleza. Ya se había
dicho que Dios hizo el mundo con sabiduría. 370 Véase Pr 8, 22-31; Sb 7, 21. La sabiduría creadora,
que sale de Dios, para el mismo Dios es algo objetivo. Y esta relación a la creación y a la mantención
del todo será, en adelante, inseparable de la sabiduría (Sb 8, 1.4ss). 371 Un segundo enriquecimiento es
la elevación de la sabiduría a hypóstasis. Hay algo que es propio del lenguaje poético y que también
se aplica a la necedad.372 Pero en Jb 28 y Pr 8 ya se pasaría a la hypóstasis 373, como sería confirmado
por los deúterocanónicos.374 La razón para esto, además de la separación de lo trascendente respecto a
lo intrahumano, es que los maestros de sabiduría quieren tener una autoridad no inferior a los profetas,
363
Cf. Is 9, 7; Jr 20, 9; 23, 29; 39, 16; Sal 107, 20; Sb 16, 12; Ba 4, 37; 5, 5.
364
Op. cit., II, 47.
365
Espíritu y palabra se encuentran frecuentemente juntos, p.e.: 2S 23, 2; Is 59, 21; Sal 33,
6; 147, 18.
366
Jb 12, 13; 28; Dn 2, 20ss; Ba 3, 15-38.
367
Gn 41, 38; 1R 3, 28; Is 11, 2s; Dn 5, 11; Sir 1, 1.10; Sb 7, 7; 8, 21; 9, 17,
368
Op. cit., II, 50-53.
369
Jb 28, 23.25-27.
370
Sal 104, 24; Pr 3, 19.
371
Sir 1, 2-6; 24, 5s; Sb 7, 12.17ss.21ss; 9, 9, etc.
372
Pr 7, 10ss; 9, 13ss.
373
A este propósito, P. van Imschoot (op. cit., 226ss), aduciendo serias razones, se
manifiesta contrario a que la sabiduría sea hypóstasis personal. El pensamiento hebreo es
imaginativo e incapaz de concebir un concepto puramente abstracto, p.e. una fuerza, una
cualidad, una acción. Representará a la fuerza como una substancia concreta, activa. Pero, en
este caso, no piensa en una existencia o actividad independiente. Son libros de moralistas que se
expresan poéticamente. Concluye que sólo se trata de prosopopeya.
G. von Rad (Weisheit, 189ss) niega también que sea hypóstasis en sentido estricto. Es
como una personificación de la sabiduría que está en el mundo, del orden del mundo, puesto por
Dios, que llama al hombre. Recién en Sb se da un paso decidido a una especie de divinización
místico especulativa de la sabiduría.
374
Cf. Sir 24, 3; Sb 7, 25ss; 8, 3s; 9, 4.
74
quienes se refieren al espíritu y a la palabra de Dios. Tenía, pues, poder la sabiduría, como el mismo
Yahweh, para alabar y castigar.375
La sabiduría, como creadora del hombre, lo quiere376 y busca hacerlo feliz.
Invita a una alianza con ella.377 Es la que da la inteligencia para gobernar.378 Toda voz que enseña el
bien, es su voz; y toda obra buena está bajo su influjo.
Según R. Schulte379, la sabiduría, especialmente en el período postexílico, es
desarrollada con un gran peso teológico y religioso. Es celebrada como divina e igualada a la palabra
histórico-salvífica normativa y profética. La sabiduría de Dios se manifiesta también en la creación
(Pr 3, 19).380 Los cánticos de la sabiduría381 la elevan a una esfera divina y la personifican mucho.
Aunque sea poético-literario, tiene, con todo, un grado de independencia en estrecha cercanía y
dependencia de Dios. Su relación personal a la creación y a la Thora o a Israel como pueblo elegido y
así a cada justo, encuentra su propio esclarecimiento sólo en el N.T.
Según W. Eichrodt382, en forma especial se relacionan espíritu y sabiduría, ya
sean puestos el uno al lado del otro383, ya se impliquen mutuamente como en Filón y 4Esd, ya se
identifiquen como en Sb384, donde la sabiduría, como aliento de Dios, igual que el espíritu, representa
el poder divino tanto en el mundo físico como moral y educa a los hombres como espíritu amigo de
ellos.385
d) El espíritu (ruah) de Dios
Una forma de mediación, muy destacada en el A.T., que hace presente a Yahweh
375
Pr 1, 22ss; 3, 16s.
376
Pr 8, 17.31b.
377
Pr 1, 20ss; 4, 6ss. Cf. 7, 4.
378
Pr 8, 15s.
379
Op. cit., 68s.
380
Pr 8, 22; Sb 7, 22-8, 1.
381
Pr 1, 20-33; 9, 1-6; Sir 24.
382
Op. cit., II, 55.
383
Dn 5, 11s; Sb 9, 17.
384
En Sb, según P. van Imschoot (op. cit., 231s), la sabiduría es personificada con un poco
más de vigor que en Pr y Sir y es identitificada con el espíritu divino (1, 4-6; 7, 22-24; 9,17). Cf.
Ib., 191s.
385
Según W. Eichrodt (op. cit., II, 55s), no hay que menospreciar el significado de la
hypóstasis de la sabiduría para el trato con el helenismo. Pero tiene su sentido para la comunidad
a través de su unión con la ley; añade el conocimiento de Dios como nuevo contenido a la
sabiduría de la vida y al conocimiento de la naturaleza. Así podía responder a la pregunta
helenística por la verdad sin volatilizar la fe en la revelación de Dios a su pueblo. Los paganos
también podían alcanzar la sabiduría divina porque ésta intervino en la creación. Pero, junto a
esta revelación general, hay una revelación especial para Israel. La sabiduría regalada a Israel
era altísima y debía determinar lo verdadero y lo falso del conocimiento pagano. El judío no
necesitaba la conscupiscencia de saber lo oculto, que conduce al error (Sir 3, 22-24). En el temor
de Yahweh, que custodia la obediencia a la ley, tenía no sólo el comienzo y la raíz, sino también
la coronación de la sabiduría (Sir 1, 14.16.18.20).
75
en medio de su pueblo, es el espíritu de Dios. 386 En primer lugar, ruah significa viento387, desde la
suave brisa hasta la tormenta. Debido a su importante función vital, muy experimentada por
labradores y pastores, este ruah es atribuido a Dios creador y conservador (cf. Gn 1, 2) 388 Por eso, la
peculiar intervención de Dios en la historia de Israel es atribuida a este ruah de Yahweh (cf. Ex 14,
21s).389 No es visto como un poder independiente cerca de Dios, sino más bien como totalmente a
disposición de la majestad de Yahweh, quien se sirve libremente de él (Jr 10, 13)390
Junto a este significado, hay otro muy conectado: ruah como aliento vital,
como respiración del hombre (cf. Sal 146, 4).391 La respiración es signo de vida, por eso que ruah
puede simplemente significar vida. En ese sentido, Dios es la fuente y el ruah es propiedad de
386
Según Y Congar (Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, un volumen, p.19s), los 378
empleos de ruah en el A.T.se distribuyen en tres grupos de importancia cuantitativa
sensiblemente igual: el viento, soplo de aire; la fuerza viva en el hombre, principio de vida
(aliento), sede el conocimiento y de los sentimientos; la fuerza de vida de Dios, por la que él obra
y hace obrar, tanto en el plano físico como espiritual. Si el mundo griego piensa en categorías de
substancia, el judío pienda en categorías de fuerza, energía, principio de acción. Según D. Lys
("Rûach". Le souffle dans l'Ancien Testament. Enquête anthropologique à travers l'histoire
théologique d'Israël [Études d'Histoire et de Philosophie Religieueses, 56], Paris 1962, p. 336), en
el origen ruah ante todo concierne a Dios, y después del exilio designa al hombre. Se puede
pensar que el mensaje de re-creación de Ezequiel es bisagra entre ambos. El viento es
netamente distinto de Dios (Ib., 341). Es un elemento de la naturaleza para expresar la acción
de Dios. Para castigo o para salvación, el viento expresa la presencia activa de Dios.
Según P. van Imschoot (op. cit., 196ss), es el mismo Yahweh que obra en el hombre. Pero
el ruah es como la palabra, más exterior a la persona y más separable que la mano, el rostro o
la boca: el soplo, igual que la palabra, obra cuando sale del ser animado. Por eso que es
representado como una entidad que actúa fuera de Dios, aunque no se distinga realmente de
él.
387
Según W. Eichrodt (op. cit., II, 24), ruah , como pneûma, significa viento; puede
referirse al aire que se mueve en la naturaleza o al aliento. No es extraño que el hombre
primitivo haya visto en ambos un misterio de presencia y actuación divinas. Lo veían relacionado
a la vida y a la fecundidad. Como portador de la vida lo ven saliendo de Dios y comunicando la
vida a la naturaleza y al hombre. En Egipto como en Israel, la divinidad insufla al hombre el
aliento de vida. Las concepciones babilónicas se mueven en la dirección de que este aliento de
vida da fuerza para una larga vida, para curar; da sabiduría sobrehumana para obtener oráculos
y presagios.
Según J. Guillet (Thèmes bibliques. Études sur l'expression et le développement de la
Révélation (Théologie, 18), ed. corregida, Paris 1954, pp.200-216.218), el viento es para los
poetas hebreos el soplo de las narices de Yahweh (Ex 15, 8.10; Sal 18, 16, etc.). A parte del
empleo característico donde es símbolo de la inconsistencia y de la nada (Is 41, 29; Pr 27, 16,
etc.), el viento en la Biblia es normalmente asociado a Dios de una manera más o menos
explícita. El viento, más que otras fuerzas del mundo, es un poder divino. El mar permanece un
símbolo habitual de las fuerzas hostiles a Dios. El viento, por el contrario, es su instrumento
siempre dócil. Para Yahweh es más que un mensajero de confianza; pertenece a su escolta
ordinaria, lleva a Yahweh sobre sus alas (Sal 104, 3; cf. vers. 29s). El soplo de las narices es
normalmente el de la cólera; el soplo de la boca es normalmente bienhechor: de él emana la vida
del mundo.
388
Gn 8, 1; Sal 33, 6. Respecto al soplo de Dios como una fuerza que destruye, cf. p. e. Os
13, 15; Is 30, 28; Jb 4, 9. Según E. Jacob (op. cit., 98s), el viento tiene una doble función: poder
destructor, y poder acumulador de nubes fertilizantes. Además tiene una ligereza e inasibilidad
que también sugiere lo divino. Asimismo, es el aliento de vida.
389
Ex 15,10. Según Cl. Westermann (op. cit., 76), el término ruah YHWH está enraizado
en la lucha de liberación de Israel del primer período. El espíritu de Dios tomaba y habilitaba para
realizar el hecho de liberación.
390
Am 4, 13. El espíritu se experimenta, pero es imprevisible.
391
Gn 45, 27.
76
Dios.392 El hombre vive tanto cuanto Dios le comunica su ruah (Sal 104, 29s).393 A partir de aquí
queda, finalmente, claro el significado de ruah como espíritu de Dios en sentido específico.394 Este
espíritu de Dios es invisible y, a la vez, un poder divino que vivifica todo. 395 En esta concepción del
A.T. hay que considerar siempre la estrecha relación entre el viento, el aliento de vida y el espíritu.
Mediante el espíritu, Dios interviene misteriosa y poderosamente en la historia de Israel y se hace
presente interiormente en el hombre.396
La concepción del espíritu se aparta de la común de la época y recibe su
significado propio a través de la unión con la experiencia histórica: es instrumento de Dios en la
historia de salvación. El trabajo de Dios en la historia no sólo consiste en hechos maravillosos, sino
también en la aparición de hombres y mujeres especialmente dotados, cuya conducción libera en las
guerras e instituye un orden social y moral que encuadra a la masa y que rompe los inconvenientes
que vienen del mundo externo. En todo esto veía el pueblo la irrupción de una vida divina
supramundana, un poder sorprendente que designaba como aliento de vida o espíritu de Dios. La
experiencia de la actividad del Espíritu se extiende a través de toda la historia de Israel. Será una de
las señales más notables de la plenitud de los tiempos mesiánicos.
Al comienzo, las más de las veces, se atribuye al espíritu repentinas y
temporales actuaciones de tipo físico-psíquico (1R 18, 12). En el tiempo de los Jueces comunica
fuerza física para salvación del pueblo397, capacita para hazañas guerreras398, de liberación. Pronto se
añade a esto el carisma del éxtasis y entusiasmo profético, el poder de hacer milagros, la profecía y la
interpretación de sueños (1S 10, 6.10).399
Según w. Eichrodt400, en esta concepción del espíritu hay influencia del
profetismo, pero tanto en los héroes como en los profetas el espíritu es principalmente la causalidad
suprasensible de lo maravilloso. En armonía con esto la fuerza del espíritu irrumpe aquí y allá y se
En Is 31, 3, Dios es puesto en paralelismo con el ruah . El espíritu sería el poder
392
absoluto y la Majestad frente a la carne.

393
Is 42, 5; Jb 27, 3; 34, 14s; Qo 12, 7.
Ese espíritu es superior al hombre, como un poder divino en su carne mortal, cuyo
394
señor sólo es Dios (Ez 3, 14; 37, 8-10). Aquí no se trata del ruah individual del hombre, que
como órgano de la vida espiritual es el centro del pensamiento, decisión y estados de ánimo (cf.
Is 57,16; Nm 14,24).
Según D. Lys (op. cit., 344-347), ruah va a expresar la acción de Dios a distancia. Se
puede pensar, con ciertos matices, que el sentido de soplo concierne la acción exterior, en cierto
sentido mecánica, retomando el rol del viento en la naturaleza, mientras que el sentido espíritu
concierne la acción interior en el hombre. Poco a poco el papel de soplo de Dios sobre la
naturaleza es dejado de lado, y la acción del ruah tiene esencialmente al hombre como objeto
y, sobre todo, como sujeto, obrando en la interioridad. Pero el espíritu, aunque sea durable, no lo
posee el hombre como propiedad sino que constantemente es renovado por gracia de Dios, que
es espíritu. Pero el espíritu quiere conducir en libertad; por eso su obra es de liberación, y no más
por acciones espectaculares que constriñen. Es creador de sabiduría. Es presencia. Despierta el
espíritu del hombre. Es testimonio interior y mensaje. El ruah no es Dios en sí mismo, sino Dios
dado vuelta hacia su creación y obrando en ella, sobre todo en lo que concierne al hombre. La
noción antropológica de ruah (Ib 360) es derivada de la significación teológica, y muestra la
realidad humana como relacional y dependiente.
395
Cf. Sb 1, 7.
396
Según W. Eichrodt (op. cit., II, 25-27), El misterio de la vida siempre renaciendo en la naturaleza y en el mundo humano está
implicado en la palabra espíritu. Esta creencia, compartida con otros pueblos, cobra especial importancia por el Dios de la alianza celoso y
personal. Al no haber el fárrago del politeísmo, el espíritu de vida ayuda mucho para la concepción unitaria del cosmos. Reemplaza a
todos los poderes paganos. Tampoco se cae en el mecanicismo. La fuerte personalidad soberana de Yahweh impide el mal uso en sentido
panteísta (Sal 139, 7). Según Gn 6, 1-3, el espíritu siempre es revocable, es un don de gracia. La asociación entre el espíritu de vida y la
palabra creadora destaca la soberanía de Dios. Esto es congruente con un Dios personal que da a conocer su voluntad. Dios como
poseedor del espíritu de vida es también quien habla la palabra de la creación. Así Ezequiel sólo habla por la fuerza sobrenatural que le
comunica el espíritu de Dios (2, 2; 8, 3, etc.).
397
Jc 14, 6.
398
1S 11, 6s.
399
Gn 41, 38; Nm 11, 25; 2R 2, 9ss.
400
Op. cit., II, 28ss.
77
refleja en las expresiones: el espíritu impele, mueve (Jc 13,25), irrumpe, invade (1S 10,6), reviste (Jc
6,34), viene sobre (Nm 24,2). El espíritu aparece como una fuerza que se apodera, en forma
intermitente, repentinamente del hombre. El hombre se siente frente a Dios, cuya majestad produce no
sólo felicidad sino también temor.
Mucho más perdurable es la experiencia del poder del espíritu en la antigua
profecía. En los grupos extáticos y en el combate por Israel y Yahweh, ven la actuación del espíritu.
Esto hace superfluo los antiguos conceptos sobre la manifestación de Dios que no estaban fuertemente
espiritualizados. Así la trascendencia de Dios se hace más clara sin perder su inmanencia. A esto
ayudó que, en el mundo maravilloso del espíritu, el Dios espiritual y personal de la alianza llama a
deberes y decisiones. Cada vez tomó un lugar más central la palabra de Yahweh. Los hombres del
espíritu eran a la vez los portadores de la palabra, y no sólo cuando una palabra de Dios era
expresamente relacionada al espíritu.401 Las maravillas del espíritu explicitaban el poder y la
disposición a ayudar del Dios de la alianza.402 El espíritu es el que dotaba al mensajero para la palabra,
pero ser portador del espíritu no es tanto el estar en la esfera divina sino la función particular por la
repentina venida del espíritu, que lo mantenía consciente de la dependencia del Dios que enviaba.403
El espíritu de Dios, siguiendo a W. Eichrodt 404, es como la fuerza que opera la
consumación en el nuevo eón. El anuncio de los profetas del siglo VIII y VII respecto al juicio
inminente405 introducía una nueva realidad que modifica los dichos sobre el mundo divino. El espíritu
es, por así decirlo, colocado más cerca de Dios, más en profundidad, como el poder del ser divino y
no como una simple fuerza que sale de él. Isaías va adelante connotando las maquinaciones humanas
como contrarias al espíritu de Dios.406 Luego, el espíritu de Dios significa el poder del espíritu de
verdad, de pureza y justicia, en el que se revela el Dios santo. La vida divina imperecedera (de la que
401
Nm 24, 2ss; 2S 23, 2.
La tendencia a lo maravilloso podría traer desviaciones (2R 2,23-25; 4, 38ss; 6, 1ss). El
402
que no se haya desviado hacia la magia o taumaturgia se debe a la palabra de Dios que seguía
resonando.
403
Algunas expresiones dispersas hablan de una relación permanente con el espíritu, p. e. respecto a Moisés (Nm 11, 17,25.29)
y Elías (2R 2, 9.15). Pero esto era muy especial. No hay ninguna herencia ni transmisión del espíritu posible. En la concepción sacerdotal
se unía el oficio al espíritu, y en la transmisión del oficio (imposición de manos o unción) estaba actuante el espíritu (cf. Dt 34, 9; 1S 16,
13). Pero lo común es que el Espíritu entre repentinamente.
Despierta temor sagrado el poder del espíritu para el mal en Israel (1S 16, 14ss; 18, 10;
19, 9; Jc 9, 23; Os 4, 12; 5, 4; Is 29, 10; Nm 5, 14.30; Is 19, 14). Había sus paralelos en Babilonia,
donde era personificado como demonio. Pero en Israel está sometido al Dios que castiga. Según
E. Schweizer (El Espíritu Santo (Biblioteca de Estudios Bíblicos, 41), Salamanca 1984, p. 23),
"Israel experimentó la acción del Espíritu primero como un poder inquietante e imprevisible, que
intervenía en la vida corriente de cada día, del cual no se podía afirmar con seguridad si era
propiamente bueno o malo, divino o demoníaco". Y más adelante añade (Ib., 25): "el asombro
ante tales hazañas que no se comprenden y que normalmente no se pueden explicar es tal que
todo poder misterioso, inexplicable, se atribuye al Espíritu de Dios, incluido el mal ". Más difícil de
explicar es que el espíritu profético pueda aparecer como espíritu de mentira (1R 22, 21ss).
Detrás de esto está la experiencia de la falsa profecía. Este espíritu también puede profetizar
verdad, pero sólo es confiable el profeta que está directamente en comunión con Yahweh. Desde
Amós (salvo Ezequiel) tiende a desaparecer la designación del profeta como hombre investido
por el espíritu (en Os 9, 7 estaría en boca del pueblo), dado lo dicho anteriormente. Prefieren la
expresión la mano de Yahweh (yadh YHWH) (Is 8, 11; Jr 15, 17; Ez 1, 3, etc.) para expresar la
inmediatez de su experiencia de Dios. Los profetas del gremio habrían desacreditado el término
espíritu al autoatribuirselo. Pero del espíritu en sí muestran un gran concepto Isaías y Ezequiel.
Según R. Schulte (op. cit., 70), a causa de los falsos profetas que invocan injustificadamente el espíritu de Dios (cf. 1R 22, 24;
Mi 2, 11; Jr 5, 13) (o según otros, quizás para distanciarse de los profetas extáticos), los profetas preexílicos señalan más la palabra que
el espíritu, que les ha sido comunicado. Con frecuencia se habla indistintamente ya del espíritu ya de la palabra de Dios como mediadores
de la revelación (2S 23, 2; Is 59, 21). En tiempo posterior, la profecía es más frecuentemente atribuida al espíritu de Dios (Ez 2, 2; 3, 14;
Za 7, 12; Ne 9, 30). La unión entre espíritu y palabra es cada vez más acentuada (p.e. Sal 33, 6; 147, 18).
404
Op. cit.,II, 32s.
405
Cf. Os 13, 15; Is 4, 4; 30, 28.
406
30, 1.
78
dispone Yahweh y que se opone a la carne y sus limitaciones: Is 31, 3) es unida estrechamente con la
altura moral. La majestad de la norma ética, como poder determinante, aparece incluida en la esfera
maravillosa del espíritu.407 Esto corresponde a la inmediatez con que el profeta ve el actuar de Dios. 408
Esto permite hablar en otra forma de la acción del espíritu. 409 Así el recto cumplimiento de la voluntad
divina con religiosa humildad es un fruto del espíritu: una comunión más profunda con el Dios santo.
Esta fidelidad del hombre en la fe y en el actuar sólo será a través de un cambio de corazón o por la
entrada en la esfera del actuar del espíritu (Is 32, 15ss; Ez 36, 26ss). 410 Y en esta posibilidad divina
culmina la esperanza del surgimiento de un mundo nuevo desde el caos presente. El mesías es un
portador, por antonomasia, del espíritu (Is 11, 1-5) que le comunica no sólo una sabiduría y poder
sobrehumanos, sino también conocimiento y temor de Dios (cf. Is 61, 1).411 Pero también los guiados
deben participar en el espíritu de Dios.412 El espíritu de Dios de tal forma renovará interiormente al
hombre que se hablará de una nueva creación. 413 Entonces se manifestará plenamente la interior
posesión del espíritu como fuerza de vida moral. 414 La renovación de los corazones 415 y el
cumplimiento de los mandamientos divinos mostrarán que el espíritu de Dios ha sido dado en plenitud
y habita en los hombres (Is 59, 21; cf. Jr 31, 31-34).
Así se ha avanzado desde el poder externo a los fundamentos más internos de la
vida personal. La relación con Dios es regalada mediante el espíritu. Y así como la vida en la
presencia de Dios, así hay una acción permanente del espíritu sobre el hombre. Permanece en los
instrumentos elegidos o penetra como lluvia y hace una unión estable dando el poder de conformar la
vida según su voluntad. Respecto a la profecía clásica, se aparta del cuadro del presente desarrollando
su poder de vida sólo en el nuevo eón, donde posibilita una plena comunión del hombre con Dios.
Esto se desarrolla en el judaísmo.
También existe la tendencia a personificar al espíritu de Dios, aunque menos
clara que en el caso de la de la sabiduría (Is 63, 10s). 416 Aquí, según R. Schulte417, se iría más allá de
los límites poéticos. Según W. Eichrodt 418, se consolida el espíritu de Dios, que va a ser descrito como
una hypóstasis (sujeto personal). No es que se aleje de Dios; sólo existe como una forma de su
revelación. Al hacerse sujeto personal recibe un sitio de mediación entre Dios y el hombre. Toma
parte en la santidad de Dios; es el espíritu santo (Is 63, 10s; Sal 51, 13). 419 En la relación al espíritu se
decide la relación a Dios. Se puede entristecer al espíritu y éste se retira.
Se extiende el ámbito de su dominio. No sólo en los grandes hechos de los
hombres de Dios o en el cambio de los corazones en el tiempo del fin, sino que siempre es el
407
Cf. Is 28, 5s.
408
Cf. Sal 139, 7.
409
Según P. van Imschoot (op. cit., 187), desde que los grandes profetas, a partir del s. VIII,
comprendieron que habría una nueva alianza con una regeneración moral y religiosa del pueblo
elegido, el espíritu de Yahweh, si era la fuerza con que Dios ejecutaba sus compromisos
contractuales, será en la alianza nueva, ante todo, la fuerza que opera la correspondiente
renovación moral y religiosa.
410
Ez 11, 19; Za 12, 10.
También la posesión del espíritu se dice del siervo de Dios, cuya misión se extiende a
411
todos los pueblos (Is 42, 1-9; cf. Jl 3, 1ss).

412
Is 32, 15; 44, 3; Ez 39, 29; 36, 26s; 37, 14.
413
Cf. Ez 11, 19; 37, 1-14.
414
Cf. Sb 1, 4ss.
415
Ez 36, 26s.
416
2S 23, 2; Ne 9, 20; Sb 9, 17. Entre los textos en que aparece el espíritu como ser
personal, F. Baumgärtel (Geist im Alten Testament, p. 362, en TWNT VI, 357-366) enumera Ez
37 ,9 y Is 48, 16 (como discutible).
417
Op. cit., 71.
418
Op. cit., II, 34ss.
Según P. van Imschoot (p.190 n.1), éstos son los únicos pasajes del A.T. hebreo donde el
419
espíritu es llamado santo (literalmente: de santidad).
79
conductor de Israel, en el que el Dios trascendente se hace cercano. 420 Es aquél en quien se resumen la
presencia de Yahweh a su pueblo y todos los dones y fuerzas que actúan en éste. 421 Especialmente se
piensa en los profetas. Nuevo es que el espíritu sea vivenciado como el conductor presente y el
defensor. En la comunidad postexílica se vive un tiempo de pequeñas cosas, de espera (no todo está
cumplido), pero se siente la seguridad de la presencia y conducción del espíritu. Detrás de eso se
escondía la gloriosa herencia del pueblo acerca de la cercanía del tiempo de salvación, a pesar de la
pobreza de la situación actual (Ag 2, 4s).422 El espíritu une el final del mundo con el presente. Es señal
de la alianza eterna de Yahweh con Israel (Is 59, 21); como espíritu del juicio prepara a los salvados
de Israel para la visible habitación de Dios en medio de ellos. 423 Pero no sólo la comunidad sino
también el individuo se consuela con este ayudador.424 La sabiduría también se abre a la conducción
del espíritu.425 Y la sabiduría personificada da su espíritu a todos los que la oyen.426
Junto con esta experiencia de la conducción del espíritu en el presente, está la
tendencia a aumentar el terreno del señorío del espíritu: lo político 427, lo artístico (Ex 35, 31ss).428 Hay
una comprensión del vivir por la fuerza del espíritu y realizar la voluntad de Dios. Para llegar a ser un
pueblo santo, toda fuerza y toda aptitud debe experimentar la renovadora acción del espíritu. Esta
concepción del espíritu aparece en la redacción sacerdotal; es su aspecto dinámico que trae el
maravilloso reinado de Dios. Sin embargo, no se llega a un subjetivismo agudo o místico. Esto se
debe a la íntima unión entre espíritu y palabra, unión que ordena toda la vida religiosa en relación a la
ley. Se reconoce la palabra de Dios en la ley y los profetas. Se ve en el pasado una norma para el
presente. La fuerza que hace del pasado algo vivo y obligante para el presente es el espíritu. Junto con
el espíritu que Dios hace descansar sobre su pueblo, conforman las palabras que él ha puesto en la
boca, el contenido de la alianza eterna con Israel (cf. Is 59, 21).429 La experiencia del espíritu no lleva
a un camino místico que olvide la trascendencia de Dios o el pecado, sino al obediente aprender la
palabra sobre el juicio y misericordia de Dios. El espíritu va preparando el instrumento. En la
comunidad judía, el espíritu tiene un significado existencial: mediante él la historia de la revelación es
una fuerza viviente y fundamento de una existencia en la fe. Es la garantía de la herencia, cuya
posesión plena espera Israel.
Lo más significativo, según R. Schulte430, para el N.T., es la riqueza de vida,
interioridad y poder carismático, del espíritu de Dios. La mayoría de las veces le basta al N.T. con
referirse a ella. En el A.T. hay una profundización progresiva de la comprensión del espíritu: de lo
simplemente físico-psíquico a lo religioso moral, de lo circunstancial a un espíritu que plenifica y
santifica permanentemente lo interior.431 El espíritu ha sido infundido al pueblo y a cada uno, y así
420
Cf. Is 63, 11ss.
421
Sal 106, 33; Za 7, 12; Is 34, 16; Ag 2, 5.
422
Za 4, 6b. Cf. Za 6, 1-8.
423
Is 4, 4.
424
Sal 51, 13; 143, 10.
425
Jb 32, 8ss; Dn 4, 5s.15; 5, 11s; Sir 39, 6ss; Sb 7, 7; 9, 17.
Pr 1, 23. Y. Congar (op. cit., 28-30), comparando espíritu y sabiduría en Sb, dice que la
426
acción de la sabiduría, cuyo rol propio es conducir a los hombres según la voluntad de Dios, es
semejante a la acción del espíritu (cf. p. e. 1, 4ss; 7, 22ss; 9, 17), y sería idéntica si no fuera
porque la sabiduría no tiene el carácter de una fuerza o energía interior de transformación.
427
Dt 34, 9; 1Cr 12, 19.
428
Ex 31, 2-5.
429
Cf. Za 7, 12; Ne 9, 30; Ag 2, 5; Pr 1, 23.
430
Op. cit., 71.
431
Según P. van Imschoot (op. cit., 192s), hay una evolución en la noción de espíritu. El
espíritu de Yahweh es en el origen una fuerza misteriosa y penetrante, cuya acción se descubre
en los fenómenos psíquicos extraordinarios que se manifiestan a ratos en ciertos hombres, en
particular en héroes guerreros y en profetas. Después se considera esta fuerza divina como un
don permanente conferido por Dios en vista de una función. Antes de Isaías no se atribuye
ningún efecto de orden moral sino sólo efectos psíquicos. En los profetas, el espíritu de Yahweh
llega a ser el principio activo de la vida y de la renovación moral que caracterizan la restauración
80
Yahweh está presente. Esto prepara el N.T.
G) Conclusión432
No hay un concepto de Dios estático o sistemático. Dios no aparece como el

que es, como el ser divino con propiedades divinas, sino como el que gobierna y reina: Dios de la
historia, historia que llega a incluir la creación. Es un Dios personal y pleno de vida 433 Su
trascendencia lo oculta, pero, a la vez, posibilita que esté siempre vuelto hacia el mundo y hacia el
hombre434, y así lo desvela. Misterio tremendo y fascinante. Estos dos aspectos se ordenan el uno al
otro dialécticamente. Para defender la trascendencia se buscan circunloquios mediadores, algunos de
los cuales terminarán teniendo cierta tendencia a hypostasearse435
Es un Dios de los Padres, protector, que da las bendiciones y salva. Pero desde
el comienzo manda en todo el mundo. Esto se va aclarando en la conciencia del pueblo que camina
hacia la explicitación del monoteísmo y que va integrando otros elementos a su concepción de Dios.
mesiánica, o, como expresa Jr y Ez, la nueva alianza. Como principio de vida interior, el espíritu
de Yahweh ejercerá su actividad sólo en el futuro mesiánico. Solamente el Sal 51 lo pide para el
presente. Esta línea será seguida por Sb, algunos apócrifos judíos y Filón. Pero este principio de
vida piadosa sólo es dado a los justos. Siempre que se atribuye al espíritu de Yahweh una
actividad de orden moral, sea en el pasado, sea en el presente, esta se reduce a la de un mentor
que instruye y dirige con sus avisos. En algunos textos, relativamente recientes, el espíritu de
Yahweh, más o menos personificado, tiene en la comunidad el rol que es, según los sapienciales
de época más reciente, el de la sabiduría divina respecto a los individuos.
En el judaísmo tardío, según W. Eichrodt (op. cit., II ,37-39), el espíritu, como espíritu de
profecía tiene un gran papel. Su actuar es extendido también a la S.E. y entendido como
inspiración del escritor bíblico (lo mismo se pretende respecto a los LXX). Una cita de la Escritura
ahora puede ser introducida con la fórmula: "el espíritu dice". La unión entre palabra y espíritu
ahora es más estrecha, aunque también más externa. Los apocaliptas van más allá, porque
también para las visiones se refieren a la autoridad del espíritu. En el culto, la comunidad,
igualmente el sumo sacerdote, es más del espíritu. La conducción del individuo por el espíritu
sobre todo vale para el sabio, cuya sabiduría tiene un carácter religioso, y quien en su oficio de
enseñar continúa a los profetas. Se le atribuye también al espíritu cualquier obra buena o la
introducción del piadoso al conocimiento moral. En la extensión del espíritu al gobierno del
mundo hay influjos estoicos. Es más A.T., cuando en su función cósmica es visto como arquitecto
del universo y en relación a la resurrección de los muertos para el nuevo mundo.
Se debilita, cuando el espíritu es visto más externamente en las leyendas de maravillas
realizadas por los portadores del espíritu y no tanto en el oculto obrar en la comunidad como
garantía suficiente. No siempre se evita el peligro de manipulación de lo maravilloso. Ya en
tiempos más antiguos, la certeza de estar en el umbral del nuevo eón y de poseer las primicias
del espíritu había sido ahogada por las experiencias de la propia pobreza espiritual; se sentía,
pues, el anhelo del tiempo en que se iba a derramar el espíritu, al comienzo del tiempo final de
salvación (Joel 3, 1ss; Za 12, 10). Se contraponía ahora el buen espíritu al obrar del mal espíritu.
432
El ateísmo en el A.T. (Sal 14, 1s) es un ateísmo práctico, que no se refiere a la existencia
de Dios sino a su actividad en la vida del hombre (Sal 10, 4.11; So 1, 12). La confesión de Israel
se opone a esto de muchas maneras. La concepción de Dios permanece en movimiento y
búsqueda en el A.T., aunque también confiesa certidumbres. Se articula en formas diversas del
lenguaje, como oración, palabra profética, queja y promesa. Dios es lejano y cercano a la vez (Is
57, 15).
433
Es la única fuente de vida.
434
Al no haber otros dioses, los hombres son el enfrente de Dios.
435
Según R. Schulte (op. cit., 72s), en la tendencia a hypostasear permanece una sana
inseguridad. Israel jamás llamó persona a Yahweh. Hay gran cercanía en los dichos, si no es
intercambiabilidad, respecto a la palabra, la sabiduría y el espíritu de Dios. Y, a veces, hasta con
los dichos respecto al mismo Yahweh. Esto, junto con la tendencia a hypostasear, podría verse
como la preparación a la novedad de la manifestación trinitaria de Dios en el N.T.
81
Según R. Schulte436, se da una progresiva tendencia a la universalización e interiorización de la

imagen de Dios. El Dios del A.T. es un Dios de la alianza, en sentido amplio. El nombre de Yahweh es
un nombre de alianza. Su santidad es moralmente exigente. No sólo anuncia la salvación sino también
el castigo. La ruptura de la alianza lleva a destacar la gratuidad de ésta y de la elección. El Dios de la
alianza, el Dios fiel, aunque es celoso, es sobre todo amante y misericordioso. 437 Los atributos de su
comportamiento evolucionan cada vez más hacia la gracia y la misericordia, y justamente por ser
Dios. Entre los momentos culminantes se destacan el éxodo y Sinaí, los profetas y la experiencia del
exilio.
Aunque siempre va unido con aspectos de creación (p. e. su aparición es con
rasgos de tormenta; es el que bendice a los patriarcas), estos aspectos se aclaran más cuando este Dios
de la historia, salvador, da la tierra a su pueblo y las respectivas bendiciones para sus ciclos naturales.
Finalmente, en la profunda humillación del exilio, frente a los otros pueblos con sus dioses,
resplandece el único Dios creador, en el primer acto de su historia de salvación438
Según W. Eichrodt439, lo propio de la imagen de Dios del A.T., es juntar el
ilimitado poder divino con la autolimitación a través de la fundación de una alianza, en la que se
manifiesta la divinidad como voluntad soberana personal. Propio de él es el poder divino unido a la
santidad, que se contrapone a la creatura, en la inaccesibilidad aniquilante, y unido a la ira del Dios
insondable en su libertad. Frente a esto, está la libre atadura en la alianza con Israel, donde se muestra
como padre y pastor, y hace experimentar su bondad y muestra su justicia mediante el rechazo de los
enemigos. En esta alianza que pretende el reinado de Dios en la tierra santa, Dios se muestra como
poder histórico, cuya plenitud de vida personal, es diferente de toda fuerza de la naturaleza440
Esta visión de Dios revelado y oculto y su pretensión respecto al hombre, se
enriquece y amplía con el correr del tiempo. No sólo momentos especiales sino toda relación vital es
puesta a la luz de la presencia de Dios. La ira de Dios cada vez se asocia más con la justicia que
castiga y con la retribución individual. Y la santidad cada vez es más entendida como la perfecta
naturaleza divina, que se refleja en la ley como forma de vida del pueblo santo y aniquila todo lo que
se opone a eso. No se trata de un orden del mundo impersonal, sino de una voluntad soberana personal
que gobierna, y que es de nuevo concebida desde el amor como fundamento de la elección y desde la
justicia como educación del piadoso. Además la santidad traduce la soberanía de la excelsitud divina
frente a los paganos; el concepto de padre se extiende a toda la creación y el amor se aplica en
relación a cada miembro del pueblo. Así se concibe una nueva amplitud en el obrar del Dios de la
alianza.
Mientras aquí el obrar divino está adaptado a la comprensión humana, en la
predicación profética se impone con fuerza la misteriosa y sobrehumana, o simplemente arracional,
libertad de Dios y su superioridad con toda su carga enigmática. Porque se atribuye caracter
sobrenatural a las obligaciones que el mismo Dios se impone. La soberanía de Dios aparece en su
mayor grandeza en el anuncio de la ira escatológica, que manifiesta el abismo entre Dios y el hombre
y que caracteriza como provisoria la constitución del mundo. Pero, aunque los momentos de la vida
humana se ven como un gran pecado que aleja de Dios, se revela la libre autoatadura de Dios que
supera toda categoría humana retributiva: la bondad de la alianza se convierte en libre compasión; la
justicia es un actuar salvador, que justifica al impío, y, junto con Israel, renueva el mundo; la santidad
alcanza su contenido más profundo en la fuerza de la configuración moral del mundo o en el poder
inconcebible del amor que sufre por los rechazados hasta salvarlos. Así aparece la personalidad
divina, en su último secreto, como el amor enojado, como la justicia salvadora, como la bondad que
436
Op. cit., 72.
437
Su celo puede ser por la restauración de su pueblo. Su ira está enmarcada en su
misericordia.
438
La creación es muy relacionada con la palabra, sabiduría y espíritu de Dios.
439
Op. cit., I, 188s.
440
Rechaza las creencias primitivas en espíritus, poderes y magias
82
permanece a pesar de lo quebradizo de la alianza. Lo que es antinomia insoluble para el pensamiento

humano, está fundido en el milagro de la vida personal de Dios, que se revela como realidad viviente
sólo al que capta, en la fe, la irrupción del nuevo eón en este mundo441
Según R. Schulte442, la revelación véterotestamentaria de Dios muestra una
indesconocible tendencia a la definitiva plenitud salvífica de la automanifestación de Dios en el N.T.
El A.T. no presenta una visión acabada de Dios, pero sí la increíble riqueza de la vida divina.
PARTE II: LA ESPERA MESIANICA DEL A. T.443
Dios comienza a reconstituir la rota unidad de la humanidad. La promesa de bendición

a Abraham en Gn 12,1-3. Una gran nación (posteridad y tierra) y en él serán benditas todas las
familias de la tierra. La respuesta de fe de Abraham. Salvación significará recuperar, establecer la vida
plena en los diversos aspectos. La liberación de Egipto será como la tradición fundamental. Con la
posesión de la tierra por el pueblo hebreo no concluye la historia de salvación. Dios la vuelve a lanzar
al futuro con la promesa a David en 2S 7, 11-16. No es el David, instalado ya en palacio, el que le va a
construir un templo a Yahweh; es Yahweh, que lo eligió, quien le va a construir una casa, una dinastía
para siempre. Y Dios actuará con el rey como un padre con su hijo. Esto repercute en profecías de
Isaías, Jeremías, Ezequiel (cf. Mi 5,1-5), en los Salmos (p. e. 89, 4s., 27-38), etc.
En Sal 2, 6-9, el mesías rey es el hijo de Dios (no implica una filiación natural, como lo
verá la posterior lectura cristiana). En Sal 110, 1-4, el rey está sentado a la diestra de Yahweh. En Is
7,10-17, ante la amenaza siro efraimita que pretendía deponer la dinastía davídica, Dios dará como
signo al rey inicuo, una doncella que dará a luz un hijo. Esta profecía fue releída respecto a una
virgen, madre del rey. Is 9, 1-6, se refiere a una gran liberación y al nacimiento o entronización de un
rey davídico. Según Is 11, 1-9, en un nuevo comienzo, el rey davídico tendrá la plenitud del Espíritu y
habrá una paz paradisíaca. Za 9,9s nos muestra la entronización de un rey humilde y pacífico.
En el exilio, a pesar del derrumbe de la monarquía davídica y la destrucción del templo,
subsiste la función profética como mediación de salvación. El profetismo posteriormente
desaparecerá. Después del exilio, con la preponderancia del sumo sacerdote, se perfilará también la
esperanza de un mesías sacerdotal. Algunos escritos llegarán a hablar de dos mesías: uno regio y otro
sacerdotal. Las desilusiones contribuirán, en muchos casos, a trascendentalizar la esperanza, p. e. la
intervención escatológica de Yahweh. El horizonte se universalizará.
Siguiendo a Dt 18,15-18, se espera un profeta como Moisés. El profeta es el que
comunica la voluntad de Dios a Israel y también es portavoz del pueblo ante Dios. Problablemente en
la línea profética estaría el misterioso servidor de Yahweh de los cantos del 2 Is. El servidor es un
elegido, sostenido por Yahweh y dotado de su espíritu. Tiene que reunir al pueblo de Israel y
conducirlo hacia Dios. Pero como destinatarios últimos también aparecen las naciones. El sufrimiento
del servidor, su muerte violenta, es por el pecado de todos, para salvación de ellos. También para el
mismo siervo es salvación y victoria. Véase Is 52, 13-53, 12. En Mal 3, 23 se habla de la vuelta de
Elías.
El hijo del hombre de Dn 7, 9-14 no es un mediador intrahistórico, sino una figura que
viene en las nubes para el juicio. Es poseedor de una realeza eterna. Simboliza a los santos del
altísimo (7, 27). Pero la apocalíptica judía lo individualizará y será mediador de salvación.
441
Esta irrupción se hace mediante su espíritu. El mesías es un portador por antonomasia
de él.
442
Op. cit., 72.
443
Para la parte bíblica, se puede consultar en la biblioteca de la Facultad mis apuntes titulados Cristología bíblica B, el resumen
hecho por mi ayudante Humberto Palma, que se llama Dios y Cristo en la Biblia. Para el A. T., se puede consultar N. Füglister,
Fundamentos veterotestamentarios de la cristología del Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis III,1, 94-185; H. Cazelles, El mesías de
la Biblia.
83
El A. T. termina en un pluralismo de mediadores, que es insistematizable en sus

diversas concreciones. Pero muchos rasgos de la esperanza mesiánica pueden converger. En algunos
falta la esperanza de salvación, porque ésta ya es realizable en el presente a través de la Ley
(Sabiduría) y el culto. Tampoco todos los que esperan una salvación futura cuentan con un mesías. El
A. T. termina en una aporía. Muestra como un empantanamiento, una historia de fracasos.
En el tiempo de Jesús, el pueblo esperaba principalmente un mesías (=cristo =ungido)
rey que terminara con el dominio de los impíos paganos e hiciera posible la observancia integral de la
ley y la pureza del culto. También se esperaba al profeta que había de venir (cf. p. e., Jn 1, 21; 6, 14).
La esperanza mesiánica llevó a revueltas contra Roma.
TESIS - 10a -
DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
La explicación del paso de la revelación de Yahveh en el AT a la revelación del

Padre de Jesús en el NT es la tarea constante de la teología. La separación no es ya
cristiana444. Pero también la tradición cristiana ha desechado la pura continuidad 445. Se trata
de mantener la unidad, pero de dar cuenta de sus diferencias. La fe cristiana asume la fe de
Israel, pero a partir de una profunda transformación interna, sin que exista una ruptura.
Cuando el NT habla de Dios, que es el Padre de Jesús, se refiere con certeza a Yahveh; pero
en la revelación de Yahveh del AT no aparecía la paternidad con respecto a Jesús446.
DIOS ES PADRE
Poco a poco se va dando en el NT un cambio de la palabra Dios por la palabra

Padre. De tal manera que todo lo que se decía de Dios en el AT se puede decir del Padre en
el NT. La idea de Dios que en el AT no significaba sino "padre" en un sentido amplio y
genérico, se hace concisa y pasa a significar Padre en sentido personal. Al mismo tiempo, el
concepto de Dios se amplia y da cabida a considerar al Hijo y al Espíritu Santo con el título
de Dios. Al llamar Padre a Dios, los cristianos piensan y hablan de Dios en su relación con
el Hijo, en la cual él es Dios, y por tanto a partir de su propio misterio. Ya no es el nombre
de Dios sino el de Padre el que aparece como Señor del cielo y de la tierra (Mt 11,25), el
que cuida de los necesitados (Mt 6,32), sabe lo que necesitan antes de pedírselo (Mt 6,8); es
el que da el pan de cada día (Mt 6,11), el que perdona los pecados, el que cuida los
pajarillos, el misericordioso (Lc 6,36). Es el Padre el que es uno sólo (Mt 23,9). Es el que
ve en lo oculto (Mt 6,4.6), hará justicia (Mt 10,32), porque a él todo le es posible (Mc
14,36). De tal manera que los gritos de Jesús ante Dios en la cruz, se convierten en las
palabras de Lc 23,46.
El NT realiza un cambio. Jesús es llamado "Unigénito Hijo en el seno del Padre" (Jn
1,18); Dios es el "Padre del Señor" (2Co 11,31; Ef 1,3; Col 1,3). Especialmente aparecen
las expresiones "Padre mío" (Mt 7,21; 10,32-33; 11,27; Lc 10,22; etc.) y "Padre
vuestro/nuestro" (Mt 5,16; Mc 11,25; Jn 20,17). Las fórmulas que emplean las primeras
comunidades cristianas muestran una situación en la que se conservan los nombres de Dios
444
Marción asignaba el AT y el NT a dioses distintos. Pero se han dado tendencias marcionitas, que se
manifiestan en la oposición entre el AT y el NT, entre el Dios que anuncia Jesucristo y el Dios legislador, entre Jesucristo y la
ley.
445
Esta tiende a hacer de Jesucristo un añadido del AT, un profeta, un hombre adoptado como hijo o una
manifestación pura y simple de Yahveh. Son las tendencias adopcionistas, monarquianistas y modalistas. Se manifiestan en
la tendencia de hacer de Jesús un reformador social.
446
Cf. M. ARIAS, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 135-136.
84
y Padre conjuntamente (Rm 15,6; 1Co 8,6; 15,24; 2Co 1,3). Aquí se conservan unidos el
nombre de Dios correspondiente al AT, y el de Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que es el
nombre de Dios en el NT. Pero se dan otros textos en los que la unidad no está aún tan
íntimamente realizada, no es tan fuerte (Jn 14,1; 20,17). También se encuentra una
innumerable cantidad de textos en los que es suficiente decir "Padre" para significar a Dios
tal como lo comprende el NT. Aquí se daría una plena transición447.
En Jesús Dios tiene una identidad paterna personal. El nombre de Dios como Padre
está íntimamente relacionado con el núcleo y horizonte de Jesús, la Nueva palabra de Dios:
la llegada del reinado de Dios.
LA PATERNIDAD DE DIOS EN LA CONCIENCIA DE JESUS
El texto griego del NT trasmite la expresión "Abba" en arameo, la lengua de Jesús.

Esta expresión familiar con que Jesús llamaba a Dios, indica un acento personal e íntimo.
Es un nombre nuevo, porque es una conciencia única en la historia del hombre. Jesús llama
con propiedad a Dios Padre en el sentido generativo, y eso es escandaloso: se hace
semejante a Dios (Jn 5,18; 10,36). El Padre es quien lo ha engendrado y con amor le ha
puesto todo en su mano (Jn 3,35) e incluso le ha dado tener la vida en sí mismo, como sólo
el Padre tiene la vida en sí mismo (Jn 5,26).
Pronunciando el nombre de "Padre" Jesús se define a sí mismo como Hijo, pero al
mismo tiempo da a conocer quién es Dios-Padre. Es la experiencia de paternidad lo que se
manifiesta en esta palabra. Jesús da cuenta de que su Padre está presente en su vida y se
reconocerá como el Hijo, a la luz de la Paternidad. El empleo de la palabra "Abba" por
Jesús está asegurada en la hora de su muerte. Llamar a Dios "Abba" significa, por parte de
Jesús la manifestación de una confianza íntima, única con Dios; pero a su vez significa un
descubrimiento inaudito de la manera de entender a Dios448.
La autoridad de Jesús, sus signos, sus palabras, su manera de relacionarse con Dios,
su forma de morir indicaban que Jesús era y tenía conciencia de ser el Hijo de Dios.
LA PATERNIDAD DE DIOS EN LA ORACION Y PREDICACION DE JESUS
La invocación de Dios como "Abba" es propia a la oración de Jesús (Mc 14,36). En

su oración y en los momentos más importantes de su vida, Jesús emplea una palabra
tomada del lenguaje familiar. No se basa en la explicación de términos y doctrinas. Es una
experiencia primera, profunda y rica, que tiene que irse haciendo explícita en palabras y en
acciones. Es una experiencia que va más allá de una pura constatación histórica. Porque si
Dios es Padre de una hondura tal como la que se manifiesta en Jesús, desde siempre,
eternamente, Dios es Padre. La palabra Padre es empleada por Jesús en múltiples ocasiones
(Mt 11,25-28; Lc 10,21-22; Mc 13,32; Mc 14,36; Lc 23,46). En todos estos textos: a)Son
palabras de Jesús. b)Empleo de la palabra Padre en absoluto; se habla de el Padre. c)El
empleo de la palabra Hijo en absoluto; se habla de el Hijo. d)La absoluta comunicación
entre el Padre y el Hijo. e)La absoluta dependencia del Hijo respecto del Padre. f)Intimidad
excepcional (mi Padre). g)Una total entrega del Hijo al Padre. h)Total confianza del Hijo en
el Padre. i)Distinción entre el Hijo y los demás hombres o discípulos.
La paternidad de Dios se ha entendido como lugar de estar (Jn 1,1), origen o
principio (Jn 8,14), como envío (Jn 7,28), regreso acogedor (Jn 7,33), entrega total de todo,
de vida, palabra, obrar, juzgar, gloria, herencia (Jn 3,35). El Padre es continua
447
Cf. Ibid., pp. 142-144.
448
Cf. Ibid., p. 145.
85
comunicación, escucha, apertura, es total amor y presencia en el Hijo (Jn 8,16)449.

Así, Jesús revela que Dios es su Padre en sentido único, como nadie más lo puede
ser. Jesús es Hijo por generación (Lc 2,49). Jesús también habla de "vuestro Padre" (Mt
5,45; 7,11; Lc 12,32). El Hijo abre el horizonte de la paternidad divina a los que no son del
pueblo de Israel (Mt 8,11; 25,32). Hablando de esta forma, Jesús nunca se incluye con sus
oyentes diciendo "nuestro Padre"; Jesús es Hijo de un modo diferente y exclusivo. Jesús
enseña al hombre a dirigirse a Dios como "Padre nuestro" (Mt 6,9), uniendo aquí la
filiación terrestre e histórica con la dimensión escatológica de la misma. La revelación de
Dios como Padre está vinculada a la llegada de su Reino (venga tu Reino), con la
característica de la gratuidad de su amor y su preferencia por los que se saben necesitados
con los que el Hijo se identifica plenamente y, de un modo definitivo, en la cruz.
PATERNIDAD DIVINA EN LA IGLESIA PRIMITIVA
1. Escuela paulina.
Denomina a Dios como Padre en fórmulas que se hacen características y que

provienen de las plegarias y celebraciones litúrgicas de la Iglesia. Están principalmente en
salutaciones al comienzo y en las despedidas finales de las cartas. Pablo saluda y bendice
siempre en el nombre de "Dios y Padre nuestro" o de "Dios y Padre de Nuestro Señor
Jesucristo" (1Co 1,3; 2Co 1,2; Ga 1,3; 1Ts 1,1).
En cuanto a la procedencia de las fórmulas, se distinguen entre:
a) Fórmulas litúrgicas (Rm 1,7; 1Co 1,3; 2Co 1,2).
b) Alabanza y acción de gracias (Rm 15,6; 2Co 1,3; Ef 1,3).
c) Confesión de fe (1Co 8,6; Ef 4,6).
d) Plegarias (Ef 5,20; Col 1,12).
Pablo quiere decir que Dios en Jesucristo se ha revelado como Padre y es el Espíritu
del Hijo enviado por Dios a los hombres quien les hace clamar a Dios con la misma
expresión íntima y familiar de Jesús: "¡Abba!" (Ga 4,6). La paternidad de Dios es una
realidad escatológica (Rm 8,19-21). Pablo descubre que son las relaciones de amor entre el
Padre y el Hijo los protagonistas de la redención, de la nueva creación (Col 1,13-15). Estas
relaciones de amor son el Espíritu y, por tanto, hay un compromiso trinitario. Hay un
misterio de paternidad trascendente de Dios en su Hijo y por el Espíritu sobre la Creación.
El Padre es el origen y fin de la creación y de la salvación. El tener a Dios por Padre
significa liberación de la angustiosa esclavitud a la que la creación estaba sometida desde
que el hombre desconoció culpablemente su verdadera filiación, que recuperó con Cristo
(Rm 8,20-21.29; Col 1,18).
2. Escuela joánica
Habla de Dios como "El Padre" en sentido absoluto (Jn 1,18). El Unigénito revela al
Padre (Jn 14,9), para llevar a cabo la obra del Padre (Jn 4,34). Jesucristo intercede ante el
Padre por la Iglesia y el Padre envía al Espíritu Santo Vivificador. En 1Jn, la comunidad
juánica enseña la ascética cristiana basada en al fe en que Dios es Padre y que ha enviado a
su Hijo Jesucristo y ha dado su Espíritu. Dios se ha revelado así como Amor, amor como
acto generoso de quien se da a sí mismo, y por tanto, quien no ama no ha conocido a Dios
(1Jn 4,8).
449
Cf. Ibid., pp. 145-146.
86
LA UNICIDAD DE DIOS
El primer artículo de la fe cristiana es "Creo en un solo Dios...", uniendo la fe del

AT y del NT. Es el mismo Dios-Uno. El evangelio más antiguo ya confirma que Jesús
asume la fe del AT (Mc 12,29-32). Esta es la fe de la comunidad cristiana del evangelista.
Esta realidad y experiencia del Dios Uno constituye una fundamentación contra el
politeísmo pagano que incluso llegan a querer ofrecer sacrificios a Pablo y Bernabé,
confundiéndolos con Zeus y Hermes después de que han curado a un tullido (Hch 14,8-18).
En otra oportunidad Pablo habla a los atenienses del Dios Creador y que ha resucitado a
Cristo (Hch 17,24-31). También a sus comunidades enseña que no hay más que uno único
Dios (Rm 3,29ss; 1Co 8,4; Ef 4,6). Se trata de convertirse de los dioses falsos al Dios
Verdadero (1Tm 1,17). No se puede servir a dos señores (Mt 6,24), Dios es Dios único y
sólo en El se puede confiar (1Co 8,6).
SENTIDO DEL MONOTEISMO DEL NT
El monoteísmo veterotestamentario queda plenamente intacto y asumido por la fe

cristiana. Pero hay una novedad en la predicación monoteísta de Jesús. Cristo no predica la
Trinidad como tal, pero manifiesta que él es Hijo eterno del Padre y que el Espíritu (eterno)
es enviado a los hombres. El núcleo de la predicación de Jesús es la llegada del Reino
escatológico del único Dios Creador y Salvador, su Padre. Reino que se hace presente por
su encarnación en el mundo y por la presencia vivificadora del Espíritu. En efecto, la
Iglesia, partiendo de la Buena Noticia que tienen las palabras, las obras y la vida de Jesús,
va manifestando más claramente la vida tripersonal del Dios Uno. El NT al hablar de Dios
se mueve fundamentalmente dentro de las categorías ordinarias del AT, pero lo supera
asumiéndolo. Se da una nueva situación histórico-salvífica. Ahora, la realización vital
cristiana consiste en renunciar a todos los rivales de Dios (Mt 6,24; Jn 5,44; Flp 3,19) y
poner la confianza en el único Dios (Flp 4,9), al modo como vivió Jesús (1Jn 2,6), de tal
manera, que Jesús entra a formar parte de la definición de Dios. Dios se uno, pero no se
puede hablar de este único sin hablar del Padre, Hijo y Espíritu Santo.
EL DIOS DE LA IRA
Desde el mensaje del Precursor (Mt 3,7) hasta las últimas páginas del NT (Ap
14,10), el Evangelio mantiene la ira de Dios como un dato fundamental de su mensaje. La
venida de Jesucristo transforma los datos del AT realizándolos. Las imágenes del AT
sobreviven: fuego (Mt 5,22; 1Co 3,13.15); soplo exterminador (2Ts 1,8; 2,8); vino, copa,
cuba, trompetas de la ira (Ap 16,1ss). Juan Bautista anuncia el fuego del juicio (Mt 3,12).
Según Jesús, el enemigos y el infiel serán aniquilados (Lc 19,27), arrojados al fuego
inextinguible (Mt 13,42; 25,41). En Jesús se revela la ira de Dios. Amenaza duramente a los
demonios (Mc 1,25), se pone fuera de sí ante la astucia diabólica de los hombres (Jn 8,44) y
especialmente de los fariseos (Mt 12,34), de los que matan a los profetas (Mt 23,33), de los
hipócritas (Mt 15,7). Como Yahveh, Jesús se alza encolerizado contra todo el que se alza
contra Dios. Jesús reprende también a los desobedientes, a los discípulos de poca fe. Sobre
todo se irrita contra los que no se muestran misericordiosos (Mc 3,5). Finalmente, Jesús
manifiesta la cólera del juez (Lc 14,21). Entrega a la maldición a las ciudades sin
arrepentimiento (Mt 11,20s), arroja a los vendedores del templo (Mt 21,12s), maldice a la
higuera estéril (Mc 11,21).
87
Para Pablo, Cristo, revelando la justicia de Dios en favor de los creyentes, revela
también la ira sobre todo incrédulo. La ira de Dios viene por el desprecio de su revelación,
por no haberle conocido en sus obras (Rm 1,18ss). Se trata del hombre que vive como si
Dios no existiera. Eso provoca lo que se podría llamar el dolor de Dios. La manifestación
de esta ira tiene como consecuencia la corrupción y el juicio de perdición (Hb 10,26-27).
Por tanto, hay una situación actual en que a causa del desconocimiento de Dios está el justo
juicio de su ira pendiente. Esta ira, análoga al castigo concreto del AT, es una anticipación
de la ira definitiva. Pablo enseña que Jesús ha inaugurado un tiempo intermedio, durante el
cual se revelan plenamente las dos dimensiones de la actitud divina, la justicia y la ira.
Pablo mantiene ciertas concepciones del AT, por ejemplo, cuando ve en el poder civil un
instrumento de Dios (Rm 13,4). Desde los orígenes el hombre es pecador y merece la
muerte (Rm 3,20); es por derecho objeto de la ira divina (Rm 9,22; Ef 2,3), lo que traspone
Juan (Jn 3,36). Pero el designio de Dios es un designio de misericordia (Rm 9,23; 11,32).
Como en el AT, Dios no da libre curso a su ira, manifestando así su poder, sino que invita a
la conversión.
Sin embargo, de la "ira que viene" (Mt 3,7) no nos libra ya la ley, sino Jesús (1Ts
1,10). Dios, que "no nos ha reservado para la ira, sino para la salvación" (1Ts 5,9), nos
asegura que "justificados, seremos salvados de la ira" (Rm 5,9). La Iglesia, plenamente
liberada de la ira, sigue siendo, sin embargo, el lugar de combate con Satán (Ap 14,8ss).
Pero la nueva Babilonia será vencida cuando el rey de reyes venga (Ap 19,15), asegurando
así en el último día la victoria de Dios450.
EL DIOS DE LA JUSTIFICACION
Dios es quien justifica al hombre. San Pablo desarrolla este tema. El hombre por sí
mismo es incapaz de justificarse ante Dios. Y Dios, en su amor misericordioso ha ideado un
proyecto en el que compromete su misma comunidad trinitaria en la misión redentora, que
justificará la vida del hombre ante su Creador. El Padre ha enviado al Espíritu, que ha
hablado por los profetas revelando este plan y promesa de un Redentor. Y, finalmente la
misma Persona del Hijo se encarnó (Flp 2,6-7), reconciliándonos por la sangre de su cruz
(Col 1,20). Dios hizo pecado a su Hijo por nosotros, para justificarnos (2Co 5,21). Así se ha
manifestado la justicia de Dios (Rm 3,21-22).
DIOS SOBERANAMENTE LIBRE
La fe de Israel dice que "Yahveh hace cuanto quiere" (Sal 135,6). Ahora, en "la
plenitud de los tiempos" (Ga 4,4), Dios "conforme al beneplácito de su voluntad" (Ef 1,9),
se ha manifestado como es El en la persona de Jesucristo.
La libertad es un aspecto más de la vida de Jesús. Libertad es esa actitud interior
que le muestra ser señor de sí mismo en toda circunstancia. Sobre todo, es libre de sus
mismas inclinaciones y tendencias. En la vida de Jesús aparece esa libertad, ya sea ante su
familia, antes sus discípulos, ante el "qué dirán" de la gente, ante las autoridades. Esta
autoridad se ve en su relación con la ley. Jesús respeta la ley (Mc 1,44), más aun, restituye
el verdadero sentido que tenía (Mt 5,17; Mc 7,1-12). Pero también hay textos en que se da
un enfrentamiento con la Ley del AT que no puede reducirse a interpretación. Así ocurre
con el juicio sobre el sábado (Mc 2,23-28); pero es más claro en la declaración de todos los
alimentos puros (Mc 7,19). Esta afirmación le enfrenta totalmente a la ley dada por Moisés.
Por otra parte, la actitud de los judios ante la doctrina y la manera de obrar de Jesús no se
450
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, pp. 429-431.
88
explica sin esta oposición (Mc 14,58). Da la impresión de que Jesús unas veces acentúa la
ley, renueva su sentido primero, incluso la agudiza (Mt 5,43-48); sin embargo, otras veces,
la relativiza, la pone al servicio del hombre (Mc 2,27). Lo que ocurre es que en la historia
ha entrado un principio nuevo que es superior a la misma Ley. La Ley ya no es la última
instancia de decisión: Jesús es superior a la Ley (Mc 2,28). Jesús es el Señor de la Ley451.
Mirando a Jesucristo se puede ver a Dios, él es "imagen de su sustancia" (Hb 1,3;
Col 1,15). Por tanto, se descubre la libertad de Dios mirando la persona de Jesús, que no
sólo es libre sino liberador:
 del pecado (Mc 2,10-11; Jn 5,14)
 de la ley (Mc 2,27)
 de la condenación (Jn 8,11)
 de los prejuicios (conversa con la samaritana)
 de la dominación autoritaria (Mt 20,26).
Finalmente, el Padre libremente entrega a su Hijo y el Hijo libremente entrega su

vida (Jn 10,18). El Espíritu lo hace proclamar la libertad a los cautivos (Lc 4,18) y liberar
de los demonios (Mt 12,28).
DIOS ETERNO E INMORTAL
El Sal 90 habla de la eternidad de Dios. Se trata de una duración sin principio ni fin,
sin antes ni después: un ahora permanente.
La eternidad de Dios es la fidelidad de su palabra y la solidez de su promesa (Mt
25,34).
San Pablo lo llama "eterno Dios" (Rm 16,26) y dice que por las obras de su creación
se puede reconocer su "poder eterno" (Rm 1,20). Además hay en El un "eterno designio"
(Ef 3,11). También en la Encarnación dios es eterno: Jesucristo da la vida eterna (Jn 10,28;
17,2), y él mismo una vez resucitado por el poder del Espíritu eterno (Hb 9,14; 1P 3,18) ya
no muere más, vive para siempre (Rm 6,9), carece de toda corrupción y, por tanto, es
inmortal.
DIOS INCOMPRENSIBLE
Para Pablo, la incomprensibilidad de Dios es la forma más adecuada de hablar de

El. Pues la inteligencia humana aún iluminada por la revelación no puede comprender los
misterios de su plenitud (Rm 11,33-34); Dios "habita una luz inaccesible" (1Tm 6,16).
SEÑOR DE LOS TIEMPOS Y DE LA HISTORIA, PROVIDENTE Y CERCANO A LOS

HOMBRES
Dios cuida a todos por igual (Sb 6,7), lo que obedece a un plan eterno de Dios, que
es el plan salvífico, cuya ejecución en la Historia es lo que se llama Providencia divina.
Esta no consiste en el cumplimiento sucesivo de una serie de decretos que dictaría Dios
como un gobernador del mundo y sus habitantes, sino en un designio o voluntad divina de
salvación (salud) inscrito en el interior del hombre y del cosmos, y la gratuita solicitud
divina consecuente con esa voluntad.
El NT sabe de esta preocupación divina porque no sólo está en la fe de Israel, sino
en la misma conciencia de Jesús, que hizo notar que la preocupación de Dios alcanza a las
451
Cf. ARIAS, op. cit., pp. 163-164.
89
más insignificantes criaturas, como son las aves del cielo y los lirios del campo (Mt
6,26-28). En cuanto providente, Dios da a todos todo lo que son y tienen. Los Apóstoles
enseñaban que Dios hizo el mundo y todo lo que hay en él; que es Señor del cielo y de la
tierra; que El da a todos la vida, el aliento y todas las cosas (Hch 17,25). Este designio de
salvación y liberación sobre el hombre (1Tm 2,4) y toda la creación se ha realizado
acabadamente en Cristo Primogénito de toda la creación (Col 1,15), de cuya filiación divina
y libertad participarán los hombres completamente una vez que sean resucitados por el
Espíritu de Aquel que resucitó a Cristo, luego de haber sufrido también con Cristo (Rm
8,11.17-21). Aunque la providencia de Dios es inmanente al mundo y al hombre no anula la
libertad ni el trabajo humano, sino que su acción debe comprenderse como acción movida
por la fuerza del Amor, que es la fuerza y la vida del Espíritu.
DIOS ES AMOR
Este es el secreto (1Jn 4,8.16), al que no se tiene acceso sino por Jesucristo. El AT
había podido presentir que siendo el amor el gran mandamiento (Dt 6,5; Mt 22,37) y el
valor supremo (Ct 8,6s), debía ser la definición más exacta de Dios (Ex 34,6). Pero todavía
se trataba de un lenguaje creado por el hombre, de imágenes que había que traducir. En
Jesucristo, Dios mismo da la prueba decisiva, exenta de todo equívoco, de que el
acontecimiento de que depende el destino del mundo, es un gesto de su amor. Al entregar
Dios a la muerte por nosotros a su Hijo (Mc 1,11; 12,6), demostró (Rm 5,8) que su actitud
definitiva para con el hombre consiste en "amar al mundo" (Jn 3,16) y que con este gesto
supremo e irrevocable nos ama con el amor mismo con que ama a su Hijo; nos hace don del
amor que une al Padre y al Hijo y que es el Espíritu Santo 452. El Amado ama al Padre (Jn
14,31), y así se da a conocer Dios, el Amante (Rm 8,39). Es un amor reconciliador (Col
1,20). El Padre es un amante que espera, perdona y festeja (Lc 15,11ss). El amor se
manifiesta en el Espíritu, y es fruto del Espíritu (Ga 5,22), del que está lleno Jesús (Hch
10,38), haciéndolo capaz de amar hasta el extremo (Jn 13,1). Y este es el mandamiento
nuevo de Jesús: que nos amemos como El nos ha amado (Jn 13,34).
TESIS - 10b -
(CONTINUACIÓN DE LA TESIS 10)
DIOS PADRE DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO
El título divino y real de Señor, "Adonai" o "Kyrios" (Yahweh) (Sal 118,1) es el

que usaban las primeras comunidades cristianas para referirse a Jesús, "el Señor" (Mc
16,19; Hch 2,36; 1Co 16,23; Ap 22,20). Este Jesús, invocado como Señor, aparece entre sus
amigos de Galilea con una autoconciencia filial única respecto de Dios. Esta conciencia se
manifiesta (en lo que se llama una cristología implícita) en su modo de actuar, en su
autoridad, libertad y, sobre todo, en su muerte y resurrección; pero también (en lo que se
llama una cristología explícita) en ciertas afirmaciones que hace Jesús sobre sí mismo y
sobre su Padre, llamándose Hijo y a Dios Padre. Así Jesús se dirige a Dios familiarmente
llamándolo "Abba" (Mc 14,36). Cuando habla de El dice "mi Padre" (Mt 11,27), mientras
que a los demás indica "vuestro Padre" (Mt 5,48; 6,1). Los Evangelios dan testimonio de
dos visiones teofánicas en que Dios llama a Jesús su "Hijo amado" (Mc 1,11; 9,7). Todo
452
Cf. LÉON-DUFOUR, op. cit., p. 248.
90
esto hace que finalmente las primeras comunidades reconozcan la paternidad de Dios en
Jesucristo (Rm 8,29; Ef 1,3ss).
Jesús no anuncia otro Dios que el del AT. Cuando le preguntan cuál es el primer
mandamiento, Jesús responde con la confesión monoteísta de Israel (Mc 12,29). Cuando le
llega la hora de la muerte es a este mismo Dios a quien se dirige con sus gritos (Mc 15,35).
En las palabras de Jesús, el Dios que anuncia tiene una larga historia: es el creador (Mc
10,6-9; 13,19); es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Mc 12,26); es el Señor de David (Mc
12,37); ha enviado profetas (Lc 4,26; 11,49); ha dado los mandamientos (Lc 18,20); vive en
el Templo que es su Casa (Lc 6,4); ha hablado en la historia de Israel (Mc 7,13).
En este sentido el resto del NT sigue totalmente el pensamiento de Jesús. Dios ha
hablado por los profetas (Hb 1,1); es el Dios de los padres (Hch 3,13; 5,30; 7,45); es el que
se mostró a Abraham en Mesopotamia, el que estaba con José, se apareció a Moisés, les
sacó de Egipto, les llevó al destierro (Hch 7,1-50); es el que hizo la Alianza con Israel (Mt
2,6; Rm 9,4). Cuando el NT habla de Jesús como el Hijo de Dios se refiere al Dios del AT
(Jn 5,25; Hch 9,20; Rm 1,9). Igualmente cuando se le denomina "Palabra de Dios" (Ap
19,13), la Palabra que estaba con Dios (Jn 1,1), "Cordero de Dios" (Jn 1,36), "Imagen de
Dios" (2Co 4,4), "el resplandor de su gloria y la impronta de su sustancia (Hb 1,3), se está
refiriendo al Dios conocido y adorado, al único Dios bueno (Mc 10,18), al Dios de Israel
(Mt 15,31), a nuestro Dios (Lc 1,78). Todo ello se deriva de un solo y único principio: hay
un solo Dios (Rm 3,30).
Este Dios del AT se ha hecho presente entre los hombres. Cuando Jesús anuncia la
venida del Reinado de Dios lo que quiere decir es que Dios con su forma de reinar se ha
hecho presente453.
JESUCRISTO UNIGENITO DE DIOS ENVIADO AL MUNDO
Este tema está desarrollado sobre todo en la teología juánica (Jn 1,14; 1,18; 3,16.18;
1Jn 4,9). En su calidad de Unigénito de Dios se descubre la pre-existencia de Jesucristo.
Este aspecto de la eternidad y pre-existencia de Jesús es altamente difícil de vislumbrar
desde el judaísmo, puesto que la fe hebrea dice que sólo Dios es eterno. En esto radica la
novedad y lo escandaloso del cristianismo: el Eterno se ha hecho hombre en Jesús.
Pre-existencia:-La culminación de la confesión de Jesús como Hijo de Dios y
verdadero Dios está muy unida a la confesión de su preexistencia. Los testimonios de la fe
en la preexistencia de Jesucristo como Hijo de Dios están íntimamente unidos a los textos
en que se confiesa su encarnación. En los sinópticos se puede entrever la afirmación de la
preexistencia de Jesucristo en el nacimiento virginal. En estos textos (Mt 1,16.18-25; Lc
1,26-38) además de la virginidad de María se expresa la paternidad de Dios sobre Jesús
(Hijo del Altísimo, Emmanuel).
Teología paulina: Los más antiguos textos del NT que se refieren a la encarnación de Jesús
se encuentran en las cartas de San Pablo (Rm 1,3s; 8,3; Ga 4,4; 1Tm 3,16; 2Tm 2,8; Tt
2,11; 3,4). Todos estos textos dependen de formulaciones anteriores y son tomados por
Pablo y discípulos de confesiones de fe o de himnos antiguos. Esto indica que, ya desde los
primeros años del cristianismo, Jesucristo era confesado y alabado como Hijo de Dios
preexistente y encarnado. En 2Co 8,9 pone San Pablo como ejemplo de entrega y de
generosidad a nuestro Señor Jesucristo. Se refiere a que Jesucristo dejó la casa paterna, la
Gloria del Padre, que le pertenecía como Hijo, y eligió la pobreza del ser humano. Pero con
ello no deja de ser Hijo, puesto que puede enriquecernos con su pobreza. Este mismo
453
91
pensamiento se trasluce en otros textos paulinos (Rm 15,3.7; Col 3,13; Hb 12,2)454.
En un himno litúrgico (posiblemente prepaulino) considera a Jesucristo como causa
instrumental y final de toda la creación (Col 1,15-20). En otro himno litúrgico considera
nuestra filiación y elección del Padre en función de Jesucristo (Ef 1,3-14). Considera la
condición humana de Cristo como una renuncia a su categoría de Dios (Flp 2,6-11). Hay
una clara afirmación sobre la preexistencia de Cristo, pero también se incluye en este
himno la dimensión de exaltación y de su situación humana. Es un himno en el que se unen
todas las dimensiones de la cristología (preexistencia, vida obediente, exaltación). El sujeto
de todo el himno es Jesucristo. La acción de despojarse proviene del mismo Cristo, que la
hace teniendo presente la voluntad del Padre. Por tanto, a la luz de la teología paulina
explicitada en estos tres himnos litúrgicos, se puede decir que claramente se afirma la
pre-existencia de Jesús, Hijo del Padre.
Teología juánica: La encarnación de Jesucristo aparece en el Cuarto Evangelio

manifestando a la vez la preexistencia del Verbo, la radicalidad de su presencia entre los
hombres y la glorificación junto al Padre. En el prólogo del cuarto Evangelio se identifica a
Jesús con la Palabra pre-existente (Jn 1,1), ya personificada en el AT, con una
pre-existencia que la hacía presente en el momento creador como la Sabiduría (Pr 8,22; Sb
7,22) y encarnada como Jesús. Juan pone la pre-existencia de Cristo en las mismas palabras
de Jesús (Jn 8,58). Según Juan, Jesucristo ha salido de Dios y a Dios vuelve (Jn 13,3); sale
del Padre y viene al mundo (Jn 16,28); es el que ha bajado del cielo (Jn 3,31), del Padre (Jn
7,29). Pero es también el que da testimonio de lo que ha visto y oído (Jn 3,32), el que ha
visto al Padre (Jn 6,46), el que ha sido enseñado por el Padre (Jn 8,28), el que está en el
Padre como el Padre en él (Jn 10,38; 14,10-11). Jesucristo es el que es glorificado por el
Padre porque ha realizado las obras que le ha encomendado (17,4-5). Se da en este
Evangelio una cristología total.
Enviado por el Padre al mundo
El NT sostiene que Jesús no es alguien que tome iniciativa únicamente ante sí

mismo. Su actuar es en virtud de un envío recibido del Padre.
Sinópticos: Ya desde el discurso pronunciado en la sinagoga de Nazaret, Jesús se presenta

como enviado del Padre Dios (Lc 4,16.21.43), y aunque cite las palabras del profeta Isaías
para anunciar su envío, distingue claramente la naturaleza de su propia misión,
diferenciándola del envío de los profetas (Mc 12,1-12p). Aceptar o rechazar a Jesús es
aceptar o rechazar al que lo ha enviado (Lc 9,48).
San Pablo: Mantiene esta comprensión de Jesús como enviado del Padre (Rm 8,3). En Ga
4,4 se manifiesta que Dios, Señor de los tiempos, ha decidido realizar un nuevo comienzo.
Para ello envía a su Hijo. Este envío constituye la plenitud de los tiempos. El Hijo de Dios
no empieza a existir con el envío, sino que tenía una existencia real como Hijo de dios. Sin
embargo, este Hijo nace de mujer bajo la ley. El obtiene la filiación adoptiva para los
hombres, semejante a la suya propia cuando por el mismo Espíritu podemos decir ¡Abba! al
Padre (Ga 4,5-6).
San Juan: Testimonia expresamente la propia conciencia de Jesús de ser Enviado del
Padre. Dios ha enviado a su Hijo al mundo, por amor al mundo (Jn 3,17; 10,36; 17,18). En
454
Cf. Ibid., pp. 171-172.
92
el Prólogo de su Evangelio se puede descubrir los siguientes momentos: palabra de Dios

preexistente; ha venido al mundo; siendo enviado por el Padre; para llevar a cabo una
misión: Nueva Alianza; sellada la Alianza, vuelve al Padre. Jesús expresa la dependencia
que vive del que le ha enviado (Jn 4,34). Esta es la fe de la Iglesia (Jn 17,8).
LA PALABRA HECHA CARNE ES LA MANIFESTACION DEL DIOS INVISIBLE
La proximidad de Dios en el mundo ocurre en el mismo Jesucristo. El mismo Jesús

es la presencia de Dios. San Juan realiza esta casi identificación entre el Padre y el Hijo,
manteniendo, sin embargo, la diferencia personal, cuando da a conocer las palabras de
Jesús (Jn 14,9). Jesús es "Dios con nosotros" (Mt 1,23). Cuando perdona los pecados se
extrañan (Mc 2,7). También con los milagros 455. Jesús fue revelando su misterio de manera
que los discípulos pudieran comprenderlo. Se fue manifestando poco a poco con algunas
palabras; pero sobre todo con su actuación.
Uno de los datos históricos más claros es que Jesús comienza su vida apostólica con
el anuncio de la venida del Reino de Dios. Esta expresión está usada en el AT. Jesús la usa
en un sentido nuevo. Asigna al Reinado de Dios características que no tenía: gratuidad (Mt
6,10); benevolencia, es de los pobres (Lc 6,20; 18,24); es un reino de salvación y liberación
(Lc 9,2). Se concibe el Reino como presente, actuante (Lc 17,21). Pero el Reino de Dios es
la predicación del Reino. Y la predicación del Reino está fundamentalmente unida a la
misma persona de Jesús, y posteriormente a sus discípulos. La proclamación del Evangelio
implica la narración de la vida de Jesús (Mc 14,9). El Evangelio está unido a la misma
persona de Jesús: su presencia es la presencia del Evangelio. El cumplimiento de la
Escritura es el anuncio de la Buena Nueva hecha por Jesús (Lc 4,15-30). Ante Jesús y sus
palabras se toman las decisiones para la vida (Mc 8,38).
Jesús hablaba como quién tiene autoridad. Su autoridad provoca desconcierto (Mc
11,28). Esto se nota en su actitud frente a la ley de Moisés y en su actitud ante los
pecadores (Mc 2,7; 2,17). Es una autoridad que le viene directamente de Dios456.
En la misma misión soteriológica de Jesús se encuentra su dimensión reveladora;
viene del Padre: por tanto, es Dios. La Palabra de Dios dirigida a Israel en el AT (Hb 1,1-3)
y por la cual creó el mundo (Gn 1,3-29), se hace carne, siendo Dios. Por tanto, es Dios
quien adquiere la realidad débil y mortal del hombre (Flp 2,7). En la carne el Hijo muestra
al Dios invisible (Lc 9,32.35). En él es posible contemplar la gloria (Jn 1,14), y en sus
milagros, que son manifestaciones de su gloria (Jn 2,11). Pero en definitiva esto es posible
en Jesús porque el Padre y el Hijo son uno, distintas personas en una misma y única
divinidad (Jn 17,22). Jesús es imagen de Dios invisible (Col 1,15).
JESUCRISTO HIJO DE DIOS Y DIOS DE DIOS
La divinidad de Jesús se trasparentaba en la vida y en la muerte. Las afirmaciones

que se hacen en el Evangelio, explicitando la realidad divina de Jesús tiene su fuente en su
misma vida y muerte. La base de la fe en Cristo como Hijo de Dios está en la vida histórica
de Jesús. Sin embargo, fue el hecho de la resurrección de Jesús lo que impulsó el desarrollo
de la cristología. A partir de la Resurrección, los discípulos alcanzan esa fe que les hace
capaces de reconocer a Jesús como el Mesías prometido, como el único Hijo de Dios.
Posiblemente la más antigua cristología explícita en el NT sea la que se expresa con
la resurrección de Jesús y con su constitución como Hijo de Dios. Los discursos de Pedro
455
Cf. Ibid., p. 141.
456
Cf. Ibid., pp. 160-162.
93
(Hch 2,14-36; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32) contienen la afirmación cristológica de que Jesús,
habiendo sido resucitado por Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo y ha sido
constituido Señor y Cristo. Se resalta en esta confesión y predicación de Jesucristo la
acción realizada por el Padre, nombrándole Señor, Mesías, Cristo; recibiendo el Espíritu
Santo y la bendición, para derramarlo y bendecir; exaltándole como Jefe y Salvador, y
otorgándole el Nombre sobre todo nombre; sentándole a su derecha para restaurar todas las
cosas y justificar a todos los hombres. Tiene importancia la dimensión salvífica universal
que recibe Jesús con la resurrección y exaltación. Jesucristo recibe en la resurrección la
plena filiación escatológica y mesiánica que le correspondía. Jesús ha recibido en la
resurrección el haber sido constituido Hijo de Dios (Hch 13,33; Rm 1,3)457.
Los sinópticos acentúan la filiación de Jesús durante su vida. En la Escritura se
llama hijo de Dios a los ángeles (Jb 1,6); al Pueblo elegido (Ex 4,22); a los israelitas (Dt
14,1); al rey (Sal 82,6). Hay que distinguir dos expresiones: Hijo de Dios y el Hijo. Jesús se
denomina a sí mismo en los sinópticos como el Hijo (Mc 8,38; 14,36; Mt 11,25-27;
22,42-45; Lc 10,22). El nombre Hijo de Dios tiene su origen en la confesión de fe de los
discípulos. Todos los Evangelios aplican a Jesús el título de Hijo de Dios, para significar la
divinidad de Jesús, que se trasparentaba en su nacimiento, en sus hechos y palabras. Esta
denominación de Jesús como Hijo de Dios tiene su origen en la experiencia filial de Jesús,
su oración a Dios como Padre; también está determinada por la experiencia de la
resurrección. Desde el principio (Mc 1,1) al final de los Evangelios, pasando por los
sucesos más importantes como son el bautismo de Jesús (Mc 1,11), la expulsión de
demonios (Mc 3,11; 5,7; Mt 8,29), los milagros (Mt 14,33), la confesión de Pedro (Mt
16,16), la transfiguración (Mc 9,7), la pregunta del Sumo Sacerdote 458, la confesión del
centurión (Mt 27,54), los discípulos comprenden este título en un sentido tan profundo
como el que alcanza en Hb 1,2; 5,5; 7,28 o en Jn 10,30459.
Las cartas paulinas también confiesan que Jesús es el Hijo de Dios (Rm 1,4; 8,3).
También el cuarto evangelio (Jn 3,35; 5,19-20; 5,26; 8,28-29). De modo que en el NT se
confiesa tanto implícitamente como explícitamente que Jesús es el Hijo de Dios.
La manifestación de la divinidad de Jesúscristo se advierte en dos tipos de formulaciones en

el NT.
Afirmaciones implícitas: En su predicación Jesús habla por él mismo, con autoridad

propia (Mc 1,22-24; Mt 5,22.28); autoridad y predicación distinta a los profetas que
hablaban en nombre de Dios. Las palabras de Jesús son las de Dios; él es la voz de Dios. En
su comportamiento con los pecadores y débiles, vive para los otros la misericordia (Jn
8,1-11); perdona los pecados (Mc 2,5.10), lo que corresponde a Dios. En la elección de sus
discípulos, no es como los rabinos, que aceptaban como discípulos a los que se allegaban a
ellos, formando una escuela. Jesús llama a los que él quiere (Mc 3,13). Su relación con
Dios es tan íntima y familiar, que revela una filiación entitativa (por generación). Por tanto,
de manera implícita se advierte que el NT confiesa la divinidad de Jesús. Hay una
doxología que se reserva al Padre, aplicada también a Jesucristo (Hb 13,21).
Afirmaciones explícitas: En el NT hay textos en que se aplica a Jesús el nombre de Dios

(Jn 1,1; 10,33; 20,28; Rm 9,5; Tt 2,13; Hb 1,8; 1Jn 5,20).
457
Cf. Ibid., pp. 169-170.
458
En su entender era en sentido mesiánico y no de hijo natural de Dios.
459
Cf. Ibid., p. 173.
94
RELACIONES ENTRE EL PADRE Y EL HIJO
Jesús muestra su ser en su muerte. El Padre da para la salvación de los hombres lo

más amado para él: su Hijo (Mt 26,39; Jn 3,16; Rm 8,32). La entrega a la muerte del Hijo
por todos los hombres ha sido vista como el amor infinito del Padre. El Padre sufre por los
dolores que Jesús padece. Jesús lo ha aprendido todo del Padre, también el sufrir. Algo hay
en el sufrimiento de Jesucristo en la cruz que puede decirse del Padre. La infinita
perfección del Padre da lugar a la misericordia, a la compasión. El Padre tiene un amor que
reacciona ante el pecado del hombre con dolor y ante el mismo dolor de los hombres con
misericordia. Este amor compasivo del Padre es el que se da en la muerte del Hijo.
Dios manifiesta su paternidad en la entrega del Hijo por la salvación de todos los
hombres. Manifiesta toda la profundidad de su amor paterno, toda su libertad y respeto por
el hombre. Pero todavía manifiesta más su ser con la resurrección y glorificación del
Hijo460.
El misterio de Jesús se desvela de una manera clara en el modo que tiene de
relacionarse con Dios. Esta relación se expresa en el modo de nombrarle. Dos cosas son
aquí significativas: el uso de la palabra "Abba" para dirigirse a Dios (Mc 14,36) y la
distinción que mantiene el mismo Jesús son "mi Padre" y "vuestro Padre" (Lc 6,36; 12,30).
La palabra "abba" son los primeros sonidos que produce el niño para llamar a su padre y
madre. Jesús emplea el lenguaje familiar, cargado con toda la intimidad, con toda la
confianza primaria para dirigirse a Dios. Proyecta sobre Dios lo que es el padre y la madre
para un niño que se abre a la vida. Por otra parte, la diferencia entre "mi Padre" y "vuestro
Padre", que se deriva directamente de Jesús y se mantiene a lo largo de todo el NT, indica
que la relación con Jesús es única e intranferible. Quiere decir que la manera de ser Dios
Padre de Jesús es diferente de la de ser Padre de sus discípulos461.
Dios-Hijo y la analogía del ser: En las relaciones que existen entre Jesús y Dios se dan
ciertas características que se dan también en las relaciones entre padres e hijos humanos.
a) El hijo es una persona engrendrada por los padres. En Dios permanece la acción
de engendrar, que es del Padre. El Hijo divino se caracteriza por la recepción del
ser a través de una acción del Padre. El Hijo es eterna recepción del ser. Son
Padre e Hijo en unidad y comunidad eterna.
b) La unidad y diferencia entre padres e hijos es otro aspecto que permanece
analógicamente en Dios. El Hijo está en el Padre, mira al Padre, conoce al Padre,
hace lo que hace el Padre; y sin embargo, como persona es autónoma, perfecto
receptor, en una acción pura y eterna de recibir el ser del Padre. La actitud del
Hijo es de reconocimiento de su procedencia; y de conocimiento de su libertad
de Hijo, de su autonomía. Acepta la autoridad del Padre, sin que por ello sea
menos, desigual.
c) El hijo es semejante a los padres. En Dios, el Hijo es la Imagen del Padre. Por
eso remite al Padre, su Ejemplar. El Hijo muestra al Padre. Es el enviado del
Padre, porque es el que le hace presente. El Hijo trasmite la paternidad del Padre,
de tal manera que en su filiación se refleja la paternidad.
d) Los padres intentan comunicar a sus hijos su propia experiencia y su herencia.
Así ocurre en Dios, sin limitaciones y de manera eminente. El Hijo recibe del
Padre el conocer, la sabiduría: es la Sabiduría del Padre. Es también el que posee
460
Cf. Ibid., pp. 147-150.
461
Cf. Ibid., pp. 166-167.
95
todo lo que es del Padre, el Heredero: el que tiene el plan del Padre. A través del
Hijo llegan los hombres a participar de la herencia del Padre.
e) Los padres y el hijo se relacionan con libertad. Así ocurre en Dios: Por eso es
posible al Hijo la obediencia, el anonadamiento, la kénosis; por eso es posible al
Padre el amor, el envío, la autoridad. Hacer libremente lo que quiere el Padre,
obedecer al Padre es lo que hace el ser del Hijo.
f) Pertenece a los padres y a los hijos el darse más allá de ellos, el abrirse a la
comunidad. También pertenece al Padre y al Hijo divinos el darse en el Espíritu
Santo, el comunicar su amor espirando la Tercera Persona, el Espíritu Santo.
El núcleo fundamental de las relaciones entre el Padre y el Hijo está dado por el
Espíritu Santo, común a ambos.
Dios-Hijo y la analogía de la fe: El NT utiliza un concepto humano para explicar la

relación existente entre Jesús y Dios. Pero este concepto está enriquecido con nuevas
características.
a) El conocimiento de que Jesús es Hijo del Padre pertenece a la fe, se obtiene por
un acto de fe (Jn 3,18), se alcanza por revelación (Mt 16,16) y por la predicación
(Hch 9,20; Rm 1,9).
b) El Hijo, según el NT, vive para el Padre. El Padre tiene en el Hijo su
complacencia; es glorificado por y en el Hijo. La orientación fundamental del
Hijo es el Padre (Jn 14,13.28; 17,1; 1Co 15,28).
c) El Hijo depende del Padre (Jn 5,19), es obediente al Padre (Jn 4,34) y tiene el
poder el Padre (Mt 28,18; Lc 11,20).
d) En el NT el Hijo tiene un enviado, el Espíritu Santo, que seguirá su obra en el
mundo (Jn 16,13). En el concepto de Hijo está implicada la existencia de su
Espíritu.
e) Es el Espíritu del que resucitó a Jesús (Rm 8,11), Espíritu de Cristo (Rm 8,9) o
de Jesús (Hch 16,7). Este Espíritu Santo común a ambos establece
fundamentalmente relaciones de conocimiento y de amor, pudiendo el Hijo
revelar al Padre (Mt 11,27; Jn 3,35; 5,20).
f) El Hijo es el primogénito de la creación y en quien han sido creadas todas las
cosas (Col 1,16), el principio y fin de todo lo creado, la razón de la existencia de
todo (1Co 8,6). Es la Imagen que todos tienen que reproducir (Rm 8,29; 1Co
15,49; Flp 3,21). En el Hijo son elegidos los hombres (Ef 1,4), llamados (Ef
1,18), amados (Jn 17,26), reconciliados (Col 1,20), perdonados (Col 1,13),
hechos herederos (Ef 1,11), sellados con el Espíritu (Ef 1,13), resucitados (Rm
6,8).
g) El Hijo de Dios es el enviado a luchar contra las fuerzas del mal (Mc 3,11).
h) Ser Hijo en el NT significa asumir la voluntad del Padre, ser entregado por los
hombres (Rm 8,32), morir por los impíos (Rm 5,8), poder hacerse siervo y
asumir la muerte (Flp 2,6), y con la muerte proclamar la paternidad de Dios (Hb
5,8). Hijo significa poder sentir la lejanía del Padre (Mc 15,34) y entregarse con
plena confianza en sus manos (Lc 23,46).
i) Ser Hijo significa en el NT ser resucitado. La entrega del Hijo es lo que le
constituye, le manifiesta en su profunda verdad de Hijo. Pero la muerte es el
comienzo de una nueva manera de ser Hijo. Jesucristo es engendrado en la
resurrección como Hijo. Ello quiere decir que la filiación se realiza enteramente
96
en la historia. Ser Hijo significa ponerse a disposición del poder del Padre, para
nacer a una vida nueva.
j) Ser Hijo significa tener el poder para hacer hijos del Padre (Jn 1,12). Por medio
del Hijo los hombres son hechos hijos de Dios (1Jn 3,1). Los fieles han sido
asumidos en la filiación del Hijo; comparte con ellos su filiación (Jn 20,17)462.
TESIS - 10c -
EL ESPIRITU SANTO
El conocimiento y la confesión de Jesús como Hijo de Dios se expresa en todos los

escritos del NT (Mt 16,16; 1Jn 4,1-3). El Espíritu conduce a los discípulos a la verdad plena
(Jn 16,13) y les descubre lo que no podrían conocer (Jn 12,16); pero sobre todo dará
testimonio del mismo Jesucristo y de su relación con el Padre (Jn 14,20). El Espíritu está
presente en la confesión de fe de los creyentes y en la vida de Jesús. El Espíritu es
presencia más que palabra; el luz más que objeto 463. Es la luz bajo la que el creyente puede
ver a Jesús como Hijo, es la luz interior que ilumina la inteligencia para conocer a Dios y su
acción en el mundo. El Espíritu no se muestra a sí mismo, sino a través de acciones, signos,
manifestaciones464.
Envío del Espíritu Santo
Enviado por el Padre y el Hijo: El NT expresa con claridad que el Espíritu es

enviado por el Padre y por el Hijo. Los textos son múltiples (Mt,10,20; Jn 15,26; Ga 4,6).
Este es el punto de partida de toda la doctrina trinitaria. Del envío se puede comprender la
procedencia del Espíritu respecto del Padre y del Hijo. Posee la misma divinidad del Padre
y del Hijo:-El Espíritu en el NT está tan unido al Padre y al Hijo, que no puede no
participar de su mismo ser divino. Está en íntima relación con el Padre y el Hijo, se
relaciona con ellos, no es un ser creado, los creyentes se vinculan con él de la misma
manera que con el Padre y el Hijo. El Espíritu es eterno. El Espíritu da vida y es Santo. Es
el Espíritu de Dios (Mt 3,16; Rm 8,14). Todo lo que tiene el Padre es común al Hijo (Lc
10,22; Jn 16,15). Tando el Espíritu como el Verbo proceden del Padre (Jn 1,1; 15,26).
EL ESPIRITU DE YAHVEH DEL AT Y EL ESPIRITU SANTO DEL NT
El espíritu (en hebreo "ruah") es el soplo, y en primer lugar el del viento. Hay en el
viento un misterio: de violencia irresistible (Ez 13,13; 27,26); otras veces se insinúa en un
murmullo (1R 19,12); a veces seca la tierra estéril (Ex 14,21), y otras veces derrama sobre
ella el agua (1R 18,45). Lo mismo que el viento sobre la tierra, así el hálito respiratorio es
la fuerza que sostiene y anima al cuerpo. El hálito respiratorio, en particular el del hombre,
viene de Dios (Gn 2,7; 6,3; Jb 33,4) y vuelve a él con la muerte (Jb 34,14s; Sb 15,11). La
palabra "ruah" es la expresión misma de la conciencia humana, del espíritu (Sal 31,6; Lc
462
Cf. Ibid., pp. 174-177.
463
Esto se puede comprender mejor con un ejemplo: lo primero que el hombre ve son los objetos iluminados por
la luz; pero no ve, primeramente, la luz; la luz no se ve y, sin embargo, sin la luz no se puede ver ni distinguir ningún objeto.
Algo así ocurre con el Espíritu Santo.
464
97
23,46)465. En el AT el Espíritu de Dios no se ha revelado todavía como una persona, sino

como una fuerza divina que transforma personalidades humanas para hacerlas capaces de
gestos excepcionales. Estos gestos van siempre destinados a confirmar al pueblo en su
vocación, a hacerlo servidor y asociado del Dios santo. El Espíritu, viniendo de Dios y
orientado hacia Dios, es un Espíritu santo. Venido del Dios de Israel y consagrando a Israel
al Dios de la alianza, el Espíritu es santificador466.
El Espíritu en el Antiguo Testamento:-Hay una clara presencia del Espíritu de
Yahveh en los escritos veterotestamentarios. La experiencia de la inmanencia divina que
abre al hombre y a la historia al futuro es lo que se nombra con la palabra espíritu, "ruah".
La "ruah" tiene tres significaciones en el AT: es el viento, el soplo del aire; es la fuerza viva
en el hombre, principio de vida (aliento), sede del conocimiento y de los sentimientos; es la
fuerza de vida de Dios por la que él obra y hace obrar, tanto en el plano físico como en el
espiritual. La trascendencia de Dios se hace presente en el mundo a la manera del viento y
del aliento, pero sin confundirse con ellos467. La maduración histórica de Israel ante la
presencia de Dios, le conduce a comprender la "ruah" unida a la palabra de Yahveh, palabra
libre y fuerte, pero sabia y orientada a la realización del plan de salvación para su pueblo.
La "ruah", el Espíritu de Dios, aparece en Isarel en el contexto de creación. La
presencia de Dios es necesaria para que haya existencia (Gn 1,1-2). Es necesaria para que
exista vida. Es necesaria para que exista comienzo, novedad. Es lo que da obrar al hombre
con libertad y creatividad.
La "ruah", el Espíritu de Dios, se manifiesta como la fuerza salvadora de Dios. Dios
suscita a héroes, jueces (Jc 3,10), reyes (1S 16,13) y profetas (Is 61,1), para salvar a su
pueblo. El Espíritu conduce la historia por medio de hombres llenos de su fuerza, sabiduría,
poder. Pero es también el Espíritu de Dios el que purifica los corazones y santifica a su
pueblo, incluso con el destierro, la invasión y el exilio. El Espíritu de Yahveh capacita a
personas para una misión o para hablar en nombre de Yahveh.
El Espíritu de Dios es la fuerza que abre la historia y el que transforma, anunciando
un futuro de plenitud. En la tempestad y en las calamidades el Espíritu anuncia la liberación
y la esperanza. Anuncia un mundo nuevo, un pueblo nuevo y universal, un mesías, un rey,
un sacerdote, un salvador.
El Espíritu de Dios en el AT es el signo de la presencia de Dios en el mundo. Pero, a
pesar de que va tomando características personales, a pesar de que se va personificando, no
pasa esta tendencia de ser una expresión literaria. Pero apunta al futuro. En el encuentro de
Dios con el hombre, Dios es capaz de más: de trascenderse a sí mismo y autocomunicarse
personalmente. Igual que Dios había dejado traslucir su paternidad en Israel, sin que nadie
supiera que tenía un Hijo único, había también dejado traslucir su presencia amorosa, sin
que se supiera que tenía un Espíritu468.
El Espíritu de Dios no puede separarse del Padre y del Hijo; se revela con ellos en
Jesucristo, pero tiene su manera propia de revelarse, como tiene su propia personalidad. El
Hijo, en su humanidad idéntica a la nuestra, nos revela a la vez quién es él y quién es el
Padre, al que no cesa de contemplar. Pero el Espíritu no tiene un rostro y ni siquiera un
nombre capaz de evocar una figura humana 469. En todas las lenguas su nombre (hebreo
"ruah", griego "pneuma", latín "spiritus") es un nombre común, tomado de los fenómenos
naturales del viento y de la respiración. El Espíritu nunca actúa sino a través de otra
465
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, p. 295.
466
Cf. Ibid., p. 297.
467
El viento y el aliento son imágenes que ayudan a comprender la fuerza de Dios y su presencia en el mundo:
presencia tenue (viento), pero que puede ser arrolladora (huracán); presencia que da vida (aliento), pero que puede suscitar
experiencias arrolladoras (delirios, sueños, arrebatos).
468
Cf. ARIAS, op. cit., pp 192-193.
469
98
persona, tomando posesión de ella y transformándola. Produce manifestaciones

extraordinarias (Sal 104,30), pero su acción parte siempre del interior y desde el interior se
le conoce (Jn 14,17). Los grandes símbolos del Espíritu, el agua, el fuego, el aire y el
viento, pertenecen al mundo de la naturaleza; evocan sobre todo la invasión de una
presencia, una expansión irresistible y siempre en profundidad. El Espíritu no es, sin
embargo, ni más ni menos misterioso que el Padre y que el Hijo, pero nos recuerda más
imperiosamente que Dios es el misterio, nos impide olvidar que Dios es Espíritu (Jn 4,24).
En el bautismo de Jesús el Espíritu revela al cordero del mundo (Jn 1,29). En los
inspirados de Israel las manifestaciones del Espíritu tenían siempre algo de ocasional y de
transitorio, en Jesús son permanentes. En todo lo que dice expresa la Palabra de Dios, el
milagro nace de él como un gesto sencillo, vive siempre delante de Dios en una
transparencia total. Nadie poseyó jamás el Espíritu como él (Jn 3,34). Ni nadie tampoco lo
poseyó jamás a su manera. Los inspirados del AT, aun conservando todas sus facultades,
saben estar dominados por alguien más fuerte que ellos. En Jesús no hay la menor huella de
violencia. La ausencia en Jesús de las repercusiones habituales del Espíritu es un signo de
su divinidad. Jesús muerto y resucitado, hace a la Iglesia don de su Espíritu. Cuando muere
Jesús, entrega su Espíritu a Dios y lo trasmite a su Iglesia (Jn 19,30)470.
Según Congar, el evangelio de Juan señala de cuatro maneras la donación del
Espíritu por Jesús: a)En la muerte (Jn 19,30). b)En el golpe de lanza sobre su costado (Jn
19,34). La interpretación simbólica del agua que brota parece referirse al Espíritu Santo.
c)En la promesa de otro Paráclito (Jn 14,16-17; 14,26; 15,26-27; 16,7-11; 16,13-15). d)En
el don pascual del Espíritu a los Once (Jn 20,21-23). Es Espíritu que está en el Padre y que
es dado por el Padre, a ruegos de Jesús. El origen divino se hace evidente. Su relación y
relativa dependencia de Jesús queda de manifiesto: es enviado por Jesús o en su nombre, es
dado por su petición y en su ausencia, glorificará a Jesús y dará testimonio de él, recordará
y revelará las palabras de Jesús. Es distinto del Padre y de Jesús. Se distingue también
claramente de los discípulos y del mundo. Va acompañado de un artículo masculino que
indica su ser personal. La divinidad se trasluce en estos datos. La función principal que se
atribuye al Espíritu Santo para con los discípulos está indicada con la expresión "Espíritu
de Verdad". El Espíritu Santo juzgará con su presencia y condenará al Príncipe de este
mundo471.
EL ESPIRITU DE JESUS SEGUN LOS SINOPTICOS
Al momento de escribirse el NT se ha descubierto, bajo la luz de la inspiración, un

cierto movimiento del Espíritu Santo: desde Dios viene a cubrir a María (la llena-de-gracia)
y hacerla fecunda de Jesús (Lc 1,26-38). En los Evangelios es el Espíritu de Dios Padre (Mt
10,20). Jesús es el que posee el Espíritu (Mc 1,10) garantizando así la proximidad del Reino
(Lc 4,1). La obra de Jesús es en el Espíritu (Lc 4,14), anunciando la buena Noticia a los
pobres, la liberación a los oprimidos y la vista a los ciegos (Lc 4,18). Jesús en el Espíritu
tiene acceso al Padre (Lc 10,21). En los evangelios, las manifestaciones del Espíritu
resultan cada vez más claras, hasta llegar a ser corporalmente visibles (Lc 3,22). Los
milagros no son para Lc, al contrario que para Mc y Mt, señales del Espíritu Santo, sino
señales del poder del propio Jesús, lleno del Espíritu Santo (Lc 5,17; 6,19). Jesús no poseía
el Espíritu en virtud de la gracia como Moisés, sino en virtud de su naturaleza. A través de
Jesús el Espíritu es comunicado a la comunidad (Lc 24,49).
470
Cf. Ibid., pp. 300-301.
471
99
En Lc aparece la palabra "Espíritu Santo" muchas más veces que en los otros dos
sinópticos. Lc hace especial hincapié en la presencia del Espíritu en la Iglesia y la
posibilidad de ser dado por los Apóstoles con la imposición de manos. Sin embargo, el
testimonio de los tres Evangelios sobre el Espíritu Santo es unánime y coincide en lo
sustancial.
Los tres sinópticos resaltan la presencia del Espíritu en Jesús. Es el Mesías y posee
la plenitud de los dones espirituales: mayor que David (Mt 22,45), más sabio que Salomón
(Mt 12,42), más fuerte que la tempestad (Mt 8,27) y que Satanás, del que libera (Mt 12,28),
conoce al Padre (Mt 11,27), es el profeta enviado a los pobres garantizando la proximidad
de su Reino (Lc 4,18) y por la fuerza que sale de él quedan sanados los enfermos (Lc 8,46).
El Espíritu obra en Jesús signos que manifiestan a su vez su presencia: autoridad, fuerza,
milagros, revelaciones, sabiduría, profecías, gozo. Pero Jesús, a diferencia de otros también
movidos por el Espíritu, lo tiene personalmente, de manera plena; lo tiene constantemente;
lo tiene con una intimidad y una naturalidad desconocidas hasta entonces. A pesar de esta
presencia constante en la persona y en la vida de Jesús, los Evangelios la destacan sólo en
los momentos decisivos de su vida y obra: en la encarnación, en el bautismo, en las
tentaciones, al comienzo de su actividad pública, en su lucha contra el mal y el Maligno
(Mt 4,1), en las revelaciones más profundas, en la transfiguración y en su muerte. Está
presente a través de su perdón, de sus curaciones, de la predicación del Reino, en su
continua lucha contra Satanás.
Los tres sinópticos, aunque más insistentemente lo haga Lc, reconocen la presencia
del Espíritu en los cristianos bautizados y creyentes (Mc 13,11), y reconocen que su
presencia ha sido dada por Jesús, en su predicación (Mt 12,28) o en su bautismo (Mc 1,8p).
El hombre que se opone a estos signos y los interpreta como venidos del Maligno realiza
una acción tan en contra del Espíritu que se excluye de su vida y del Reino (Mc 2,18-30p).
Hay, sin embargo, pocas palabras de Jesús mismo sobre el Espíritu Santo. Las que
han sido transmitidas en los Evangelios son suficientes para comprender que Jesús tenía
conciencia de haber recibido en plenitud el Espíritu Santo. La presencia del Reino en sus
exorcismos indican que Jesús obra con la fuerza del Espíritu Santo (Mt 12,27; cf. Lc 11,20).
Jesús sabe que la oposición que se le hace a él va también contra el Espíritu, que obra en los
hombres en orden a reconocer sus signos (Mc 3,28-30p). La experiencia de su propio
bautismo revela, declarándola o presentándola, su propia filiación respecto del Padre. Al
mismo tiempo se muestra, con la bajada sobre él del Espíritu Santo en forma de paloma, la
presencia en el Hijo de Dios del Espíritu Santo desde su concepción (Lc 1,35). El Espíritu
Santo, que baja sobre Jesús en el bautismo no causa efectos en él, sino que más bien le
muestran como aquel que puede bautizar en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo aparece
revelado en los Sinópticos:
a) En relación a la persona de Jesús y dependiendo de él.
b) Como la fuerza de Dios que quiere crear de nuevo la historia. Tiene, por lo
mismo, una incidencia clara en las situaciones de comienzo y de novedad.
c) Como presencia de Dios que transforma los corazones y los abre a un encuentro
con Dios.
d) Como fuerza de Dios que prepara la historia de la salvación.
e) Como fuerza de Dios que lleva al perdón y a la restauración; pero que es posible
de resistir por el hombre.
f) Como realidad divina que se recibe en el bautismo y permanece en la Iglesia,
ayudando a los fieles.
Los indicios llevan a considerar que también en los sinópticos el Espíritu Santo es
100
considerado un ser personal:

a) El Espíritu se manifiesta en permanente relación con el Padre y el Hijo. Está
vinculado al Padre y al Hijo. Viene del Padre y está en el Hijo permanentemente.
b) El Espíritu Santo se distingue del Padre y del Hijo. Tiene, frente al AT, una
manera propia de ser y actuar. Realiza obras y funciones que son distintas de las
del Padre y del Hijo.
c) Los Evangelistas van exponiendo paulatinamente la vinculación de los creyentes
bautizados con el Padre, el Hijo y el Espíritu.
d) La fórmula bautismal de Mt 28,18 sintetiza las enseñanzas de Jesús contenidas
en el NT. En esta fórmula se propone al Espíritu Santo en continuidad con el
Padre y el Hijo. Es la manera más evidente de proclamar su ser personal472.
HECHOS DE LOS APOSTOLES
La historia de la primera Iglesia confirma que sin la fuerza del Espíritu Santo no se
habría constituido: Pentecostés (Hch 2,1-13). Para Hch el Espíritu Santo es el Don del
Señor Resucitado a la comunidad (Hch 2,33). Lo que Jesús había anunciado se hace
presente en la Iglesia con toda la fuerza (Hch 1,5; 11,15), para extender la salvación
realizada en la muerte y resurrección de Jesús. El testimonio de los evangelios es una
reflexión posterior, que el Espíritu revela a las comunidades (especialmente en sus autores
inspirados) como resultado de la experiencia pentecostal y de la irrupción del mismo
Espíritu en la vida de los discípulos (Esteban, Felipe, Pablo, etc.), haciéndoles ver (conocer)
que tal experiencia es la del mismo Espíritu de Jesús (Hch 16,7), que él mismo había
prometido (Hch 1,8). La vida de los cristianos es según el Espíritu, para lo cual se ha
establecido una celebración sacramental (Hch 8,15-17).
EL ESPIRITU DE JESUS SEGUN SAN PABLO
San Pablo está convencido de que nadie puede creen en el señorío de Jesús si no es
ayudado por el Espíritu Santo (1Co 12,3). Pablo no separa a Cristo y al Espíritu, no
distingue vida en Cristo y vida en el Espíritu (Ga 2,20; Rm 8,2.10). La vida en el Espíritu
no es todavía percepción intuitiva del Espíritu, es una vida en la fe; pero es una experiencia
real, es una certeza concreta. El Espíritu une porque es el Espíritu de Dios; el Espíritu
consagra (2Co 1,22) porque es el Espíritu del Dios santo. Toda la acción del Espíritu
consiste en dar acceso a Dios (1Co 2,10s)473. San Pablo llega a decir que el Señor es el
Espíritu (2Co 3,17). El Espíritu hacía actuar a Jesús como actuó y llamar al Padre "Abba"
(Ga 4,6). En virtud del Espíritu, el Padre resucitó a Jesús (Rm 8,11).
EL ESPIRITU DE LA IGLESIA SEGUN SAN PABLO
La nueva creación nacida del Espíritu es la Iglesia. Iglesia y Espíritu son

inseparables: la experiencia del Espíritu se hace en la Iglesia y da acceso al misterio de la
Iglesia. Los carismas son tanto más preciosos cuanto más eficazmente contribuyen a
edificar la Iglesia (1Co 14,4) y a consagrar el templo de Dios (1Co 3,16; Ef 2,22). Como
espíritu de comunión (Ef 4,3; Flp 2,1), que derrama el don supremo de la caridad (1Co 13;
2Co 6,6; Ga 5,22), reúne a todos en su unidad (Ef 4,4). Entre los cristianos hay persona
elegidas, que poseen el poder y la sabiduría de Dios (1Co 1,17-2-16).
472
Cf. Ibid., pp. 189-191.
473
Cf. LÉON-DUFOUR, op. cit., pp. 302-303.
101
La vida de los cristianos es en el Espíritu, lo que les permite encuadrarse en las

coordenadas de este mundo (Rm 12,2), haciéndolos vivir ya en el nuevo tiempo, o el
"kairos" de la gracia, lo que produce en cada cristiano una nueva criatura (2Co 5,17). Vivir
en el Espíritu se contrapone a vivir según la carne (limitaciones, debilidad); es el modo de
vida pleno y la existencia actual del Resucitado, que es Señor (2Co 3,17). El Espíritu obra
en el interior, en lo cotidiano, haciendo al hombre libre ante el pecado (Rm 8,2), ante la Ley
(Ga 3,5) y ante la muerte (1Co 15,54b-55). Uno solo Espíritu es el que anima a Jesús y a los
que se unen a El (1Co 6,17; Ef 2,18). La Iglesia es verdadero sacramento del Espíritu
Santo, que desde Pentecostés está grávida de las fuerzas de Cristo Resucitado (1Co 12,7ss)
En la primera Iglesia, tal como muestran las cartas de San Pablo, se dan ciertas
manifestaciones espirituales de diferentes alcances y significados. Son los carismas, que
contribuyen a edificar la Iglesia. El Espíritu, renovando sin cesar su acción y sus dones,
trabaja constantemente por la unidad del Cuerpo de Cristo (1Co 12,1-13; Ef 4,7). El mismo
Pablo se reconoce como teniendo algunos de estos dones espirituales (1Co 2,4; 14,18; 2Co
11,6; 12,2). Estas manifestaciones espirituales tiene ciertas características, que las
distinguen de otras semejantes que se daban en el judaísmo y en las religiones paganas. El
mismo Pablo propone diversos criterios de discernimiento de espíritus (1Ts 5,19-22):
a) Son reconocidas como auténticamente cristianas.
b) Son obras que se realizan ordinariamente, como los ministerios (1Ts 5,12).
c) Están unidas a la predicación del Evangelio de Cristo (1Co 2,2-5).
d) Se dan para la edificación de un solo cuerpo de Cristo, la Iglesia.
e) Dependen del Padre o de Jesús (1Co 3,10).
f) Forman una unidad.
g) Hay una cierta jerarquía entre ellos (1Co 12,31).
Estas experiencias se dan a bautizados, a gente sencilla, se relacionan siempre con

Jesucristo y la Iglesia, se dan sin medida, inauguran un tiempo y una comunidad nueva.
Habiendo sido resucitado Jesús, no es directamente él el que produce estos carismas o
efectos en su Iglesia, sino alguien muy cercano a él. De esta manera, esa fuerza creadora de
nueva comunidad y de nueva vida, se entiende como una fuerza que viene de Jesucristo y
de Dios. Tiene un nombre propio (Rm 5,5; 8,9; 1Co 2,11; 3,16; 2Co 3,17; Ga 4,6). Este
Espíritu es enviado, dado, derramado, a los cristianos y habita o inhabita en ellos, que lo
reciben y les ayuda, les da a conocer a Dios, les testimonia que son hijos de Dios, interviene
en favor de los creyentes, y se manifiesta en las gracias y carismas que él mismo opera. Es
una persona divina que da testimonio (Rm 8,16), ayuda (Rm 8,26), gime y escruta los
corazones (Rm 8,26-27), revela (1Co 2,10), conoce (1Co 2,11), da vida (2Co 3,6). Todas
estas son acciones personales que se han de atribuir a una Persona Divina. Por eso mismo
en las formulaciones trinitarias se presenta a este Espíritu en igualdad al Padre y a
Jesucristo (2Co 13,13)474.
FUNCION ESCATOLOGICA DEL ESPIRITU
Desde el pecado de Adán, toda la creación esperaba la manifestación gloriosa de los

hijos de Dios (Rm 8,19). En la plenitud de los tiempos ha sido enviado el Hijo de Dios que,
por su Espíritu nos ha hecho ser hijos adoptivos (Ga 4,4-6). Por tanto, el tiempo
escatológico y la resurrección están ya presentes en nosotros desde el bautismo dado por
quien ha resucitado (Mt 3,11; Jn 1,33). La presencia del Espíritu es signo del tiempo
mesiánico (Lc 4,18). Se nos da el Espíritu, que es una primicia de la salvación, una
474
102
esperanza real de la salvación (Rm 8,24-27) y anticipo (2Co 1,22).
EL ESPIRITU COMO PERSONA EN EL NT
La fe del NT es clara en concebir a dios como ser personal. El Espíritu también es

un ser personal. En la Escritura se le atribuyen acciones personales. Da testimonio de los
Apóstoles (Mt 10,20); ya antes había hablado (Hch 1,16). Envía a los discípulos (Hch
13,2-4). Guía y gobierna a la Iglesia (Hch 16,6-7; 20,28). Las fórmulas trinitarias lo ponen
a nivel de persona (Mt 28,19; 1Co 12,4-6). En estas fórmulas, como en otras muchas, el
Espíritu Santo está en continuidad con el Padre y el Hijo. Aunque realiza funciones
distintas de las del Padre y del Hijo, estas acciones son personales: recuerda, habla,
anuncia, comunica, revela, guía, arguye, juzga, etc. En realidad, se puede decir que es un
ser personal porque conoce, ama, es libre, actúa. Sólo obran así los seres personales.
El Espíritu Santo y la analogía del ser:

El Padre y el Hijo son "espíritu" (inmateriales) y son "santos" y en este sentido el
nombre de Espíritu Santo también les convendría a ellos. Esto mismo indica que el ser
propio de la Tercera Persona es lo que es común al Padre y al Hijo. Sin embargo, si
"espíritu" se toma en sentido hebreo (viento, acento, soplo, impulso, moción), este nombre
corresponde a la Tercera Persona. El Espíritu Santo es el impulso, la moción que lleva los
hombres a Dios, y es esa moción, ese hálito, ese suspiro que lleva, intratrinitariamente, la
Persona del Hijo hacia el Padre y la del Padre hacia el Hijo.
El Espíritu Santo aparece como la fuerza de dios que se manifiesta hacia afuera
(Hch 1,8). Pero también es la fuerza interna divina. Es la fuerza del amor, del conocimiento
y reconocimiento mutuo, la fuerza de la comunidad y de la unidad. Algo semejante ocurre
con la santidad, que se dice del Espíritu Santo en orden a la santificación de los hombres.
Pero en sí mismo es Santo como plenificador de la Trinidad.
La alegría y el gozo se dicen también del Espíritu Santo. El trae esos dones a los
bautizados. Pero si los trae es que él mismo es la alegría y el gozo del ser divino.
El Espíritu Santo y la analogía de la fe:

a) El Espíritu es el que oye las palabras del Hijo (Jn 16,13). En el misterio trinitario
el Espíritu es el que recibe, escucha, comprende la Palabra del Padre. El que
acoge y comprende plenamente la Palabra del Padre tiene que ser Dios como él.
b) Don es otro nombre que da la Escritura al Espíritu Santo. Don del Padre y del
Hijo. El don mayor es el de uno mismo, sólo que normalmente uno no se puede
dar. Pero en Dios, el Don es de diferente manera. El Padre y el Hijo se dan en el
Espíritu Santo. El Espíritu es el Don que se acepta como tal y que realiza en sí el
Don del Padre y del Hijo. En Dios, el Padre y el Hijo se dan y su don es otra
Persona, que se acoge como verdadero Don.
c) El Espíritu Santo es donde se realizan la Paternidad y la Filiación. El Espíritu es
el medio-Persona, porque además de ser el medio, es la Persona donde se
realizan el Padre y el Hijo.
d) El Amor es el nombre que la Escritura sugiere para el Espíritu Santo (Rm 5,5).
También intratrinitariamente puede comprenderse el ser personal del Espíritu
Santo por medio del amor y decir que es en la Trinidad el Amor Persona. Dios es
amor. Pero la relación entre el Padre y el Hijo lleva a la producción del Amor
personal. Cuando el Padre y el Hijo están unidos, cuando en ellos se da una sola
voluntad, una sola tendencia, un solo suspiro, éste es una Persona, y se llama
103
Espíritu Santo475.
TEXTOS Y FORMULAS TRINITARIAS EN EL NT
Estos textos y fórmulas trinitarias son como la síntesis de la fe en la Trinidad de la

Iglesia primitiva. Hay muchos textos del NT que tienen un carácter y formulación
trinitarios, aunque no siempre lo hagan explícitamente. Textos que expresan trinitariamente
la salvación de Jesús:
a) Hch 2,32-33; 5,30-32; Rm 1,3-4; 5,5-8. La estructura casi siempre es la misma:

El Dios de los padres tiene siempre la iniciativa. Resucita a Jesús, le exalta.
Concede el perdón a los hombres. El Espíritu Santo es testigo. En otros textos
aparece con claridad que el amor de Dios Padre se manifiesta en el envío del
Hijo y del Espíritu Santo (1Jn 4,9-14).
b) La presencia de la Trinidad se encuentra también en la vida de Jesús y en los
momentos más fudamentales donde se obra la salvación (Mc 1,10-11; Lc 1,35).
Textos trinitarios bautismales: Mt 28,19; 1Co 6,11; 2Co 1,21-22. Sobre todo el
último texto tiene una gran riqueza. El bautismo es una acción del Padre, por la cual el
cristiano es asimilado a Jesucristo y enriquecido con los dones del Espíritu (1P 1,2)476.
Textos trinitarios en relación con la Iglesia: La Iglesia está estructurada
trinitariamente. Nada sin relación a la Trinidad. Tanto su unidad como su diversidad
dependen de la imagen trinitaria (1Co 12,4-5). Lo mismo ocurre en la oración de la Iglesia,
sea la oración eucarística o personal (2Co 13,13).
La vida del cristiano tiene una dimensión trinitaria:

a) El cristiano no vive sino en una relación trinitaria. Su vida corriente es una vida
litúrgica y santa, y por ello está toda ella en relación con las Tres Personas
divinas (Rm 8,9). Aparecen también gran número de fórmulas y formulaciones
que expresan cómo la oración del cristiano, cómo la alabanza, la acción de
gracias, la petición tiene una estructura trinitaria (2Co 13,13; Ef 3,14-17;
5,18-20)477.
b) La vida futura, escatológica, es también trinitaria. Como lo ha sido la creación,
que no se puede entender sino siendo del Padre, del Hijo y del Espíritu.
TESIS - 11 -
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO
La reflexión de la Iglesia sobre el Dios que se ha manifestado en el NT se inicia a

partir de la misma vida y práctica eclesial.
EL BAUTISMO COMO SUCESO TRINITARIO
El mismo Jesucristo ordenó a sus discípulos bautizar con la fórmula trinitaria

conocida hasta hoy día (Mt 28,19), praxis que la Iglesia realizó desde un comienzo478.
475
Cf. Ibid., pp. 195-198.
476
Cf. Ibid., p. 208.
477
Cf. Ibid., p. 212.
478
El testimonio de la Escritura muestra que la primera fórmula de la praxis bautismal expuesta en Hch 2,38 se
104
En Hch se dan ejemplos de preparación bautismal. Un ejemplo concreto está en el

bautismo del etíope eunuco (Hch 8,26-40). Previo al bautismo se da una enseñanza, a partir
del AT, de la mesianidad de Jesús (Hch 8,35). Pero Hch 8,37 indica que inmediatamente
antes del bautismo se le preguntaba al bautizado por su fe. La "Tradición Apostólica de San
Hipólito" (+235/236) muestra de manera explícita la utilización de esta forma en el
bautismo.
El bautismo se administraba en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
La Didajé contiene una catequesis prebautismal de contenido moral. Se indica que la
manera de bautizar es en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Con esta
enseñanza viene una explicitación de la fórmula trinitaria empleada. Un testimonio del
bautismo cristiano de alrededor del año 150 se encuentra en San Justino. En el texto que
describe el bautismo, se encuentran los nombres del Padre, Hijo y Espíritu Santo,
complementados con diversos predicados que se refieren a su obra salvífica 479. De igual
manera San Ireneo, alrededor del año 180, describe la liturgia bautismal: "hemos recibido el
bautismo...en el nombre de Dios, el Padre, y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios
que se encarnó, murió y resucitó, y en el Espíritu Santo de Dios...Porque los que han sido
bautizados reciben el Espíritu de Dios que les da el Verbo, es decir, el Hijo, y el Hijo les
toma y les ofrece a su Padre y el Padre les comunica la incorruptibilidad. Así pues, sin el
Espíritu no se puede ver al Verbo de Dios, y sin el Hijo ninguno puede llegar al Padre, pues
el conocimiento del Padre es el Hijo y el conocimiento del Hijo de Dios se obtiene por el
Espíritu Santo"480. También San Ambrosio muestra elementos trinitarios.
Las tres personas divinas realizan su obra en el bautizado, según corresponde a cada
una. Se da una cierta dirección: el Espíritu conduce al Hijo; el Hijo, al Padre.
Posteriormente hay más testimonios de las catequesis prebautismales y de las post-
bautismales. Así, Cirilo de Jerusalén (+387) tiene las "Catequesis para los que van a ser
iluminados" y las "Catequesis mistagógicas", para los ya bautizados. Las primeras tienen el
fin de transmitir la verdad de la fe y lo hacían siguiendo la explicación de los artículos del
Credo. Se trataba, por ello, de catequesis dogmáticas, donde se explica la unidad de Dios, la
divinidad del Hijo y del Espíritu, así como las relaciones entre las Personas.
LA EUCARISTIA ACCION TRINITARIA
La teología juánica presenta la eucaristía con una estructura trinitaria: la eucaristía

es don del Padre. El Padre da el verdadero pan, que es el Hijo. Su eficacia le viene del
Espíritu (Jn 6,51; 1Jn 5,6-8). Su efecto es introducir al creyente en la vida trinitaria (Jn
6,56-57; 17,21). El fin de la actividad trinitaria es la inhabitación común (koinonía) de las
tres personas divinas en el cristiano.
La celebración de la Eucaristía, junto con el bautismo, tiene una gran importancia
para el desarrollo de la fe trinitaria. San Justino da a conocer la estructura trinitaria de la
celebración eucarística: "al que preside...se le ofrece pan y un vaso de agua y vino, y
tomándolos él tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por el nombre de su Hijo y
por el Espíritu Santo, y pronuncia una larga acción de gracias" 481. La "Tradición Apostólica
de San Hipólito"482 transmite una acción de gracias en la que se explicita la acción del Padre
en Jesucristo y la petición del Espíritu Santo. Con gran amplitud se describe la obra de
Jesucristo, desde la eternidad en el Padre hasta su resurrección. El Espíritu Santo es el Don
realizaba "en el nombre de Jesucristo", pero ya en la Didajé 7,1.3 se menciona la fórmula clásica trinitaria.
479
Cf. M. ARIAS, El Dios de nuestra Fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 228-229.
480
Demostr. 3 y 7.
481
SAN JUSTINO, I Apología, 65.
482
La Tradición Apostólica, 4,12-16.
105
de la Iglesia, para mantenerla unida, fuerte en la fe y en la verdad, y para que pueda alabar
al Padre y al Hijo.
Para la Iglesia pre-nicena, la perspectiva trinitaria se da en todos los niveles del
misterio eucarístico. A nivel de los signos, la anáfora se presenta desde un principio con una
estructura trinitaria, aunque no todos presenten la estructura completa: "al Padre por el Hijo
en el Espíritu Santo"483. A nivel de la realidad, más profundo, se considera la presencia de
Cristo en su acto redentor como don del Padre por obra del Espíritu Santo 484. La comunión
de los cristianos con la vida trinitaria también se deja ver a nivel del efecto de la eucaristía.
La catequesis y predicación: Los Apologetas, San Justino, pero aún más

Atenágoras igual que San Ireneo, Orígenes y Tertuliano realizan una reflexión sobre Dios
para mostrar a los paganos y cristianos su unidad y trascendencia, la divinidad de Jesucristo
y del Espíritu Santo. Para ello se crean escuelas catequéticas y se entablan polémicas con
judíos y paganos. De este esfuerzo surge una gran reflexión sobre las Personas divinas y sus
relaciones485.
La Vida de la Iglesia: La conciencia de que en la Iglesia se encuentra la fuerza del
Espíritu Santo y que ella es el Cuerpo de Cristo está muy enraizada. Clemente de Roma
escribe: "tenemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo Espíritu de gracia que fue
derramado sobre nosotros"486. Esta misma conciencia aparece en San Ignacio de Antioquía,
cuando compara a los cristianos con las piedras de un templo del Padre, "preparadas para la
construcción de Dios Padre", levantadas por la cruz de Cristo, "haciendo las veces de
cuerda el Espíritu Santo"487.
LOS ERRORES
El cristianismo se encuentra frente a tres grandes ámbitos culturales: la cultura

judía, el pensamiento gnóstico, y la cultura griega. En primer lugar el cristianismo tiene que
enfrentar los errores que nacen del judaísmo488.
Monarquianismo dinámico: -Ellos consideran que la unidad de Dios está amenazada si se

confiesa la divinidad de Jesús. Esta tendencia también se extiende fuera del mundo judeo
cristiano. Este error, tanto cristológico como trinitario, se conoce en cristología con el
nombre de Adopcionismo; en Trinidad, con el de Monarquianismo dinámico489. Comienza
con Cerinto y los Ebionitas. Se conoce dentro de esta tendencia el nombre de Teodoro de
Bizancio. Ve en Jesucristo un puro hombre sobre el que baja el Espíritu Santo (la "dynamis"
divina) en el bautismo.
Monarquianismo modalista: Otra falsa forma de mantener la unidad divina se manifiesta

con el Monarquianismo modalista, llamado también modalismo, sabelianismo o
patripasianismo. Noeto, Práxeas y Sabelio son los representantes de este error. Se trata de
afirmar la identidad total entre el Padre y el Hijo de tal manera que se vacía, por una parte,
la Persona del Hijo y, por otra parte, se afirma del Padre la encarnación y la pasión.
483
Cf. Didajé, Clemente Romano, Justino, Ireneo e Hipólito.
484
Jn 6,32-33; Didajé 10,2-3; San Ignacio de Antioquía; San Justino; San Ireneo, Clemente de Alejandría.
485
486
I Carta de San Clemente, 46,6.
487
San Ignacio de Antioquía, Efesios, 9,1; Magnesios, 12-13.
488
Los errores que nacen del judaísmo son principalmente cristológicos.
489
Pablo de Samosata tomó una variante de este error, que en él, es sobre todo, cristológico. No reconoce en el
Hijo ni en el Espíritu Santo una propia subsistencia personal. Según Epifanio de Salamina, en la relación del Logos con el
Padre, Pablo de Samosata usó el adjetivo "ousios", con lo cual fue acusado de modalista. Por esto, el concepto
"homooúsios" fue cuestionado para su uso posterior en Nicea. Cf. ARIAS, op. cit., p. 232.
106
Posteriormente se afirma lo mismo del Espíritu Santo. Dios obraría, pues, como Padre en la
creación, como Hijo en la encarnación y muerte, y como Espíritu Santo en la Iglesia. Es
decir, Padre, Hijo y Espíritu Santo serían tres "modos" de manifestarse la misma persona.
La herejía significaba un vaciamiento de la verdad salvífica, ya que habríamos sido
salvados por un "modo" de manifestarse la divinidad, pero no por la persona misma. El
error se extendió a Roma y Africa. Fue duramente atacado por Hipólito, Epifanio, Orígenes
y Tertuliano, y condenado por el Papa San Dionisio (D 48-51; 60; DS 112-115; 144-145).
El gnosticismo: -Significó un auténtico peligro para la fe trinitaria. En el trasfondo del

pensamiento gnóstico se encuentra un esquema general neo-platónico que comparte toda la
cultura del tiempo. El hombre tiene su origen en Dios y a Dios tiene que regresar. Entre el
mundo material y Dios se da una oposición total. Por eso mismo el Dios del NT no puede
haber creado la materia. Esto le corresponde al Dios del AT (Marción). El hombre, que
propiamente consiste en el alma, o en una chispa del espíritu o de la divinidad, se ha
encarnado, enmaterializado; pero queda en él todavía la posibilidad de ascender a Dios
huyendo de la materia, mediante la ascesis o liberación total y el conocimiento. Desde el
principio hay una división entre los hombres: materiales, psíquicos, pneumáticos. En el
esquema entra a tomar parte un mediador, Cristo; pero lo hace como una especie de ángel
que baja a salvar de la materia a los hombres. Por eso no puede él mismo encarnarse. Pero,
a su vez, tampoco puede ser Dios, sino una fuerza divina.
El gnosticismo no fue condenado formalmente por la Iglesia, sino que fueron
teólogos católicos los que se enfrentaron a él, especialmente San Ireneo. Sin embargo, de su
sistema se pudieron salvar, para explicar posteriormente la doctrina de la Trinidad, diversos
conceptos empleados como el de consubstancialidad (homooúsios), las procesiones,
analogía psicológica.
El subordinacionismo: -Fue otro de los peligros que, desde dentro del cristianismo,
amenazaron su fe en la Trinidad y que, con el Arrianismo, emerge y se constituye como
doctrina dentro de la Iglesia. El subordinacionismo consiste en afirmar que el Hijo y el
Espíritu Santo son inferiores al Padre. La raíz de esta herejía está en seguir más la filosofía
medioplatónica de la cultura del tiempo que la fe anunciada en el NT. Los subordinacianos
se apoyan en textos del NT que asignan a Jesús un estado inferior al Padre (Jn 14,28 y nota
de la Biblia de Jerusalén; 17,3; Mc 10,18; 13,32), soslayando otros que afirman su
verdadera divinidad (Tt 2,13; Rm 9,5; 1Tm 1,1).
El triteismo: -Es un error diametralmente opuesto al modalismo. Resultaría de afirmar no

solamente la distinción de las tres personas sino la distinción de la divinidad, resultando de
esta manera tres dioses. Se hace demasiado hincapié en las personas. Como opuesto al
Sabelianismo fue condenado por San Dionisio I (D 48; DS 112).
La Regla de la Fe: Dios se ha valido, para extender el cristianismo en el mundo

antiguo, de la fórmula bautismal: "Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo". Esta fórmula bautismal se convierte pronto en eucarística: "Gloria al Padre,
al Hijo y al Espíritu Santo" y en fórmula que interpreta toda la vida del cristiano: "En en
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". Pronto se convierte en "credo",
expresando la adhesión personal a la Trinidad. Esta fórmula se convierte así en "regla de fe"
y posteriormente se transforma en "símbolos de fe"490.
490
107
San Justino: -Conoce y trasmite la "regla de fe". Se apoya en ella para demostrar a judíos y
paganos la verdad de la fe cristiana. En sus escritos hay dos niveles: el que transmite la
tradición y el de su propia especulación. Parte de la verdad de fe en su triple confesión 491. A
los judíos quiere mostrar que el único Dios en quien creen, es el Dios cristiano. Este único
Dios ya había anunciado a los judíos el envío de su Verbo en la Ley, anticipándose a su
venida en la historia. Los paganos pueden reconocer a este mismo Verbo anticipado en el
Logos, principio universal que dirige y ordena el mundo, y que han conocido.
Resalta en sus escritos la absoluta trascendencia del Padre y su presencia a través
del Verbo creador, primero, y encarnado después en Jesucristo. Para San Justino el Verbo
siempre ha estado en Dios como fuerza inmanente. Ha estado ya en la creación y en la
historia, separado del Padre, y, finalmente, se hace presente, nacido sin comercio carnal, es
decir, Jesucristo492.
Atenágoras: -Lo único que se sabe de él es que era filósofo y vivía en Atenas. Escribe a los
emperadores Marco Aurelio y Cómodo, el año 177, para defender a los cristianos de las
tres imputaciones que se les hacía: ser ateos, incestuosos y comer niños. Se basa en la
"regla de fe". Sin embargo, hay en su escrito una penetración racional y una contemplación
de la verdad central del cristianismo, la Trinidad493. Atenágoras argumenta sobre la
existencia y la unidad de Dios, pero, al mismo tiempo, resalta su Trinidad: "Porque así
como afirmamos a Dios, y al Hijo Verbo suyo, y al Espíritu, identificados según el poder,
pero distintos según el orden: al Padre, al Hijo y al Espíritu, emanación como luz del
fuego..."494.
SAN IRENEO DE LYON: Su doctrina sobre la Trinidad se resume en tres puntos: fidelidad
a la fe trinitaria transmitida, límites que pone a su reflexión racional y, su propia reflexión
trinitaria495.
San Ireneo fiel a la "regla de fe", frente a los gnósticos opone la verdad de la
predicación apostólica, la fórmula del bautismo, los tres artículos de la fe, la verdadera
"gnosis", etc. Esta fe una y única es la que confiesa la única Iglesia en todo el mundo. Se
puede expresar de diversos modos, pero la formulación siempre coincide: "...la fe en un
solo Dios, Padre todopoderoso, que ha hecho el cielo y la tierra y el mar y todo lo que
contienen, y en un solo Cristo Jesús, el Hijo de Dios, que se encarnó para nuestra salvación,
y en el Espíritu Santo..."496. Resalta la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu, de la
Iglesia, la fe, la historia. Enfrenta a los gnósticos en su centro, ya que ellos defendían la
existencia de dos dioses, el del AT y el del NT; la multiplicación de los seres en Cristo y en
el Espíritu497. El Hijo y el Espíritu son las dos manos de Dios
Reservas para conocer a Dios mismo498: -San Ireneo se limita a contemplar la
Trinidad en la obra de creación, salvación y santificación499.
491
"...damos culto al Hacedor de este universo...honramos también a Jesucristo...que fue crucificado bajo Poncio
Pilato...que hemos aprendido ser el Hijo del mismo verdadero Dios...así como al Espíritu profético...". San Justino, I
Apología, 13.
492
Cf. ARIAS, op. cit., p. 236.
493
"...nos dirigimos por el solo deseo de conocer al Dios verdadero y al Verbo que de él viene -cuál sea la
comunicación del Padre con el Hijo, qué cosa sea el Espíritu...cuál la distinción de los así unidos, del Espíritu, del Hijo y del
Padre...". Atenágoras, Legación en favor de los cristianos, 12.
494
Ibid., 24.
495
496
Adv. haer., 1,10 (SC 264,155).
497
498
"¿Cómo es el Hijo producido por el Padre? Respondemos que esta...manifestación, o cualquier otro nombre
que se quiera llamar a esta generación inefable, no la conoce nadie...sino sólo el Padre que ha engendrado y el Hijo que ha
nacido...todos, cualquiera que sean, que intenten explicar las generaciones...están fuera de sí, puesto que prometen decir lo
indecible". Adv. haer., II,28,6.
499
108
La propia reflexión trinitaria de San Ireneo: -Dios es el único creador, la creación

toda es buena; existe sin que en ella se de una lucha contra Dios, sino conducida por Dios a
la perfección final. Lo más significativo es la interpretación trinitaria de la creación,
conservación y perfección del mundo y, en especial, del hombre. Dios crea, mantiene y
conduce todo lo creado por medio del Hijo y del Espíritu: "El hombre...se constituye a la
imagen y semejanza del Dios increado: el Padre decide y ordena, el Hijo ejecuta y modela,
el Espíritu nutre y da crecimiento..." 500. San Ireneo afirma la existencia eterna del Hijo y del
Espíritu, así como su divinidad. La historia de la salvación se centra en Jesucristo. Por el
Espíritu se da al hombre la posibilidad de recibir a Jesucristo. Jesucristo, a su vez da la
capacidad de recibir la fuerza total del Espíritu Santo. La acción creadora del Padre por
medio del Hijo y del Espíritu Santo se encuentra centrada en la historia en Jesús. El
bautismo entra a formar parte de la salvación.
ORIGENES: -Las características de su pensamiento son: 1) Profundo conocimiento de la

Escritura. 2) Fidelidad a la "regula fidei". 3) Enfrentamiento con los errores y herejías de su
tiempo: gnosticismo (Marción), montanismo, modalismo. 4)Profundo conocimiento y
aceptación relativa de la filosofía medio platónica. 5) Interés soteriológico y espiritual. 6)
Búsqueda constante.
El Dios y Padre: -Orígenes combate a los que separaban a Dios creador del Dios
salvador, Padre de Jesucristo: los marcionistas; y a los que pensaban a Dios con categorías
materiales: los antropomorfistas. Dios Padre es absolutamente incomprensible, de
naturaleza intelectual, simple, invisible. Es el principio de la vida y de la divinidad. El
Padre tiene la pasión del amor que es el origen de la redención. Es creador de todo, pero no
del pecado ni del mal. De él proviene todo bien o todo amor. Es la fuente de la caridad que
se desborda de él en el Hijo, en el Espíritu y en los hombres. Dios Padre opera en el mundo
por medio de su Hijo y del Espíritu. En la Trinidad es el centro de la unidad y de la
actividad. La generación del Hijo por el Padre es libre; procede de la inteligencia, de la
voluntad del Padre. Pero Dios es incognoscible en sí mismo. Sólo se le conoce a partir de
sus obras y, sobre todo, por el Hijo unigénito que es el que conoce al Padre, sin
aprehenderle totalmente. La imagen que tiene Orígenes del Padre se acerca a la que tiene el
medioplatonismo. Sólo el Padre es llamado el Dios (ho theós); mientras el Hijo es Dios
(theós).
Dios, el Hijo engendrado: -El Verbo, el Hijo del Padre es preexistente. Varias veces
expresa que "no ha habido tiempo en que no existiera" (ouk en hote ouk en). No es hecho,
sino nacido. Esta generación no puede ser comprendida ni representada. Es un nacimiento
que no supone una división de la naturaleza, sino que ha sido engendrado a la manera como
la voluntad procede del espíritu. El que no proceda de la naturaleza del Padre no quiere
decir que no tenga su misma naturaleza, pues tiene su mismo poder y gloria. El Hijo es
Dios. Permanece en el Padre, incluso en la Encarnación. El Padre y el Hijo tienen todo en
común; son sujetos y objetos de un mismo amor. La generación del Hijo es eterna y
continua. El Padre comunica al Hijo constantemente su divinidad501.
El Espíritu Santo: -"...el Espíritu Santo está asociado al Padre y al Hijo en honor y
dignidad...Este Espíritu ha inspirado a todos los santos profetas y los Apóstoles: los
antiguos no tenían otro Espíritu que el que ha sido inspirado a la venida de Cristo"502. En los
escritos de Orígenes, el Espíritu está asociado al Padre y al Hijo de tal manera que posee
con ellos la "santidad substancial". Es un ser intelectual y existe con propia existencia, y no
500
Adv. haer., IV,37,3.
501
502
Peri Arch., Pref., 4.
109
es creado. Orígenes asigna al Espíritu Santo el conocimiento de las profundidades de Dios

y la santificación de los justos. El Espíritu existe desde toda la eternidad, con el Padre y el
Hijo. Siendo el Padre el único sin origen, el Espíritu ha de ser originado. Es el ser, que
procede del Padre por medio del Hijo503.
La unidad de la Trinidad: -Orígenes expresa que el Padre, Hijo y Espíritu Santo se
diferencian de toda creatura. Entre ellos se diferencian, son hipóstasis, prágmata. Esta
Trinidad se ha manifestado plenamente en la Encarnación y en la Infusión del Espíritu. En
la Trinidad hay una clara jerarquía, el Padre es el principio, plenitud y origen de la
divinidad. Pero también hay una profunda unidad que se sigue por tener la misma voluntad,
realizar la misma acción y porque tienen la misma "ousía".
TERTULIANO504:-Las características principales de Tertuliano serían: 1)Fidelidad a la

"regla de fe" de la Iglesia. 2)Enfrentamiento con la sociedad pagana de su tiempo.
3)Oposición a la filosofía neoplatónica. 4)Lucha contra errores como el Modalismo,
Gnosticismo, Monarquianismo. 5)Lucha contra la Iglesia en su época montanista.
6)Dominio excelente de la lengua, se le considera el creador del latín cristiano.
7)Concepción salvífica del cristianismo con una reflexión amplia del misterio trinitario. Su
método teológico está en la creación y explicación de conceptos, que hacen posible
conjugar la unidad divina con la trinidad de personas.
La "regla de fe" y la Escritura: -Tertuliano tiene que explicar que los cristianos no
son politeístas, pero también que las Tres personas divinas no son modos de manifestarse el
único Padre. A la base de toda su teología trinitaria está la Escritura, la fórmula del
bautismo, la regla de fe, el símbolo 505. Su interpretación de la Iglesia es trinitaria en la
expresión: "Ubi tres, ibi Ecclesia"506.
Dios es uno:- Para Tertuliano, la existencia de un solo Dios está grabada en todos
los hombres. Incluso los paganos politeístas piensan en sus dioses dentro de una jerarquía y
sitúan en la cúspide a un único Dios. No pueden existir dos dioses, pues Dios tiene
propiedades que sólo le pertenecen a él y no puede compartir.
La distinción del Padre, Hijo y Espíritu en la unidad: -En Dios hay unidad porque
hay una substancia, un mismo estado o naturaleza, una misma familia, una misma potestad,
que se manifiesta en la distinción, en la distribución o derivación, de tres grados, formas o
manifestaciones. El nombre para esas distinciones es el de persona. Cada una es distinta de
la otra, cada una se dirige y habla con la otra, se escuchan mutuamente; esto es lo que hace
ser persona.
Las procesiones intratrinitarias: -Tertuliano da al término "procesión" un sentido
distinto al de los gnósticos. Ellos entendían una procesión que separaba al Padre del Hijo.
Tertuliano la emplea para mantener la unidad: es la custodia de la unidad, porque se indica
con ella que el Hijo ha procedido del Padre, y el Espíritu del Padre por el Hijo; pero que no
están separados.
Significado de la doctrina trinitaria de Tertuliano: -Tertuliano crea un lenguaje
cristiano teológico, con el que se expresarán los datos más complejos de la fe. El empleo
del término "persona" fue trascendental. Comienza a elaborar una teología trinitaria que
parte de la unidad de Dios, para descubrir dentro de esta unidad la posibilidad de distinguir
las Tres Personas divinas. Afirma las Tres Personas y la única substancia507.
503
Para existir individualmente, el Espíritu tiene necesidad de la mediación del Hijo.
504
Hacia el 197 se convierte al cristianismo. A partir del año 207 comienza su acercamiento al Montanismo,
movimiento ascético y rigorista. Y en el año 212 aparece como montanista.
505
506
De Exh. Cast., 7; De Pudicit., 21.
507
ARIAS, op. cit., pp. 253-256.
110
EL CONCILIO DE NICEA
El arrianismo508: La doctrina de Arrio es la siguiente:

a) Dios es trascendente, increado, no nacido ni engendrado; indivisible. Nadie es
semejante a él. No puede encarnarse porque es inmutable.
b) El Verbo no puede ser eterno como el Padre ni de su misma esencia (anomoion).
Como es engendrado, no puede ser Dios. Antes que fuera engendrado no existía;
ha sido engendrado antes que fuera creado el mundo. No ha sido engendrado de
la substancia del Padre, porque ésta es indivisible, imparticipable. Ha sido creado
como la primera creatura. Las otras creaturas han sido creadas por él.
c) Se le llama "Hijo" porque ha sido creado de una manera especial. No conoce al
Padre ni puede darle a conocer totalmente.
d) El Verbo, que no es inmutable, se ha hecho carne, ha sido enviado por el Padre y
habita en Jesucristo. Por medio de Jesucristo, los hombres pueden ser salvados,
conducidos a Dios.
e) Arrio se apoyaba en textos de la Escritura en que se dice de Jesucristo una
filiación general (1Co 8,6; Jn 1,12; Dt 14,1; Jb 38,28; Is 1,2), en otros en que se
declara inferior al Padre (Jn 14,28; 17,3; Mc 10,18) o sujeto de pasiones,
ignorancia (Mc 13,32; Jn 11,33) o en los que se dice de la Sabiduría que ha sido
creada (Pr 8,22).
La definición del Concilio de Nicea: -Contesta con una fórmula de fe ampliada (D

54; DS 125). En el Símbolo de Nicea se afirma:
 Que Jesucristo es el único Señor.
 Que es el Hijo de Dios único nacido del Padre.
 Nacido de la substancia del Padre.
 Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero.
 Se insiste en que es nacido y no creado.
 Se afirma que es consubstancial (homooúsion) al Padre.
 Se reconoce su mediación en la creación.
 Y su identidad con Jesucristo, Hijo encarnado, muerto, resucitado, exaltado y
constituido juez.
 Conciso reconocimiento de la fe en el Espíritu Santo509.
El Concilio de Nicea emplea el concepto "homooúsios" dentro de la confesión de fe,

para mantener la verdad de la fe cristiana, tomado de la filosofía y teología del tiempo. La
confesión de fe abandona el campo de la historia, para reflexionar sobre la vida íntima de
Dios, aunque siempre está guiada por un sentido soteriológico. Da el paso de la "Trinidad
económica", en el sentido de Dios actuando en la historia, a la "Trinidad inmanente", a Dios
en sí. Los Padres afirman que sólo hay una substancia divina. Respecto a la relación del
Padre y del Hijo, el Concilio dice que el Hijo es "nacido de la substancia del Padre". La
existencia del Hijo es eterna. En cuanto al ser que compete al Padre y al Hijo, Nicea afirma
508
El arrianismo pone a Dios por encima de todo, y entre el mundo y Dios pone al Logos, que es un ser creado.
Dios crea al Logos y el Logos crea al mundo. El Logos es creado y por tanto, no es Dios. Como no es Dios, puede
encarnarse. Dios crea el mundo a través del Logos.
509
El canon que se añade rechaza: a)Que tuviera un comienzo, que no fuera eterno, que hubiera un tiempo en el
cual el Hijo no existiría. b)Que fuera hecho de la nada o de otra substancia o esencia. c)Que sea cambiable o mudable.
111
que ambos son Dios. Pero respecto a lo que en cuanto Padre e Hijo son, el Concilio utiliza
en el mismo sentido la palabra "ousía" e "hipóstasis" ("essentia" y "substantia"), sin
explicar la individualidad del Padre y del Hijo (D 54; DS 126). No reflexiona tampoco
sobre lo que hace la unidad en la Trinidad. Esto será labor de los teólogos que se encuentran
entre Nicea y Constantinopla: Los Capadocios.
Atanasio también se preocupó de defender y clarificar la fe nicena. Atanasio
conoció la herejía de los pneumatómacos por ser gran conocedor de las herejías arrianas y
semiarrianas, que combatió toda su vida. Distingue entre proceder y engendrar, entre el
Hijo como engendrado (gegénnetai) y el Espíritu Santo como procedente (ekporeúetai), y
rechaza la doctrina que llama al Espíritu hermano de Jesucristo. Rechaza asimismo, que la
unidad trinitaria quede reducida a una concordancia de voluntades510.
Los Capadocios
"Una substancia - tres personas (mía ousía - treís hipostáseis). San Basilio el Grande
(330-379), San Gregorio de Nisa (335-385) y San Gregorio Nacianceno (330-390)
clarifican algunos aspectos que no habían sido tratados explícitamente en Nicea. San
Basilio distingue "ousía" de "hipóstasis". Con "ousía" designa lo común (koinon) que puede
ser determinado por la "hipóstasis". El Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres "hipóstasis", es
decir, tres modos diferentes de tener la misma "ousía". Estas tres "hipóstasis" tienen una
existencia propia y perfecta. Gregorio Nacianceno dice que lo propio que existe en Dios, las
"hipóstasis" divinas, son el no ser engendrado, ser engendrado y ser producido. Cada una
de ellas son "consubstanciales". Identifica el significado de "prósopon" (persona) y de
"hipóstasis" (subsistencia). Gregorio de Niza distingue entre "ousía" e "hipóstasis".
Se necesitaba, después de hacer una distinción tan clara entre las "hipóstasis",
acentuar la unidad divina, para no caer en el peligro del triteísmo. Los mismos Padres
Capadocios expresan esta unidad: en primer lugar haciendo resaltar la "hipóstasis" del
Padre. No son tres "hipóstasis" originarias, independientes. La divinidad se identifica con el
Padre. Las otras dos "hipóstasis" divinas proceden del Padre, una por generación, otra por
producción. El Espíritu procede mediante el Hijo. También se debe a los Capadocios la
distinción entre "ousía" y "schesis" (relación), de tal manera que se puede decir que las
"hipóstasis" divinas no se distinguen por la "ousía", sino por la "schesis". La unidad de las
tres "hipóstasis" se da también en su obrar conjunto: el obrar divino se inicia en el Padre, se
continúa en el Hijo y llega a su perfección en el Espíritu Santo. El Padre es la causa
original, el Hijo la creadora y el Espíritu la plenificadora. Finalmente se debe a los
Capadocios una profunda reflexión sobre el Espíritu Santo. Determinan que no es creatura,
sino Creador. El Espíritu está unido al Padre y posee la eternidad, el señorío, el poder y la
divinidad. Por eso le corresponde la adoración divina. Gregorio Nacianceno y Gregorio de
Nisa afirman la "consubstancialidad" del Espíritu Santo.
EL CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA
El error contra el Espíritu Santo:-Hacia el año 360 se manifiesta en la Iglesia, como una
extensión del Arrianismo, la afirmación de que el Espíritu Santo sería una creatura; por
tanto no sería Dios. El error contra el Espíritu Santo, que se puede considerar como
subordinacionismo, tiene tres raíces: Aecio y Eunomio (arrianos radicales, eunomianos),
Macedonio (macedonianos y pneumatómacos=enemigos del Espíritu Santo) y los
510
Cf. PsAtanasio, Adv. Maced. Dial. I,14.18, en C. I. González, El desarrollo dogmático en los concilios
cristológicos. Bogotá: CELAM 1991, p. 88-89.
112
"Trópicos". Los primeros son arrianos radicales, y por tanto, mantienen la inferioridad del
Hijo y del Espíritu. Macedonio es un arriano moderado: mantiene que el Padre y el Hijo
son de la misma naturaleza, pero niega la igualdad del Espíritu Santo. De él surge la secta
de los macedonianos, que extienden el subordinacionismo al Espíritu Santo, enseñando en
referencia a Hb 1,14, que era una creatura y un ser espiritual subordinado como los ángeles.
Los "Trópicos", de Egipto, explican que las metáforas usadas en la Escritura para
designar al Espíritu Santo (1Tm 5,21) indican que es una creatura (ángel). Todos ellos no
aceptan la igualdad entre el Padre y el Espíritu Santo, sino una cierta semejanza. El Espíritu
Santo no sería de la misma naturaleza que el Padre y el Hijo. El Espíritu es creado. La
herejía fue condenada por el Sínodo de Alejandría (362), por el Papa Dámaso I en 374 (D
58-83; DS 144-147) y, finalmente, por el Concilio I de Constantinopla (381).
La definición del I Concilio de Constantinopla (D 86; DS 150):-

 -"(Creo) también en el Espíritu Santo". Se resalta la proposición "en" (eis), que
tiene un sentido de orientación personal. Se trata de un sujeto personal de fe y
adhesión.
 -"Que es (de rango) Señor". Se afirma la divinidad del Espíritu. Ser Señor sólo le
conviene a Dios (2Co 3,17ss).
 -"Dador de vida". El Espíritu tiene una función personal de hacer las cosas
nuevas (Rm 8,2).
 -"Que procede del Padre". Se expresa la relación intratrinitaria. El Espíritu puede
dar la vida porque "procede" del Padre (Jn 15,26).
 -"Que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria". De nuevo se
expresa la divinidad del Espíritu. Sólo Dios puede ser adorado. Se reza al
Espíritu.
 -"Que habló por los profetas". Con esta afirmación se inicia la descripción de lo
que el Espíritu hace en la historia de la Salvación.
Este Concilio, de 150 Padres, fue primeramente un concilio oriental. Después de un

tiempo de silencio sobre él, fue reconocido en el Concilio de Calcedonia y aprobado como
Concilio Ecuménico. Poco después el Papa Dámaso escribe a Paulino de Antioquía
condenando los errores sobre el Espíritu Santo (D 58-83; DS 152-178)
EL CONCILIO II DE CONSTANTINOPLA (553)
En el canon primero se encuentra una formulación que puede considerarse la

síntesis dogmática trinitaria a la que había llegado el Magisterio (D 213; DS 421). Este
canon se divide en dos partes: la primera está redactada en el lenguaje conceptual trinitario;
la segunda tiene un fondo escriturístico. En la primera parte se afirma la unidad y la
distinción divina. A la unidad pertenece: la naturaleza (physis), la esencia o substancia
(ousía), la potencia (dynamis), el poder (exousía), la consubstancialidad (tríada
homooúsion), la divinidad (theóteta). Se extienden a toda la Trinidad la consubstancialidad
y la divinidad. En la distinción se habla de que la unidad está "en tres subsistencias" (en
trisìn hipostásesin) o "personas" (prosópois). Se consigue dar al término "prosópon" un
contenido real. Es una realidad que aparece y tiene subsistencia real. La segunda parte
expresa en una formulación precisa, que en latín sería: "Unus enim Deus et Pater, ex quo
omnia; et unus Dominus Iesus Christus, per quem omnia; et unus Spiritus Sanctus, in quo
omnia" (D 213; DS 421).
113
DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTIN
Está contenida en su tratado "De Trinitate". Cuando San Agustín empieza su labor
teológica, la fe en la divinidad de Jesucristo y del Espíritu Santo se había ya consolidado. El
Concilio de Nicea (325) y el de Constantinopla (381) habían conseguido implantarse. La
afirmación de la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo estaba
admitida511. Sin embargo, no estaban todos los problemas resueltos. San Agustín parte de la
fe de la Iglesia, la unidad divina y de la igualdad de las personas: "...intentaré contestar...a
la cuestión que mis adversarios piden, a saber: que la Trinidad es un solo, único y verdadero
Dios, y...que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de una misma esencia o sustancia" 512.
Busca demostrar que el Uno es Trino; que lo que judíos y paganos tenían por Dios Uno,
Bueno, Poderoso, necesariamente era la Trinidad: "La Trinidad que es Dios, enseñan, al
tenor de las Escrituras, que el Padre, el hijo y el Espíritu Santo, de una misma e idéntica
substancia, insinúan, en inseparable igualdad, la unicidad divina, y, en consecuencia, no son
tres dioses, sino un sólo Dios"513.
La fe para San Agustín se expresa de manera diferente a los símbolos conocidos:
"Creamos que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo ser un solo Dios, creador y rector de
todas las creaturas; que el Padre no es el Hijo, ni el Espíritu Santo es el Padre o el Hijo; que
son la Trinidad de personas en relaciones mutuas, y una única e igual esencia" 514. Su punto
de partida es la reflexión de la unidad de la esencia divina y la igualdad esencial de las
personas. Para esto interpreta la Escritura. San Agustín expone ciertas reglas para leer la
Escritura515. Si Dios es Uno, hay que afirmar que los textos escriturísticos cuando hablan de
Dios han de referirse a la Trinidad, a no ser que explícitamente indiquen su referencia
alguna persona: "no se nombra propiamente al Padre, ni al Hijo, ni al Espíritu Santo, sino
al...único Dios verdadero, la misma Trinidad"516.
Para Agustín, hay expresiones y acciones en la Biblia, que son propias del Hijo517. Si
el Hijo no es creatura, sino que por él todo fue creado, y si el Espíritu Santo no es creatura,
entonces ambos son Dios. Por consiguiente, todas estas cualidades o acciones han de ser
entendidas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, único y verdadero Dios. Por eso todo lo
que se dice de Dios se dice del Padre, del Hijo y del Espíritu 518. Del Padre no se dice nunca
que recibe el ser.
Para Agustín existen manifestaciones divinas en el AT y NT519. Las epifanías del NT
muestran que el envío del Hijo y del Espíritu Santo implican tan sólo procedencia. Ser
enviado es tan sólo reconocer el nacimiento eterno del Padre. El envío radica en las
procesiones y las procesiones u orígenes implican sólo orden de origen.
COMPRENSION RACIONAL DEL MISTERIO

511
512
San Agustín, De Trinitate I,2,4.
513
Ibid. I,4,7.
514
Ibid., IX,1,1.
515
516
De Trinitate I,6,10.
517
Cuando la Escritura habla de la creación (Jn 1,14), de la inmortalidad, la invisibilidad (1Tm 6,16), de la sabiduría
(1Co 1,24), o de los prodigios que obra Dios (Sal 71,8), hay que entenderlos del Hijo.
518
Hay expresiones que muestran la superioridad del Padre sobre el Hijo (Mc 13,32; Jn 14,28; 1Co 15,28), pero la
recta comprensión indica que hay que tener en cuenta la doble naturaleza del Hijo: en su naturaleza asumida, el Hijo es
inferior al Padre; en su naturaleza divina, es igual. Hay otras expresiones en la Escritura que afirman que el Hijo recibe el
ser del Padre y que es Hijo por el Padre.
519
Respecto al AT, Agustín dice por ejemplo, que en toda manifestación se revela la Trinidad, bajo distintas formas
externas, que eran prefiguraciones del NT. Respecto al NT, enfatiza la importancia de la encarnación, diciendo que cada
una de las personas puede manifestarse personalmente, pero siempre inseparables de su esencia.
114
Para San Agustín Dios es una substancia: Esencia y substancia están indicando la
existencia. Substancia o esencia es para San Agustín sinónimo de "natura" o de "res". Es lo
que existe. Todo lo que existe es naturaleza o substancia 520. Sólo hay dos posibilidades de
ser o existir: como creador o como creatura. Lo que los diferencia es la inmutabilidad, la
espiritualidad, la infinitud, el ser simple. Dios está pensado en términos de Espíritu. La
materia es mudable. Frente a la substancia está el accidente, que es todo aquello que una
persona puede adquirir o perder por mutación. En Dios no hay accidentes. Para San Agustín
no todo lo que se dice de él se dice según la substancia. Se habla de "lo relativo". No dice
nunca relación521, sino relativo. Descubre lo relativo no accidental, lo relativo que se da en
la substancia, por lo que es substancial. San Agustín ha creado la teología de las
relaciones522.
A San Agustín corresponde el mérito de haber mostrado que en la unidad de una
misma naturaleza pueden coexistir tres personas distintas, por una oposición de relaciones.
Dice que el Padre es "ad filium", el Hijo "ad Patrem", el Espíritu Santo "ad Patrem et
filium", haciendo un enorme progreso en la teología trinitaria. Pero no consigue interpretar
el término "persona" en un sentido ontológico claro, dejando a Dios encerrado en un
misterio inaccesible, donde las personas divinas corren el peligro de perder su
individualidad específica. Agustín propone el principio aceptado de que todas las
operaciones "ad extra" son comunes a las tres personas. Esta postura pone de relieve, contra
todo subordinacionismo, la unidad esencial de las tres personas. Sin embargo, tiende a la
desaparición de un enfoque propiamente económico-salvífico trinitario, donde cada persona
obra según lo que le es propio. Esto incide en la falta de una definición de la Trinidad
revelada.
La Trinidad psicológica: Se denomina así el esfuerzo que hace San Agustín para
comprender la Trinidad mediante imágenes o semejanzas tomadas de la naturaleza y
especialmente del hombre, para llevarlo a un conocimiento más cercano de la Trinidad. Si
el hombre es imagen de Dios Trino, y si el mundo es también creación de Dios Trino, tanto
en el mundo como en el hombre puede haber signos trinitarios. Si el Creador es Trino, en
toda la creación ha tenido que dejar la huella de su ser Trino. Agustín busca las huellas
trinitarias en la creación y en el hombre. Las mayores huellas trinitarias en el hombre están
en la memoria, entendimiento y amor. La memoria es como el Padre, el conocer es como el
Logos y el amar es como el Espíritu Santo. Se da una imagen trinitaria. Entonces, según
Agustín, en el alma humana se halla una especie de Trinidad, desde la cual, el hombre
puede intentar comprender la realidad trinitaria de Dios. Es un camino de comprensión
mística523. San Agustín también aborda el tema de la Trinidad con la imagen del amor.
DETERMINACIONES MAGISTERIALES CONCILIARES524:
520
El mal, la corrupción no es, aunque se de en el ser.
521
En el De Trinitate, salvo una vez.
522
523
Cf. Ibid., pp. 305-307.
524
A finales del siglo XI y principio del XII el Magisterio de la Iglesia tiene que hacer algunas correcciones de errores
trinitarios. Se trata del nominalismo de Roscelin (+1120), el conceptualismo de Pedro Abelardo (+1142) y el realismo de Gilberto
Porretano, obispo de Poitiers (+1154). Para Roscelin cada una de las personas divinas sería una "res", un ser independiente y autónomo;
además el concepto de substancia sería un concepto vacío. La consecuencia era la afir mación de tres dioses. Con el deseo de enfrentar el
triteísmo de Roscelin, Abelardo emplea expresiones sabelianistas. Los nombres del Padre, Hijo y Espíritu serían tan sólo nombres que se
refieren a la substancia divina: "El Padre sería la plena potencia, el Hijo alguna potencia y el Espíritu ninguna potencia" (D 368; 381; DS
721; 734). Gilberto Porretano distinguía de tal manera la substancia divina de las personas que prácticamente afirmaba una cuaternidad
en Dios (DS 745).
115
CONCILIO IV DE LETRAN
Este Concilio del año 1215 (D 428-433; DS 800-808) contiene dos decisiones
importantes: la primera es una definición de la fe contra los Albigenses y los Cátaros; la
segunda sobre los errores del Abad Joaquín de Fiore. El Abad Joaquín critica la doctrina de
Pedro Lombardo. No quería afirmar la existencia de la substancia o esencia divina, porque
si lo hacía, pensaba que afirmaría una cuaternidad en Dios, es decir, la substancia y las tres
Personas. El Concilio apoya la explicación de Pedro Lombardo. Afirma la necesidad de
mantener el concepto de substancia o esencia, para no tener que afirmar entre las Personas
divinas una unión puramente moral. Cuatro importantes definiciones se derivan del texto
del Concilio:
 -La identidad de las Personas y de la Esencia divina.
 -La identidad de la esencia divina con cada una de las Personas.
 -La negación de que la esencia engendre (sin las Personas).
 -La negación de que Pedro Lombardo y la Tradición pudieran haber afirmado
una cuaternidad en Dios.
El Concilio afirma que los ejemplos que se toman de la historia no puede aplicarse a
Dios sin analogía, porque entre el Creador y la creatura no se pueden señalar las
semejanzas, sin que se haga notar entre ellos una mayor desemejanza. Se clarifica la unidad
de la Trinidad en su relación "ad extra", al ser caracterizada toda ella como principio,
creadora y protectora de todas las cosas.
II CONCILIO DE LYON (1274) Y CONCILIO DE FLORENCIA (1439-1445)
La diferente expresión de las relaciones entre el Hijo y el Espíritu Santo puede

considerarse en tres épocas.
Epoca de la diversidad pacífica:-Occidente latino y Oriente griego elaboran la doctrina

trinitaria basados en la Escritura, pero con modelos y concepciones distintas. Para los
occidentales el Espíritu es el Amor o el Don recíproco del Padre y del Hijo. Se comprende
como procesión de la voluntad. Se concibe el Espíritu procediendo del Padre y del Hijo.
Oriente parte de que el Hijo es la Palabra del Padre, pronunciada junto con el Espíritu. El
Espíritu es Espíritu del Verbo, porque le acompaña, le revela, se orienta a él. Los orientales
pueden distinguir entre "procesión" y "proïenai", la primera corresponde sólo al Padre, la
segunda es la manera que tiene de participar el Hijo en la procesión del Padre. La Escritura
puede ser interpretada rectamente por ambas tradiciones. Según ella, sólo el Hijo procede
del Padre por generación; pero el Espíritu procede del Padre y es enviado por el Hijo, es
Espíritu del Padre y del Hijo.
Epoca de confrontación:-Comienza cuando la Iglesia griega toma conciencia de la

introducción oficial del "Filioque" en el credo. Ante esta situación viene la disconformidad,
protesta y condena: Focio (867) y Miguel Cerulario (1054), se encuentran en una defensa y
en un ataque continuo, de tal manera que se acentúa la incomprensión y la división. Focio
atribuye a los latinos que el Espíritu Santo procede de dos principios independientes; él
mismo hace proceder sólo del Padre al Espíritu Santo.
116
Epoca de acercamiento:-A esta época corresponden los Concilios II de Lyon y Florencia. El

II Concilio de Lyon (D 460; DS 850) intentó realizar una unión con la Iglesia griega a
través de delegados del Emperador. El texto del concilio afirma la procedencia del Espíritu
Santo del Padre y del Hijo; pero para deshacer las falsas interpretaciones, aclara que esta
procedencia no es como de dos principios. El Concilio no tuvo éxito. Pero clarificó la
procesión del Espíritu Santo. El concilio de Florencia intenta la unidad con otro
acercamiento doctrinal en el tema del "Filioque". En el Decreto para los Griegos (D 691;
DS 1300-1302) y para los Jacobitas (D 703-705; DS 1330-1332) declara:
 -El Espíritu Santo es (procede) eternamente del Padre y del Hijo.
 -Tiene su esencia y ser subsistente del Padre y del Hijo.
 -Que procede eternamente de uno y otro como de uno solo principio y única
espiración.
 -El Hijo es, según los Griegos, causa (el Espíritu procede del Padre por el Hijo);
según los latinos, principio de subsistencia del Espíritu Santo, como el Padre.
Latinos y griegos pretenden decir lo mismo.
 -Que el Espíritu Santo proceda del Hijo, lo tiene el Hijo del Padre; se lo dio el
Padre al engendrarlo.
 -Que todo lo que es o tiene el Padre, no lo tiene de otro, sino de sí mismo, como
principio sin principio. Lo que es o tiene el Hijo, lo tiene del Padre, como
principio de principio. Lo que es o tiene el Espíritu Santo lo tiene del Padre y del
Hijo, pero como de un solo principio.
 -Que el Padre, el Hijo y el Espíritu no son tres principios de las creaturas, sino un
solo principio.
 -Que la introducción en el "credo" del "Filioque" fue realizada a causa de la
situación por inminente necesidad, lícita y razonablemente.
Lo importante es que ambas tradiciones respetan la principalidad del Padre y la
mediación del Hijo.
En DS 1330 declara que en Dios todo es uno, donde no obsta la oposición de relación.
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA DESDE EL CONCILIO DE FLORENCIA

HASTA EL CONCILIO VATICANO II525:
CONCILIO VATICANO I
Durante el siglo XIX se presentaron grandes errores, como el panteísmo, el

525
a) Pablo IV en la Constitución "Cum quorundan hominibus" (1555) toma postura contra los
Socinianos, que negaban la Trinidad (D 993; DS 1880).
b) Dos confesiones de fe fueron propuestas por Gregorio XIII para la Iglesia Grego-Rusa (1575) y
por Benedicto XIV para los Orientales en 1743 (D 1084; 1460; DS 1986; 2526).
c) Pío VI en la "Bulla Auctorem fidei" corrige una formulación trinitaria realizada en el Sínodo de
Pistoia (D 1596; DS 2697).
d) Los Concilios de París (1849), Burdeos (1850) y Colonia (1860) tocan los errores filosóficos
que, especulando sobre la Trinidad, llegan a afirma un panteísmo racionalista. Varios papas
tienen que defender el misterio trinitario de los excesos de racionalismo de G. Hermes, A.
Günthers, J. Frohschammer y A. Rosmini-Serbati (D 1619; 1655; 1669; 1671-1673; 1915-1916;
DS 2738; 2828; 2851; 2854-2856; 3225-3226), así como contra el modernismo.
117
materialismo, el deísmo, el progresismo, etc. El racionalismo, particularmente, era una

corriente de pensamiento que entroncaba con algunos filósofos modernos. El racionalismo
epistemológico concibió la razón humana como el único instrumento para alcanzar el
conocimiento cierto (Comte). De este racionalismo surgen dos corrientes extremas: el
panteísmo y el materialismo. El panteísmo negaba una diferencia esencial entre Dios y el
mundo. El materialismo, por su lado, concebía insostenible la creación de la nada, ya que la
materia es la única realidad y explicación de todo.
El Vaticano I afirma la posibilidad de conocer a Dios por la razón a partir de las
cosas creadas. Pero afirma también que existe un conocimiento de Dios, que no se alcanza
por la razón sino por la fe. El misterio de la Trinidad sólo se alcanza o descubre por la fe, la
razón no descubre por sí sola este misterio ni aún después de haberse revelado al hombre
(D 1816; DS 3041 y 3016).
CONCILIO VATICANO II
Los textos básicos se encuentran en LG 2-4 y AG 2-4. En ambos documentos, el

Concilio hace una especie de glosa compleja y detallada de la doxología de Ef 1. Todos los
documentos conciliares están llenos de referencias al proyecto benevolente, gratuito y
compasivo del Padre; a la actuación solidaria del Hijo para realizar nuestra salvación en
obediencia a la voluntad del Padre, y; a la presencia vivificadora y unificadora del Espíritu
Santo. Las fórmulas trinitarias dinámicas son muchas en los textos conciliares. En el
Concilio se manifiesta que la Trinidad es el tema central de toda la fe. Hay múltiples
afirmaciones, que hacen de la Trinidad el centro de la historia de la salvación.
Sobresalen las afirmaciones que se hacen sobre la persona del Padre, como el
manantial del amor y de las obras correspondientes "ad intra" y "ad extra" (LG 2-3). A
partir de la experiencia pascual, la Iglesia primitiva descubrió, y sigue descubriendo al Dios
Padre, que resucita al Hijo por la fuerza del Espíritu (LG 3). Desde el Padre sale el don de
Jesús y el don del Espíritu. Por medio de la liturgia, la Iglesia alaba y agradece al Padre, por
medio del Hijo en el Espíritu Santo (SC 6). Esto lleva a la reflexión teológica, y a descubrir
en la Trinidad inmanente al Padre como amor fontal. El Padre es principio del Hijo y del
Espíritu Santo. Pero además de ser el origen último y neto de todo proceso, está presente en
todos y cada uno de los hitos de la historia de la salvación. La iniciativa es suya, el sujeto
responsable de la acción es El, y el Hijo y el Espíritu Santo son por quien "omnia et in quo
omia".
El Hijo se destaca en su misión al ser enviado del Padre como mediador entre Dios
y los hombres. Esta misión la cumplió obedeciendo y realizando la obra del Padre, y para
ello marchó por los caminos de la verdadera encarnación (LG 3; AG 3). Por Cristo nos
alcanzan todos los bienes de Dios (GS 22). Y por Cristo, toda la vida de la Iglesia y toda su
alabanza vuelven al Padre (AG 3).
El Espíritu Santo, por su parte, se muestra como santificador de la Iglesia (AG 4).
En el dilatado y fecundo historial del AT, el "ruaj" de Yahveh tiene una larga presencia
como mediador, a través del cual, Dios realiza sus obras de creación y salvación. A Jesús de
Nazaret le acompaña el Espíritu (Hch 10,38). Jesús glorificado por el Padre derramó su
Espíritu sobre la Iglesia naciente. El Espíritu Santo vivifica, unifica, provee de dones,
acompaña, embellece, renueva, y conduce a la Iglesia a la unión consumada con su Esposo
(LG 4).
El Vaticano II nunca usa ‘relación’ y sólo dos veces ‘persona’ respecto a las
personas trinitarias. Tampoco habla de naturaleza divina. Porque el lenguaje que usa es el
neotestmentario, económico. Así presenta la Trinidad como algo vital para la vida cristiana.
118
Destaca mucho el Espíritu526, equilibrando así el cristocentrismo. No usa el filioque, pero

una vez expresa que el Espíritu procede del Padre por el Hijo. La Iglesia es la Iglesia de la
Trinidad. Todo viene del Padre y todo vuelve a él por Cristo (pasando por su pascua) en el
Espíritu.
El Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos publicó una
interesante aclaración el 13 de Septiembre de 1994. Sólo el Padre es el principio sin
principio de las otras dos personas trinitarias (monarquía del Padre). El Espíritu Santo
toma su origen de sólo el Padre de manera principial, propia e inmediata. A esto los griegos
llaman . Por este vocablo, en el Credo griego no se puede agregar ‘y del Hijo’.
Los latinos lo tradujeron por proceder, que es una palabra más amplia y que apunta a la
comunicación de la divinidad consubstancial. En este sentido, al decir los latinos que el
Espíritu procede del Padre, implicaba un filioque. Los orientales lo expresan diciendo ‘por
el Padre’. Además Padres orientales también tienen ‘y del Hijo’, pero con el verbo
‘’, que equivaldría al ‘proceder’. Por lo demás, al decir ‘procede del Padre’, el
término Padre ya implica Hijo. En la plenitud del misterio trinitario son Padre e Hijo en el
Espíritu Santo. Es decir, el Padre no engendra al Hijo sino espirando por él al Espíritu, y el
Hijo no es engendrado por el Padre sino en la medida en que la espiración pase por él. El
Padre es el amor en su fuente, el Hijo es el Hijo de su amor, y el Espíritu es el amor como
Don eterno del Padre a su Hijo bienamado.
ALGUNOS TEOLOGOS CONTEMPORANEOS:

K. Rahner tiene el axioma trinitario "La Trinidad económica es la trinidad
inmanente y a la inversa". Con ello puso las bases para pensar la Trinidad en la historia de
la salvación. Al margen de la historia de la salvación no se puede hablar de Trinidad. Esta
historia se centra en la Pascua de Jesús. La Trinidad se presenta en la historia con
quehaceres específicos de cada una de las personas. El hombre, a través de la historia de
salvación va descubriendo que Dios se va revelando como Trino y que hay una relación
propia de cada una de las personas con el creyente.
J. Moltmann acentúa la dimensión pascual. Dios Trino se da a conocer en la muerte
de Jesús. A partir de Jesús se descubre lo que significa ser Padre. Semejante camino siguen
otros teólogos como Bruno Forte y Durwell: El acontecimiento de la muerte y resurrección
del Señor es el lugar de la Trinidad. La confesión trinitaria es la explicación para el misterio
pascual. Siendo la Pascua un hecho ‘histórico’, se puede captar la actuación histórica de
cada persona de la Trinidad en este acontecimiento. Desde aquí se puede releer la fe
trinitaria a lo largo de la historia.
Leonardo Boff y la teología latinoamericana acentúan la dimensión práctica política
del misterio trinitario. Según la imagen de Dios Trino, la humanidad tiene que
transformarse. Las metas de la sociedad deben ser la comunidad y la igualdad.
Merece atención especial el "Credo del Pueblo de Dios" redactado por Pablo VI y la
enseñanza trinitaria explícita de Juan Pablo II con sus encíclicas "Redemptor hominis"
(1979), "Dives in misericordia" (1980) y "Dominum et vivificantem" (1986).
DOGMA Y TEOLOGIA, Verdades dogmáticas:

1. Existe un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
2. Dios es Padre de un único Hijo. Es fuente, origen y principio de la deidad. Es
principio sin principio. Engendra al hijo de su substancia. Da al Hijo todo,
526
266 veces usa spiritus en referencia al Espíritu Santo.
119
excepto el ser Padre. Espira con el Hijo como un solo principio (o por el Hijo), al
Espíritu Santo.
3. Jesucristo es el Hijo único de Dios, nacido antes de los siglos, engendrado de la
substancia del Padre. Consubstancial al Padre. El Hijo es principio de principio.
No es creado, es nacido o engendrado de la naturaleza del Padre. Junto con el
Padre, el Hijo es principio del Espíritu Santo.
4. El Espíritu Santo es Dios. Debe ser adorado y glorificado con el Padre y el Hijo.
No es engendrado ni no engendrado; procede del Padre y del Hijo, pero no como
de dos principios, sino de un solo principio. No se dice nunca que el Espíritu
Santo sea principio del Hijo.
5. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son iguales, consubstanciales o coesenciales,
de tal manera que en la Trinidad nadie es inferior o superior, mayor o menor;
pero se distinguen realmente entre sí.
6. En Dios mismo se dan dos procesiones inmanentes que se denominan generación
y procesión (espiración). El sujeto de las procesiones inmanentes son las
Personas, no la naturaleza divina.
7. En Dios no hay distinción donde no se dan oposiciones relativas. Es decir, en
Dios no hay distinción de esencias; una sola es la esencia divina. Sin embargo, se
distinguen en Dios el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo porque entre ellos se dan
relaciones opuestas. Las relaciones divinas, sin embargo, se identifican con la
esencia divina. Es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son Dios.
8. Las Tres divinas Personas coexisten; son consubstanciales, coesenciales, siempre
están unidas.
9. Las acciones de la Trinidad "ad extra" son comunes a las Tres Personas, pero se
atribuyen o se apropian a las distintas Personas.
10. Las Personas divinas que proceden, es decir, el Hijo y el Espíritu Santo, son
verdadera y propiamente enviadas.
11. La Trinidad inhabita en el alma de los justificados, de los santos.
12. El Misterio de la Trinidad sólo puede ser conocido por la revelación. La
razón no puede alcanzar una evidencia del misterio, ni una vez revelado.
Afirmaciones teológicas:
1. El Hijo procede del Padre según operación de entendimiento.
2. El Espíritu procede del Padre y del Hijo según operación de la voluntad.
3. La esencia divina se distingue con distinción de razón de las relaciones reales
(personas)
4. Las Personas divinas se constituyen por las relaciones opuestas527.
527
Cf. Ibid., pp. 260-279.
120
TESIS - 12a –
SÍNTESIS TEOLOGICA DE LA DOCTRINA TRINITARIA EN EL MAGISTERIO
El Concilio de Nicea, habiendo recogido los datos de la Escritura, afirma que

Jesucristo es Señor, Hijo de Dios único, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios
verdadero. Se insiste en que es nacido, engendrado del Padre, y no creado. Es
consubstancial al Padre. Se reconoce su mediación en la creación. El Padre posee la
naturaleza divina como principio sin principio. El Hijo, que es producido, subsiste en
cuanto recibe eternamente del Padre la naturaleza divina. El Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo son consubstanciales. Esto se supone en Nicea, pero no se dice, porque el término
"constubstancial" había tenido muchos problemas; es un término difícil, que no aparece en
la Escritura. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen que ser un único Dios, una sola
substancia, una sola esencia (ousía).
En el año 382, el Para Dámaso publicó un decreto sobre el Espíritu Santo, de las
Actas del Concilio de Roma (D 83; DS 178).
El Concilio de Constantinopla afirma del Espíritu Santo que es Señor y Dador de
vida, que procede del Padre (y del Hijo), que con el Padre y el Hijo reciben una misma
adoración y gloria. Posteriormente aparece el Símbolo del Concilio de Toledo, con una
doctrina contra las herejías trinitarias (D 19-20; DS 188-190). También está el símbolo
"Quicumque", que falsamente ha sido atribuido a San Atanasio (D 39-40; DS 75-76). Por
tanto, se deduce que en Dios existe el Padre como origen (LG 2); el Hijo, que es Dios, y
que procede del Padre (LG 3), pues el Padre engendra al Hijo; y el Espíritu Santo, que es
Dios y que procede del Padre y del Hijo (LG 4). Esto quiere decir que en Dios hay tres
personas, que son iguales en poder y en eternidad, pero que es un solo Dios. Hay una
igualdad esencial entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, pero también una distinción. Como
dijeron los Padres capadocios, hay en Dios una substancia y tres personas. Por otra parte, la
acción de generar y de proceder tiene que ser lo que entra a tomar parte en la distinción de
las personas.
Las confesiones de fe de la Iglesia antigua (D 54; 86; DS 125; 150) dicen que el
Hijo es de la misma esencia y naturaleza que el Padre (homousios); el Espíritu es adorado
junto con el Padre y el Hijo. La terminología desarrollada en el siglo IV de "una naturaleza
en tres personas" se encuentra en documentos posteriores del magisterio eclesiástico (D
213; DS 421)528. La terminología empleada se basa en los datos de la fe. Hay un solo Dios,
que tiene un determinado ser, una substancia, una esencia. También en Dios subsisten tres
personas. Cada persona es Dios, eterno, omnipotente. Pero el Padre no es el Hijo, ni el
Padre y el Hijo son el Espíritu Santo. Substancia, esencia y persona no pueden identificarse.
Lo único propio y específico de cada una de las personas divinas son las relaciones
opuestas. Se distinguen en cuanto que se relacionan. Pero se relacionan en cuanto que
proceden una de otra, es decir, el Hijo procede del Padre y el Espíritu procede del Padre y
del Hijo. De esta manera se pueden distinguir: La Paternidad, la Filiación y la Espiración
(pasiva, ya que la espiración activa es idéntica con la Paternidad y la Filiación). El origen
del Hijo del Padre es distinto del origen del Espíritu del Padre y del Hijo. Cuando se habla
de generación, tiene que referirse a la relación entre Padre e Hijo y solamente a ella.
Cuando se dice "procede" se refiere al Espíritu Santo. Al Padre le corresponde el engendrar
y el espirar (proceder del Espíritu), al Hijo le corresponde el ser engendrado y el espirar, al
Espíritu Santo le corresponde el ser espirado. El Espíritu Santo procede eternamente del
Padre y del Hijo, como de un solo principio y única espiración (D 691; 703-704; DS 1300-
528
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 724.
121
1302; 1330-1331)529.
Las procedencias son eternas, no son temporales, siempre se han dado así. Dios
conoce y Dios ama. El Hijo procede del Padre a modo del conocimiento. Esta verdad
revelada se afirma que es un misterio en sentido estricto. Misterio es aquello que es
desconocido por la razón humana pero que podría conocerlo. Misterio en sentido estricto es
aquello desconocido por la razón humana y que no puede conocerse. Pero no va en contra
de la razón, no es irracional. Puede decirse que es sobre-racional. Pero, por otra parte, el
misterio pertenece al ser del hombre. El misterio llama al hombre a ser más, a trascenderse.
El misterio es algo acogedor, cercano; no es un problema ni un enigma.
La Trinidad se dice que es un misterio en sentido estricto en cuanto la razón humana
no puede llegar a concluir esta Trinidad de personas en una substancia. Incluso la razón
natural, aún después de la revelación sobrenatural, no puede tener una comprensión
intrínseca del dogma trinitario. Pero encuentra razones que dicen que la fe no es contraria a
la razón ni contradictoria. El dogma trinitario es el misterio más profundo de la fe cristiana.
TESIS - 12b -
DOCTRINA TRINITARIA TOMISTA
Es una culminación de la doctrina trinitaria especulativa. Supone los datos de la

Escritura, la Tradición, el Magisterio y la teología 530. La conceptualización y la consecuente
529
Cf. M. ARIAS, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, p. 274.
530
DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN RICARDO DE SAN VICTOR: LOS CONTENIDOS DE "DE TRINITATE": 1)
La Existencia de Dios=Demuestra la existencia de Dios a partir de una verdad lógica y de experiencia: todo lo que existe o
puede existir es eterno o temporal. La existencia de lo temporal es evidente, por eso es necesario que exista un ser eterno.
Dado que hay grados de ser, el ser eterno tiene que ser el mayor y el mejor. Los seres temporales pueden ser o no ser, han
pasado del poder ser al ser de hecho. Esta "potentia essendi" no la tienen de sí mismos; luego la han recibido. Este ser
que posee el poder ser sólo puede ser el que tiene en sí la divinidad. La divinidad no es comunicable a otras sustancias; no
pueden existir dos sustancias divinas. En la divinidad se identifican sustancia, potencia y sabiduría y tiene la inmutabilidad,
la plena sabiduría y plena potencia, la sustancia suma y la unicidad. 2)Los atributos de Dios=Dios es eterno, increado,
inmutable, inmenso, infinito, todopoderoso. Estas propiedades son incomunicables a otras sustancias. Dios es además el
soberano bien, simple, único Señor. 3)El amor en Dios requiere pluralidad=a)En Dios se da la bondad suprema, la felicidad
suprema, la suprema plenitud de la gloria. Pero entonces no puede faltar la caridad. *Dios es perfecto y no puede faltarle
ninguna perfección. *La caridad, el amar y ser amado, es una perfección. *En Dios tiene que darse la caridad de manera
suprema. *No es suficiente para expresar todo su amor una persona a la que no se pueda amar con todo el amor divino, a
alguien creado. *Para que exista el amor divino tienen que existir personas que se amen divinamente. *El amor es,
además, lo que hace más feliz. *Dios que es la plenitud de la felicidad tiene que recibir la plenitud de amor. *La felicidad
implica el que el amante sea amado por el amado en una plenitud total. Tiene que existir un amor recíproco. *Luego tiene
que haber amor, al menos, entre dos personas. *Si Dios no comunicase su plenitud, sería porque no quiere, y sería
egoísta; porque no sabe, y no sería sabio; o porque no puede, y no sería todopoderoso. Dios tiene que dar a otro lo mejor
que tiene y recibir de otro lo mejor que puede dar. El otro no puede ser menor, porque no podría recibir toda la caridad y no
podría darla de vuelta. Como no puden existir dos dioses, tienen que existir dos personas. La existencia de un tercer
amado viene exigida por la caridad. No admitir a otro en la comunión de amor entre dos es debilidad, que no se puede dar
en Dios. Cuando hay amor total, se quiere que el que es amado, pueda a su vez amar a otro. b)Las características de la
caridad. *El lo más perfecto. *Para que exista amor es necesario que existan tres. *La caridad perfecta está en dar y
recibir. *La caridad pide un tercer asociado, que reciba el amor de los dos. *La caridad desea la felicidad y la gloria del que
se ama. *En la suma caridad se encuentra la suma concordia, el sumo intercambio y la suma alegría. 4)La definición de
persona=a)Descripción de "persona". *Implica la racionalidad. *Implica singularidad. *Implica ser propiedad individual,
singular, incomunicable. *La persona se significa por "quien es". *La persona designa uno solo, distinto de todos los otros
por una propiedad personal. *No se opone a otras personas ni a la sustancia en el sentido de que pueden darse una
persona en dos sustancias y tres personas en una sustancia. *La pluralidad de sustancias no afecta a la unidad de la
persona; la diferencia de personas no afecta a la unidad de la sustancia. *Lo que caracteriza a la persona es su origen, el
modo de obtener su ser. *La palabra existencia expresa estas dos consideraciones: el de ser alguien determinado y el de
dónde tiene el ser. Persona sería la existencia individual de naturaleza racional. La persona divina puede definirse como la
existencia incomunicable de naturaleza divina, o existencias incomunicables en la divinidad. b)¿Qué es la exsistentia?.
"Exsistencia" quiere decir que es una realidad en orden de la sustancia, es decir, que no es un acci dente. Es un ser en sí,
un "sistere". De la misma manera que el "esse" supone una "essentia"; la "exsistentia" supone una "sistentia". Este "sistere"
tiene un origen, tiene un "ex". 5)Las Personas Divinas=a)Ampliación de las características de la persona. *Alteridad.
*Familiaridad, es decir, una unión o unidad entre ellas. *Esta familiaridad tiene que ser inmediata, no a través de otras
122
sistematización de la doctrina sobre la Trinidad se encuentra con detalle en la Summa

Theologica de Santo Tomás de Aquino (S.Th.,I,q.27-43). Los aspectos más destacados son:
las procesiones "ad intra"; las relaciones; las Personas; las misiones "ad extra", y la
inhabitación trinitaria.
ACCIONES "AD INTRA" O PROCESIONES
Ya la fe de los primeros símbolos enseñan que el Hijo procede del Padre y que el
Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo: Concilios I de Toledo (D 19; DS 188); I de
Constantinopla (D 86; DS 150); XI de Toledo (D 275-278; DS 525-528); IV de Letrán (D
428-432; DS 800-804); II de Lyon (D 461; DS 851), y de Florencia (D 691; DS 1300).
Según Tomás "las procesiones divinas no pueden concebirse a no ser según acciones
inmanentes" (S.Th., I, q. 27, a. 5).
Haciendo una analogía con las creaturas superiores o intelectuales, compara las
procesiones intratrinitarias con las acciones del alma racional. Contra la idea de que las
procesiones se entienden como efecto que procede extrínsecamente de su causa, Santo
Tomás habla de que en el alma se dan dos actividades, que permanecen en el agente: "en
quienquiera que entiende, por el solo hecho de entender, procede dentro de él algo, que es
la concepción de la cosa entendida, que proviene del poder intelectual y procede del
conocimiento o noticia de la cosa. Esta concepción es lo que enuncia la palabra y se llama
verbo o palabra del corazón" (S. Th., I, q. 27, a. 1). Esta procesión se da en forma eminente
en Dios. Y la peculiar procesión del Verbo se llama generación 531 por razón de semejanza,
"porque la concepción del entendimiento es una semejanza de lo conocido" (S. Th., I, q. 27,
a. 2).
Como en el alma intelectiva, existe otra procesión inmanente que surge de la acción
de la voluntad. Si por la acción de la inteligencia se produce el verbo, por la operación de la
voluntad hay también otra procesión532 "en nosotros", que es la procesión del amor, "por la
cual lo amado está en el que ama, como por la concepción del verbo la cosa dicha o
entendida está en el que entiende" (S. Th., I, q. 27, a. 3). Esta procesión, empero, no es por
generación ya que no se pone en acto por una semejanza de lo querido (luego no hijo), sino
por una inclinación a lo querido. Eso es lo que en Dios se aplica al Espíritu, que no procede
como engendrado ni como Hijo sino, "a la manera como alguien es movido o impulsado
realidades o personas. *Proporcionalidad. Donde hay relaciones personales tiene que existir un orden armonioso, belleza
soberana. *Igualdad. *Plenitud de felicidad. b)Determinación de las propiedades de cada persona divina. En Dios hay
pluralidad, que se da en la unidad. Tiene que existir una persona que sea la primera y que no proceda de ninguna. Esta
propiedad es incomunicable. Para que no esté solo, procede otra existencia de él. Esta segunda existencia es igual a la
primera. Tiene el mismo poder y, por ello, recibe de él el ser origen de otra existencia. Por eso procede la tercera existencia
de manera mediata-inmediata. En Dios sólo puede haber tres personas. Tiene que haber una primera, porque si no, se
llegaría al infinito. Como no puede haber infinitas personas, y como sólo puede haber dos modos de proceder, inmediato y
mediato-inmediato, tienen que ser tres. Luego se darán tres propiedades propias e incomunicables, que son: *No ser de
nadie, sino de sí mismo. *Ser de otros, pero principio de otro. *Ser de dos y no ser principio de otro. Esta conclusión se
corrobora con el principio de la perfección, de la belleza, de la proporción, que no pueden faltar en Dios. La suma belleza
tiene sumo orden, suma variedad, suma proporcionalidad, suma concordia en la diferencia, en la alteridad orden, en los
contrarios simetría y armonía. Por eso habrá: *Una persona que da sin recibir. *Una persona que recibe y da. *Una persona
que recibe y no da. 6)Los nombres propios de las Personas=Sobre el nombre de Padre e Hijo se da una analogía con el
género humano. En Dios tiene que ser aplicada esta producción de manera más poderosa que en la naturaleza humana.
Como se llama hijo en la naturaleza humana al que procede de un padre, se puede llamar Padre al que no tiene origen de
nadie y al que es origen de otro. Y se puede llamar Hijo al que es originado y recibe el ser de otro. A la Tercera persona no
se le puede llamar hijo. Procede de dos, hay que encontrar una semejanza. Esta semejanza se da en el suspiro espiritual
de los corazones humanos que tienen un mismo propósito, una misma afección, un mismo deseo bueno. En Dios se da
como amor, suspiro de las dos Personas que están unidas por el mismo amor. Cf. M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe;
Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 313-344.
531
Santo Tomás rescata estos nombres del uso magisterial. Generación, en concreto, está en el Concilio de
Nicea (natum: gennethénta D 54; DS 125).
532
Procedit: "ekporeuómenon", usado en el Concilio I de Constantinopla (D 86; DS 150)
123
por el amor a ejecutar una cosa" (S. Th., I, q. 27, a. 4).

En resumen, en Dios sólo existen dos procesiones, tal como lo atestigua la Escritura
(Hijo: Jn 8,42; Espíritu: Jn 15,26). Y éstas se conciben por razón de las acciones que
permanecen en el propio agente, que en la naturaleza intelectual y divina son el entender y
el querer, resultando las procesiones del Verbo y del amor (S. Th., I, q. 27, a. 5)533.
LAS RELACIONES DIVINAS
El Magisterio confirma que entre el que produce y lo que procede se dan relaciones
de origen, que son relaciones reales en la Trinidad: Concilios XI de Toledo (D 278-280; DS
528-530) y Florencia (D 703; DS 1330). Por razón propia, "la relación no significa más que
referencia a otro". Y si bien en el género de relación se hallan algunas que son puramente
de razón (como "cuando el entendimiento compara al hombre con el animal, como la
especie con el género"), en Dios se dan relaciones reales. Esto se explica por el hecho de
que cuando algo procede de un principio de su misma naturaleza, es necesario que lo
procedido y su principio convengan en un orden de relaciones reales. En Dios, las
procesiones se identifican con la naturaleza, por tanto, las relaciones que siguen a estas
procesiones, son reales (S. Th., I, q. 28, a. 1).
Las relaciones en Dios no son concomitantes, es decir, adheridas extrínsecamente.
Tomás expresa que la relación es parte de los nueve accidentes de la substancia 534. La
relación tiene una peculiaridad especial. Su razón propia puede no tomarse de su
comparación con el sujeto "in quo est", sino por comparación "ad aliquid extra". Pero al ser
considerada la relación como accidente, puede ser pensada como "inhaerens in subjecto"; y
como en Dios nada existe como accidente, la relación se identifica con su esencia (S. Th., I,
q. 28, a. 2). Al haber relación en Dios, hay oposición real y por tanto, distinción. Pero esta
no es una distinción según la realidad absoluta, que es la esencia, sino según la realidad
relativa (S.Th.,I,q.28,a.3). Estas distinciones se dan en las cuatro relaciones reales que
surgen tanto de la generación del Verbo como de la procesión del Amor; de cada una de
estas procesiones se dan dos relaciones opuestas. De la generación surge tanto la paternidad
como la filiación. De la procesión del Amor surge del lado de principio la espiración y del
lado del término la procesión (S. Th., I, q. 28, a. 4). Las cuatro relaciones reales son:
1. La relación del Padre al Hijo: generación activa o paternidad.

2. La relación del Hijo al Padre: generación pasiva o filiación.
3. La relación del Padre y del Hijo al Espíritu Santo: espiración activa.
4. La relación del Espíritu Santo al Padre y al Hijo: espiración pasiva535.
LAS PERSONAS DIVINAS
Tomás afronta tres puntos al hablar de las Personas divinas: del concepto general de
persona; de la existencia de las personas en Dios y, del significado de la Persona divina. En
este último punto asume la reflexión sobre las relaciones.
En primer lugar, Tomás asume el concepto de persona dado por Boecio: substancia
533
En el mismo artículo y respecto del alma intelectiva, Tomás dice que el "sentir" también parece acción
inmanente, pero es ajeno a la naturaleza intelectual y "no es totalmente extraño al género de acciones que terminan fuera
del sujeto, puesto que la sensación se realiza debido a la acción de lo sensible en el sentido".
534
Los accidentes se encuentran desarrollados en la Metafísica de Aristóteles, libro V, y son: cantidad, cualidad,
relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. Estos se predican de la substancia.
535
La cuestión del "Filioque" es importante para la teología tomista, ya que el Padre y el Hijo son un solo principio
de espiración activa. Si el Espíritu procediera del Padre como distinto del Hijo, y del Hijo como distinto del Padre (que fue la
falsa atribución de Focio a la teología occidental) resultarían más de cuatro relaciones intratrinitarias.
124
individual de naturaleza racional. Ellas son las personas. Dice Tomás: "en la definición de
persona se pone substancia individual, para indicar lo singular del género de substancia, y
se añade de naturaleza racional, para significar lo singular de las substancias racionales" (S.
Th., I, q. 29, a. 1). A diferencia de Boecio, Tomás intenta penetrar más el concepto de
persona: "Distinctum subsistens in natura rationali" (Cf. S.Th.,I,q.29, aa.3-4). El
"distinctum subsistens" señala la última subsistencia de la substancia particular, que es el
"suppositum rationale". Otra definición de Tomás es "individuum rationalis naturae" (S.
Th., I, q. 29, a. 3, ad 2). Definen lo que es "persona"536:
Boecio : substancia individual racional

Santo Tomás: individuo substancia intelectual
La substancia puede significar la esencia (ousía) o el sujeto o supuesto que subsiste

en el género de substancia: es decir, la realidad de naturaleza, subsistencia e hipóstasis. Este
último sentido es el propio de "persona", cuando se refiere al caso de las substancias
racionales (S. Th., I, q. 29, a. 2). Este nombre "persona" se puede aplicar a Dios, ya que
persona significa lo más perfecto que hay en toda naturaleza: ser subsistente en la
naturaleza racional537. Si la esencia de Dios es perfecta, se atribuye el nombre de Persona a
Dios, pero no en el mismo modo que a las criaturas, sino de modo más excelente (S. Th., I,
q. 29, a. 3). Aquí es cuando se retoma la reflexión hecha en torno a la categoría de
"relación".
Tomás identifica la persona con la relación en Dios. Lo hace comparando el
concepto de "persona en general" con el de "Persona divina", así como se compara el
concepto de "animal" con el de "animal que es hombre". La persona en general es, como
dice Boecio, la substancia individual de naturaleza racional; en esta definición se destaca el
carácter de individuo, es decir, lo que es distinto de los demás con sus principios
individuantes ("esta carne, estos huesos, etc..."). Pero en Dios no hay más distinción que la
que proviene de las relaciones de origen, es decir, de las procesiones. Se vio que en Dios la
relación no es como un accidente adherido, tangencial, sino su misma esencia, que subsiste.
La Persona divina significa la relación "en cuanto subsistente". "Esto es, significar la
relación por un modo de substancia, que es una hipóstasis subsistente en la naturaleza
divina; aunque lo que subsiste en la naturaleza divina no sea cosa distinta de la divina
naturaleza" (S.Th.,I, q.29, a.4). "Por substancia individual, es decir, distinta e
incomunicable, se entiende en Dios, la relación" (S. Th., I, q. 29, a. 4, ad 3).
Sin embargo, la pluralidad de las personas en Dios también se comprende a partir de
la relación (S. Th., I, q. 30, a. 1), ya que existen al menos cuatro relaciones reales. Hay que
precisar que de entre las relaciones reales en Dios, se encuentran relaciones de oposición.
Estas relaciones reales de oposición producen la distinción real entre las Personas divinas.
De entre las cuatro relaciones reales inmanentes, sólo tres son de oposición (estas son las
relaciones subsistentes, que corresponden a las Personas divinas):
1. La paternidad o generación activa, que constituye la Persona del Padre.

2. La filiación o generación pasiva, que constituye la Persona del Hijo.
536
"Qué quiere decir persona se ve por la triple aplicación de los hombres con que se ha dado a conocer: 1) una
realidad de naturaleza, es decir, que tiene una naturaleza (intelectual); 2) como subsistente, es decir, que existe por sí y no
en otro (no puede decirse de otro); y 3) como hipóstasis y substancia, es decir, portadora de accidentes. Todo esto significa
'persona' en las substancias creadas racionales". M. Arias, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM
1991, pp. 365-366.
537
Se deduce de esta argumentación tomista, que la racionalidad responde al género de las creaturas más
perfectas. Si la persona es la individuación y particularización del género de lo racio nal, se agrega un "plus" de perfección,
lo que hace suponer esta caracterización de la persona como lo más perfecto que hay en toda naturaleza.
125
3. La espiración pasiva, que constituye la Persona del Espíritu Santo.
La espiración activa, que procede del Padre como un principio no constituye una
nueva Persona porque no es una relación subsistente (S. Th., I, q. 30, a. 2; q. 36, a. 4).
La substancia se distingue de las Personas, tienen una distinción de razón. Pero
entre las personas hay una distinción real, que se basa en las relaciones.
La "Circumincessio": Aun cuando se pueden distinguir las tres Personas divinas, ellas están
íntimamente unidas y compenetradas. Prueba de ello es que las tres Personas poseen una
misma esencia (S.Th., I, q.39, a. 2). Y si bien la Persona es incomunicable (S. Th., I, q. 30,
a. 4, ad 2), se da entre las Personas divinas una íntima unión y relación. Esa realidad de
compenetración nace del griego "perichóresis"538, que se traduce al lenguaje latino como
"circumincessio" (circumincesión o circumsesión), y que se puede definir como "la
compenetración íntima y mutua existencia de las Personas divinas, de tal manera que no
haya en ellas ni separación ni confusión"539 (Cf. S. Th., I, q. 42, a. 5; Concilio de Florencia
D 704; DS 1331). Por razón de esta unidad, el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu
Santo; el Hijo, todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo está todo en el
Padre, todo en el Hijo (Jn 10,30; 14,9; 1Co 2,10). El Padre no tiene nada para sí que no
comunica al Hijo y al Espíritu, menos el ser Padre. El Hijo no tiene nada para sí que no
comunica al Padre y al Espíritu, menos el ser Hijo. Y el Espíritu no tiene nada para sí que
no comunica al Padre y al Hijo, menos el ser Espíritu.
Santo Tomás explica esta interpenetración por razón de la esencia, la relación y el
origen. La aplica también al poder (S. Th., I, q. 42, a. 6).
LAS MISIONES "AD EXTRA"
"Dios está en todas las cosas por esencia, presencia y potencia, como causa en los
efectos que participan de su bondad. Pero existe otro modo especial de presencia en la
criatura racional, en la cual se dice que se halla Dios como lo conocido en el que conoce y
lo amado en el que ama". Tomás expresa que Dios habita en el hombre como en su templo,
y esto se hace por medio de la gracia santificante. Por el don de la gracia santificante se
posee el Espíritu Santo, el que es dado y enviado (Cf. S. Th., I, q. 43, a. 3).
La Escritura da testimonio de que el Hijo y el Espíritu son enviados al mundo (Jn
8,16; 14,26). Según Tomás, en el concepto de misión se incluye tanto la relación del
enviado a quien lo envía, como la relación del enviado con el término de su misión. Son los
aspectos intratrinitarios y extratrinitarios respectivamente. La misión que conviene a una
persona divina incluye, por una parte, "la relación de origen respecto al que la envía, y por
otra, en cuanto implica un nuevo modo de estar en alguno; y así se dice que el Hijo fue
enviado por el Padre al mundo en cuanto empieza a ser visible en el mundo por la carne"
(S. Th., I, q. 43, a. 1).
Se puede distinguir, por un lado, una salida y un término intratrinitario: la procesión
538
El substantivo "perichóresis", proviene del verbo "perichorein", que tanto los estoicos como los neoplatónicos
utilizaban para graficar la unión del cuerpo y del alma, poniendo como ejemplo el fuego que penetra el metal haciéndolo
brillar pero sin perder la propia esencia. Con este concepto se quería conservar las propiedades del cuerpo y del alma, y al
mismo tiempo, la interpenetración de ambos. Se hizo una recepción de este concepto filosófico en el ámbito de la teología
trinitaria para aclarar la relación de las tres Personas divinas. "Perichorein" muestra el acontecer de la relación y la
comunicación de las tres Personas divinas. Fue San Gregorio Nacianceno el primero en emplear el término "perichóresis"
para expresar la existencia de las dos naturalezas en la única Persona de Jesucristo (Ep. 111). Lo mismo, en el ámbito de
la cristología, Máximo el Confesor ocupó el substantivo "perichóresis" como argumento en su disputa contra los
monoteletas. San Juan Damasceno lo consagra en Trinidad para significar la interpenetración de las Personas divinas,
dándole toda la importancia que tiene en la teología trinitaria griega (Prima De Fide Orth. 8,14).
539
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theológica. Madrid: BAC 1948, vol. II, p. 554.
126
o salida y la generación y espiración. La "generación es la procesión de la Persona en la

naturaleza divina, y la espiración en sentido pasivo implica la procesión del Amor
subsistente". Por otro lado, se puede considerar el principio intratrinitario y el término
temporal o extratrinitario. Los dos términos que se refieren a este término temporal son
designados con el nombre de misión y donación. "Por consiguiente, la misión y la donación
en Dios son exclusivamente temporales. La generación y la espiración son solamente
eternos. Pero la procesión y la salida son en Dios eternas y temporales, y así el Hijo
procede desde la eternidad para ser Dios y temporalmente para ser hombre por misión
visible, o también para estar en el hombre por misión invisible" (S.Th., I, q. 43, a. 2).
La misión sólo conviene al Hijo y al Espíritu, pero no al Padre, quien también viene
y se da, pero no es enviado. Porque la misión implica la procesión de origen respecto al
que envía y un nuevo modo de existir en alguien, por ejemplo el Hijo, enviado por el
Padre, comienza a existir en el mundo mediante la carne asumida. La misión invisible de
una persona divina es sólo según la gracia santificante. Porque se trata de una nueva
presencia de la persona en las creaturas racionales como conocida y amada. 540 Además
sólo según la gracia santificante se puede gozar de una pesona divina. En el mismo don de
la gracia es dado el Espíritu Santo, quien inhabita en el hombre. El Hijo y el Espíritu son
enviados invisiblemente. No sólo el efecto de la gracia es de las tres divinas personas, sino
las tres inhabitan mediante ella. A todos los que participan de la gracia (aun a los del A. T.)
o la aumentan, se hace esta misión invisible.541
Según el modo connatural al hombre era conveniente que también las misiones
invisibles de las divinas personas se manifestaran según algunas creaturas visibles. Pero el
Espíritu en forma diferente al Hijo. Al Espíritu, en cuanto procede por amor, le compete
ser el don de la santificación; al Hijo, en cambio, en cuanto principio del Espíritu, le
compete ser el autor de la santificación. Por lo tanto, el Hijo fue enviado visiblemente
como autor de la santificación y el Espíritu como indicio de ella. No es necesario que la
misión invisible sea siempre manifestada por algún signo visible exterior. La utilidad del
signo visible es confirmar y propagar la fe. Por eso eran especialmente importantes las
misiones visibles del Espíritu Santo en la fundación de la Iglesia. Si no hubo misión
visible del Espíritu Santo en el A. T., es porque primero tenía que ser la del Hijo. Las
apariciones de las personas divinas en el A. T. no fueron misiones, porque no eran para
designar la inhabitación de la persona divina mediante la gracia.
OPERACIÓN COMÚN AD EXTRA Y ATRIBUCION
El actuar "ad extra" de Dios en la creación, en la salvación y en la santificación del

hombre se hace (causa eficiente) con la presencia y acción de las tres Personas. Ninguna
persona de la Trinidad está ausente en las acciones divinas. Es decir, las acciones "ad extra"
son comunes a las tres Personas. Sin embargo, esto mismo no quiere decir que las tres
obren confusa o indistintamente. Juntas obran cada una lo que les es propio. De esta
manera, en cada acción podrían distinguirse las tres Personas. Pero en la Encarnación, un
poco como causa formal, sólo el Hijo se encarna, aunque por obra de los tres, atribuida al
Espíritu Santo. Lo mismo, dicen muchos, respecto a la inhabitación (un poco como causa
formal) de Dios en el alma, propiamente es del Espíritu, y por concomitancia del Padre y
540
Supone la omnipresencia divina en la creación, pero es una nueva presencia. La persona divina habita como
en un templo.
541
El sujeto a quien es enviada una persona, por algún don de la gracia, tiene que asimilarse a esa persona. Así
en la misión invisible del Hijo es la iluminación del entendimiento y en la del Espíritu es la inflamación del afecto. Ambas
son inseparables. Se discute hasta dónde puede haber una percepción experimental de la persona (un toque en el alma), o
solo se las percibe por sus efectos. La visión beatífica sería como la expansión de la visión obscura de la fe. La mística
sería un momento especial del desarrollo de las misiones divinas.
127
del Hijo. El don increado de la gracia es el Espíritu. Pero efectuar la inhabitación es de los
tres. Así Rahner distingue lo que va en el plano de la eficiencia, que es común (aunque se
atribuya), de lo que va en el plano de la causa formal.
Crear (producir el existir de las cosas) conviene a Dios según su propia existencia,
que es su esencia, y esto es común a las tres personas. Pero, sin embargo, las divinas
personas, en razón de su procesión, tienen causalidad respecto a la creación. Un artífice
obra por el verbo concebido en su inteligencia y por el amor de su voluntad referido a algo.
Por lo tanto, Dios Padre hizo la creatura por su Verbo, que es el Hijo, y por su amor, que es
el Espíritu Santo. Y según esto, las procesiones de las personas son razones (rationes) de la
producción de la creatura, en cuanto incluyen los atributos de la esencia de Dios que son
ciencia y voluntad. Así como la naturaleza divina, aunque sea común a las tres personas,
les conviene según cierto orden —en cuanto el Hijo recibe la naturaleza divina del Padre, y
el Espíritu Santo de ambos—, así también la virtud de crear. Por eso se atribuye Creador al
Padre, quien no recibe de otro su poder de crear. Del Hijo se dice "por quien todo ha sido
hecho", en cuanto tiene el mismo poder, pero de otro. La preposición por (per) suele
denotar una causa mediada, un principio que, a su vez, tiene un principio. Al Espíritu
Santo, que tiene el mismo poder de ambos, se le atribuye que dominando (como Señor)
gobierne y vivifique lo creado por el Padre mediante (per) el Hijo. Esta misma atribución
puede también sacarse de la apropiación de los atributos esenciales: al Padre se le apropia
la potencia (Creador), al Hijo la sabiduría (por quien), y al Espíritu la bondad ( gobierno y
vivificación).
¿Qué es la atribución, doctrina muy desarrollada por los occidentales? En la
creación y economía, siendo la eficiencia ad extra propia d e los tres, se le atribuye a uno
en particular, conforme al ‘papel’ que tiene en la Trinidad inmanente.
LA IMAGEN DE LA TRINIDAD
Todo efecto de alguna manera representa su causa, ya sea como vestigio (p.e. el
humo respecto al fuego), ya sea como imagen (semejanza respecto a la forma). En toda
creatura hay vestigio de la Trinidad: del Padre, en cuanto es substancia creada; del Hijo, en
cuanto tiene forma y especie; del Espíritu Santo, en cuanto está ordenada. En las creaturas
racionales, que tienen inteligencia y voluntad, se encuentra una representación de la
Trinidad a la manera de imagen, en cuanto se encuentra en ellas un verbo concebido y un
amor que procede.
Imagen es una semejanza, que además tiene su origen de otro (ex alio expressum),
a imitación de otro. En el hombre, por la infinita distancia, la imagen de Dios (ejemplar) es
imperfecta.542 En el hombre (exclusivamente al nivel de su mente, digamos del alma
espiritual) está la imagen de Dios, no sólo en cuanto a la naturaleza divina sino también en
cuanto a la trinidad de personas. La imagen de Dios está primaria y principalmente según
los actos de la mente: formar el verbo, prorrumpir en amor. La imagen de la Trinidad está
en el alma en cuanto tiene un concepto de Dios y lo ama, porque así representa a las divinas
personas. La imagen de la Trinidad en el hombre puede ser aptitudinal, actual en el que está
en gracia, o según la semejanza de la gloria (en el cielo).
TESIS - 13a -Error: Reference source not found
542
El Hijo de Dios es la imagen perfecta. Nosotros somos creados según esa imagen.
128
LA CREACION
LA DOCTRINA DE LA CREACION EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Antecedentes de la fe bíblica en la creación
UN DIOS DE LA HISTORIA CON PODER SOBRE LA NATURALEZA: -"La fe

bíblica en Dios no está ligada, como en otras culturas, a la naturaleza sino a la historia"543.
Jos 10,5-13. Dios es un Dios de la historia. En la conciencia de Israel se
experimenta que Dios tiene poder sobre la naturaleza. Yahveh puede influir sobre el curso
de la naturaleza para salvar a su pueblo.
Jc 4-5. Yahveh salva y nada se lo impide.
Ex 15,1-18. Todos los elementos naturales se pliegan ante el poder de Yahveh.
Estos textos no dejan claro si es un poder de circunstancias, si es limitado o
ilimitado.
UN PODER ILIMITADO AL SERVICIO DE LA ALIANZA: -Se descubre que

Dios está en el cielo (Gn 28; Sal 2,4; 20,7; 115,3). Del cielo baja Yahveh a la tierra. De los
cielos irrumpe su fuerza sobre la historia (Gn 3,8; 11,5; 18,10-11). Lentamente se va
descubriendo en Isreal, que Dios es un Dios de la historia y no es un Dios de la naturaleza,
su poder es ilimitado y universal. No está sujeto a lugares. Si tiene un poder ilimitado,
Israel se pregunta si no será porque El lo ha creado todo y lo gobierna todo. En los relatos
de la alianza era tan evidente que Dios había creado el mundo, que no se puso por escrito.
Los relatos de la creación son más tardíos.
Una vez que Israel descubre el poder de Dios sobre la naturaleza, se plantea la
posibilidad del Dios creador (Jr 32,17). La reflexión de Israel es tardía, histórica y religiosa.
El verbo que se utiliza para crear es "bará", que se usa sólo para Dios, el cual crea con su
Palabra (Is 45,1-18).
EL RELATO BÍBLICO DE LA CREACIÓN
Gn 1-2,4a. P es una fuente más tardía que J, pero usa material muy antiguo. El estilo
es redundante; tiene precisión, orden y le preocupan las cronologías y las genealogías. El
texto de P es contemporáneo a los textos proféticos, expecialmente Jr. La preocupación es
la lucha contra las cosmogonías y teogonías. Dios es el autor del mundo. La creación
termina con el sábado, que es signo de la alianza. Hay una cosmología mítica y una
interpretación profética que se reúnen. La cosmología mítica se caracteriza porque primero
había un caos, y Dios empieza a separar espacios, quedando el cielo, la tierra y el mar.
Concluye en Gn 2,4.
El relato está compuesto por una cosmología mítica y una interpretación teológica.
Se destaca el monoteísmo. A nivel de la época se afirma la creación de la nada.
Propio del relato P es la creación por la Palabra, que es original en la Biblia: el "dijo
Dios" aparece siete veces en Gn 1. También se da en muchos otros lugares del AT (Sal 33,9;
Ez 17,24)544.
543
RUIZ DE LA PEÑA, J. L. Teología de la creación, 2 ed. Santander: Sal Terrae 1987, p. 23.
544
Existen otros textos extrabíblicos que hablan de la creación por la palabra: Marduk en Mesopotamia y Thot en
Egipto. Pero estos textos no ejercieron influencia en el AT. A la creación por la Palabra se llegó en Israel a partir de la
teología de la historia. Israel ha experimentado en su historia la eficacia de la Palabra de Dios, y por eso llega a entender
que la Palabra de Dios es eficaz también en la creación. La Palabra de Dios, de ser comprendida como configuradora de la
129
EL RESTO DEL AT
Gn 2,4b-25 es el relato J, que es tres siglos anterior al otro. Es un texto orientado a

explicar los orígenes del mal (etiología). La creación está supeditada a la explicación de la
caída. Hay diferencias con el primer relato, que resaltan los intereses teológicos. El núcleo
de J es que la creación es buena (la carne, "basar", también es buena). El mal no es
iniciativa de Dios, sino que es una acción histórica, relacionada con el hombre y la libertad.
El mal tiene como origen el pecado del hombre. El bien es creado por Dios. No hay
dualismo.
Gn 6-9 es un relato mixto J y P. Es el relato del diluvio. Lo que Dios quiere destruir
con el diluvio no es la creación, que es buena, sino el pecado, que es malo.
Los salmistas atribuyen la creación a la Palabra y al Espíritu de Dios personificados
(Sal 33,6; 104,30).
Sal 8. Es importante el puesto central que tiene el hombre en la creación.
Sal 33(32). Dios gobierna los cielos. Su palabra se manifiesta en la creación.
Sal 104(103). Ya hay una convicción de que Dios ha creado todas las cosas.
Sal 136. Da gracias por muchas cosas del mundo y de la historia.
Sal 148. Es una invitación a todas las criaturas a alabar a Yahveh.
Hay otros salmos que tienen antecedentes míticos, en que Dios habría luchado con
monstruos marinos.
La concepción de la creación que atestiguan los dos relatos de la creación del Gn,
dominaron el pensamiento israelita aun antes de tomar forma en los relatos bíblicos que se
conocen actualmente. Los profetas invocan en sus polémicas la fe en la creación
contra los ídolos, reprochándoles ser objetos sin vida, hechos por manos de hombres e
incapaces de salvar (Is 40,19ss; 44,9-20; Jr 10,1-5). En cambio Yahveh es el creador del
mundo (Am 4,13; 5,8; Jr 10,6-16). En la época del profetismo se atribuye a Dios el verbo
"bará", como exclusivo de El (Is 45,8.18).
En la literatura sapiencial hay un cambio. Los sabios van más lejos en su reflexión
teológica. Ya no se da tanta importancia a la relación de la creación con la historia. Más que
comprender la historia de Israel, se trata ahora de comprender el mundo, especialmente el
misterio de la condición humana. Hay una influencia del helenismo. Pr, no contento con
afirmar que Dios creó el mundo con sabiduría, inteligencia y ciencia (Pr 3,19ss) muestra la
sabiduría personificada como la primera obra de Dios y engendrada antes de todas las cosas
(Pr 8,22; Si 1,9; 24,9). Ella ejercía el papel de maestro de obras (Pr 8,24-30), y de artesana
del universo (Sb 8,6; 9,9). Se refleja la preocupación de los israelitas por la cosmología.
Jb se refiere a la creación de la tierra (Jb 38,4-7), el mar (Jb 38,8-11), la luz (Jn
38,12-15), los animales (Jb 38,39).
Jb 28; Qo 3. Lo común de los textos sapienciales es que lo creado trasciende hacia
Dios. Cuando ya hay una preocupación más cosmológica, aparece el tema del mal. Se
introduce el término de cosmos, que significa orden. Sb 13,1-5; 6,9.18-22; 19,6-9.18-22.
Sb 11,17, aunque induce a pensar en cierta pre-existencia de la materia, el relato
muestra la acción de Dios creador en el contexto de la salvación histórica de Israel.
Finalmente está el texto de los Macabeos. En 2M 7,28 surge la fe en la creación.
Está la primera expresión de la creación "ex nihilo". Es importante en el contexto en que se
produce, que es un contexto de martirio.
En el AT el mensaje sobre el mundo creado se puede sintetizar en que el mundo es
bueno y depende totalmente de Dios, y la historia de Israel está en sus manos.
historia, pasó a ser comprendida como creadora del mundo.
130
LA CREACION EN EL NT
Cristo es el punto culminante de la creación. En el centro del NT está el misterio

pascual, que da una nueva luz a la vida cristiana y a la creación. La resurrección es el punto
culminante de la historia. Hay algunos presupuestos de la creación en el NT. Hay un
concepto, que es el de cosmos, que significa mundo ordenado, mundo creado. La diferencia
del NT con el AT es que en el NT penetró el helenismo. El concepto cosmos es un concepto
griego. La fe en la creación es una reinterpretación del concepto griego de cosmos. La
antropología del NT es la misma que la del AT, no hay dualismo en el NT.
Sinópticos
Para los sinópticos, la creación es una verdad adquirida. Jesús, cuando predica el
Reino, da por supuesta la verdad de la creación. Hay alusiones circunstanciales o
tangenciales (Mt 11,25; Mc 10,6). Jesús defiende la dignidad de lo creado. Esto se ve en la
diferencia entre Jesús y Juan Bautista, y en que todo lo creado está a su servicio. Los
milagros pueden decir mucho de la relación de Jesús con la creación. La salvación,
aproximándose a Pablo, es una re-creación545, es sacar el pecado. Dios tiene poder para
salvar re-creando. El Salvador es el creador. El término "providencia" no aparece en los
sinópticos, pero la idea está en Mt 5,45; 6,25-34; 10,29.
San Pablo
Hay una gran continuidad entre San Pablo y el AT (1Co 10,26; 11,12). El aporte de
San Pablo tiene cuatro dimensiones:
1.Cristo es el mediador de la creación.
2.Cristo es principio, centro y fin de la creación.
3.El destino cristológico de la creación.
4.El potencial liberador de la fe cristiana en la creación.
Cristo mediador de la creación:

1Co 8,5-6. Hay un único Dios que es Padre, del cual proceden todas las cosas,
según el AT. Pero al lado del Padre está el Hijo, Jesucristo, por quien son todas las cosas.
En este texto, la totalidad de lo creado es efecto del Padre y también del Hijo. Cuando se
habla del Padre, se usan las preposiciones "ex" y "eis", y para el Hijo, se usa "dia". El Padre
es principio y fin. De El procede todo y para El es todo. El Hijo se dice que es el mediador
de la creación, porque es mediador de la salvación. A través del Hijo ha creado el Padre.
1Tm 2,5. La obra del Hijo está subordinada de alguna manera al Padre.
Cristo, principio, centro y fin de la creación:

Col 1,15-20. Es un himno a Cristo. Cristo es imagen arquetípica, ícono del Padre.
Por eso es el primogénito. Tiene una primacía sobre todas las cosas creadas. Cristo no es
creado. Primogénito de toda la creación significa que desde la primera palabra del Gn,
Cristo presidía la creación. También hay una continuidad con el AT, especialmente con los
textos sapienciales. Según este himno, la creación es cristiforme y cristocéntrica. Además,
Cristo es el destino de la creación. A diferencia de 1Co 8,6, donde la preposición "eis"
(para) sólo se usa para el Padre, aquí también se aplica a Cristo (Col 1,16.20), recalcando el
aspecto de Cristo como destino de la creación.
Hb 1,1-3. Puede ser interpretado en otras categorías de la creación. Tiene un
545
Cf. Ruiz de la Peña, op. cit., p. 66.
131
marcado tono antignóstico.
El destino cristológico:
Ef 1,3-4. Cristo recapitula todas las cosas, que son hechas para El, y que será la
plenitud de todas las cosas en todo. Todas las cosas hablan de Cristo. Eso se desarrolla
eclesialmente. La Iglesia es un elemento fundamental, que entra en el designio de la
creación.
Potencial liberador de la fe cristiana en la creación: En 2Co 4,6 se realiza la vinculación de

la salvación con la creación. La creación, por Cristo es una Nueva Creación, porque la ha
liberado del pecado (2Co 5,17). Esto se aplica primero al hombre, renovado interiormente
por el bautismo a imagen de su Creador (Col 3,10) y hecho en Cristo "nueva criatura" (Ga
6,15). Esto se aplica también al universo, ya que el designio de Dios es reducir todas las
cosas a una sola cabeza, Cristo (Ef 1,10), reconciliándolas en éste consigo mismo (2Co
5,18; Col 1,20). El mundo se ve liberado de los poderes hostiles. Cristo es el único Señor y
su señorío se transmite a sus discípulos.
San Juan
En el prólogo de Jn se encuentra una doctrina de la creación. Es una cumbre de la
cristología y de la teología de la creación. Partiendo del Logos pre-existente, Dios crea al
mundo, que vuelve a Dios. Todo fue hecho por el Logos. Sin el Logos nada se hizo de
cuanto se ha hecho. El Prólogo rememora Gn 1, en que Dios creaba por la Palabra. Aquí, la
Palabra visita el mundo y se hace criatura. La Palabra lo ha hecho todo y es desde los
comienzos vida y luz del universo (Jn 1,3ss). La Palabra es el principio de las obras de Dios
(Ap 3,14).
Recapitulación:-El aporte del NT a esta doctrina es que la resurrección de Jesús da una luz
nueva a toda la doctrina de la creación del AT. La resurrección revela en plenitud el
designio de Dios. Hch 17,22s. Pablo por primera vez, trata de explicar el pensamiento
cristiano. Habla de la doctrina de la creación. Dice que el Dios que creó el mundo resucitó a
Jesús, y en Jesús resucitado se encuentra la salvación. Por la creación se sabe lo que Dios
quiere (Rm 1,20). La relación creación-salvación es tan estrecha, que no se comprende una
sin la otra. La historia de la salvación ha culminado en Jesucristo. La mayoría de los textos
del NT son continuidad con el AT: citas, alusiones indirectas o marginales. Pero también
hay un aporte, que es Jesucristo, un aporte central. El NT tiene una imagen positiva y
optimista del mundo creado.
DESARROLLO HISTORICO DE LA DOCTRINA DE LA CREACION
La Patrística
Los símbolos primitivos: Todos los símbolos parten diciendo "Creo en Dios Padre,
Creador". El término utilizado en los primeros símbolos es "pantokrator" ("omnipotens",
todopoderoso), que es el Padre (D 1-2; DS 1-17). Más que al poder, alude a que tiene todo
en sus manos. Estos símbolos silencian el papel de Cristo. Ya en el año 325, en el Concilio
de Nicea, hay una síntesis más cristológica (D 54; DS 125). Hay una recuperación del papel
de Cristo una vez superados los problemas cristológicos. En el año 553, el II Concilio de
Constantinopla diferencia las acciones creadoras del Padre y del Hijo (D 213; DS 421).
132
Los apologistas: El cristianismo se enfrentó con el pensamiento helénico, que se basaba en

la filosofía platónica y estoica, la cual había desarrollado ampliamente el tema de la
creación. Los Padres apostólicos argumentan según la verdad bíblica, sin hacer una
reflexión más profunda. En cambio los apologistas dialogan con el helenismo. Atenágoras y
Justino tratan de conciliar las concepciones. Teófilo de Antioquía y Taciano son más
polémicos.
Teófilo de Antioquía (+181/185) trata de luchar para demostrar las contradicciones
que tiene la doctrina platónica respecto a la creación. Escribió tres libros a Antólico, donde
daba argumentaciones filosóficas. Lucha contra la doctrina helénica de la creación,
diciendo que la Biblia es más antigua que los filósofos, y que Dios crea de la nada por su
Palabra. La doctrina de la creación supera el monismo y el dualismo en que se nueve el
helenismo.
La lucha contra la gnosis: Varias corrientes gnósticas rechazaban la bondad de lo creado.

Tenían una postura pesimista y dualista. Ireneo (+200) es el gran defensor de la encarnación
y la salvación contra la gnosis. Con la Escritura refuta diciendo que hay un solo creador y
que hay una unidad fundamental entre el AT y el NT. La redención y la creación son parte
de la misma obra de Dios. La resurrección de la carne es esencial en la fe cristiana. El
misterio pascual es una nueva creación. Ireneo elabora una teología del mundo material.
Los Padres latinos y griegos: En Occidente está Tertuliano, que sigue luchando contra la
gnosis. En Oriente está Orígenes. Una de las teorías de Orígenes es que los espíritus caídos
habían pecado antes de la creación del mundo, el cual habría sido creado para castigo de
estos ángeles. La última expresión del dualismo de los gnósticos aparece con los
maniqueos, contra los que luchó San Agustín. El trata de asimilar el pensamiento cristiano
revelado con el filosófico helenista. Con San Agustín se transforma la doctrina de la
creación. De una perspectiva bíblica se pasa a una perspectiva racional filosófica.
DE LA TEOLOGÍA MEDIEVAL A LA EDAD MODERNA
Escolástica anterior a Santo Tomás:-En Juan Escoto Eriugena, las ideas de San Agustín
desembocan en un panteísmo. También en Abelardo, cuyo pensamiento fue condenado en
el sínodo de Soissons en 1121 (D 368; DS 721). También antes de Santo Tomás están los
albigenses, que son dualistas. Tenían una doctrina en que el mal provenía de un principio
malo, que radicaba en la materia. Es opuesto al principio bueno, que estaba en el espíritu.
El Papa Inocencio III en 1208 propuso una profesión de fe a los valdenses, en la que se
confiesa que la Trinidad es creadora, hacedora, gobernadora, disponedora de todas las cosas
espirituales y corporales visibles e invisibles (D 421; DS 790). El Magisterio reaccionó
contra esta doctrina en el Concilio Lateranense IV de 1215 (D 428; DS 800). Después de
este, no hay necesidad de volver a definir la creación hasta el Concilio Vaticano II.
El Concilio Lateranense IV tiene 70 capítulos. El primero es una profesión de fe,
que habla primero de la Trinidad. Hay un solo Dios, tres personas y una esencia. Y hay un
solo principio creador de lo visible y de lo invisible. Afirma la creación de la nada contra la
materia pre-existente. El mal depende de la libertad humana y del demonio. El problema
del mal es ético, no ontológico.
Santo Tomás de Aquino:-Dios es causa ejemplar, eficiente y final de la creación (S. Th., I,
q. 44). Dice que la creación de la nada puede ser probada por la razón. Expresa que el poder
creativo es de toda la Trinidad, pues pertenece a la unidad de la esencia y no a las Personas
133
individualmente tomadas (S.Th., I, q. 32, a. 1).
Renacimiento, Reforma y Trento:-El Renacimiento hace entrar en crisis la doctrina de la

creación. Vuelve a surgir el panteísmo, especialmente con Giordano Bruno. Lutero lucha
por recuperar la doctrina bíblica y cristológica. También lo hace Trento a través de la
doctrina de la justificación.
LOS SIGLOS XIX Y XX
Hay dos teólogos alemanes: Hermes y Günther. Hermes había recibido influencia de
Kant y Fichte. Trata de demostrar la necesidad del mundo. Günther, influido por Schelling
y Hegel, dice que el mundo es el producto de una autorreflexión de Dios. Son condenados
Hermes (D 1618ss; DS 2738ss) y Günther (D 1655; DS 2826) porque iban contra la
doctrina de la creación.
El Concilio Vaticano I:-La constitución "Dei Filius" habla de la creación. Se condenan el

dualismo y el panteísmo (D 1782ss; DS 3000ss). Se repiten las definiciones del Concilio
Lateranense IV. Aquí se habla de que el fin de la creación es la gloria de Dios. Se define
que Dios es creador de todas las cosas, pero que es distinto del mundo, contra el panteísmo.
En los cánones se condena los errores (D 1801-1805; DS 3021-3025).
El Concilio Vaticano II:-No hay un capítulo que hable de la creación. Pero hay 120 textos
que hablan de la relación entre Dios y el mundo. Los textos más significativos son LG 36 y
GS 36. También LG 2; GS 2 y AG 2. El Concilio sitúa nuevamente la teología de la
creación en la historia de la salvación. Destaca el lugar del hombre en la tarea de la
creación. Da una mirada más dinámica del mundo. Integra la creación y la escatología,
destacando la relación con la teología bíblica y la cristología.
LA CREACION DE LA NADA
Así como Dios eligió gratuita e incondicionalmente a su pueblo, así también lo creó
de la nada sin necesitar materia prima (2M 7,28). Yahveh es el Señor de todo, y los otros
dioses no son nada (1S 12,21; Is 2,8; Sal 96,5; 97,7; 115,4-8). La recapitulación de todo en
Cristo requiere la creación de la nada. Salvación, creación y monoteísmo van
inseparablemente unidos (Is 45,5-13). La creación por la Palabra indica la libertad sin
condiciones, "ex nihilo", de la creación, que es exclusiva de Dios. La creación desde la
nada resume toda la teología de la creación: libertad, amor (no necesidad), exclusividad y
atribución sólo a Dios de la creación.
La fe en la creación no tiene paralelo en la experiencia humana. Es un concepto
único, singular, que la filosofía antigua no logró atisbar (pensaban en la eternidad del
mundo). En el mundo moderno se cuestionó también la realidad de la creación desde la
nada, ya que es imposible concebir una reflexión extrabíblica sobre la creación desde la
nada. Es un dato de la revelación.
La creación desde la nada tiene distintos significados. Contra el platonismo se
quiere afirmar que no hubo materia previa, que no existía desde toda la eternidad. Contra el
dualismo gnóstico, la creación "ex nihilo" quiere indicar que la materia tiene su origen en
Dios. Contra el maniqueísmo, expresa que sólo Dios es el único principio. Dios es autor de
todo y nada extra-divino integra la creación. Contra el panteísmo esta doctrina destaca que
ninguna realidad intra-divina integra la creación. Santo Tomás afirmó la necesidad de que
134
Dios saque las cosas de la nada al ser, pues así se define la creación (S.Th., I, q. 45, a. 1-2).
El Magisterio de la Iglesia expresa la "creatio ex nihilo" en distintos documentos.
En forma tácita lo expresa en el Concilio de Toledo I (D 19; 21; 29; DS 188; 191; 199);
Nicea (D 54; DS 125); Constantinopla I (D 86; DS 150). Explícitamente la menciona
Inocencio III en su propuesta de fe a los valdenses (D 421; DS 790). También el Concilio
de Letrán IV (D 428; DS 800), Florencia (D 706; DS 1333) y Vaticano I (D 1805; DS
3025). PT 3 de Juan XXIII expone la misma doctrina.
EL MUNDO HA SIDO CREADO POR DIOS LIBREMENTE
Es lo contrario a la idea de que el mundo es necesario. La libertad de Dios al crear

se revela. La Trinidad es clave para entender la creación libre por bondad. Si crear es para
Dios, iniciar el largo diálogo, en que él mismo se autocomunica a la humanidad, es
entonces evidente que la creación es un acto suyo absoluta y soberanamente libre.
Israel experimentó en su historia, interpretada a la luz de la crítica profética como
historia de la salvación, la libertad del acto salvador de Dios, sobre todo bajo la forma de su
propia elección como pueblo de Yahveh, que consideró como algo gratuito y absolutamente
inmerecido. Las razones de la elección no están en el pueblo, sino en Dios; esta elección se
hace realidad en la liberación, el acto cumbre de la historia de la salvación. La libertad del
acto creador y salvador de Dios, es decir, de su acción "ad extra" se basa en que Dios Trino
es absolutamente autosuficiente y no requiere de nada externo. Si crea, es decir, si pone este
acto creador "ad extra", es porque quiere libremente desbordar su propio mundo de plenitud
interior y compartirlo con otros, que previamente debe llamar a la existencia.
La libertad del acto creador de Dios fue puesta en duda durante la Edad Media por
Abelardo (D 374; DS 726) y Wicleff (D 607; DS 1177). Después, en el siglo XIX, esta
realidad fue puesta en duda por la teología de Georg Hermes y Anton Günther 546. Ambos
autores semirracionalistas afirmaron al menos una necesidad moral de la creación. Dios no
sería libre al crear, ya que tendría una necesidad similar a la necesidad con que se ama a sí
mismo. En 1835 fue condenado Georg Hermes (D 1618-1621; DS 2738-2740); y en 1857,
Günther (D 1655-1658; DS 2826-2831). En el Vaticano I ambos fueron condenados en los
cánones del capítulo I de "Dei Filius" (D 1801-1805; DS 3021-3025).
LA CREACION EN EL TIEMPO
El mundo ha sido creado con el tiempo. Esto significa que el mundo no es infinito.
La afirmación de la creación en el tiempo es un dato revelado y no extraído de la
investigación científica moderna, pues para ella no tiene sentido hablar de "antes del
tiempo". La filosofía griega postulaba la eternidad del mundo. Esto entró en crisis con la fe
cristiana. Santo Tomás sostiene que el origen temporal o "ab aeterno" del mundo es un
problema que sólo se responde desde la revelación. Desde la filosofía, expresa, no se puede
probar la necesidad de la creación en el tiempo. Santo Tomás dice que no es necesario que
haya existido algo "ab aeterno", excepto Dios (S.Th.,I, q.46, a.1). La teología y la primitiva
tradición cristiana niegan la posibilidad de la existencia de alguna criatura "ab aeterno". El
cristianismo vio en la Escritura una enseñanza sobre la creación en el tiempo. San Agustín
546
Hermes (1775-1831) utilizó un análisis científico capaz de postular un asentimiento necesario de la razón
teorética y práctica. Pero esto tropezó con la posibilidad de conjugar la libertad y la sobrenaturalidad de la fe. Para ello,
distinguió entre la fe de la inteligencia y la fe del corazón vivificada por obras. Así, la libertad sería atributo de este último
concepto de fe, subordinando la fe a la razón. De ahí derivó su concepción sobre la necesidad de la creación. Por su parte,
Günther (1783-1863) expone, influido por Hegel, que la afirmación del "yo" de Dios (tesis) incluye necesariamente la
afirmación del "no yo", que es la creación (antítesis); de ahí resulta que la creación no es libre, y por otro lado, cae en el
panteísmo al afirmar la tercera substancia absoluta (síntesis). Cf. FIC 14; 23.
135
aborda el tema y afirma que no puede haber tiempo "antes de la creación", ya que el tiempo
es creado. Filosóficamente hablando, Santo Tomás expresa que no se puede demostrar la
existencia eterna del mundo (S. Th., I, q. 46, a. 1). Expresa el Aquinate, que la creación de
las cosas se verificó en el comienzo del tiempo, y pone como argumento la Escritura (Gn 1;
Col 1,16; en S. Th., I, q. 46, a. 3).
La creación en el tiempo da testimonio de la contingencia del mundo, es decir, de su
no necesidad. El relato de Gn 1, con su estructura de días y generaciones, enseña a su
modo, la creación en el tiempo. Testimonio de esto son también el Sal 90,2; 102,26; Mc
10,6; Mt 13,35; 25,34; Lc 11,50; Jn 17,5, etc.
El Magisterio confirma que "creatio non ab aeterno sed quando Deus voluit" (D
210; DS 410; Letrán IV D 428; DS 800; Juan XXII D 501; DS 951; Florencia D 706; DS
1333; Pío XII D 2317; DS 3890).
La afirmación de la creación está dada por la teología histórico-salvífica. El tiempo
tiene una orientación. En él "algo sucede". El tiempo está orientado a Cristo, que es el alfa
y omega, y por tanto reclama un "proton" y un "eschaton" (Ap 1,8; 22,13ss). En Cristo se
introduce una novedad en la historia. La orientación a un final definitivo reclama por sí
mismo un conmienzo puntual. Si la historia tiene una plenitud y un final debe tener también
un comienzo. La historia se enmarca por la creación, la encarnación y la parusía. Sólo así el
tiempo tiene significación e importancia para la salvación y para la historia de la salvación.
GOBIERNO, PROVIDENCIA Y CONSERVACION DEL MUNDO
La idea de gobierno ha surgido en la Biblia de la experiencia histórica de Israel. El

gobierno de Dios sobre el curso de la historia tiene una estructura evolutiva. El concepto
fundamental para referir a la providencia de Dios en el AT es el de fidelidad (Dt 7,9; Ez
12,25). Dios ordena las cosas a partir de comienzos ínfimos (Dt 7,7; 1S 17,42; Jb 38,22-38;
Lc 1,48-49.52; Mc 4,30ss). La idea de gobierno del mundo es prácticamente sinónima de
providencia (D 421; 1784; DS 790; 3003). La noción cristiana de providencia (Mt 6,23-34)
significa que donde se realiza en la existencia la búsqueda del Reino de Dios y su justicia,
el mundo se configura, no como potencia extraña, sino como recinto acogedor para existir.
La idea cristiana de providencia remite a una búsqueda y una realización dinámica del
orden y el equilibrio de lo real, a una construcción del mundo sobre su genuino fundamen-
to. No es el azar ni la fortuna lo que preside el mundo, sino la benevolencia de un ser
personal y paternal, y el diálogo entre él y su imagen. Si el creador es Padre, Dios y el
mundo mantienen una relación en cierto sentido familiar. La conservación del mundo es un
acto perenne por el que Dios mantiene en sus manos a los seres a los que llamó a la vida,
como un gesto amoroso (Sb 11,24ss; Hch 17,28), que se manifiesta como fidelidad. Donde
está lo creado está Dios, distinto en su ser, pero presente hasta lo más íntimo del ser
creatural.
La mayoría de los teólogos identifican la conservación del mundo con la creación547.
En la Contitución "Dei Filius" del Vaticano I, a propósito de la providencia, se dice
que todo lo que Dios creó, "lo mantiene y lo dirige con su providencia" (D 1784; DS 3003).
En el Capítulo I de "Dei Filius" se expresa que la providencia es consecuencia de la
creación, y se cita Sb 8,1 y Hb 4,13.
FIN Y FINALIDAD DE LA CREACION
No hay nada exterior a Dios que le fuerce a actuar. Dios está solo al disponerse a
547
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 124-126.
136
crear, nada ni nadie pre-existe a su gesto creador. Todas las necesidades de la esencia divina
se colman en las procesiones trinitarias. Estas constituyen una esfera autosuficiente, fuera
de la cual Dios nada necesita. Desde esta perspectiva, Dios crea para "dar-se", para
comunicar lo suyo y no para perfeccionarse otorgándose algo que no tenía. En Dios, crear
para sí es lo mismo que crear para participar su bondad, para comunicar bienes a las
criaturas.
En la Escritura se pueden encontrar diversos textos relativos al tema: a)Todo se
ordena a Dios, El es el fin último de todo. En 1Co 3,21-23 se establece una jerarquía de
fines, que culmina, a través de Cristo, en Dios. En 1Co 15,24-28 se manifiesta que el fin en
el doble sentido de término y finalidad es Dios. b)El que Dios sea el fin de la creación no
significa que busque algo para sí, puesto que ya lo posee todo. El hombre no puede ser útil
a Dios (Jb 22,1-3); incluso puede prescindir de su alabanza (Is 1,11-15). En el fondo, Dios
nada necesita (Hch 17,24-25).
Un texto importante es Col 1,15-20, donde se expresa que la primacía de Cristo se
expresa en que todo fue creado por (dia) y para (eis) él. Esto muestra que Jesucristo es el
fin de la creación, porque fue el que reconcilió por (dia) y para (eis) él todas las cosas.
Resalta la idea de que la plenitud de los tiempos tiene un carácter escatológico: la salvación
y la plenitud de la historia tienen como centro a Jesucristo.
Por el hecho de que Dios ha hecho partícipe de su bondad a las creaturas, la
creación está llena de la gloria de Dios (Sal 19,2-5; Is 6,3; 1Co 6,20). La "gloria de Dios"
significa, en estos textos, la bondad divina participada en las criaturas. Dios crea por amor a
fin de comunicar su bondad y su gloria.
El fin que Dios tuvo al crear no fue su propia bienaventuranza sino la manifestación
de su bondad (D 706; 1783; DS 1333; 3003). El fin del mundo es la gloria de Dios (D 134;
1805; 2270; DS 243; 3025; 3742), el cual es principio y fin de todas las cosas (D 1785; DS
3004). En AG 2 se expresa que Dios crea todo para ser todo en todas las cosas.
LA CREACION Y LA EVOLUCION
El dilema es: creación o evolución. Esta cuestión es una concretización de la

relación entre fe y ciencia. La creación representa una afirmación de fe trascendental sobre
el mundo y pertenece al ámbito del discurso metafísico. En cambio, el concepto de
evolución pertenece al ámbito del discurso descriptivo físico, y responde a la pregunta por
el aparecer.
Dos son los motivos básicos por los que se ve una contradicción entre teoría
evolucionista y doctrina cristiana de la creación: la comprensión estática y esencialista del
ser, con que se ha pensado el mensaje bíblico, y la confusión del concepto de creación
como tal, con la concepción biológica creacionista, es decir, en la que la fe aparece como
sancionadora de una teoría biológica determinada. Creación y evolución son conceptos que
se refieren a problemas diversos. Creación se refiere a que algo sea. Evolución, al cómo se
comporta algo que ya es. Creación media la diferencia de ser y no ser. Evolución, en
cambio, la diferencia que lo ya existente va experimentando en sí mismo, y en relación a sí
mismo, a través del tiempo. De ahí que la afirmación de una evolución no contradice la
creación. Lo que evoluciona ha sido primero creado548.
548
Existe un evolucionismo biogenético, que afirma la evolución de los organismos como un proceso, que es
posible explicar según ciertos factores y no como una doctrina metafísica, sino como explicación biogenética. Una visión
más cerrada del evolucionismo es la visión materialista (darwinismo fundamentalista), que absolutiza el punto de vista de la
biogenética como el único válido y sus resultados son propuesto como doctrina filosófica sobre el origen del universo,
haciéndose absurda la fe en la creación. Para ella, la materia es el único substrato de lo real autofundante. Con este tipo de
evolucionismo y la fe creacional hay ciertamente una contradicción. Cf. J. NOEMI, Teología del mundo I: Creación. Santiago:
Seminario Pontificio 1987, pp. 193-196.
137
Rahner dice que Dios es causa creadora no categorial, sino trascendental. Esto
significa que el ser creado tiene en su ser la posibilidad de ser más. Es una potencialidad
que está en el ser de las cosas. De esta manera, creación y evolución no se contradicen, sino
que responden a dos niveles de una misma cuestión. Según Brunner y Moltmann, la
creación constituiría el trasfondo invisible de la evolución y ésta aparecería como el primer
plano visible de la creación.
EL PROBLEMA DEL MAL
Metafísicamente, el mal es una carencia de bien (S.Th.,I,q.48,a.1). Pero también se

puede considerar un mal físico, que correspondería a la carencia privativa de una propiedad
física, que le corresponde a un ser por naturaleza (S.Th., I, q.48, a. 3). Pero "el bien y el mal
no son diferencias específicas más que en el orden moral, en el cual la especificación
proviene del fin, que es objeto de la voluntad, de la cual dependen las cosas morales; y,
como el bien responde a la idea de fin, por eso el bien y el mal son diferencias específicas
en moral; el bien lo es de suyo, y el mal, sólo en cuanto es carencia del fin debido" (S.Th.,
I, q.48, a. 1, ad 2). De acuerdo a la enseñanza tomista, nada hay que sea ontológicamente
malo, pues el mal se define como privación o corrupción.
Se puede preguntar por la naturaleza del mal y por sus condiciones de posibilidad.
Frente al mal moral, la pregunta es doble: por un lado, la pregunta por su origen, si sólo la
libertad del hombre es la responsable. Por otro lado, la pregunta por el hombre que hace el
mal, si está desde siempre inclinado al mal. Se han dado distintas respuestas a esta
problemática general: herencia psíquica (Lombrosso), influencias del medio ambiente y de
las estructuras represivas de la sociedad. El problema que subyace a estas concepciones es
que imponen la creencia en que no existen decisiones humanas libres. Podrían
eventualmente aclarar las circunstancias en que el mal se produce, pero sin dilucidar la
distancia siempre presente entre la libertad del individuo y la determinación del mal.
La existencia del mal en cualquiera de sus formas parece poner en cuestión el poder
de Dios; la bondad de Dios; la justicia de Dios, y su misma existencia. Sin embargo, mirado
teológicamente, más que un problema, el mal aparece como un misterio que no puede ser
abarcado completamente. Es el desafío permanente, que se resuelve sólo en el adecuado
comportamiento moral.
Una explicación de su origen la da la revelación (Gn 2-3). El relato J expresa que la
presencia del mal no puede atribuirse a Dios, y su presencia es producto de un mal uso de la
libertad del hombre. Se trata de una etiología del origen del mal. El mal existe pero no es
constitutivo del hombre. Dios se vale muchas veces del mal, que es humano, para mostrar
su bondad. Finalmente, en el misterio de la cruz de Cristo se da luz sobre el mal asumido
por los demás y desde esta perspectiva, el mal podría encubrir cristianamente un aspecto
salvífico: Jesús se hizo "él mismo maldición por nosotros" (Ga 3,13); "A quien no conoció
pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él" (2Co
5,21); precisamente "donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia" (Rm 5,20). Pese a
esta respuesta cristiana, el problema del mal subsiste.
EL CREADOR ES UNO Y TRINO
San Agustín expresa que la creación es "a Patre (ex Patre), per Filium in Spiritu
Sancto"549.
"A Patre": los símbolos más antiguos no atribuyen la creación al Padre, sino que se
549
De Trinitate 1,6,12.
138
explicita de él sólo su omnipotencia (D 1-2; DS 1-5; 10-25). Por el peligro del dualismo
gnóstico, desde el siglo IV se explicita que el Padre es el Creador del cielo y de la tierra
(DS 21-22; D 9; DS 40-42). El Padre es el principio original y último de la dinámica
trinitaria "ad intra" y "ad extra". De hecho, "el ser creador se atribuye al Padre, como a
quien no tiene el poder de otro" (S. Th., I, q. 45, a. 6, ad 2).
"Per Filium": en los textos 1Co 8,6; Col 1,16; Hb 1,2 y Jn 1,3.10 se expresan
afirmaciones no cosmológicas sino soteriológicas. Todo es creado por el Hijo, por medio de
él y en orden a él. El Hijo motiva la creación. No es instumento, pues él es creador. Sus
obras en la tierra lo manifiestan como creador (su poder sobre la naturaleza). Dios crea por
su Ser-Palabra manifestativo. El "per" ser expresa en el "dia" de 1Co 8,6. Los Padres de la
Iglesia no tardaron en relacionar al Hijo en la obra de la creación (Pastor de Hermas y
Clemente Romano). Los apologetas presentaron al Hijo como mediador en la creación para
salvar la inmutabilidad del Padre (Justino, Atenágoras, Taciano). Sin embargo, Santo Tomás
expresa que el Hijo es creador porque tiene el mismo poder del Padre, pero recibido (S.Th.,
I, q.45, a. 6, ad 2).
"In Spiritu Sancto": desde la teología del Hijo se llega al reconocimiento del
Espíritu Santo como tercera Persona de la Trinidad, el cual se presenta como don original y
personal del Amor intradivino. Pero es don que actúa en toda la actividad de donación de
Dios "ad extra", y por tanto, también en y a la creación. Santo Tomás expresa que el
Espíritu Santo tiene el mismo poder del Padre y del Hijo, por lo que también participa en la
creación, pero especialmente en el gobierno (S. Th., I, q. 45, a. 6, ad 2).
Santo Tomás expresa que la creación es acción de toda la Trinidad. Relaciona la
generación del Hijo y la procesión del Espíritu Santo con la teología de la creación: el
Padre es la virtud fontal; el Hijo la recibe del Padre y el Espíritu Santo "ab utroque" (S.Th.,
I, q.45, a. 6, ad 2). El Magisterio confirma que la Trinidad es el único principio de todo, y
por eso, la creación tiene un carácter trinitario (Concilio de Letrán IV D 428; DS 800).
Antes, esta misma verdad ya se ha afirmado (D 77; 254; 281; 284; DS 171; 501; 531; 535).
Esta doctrina es confirmada por el Concilio de Florencia (D 704; DS 1331).
La afirmación de la creación "a Patre, per Filium, in Spiritu Sancto" es la clave
interpretativa teológica histórico-salvífica de la creación. Lo que "sucede" en la Trinidad
"ad intra" determina lo que sucede en Dios "ad extra".
El Padre lo ha creado todo por el Hijo en el Espíritu Santo, y de la misma manera
todo se conserva.
Según Bruno Forte, en la creación hay huellas de la Trinidad, que reflejan al Padre
como "toda donación"; al Hijo como "toda recepción"; y al Espíritu como el amor entre el
Padre y el Hijo. Esto se refleja a través de tres figuras de santos: San Benito, que enfatiza la
dominación de la creación; San Ignacio de Loyola, que muestra la recepción adecuada de la
creación para el fin del hombre; y San Francisco de Asís, que muestra en su relación con la
creación, la alabanza festiva.
EL HOMBRE IMAGEN DE DIOS
El ser humano es imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). Esta, que es también una
vocación, la realiza el hombre en una triple relación: a)Para que el hombre pueda ser capaz
de entrar en alianza con Dios y servirle en el culto tiene que ser semejante a él, pues si no,
no se daría una comunicación personal. b)Esta semejanza fundamental con Dios capacita al
hombre para dominar sobre todas las criaturas. c)Para cumplir esta misión, el hombre tiene
que multiplicarse.
De diversas maneras se explica más en concreto la imagen y semejanza divina en el
139
hombre. San Agustín ve la imagen y semejanza divina en la memoria de Dios, en el

conocimiento de Dios y en el amor de Dios. Es decir, cuando el hombre recuerda a Dios, le
conoce y le ama, se produce en él una imagen trinitaria del Dios Trino. Santo Tomás
expresa que la huella trinitaria se da en toda la creación, pero especialmente en el hombre
que es, en sentido eminente, "imagen de Dios" (S. Th., I, q. 45, a. 7).
TESIS - 13b -Error: Reference source not found

EL HOMBRE, IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS
ENTIDAD CORPOREO-ESPIRITUAL
Desde la revelación bíblica, que en esencia, es la historia de la auto-revelación de

Dios al hombre, la realidad del hombre es considerada como el interlocutor que "interesa" a
Dios. De allí que la Escritura no aporte explícitamente una metafísica de lo universal y lo
necesario sino más bien el mensaje de salvación para el hombre concreto en la historia 550.
La Escritura relata el acontecimiento libre y personal que se desarrolla entre Dios y el
hombre en el marco de la historia de la salvación. La pregunta por el hombre es la pregunta
por la acción de Dios, más aún, considerando que la plenitud de su acción dialogal con el
hombre se realiza precisamente asumiendo la naturaleza humana. Como dice el Vaticano II:
"el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado". Cristo
"manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocación" (GS 22).
En este contexto de la revelación, es preciso recorrer la visión que Israel tenía del
hombre, con sus rasgos y características, para culminar en Jesucristo, "el hombre" (Jn 19,5),
y "la imagen de Dios invisible" (Col 1,15).
I. LA SAGRADA ESCRITURA
1. Términos fundamentales para referir al hombre en el AT.
Existen algunos términos claves, que sirven para comprender la concepción hebrea
del hombre. Esta se refleja en cuatro términos antropológicos recurrentes: "basar",
"nefesh", "ruaj" y "léb". Si bien ninguno de estos términos tiene una traducción adecuada,
ellos tienen un núcleo de significación, que puede ser comprendido:
"BASAR": Es la carne del animal o del hombre, que incluso se traduce por
"carne-comida", los músculos (Is 22,13). En Gn 2,21 se expresa que Yahveh llenó el vacío
de las costillas del hombre con carne. La misma expresión se utiliza para destacar un
vínculo familiar: "carne de mi carne" (Gn 2,23). La carne subraya con frecuencia lo que de
frágil y perecedero hay en el hombre (Is 40,6). Designa también al hombre entero.
"NEFESH": Designa al ser animado por el soplo vital: "resultó el hombre un ser
viviente" (Gn 2,7). Responde en general a la realidad del alma (Sal 6,5), y es la noción
central de la antropología israelita. Designa al propio hombre, aunque también se refiera al
animal (Gn 1,24). El "nefesh" es la persona animada por su propio dinamismo y dotada de
550
Cf. E. CORETH, ¿Qué es el hombre?; Esquema de una antropología filosófica, 5 ed. Barcelona: Herder 1985, p.
52.
140
sus rasgos distintivos, hasta el punto que con este término se puede significar lo que hoy se
llama "la personalidad" (Cf. 1S 18,1-3).
"RUAJ": Es el término que ha sido traducido por espíritu. En su uso en el AT no se
aplica preferentemente al hombre sino a Dios. Por eso se trata de un concepto
"teo-antropológico". Su significado original es "espacio vital" o "aire"; de ahí soplo o
viento, con que es utilizado (Gn 1,2; 8,1; Ex 10,13.19). También es usado para designar el
aliento de Yahveh (Gn 6,3; Is 42,5; Ez 37,6ss; Jb 34,14s). Este significado está
estrechamente ligado a la fuerza vital y creadora de Dios (Ez 11,5; Is 11,2). En síntesis, la
noción de "ruaj" indica siempre una relación dinámica entre Dios y el hombre, en cuanto
que pone a éste en el ámbito divino.
"LEB": Esta noción ha sido traducida por "corazón" en el significado de órgano
fisiológico y en el de lo más íntimo y oculto del hombre (1S 16,7; Pr 24,12). Con el tiempo
no mantuvo este concepto la importancia atribuida en el AT. En el AT aparece también con
el significado de sede de los sentimientos (Sal 13,6; 104,15) o de los deseos (Sal 21,3; Pr
13,12). En Dt y la literatura sapiencial, con frecuencia designa la razón del hombre (Pr 8,5).
Puede ser también su poder de decisión (2S 7,3)551.
En conclusión, la pluralidad de aspectos en el ser del hombre no permite una

definición precisa. Pero se comprende como importante la noción de "ruaj"
(pneûma, spiritus), pues indica su relación con Dios, y que todo lo bueno del
hombre proviene de El. El AT no tiene una concepción neutra del hombre, sino que
lo concibe como fundamentalmente referido a Dios. No aparece en el AT la
concepción alma-cuerpo. E incluso Sb, que recibe influencia del helenismo,
permanece anclado en el esquema bíblico de ver al hombre entero referido a Dios.
Esta relación es más importante que la constitución "interna" del hombre.
2. La imagen y semejanza de Dios.
Es desde antiguo el concepto básico de la antropología teológica. Los hombres son

creados para ser imagen de Dios en la tierra. Es propio de P (Gn 1,26-27; 5,1; 9,6). El Sal
8,6 presupone el concepto, lo mismo Sb 2,23 y Si 17,3. En el NT es utilizado como
concepto tradicional (1Co 11,7). Pero no es objeto de una nueva profundización.
El relato J de la creación del hombre: P no puede ser mencionado sin referir a la
creación del hombre según el relato J (Gn 2,4b-25), donde se menciona los elementos
antropológicos fundamentales de la idea hebrea de hombre ("nefesh", "ruaj" y "basar"). En
este relato no se muestra a Yahveh sólo dando vida al hombre (Gn 2,7), sino que se
establece su entorno físico (Gn 2,8ss) y asegurándole una actividad a realizar (Gn 2,15).
Junto a ello se le impone el mandamiento de "no comer del árbol de la ciencia del bien y
del mal" (Gn 2,16-17), lo que muestra un aspecto esencial humano, su libertad. Junto con
relacionarlo con otros vivientes (Gn 2,19-20), especial relieve alcanza su relación con la
mujer, "carne de su carne" cual complemento esencial del hombre, que destaca el aspecto
natural de su sociabilidad conyugal. Es sobre todo en este relato donde se destaca la crea-
ción como un complemento subordinado a la gran obra, que es el hombre. A diferencia de
P, el hombre es prácticamente la primera criatura.
En síntesis, el relato muestra que el hombre está abierto obedientemente a la
relación de dependencia de Dios; está situado ante el resto de los seres como superior y; le
es esencial su naturaleza social, que se expresa en la relación de igualdad y amor con esa
mitad de su "yo", que es la mujer. El relato J ya presenta un conjunto completo de todos los
551
Cf. J. NOEMI, Teología del mundo I: Creación. Santiago: Seminario Pontificio 1987, pp. 233-234.
141
elementos básicos de una antropología coherente.
El relato P de la creación del hombre: Este relato muestra de manera mejor la

peculiar vocación del hombre. El es "Imago Dei" (Gn 1,26-27). Esta caracterización del
hombre subraya los siguientes aspectos:
a) A diferencia de J, el hombre es la última obra de la creación, y se destaca su
peculiar puesto en ella, en las expresiones "hagamos" y "Dios creó", que marca
una diferencia con la creación de los días previos, en que se habla de "se hizo".
El "hagamos" y la acción concreta de crear al hombre, por parte de Dios, muestra
una "contracción" de Dios sobre esa posibilidad, que según MOLTMANN, es el
primer gesto de autoanonadamiento de Dios552 La expresión "hagamos"
significaría una ponderación y deliberación del propio Dios en la creación del
hombre, a diferencia del majestático y de la apresurada interpretación trinitaria
de los Padres. El "hagamos al hombre" expresa el ser humano en general, la
humanidad. Este carácter colectivo del término se manifestará con más claridad
en el verbo en plural "dominen", "los creó", etc.
b) A continuación se expresa que Dios creó al hombre "a su imagen y semejanza"
(Gn 1,26-27). Este punto crucial de la antropología de P no refleja estrictamente
una suerte de réplica estática y platónica del arquetipo Dios 553. Como "imagen"
de Dios, los hombres representan a Dios en la tierra; como "semejanza", los
hombres reflejan a Dios. El hombre es, de hecho, una revelación indirecta de
Dios en la tierra. Ser imagen significa hacer que algo se manifieste, revelarlo.
Tradicionalmente esta "Imago Dei" condensaba una serie de características para
distinguir al hombre del animal, en circunstancias que la imagen de Dios es un
concepto teológico y posteriormente antropológico. Ella designa, en primer
término, la relación de Dios con el hombre, y posteriormente, la relación del
hombre con Dios554. Esta idea de la imagen de Dios condensa la orientación a
Dios tan propia de la antropología hebrea. Como imagen de Dios, el hombre es
representante de Dios en el dominio, en su señorío; es también interlocutor de
Dios en la tierra y; es manifestación de la gloria de Dios. En el NT Pablo dirá que
"reflejamos como en un espejo la gloria de Dios" (2Co 3,18; cf. 2Co 4,6). Así, la
"Imago Dei" demuestra que la originaria vocación del hombre contiene ya la
promesa escatológica de conocer a Dios "cara a cara" (1Co 13,12; cf. Ex
34,33-35)555.
c) La "Imago Dei" se manifiesta en la diferencia y comunión sexual de los hombres.
Adán, ser humano, es un singular que se corresponde con un plural divino. En
Gn 1,27, hombre y mujer son un plural, que se corresponde con un singular
divino. La diferenciación sexual, que se manifiesta como rasgo específicamente
semejante con Dios es un rasgo particularmente humano. Dios "aparece" en la
tierra en su imagen masculino-femenina. No cabe vivir de manera solitaria la
semejanza con Dios. Ella se expresa mejor en la comunión humana, en su
carácter social. La doctrina tardía de la Trinidad, que descubre en Dios diferencia
y unidad, habla de un Dios comunitario556.
552
Cf. J. MOLTMANN, Dios en la creación; Doctrina ecológica de la creación. Salamanca: Sígueme 1987, p. 231.
553
Esta visión estaría además respaldada en el NT por la expresión "imagen de Dios" aplicada a Cristo (Rm 8,29;
Col 1,15; Hb 1,3).
554
Cf. MOLTMANN, op. cit., pp. 233-234.
555
Ibid., pp. 234-235.
556
"Por eso el concepto de perichóresis, que expresa la comunión trinitaria, es más adecuado que la hipótesis de
un dual en Dios para rastrear la imagen bisexual de Dios en la tierra. Efectiva mente, en el relato sacerdotal de la creación
no subyace una perfilada doctrina de la Trinidad, pero el mencionado documento está abierto a ella". MOLTMANN, op. cit., p.
142
d) Gn 1,29 agrega el mandato de dominar sobre los animales y someter la tierra.

Este mandato no se identifica con la imagen de Dios. Se agrega expresamente
para expresar que el dominio humano sobre la tierra es dominación señorial para
Dios; es administración de la tierra para Dios, ya que sólo los hombres conocen
la voluntad de Dios. Según Moltmann, del ser de los hombres, como imagen de
Dios en la tierra, se sigue la especial vocación del dominio, pero no cabe invertir
la conclusión557.
e) Existen otros lugares en el AT, en los que se refiere la antropología de P. En Gn
5,3 se expresa que el carácter de imagen de Dios en el hombre persiste incluso
después del pecado. En Gn 9,6 se expresa que el respeto a Dios conlleva al
respeto de la vida de su imagen, que es el hombre. Por eso, el homicidio es un
sacrilegio. En la literatura sapiencial (Si 17,1-4; Sb 2,23-24) se expresa que el ser
imagen de Dios radica en la inmortalidad, aunque ella sea una cualidad histórica,
que depende de la fidelidad a Dios558.
3. Términos fundamentales para referir al hombre en el NT.
a) Vocablos de la literatura no paulina.
"KARDIA": Expresa el corazón, el interior del hombre, como el origen de sus

decisiones profundas (Lc 6,45; 8,12; 12,34; Mt 6,21). Puede abrirse a Dios o endurecerse
en su autoafirmación (Mt 13,15; Mc 3,5; Jn 12,40).
"PSYCHE": Usado en el NT con múltiples sentidos, se traduce más fielmente por
vida (Mc 3,4; 8,35; Mt 2,20). También tiene el carácter de pronombre personal (Lc 9,24; 1P
1,9; en Hch 2,41 se parece a "nefesh"). Expresa un modo de existencia de los muertos (Ap
6,9; 20,4), y es también la sede de los sentimientos humanos (Mc 14,34; Mt 26,38).
También se le traduce por alma (Mt 10,28).
"SARX" y "PNEUMA": A veces aparecen contrapuestos (Mc 14,38; Mt 26,41; Jn
3,6). En la línea del AT, el "pneûma" es el Espíritu o fuerza de Dios dada al hombre. "Sarx"
o la carne es la debilidad humana. Este par de términos será profundamente desarrollado
por Pablo.
b) Vocablos de la literatura paulina.
En 1Ts 5,23 aparece su conocida estructuración tricotómica del hombre:

"PNEUMA", "PSYCHE" y "SOMA". Para Pablo, "PSYCHE" puede ser: la persona (Rm
2,9), un pronombre personal (2Co 1,23), lo inferior del hombre o la sede de su libertad (Ef
6,6; Col 3,23). Puede ser asimismo "ánimo" o "voluntad" (Flp 1,27). El adjetivo "psíquico"
se opone a "espiritual" (1Co 15,44-46). La expresión "SOMA" no tiene relevancia
teológica. Puede significar la carne (Rm 6,6; 7,24; 8,10) y se aplica positivamente a la
Iglesia (1Co 12,12) o a la eucaristía (1Co 11,24).
En cambio, las expresiones "SARX" y "PNEUMA" son los conceptos más
importantes para Pablo, y generalmente aparecen contrapuestos. "SARX" expresa la
realidad del hombre en cuanto sometido al pecado (Rm 6,19; 1Co 1,26; Ga 5,13).
"PNEUMA" es más difícil de precisar, pero designa al hombre en cuanto movido por el
Espíritu de Dios (Rm 8,10-11), y en cuanto expresa unión a Cristo (1Co 6,17). Denota la
237.
557
Cf. Ibid., pp. 237-238.
558
NOEMI, op. cit., p. 242.
143
dimensión esencial del hombre, en virtud de la cual, está en relación con Dios. Es don
divino y no una "propiedad humana"559.
En resumen, la antropología del NT, especialmente la de Pablo, no se interesa por

un concepto de hombre "en sí", sino más bien contemplado a la luz de Dios. El
concepto antropológico está cristológicamente orientado (1Co 15,44ss). Importa la
novedad de Jesús, ya que la plenitud del hombre sólo se piensa en referencia a él.
4. La "Imago Christi": la verdadera vocación del hombre.
La verdadera imagen de Dios no está en el principio sino en la meta de la historia de

Dios con la humanidad. Cristo Jesús, muerto y resucitado es la verdadera imagen de Dios
(Col 1,15). Es el nuevo Adán, del cual el primer Adán fue sólo figura (Rm 5,14).
Sin embargo, el dato del AT de que el hombre es criatura especial de Dios es
considerado por los evangelios sinópticos. El hombre recibe el ser y el cuidado de Dios
(Mt 6,25-34). Pero Jesús enseña el camino para ir al Padre (Jn 14,6), transparentando el
fondo de tensión religiosa propia del hebreo a Dios. Pero con Jesús, esta orientación a Dios
se muestra en la radicalidad de obediencia y de una filiación divina hasta entonces
desconocida (Mc 14,36). Jesús enseña la tradición de que el hombre es lo más importante
de la creación, y que no se subordina a nada, sino a Dios: "el sábado es para el hombre y no
el hombre para el sábado" (Mc 2,27). La peculiar humanidad de Cristo es resaltada por Mc
y por Jn. En este último evangelio, la distraída referencia que Pilato hace de Cristo marca,
sin embargo, la profundidad de la humanidad de Jesús: "Ecce homo" (Jn 19,5). La exégesis
muestra que aquí se da una clara intención de mostrar a Jesús como el paradigma o modelo
de la verdad del ser hombre, tal como lo resalta GS 22: "el misterio del hombre sólo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado" 560. La humanidad de Cristo muestra el camino
a Dios, transparentando la original vocación divina, que tenía el pueblo hebreo en relación
al hombre.
San Pablo retoma el tema de la imagen de Dios y lo reinterpreta cristológicamente.
Esta reinterpretación es correlativa a la concepción de Cristo como nuevo Adán (Rm
5,12-21). Así se observa en Col 1,15-20, donde se predica de Jesucristo su ser "imagen de
Dios invisible". Ello significa afirmarlo como revelador del Padre, al igual que en Jn 1,18.
El planteo de Pablo está mediado por la especulación judía sobre la sabiduría (Sb 7,21ss).
En 2Co 4,4, la "Imago Dei" se asocia a la idea de la "gloria de Dios"561.
Si Cristo ha resucitado y ha sido transfigurado en la gloria divina, entonces es la
verdadera imagen de Dios en la tierra (Col 1,16.18). La gloria de Dios, que fue opacada por
el pecado (Rm 1,23) reaparece con Cristo glorificado. Cristo es vocación de los hombres y
de los creyentes, puesto que sólo Cristo es el camino para llegar a ser gloria de Dios en la
tierra (Rm 8,29).
Resumiendo, se puede decir que en el NT, la antropología está en función de la
cristología. En el NT no hay un enunciado abstracto del hombre, ni se habla del Adán del
AT, sino de Jesucristo, que es el verdadero hombre, pues muestra con su muerte y
resurrección, su apertura a Dios, que es el sello antropológico propio de la Escritura. El
hombre se realiza sólo en la dependencia de Dios, y la imagen de Dios cobra consistencia y
su razón en la imagen del hombre verdadero, Jesucristo.
559
Ibid., pp. 236-239.
560
Cf. Ibid., p. 221.
561
Cf. Ibid., pp. 242-243.
144
II. DESARROLLO SISTEMATICO
La clásica consideración del hombre como imagen de Dios es desarrollada e

interpretada en la Iglesia primitiva de variadas maneras. Es posible percibir dos líneas
fundamentales de reflexión. Una de tipo histórico-salvífico (griega) y otra de tendencia
estático-psicológica (latina). Representante de esta última es Agustín, que en la tríada de
funciones anímicas que distinguen al hombre, (memoria, inteligencia y amor), ve una
"Imago Trinitatis".
Para los griegos, el "eikon" tiene un alcance soteriológico. San Basilio dice:
"potencialmente la semejanza (homoiosis) con Dios es lo mismo que la imagen; en el
querer, empero, consiste en tender a la virtud; y en la acción, en hacer el bien" 562. Gregorio
Nacianceno muestra que desde el origen, el hombre fue creado con una inclinación a Dios
para ser divinizado, pero ésta fue interrumpida por el pecado, que no hizo desaparecer del
todo su "Imago Dei", sólo obscureciéndola. Atanasio dice, por su lado, que con el pecado se
obscurece el "nous" y la voluntad del hombre. Agrega que por esto mismo Dios se encarna.
Para los griegos, la encarnación por sí sola comporta la divinización del hombre, tal como
Atanasio lo expresa en su discusión contra Arrio: "si el Logos no hubiese sido esencial y
verdaderamente Dios al tomar el cuerpo, entonces el hombre no habría sido divinizado" 563.
"A pesar de su clara dependencia del neoplatonismo y de su doctrina de la divinización,
los Padres griegos tratan de evitar el dualismo propio de dicha corriente filosófica. Con
esa intención ellos subrayan el hecho de que el cuerpo también es objeto de la
divinización"564. En concreto, Ireneo de Lyon, en su lucha contra el gnosticismo, ve
expresamente la imagen en la carne del hombre: "sólo en la salud carnal, anticipada en el
cuerpo de Cristo redimido, da el plasma la medida de sus virtualidades". Destaca además,
que el hombre aparece como "la imagen de la imagen de Dios". Así la carne gloriosa de
Jesucristo es el patrón escatológico que tiene Dios para crear al hombre a su imagen.
Los Padres latinos y posteriormente la teología de Occidente consideran esta
"Imago Dei" reflejando que, en analogía de la substancia, el alma racional y voluntaria es la
sede de la semejanza con Dios por su inmortalidad. Según la analogía de la forma es el
caminar erguido que mira hacia arriba. Según analogía de la proporcionalidad, la semejanza
reside en el dominio del hombre sobre la tierra. Y en analogía de la relación, la semejanza
consiste en la comunión del hombre y la mujer, que respondería a la comunión
intratrinitaria de Dios565. San Agustín es representante de esta visión. Santo Tomás expresa
la misma idea, siguiendo a Agustín (S. Th., I, q. 45, a. 7)
Imagen del hombre frente al pensamiento griego: La encarnación es expresión de la

máxima auto-revelación de Dios para que el hombre, desde su núcleo personal más
profundo, se entregue libre y personalmente a Dios con la fe y el amor. Este acontecimiento
madura en los primeros siglos de la Iglesia para formar un adecuado y nuevo concepto del
hombre. Gregorio Niseno y Agustín, tomarán muchos elementos de la filosofía griega, pero
con un nuevo cuño. Acentúan el valor y dignidad de lo particular, la singularidad
individual, junto a la vocación divina y su libre decisión frente al destino eterno. La
definición de persona, surge sólo en el ámbito cristiano a propósito de las disputas
cristológicas y trinitarias, conocida la definición de BOECIO: substancia individual de
naturaleza racional. Santo Tomás, intentando penetrar más en este concepto, agrega el
"distinctum subsistens in natura rationali", marcando con ello la última subsistencia de la
562
Cf. Ibid. pp. 243-245.
563
Ibid., p. 246.
564
Ibid., p. 247.
565
Cf. MOLTMANN, op, cit., p. 233.
145
substancia particular566. Lo importante es que el hombre, para la concepción cristiana, se

encuentra en el centro, entre el mundo material y sensible y el mundo espiritual y supra-
sensible. Constituye el escalón más alto del mundo corpóreo, compartiendo las leyes de la
materia, y simultáneamente perteneciendo ya al orden de lo espiritual a través del "nous",
que en cuanto "psyché" es principio vital del cuerpo.
EL ALMA COMO FORMA DEL CUERPO
a) La cuestión del alma humana
En la disputa cristológica contra Arrio, y especialmente Apolinar, se llamó la

atención sobre la realidad humana de Jesucristo. El Niseno refuta a Apolinar diciendo que
su aparente doctrina tricotómica paulina ("soma", "psyché" y "nous") estaba falseada, ya
que Pablo habla de "pneûma" en vez de "nous" (1Ts 5,23). Así, si el Verbo reemplaza a
"nous", el Logos no se habría encarnado en un hombre, pues la racionalidad es considerada
entonces un aspecto esencial del hombre. En el Concilio de Efeso se sentencia que el Verbo
se unió a "la carne animada de alma racional" (D 111a; DS 250-251). En el siglo VI se
refuta la pre-existencia del alma, es decir, la negativa de que haya sido creada libremente
por Dios, en los anatematismos del Papa Vigilio contra Orígenes (D 203ss; DS 403ss). Al
hablar del alma humana se empezó a considerar no sólo la "nous" (razón) como su aspecto
específico, sino también la voluntad y la facultad de libertad y de amor. Esto es lo que
enfatiza sobremanera Agustín al decir que el libre albedrío se perfecciona en el amor. Para
él, el conocimiento sólo cumple una función de mediación o de servicio. Buenaventura en
el siglo XIII retoma esta idea.
Sin embargo, Tomás de Aquino al adoptar contenidos esenciales del pensamiento
aristotélico considera que la facultad suprema del hombre, y que lo caracteriza
específicamente es el "intellectus", en tanto que la libertad y el amor son consecuencias
naturales.
En el desarrollo del pensamiento cristiano se supera el dualismo platónico
alma-cuerpo al considerar que la materia no es eterna sino creada por Dios, cuestión que
viene dada con la doctrina creacionista del cristianismo. Hasta Letrán IV (1215) se habla de
que la naturaleza humana consta de espíritu y cuerpo (D 428; DS 800). Pero hasta entonces,
el pensamiento cristiano se vio enfrentado a diversas posturas, unas de carácter dualistas y
otras, de carácter monista. San Agustín representa la primera tendencia al decir que alma y
cuerpo son dos realidades o substancias separadas, que no constituyen una unidad
substancial sino que se unen por una acción recíproca567.
b) Santo Tomás de Aquino
Las raíces de la antropología tomista se encuentran en Aristóteles. A diferencia de

Platón, que consideraba el alma como principio ingénito y la dividía en "nous" (intelecto),
"thymos" (parte irascible) y "epithymia" (parte concupiscible), Aristóteles no consideraba
que el alma estuviera unida de manera extrínseca y accidental al cuerpo. En su "De Anima"
expresa que el hombre es un "syntheton", es decir, un compuesto de forma (alma) y materia
(cuerpo). Para él éstos son los principios constitutivos del ser, que en el hombre son la
"psyché" y el "soma". Expresa que ni el alma pre-existe al cuerpo para descender luego a
566
CORETH, op. cit., pp. 212-213.
567
El estoicismo y el neoplatonismo hablaron de "perichóresis" para referir a la unidad del cuerpo y del alma.
Según esta doctrina, las substancias de cuerpo y alma mantenían su identidad sin confusión en la unidad.
146
él, ni el cuerpo pre-existe al alma, sino que es formado por ella.

Santo Tomás retoma el planteamiento de Aristóteles al decir que "el cuerpo y el
alma no son dos substancias existentes en acto, sino que de ellos resulta una sola substancia
en acto. En efecto, el cuerpo del hombre no está igualmente en acto cuando el alma está
presente, que cuando está ausente, sino que el alma lo hace ser en acto" (S. Gen. II, 69). Sin
embargo, va más allá de Aristóteles al decir que "el alma del hombre, principio de la
operación intelectiva, es incorpórea y subsistente" (S.Th., I, q. 75, a. 2)568.
En síntesis, para Tomás de Aquino el alma espiritual es el principio interno que

conforma el cuerpo ("anima forma corporis"), y por ello, el alma y el cuerpo no son
dos substancias separadas, sino dos principios internos constitutivos, que unidos
substancialmente ("unio substantialis") dan como resultado la substancia social del
único y mismo hombre completo.
c) Magisterio
El Concilio de Vienne (D 481; DS 902) ocupa las categorías de Santo Tomás en el

sentido de distinguir pero no separar en el hombre el alma y el cuerpo. Dice expresamente
que el alma racional o intelectiva es forma del cuerpo "de suyo y esencialmente",
condenando a quien afirmare lo contrario. El Concilio no oficializa la doctrina filosófica del
hilemorfismo y ocupa la expresión "anima forma corporis" como un modo de formular una
verdad. El problema de la definición del Concilio de Vienne (1311-1312) es que dio pie a
una visión dualista del hombre, y además, no sirvió para una valoración de la corporeidad.
En el Concilio de Vienne lo principal fue condenar la doctrina de Pedro Juan Olivi, que
sostenía que el alma intelectiva no es forma del cuerpo, aunque sí del hombre, entendiendo
con ello una mediación del alma para informar el cuerpo. El Concilio de Vienne expresa
que el alma espiritual es inmediatamente (per se) y esencialmente la que informa el cuerpo
(D 480-483; DS 900-904). El Concilio de Letrán V (1512-1517) condena y reprueba a los
averroistas o neoaristotélicos, que declaraban que "el alma intelectiva es mortal o única en
todos los hombres" (D 738; DS 1440)569.
A esto ya se había referido Santo Tomás de Aquino (S.Th., I, q.76, a.2; q. 79, a. 5).
El Concilio vuelve a repetir la doctrina del Concilio de Vienne en el sentido de que el alma
es "verdaderamente por sí y esencialmente la forma del cuerpo humano". Expresa además,
la eterna individualidad del alma.
El Concilio Vaticano I, sin explicitar la doctrina del alma como forma del cuerpo,
expresa en forma genérica que Dios creó de la nada las criaturas espirituales y corporales, y
luego al hombre "como común, constituida de espíritu y cuerpo" (D 1783; DS 3002). En
dicho Concilio se rechaza el materialismo reduccionista (pues el principio vital no puede
reducirse a la materia) y el espiritualismo, que considera el espíritu como preexistente y
emanado de la substancia divina. Esta dialéctica maniquea se rechaza porque el alma
humana, aunque forma con el cuerpo una unidad substancial, es distinta e irreductible a la
pura materia y no es una emanación de la substancia divina (D 1804; DS 3024). El
568
La subsistencia no se predica aquí "pro subsistente completo" sino como "quasi subsistens". NOEMI, op. cit., p.
218.
569
A fines del siglo XIV y comienzos del XV, la escuela de Padua retoma la tradición de Averroes (1126-1198), que
era el comentarista árabe de Aristóteles, según la cual se postula la inmortalidad del alma colectiva y se niega la de la
individual. Santo Tomás ya criticó a Averroes al expresar que cada hombre posee un intelecto agente y no sólo un intelecto
paciente actualizado por un entendimiento objetivo, que era general y único para toda la especie humana. Cf. A. ARÓSTEGUI,
Historia de la filosofía occidental. Madrid: Marsiega 1978, pp. 295-296. El máximo representante de los padovanos fue
Pietro Pomponazzi (1462-1525).
147
compuesto humano de cuerpo y alma ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza y
con un destino de eternidad.
El Concilio Vaticano II llega a decir que "el hombre es uno en cuerpo y alma" (GS
14). Por su condición corporal es una síntesis del universo material 570, "el cual encuentra su
plenitud a través del hombre y por medio de éste puede alabar libremente a su Creador".
Esto recuerda la orientación a Dios de la visión del hombre que tiene la Biblia. El Concilio
agrega la necesidad de velar por la vida corporal, aspecto que pareció perderse en una
visión abstracta de la teoría hilemórfica asumida en el Magisterio de Vienne y Letrán V. Por
eso, hay que tener presente que el hombre en cuanto cuerpo es un ser-en-el-mundo. Es un
elemento constitutivo y su inserción no es violenta sino natural; también es
ser-en-el-tiempo. La realidad del hombre consiste en un ir haciéndose, más que en un ser
hecho. El hombre es ser mortal, ser sexuado, y como cuerpo es también comunicación del
"yo". Esto significa un ser en relación con otro. Con el concepto de alma, la antropología
cristiana quiere significar la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva
a Dios, tal como lo resalta GS 14.
EL HOMBRE CRIATURA RACIONAL, LIBRE E INMORTAL
El lugar destacado que el hombre ocupa en los dos relatos de la creación, se

comprenden por ser "Imago Dei" (P) y por su capacidad de diálogo con el Creador (J). El
ser imagen es ya de por sí, algo relacional. Por eso la existencia misma del hombre es
comprendida como relación o diálogo571. El hombre puede conocer y discernir lo que Dios
quiere para él (Gn 2,16-17). Originalmente, el hombre es comprendido en su apertura y
relación con Dios. Esto permite considerar al hombre, en sí mismo, como un ser espiritual,
racional y libre.
El concilio de Efeso en el año 431 afirma "que habiendo unido consigo el Verbo,
según hipóstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre" (D 111a;
DS 250). El concilio de Constantinopla III predica que en Cristo hay dos voluntades
naturales no contrarias, la humana y la divina, de manera que su voluntad humana sigue a
su voluntad divina y omnipotente, sometiéndose a ella. El concilio denomina también a la
voluntad humana como "voluntad de la carne" (D 291; DS 556). El interés por demostrar la
verdadera humanidad del Verbo encarnado, llevó a perfilar la antropología cristiana, que
concibe esenciales su racionalidad y su voluntad. En el Concilio de Constantinopla IV
(870) se condenó el principio maniqueo de las dos almas en el hombre: una mala, origen de
la vida sensitiva, y otra buena, origen de la vida intelectual. En el mismo Concilio se
condenó el principio apolinarista del alma intelectual y del alma sensitiva distinta
proponiendo la unicidad del alma humana y defendiendo la antropología tradicional, según
la cual, el hombre tiene una sola alma racional e intelectual (D 338; DS 657)572.
Los rasgos específicos del intelecto y la voluntad fueron ampliamente desarrollados

570
Esto recuerda a Nicolás de Cusa, que considera al hombre como un microcosmos, en el cual está presente y
"contraído" el universo todo. El hombre tiene una posición metafísica inequívoca en la totalidad del ser; está inserto en un
orden objetivo y universal, que se fundamenta en Dios, el ser absoluto e infinito. Además, no hay que olvidar que el hombre
es centro del cosmos, en el que se resumen todos los grados del ser. Esto se aprecia en la apertura universal de su espíritu,
pues el hombre es "quodammodo omnia".
571
Barth dice que esta existencia dialógica es, ante todo, constitutiva de Dios, y luego lo es también del hombre
creado por Dios. Cf. NOEMI, op. cit., p. 250.
572
En el siglo XIX fue condenado Günther, que sostenía una doctrina similar a la condenada en Constantinopla IV
(D 1655; DS 2826).
148
por san Agustín y santo Tomás. El primero consideró como rasgo fundamental para
mostrar la especificidad humana la libertad, en tanto que la función del conocimiento tenía
un carácter sólo de servicio. En cambio el Aquinate vio la especificidad humana en el
"intellectus", y la libertad y el amor como consecuencias propias de la racionalidad.
Precisamente este aspecto de la racionalidad del alma, junto con ser principio de vida, es el
que sirve a Santo Tomás para reflexionar sobre la naturaleza espiritual del alma (S.Th., I, q.
75, aa. 1-2).
El hombre, considerado en sí mismo, se distingue de los demás seres vivos por su

capacidad cognoscitiva, que partiendo de los sentidos (que es el aspecto que comparte con
el resto de los animales), se eleva al conocimiento intelectual, que le permite discernir la
verdad. Con esto se abre al campo de la ciencia, del pensamiento (GS 15). Sin embargo,
junto con el conocimiento intelectual y la búsqueda de la verdad, el hombre está
íntimamente vinculado a la búsqueda del bien, que apela a la praxis racional, es decir, la
voluntad. Esto implica una capacidad de autodeterminación y de elección, que es la
libertad, y que se inscribe en la esfera de lo moral. El hombre es capaz de elegir entre el
bien y el mal, sostenido en esto por la voz de la conciencia, que lo impulsa al bien y lo
aparta del mal (GS 16). El Vaticano II expresa que "la verdadera libertad es signo
eminente de la imagen divina en el hombre" (GS 17). En el AT la imagen de Dios significa
que el hombre creado es capaz de responder, capaz de ser responsable. En el NT la
semejanza con Dios es idéntica al hecho de ser-en-la-Palabra-de-Dios. En Jesucristo Dios
se comunica libremente con el hombre y funda su libertad573.
La liberación es algo que gratuitamente opera Dios en Jesús, en el cual, el mismo
Dios se regala en su libertad. Esta acción divina no permanece externa al ser del hombre,
sino que se hace permanente en cuanto "ser en Cristo" y se activa en el amor, que es la
verdad operante de la libertad (St 1,25). Por eso GS 17 añade que "el hombre es libre
cuando tiende al fin con la libre elección del bien".
El carácter espiritual del alma implica su inmortalidad, ya que esa es la vocación del
hombre, según la Escritura: "porque Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo
imagen de su propio ser" (Sb 2,23). El mismo Jesús, respondiendo a los saduceos, expresa
que Dios no es un Dios de muertos, sino un Dios de vivos (Mt 22,32). El paganismo ya
estaba imbuido con la certeza de la doctrina de la inmortalidad del alma. En los primeros
símbolos ya se profesa la fe en la vida eterna (D 7; 9; DS 30; 41). La doctrina de los Padres
griegos sobre la divinización del hombre lleva consigo la idea de la inmortalidad (Clemente
de Alejandría, Atanasio). Los latinos hablan también de la inmortalidad del alma
(Ambrosio, Agustín). Dios creó al hombre para dialogar con él, se debe suponer que el
hombre ha sido creado con las condiciones para establecer un diálogo con el Inmortal.
Santo Tomás defendió la incorruptibilidad del alma (S. Th., I, q. 75, a. 6).
Lo mismo se afirma en el Concilio de Letrán IV, en que se habla de vivir "cum
Christo gloriam sempiternam" (D 429; DS 801). También en el Concilio de Letrán V, en el
que se niega la mortalidad del alma (D 738; DS 1440).
El Vaticano II, a propósito del "misterio de la muerte" expresa que el hombre lleva
en sí una "semilla de eternidad", pues no es irreductible a la sola materia y se subleva
contra la muerte. Confirma la doctrina de la divina revelación que afirma "que el hombre ya
sido creado por Dios para un destino feliz, que sobrepasa las fronteras de la mísera vida
terrestre" (GS 18)574.
573
Cf. NOEMI, op. cit., pp. 250-251.
574
La teología occidental de los primeros cuatro siglos predicaba que el hombre era libre y que por su caída había
149
EL DESTINO Y MISION DEL HOMBRE
El Principio y Fundamento de los Ejercicio Espirituales de San Ignacio de Loyola

expresa que: "El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro
Señor, y mediante esto, salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son
criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es
criado"575.
En Gn se dice que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, y es la
criatura suprema que rige sobre el resto de la creación. La "Imago Dei", íntimamente
relacionada con la posibilidad que el hombre tiene de diálogo con Dios, transforma al
hombre en la criatura responsable de conducir la creación hasta Dios, y así darle su sentido
último. Según la teología neotestamentaria, los hombres fueron elegidos de antemano para
ser hijos adoptivos de Dios en Jesucristo, para alabanza de la gloria de su gracia (Ef
1,5-6.14).
Santo Tomás dice que la ordenación del hombre a Dios no es la de un medio a un
fin, sino de un fin a otro fin superior (S. c. Gen., III, 112). Dios creó al hombre con un valor
en sí, y el resto de la creación, como medio para que el hombre pueda glorificar a su
creador576. Es por esta relación a Dios que el hombre no tiene el carácter de medio como el
resto de las criaturas, en vistas de la gloria de Dios. En su ser para Dios se ubica la raíz de
la personalidad del hombre y el secreto de su inviolable dignidad.
El Concilio Vaticano I dice que Dios en su infinita bondad, ordenó al hombre a un
fin sobrenatural, es decir, a participar de bienes divinos que sobrepujan totalmente la
inteligencia de la mente humana (1Co 2,9; D 1786; DS 3005). El Vaticano II dice que "Dios
llamó y llama al hombre para que se adhiera a El con la totalidad de su naturaleza, en la
perpetua comunión de la incorruptible vida divina. Y esa victoria la consagró Cristo resuci-
tado a la vida y liberando al hombre de la muerte con su propia muerte" (GS 18).
EL HOMBRE: SER SOCIAL Y SOLIDARIO CON LOS HOMBRES
El Concilio Vaticano II dice, refiriendo al relato P de la creación, que "Dios no creó

al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer" (GS 24). Esta sociedad
de hombre y mujer refleja el carácter comunitario de la vida intratrinitaria de Dios. El
Magisterio del Concilio considera que el progreso de la humanidad se da en el diálogo
fraterno de los hombres, especialmente en la comunicación de personas, donde la
revelación cristiana aporta una inmensa ayuda (GS 23). El hombre es, en efecto, por su
íntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse
con los demás (GS 12).
En la Escritura se constata que la historia de salvación del hombre se identifica con
la historia de la salvación de la comunidad (Dt 26,5-10; Sal 105,1-5). El NT trae la novedad
perdido sus derechos a entrar en el cielo, los cuales había reconquistado solamente por los méritos de Cristo crucificado.
Sin embargo, la doctrina antropológica de estos teólogos occidentales era más propensa a enfatizar el libre albedrío sin
necesidad de la gracia. Esto ocasionó la herejía del pelagianismo, que fue fuertemente combatida en el Concilio de Cartago
del 418 (D 101ss; DS 222ss), en que se insiste sobremanera en que la gracia es fundamental para el ejercicio de la libertad
humana. Cf. M. L. COZENS, Manual de herejías, Barcelona: Herder 1964, pp. 82-85.
575
SAN IGNACIO DE LOYOLA, EE. 23, en Obras completas de San Ignacio de Loyola. Madrid: BAC 1952, pp.
161-162.
576
San Ignacio enfatiza esta idea diciendo: "De donde se sigue, que el hombre tanto ha de usa dellas, quanto le
ayudan para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello le impiden. Por lo qual es menester hacernos indiferentes
a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío, y no le está prohibido; en tal
manera no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga
que corta, y por consiguiente en todo lo demás; solamente deseando y elegiendo lo que más nos conduce para el fin que
somos criados". Ibid.
150
de que no sólo el hombre es un ser comunitario sino también Dios mismo. El hombre es
salvado, es el que ha sido bautizado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo
(Mt 28,19). De allí que el ser social del hombre es un nuevo aspecto de su imagen de Dios,
que profundiza Gn 1,26-27. De la sociabilidad del hombre se deduce la obligación de una
efectiva solidaridad en vistas de: la promoción del bien común (GS 26); el respeto a la
persona humana (GS 27), incluidos los adversarios (GS 28); la justicia social (GS 29), y
especialmente, la necesidad para el creyente de superar una ética individualista en la
responsabilidad y participación (GS 30-31). "Dios creó al hombre no para vivir
aisladamente, sino para formar sociedad" (GS 32). El hombre se muestra, en cuanto
"imagen de Dios", en la triple dimensión: con, entre y para los otros. Dice el Vaticano II
que Jesús encargó claramente a los hijos de Dios "que se comportasen entre sí como
hermanos" enviando a sus discípulos para que "el género humano se convirtiera en familia
de Dios en la que la plenitud de la ley fuera el amor" (GS 32).
EL TRABAJO HUMANO Y LA PERFECCION DE LA CREACION
Junto con la dimensión moral y social del hombre, en las que está implicado el
desarrollo de la libertad, el hombre posee otra dimensión de actividad, el trabajo 577. El
Vaticano II recalca esta dimensión de la actividad humana, al decir que "los hombres y
mujeres, con su trabajo desarrollan la obra del Creador y contribuyen de modo personal a
que se cumplan los designios de Dios en la historia" (GS 34). El relato P de la creación
recalca también esta actividad del hombre y la distinguen de la del resto de los seres
animados, a los cuales sólo se les ha encomendado reproducirse (Gn 1,26.28)578. El trabajo
como un aspecto esencial del hombre ya lo destaca Pablo, al expresar que la inminencia de
la parusía no libera al hombre de sus responsabilidades en este mundo (1Ts 4,11; 2Ts 3,10).
En la Iglesia primitiva también se destaca la misma idea. En la Didajé se insiste en la
obligación de ganarse la vida con el propio trabajo 579. Por eso, la actividad y el trabajo en
concreto es una forma de gobernar el mundo "en la justicia y santidad, y reconociendo a
Dios como creador de todo" (GS 34).
Desde el pensamiento de Santo Tomás se ha podido reflexionar que un equilibrado
concepto del trabajo debe estar profundamente unido a las virtudes teologales. Según el
Angélico, la desesperanza es fruto de la acedia (tristitia saeculi). Esta, sin embargo, no es la
pereza, que se opone a la laboriosidad y a la diligencia. En el mundo moderno burgués se
ha producido una identificación de la pereza con la acedia, en circunstancias que puede
haber un gran pecado de desesperanza en un hombre laborioso. Este error condujo a dar a la
excesiva laboriosidad capitalista una sanción religiosa. Santo Tomás expresa que, incluso el
auténtico descanso y ocio sólo son posibles presuponiendo que el hombre no posea este
vicio de la acedia, que no es la pereza 580. El trabajo culmina en el séptimo día, que para la
tradición P era el día del culto. El trabajo del cristiano no tiene sentido en sí mismo sino en
vistas de la construcción del Reino. Para eso requiere de las virtudes teologales. Ellas
iluminan la actividad humana y permiten equilibrarla. El día de la resurrección del Señor,
que trabajó en medio de los hombres se vuelve sacramento del encuentro en la esperanza
577
Aristóteles distingue entre "poiesis" y "praxis" para referir a la actividad del hombre. La primera expresa la
capacidad de confeccionar y crear artificios, que le permiten sobrellevar una vida mejor. Sin embargo, para el desarrollo de
una vida buena se destaca la praxis, que corresponde a la dimensión del buen obrar humano. Cf. ARISTÓTELES, Etica a
Nicómaco, I,1-2; II,2.
578
El relato J de la creación distingue mejor la actividad moral del hombre (Gn 2,16-17). La caída, en la que está
implicada una decisión de la libertad del hombre es de origen J.
579
J. QUASTEN, Patrología, 3 ed. Madrid: BAC 1978, vol. I, p. 42.
580
Cf. J. PIEPER, Sobre la esperanza. Madrid: Rialp 1951, pp. 60-63.
151
del encuentro definitivo al final de la historia.

En el Magisterio del siglo XIX se consideró el trabajo en el contexto de la cuestión
social, valorizándose el hecho de que quien realiza el trabajo es el hombre, imagen de Dios.
Esto se dilucidó más en el siglo XX (LE 6).
La edificación del mundo es para el hombre un mandato, ya que no sólo
transformará las cosas y la sociedad, sino que además lo conducirá a su perfección (GS 57).
Pero este progreso humano no es mero fruto de un dinamismo inmanente. Es efecto
también de la gracia. Con el hecho de la encarnación se descarta la existencia de dos
historias, la profana y la sagrada; y de dos fines, el natural y el sobrenatural. Cristo es el
único fin de la historia. El Espíritu de Cristo actúa en esa única historia conduciéndola a su
único fin.
TESIS - 13c
LA CREACION DE LAS CREATURAS ESPIRITUALES INVISIBLES
"En el principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1). El Símbolo de fe recoge
estas palabras confesando a Dios Padre Todopoderoso como el Creador del cielo y de la
tierra, de todo lo visible y lo invisible (CEC 279). Dios reveló progresivamente a Israel el
misterio de la creación (Is 43,1). Se revela como el único Dios que "hizo el cielo y la tierra"
(Sal 115,15; 124,8; 134,3). En la Sagrada Escritura, la expresión "cielo y tierra" significa:
todo lo que existe, la creación entera. La tierra es el mundo de los hombres. El cielo o los
cielos puede designar el firmamento, pero también el lugar propio de Dios (Mt 5,16).
Finalmente, la palabra "cielo" indica el "lugar" de las criaturas espirituales que rodean a
Dios (CEC 326).
Cristo es, según la fe cristiana, el centro de la revelación divina, en quien
encuentran plena consistencia todas las cosas visibles e invisibles (Col 1,16-17). La Iglesia
ha afirmado siempre con toda claridad la trascendencia de Dios, creador de todo lo
existente, materia y espíritu, ángeles y hombres.
La afirmación de la existencia de ángeles y demonios se ve sometida actualmente a
cuestionamientos. No caben en la cultura moderna, científico-técnica y racionalista, así
como no caben lo sobrenatural, lo trascendente, Dios mismo. Existe la tentación, sobre todo
después del Concilio Vaticano II, en que la Iglesia se trata de adaptar a la cultura, de olvidar
a los ángeles y demonios y dejar que los cristianos piensen lo que quieran de ellos. Sin
embargo, esto es impracticable, porque en la Escritura y en la liturgia, ángeles y demonios
juegan un papel que no puede pasar inadvertido. Que alguna realidad no sea verificable
empíricamente no es razón para negar su existencia. Hay muchas cosas no verificables
empíricamente, de cuya realidad no se duda (el amor, la belleza). Lo fundamental ante este
cuestionamiento de la cultura moderna es mostrar que la ciencia y la técnica, o los criterios
racionalistas no agotan la totalidad de la existencia humana y no son plenamente adecuados
para la complejidad de la realidad.
De hecho, al interior de la cultura moderna existe el deseo de lo maravilloso, bajo
muy diversas formas (horóscopos, crónica roja, telenovelas, etc.). Aunque desviado, este
deseo es signo de un rechazo a la realidad fría y gris de la cultura moderna, que no logra
saciar los anhelos más profundos del hombre, que buscan entonces salida por cauces
152
muchas veces inadecuados.

Otra fuente de cuestionamiento de la existencia real de las criaturas invisibles es la
misma teología. Muchos teólogos y exégetas argumentan que se trata de representaciones
culturales de épocas pasadas, incompatibles con nuestra cultura científico-técnica; y si se
trata de representaciones culturales, no pueden formar parte del depósito de la fe. Este
planteamiento no es baladí. En la Iglesia se emplea un argumento análogo para explicar
afirmaciones cosmológicas de la Escritura. Frente a este argumento, el camino a seguir
comporta dos pasos. El primero consiste en recoger el mensaje "connotado" por esta
"denotación" cultural que ya no es la nuestra; mensaje que será válido independientemente
de la existencia real o de la inexistencia de criaturas puramente espirituales. En lingüística,
el sentido denotado por una frase está dado por el significado de sus palabras y por las
cosas a las que esas palabras refieren cuando son dichas en la frase. El sentido connotado,
en cambio, surge de la función que esa frase tiene en el discurso. Para que un discurso
tenga valor, no se requiere que hable de realidades existentes; basta con que, denotando
realidades inexistentes (Don Quijote), connote verdades humanas. El segundo paso es la
pregunta por la existencia real581.
LOS ÁNGELES
Este concepto designa a seres espirituales que, según muchos textos bíblicos,
ejercen una función mediadora por encargo de Dios, y en concreto la función de transmitir
sus mensajes582.
El nombre de los ángeles es un nombre de función: "mak'ak" (hebreo), "angelos"
(griego), significa "mensajero". En su acepción corriente, que se generalizó al comienzo de
la Edad Media, el término designa espíritus supreterrestres; pero originalmente no
apuntaba, como ocurre hoy, a la esencia de estos seres, sino a su misión de servidores de
Dios o del diablo. Los ángeles son "espíritus destinados a servir, enviados en misión de
favor de los que han de heredar la salud" (Hb 1,14). Inaccesibles a nuestra percepción
ordinaria, constituyen un mundo misterioso.
Son muchas las religiones que conocen espíritus de la naturaleza y seres semejantes
a los ángeles, que ocupan una posición intermedia entre la divinidad y el hombre. Pero la
figura del ángel propiamente dicha, como espíritu al servicio de una potencia supraterrestre,
es característica de la fe judía y cristiana, así como de las religiones que han experimentado
su influencia, como por ejemplo, el Islam.
Actualmente hay corrientes que tienden a negar la existencia de los ángeles porque
no son comprobables empíricamente. Hay, sin embargo, muchas cosas no comprobables
empíricamente y que son verdaderas. Por otro lado, el testimonio de la Escritura es claro en
narrar la existencia real de los ángeles.
a) Antiguo Testamento
El AT, sirviéndose de un rasgo corriente en las mitologías orientales, pero

adaptándolas a la revelación del Dios único, representa con frecuencia a Dios como un
soberano oriental, donde los ángeles componen su corte (1R 22,19). Los miembros de su
corte son también sus servidores (Jb 4,18); se los llama también los santos (Jb 5,1; Dn 4,10)
o los hijos de Dios (Dt 32,8). Entre ellos los querubines (cuyo nombre es de origen
mesopotámico) sostienen su trono (Sal 80,2), arrastran su carro (Ez 10,1ss), le sirven de
581
Cf. S. SILVA, Teología de la creación, 2 ed. Santiago: Seminario Pontificio 1992, pp. 211-212.
582
153
montura (Sal 18,11), o guardan la entrada de sus dominios para vedarla a los profanos (Gn
3,24); los serafines (los "ardientes") cantan su gloria (Is 6,3). Se halla también a los
querubines en la iconografía del templo, en el que resguardan el arca con sus alas (1R
6,23-29). Todo un ejército celeste (1R 22,19) realza así la gloria de Dios y establece un
enlace entre el cielo y la tierra (Gn 28,12).
Los ángeles estaban junto a Dios en el cielo (Gn 21,17; 22,11); pero según una
antigua concepción habitaban en la tierra (Gn 32,2). Se creía que venían a los hombres
como mensajeros de Dios (Gn 19,1-22) para protegerlos (Gn 24,7) o para castigarlos.
Ocupaba un lugar destacado el angel de Yahveh, que se identifica con Yahveh mismo (Gn
16,7.9; Ex 3,2; Nm 22,22-35; Jc 13,3), también llamado el ángel de Dios (Gn 21,17; Jc
13,6.9), mediante el cual se manifestaba Dios mismo, de modo que en lugar de su ángel
podía hablarse directamente de Dios (Gn 16,10.13; Ex 3,2-14). La concepción de estos
seres supraterrestres encuentra un desarrollo grandioso en la primera visión de Ezequiel (Ez
1,10).
Originalmente se atribuían indistintamente a los ángeles tareas buenas y malas (Ex
12,23; 23,20; Jb 1,12; Sal 78,49). Incluso el Satán de Jb forma todavía parte de la corte
divina (Jb 1,6-12). Sin embargo, después de la cautividad se especializan más los cometidos
angélicos y los ángeles adquieren una calificación moral en relación con su función;
ángeles buenos por un lado, Satán y los demonios por el otro; entre unos y otros hay
oposición constante (Za 3,1s). En esto hay influencia de Mesopotamia y de Persia. Tb cita a
los siete ángeles de la faz (Tb 12,15), que tienen su réplica en la angeología persa. Estos
ángeles velan por los hombres (Tb 3,17) y presentan a Dios sus oraciones (Tb 12,12);
presiden los destinos de las naciones (Dn 10,13-21). A partir de Ez explican a los profetas el
sentido de sus visiones (Ez 40,3); esto viene finalmente a ser un rasgo literario
característico de los apocalipsis (Dn 8,15-19). Reciben nombres en relación a sus
funciones: Rafael, "Dios cura" (Tb 3,17; 12,15), Gabriel, "héroe de Dios" (Dn 8,16; 9,21),
Miguel, "¿quién como Dios?". A éste, que es el príncipe de todos, está encomendada la
comunidad judía (Dn 12,1).
b) Nuevo Testamento
El NT recurre al mismo lenguaje convencional, que toma a la vez de los libros

sagrados y de la tradición judía contemporánea (judaísmo tardío), pero en forma más
sobria. Así enumera los arcángeles (1Ts 4,16; Judas 9), los querubines (Hb 9,5), los tronos,
las dominaciones, los principados, las potestades (Col 1,16), a los que en otro lugar se
añaden las virtudes (Ef 1,21). Esta jerarquía, cuyos grados varían en la expresión no tiene el
carácter de una doctrina ya fijada. Aquí se reordena en torno a la revelación de Jesucristo.
Los ángeles se aparecen a los hombres en sueños (Mt 2,13.19) o en estado de vigilia (Mc
16,5). También ellos fueron reconciliados con Dios mediante la sangre de Cristo, como
todas las criaturas (Col 1,20). Los ángeles representan el mundo celeste (Mt 22,30). En las
diversas frases del misterio histórico de Cristo, desde la encarnación a la ascensión, es tarea
de los ángeles anunciar a los hombres la acción salvífica de Dios, donde no se todavía
visible o donde no lo es directamente. Los ángeles son los testigos celestiales del acon-
tecimiento pascual antes y después de que el Señor se mostrara a los suyos vivo y
glorificado, pero nunca mientras él está presente.
Los evangelistas hablan del trato íntimo de Jesús con los ángeles (Mt 4,11; Lc
22,43); Jesús menciona a los ángeles como seres reales y activos. Sin dejar de velar por los
hombres, ven el rostro del Padre (Mt 18,10p). Aun cuando ignoran la fecha del juicio final,
que es un secreto exclusivo del Padre (Mt 24,36), serán sus ejecutores (Mt 13,39.49; 24,31).
154
Participan en el gozo de Dios cuando los pecadores se convierten (Lc 15,10). Todos estos
rasgos están conformes con la doctrina tradicional. Jesús precisa además su situación en
relación con el Hijo del hombre, esa figura que le define a él mismo, particularmente en su
gloria futura: los ángeles le acompañarán el día de su parusía (Mt 25,31); ascenderán y
descenderán sobre él (Jn 1,51), él los enviará para reunir a los elegidos y descartar del reino
a los condenados (Mt 13,41s). En el tiempo de la pasión están a su servicio y él podría
requerir su intervención (Mt 26,53).
El pensamiento cristiano primitivo prolonga las palabras de Jesús cuando afirma
que los ángeles le son inferiores. Rebajado por debajo de ellos con su encarnación (Hb 2,7),
merecía, sin embargo, su adoración en su calidad de Hijo de Dios (Hb 1,6s). A partir de su
resurrección aparece claro que Dios los ha sometido a él (Ef 1,20s). Actualmente reconocen
su señorío (Ap 5,11s) y el último día formarán su escolta (2Ts 1,7; Ap 14,14-16). El Ap
significando la tradición del judaísmo tardío, atribuye especial importancia al ángel
intérprete, que comunica y explica al vidente las revelaciones (Ap 1,1-21). Hay ángeles al
frente de los cuatro vientos (Ap 7,1ss), del agua (Ap 16,5); son los que anuncian el juicio
final, son también sus ejecutores; con el sonido de sus trompetas provocan la destrucción
(Ap 8,9; 10,7; 11,15); han recibido de Dios la copa de su ira (Ap 15,7; 16,1), y reciben el
poder de encadenar a Satanás y arrojarlo en el abismo. Así el mundo angélico se subordina
a Cristo, cuyo misterio ha contemplado (1Tm 3,16).
Los ángeles siguen desempeñando cerca de los hombres los cometidos que les
asignaba ya el AT. Cuando una comunicación sobrenatural llega del cielo a la tierra, son
ellos sus misteriosos mensajeros (Mt 1,20; Lc 1,11; Hch 8,26): Gabriel transmite la doble
anunciación (Lc 1,19.26); un ejército celeste interviene la noche de Navidad (Lc 2,9-14);
los ángeles anuncian la resurrección (Mt 28,5ssp) y dan a conocer a los apóstoles el sentido
de la ascensión (Hch 1,10s). Auxiliares de Cristo en la obra de la salvación, se encargan de
la custodia de los hombres (Mt 18,10), liberan a los apóstoles y en particular a Pedro (Hch
12,7-11), un ángel pone a Felipe en el camino que hay de Jerusalén a Gaza para hacer que
se encuentre con el funcionario de la reina de Etiopía.
Los ángeles presentan a Dios las oraciones de los santos (Ap 5,8; 8,3), conducen el
alma de los justos al paraíso (Lc 16,22). Para proteger a la Iglesia llevan adelante en torno a
Miguel el combate contra Satán, que dura desde los orígenes (Ap 12,1-9). En el cielo los
ángeles celebran una liturgia perpetua (Ap 4,8-11). Estamos rodeados de presencias
sobrenaturales. Esto exige de nuestra parte cierta reverencia. Pero es necesario proscribir el
culto exagerado de los ángeles, que perjudicaría al de Jesucristo (Col 2,18)583.
c) Padres de la Iglesia
Entre los Apologistas, san Justino pone la existencia de los ángeles en la misma
línea de la existencia de Dios y de otras verdades de fe 584. Para Justino, los ángeles fueron
creados por Dios con entendimiento y libertad para tomar decisiones de carácter personal y
moral. Taciano, Orígenes, Ireneo y Atanasio dicen que fueron creados por el Logos. Los
ángeles fueron concebidos siempre como seres espirituales (Ireneo, Pseudo-Dionisio,
Gregorio Magno). Por eso se les llama a veces simplemente "espíritus" y se niega que
tengan cuerpo carnal (Ireneo). Se les atribuía un cuerpo inmaterial según correspondía a su
naturaleza (Tertuliano, Agustín). Se creía que los ángeles vienen a Dios, que Dios actúa por
medio de ellos. Pero también se creía que los ángeles ven a los hombres, sobre todo a los
cristianos. En esta línea se atribuía a cada hombre un ángel protector. Pero el
583
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, pp. 83-85.
584
Cf. J. IBÁÑEZ y F. Mendoza, Dios creador y enaltecedor, 2 ed. Madrid: Palabra 1988, p. 91.
155
Pseudo-Dionisio y Gregorio Magno, cuya doctrina tuvo tanto influjo en la angeología, no

hablan nunca de un ángel de la guarda individual. Esta idea es viene del judaísmo tardío,
que veía junto a cada hombre un ángel de justicia y otro de iniquidad.
Basilio Magno dice que la existencia de los ángeles se la da el Verbo pero la
santidad se la impartió el Espíritu Santo. San Basilio encuentra una distinción entre los
ángeles y el Espíritu Santo: el Espíritu es Santo por Sí mismo y es la misma santidad, los
ángeles, en cambio, son santos por El en cuanto que se les otorga. San Agustín admite la
santidad de los ángeles, porque la caridad de Dios ha sido derramada en ellos por el
Espíritu Santo que les ha sido dado; pero afirma que por su entendimiento y libertad,
también pueden pecar. Dios creó a los ángeles dándoles al mismo tiempo la naturaleza y la
gracia. San Juan Damasceno confirma esta doctrina, afirmando que Dios es el creador de
los ángeles, los produjo de la nada y los creó a su propia imagen de naturaleza incorpórea.
El ángel es una sustancia inteligente, dotado de perpetuo movimiento y libertad, sin cuerpo,
servidor de Dios, inmortal por gracia, cuya forma de sustancia y figura sólo Dios conoce.
No necesitan lengua ni oído, sino que se comunican entre sí las propias ideas y decisiones.
Están circunscritos, porque cuando están en el cielo no están en la tierra; y al ser enviados
por Dios a la tierra, no permanecen en el cielo; no están delimitados, sin embargo, por
paredes, puertas ni cerraduras585.
Se pensaba que un ángel nunca se aparece en un cuerpo de carne (Juan Crisóstomo).
d) Magisterio
Ya frente al dualismo maniqueo, el Concilio de Nicea del año 325 (D 54; DS 125) y
el de Constantinopla I del año 381 (D 86; DS 150) proclamaban la fe común en el único
Dios creador de todas las realidades visibles e invisibles (ángeles y demonios)586. El
Concilio provincial de Braga del año 561, en su canon 7 anatematiza a los "que dicen que el
diablo no fue primero ángel bueno hecho por Dios y que por su naturaleza no fue obra de
Dios, sino que salió del caos y de las tinieblas y no tiene autor ninguno, sino que es el
mismo principio y sustancia del mal, como dijeron Manes y Prisciliano" (D 238; DS 458).
En la Edad Media vuelve a aparecer el dualismo por obra de los cátaros y albigenses.
Entonces el Concilio IV de Letrán del año 1215 intervino con una profesión de fe con valor
dogmático, emitida por todos los que participaron en el Concilio en cada uno de sus puntos.
La profesión de fe afirma que Dios "al comienzo del tiempo, creó de la nada una y otra
criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana..." (D 428; DS 800).
La enseñanza sobre la creación universal fue recogida por el concilio de Florencia, en el
Decreto para los Jacobitas (D 706; DS 1333), donde se subraya la libertad con que Dios por
pura bondad creó los seres espirituales y corporales.
El Concilio Vaticano I repite esa misma doctrina frente al materialismo moderno (D
1783; DS 3002), afirmando que Dios con liberísimo designio creó únicamente para
manifestar su perfección mediante la concesión de bienes a sus criaturas.
La Encíclica "Humani generis" de Pío XII menciona que algunos, imprudentemente
ponen en discusión la personalidad de los ángeles y la distinción esencial entre espíritu y
materia (D 2318; DS 3891).
Pablo VI los menciona en el Credo del Pueblo de Dios de 1968, proclamando la fe
"en un solo Dios...creador de las cosas visibles como este mundo donde transcurren
nuestra vida fugaz y de las cosas invisibles como son los espíritus puros que también se
llaman ángeles" (FIC 1401).
585
Cf. Ibid., pp. 111-113.
586
Cf. S. SILVA, op. cit., p. 210.
156
El Concilio Vaticano II menciona a los ángeles en cuanto que son venerados por los
cristianos (LG 50), estarán con Cristo cuando venga en la gloria (LG 49), y en cuanto que
María ha sido exaltada también sobre ellos (LG 69).
e) Teología
La existencia de espíritus en el mundo creado es una experiencia de todas las

religiones y de toda la humanidad. El cristianismo, como el judaísmo, acepta que esta
experiencia es verdadera, pero trata de ordenarla dentro de la fe. La Escritura muestra a los
ángeles rodeando al Mesías, puestos a su servicio por el Padre. En El tienen su razón de ser,
como la tienen la creación entera; a El están sujetos y su actividad es una colaboración al
advenimiento definitivo del Señor. Reflexionar sobre los ángeles es reflexionar sobre las
prolongaciones del misterio de Cristo en el universo actualmente invisible. El mundo
angélico puede ser considerado como el modelo a que se encamina el universo visible.
Todavía no está acabado; todo tomará su fisonomía definitiva cuando haya llegado a su
término la obra del Señor Jesús. Hay que interpretar la existencia de los ángeles, lo mismo
que la del hombre, por un pensamiento del amor de Dios. Los ángeles en medio de nosotros
son los delegados de su corazón, y como una anticipación de la sociedad en la que nos
juntaremos un día. son los promotores de la santidad divina entre los hombres y su contacto
es santificador. Intermediarios de Dios cerca de los hombres, pero también intercesores de
los hombres cerca de Dios.
Santo Tomás de Aquino afirma que lo que principalmente se propone Dios en las
criaturas es el bien, consistente en que se asemejen a El. La semejanza se considera perfecta
cuando el efecto imita a la causa según aquello por lo cual la causa produce su efecto. Dios
produce a la criatura por su entendimiento y por su voluntad. Luego para la perfección del
universo se requiere la existencia de criaturas intelectuales. El entender no es acto del
cuerpo porque todo cuerpo está sometido al tiempo y espacio. Por consiguiente, para que el
universo sea perfecto, es necesario que exista criaturas incorpóreas (S.Th., I, q. L, a. 1). Los
ángeles son inmateriales (S. Th., I, q. L, a. 2), que forman una multitud inmensa (S. Th., I,
q. L, a. 3). Son por naturaleza incorruptibles (S. Th., I, q. L, a. 5). A veces, los ángeles
asumen cuerpos. La Sagrada Escritura menciona apariciones de ángeles que fueron vistos
por todos. Pero con esa clase de visión no se ven más que los cuerpos. Por consiguiente,
como los ángeles no son cuerpos ni tiene cuerpo unido naturalmente a ellos (S. Th., I, q. 51,
a. 1), es indispensable que algunas veces tomen cuerpo (S. Th., I, q. 51, a. 2). Para Santo
Tomás, a todos los hombres los acompaña un ángel (S. Th., I, q. 113, aa. 2-3).
Los teólogos suelen distinguir tres jerarquías de ángeles, cada una de las cuales se
subdivide en tres órdenes. La primera jerarquía comprende los Serafines, Querubines y
Tronos y asiste al Señor en su gloria; por ser la más cercana a Dios, ve en El las razones de
las cosas según emanan del primer principio universal que es Dios. La segunda jerarquía
comprende los órdenes de las Dominaciones, Virtudes y Potestades y tiene como misión el
gobierno del mundo; ve las razones de las cosas en las causas más universales de las
creadas. La tercera jerarquía comprende los órdenes de los Principados, Arcángeles y
Angeles y tiene encomendada la ejecución de los divinos decretos; ve las razones de las
cosas aplicadas a cada caso en particular587.
Los ángeles tienen solamente un conocimiento intelectual, pues al no tener cuerpo,
no pueden conocer a través de órganos corpóreos (S. Th., I, q. 54, a. 5). El ángel se conoce
a sí mismo por su forma, que es su substancia (S. Th., I, q. 56, a. 1). Los ángeles pueden
587
Cf. IBÁÑEZ y Mendoza, op. cit., pp. 99-100.
157
adquirir algún conocimiento de Dios con sus recursos naturales (S. Th., I, q. 56, a. 3). Los
ángeles conocen las cosas materiales (S. Th., I, q. 57, a. 1), pero no puede conocer las cosas
futuras, que sólo dependen de la voluntad de Dios (S. Th., I, q. 57, a. 5). En los ángeles hay
voluntad (S.Th., I, q.59, a. 1), que no es su propia naturaleza ni tampoco su entendimiento
(S. Th., I, q. 59, a. 2). En los ángeles hay libre albedrío. Sólo el ser que tiene entendimiento
puede obrar en virtud de un juicio libre. Por consiguiente, donde hay entendimiento, hay
libre albedrío; por tanto, en los ángeles hay libre albedrío (S. Th., I, q. 59, a. 3). Los ángeles
han sido creados por Dios (S. Th., I, q. 61, a. 1), en gracia desde el primer momento (S. Th.,
I, q. 62, a. 3), por la cual merecieron la bienaventuranza (S.Th.,I,q.62,a.4). Los ángeles
bienaventurados no pueden pecar, porque su bienaventuranza consiste en que ven a Dios
por esencia, y la esencia divina es la esencia de la misma bondad (S. Th., I, q. 62, a. 8).
Sólo puede tenerse una visión completa de la angeología después de haber recorrido
los tratados de la redención y de la gracia; entonces se ve cómo participan los ángeles en la
vida sobrenatural que irradia el Señor Jesús, qué lugar ocupan en el cuerpo místico por la
comunión de los santos, viviendo con nosotros la historia de la salvación.
En el orden de la jerarquía de verdades, la doctrina de los ángeles no pertenece al
núcleo central de la fe. Sin embargo, desde el momento de la creación Dios cultiva la
comunicación con los hombres a través de medios espirituales588.
Karl Rahner (1970) afirma que la teología no puede limitarse a repetir la doctrina
tradicional, sino que tiene que preguntarse, desde una antropología teológica, es decir,
desde una autocomprensión del hombre a la luz de la Palabra de Dios, si cabe una
angeología, y en segundo lugar, qué comprensión del hombre se expresa en ella. En cuanto
a si cabe una angeología, la respuesta es afirmativa, para lo cual sirve la explicación de
Santo Tomás, para quien el hombre media entre dos órdenes de realidad pura: la materia y
el espíritu, porque reúne a ambos. En cuanto a la comprensión del hombre que se expresa
en la angeología, hay dos aspectos fundamentales. El primero es que el hombre está hecho
para Dios, para llegar a su contemplación cara a cara, como la que ya tiene los ángeles. El
segundo es la afirmación de valor de gratuidad, que tiende a perderse en la cultura
moderna, fascinada por la manipulación científico-técnica de la naturaleza; la angeología
recuerda al hombre que la realidad no es sólo lo funcional, manipulable
científico-técnicamente, lo utilitario.
En síntesis, los ángeles son criaturas de Dios, espirituales y libres. En cuanto a su

acción, hay dos aspectos. En relación con Dios, los ángeles le rinden
permanentemente culto y adoración. Son la corte de sus hijos, a los que la Iglesia se
asocia en la liturgia, especialmente en el Santo de la celebración eucarística. En
relación con la humanidad, los ángeles ejercen funciones de servicio, orientadas a la
salvación589.
LOS DEMONIOS
La palabra griega "daimonion"590 (neutro) designaba, según la creencia popular y

según los poetas que creaban a partir de la misma (Homero), a los dioses y los semidioses,
que con su poder sobrehumano, imprevisible y a menudo cruel influyen en el destino del
hombre, y a los que por lo mismo se intenta controlar mediante conjuros y magia. En una
588
Cf. BEINERT, op. cit., p. 54.
589
Cf. S. SILVA, op. cit., pp. 226-227.
590
La palabra griega "daimonion" viene de "daimon", que significa algo así como "genio", "geniecillo", o "duende",
es decir, esos seres espirituales que se suelen imaginar cerca del hombre, inspirándolo, para bien o para mal.
158
concepción mítica de la realidad los demonios representan el aspecto amenazador del

entorno natural. A través del AT, y más aún a través del judaísmo primitivo, el concepto lo
recoge el NT, aunque con un cambio de contenido: los demonios encarnan las fuerzas de la
resistencia en sí infundada contra el futuro reino de Dios. Como "espíritus impuros" concre-
tan el misterioso poder del mal en el mundo que Dios creó bueno. Por ello, lo demoníaco
no se puede abstraer de la creación591. El semblante de los demonios, seres espirituales
maléficos, no se esclareció sino lentamente en la revelación. En un principio los textos
bíblicos utilizaron ciertos elementos tomados de las creencias populares, sin ponerlos
todavía en relación con el misterio de Satán. Al final todo adquirió sentido a la luz de
Cristo, venido al mundo para liberar al hombre de Satán y de sus satélites592.
a) Antiguo Testamento
La demonología mesopotámica, que es muy antigua, influyó en los hebreos durante

el período veterotestamentario, penetró por medio de los Caldeos en el mundo helenista,
llegó a Europa y bajo ciertas formas ha sobrevivido a través de la Edad Media hasta los
tiempos modernos. En el judaísmo tardío, antes del NT, la influencia de la demonología
mesopotámica y de la creencia griega en los demonios, seres intermedios entre los dioses y
los hombres, suscitó una viva creencia en los espíritus malignos, considerados también
como causa de desgracias y de enfermedades.
El AT conoce demonios del desierto (Lv 16,8-26), de la noche (Is 34,14), del
mediodía (Sal 91,6) y de otros tipos de daño (2Cro 11,15; Is 2,6; Sal 106,6), expresando
claramente su relación con la naturaleza. Contra su interpretación en el sentido del
politeísmo pagano levantan los profetas su más enérgica protesta, de modo que en
definitiva los demonios juegan en el AT un papel muy secundario. Pero el judaísmo
primitivo se ocupó mucho más de ellos, y así los identificó con los dioses extranjeros,
viendo en ellos espíritus malos, dañinos, corruptores y seductores de los hombres. A la
cuestión acerca de su origen se da la respuesta, entre otras, de que fueron ángeles rebeldes y
caídos. Por lo demás la historia veterotestamentaria de los orígenes nada sabe de ellos. Sólo
Gn 6,1-4, al referirse a los matrimonios de los "hijos de Dios (los "elohim") con las hijas de
los hombres, podría dar pie a semejante interpretación (desfigurada). Para evocar la caída
de los ángeles rebeldes se utiliza a veces la imaginería mítica de la guerra de los astros (Is
14,12). Otras veces se los representa en sacrílega rebelión contra Dios (Is 14,13s; Ez 29,2).
Los monjes de Qumrán afirman la soberanía inconmovible de Dios sobre los demonios.
Después del exilio se establece la separación entre el mundo angélico y el diabólico.
Los demonios atormentan al hombre (Tb 6,8) y los ángeles tienen la misión de combatirlos
(Tb 8,3)593.
El término Satán, que antes indicaba a un adversario general (2R 19,22) y sobre
todo al acusador en un proceso (Sal 103,6) pasó a designar a un ángel al servicio de Dios:
es el "satanás" por excelencia (Jb 1-2), que se convertirá más tarde en Satanás utilizado
como nombre propio (1Cro 21,1). Los LXX lo tradujeron con el sustantivo "diablos", por lo
que ambos términos son equivalentes e intercambiables. En Za 3,1-5, escrito después de
regresar del destierro, Satanás aparece en su función de acusador público contra el sumo
sacerdote Josué, no por instinto malvado, sino para cumplir el servicio de la justicia de Dios
con la misión que éste le ha confiado. Es derrotado por el ángel de Yahveh, porque Dios
quiere manifestar su misericordia. Satanás sa hace malo y enemigo de Dios, en cuanto se
591
Cf. BEINERT, op. cit., p. 180.
592
593
Cf. Ibid., p. 220.
159
empeña en que prevalezca la justicia. En Jb, escrito un siglo más tarde, Satanás aparece en
la corte de Yahveh. Con los hijos de Dios, recorre el mundo y pone a prueba a Job para
descubrir el fondo de su corazón, su verdadera fidelidad (Jb 1,6; 2,1-7). No puede hacer
ningún daño a los hombres sin permiso del Altísimo (Jb 1,12; 2,6), por lo que no puede
considerársele como el "tentador" en el sentido que se le dará después.
Sólo el judaísmo tardío considera a Satanás como a quien bajo la forma de serpiente
movió a nuestros primeros padres a rebelarse contra Dios (Gn 3). Esta identificación es
admitida también por Sb 2,23s, que de este modo hace entrar la muerte en el mundo.
b) Nuevo Testamento
En el NT se habla de ángeles malos sin hacer una amplia reflexión sobre ellos y sin
dejarles una relativa autonomía. El centro de la demonología del NT está en los relatos
evangélicos, que muestran la lucha entablada entre Satanás y Jesús.
La presencia del demonio en los relatos evangélicos: Los dos nombres más
frecuentes con que es designado el demonio: "demonio" (53 veces) y "espíritu impuro" (24
veces), indican de inmediato su realidad plural. El demonio no es un ser, sino muchos.
Ambos nombres se refieren a una misma realidad (Mc 7,25-26). "Espíritu impuro" es una
expresión típicamente judía, que supone la idea bíblica de lo puro y lo impuro, que no es en
primer término moral, como tiende a ser para nosotros. En la Biblia es impuro todo lo que
atenta contra la vida, amenazándola o disminuyéndola (hemorragia, cadáver). Como para el
pensamiento bíblico la vida viene de Dios y Dios es el que tiene Vida en plenitud, en último
término lo impuro es lo que se ha alejado de Dios y, como consecuencia de ello, ha
quedado con la vida a medias, precaria; o también lo que aleja de Dios y, por tanto, pone en
peligro la plenitud de la vida (cultos idolátricos). Al llamar al demonio "espíritu impuro" se
está subrayando su oposición a Dios y la amenaza que significa para la vida del hombre.
Junto a estos dos nombres, aplicables a cada uno de los que forman la multitud que son los
demonios, en los relatos evangélicos se encuentra tres nombres propios que se refieren al
jefe de los demonios: "Satanás" (12 veces), diablo (13 veces) y Beelzebul (7 veces).
"Satanás" es una palabra hebrea, que significa "el adversario", "el acusador". Fue
introducida al griego como "diábolos", el que se cruza en mi camino para obstaculizar mis
proyectos, de donde pasó al castellano como "diablo". "Beelzebul" es el nombre de un dios
cananeo, y significa "Baal el Príncipe". "Baal" es la palabra cananea que designa la
divinidad. Se encuentra a veces una deformación despectiva de su hombre: "Beelzebub",
que significa "Baal de moscas" (1R 1,2-3). Como en el mundo bíblico de la época de Jesús
se cree en el único Dios Yahveh, se piensa que todos los dioses de los pueblos vecinos son
demonios. De ahí que se usen sus nombres para designar al demonio. Este de "Baal el
Príncipe" se prestaba para designar al "Príncipe de los demonios", "Satanás" o "diablo".
Esto hace ver que el mundo plural de los demonios está estructurado jerárquicamente. Jesús
habla del "reinado" de Satanás (Mt 12,26) y usa una expresión empleada por los fariseos,
"el príncipe de los demonios" (Mt 9,34; 12,24).
A estos nombres habría que añadir otras palabras, que no son nombres propios del
jefe de los demonios, sino adjetivos comunes, pero que se le aplican sustantivados, porque
expresan su naturaleza o la función que ejerce: "el enemigo" (Mt 13,39; Lc 10,19), "el
malo" (Mt 13,19; Jn 17,15), "el príncipe de este mundo" (Jn 12,31; 14,30; 16,11) y "el
tentador" (Mt 4,1).
La acción del demonio que en los Evangelios aparece más claramente descrita es la
posesión. Pero hay otros efectos más oscuros, que pueden afectar no sólo a los poseídos
160
sino a la humanidad en general. Un efecto señalado con bastante frecuencia es la "prueba",

que habitualmente se designa como "tentación". La palabra "tentación" actualmente se ha
cargado con un sentido moralista. Lo que significa la "prueba" queda bien expresado en la
imagen que usa Jesús durante la conversación con sus discípulos en la última cena (Lc
22,31). Así como el trigo recién cosechado se pasa por la criba, sacudiéndolo fuertemente,
para separar el grano de la paja y el polvo, así también la "tentación" es una "puesta a
prueba" que discierne y separa lo bueno de lo malo que hay en la persona; pero que pone, a
la vez, en peligro. De ahí el consejo de Jesús a sus discípulos (Mt 26,41), repetido al final
del Padre Nuestro (Mt 6,13), y asumido por Jesús en su oración al Padre por sus discípulos
(Jn 17,15). Dos formas concretas de la prueba a que somete el demonio se mencionan en
los Evangelios. Una se trata de la "cizaña" que el Enemigo ha sembrado de noche en el
campo en que el Señor ha puesto su trigo. Al final de la explicación de la parábola, Jesús
identifica la cizaña con los escándalos y los que practican el mal (Mt 13,41-42).
"Escándalo" es una palabra que ha sido tomada del griego, donde significa "piedra
que me hace tropezar y caer". "Escandalizar" significa arrastrar a otros a obrar mal. Detrás
del "escándalo", dice Jesús con la parábola de la cizaña, está el demonio. El "escándalo"
puede adoptar la forma seductora de una conducta que promete la felicidad fácil. Pero
puede presentarse también como "tribulación", es decir, la persecución que hace que la
fidelidad al Señor se pague hasta con la propia vida. Para resistir estas dos formas externas
de la prueba, se requiere tener raíz profunda, dice el Señor (Mt 13,21), se requiere mirar las
cosas como las ve Dios, no como las vemos nosotros: así le responde Jesús a Pedro cuando
éste quiere disuadirlo de asumir su destino de Mesías crucificado (Mt 16,23).
La otra forma de la prueba se sitúa en nuestro propio interior. El demonio intenta
arrebatar la Palabra sembrada en el corazón de los hombres (Mt 13,19). Inspira la mentira y
el asesinato (Jn 8,44). Este aspecto de la acción del demonio llega a su plenitud en la
traición de Judas Iscariote, que ha estado recibiendo durante años la palabra de Jesús, y lo
entrega a la muerte con la mentira de su beso de amigo; porque Satanás ha entrado en él (Lc
22,3-4; Jn 13,2.27).
Los Evangelios afirman que el demonio actúa también donde el hombre ejerce su
poder sin referencia a Dios. Es una de las "tentaciones" a que el diablo somete a Jesús al
inicio de su ministerio (Lc 4,5-7). En este sentido hay que interpretar el título de "el
príncipe de este mundo" que Jn da al demonio (Jn 12,31; 16,11) y la palabra de Jesús al ser
tomado preso (Lc 22,53). Por último, la acción del demonio se ejerce también sobre la
naturaleza. Es una acción que produce la muerte, como se ve en el caso de la piara de
cerdos que se arroja al mar (Mt 8,32); o que produce la enfermedad (Mt 4,24; Lc 13,11). La
conciencia de esta afinidad que hay entre el demonio y la muerte hace que se lo vincule con
los lugares desiertos y sin agua, donde no se expande la vida (Mt 12,43-44).
Pero la acción del demonio que más frecuentemente se describe en los Evangelios
es la posesión. A veces los relatos hablan de "endemoniados" que Jesús libera de la
posesión, pero sin describir mayormente su situación bajo el demonio (Mt 8,16; 15,22).
Pero en algunos casos se describen los efectos del demonio en el poseído. Este puede ser
mudo (Mt 9,32) o ciego y mudo (Mt 12,22) o estar encorvado (Lc 13,10-16). Dos relatos
han conservado una descripción muy detallada del estado en que se encuentra el poseído; se
trata del endemoniado de Gerasa o Gadara (Mt 8,28-34) y del joven cuyo padre espera a
Jesús a la bajada del monte donde se ha transfigurado (Mt 17,14). El joven es llamado por
Mc y Lc "endemoniado", por Mt en cambio "lunático", que era el nombre reservado a lo
que hoy se conoce como epiléptico. Los evangelistas se detienen en la descripción de estos
"endemoniados". Los rasgos que señalan convergen todos hacia la descripción del
No-hombre: cae, en lugar de estar; queda rígido como cadáver, en lugar de moverse con
161
tiento; vive en el cementerio, entre los muertos, en lugar de estar en la ciudad, entre los
vivos; grita, en lugar de hablar; no se viste; tiene fuerza que ningún hombre tiene. A esto se
añade la tendencia a darse muerte o a hacerse daño, que contradice el instinto de
conservación: cae al fuego, al agua, o se hiere con piedras.
En estas descripciones, por tanto, la acción del demonio aparece como la
deshumanización del hombre. Es lo que parece decir la parábola sobre el demonio que sale
del hombre y vuelve a él con otros siete espíritus peores que él (Mt 12,45). Al luchar contra
el demonio y vencerlo, Jesús está luchando contra la deshumanización del hombre.
c) La lucha de Jesús contra el demonio
La lucha entre Jesús y el demonio se da en los relatos evangélicos al menos en tres

campos: en los endemoniados, en los adversarios de Jesús y en el encuentro cara a cara con
el demonio. Y se prolonga en los discípulos, a quienes Jesús hace participar de su propia
lucha victoriosa.
Los demonios de los endemoniados le reconocen a Jesús un poder que acaba con su
posesión (Mt 8,29; Mc 1,24). Junto con reconocer este poder, reconocen su raíz (Mt 8,29;
Lc 4,34). La reacción de Jesús ante los demonios es variada. De partida, los hace callar (Mc
1,34; 3,12; Lc 4,41). Jesús también expulsa los demonios. Y lo hace con la autoridad de su
sola palabra, lo que provoca asombro y admiración (Mt 8,16; 17,18). Para designar la
expulsión del demonio se suele usar las palabras "exorcismo" y "exorcizar", tomadas del
griego, donde significan: invocar con juramento, conjurar. Algunos relatos subrayan que el
poseído recupera su plena humanidad (Mc 5,15.19).
El segundo campo de la lucha de Jesús con el demonio es más bien indirecto. Sus
adversarios lo acusan de estar endemoniado (Mc 3,30; Jn 7,20; 8,52). Ya antes le habían
hecho igual acusación a Juan Bautista (Mt 11,18). A esta acusación se mezcla la de "estar
loco" (Jn 10,20) y la de "ser samaritano" (Jn 8,48): la forma habitual de desacreditar a
alguien cuya vida o cuya doctrina irrita es atribuirle todas las categorías de lo indeseable,
sean las de la anormalidad, sean las de la enemistad. La respuesta de Jesús es categórica (Jn
8,49). Y les devuelve la misma acusación (Jn 8,44). Juan reporta también la respuesta de
algunos, que miran a Jesús sin prejuicios (Jn 10,21). Se le reprocha que actúa por el poder
del jefe de los demonios (Mt 9,34, 12,25-27), incluso que es el propio Beelzebul en persona
(Mt 10,25). En su respuesta, Jesús trata de hacer reflexionar a sus acusadores, dándoles dos
argumentos: todo reino o ciudad dividida no se sostiene por mucho tiempo, de modo que de
estar Satanás expulsando demonios estaría destruyéndose a sí mismo (Mt 12,25-26); si
Jesús expulsa demonios por el poder del demonio, los discípulos de sus adversarios, que
también practican exorcismos, ¿por el poder de quién los expulsan? (Mt 12,27).
Por último, está la lucha cara a cara con el demonio. Aparece descrita con detalle al
comienzo de la vida pública de Jesús. Recién bautizado por Juan, Jesús es llevado por el
Espíritu de Dios al desierto (Mt 4,1). Mc no relata el contenido de esta prueba de Jesús. Mt
y Lc sí. Se trata de tres tentaciones. Dos de ellas ponen a prueba la fidelidad de Jesús a su
misión mesiánica de Hijo de Dios (Mt 4,3.6). La proposición diabólica está apoyada en
textos de la Escritura. La tercera prueba va más a fonde aun: el demonio le ofrece a Jesús el
poder y la gloria de este mundo, a cambio de su adoración. Jesús ha ido al desierto guiado
por el Espíritu de Dios, para prepararse en el ayuno y la oración a la realización de su
misión mesiánica. Se respuesta al demonio recurre a la Escritura, donde encuentra
expresada la voluntad de Dios. Y Jesús vive de la adoración de Dios. Esta prueba termina
con el triunfo de Jesús: los ángeles vienen a servirle. Se trata de un triunfo provisorio, como
destaca Lucas (Lc 4,13; 22,53). El triunfo de la oscuridad en la muerte de Jesús (Mt 27,45)
162
es un triunfo aparente (Jn 12,31-32; 14,30).

En Jn se dice del demonio que es "homicida desde el principio" y "padre de la
mentira" (Jn 8,44). Es decir, que está en el origen de la Muerte y de la Mentira. Jn alude
con esto al relato de Gn en que la serpiente engaña a la mujer y al hombre, haciéndoles
creer que van a ser como dioses; y al relato en que, a continuación, Caín asesina a su
hermano Abel. En Jn Jesús dice "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6). Se
presenta una antítesis total entre Jesús (Verdad y Vida) y el demonio, su Adversario (origen
de la Mentira y de la Muerte). Una antítesis que se desarrolla históricamente cuando el
demonio entra en Judas para desencadenar la muerte de Jesús con engaño, pero en su
mismo triunfo aparente es derrotado por Jesús, que muestra que en la obediencia al Padre
está la vida verdadera. Durante su ministerio público, Jesús incorpora a los Doce en su
lucha contra el demonio: les da poder sobre los espíritus impuros (Mt 10,1.8; Lc 10,18;
22,28).
Sin embargo, en una ocasión los discípulos no pueden expulsar un demonio. La
razón que les da Jesús es diferente en los dos evangelistas que la traen (Mt 17,20; Mc 9,29).
Por otra parte, cuando quieren impedir a uno que no anda con ellos que expulse demonios
en nombre de Jesús, El los reprende por su sectarismo (Mc 9,40). Esta incapacidad de los
discípulos para estar a la altura de su Señor los lleva a abandonarlo durante la Pasión.
Luego de la Resurrección, sin embargo, Jesús les renueva su participación en la victoria que
ha obtenido sobre el demonio (Mc 16,17).
Acerca de la pregunta por el sentido último de los exorcismos de Jesús, en los
evangelios se encuentra dos respuestas complementarias. La primera vincula la lucha de
Jesús contra el demonio con la llegada del reinado de Dios. A la acusación de estar
expulsando demonios por el poder del mismo Satanás, luego de proponer algunos
argumentos para que sus adversarios reflexionen en lo infundado de la acusación, les hace
ver el fondo de lo que ocurre (Mt 12,28). Los exorcismos son el comienzo de algo nuevo en
la historia humana, las primicias del Reinado de Dios. La segunda respuesta pone su
atención en la persona de Jesús que hace los exorcismos. Está dicha a continuación de la
anterior y tiene la forma de una pequeña parábola (Mt 12,29; Lc 11,22). Las pertenencias
del demonio son los hombres, a quienes injustamente ha poseído, alienando su libertad y
deshumanizándolos. Jesús dispone de ellos en su victoria, y los restituye a su libertad, los
humaniza594.
d) El combate de la Iglesia
Las liberaciones de posesos reaparecen en los Hechos (Hch 8,7; 19,11-17). El duelo
de los enviados de Jesús con los demonios adopta también otras formas: lucha contra la
magia, contra las supersticiones de todas clases (Hch 13,8ss; 19,18ss) y contra la creencia
en los espíritus adivinatorios (Hch 16,16); lucha contra la idolatría, en que se hacen adorar
los demonios (Ap 9,20) e invitan a los hombres a su mesa (1Co 10,20s); lucha contra la
falsa sabiduría (St 3,15), contra las doctrinas demoníacas que en todo tiempo se esforzarán
por engañar a los hombres (1Tm 4,1), contra los que ejecutan prodigios engañosos, puestos
al servicio de la bestia (Ap 16,13s). Satán y sus auxiliares están en acción por detrás de
todos estos hechos humanos que se oponen al progreso del Evangelio. Incluso las pruebas
del Apóstol se pueden atribuir a un ángel de Satán (2Co 12,7). Pero gracias al Espíritu
Santo se sabe ahora discernir los espíritus (1Co 12,10), sin dejarse embaucar por el mundo
diabólico (1Co 12,1ss). La Iglesia que, como Jesús está empeñada en una guerra a muerte,
conserva una esperanza invencible: Satán, ya vencido, sólo tiene ahora un poder limitado;
594
Cf. SILVA, op. cit., pp. 213-221.
163
el final de los tiempos verá su derrota definitiva y la de todos sus auxiliares (Ap
10,1ss.7-10)595.
Cristo realiza la salvación y la remisión de los pecados, mientras que Satán y sus
ángeles aparecen siempre como incitadores al pecado (Ap 12,9).
Padres de la Iglesia: Entre los Padres de la Iglesia se afianza la opinión de que los
demonios son ángeles caídos, que fueron víctimas de su concupiscencia por las hijas de los
hombres (Tertuliano; Ambrosio), cosa que Crisóstomo y Agustín rechazan; o bien creen que
fueron condenados por su envidia y orgullo (Agustín). Así se encuentran en estado de juicio
aplazado596.
e) Las afirmaciones del Magisterio de la Iglesia
El Magisterio nunca ha definido formalmente la existencia del demonio. Esto ha

sido reconocido incluso por el Documento de la Congregación para la Fe, "Fe cristiana y
Demonología", publicado el 26 de junio de 1975. Pero en múltiples ocasiones el Magisterio
ha dado por supuesta la existencia real del demonio, preocupado por delimitar el alcance de
la fe de la Iglesia con respecto al demonio. En primer lugar está la práctica bautismal.
Desde sus inicios se hacen varias preguntas a los bautizandos. Y en ellas se expresa la fe de
que el que se bautiza quiere ser librado del poder del maligno y la fe de que el bautismo le
salva de este poder.
En otras oportunidades la intervención del Magisterio, aunque indirecta, no es
menos afirmativa. Las intervenciones del primer tipo delimitan dos aspectos de la fe de la
Iglesia con respecto a los demonios. El primero, contra todo dualismo, es que se trata de
criaturas, creadas buenas por Dios, que se hicieron malas a sí mismas libremente. Así en el
Concilio de Braga, Portugal, de 561 contra los priscilianistas (D 237; DS 457), en la Carta
de Inocencio III al Arzobispo de Tarragona, del 18 de diciembre de 1208, en la que propone
una profesión de fe a Durando de Huesca y a sus compañeros valdenses (D 427; DS 797) y
en el IV Concilio de Letrán, en 1215, contra los cátaros (D 428; DS 800).
El segundo aspecto es la negación de cualquier intervención del demonio en el acto
creador, también contra las tendencias dualistas, que le asignan la creación de la carne o de
los males climáticos (D 238; 242-243; DS 458; 462-463).
Las intervenciones indirectas se encuentran en tres Documentos del Concilio de
Trento: el Decreto sobre la Justificación (13 de enero de 1547), la Doctrina sobre el
Sacramento de la Penitencia y la Doctrina sobre el Sacramento de la Extremaunción (25 de
noviembre de 1551). En ellas se habla de la lucha del cristiano con el demonio (D 806; DS
1541), de su poder (D 894; DS 1668), de las tentaciones con que acecha (D 909; DS 1696);
se cita también 1P 5,8 (D 907; DS 1694).
El Concilio Vaticano II, además de recordar que Cristo nos libra del poder de las
tinieblas (AG 3; 14), concibe a la manera de Pablo y de Ap nuestra historia como una lucha
contra el poder de las tinieblas (LG 48; 55; GS 13; 37).
La intervención actual más importante sobre el demonio es una catequesis de Pablo

VI en la Audiencia General del 15 de noviembre de 1972, titulada "Líbranos del Mal".
Hace cinco afirmaciones sobre la doctrina acerca del demonio.
1) La demonología no es una doctrina cerrada, sino que aparece en esta Catequesis
como un conjunto de afirmaciones necesariamente referidas a la experiencia
595
Cf. LÉON-DUFOUR, op. cit., pp 221-222.
596
Cf. BEINERT, op. cit. p. 181.
164
concreta del mal y de la historia de salvación. El Papa afirma el carácter

triunfante de la visión cristiana del mundo, pero añade que no es completa si falta
la consideración del mal. Señala tres ámbitos de la experiencia del mal: la
naturaleza, el ámbito humano (debilidad, dolor, muerte, conflicto entre mal y
bien) y el pecado (Rm 5,12). Señala que el mundo de los demonios es un mundo
misterioso, trastornado por un drama infeliz.
2) Pablo VI afirma que el demonio no es una mera deficiencia sino que es una
eficiencia. Así asume la idea de la revelación bíblica, que hace del demonio el
Adversario, activo, de Jesús y del Reinado de Dios, el padre de la Muerte y la
Mentira. El mal es un ser vivo, espiritual, pervertido y pervertidor. Temible
realidad.
3) El demonio actúa sobre los individuos, pero no sólo sobre ellos. Hay también una
dimensión social de lo demoníaco.
4) La tarea de la teología es revitalizar la demonología. Pablo VI indica dos líneas
para este trabajo. Por una parte habría que buscar respuestas a la pregunta por los
signos de la presencia del demonio. El mismo Papa señala algunos de estos
signos. El demonio parece estar presente donde se niega a Dios, donde la mentira
se afirma contra la verdad, donde el amor queda apagado por el egoísmo, donde
se impugna el nombre de Cristo, donde el espíritu del Evangelio es adulterado y
donde la desesperación se afirma como la última palabra. Esos signos que
nombra Pablo VI se dan no sólo en el ámbito religioso sino en la experiencia
simplemente humana. La otra línea de la revitalización de la demonología
consiste en iluminar los caminos para defenderse de su acción, como son la
gracia de Dios y la actitud militante del cristiano.
5) El Papa afirma que este ser oscuro y turbador existe realmente, y actúa todavía
con traicionera astucia; es el enemigo oculto que siembra errores y desventuras
en la historia humana. Por consiguiente, quien rehusa reconocer su existencia se
sale del marco de la enseñanza bíblica y eclesiástica, como se sale también, quien
hace de ella un principio autónomo, algo que no tiene su origen, como toda
criatura en Dios o quien lo explica como una pseudo-realidad, una
personificación conceptual y fantástica de las causas desconocidas de nuestras
desgracias.
f) Reflexión teológica
El puesto del demonio en la fe no es central, pues fue derrotado por Jesucristo. Sin
embargo, contra las tendencias más fuertes de la cultura moderna, hay que afirmar que la
lucha del cristiano contra el demonio es una lucha real. La acción del demonio contra el
hombre presenta dos caras. Por una parte, al comienzo de la historia, sugiere a Adán y Eva
el pecado original, la desmesura de querer ser como dioses por esfuerzo propio. Por otra
parte, a lo largo de toda la historia de la salvación, el demonio está en lucha contra el
hombre. Esta lucha se manifiesta no sólo en la posesión demoníaca, sino también en lo
ordinario de la vida, en todo lo que lleva la marca de la muerte, en la naturaleza o en la
historia. De ahí, señala Rahner (1961), que la enfermedad, la muerte y las tendencias
autodestructivas del hombre puedan ser vistas en todo caso también como expresiones del
dominio demoníaco, incluso cuando pueden y deben ser combatidas con medios naturales.
Por ello, no se puede trazar una frontera precisa entre la posesión diabólica y la enfermedad
natural; ni hay que escoger entre el exorcismo y la medicina. La lucha contra el demonio es
real porque la existencia del demonio es real.
165
Sin embargo, la afirmación hay que demostrarla creíble. Para ello es necesario
acceder previamente al nivel de profundidad de la experiencia humana en que se hace
presente también el misterio de Dios. No porque el demonio sea una divinidad antitética,
sino porque su existencia es de decisiva seriedad para nuestra existencia. Así, el demonio
pertenece a esa zona de la existencia en que nuestra capacidad racional empieza a perder
pie, sobre todo si se trata de la razón moderna, ejercitada en el terreno de la ciencia y de la
técnica. A ese nivel profundo, donde se hallan las raíces de nuestro ser, descubrimos que la
vida humana es una lucha con los poderes del mal. Pero una lucha que, gracias a la victoria
del Señor Jesús, está ya decidida en favor nuestro, pues en El hemos recibido el Espíritu,
que nos llena de gozo aún en medio de las "pruebas".
Por último, el demonio tiene un carácter personal. La respuesta tiene que ser
matizada, según qué se entienda por "persona". Si su significado es el clásico, es decir, si
por persona se entiende la criatura espiritual, libre, entonces el demonio es persona. No se
puede reducir al demonio a una mera fuerza impersonal o al cúmulo del pecado del mundo.
Pero si su significado es el moderno, es decir, si persona designa la capacidad de encuentro
y comunión, la dignidad del que es dueño de sí, entonces no es persona. En este sentido,
Ratzinger llega a decir del demonio que es ‘Unperson’, es decir, la negación del carácter
personal597.
TESIS - 14 -
LA GRACIA
HISTORIA DEL DOGMA DE LA GRACIA
ORIGENES BIBLICOS DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA
Antiguo Testamento
En el AT no existe un término unívoco para designar la gracia. Se da un conjunto de

vocablos que hablan de la autocomunicación de Dios al hombre. Esta autocomunicación de
Dios es el trasfondo teológico más importante de la Escritura. En el AT, los hechos
específicos donde comienza a revelarse Dios al hombre son la elección y la alianza.
La elección: es la acción inicial, por la cual Yahveh entra en relación con su pueblo.
El verbo "bahar", que designa la acción electiva, tiene como sujeto a Yahveh, y se
caracteriza por: a)Una libérrima gratuidad de la elección (Dt 7,6-8; 9,4-6; 10,14-15), que
connota un aspecto de deseo (2S 19,39), de preferencia (Gn 6,2), de inclinación (Jb 36,21).
b)Funcionalidad de la elección, que incluye siempre una tarea para el hombre, a partir de la
cual, puede conocer la elección de Dios, como el ministerio sacerdotal (Dt 21,5), profético
(Jn 1,5-10), etc. La funcionalidad de la elección se aplica al pueblo, para que la gesta salví-
fica divina alcance "hasta los confines de la tierra" (Is 49,6). c)La inalterabilidad de la
elección, tal como se demuestra en los momentos críticos (Is 41,8-14), equiparando el
orden de la elección al de la creación (Jr 33,23-26). El concepto "bahar" no comporta una
exclusión de lo no elegido, pero sí el de una propiedad primogénita (Ex 4,22).
La alianza: es la acción histórica en que desemboca la elección. Se designa con el
597
Cf. SILVA, op. cit., pp. 222-225.
166
término "berit", que reviste tres formas de empleo: a)Autocompromiso, como aparece en
las alianzas patriarcales presinaíticas (Gn 15,4-5.7.18; 17,2.4.7-8), y en su gran semejanza
con el concepto de promesa, se mueve en el campo semántico de la amistad-amor, como
generador del autocompromiso divino (Sal 89,2-4). b)Imposición de una obligación, que es
la "berit" por antonomasia, la alianza del Sinaí (Ex 19ss). Se refiere al contenido de la
obligación, el decálogo (Ex 24,3-8). c)Reciprocidad, pese al desnivel en el pacto bilateral.
De aquí se muestra la condescendencia de Dios y la promoción del pueblo escogido. Con
todo, Dios mantiene la iniciativa. Esta forma es típica de la literatura profética,
especialmente en la simbología matrimonial expuesta por Os 2,4-7.18-22; Jr 31,31 y Ez
36,24-27. Esta idea de reciprocidad es exclusiva de la religión israelita.
Los atributos divinos de liberador ("goel": Lv 25,25), santo ("qdsh": Is 6,3) y justo
("sedaqa": Is 28,17) permiten comprender la función de Dios hacia los hombres, ya que la
justicia en él consiste en retirar su cólera y su furor de Jerusalén (Dn 9,7-16). Los
hagiógrafos del AT han tenido que reciclar términos del vocabulario profano,
remodelándolos en el vocabulario teológico. Así ha ocurrido con "berit" (de pacto jurídico a
relación nupcial), "goel" (del liberador del derecho familiar al autor de la liberación
escatológica del pueblo), "qadosh" (de distante a cercano), y "tsedaqah" (de equidad a
parcialidad salvífica)598.
Para la gracia hay cinco términos en el AT.
-"hen": gracia, buena acogida, ser compasivo, favor, benevolencia, consideración,

afecto. Es la actitud del grande que se inclina bondadoso para ponerse a la altura del
pequeño que se acerca a él (Ex 33,12-17). "Hen" para el AT es el favor de Dios, su
benevolencia, que se inclina sobre la pequeñez del hombre, su actitud de preferencia a los
pobres y humildes. Esta actitud se exterioriza en obras objetivas de gracia, acontecimientos
salvadores. Esta gracia se va realizando a través de la historia del pueblo.
-"hesed" (Ex 20,5-6): misericordia, amor, bondad, piedad (el sentimiento que hay en
los miembros de una familia), solidaridad. Es una actitud entre personas unidas por un
vínculo, como la relación de alianza, de amistad. Relación entre Dios y el pueblo. Es una
actitud duradera y estable, que comporta una solidaridad en los sentimientos y en la acción.
Es una relación de deberes y derechos. Sobre la "hesed" reposa la vida de la comunidad.
-"rahamin" (Ex 33,18; Os 11,1.8): Plural de "rejem" (útero). Designa la ternura
maternal, el amor visceral de la madre por su hijo. Luego designa toda ternura por alguien
con quien hay una relación, pero siempre con un matiz de conmoción que parte de lo
fisiológico. Se trata de un aspecto esencial de la autocomunicación de Dios para con su
pueblo. Al igual que "haesed" no es un mero sentimiento, impone acciones afectivas de
misericordia.
-"sedaqa" (Jc 5,11): justicia. No significa justicia distributiva, sino fidelidad, justicia
con que Yahveh está detrás de sus promesas. El hombre se sabe incapaz de justificarse ante
Dios. Por otra parte, el juicio de Dios consiste en la mayoría de los casos, en la liberación
de los oprimidos. De ahí que la justicia de Dios llegue a significar la salvación, y la actitud
de piedad, amor y fidelidad gratuita.
-"emet" (Ex 34,5-6): confianza, seguridad y fidelidad.
Con "hen" y "hesed" se designa tanto relaciones interpersonales en el nivel humano

como la relación salvífica de Dios con el pueblo de Israel. El individuo participa en esta
598
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios; Antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae 1991, pp.
208-225.
167
relación con Dios, en la medida en que pertenece al pueblo de Israel. Lo que se expresa con
"hen" y "haesed" es la autodonación libre, irreductible e incalculable de Yahveh.
Ex 33,7-11 es el encuentro en la tienda. Moisés tiene un trato más personal y
amistoso con Dios. La mediación es indispensable. En Ex 33,12ss habla de "hallar gracia"
(hen). Moisés llega a ofrecer su vida por el pueblo. Por un lado está la necesidad de Dios
que tiene el hombre. Por otro lado, la gran desigualdad. Moisés apela a que Dios lo conoce
por su nombre, es decir, un conocimiento muy profundo. Está presente la fidelidad de Dios
a la alianza.
Ex 33,20. El hombre no puede ver a Dios, no tanto por su propia limitación sino por
la grandeza de Dios.
Ex 34,6-9: "emet". Dios aparece y se autodefine. Es una confesión de fe primitiva.
Nuevo Testamento
En el NT la gracia se designa con la palabra "cháris". Para expresar la misericordia

se usa el término "éleos".
Sinópticos: Los sinópticos están marcados por la temática del Reino.
El Reino:
Lc 4,16-30. Cita Is 61,1-2a. La cita termina bruscamente y Lc la corta en la
proclamación del año de gracia, haciendo caso omiso de lo que viene en el resto del
versículo, que es la venganza. El año de gracia es el perdón total. Las "palabras llenas de
gracia" (cháris) significa que las personas quedaban admiradas de lo que salía de su boca.
Pero más adelante empieza la duda, para desembocar en el rechazo del profeta, y al final
quieren matarlo. Detrás de esto hay un anuncio: Jesús se identifica con la gracia.
El anuncio de Jesús está concentrado en la gracia (cháris), que en los sinópticos se
concretiza en el Reino. Frente a la presencia oculta del Reino de Dios, el hombre tiene que
tomar una decisión, como atestiguan las parábolas de la perla y del tesoro (Mt 13,44-46).
Esto implica una urgencia y un riesgo. Pero anterior a esta decisión está el ofrecimiento de
Dios. El Reino es don de Dios. Sobre esa gratuidad se construye todo lo demás. Hay cuatro
aspectos del contenido del Reino:
a) La acción de Dios llega antes que la del hombre. Dios da el primer paso. La
acción del hombre es siempre acoger lo que Dios ofrece gratuitamente. Dios se
auto-regala en su Reino. El Reino no es espacio geográfico, sino la acción o
reinado de Dios en Jesús. Es Dios actuando en Jesús. Es la acción
transformadora. El hombre tiene que tomar posición frente al anuncio del Reino.
El Reino interpela. El don en sí es la persona de Jesús.
b) El Reino cercano se hace asequible a la plegaria; por eso la oración no es un
deber, sino una posibilidad. El acceso al Reino se da en la oración. c)En el
Reino Dios manifiesta una libertad vinculada a la cercanía. Esta cercanía se
expresa en el término familiar "Abbá", que dice Jesús de su Padre (Mc 14,36). Es
la cercanía del niño ante su padre (Mt 18,3) y de la confianza en el amor
ilimitado del Padre (Lc 15,11-31). Se da la posibilidad de un comienzo nuevo. La
actitud frente a esta liberalidad de Dios se manifiesta en tres tipos de personas:
los fariseos y publicanos, el hijo pródigo y los obreros de la viña. El Reino se
descubre como un tesoro escondido. El Reino siempre desborda. Esto significa
que lo que el ser humano experimenta también desborda (chara).
c) El Reino es el regalo de Dios que sobrepasa todo lo esperado. La única actitud
168
que cabe es aceptarlo como algo inmerecido. Para este Reino no se posee
méritos. La actitud de niños es la forma de acoger el Reino. Surge aquí la
paradoja: todos están igualmente cerca, todos necesitan el don del Reino; para
todos el Reino es posible. Sin embargo, los que se encuentran aparentemente más
lejos, los marginados, se encuentran en realidad más cerca. Para Dios, ellos son
los más aptos. Los capacitados generalmente reaccionan con rechazo, escándalo
y tienden a cerrarse.
El Reino es la manifestación de Dios en Jesús, que comporta la salvación presente y

futura a la vez. Tiene tres notas fundamentales:
1.Incondicionalidad: la manera como Dios se acerca a los hombres en Jesús es
incondicional. Esto se hace especialmente nítido en la manera como Jesús se relaciona con
los pecadores. El pecado, que es lo que rompe la relación entre el hombre y Dios, es
perdonado sin pre-requisitos. El perdón es ofrecido incondicionalmente.
2.Universalidad: la donación de Dios en Jesús es universal, no excluye a nadie en
Israel y tampoco a los paganos.
3.Totalidad: el Reino de Dios que se ofrece en Jesús no se refiere a una parte del
hombre, no se reduce a un reino espiritual o de soberanía nacional, sino que atañe a toda la
realidad del hombre.
El seguimiento de Jesús:-La identificación de Jesús con el Reino implica un

seguimiento de Jesús. Previamente se requiere del llamado de Jesús, porque las condiciones
que él propone son exigentes, y nadie puede seguirlo por su propia iniciativa (Lc 9,57-62).
La radicalidad de la exigencia de seguir a Jesús llega al extremo del semitismo "odiar a su
padre" (Lc 14,26), e incluso, dar la propia vida. En el seguimiento está implicada la fe.
Jesús la presupone para obrar milagros, como manifestación de confianza en él (Mc 6,5-6).
Sin embargo, Jesús propone un vínculo afectivo tan sólido, que desafía todo obstáculo y
hace "suave el yugo y ligera la carga" (Mt 11,29-30) del seguimiento599.
En síntesis, el Reino y la gracia abarcan al hombre entero, total e integral. Las
relaciones entre Dios y el hombre son relaciones totales (totalmente estando en el otro).
San Juan:
Juan usa los términos: vida, verdad, koinonía, permanecer en, estar en Cristo (Jn
15,1-10), vida nueva, vida en Cristo. En su doctrina de la gracia, Jn se remonta al hecho
mismo de la encarnación. El Logos encarnado está lleno de "gracia y verdad" (Jn 1,14.17),
términos que vierten el binomio veterotestamentario "haesed-emet", que es el compendio
de todos los bienes salvíficos. Según Jn, el que cree en Cristo tiene vida eterna (Jn 3,3-7;
5,24; 6,40-47). En Jn la fe tiene un marcado carácter cristocéntrico. Creer significa asentir a
la auto-revelación de Jesús y adherirse a su persona (Jn 7,37-38). La fe es don del Padre (Jn
6,44; 12,32). El permanecer en Cristo está íntimamente relacionado con dar frutos (Jn
15,1-6). La "vida" es la transcripción en clave juánica del concepto sinóptico de Reino; es
un don divino porque es el ser mismo del Padre dándose al Hijo. Otro aspecto fundamental
en Jn es el amor: Dios es amor (1Jn 4,8); pues la caridad fraterna es, en esencia, la
autodonación del cristiano, que prolonga en el plano humano la entrega del Hijo al mundo
por parte del Padre.
Pese a que el término gracia aparece sólo tres veces en Jn (Jn 1,14.16-17), toda su
teología rebosa de lo que con él se denota, al girar incansablemente en torno al misterio del
599
Cf. Ibid., pp. 239-248.
169
amor que Dios es y que se difunde en las tres grandes manifestaciones que han hecho de la
historia un proceso salvífico:
a) El amor eterno del Padre al Hijo y al mundo.
b) El amor del Hijo al mundo y a los hombres.
c) El amor de los hombres al Padre, al Hijo y, consiguientemente, a los hermanos600.
El resto del NT:
En Hb aparece muchas veces el término "charis".

2P 1,4 habla de la participación en la naturaleza divina. Son ya términos griegos. Lo
que al hombre le interesa en ese tiempo es deificarse.
La gracia según San Pablo
San Pablo ha descubierto personalmente que la salvación no se alcanza por las obras
de la ley, sino que es don gratuito de Dios, realizado en la Pascua de Cristo y acogido en la
fe, que también es don. Este descubrimiento está ligado a su conversión. Pablo considera su
vida anterior a su conversión como indigna por haber perseguido a la Iglesia de Dios (1Co
15,9-11). Pero antes de su conversión, San Pablo era un hombre piadoso, que creía cumplir
la voluntad de Dios. Hch 9,5 y Ga 1,15-16 coinciden en que Cristo se revela a Pablo.
Pablo era fariseo y para él la ley ocupaba un lugar importante. Toda observancia de
un precepto significaba "mérito", toda trasgresión del mismo, "castigo" (Ga 1,13-24; Flp
3,5-6). Su conversión fue un encuentro con Jesús que transformó su vida (Hch 9,1-19). Este
encuentro fue decisivo para que comprendiera que el hombre no se justifica por las obras de
la ley, sino por la fe en Jesucristo (Ga 2,21). Descubrió que su vida no tiene sentido en sí
mismo, sino desde Otro. Descubrió que ni lo malo ni lo bueno de sí mismo importa, sino
sólo Cristo. Esto significa la gracia.
La gracia:-Esta experiencia personal de la gracia es sistematizada por San Pablo. La gracia

es un don de Dios (Ef 2,8). Conociendo la historia de salvación del pueblo de Israel y
sumando el conocimiento de que Dios no se reservó ni a su propio Hijo, "antes bien lo
entregó por todos nosotros" (Rm 8,31-39), Pablo tiene elementos suficientes para condensar
el término "charis". Los elementos del acontecimiento salvífico son: a)La previa
pecaminosidad universal. b)La redención de la misma en Cristo, que otorga la justificación.
c)El don de la gracia divina, que hace inteligible el tránsito sorprendente e inesperado de a)
a b). Esta gracia conferida gratuitamente es más efectiva y radical que la mera compasión y
misericordia divinas a las que apelaba el AT. La gracia en Pablo no es algo, sino alguien
(Rm 5,2; 8,32). La salvación por gracia consiste en ser vivificados y resucitados con Cristo
(Ef 2,4-6). La "gracia de Dios" es la "gracia de Cristo", y esta es Cristo sin más.
En término prácticos, la gracia es la liberación del pecado (Rm 8,2.21.23). "Cristo
nos libertó para la libertad" (Ga 5,1.3)601.
La justificación:-Rm 1,16-17 es la exposición de la justificación. Justicia de Dios significa

que Dios es el autor de la justicia, que entrega al hombre. Es un don para el hombre. Es un
aspecto de la gracia de Dios. Esa justicia viene de Dios, alcanza al hombre y lo transforma.
La fe es indispensable para San Pablo. La fe es la actitud que corresponde adecuadamente a
la proclamación del Evangelio. Es la acogida del Evangelio. El Evangelio es el anuncio de
600
Cf. Ibid., pp. 260-264.
601
Cf. Ibid., pp. 248-251.
170
la buena Nueva de que Dios salva gratuitamente al hombre. Dios actúa, pero nunca por
sobre el hombre. El hombre es libre y por eso responsable. La fe es también don.
La justificación como proceso: Según Rm 3,21-26, la justicia de Dios se revela en
favor de los que creen en Cristo. Está primero el "ahora" (Rm 3,21). Es un "ahora"
escatológico, un "nyn" que afirma que ha llegado el tiempo de la revelación de Dios
"independientemente de la ley": la justicia de Dios se ha manifestado y se manifiesta
todavía, como lo indica el verbo perfecto pasivo. Significa que lo que se describe antes (Rm
2-3,20) ahora va a cambiar. Tanto los judíos con la ley, como los paganos sin la ley están en
situación de pecado. Los paganos divinizan el cosmos, mientras que los israelitas divinizan
su obra, la ley. No hay salvación a partir del hombre.
Dios actúa independientemente de la ley. San Pablo subraya que es una justicia de
Dios por la fe en Jesucristo. Con o sin ley, la única condición es creer. La fundamentación
es que todos pecaron. La "privación" (Rm 3,23) se refiere a algo que no coincide con la
naturaleza. Aquí es la privación de la gloria de Dios, sin la cual, el hombre no puede
realizarse. El pecado sólo se puede superar desde Dios, que salva gratuitamente con el don
de la gracia.
Dios exigió como instrumento de propiciación a Cristo, quien por su sangre en la
cruz liberó al hombre. El término redención agrega algo al término liberación o salvación.
Redención en el sentido paulino se refiere a la dimensión vicaria, expiatoria de la muerte de
Cristo. Es el "pro nobis". Cristo murió por nosotros. San Pablo analiza la idea de sangre
para señalar la vitalidad con que Cristo se entrega. Frente al Padre, Cristo asume el pecado
del mundo (Rm 5,8; 8,32). Es la radicalidad de la redención. Dios hizo pecado a su propio
Hijo. Para San Pablo es importante la mediación. Cristo ha pagado con su sangre.
San Pablo sigue preguntándose por las obras. Saca la conclusión de que las obras en
sí no son malas. Pero si se usan para autogloriarse, se está fuera de la salvación. Las obras
fluyen de la acción de la gracia. Un justificado sin frutos no tiene sentido. Las obras se
transforman en glorificación de Dios. Dios cambia la situación del hombre, por eso realiza
las obras.
La ley:-En Pablo hay dos tipos de juicios respecto a la ley, que a primera vista resultan
contradictorios. La primera consideración la ve como la ley de la vida que da Dios al
hombre y que éste debe cumplir (Rm 10,5; Ga 3,12). Esta ley lleva a la vida (Rm 7,10), es
"santa", justa y buena (Rm 7,12). Pero en otra perspectiva se hace un enjuiciamiento
absoluto de la ley. Esta no lleva a la justicia (Ga 2,12; 2,16; 3,11; Rm 3,20; 3,28; 4,1s), y la
ley sólo conduce al pecado. No sólo hace manifiesto el pecado (Rm 5,13), sino que lo
multiplica (Rm 5,20). Es "ley de pecado" (Rm 7,23) y lleva a la muerte.
Se refiere a la ley mosaica y a las prescripciones del decálogo. La ley demuestra que
el hombre no puede cumplirla, porque está en pecado. La ley fue dada a causa de las
trasgresiones (Ga 3,19). San Pablo interpreta la ley como una pedagogía para que el hombre
oriente esta realidad hacia la gracia. La única salida es recurrir a Jesús (Ga 3,24-25).
La inhabitación de la Santísima Trinidad: Es el núcleo de la gracia. Hay una relación

peculiar entre el hombre y Dios. Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. El hombre es un ser
relacional.
Rm 8,1-11. Ley del Espíritu y ley de la carne. Carne es distinto de "soma" (cuerpo).
La carne es principio de corrupción. Carne es opuesto a espíritu. El Espíritu vive y actúa
junto al espíritu. Es la inhabitación. El Espíritu se une con el espíritu y se produce la vida.
El mismo Espíritu que resucitó a Jesús es el que habita en nosotros. El Espíritu es principio
de vida nueva. La ley del Espíritu produce lo que la antigua ley prometió.
171
Rm 8,11. El contexto es la vida nueva en el Espíritu. Están las tres Personas

trinitarias. Aquel que resucitó (el Padre), Cristo (Resucitado) y el Espíritu (resucitante).
Habitar es un signo de presencia personal. El hombre se relaciona con Aquel, con Cristo y
con el Espíritu. La Trinidad siempre desborda hacia el hombre. Hay una relación con el
origen último, a través de Cristo, gracias al Espíritu. Hay relaciones distintas con cada
persona trinitaria, y sin embargo hay unidad.
Rm 8,15-17. Aparecen la pasión y la resurrección. El Espíritu es lo más cercano al
hombre. El espíritu de hijos adoptivos se contrapone al espíritu del temor, que se produce
por el pecado.
Rm 8,26-27. Por el Espíritu, el ser humano puede realizarse. El Espíritu asume al
hombre. La oración es la máxima realización del ser humano. El Espíritu intercede frente al
Padre por los hombres.
Rm 8,29. Aparece el tema de la predestinación.
El hombre puesto en el mundo anticipado por Dios: Rm 8,19-25. El destino une al hombre
y al mundo. Hay una comunión de destino y esperanza. La esperanza tiene que ver con la
fe. Para San Pablo, la esperanza no se proyecta sólo al futuro, sino que ya se inició con la
resurrección del Señor. Si el hombre está puesto encima de la creación y se transforma cada
vez más en hijo de Dios, hay una liberación de la creación. Todo lo que el hombre es y hace
repercute en el mundo. Si el mundo espera la liberación del hombre, el mundo también
cayó con el pecado.
La predestinación: Rm 8,28-30. La elección en Cristo es antes de la creación. La elección

antes (pro) es el pasado. La justificación es el presente. Y la glorificación es el futuro. Son
tres zonas en que Dios está actuando: predestinando, justificando y glorificando, todo en
Cristo. La intervención de Dios es continua. Siempre Pablo está hablando de la dimensión
colectiva. Es el pueblo el que está en juego, y ahí está incluido el individuo. Ef 1,3-14.
Agrega una interpretación trinitaria. Está incluida toda la creación. Agrega además, que
todo vuelve a Dios. Se explicita el término gracia. En Rm 5,12-21 queda clara la
universalidad del amor y de la gracia de toda la obra redentora. Lo central del texto es la
sobreabundancia de la gracia. El hombre no se realiza si no se orienta hacia Dios, que es su
única alternativa. En Rm 5,12 hay un paralelismo entre Adán y Cristo, el primer Adán y el
segundo Adán. Pero en realidad no hay un paralelismo, sino que uno está incluido en el
otro. Es una inclusión que viene de Cristo. Rm 5,19 dice que todos son constituidos
pecadores por la desobediencia de uno, y por la obediencia de uno, todos son constituidos
justos.
LA PATRISTICA
Los Padres griegos tenían una antropología con otra terminología, usando el
concepto de deificación como lo más importante. A pesar de eso, en Gregorio y Orígenes
aparece muchas veces el término "cháris", en sentido del bien, de lo hermoso. Plotino
también usa el término en sentido estético. En los Padres predomina una deificación a partir
de las relaciones totales. Tienen una fuerte idea de trascendencia. Otro componente es la
idea de que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. Esto está en el contexto
del neoplatonismo (Plotino). El hombre sería copia de algo absoluto.
En algunos autores es muy fuerte la distinción entre imagen y semejanza. En los
Padres, la imagen es Cristo glorificado, y la semejanza se produce a través del Espíritu
Santo, que lleva al hombre a la imagen gloriosa. La imagen es lo estático. El Espíritu Santo
172
(Ignacio; Ireneo) llega a los hombres a través de la encarnación de Cristo. Junto con esta
idea del Espíritu Santo que lleva el proceso de divinización como pedagogía, aparece muy
fuerte en todos los Padres el concepto de libertad. El hombre se autoposee, se automueve.
Es el automovimiento a partir de Dios. La libertad para los Padres tiene que ver con la
libertad griega, pero agregan que es un don por parte de Dios.
El hombre es un ser en el mundo libre, que se deja mover por el Espíritu Santo
para llegar por Cristo al Padre. La libertad es algo recibido. Este proceso dinámico, la
"paideia" o pedagogía, es muy importante para los Padres. El punto final es Cristo glorioso.
La "anakefalaiesis" o recapitulación es importante en Ireneo. Siempre los momentos
históricos se van integrando en forma circular, y el centro es Cristo. No hay antropología
sin eclesiología.
Es importante la encarnación, que según la "sapientia christiana" es expresión de
Dios, que quiere autocomunicarse. Gregorio de Nisa ve en la encarnación la unión del ser
divino con la entera comunidad humana. La misma idea la expresa Cirilo de Alejandría, que
considera la encarnación como el misterio de la solidaridad divinizante de Cristo con todo
el género humano. Según Cirilo, dicha solidaridad se hace operativa cuando el don del
Espíritu nos configura con Cristo, imagen del Padre, y de este modo nos convierte en
participantes de la vida misma de Dios. Pero con Máximo el Confesor se expresa
definitivamente que la salvación del hombre es su divinización. Ella ocurre con la
encarnación del Verbo, que tiene como objetivo primario, no tanto la remisión de la culpa y
la justificación del pecador cuanto la participación del hombre en la naturaleza divina602.
LA CONTROVERSIA PELAGIANA
En el año 410 empieza el problema de la controversia pelagiana. El primer escrito

importante es del 412. Pelagio era un monje. Viene de la parte nórdica (bretón), y llega a
Italia.
Pelagio tiene un discípulo que se llama Celestio, el cual defiende el pensamiento de
su maestro en Italia. Pelagio escribió un comentario a la Carta a los Romanos (Expositio),
la cual carece de profundidad. El Espíritu Santo no tiene ningún peso en su pensamiento.
Pelagio tenía mucha reputación como director espiritual y era muy respetado,
porque ayudaba a las personas a salir de la corrupción. Cuando llegaron a Roma los
bárbaros, Pelagio se fue a Africa y enseñaba allí.
Pelagio escuchó la frase "da lo que mandas y manda lo que quieres" de San Agustín.
Pelagio dijo que eso iba contra la libertad humana, y así empezó la controversia. Pelagio se
fue a Jerusalén, donde lo recibió el obispo Juan y lo ordenó sacerdote, lo que no había
podido conseguir en Occidente. Después los obispos orientales se vuelven contra él y
Pelagio regresa a Roma. El papa Inocencio I lo excomulgó junto con Celestio, pero poco
tiempo después, cuando murió Inocencio I, el Papa Zósimo recibió la apelación de los dos
herejes, y ordenó que fueran citados ante un concilio, el de Cartago, donde definitivamente
fueron condenados (418)603.
Para Pelagio, el hombre es imagen de Dios. Esta imagen, el hombre la puede
realizar dinámicamente, con actos virtuosos. Esto lo puede hacer porque el hombre tiene un
poder de ser libre absolutamente. Puede optar por el bien y se asemeja a su imagen, que es
Dios; o puede optar por el pecado y se asemeja al mal. La creación es un don de Dios, es
gracia. La gracia hace más fácil al hombre asemejarse a Dios. La creación es lo mismo que
la gracia. Pelagio es un director espiritual de la Roma corrupta. El tenía la dirección de
602
Cf. Ibid., pp. 270-271.
603
Cf. COZENS, M. L. Manual de herejías. Barcelona: Herder 1964, p. 84.
173
gente importante. Respecto al pecado original, Adán, el primer hombre que podía optar
libremente optó contra Dios. El pecado actual de Adán no tiene problemas para Pelagio. El
problema se produce con los descendientes. Con ello se negaba el pecado original, en el
sentido de un pecado heredado, y que la muerte y la concupiscencia se hubieran seguido
como consecuencia de la caída de Adán.
La libertad es igual a la naturaleza. Eso significa que uno por su acción opta. Los
descendientes de Adán imitan la acción. Como tal, el pecado original es imitación y se
ubica como acción libre. Entonces no es necesario que todos tengan el pecado original, sino
sólo los que imitan a Adán. Los otros que no lo imitan son justos en sentido bíblico. Para
Pelagio, el ser y la acción coinciden. No hay un nexo óntico entre Adán y sus
descendientes. Al principio, sólo imitan a Adán algunos de sus descendientes. Pero cada vez
son más, y en tiempos de Moisés la corrupción es total. Entonces, Dios manda la ley. Pero
empieza a ocurrir lo mismo, hasta que Dios tiene que mandar a Cristo. Cristo para Pelagio
es un buen ejemplo solamente. La Iglesia para Pelagio es algo sumamente positivo. En la
Iglesia no hay pecado.
Pelagio se quedó con lo humano y no lo logra interrelacionar con lo divino, que
queda yuxtapuesto. Cuando comenta Rm en "Expositio", donde Pablo habla del Espíritu, él
pone "espiritual", prefiere el adjetivo. Su visión trinitaria es muy débil. Esto, junto con la
no universalidad del sacrificio de Cristo hacen que sea todo su pensamiento una verdad
parcial. Por eso es una herejía.
EL CONCILIO DE CARTAGO XV
Fue el año 418. El problema surgió a partir de una experiencia pastoral. Son los
obispos de Africa del Norte, que se reúnen en Cartago. El primer canon es sobre la
mortalidad del hombre. El segundo es sobre el bautismo de los niños y el pecado original.
Pelagio enseña que el hombre es un ser natural que muere. Es sólo un fenómeno natural y
no tiene que ver con el pecado original.
Para los obispos, la muerte tiene que ver con el pecado original, igual como aparece
en Gn (D 101; DS 222). Si el hombre es mortal por naturaleza, significa que tiene este fin
natural. Eso es lo que decía Pelagio. Para los obispos, el hombre tiene como fin
"sobrenatural" la inmortalidad, que es un don. Los obispos ven claramente que la muerte es
consecuencia del rechazo del don de la inmortalidad. Pelagio define al hombre desde el
hombre: el hombre tiene un fin natural. Los obispos de Cartago definen al hombre por la
inmortalidad, que es don. Es decir, miran al hombre desde Dios.
El canon 2 (D 102; DS 223) habla del bautismo de niños recién nacidos, que es
necesario (Rm 5,12). El pecado original se afirma contra el mal ejemplo de Adán que
afirmaba Pelagio. Pelagio decía que el bautismo no era necesario. El Concilio afirma que el
bautismo es indispensable para la salvación. El pecado original no es una imitación, como
decía Pelagio, sino que es contraído por la generación, que es la integración en el género
humano. La regeneración es la restauración total del ser humano. Los obispos de Cartago se
pronuncian también en contra del limbo (D 102 nota 2; DS 224). No hay un estado
semiconciente del alma. El limbo es un mito.
La gracia para los obispos de Cartago es preveniente y ayuda para todo (D 103; DS
225). Los cánones siguientes giran en torno a la gracia, contra las afirmaciones de Pelagio.
La gracia abarca todo y va ligada a la caridad (D 104; DS 226). La ley no se cumple por la
propia fuerza, sino por la gracia. Hay una tendencia a superar el individualismo (D
105-107; DS 227-229). Los obispos rescatan la visión bíblica (D 108; DS 230). La
mediación de Jesucristo es importante en el Concilio de Cartago XVI. En términos más
174
generales se puede decir que el hombre vive compenetrado de la gracia de Dios en forma de
un ser peregrino. Siempre está en camino, para lo cual necesita la gracia. Es una antropo-
logía del hombre peregrino.
En resumen, en el Concilio de Cartago XVI se rechaza que la gracia sea sólo la
apertura de la inteligencia a los mandatos para saber qué debemos desear y qué evitar. La
gracia da además el amar y el poder hacer. Se rechaza entonces que la gracia se nos otorgue
sólo "para poder cumplir más fácilmente" lo que los mandatos nos prescriben, como si sin
ella pudiésemos cumplirlo con el solo libre albedrío. La condena a Celestio se realizó en el
Concilio de Efeso (D 126; DS 267), que liquida definitivamente el pelagianismo604.
SAN AGUSTIN
Para San Agustín es importante su propia experiencia. El era pagano y se dio cuenta
de que esa no era una verdadera vida. Lucha por salir de ese estado, que considera
pecaminoso. Se convierte. Considera que fue sacado de eso por Dios. La conversión es don,
gracia. El vive en la tradición eclesial de Cartago (Tertuliano, Cipriano). En la segunda
mitad del siglo IV hay un renacimiento de los escritos paulinos, lo que está presente en
Agustín. San Agustín combate primero el maniqueísmo, después el donatismo, y por
último, el pelagianismo.
En Agustín hay que distinguir varias etapas. La primera es la que sigue a su
conversión, en la que asume la doctrina de la gracia tal como se enseñaba en la época. En la
segunda trata de darse sus propias explicaciones, cayendo en un semipelagianismo: en el
hombre debe haber algo previo a la elección divina. Dios da la gracia a quien la merece, por
algún mérito del hombre, que para Agustín está en la oración. En la tercera etapa, al profun-
dizar en las Escrituras comprendió la verdad de su vida, lo que se resume en 1Co 4,7. Todo
es gracia, todo es don, todo es recibido. Esto implica la necesidad universal de la gracia.
Esto ya lo tenía claro cuando se inició la controversia con Pelagio.
Los aspectos decisivos de la doctrina agustiniana de la gracia son: 1)Relación
gracia-libertad. 2)Gracia en cuanto santificante. 3)Mediación eclesial de la gracia y su
relación con la predestinación.
Relación libertad-gracia:-Agustín desarrolla su posición contra Pelagio haciendo exégesis

de San Pablo. El hombre no puede encaminarse hacia Dios por su propia fuerza. Por eso no
le corresponde dar el primer paso. Pese a esto, el hombre no es meramente pasivo, sino que
pone activamente su parte por la voluntad. Hay una relación estrecha entre la voluntad del
hombre y la vida según Dios (Rm 5,5). Para San Agustín, el amor infundido en el hombre
por el Espíritu Santo es el amor que le hace amante de Dios. No es el amor intratrinitario ni
el amor de Dios por el hombre.
Lo importante de esto es que el hombre tiene una respuesta activa a la iniciativa de
Dios. El don está dado por el amor de Dios. Pero la transformación del hombre es real. La
obediencia es para con el Espíritu. El hombre se transforma en hombre nuevo gracias a la
Encarnación. Es siempre gracia de Cristo. Esta gracia es todopoderosa: la "delectatio
victrix". Lleva al hombre victoriosamente donde Dios quiere. Frente a eso surge la pregunta
sobre hasta qué punto el hombre es libre. Para San Agustín, el ser libre del hombre es
también don. La libertad en sí es don y se realiza con Dios y en Dios. Por eso la gracia no
fuerza al hombre, sino que responde a lo que el hombre busca.
El ser humano fue creado como un ser que ama, para amar. Esto significa que la
"delectatio victrix" lo plenifica. La gracia, en cuanto "delectatio", no es "victrix" contra la
604
Cf. Ruiz de la Peña, op. cit., pp. 281-282.
175
libertad, sino contra su más temible enemiga, la concupiscencia nacida del pecado605.
La gracia santificante: Para San Agustín, la gracia es también gracia santificante. Esto
significa una relación entre justificación, caridad y fe. La caridad es infundida por el
Espíritu vivificante en el hombre. Es importante para san Agustín que la caridad es
inhabitación de la Santísima Trinidad, presencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en
el corazón de todos los hombres. San Agustín parte de la unidad y termina en la diversi-
ficación en su teología trinitaria, a diferencia de los Padres griegos, que parten de la
diversidad para llegar a la unidad.
Mediación eclesial de la gracia y su relación con la predestina ción: También es importante

la parte histórica, que San Agustín trata en "La Ciudad de Dios". La gracia que está
mediada por la dimensión social eclesial. San Agustín enseñó la predestinación para la vida,
para la gloria. Pero San Agustín saca al hombre de su contexto colectivo y pregunta por el
número de los salvados. Es un peligro latente en el pensar de Agustín. Pero los que le
siguieron llegaron a una predestinación para la perdición y otra para la salvación. Agustín
nunca enseña la predestinación para la perdición. Desde Agustín hasta Trento se repite esto
y se llega a afirmar la doble predestinación. En el siglo IX, esto lleva a dos concilios loca-
les: Quiercy (D 316-319; DS 621-624 ) y Valence (D 320-325; DS 625-633). La
predestinación no es lo mismo que la voluntad salvífica de Dios. El problema de la
predestinación está en la libertad.
El hecho de negarse a la acción de la gracia ¿la hace ineficaz? Ese es el problema
de la predestinación. Esto no se resuelve si se pone el hombre al mismo nivel que Dios.
Solamente si se toma al hombre en su relación con la colectividad puede encontrarse una
solución.
Dios nos elige para la salvación. La meta de la predestinación es ser imagen de
Dios. Esto no significa un individuo aislado de la colectividad. La predestinación está en
vista a la Iglesia. Dios sabe de antemano quien se va a salvar, porque lo sabe todo. Hay que
buscar la respuesta en el individuo relacionado con su comunidad. La predestinación
coincide con el hecho de que Dios siempre encuentra personas que se dejan enviar, que
responden a la vocación. Estas personas responden a los sueños de Dios cuando los
predestinó. La predestinación se realiza en un gran acontecimiento de amor y de libertad. El
envío es para otros.
La gracia de Dios no fracasa, porque aunque el hombre la rechace, siempre la oferta
de Dios está presente.
CONTROVERSIA SEMIPELAGIANA
Al final de su vida, San Agustín refuerza lo gratuito. Algunos monjes de Italia y del
Sur de Francia se rebelan contra esto. Pensaban que era un exceso de gratuidad. Así surge
lo que desemboca en el semipelagianismo. El semipelagianismo es rechazado en el año
529, en el Concilio de Orange II. Este Concilio es de inspiración agustiniana. Responde a
una inquietud: los monjes sostienen que el hombre, para recibir la gracia, necesita aportar
algo. Esto es concretamente la fe, que tiene que poner el hombre. El Concilio de Orange,
recogiendo lo que enseña San Agustín, dice que el inicio de la fe también es don. Dios
siempre es el primero. Esto no significa que después no sean necesarias las obras.
En síntesis, la postura de los semipelagianos consiste en la aceptación de que Dios
quiere la salvación de todos y a todos ofrece la gracia de la conversión, pero al hombre le
605
Cf. Ibid., p. 279-280.
176
corresponde, por sí solo y con sus propias fuerzas, aceptar o rechazar esa gracia inicial. Así,
el comienzo de la salvación (initium fidei) es obra propia del hombre. Según ellos, el
hombre puede poner el "initium", mas no alcanzar el "terminus" (puede querer ser justo por
sí solo sin la ayuda divina, pero no puede hacerse justo sin Dios)606. Los máximos
representantes del semipelagianismo fueron Juan Casiano, Vicente de Lérins y Fausto,
obispo de Riez.
Orange afirma que Dios siempre tiene la iniciativa. No hay mérito previo. La misma
fe es un don de Dios. El Concilio responde a la inquietud sobre si la iniciativa es de parte de
Dios o del hombre. Dentro de esta iniciativa de Dios, el hombre responde en forma
connatural, es decir, con sus fuerzas. En la carta de Bonifacio II se encuentra una
confirmación de lo que el Concilio plantea, a modo de una síntesis (D 200a-b; DS
398-400). En los cánones 3-8 se expresa que la gracia es el primer fundamento para
cualquier acto salvífico (D 176-181; DS 373-378). En los cánones 4-6 se expresa que la
gracia es incondicional respecto al "initium fidei" (D 177-179; DS 374-376).
Canon 6: Es la relación hombre-Dios, la gratuidad total (D 179; DS 376).
Canon 7: El lenguaje del dogma de los concilios generalmente es afirmar lo que
dice en la Escritura. Hay por un lado, un respeto a la libertad del ser humano. Por otro,
unido al hombre está el Espíritu Santo. El hombre fue creado para atender a Dios (D 180;
DS 377).
SINTESIS DE SANTO TOMAS DE AQUINO
Desde Orange (529) hasta Santo Tomás no hay grandes aportes antropológicos. Pero
antes de Santo Tomás hay un problema. Pedro Lombardo607 sostiene que la gracia es lo
mismo que el Espíritu Santo. Esto es peligroso porque significa que, como el Espíritu Santo
es Dios, lo humano va a ser absorvido por Dios y se cae en un panteísmo pleno. Entonces la
libertad no cuenta. Desaparece lo propiamente humano. El hombre no puede optar si le
llega la gracia como Dios mismo608. Santo Tomás sostiene que esto no se puede afirmar así
porque la gracia llega al hombre de tal manera, que éste tiene que poder acogerla. Se
distingue entre gracia creada (virtudes teologales) y Dios mismo, que es la gracia increada.
La gracia increada es acogida por la gracia creada, que está en el hombre. La gracia creada
también viene de Dios. Primero es la gracia increada (S. Th., II-II, q. 23, a. 2).
La gracia llega simultáneamente, pero hay que distinguir lo que llega directamente
de Dios de lo que hay en el hombre. Para Santo Tomás, el hombre es un ser en el mundo y
lo es gozosamente. En ese tiempo hay una visión positiva del hombre y del mundo. Para
Santo Tomás, el hombre, ser en el mundo, se orienta hacia un fin último, que es la visión
beatífica. Esto significa para Santo Tomás el hombre peregrino. Siempre en camino hacia
esa visión. Todo apunta a este fin último. Pero en Santo Tomás, el mundo es algo muy real.
Además, hay fines secundarios a partir del mundo, autónomos en sí, aunque no
independientes, y que tienen valor. Los fines secundarios son autónomos, pero
subordinados al fin último. El fin último es uno solo. Hay toda una dinámica que exige al
hombre estar en camino hacia el fin último para realizarse. El hombre tiene un solo fin para
ser plenamente humano. Pero este fin último, la visión beatífica es algo totalmente
606
Cf. Ibid., pp. 283-283.
607
Petrus Lombardus, Sententiae I 17,1.
608
En una conferencia dictada el 8 de Julio de 1988, en el Seminario Pontificio de Santiago, comentando el
contenido de la expresión "llena eres de Gracia", Ratzinger utilizó el argumento de Pedro Lombardo, en que se identifica la
Gracia, el don de Dios, con Dios mismo, para destacar la íntima comunicación de María en las manos de Dios. Al ocupar el
argumento de Pedro Lombardo, sin embargo, reconoció que no se puede renunciar a la idea de la gracia creada. Sólo quiso
hacer una enérgica puntualización del esencial carácter relacional de la gracia. Cf. J. Ratzinger, Tú eres la llena de gracia;
Elementos para una devoción mariana bíblica, Comunión y liberación 6 (24): 18-28, 1988.
177
desproporcionado frente a lo que el hombre puede alcanzar, hacer o aspirar609.
Vocabulario de Santo Tomás: Santo Tomás usa a Aristóteles, que estaba presente en otros
autores. De Aristóteles son importantes varias nociones fundamentales.
"Substantia": aquello que existe en sí (esse in se). Es aplicada por Santo Tomás al
hombre. Esto le permite una visión más nítida del ser humano. Pedro Lombardo la había
aplicado a la Trinidad (communicatio substantialis). Santo Tomás traspasa esto al hombre y
habla de "substantia creata". Es una "communicatio substantialis" a nivel humano de un ser
que es creado. Este ser es substancia, lo que significa que se orienta a su fin último, que es
la "visio beatifica". Santo Tomás muestra al ser humano como substancia dinámica porque
se une siempre al otro concepto, que toma de Aristóteles: la "operatio". Toda substancia se
desarrolla a través de una operación propia.
Santo Tomás también habla de "ordo" y de "inclinatio ad propriam operationem",
que es el acto por el cual, toda substancia logra su perfección. Hay un fuerte énfasis de este
mundo en Santo Tomás. Allí analiza lo que se llama la autonomía auténtica de lo creado.
Santo Tomás concede autonomía al mundo, a la criatura. Esto significa valoración de lo
humano.
Otro conjunto de conceptos se refieren a la antropología. "Gratia" para Santo Tomás

es:
1.La benevolencia que muestra una persona superior para alguien inferior (un rey
con sus soldados).
2.Don que alguien recibe. El favor propiamente tal.
3.Devolución del don: "actio gratiarum" o acción de gracias.
Estos tres matices del concepto "gratia" confluyen en una definición. Para Santo
Tomás, la gracia es "Amicitia Dei", amistad de Dios. Esa es su definición. A través de la
gracia, Dios se autodona al hombre. Esto ya se veía en el AT, en el Exodo.
Rasgos más importantes de Santo Tomás: El hombre es un ser en el mundo orientado hacia
su fin último. Está en camino hacia el fin. Una pregunta que siempre surge es que en este
camino de egreso y regreso, ¿qué papel ejerce Cristo? ¿Qué papel tiene Cristo como
mediador? Otra cosa importante es que la creación, el hombre, tiene que ver con Dios
Trino. Son las procesiones, que se continúan hacia afuera. La creación entonces, se remonta
a la Trinidad (S. Th., I, q. 37, a. 2). La naturaleza se perfecciona con la gracia y la gracia
supone la naturaleza.
Contenidos: Santo Tomás trata de la necesidad de la gracia, que es evidente. Distingue entre
gracia como forma (infusa) y gracia como auxilio. La gracia permanece, pero es infusa, no
brota del ser humano. La fe, la esperanza y la caridad son principios infundidos en la
gracia. Es la gracia habitual, lo que queda, y se distingue de la gracia actual (S. Th., I-II, q.
109).
La esencia de la gracia es el amor especial de Dios al hombre, que distingue de una
"delectatio dei ad creaturas communionis". Este amor de Dios es la gracia con que Dios se
autodona al hombre. De esta autodonación resulta en el hombre un doble efecto: el alma es
movida por Dios y la infusión de la gracia como "qualitas", cualidad nueva o hábito nuevo.
Santo Tomás argumenta que Dios mueve a las criaturas hacia sus fines respectivos. Les
entrega formas, es decir, cualidades sobrenaturales, por las cuales, el hombre es orientado
609
La doctrina tomista se encuentra en: S.Th. I-II q. 109-114; De malo IV a. 1-7.
178
hacia el bien eterno. Es decir, la gracia se comprende como Dios, que trasciende la natu-
raleza humana. La naturaleza del hombre recibe esta gracia ¿substantialiter o accidentaliter?
Si la gracia se recibe substancialmente, sería un panteísmo. La gracia se recibe accidental-
mente, pues el hombre no deja de ser hombre al recibir la gracia. Es una participación en la
substancia divina, que es "accidentaliter". Santo Tomás argumenta también con el amor de
Dios (S. Th., I-II, q. 110).
En cuanto a la división de la gracia Santo Tomás distingue a partir de los efectos,
entre una gracia de Dios, que justifica al pecador, lo cambia. Es la "gratia gratum faciens".
Esto significa la gracia que hace grato (al hombre a los ojos de Dios). También está la
"gratia gratis data", que es la gracia dada en forma carismática, como don. Son los
carismas, que son para otros. Se puede ayudar a otros, acompañarlos. Es la
intersubjetividad (S. Th., I-II, q. 111). ¿Quién es la causa de la gracia? "Solus Deus
deificat". Sólo Dios da la gracia. Dios crea la gracia de la potencia obediencial de la
naturaleza. ¿En qué medida la humanidad de Cristo es co-causa? ¿Qué es el instrumento
agregado? El excluye toda co-causa de parte del hombre. Pero la humanidad de Cristo hay
que aclararla aún más. Jesucristo es causa instrumental (S. Th., I-II, q. 112).
Santo Tomás se pregunta varias cosas. ¿En qué medida hay certeza de la gracia?
¿Cuál es la obra mayor, la justificación o la creación? Santo Tomás dice que la redención es
la obra máxima de Dios en cuanto a sus efectos. Pero desde el actuar, lo más importante es
la creación. Para Santo Tomás, la certeza de la gracia nunca se da totalmente. No se puede
conocer si se está en gracia o no. Hay una incertidumbre. La justificación es el cambio de
injusto a justo. La justificación del pecador supone un orden recto en el acto del hombre. La
justicia es virtud que ordena al hombre en relación a otro. Esta disposición digna para
someterse a Dios requiere la infusión de la gracia, el amor de Dios en nosotros, la
conversión a Dios, la fe, la aversión al pecado y la remisión de los mismos. ¿Qué es el
mérito? Santo Tomás dice que mérito, en el sentido de pago o recompensa no existe. Santo
Tomás admite un mérito en doble sentido: 1)Mérito "con-digno". Si se mira la relación
hombre-Dios desde el Espíritu Santo, el Espíritu Santo da valor al hombre, lo dignifica, por
eso su obra es meritoria. Este es el único mérito que existe. 2)Mérito "ex-congruo". Es
mirado desde el hombre. Es la desproporción total de la obra humana respecto de Dios.
Para Santo Tomás, la infusión de la gracia es efecto del amor que Dios nos tiene.
Cuando Dios infunde la gracia se inicia la justificación del hombre con su conversión a
Dios y la remisión del pecado. Es consecuencia de la libertad de Dios y de la libertad del
hombre. El hombre tiene que acoger libremente esta gracia. La remisión del pecado es el
punto final. La justificación se produce en ese momento.
EL PROTESTANTISMO Y TRENTO
Lutero y los reformadores
En Lutero, la cuestión clave es: o Dios o el hombre. Entonces, hay que optar por
Dios. El catalizador fue el texto de Rm 3,28, que Lutero interpretó excluyendo las buenas
obras en la consecución de la justificación. La concupiscencia está tan arraigada en el
interior del hombre caído que nada puede extirparla, ni las buenas obras ni los sacramentos.
En Lutero, la concupiscencia se identifica con el pecado original. Ella hace ser al hombre
digno de la ira divina y del castigo eterno. Aunque siga siendo libre para los asuntos
mundanos, el hombre ha perdido por el pecado original su capacidad de autodeterminación
en orden al fin último, en todo lo que atañe a su relación con Dios. Si el hombre es una
naturaleza corrompida y un sujeto desprovisto de libertad, para la salvación sólo le queda la
179
"sola fides". Para Lutero, la fe es la firme y gozosa confianza de que Dios quiere agraciar al
pecador, por la promesa que le ha hecho en Cristo. Es la fe fiducial. Prima el factor
voluntarista. Es un encuentro que se da exclusivamente del lado de Dios, mientras que el
lado humano sólo puede aportar la actitud de pura receptividad. La justificación es la
acción por la que Dios, en vez de imputar al ser humano su pecado, le imputa la justicia de
Cristo. Se trata, ante todo, de una declaración, en virtud de la cual Dios tiene por justo al
que era y continúa siendo pecador. Es la concepción forense de la justificación 610. Esto
permite a Lutero hablar de "simul peccator et iustus". Pecador en realidad y de verdad, pero
justo por imputación y promesa. Esta justificación es una imputación extrínseca, lo que le
quita hasta cierto punto, la justificación efectiva.
Además de la idea de la justificación, el reformador emplea la de santificación, en la
que se incluyen los rasgos de una regeneración ética gracias al don del Espíritu, que permite
al convertido participar de los atributos morales de Dios. Las obras, aunque no justifican ni
merecen nada, son la garantía de la autenticidad de la fe. Lutero trata de reaccionar contra
la concepción "cosista" de la gracia611.
En síntesis, para Lutero, la caída de Adán había arruinado hasta tal punto la
naturaleza humana, que ésta se hallaba totalmente corrompida, esclavizada y sin remedio a
las pasiones. La voluntad del hombre para Lutero, se hallaba de hecho tan lejos de la
libertad, que era igualmente incapaz de rechazar las inspiraciones de Dios y las tentaciones
del diablo. Si la Iglesia enseñó que Dios "imparte" la santidad por obra y gracia de
Jesucristo, Lutero enseñó que Dios "imputa" la santidad al pecador, por obra y gracia de
Cristo612.
Calvino adopta, con su tesis de la "praedestinatio antecedens", un determinismo

soteriológico. Para él, las obras son la manifestación visible de la obediencia a la ley divina.
Con ello negó el deseo de Dios de salvar a la humanidad, negando asimismo el libre
albedrío en el hombre. La fe, para Calvino es una confianza del hombre en su propio
destino a la vida eterna, como un único medio de salvación; y ésta ha sido infundida en el
alma del pecador exclusivamente por Dios sin cooperación alguna por parte del pecador613.
La justificación en Trento614
610
Cf. Ruiz de la Peña, op. cit., pp. 286-290.
611
Ruiz de la Peña expresa que para describir el hecho de la justificación, Lutero privilegia la categoría "relación" y
desdeña las categorías escolásticas de "habitus" o "qualitas". Cf. Ibid. p. 290.
612
Según la doctrina católica, el hombre creado por Dios no sólo recibió los atributos propios de su naturaleza
racional, sino el estado sobrenatural de hijo adoptivo de Dios. Cuando Adán pecó, la privación de su filiación adoptiva afectó
a todos sus descendientes. Pero esto no significó que la raza humana cayera de un estado natural a un estado no natural,
sino más bien de un estado sobrenatural a otro privado de tales dones. El hombre siguió reteniendo aquello que era propio
de su naturaleza: potencia intelectiva y volitiva, aunque ellas se debilitaran. El hombre caído incluso puede realizar buenas
obras, pero no puede tener relación alguna con el orden sobrenatural. La filiación adoptiva divina se vuelve a adquirir por
medio de Jesucristo. Lutero supuso una "corrupción" de la naturaleza, no un debilitamiento. Cf. Cozens, op. cit., pp. 97-105.
613
Cf. Ibid., pp. 106-108.
614
El decreto de la justificación fue aprobado en 1547. Son dieciseis capítulos, que exponen la teología y se les
agrega un buen número de cánones. El esquema general: 1) La naturaleza de la justificación: capítulos 1 -9. Cap. 1-4:
ponen las bases doctrinales. Cap. 5-6: hablan de la necesidad y del modo de la preparación a la justificación. Cap. 7: es
como el núcleo de todo. Trata la naturaleza de la justificación y sus causas. Aparecen ciertos términos filosóficos, que no
son tomistas ni agustinianos. Cap. 8: contra la concepción luterana de la justificación. Cap. 9: se pregunta por la certeza de
la propia justificación, contra Lutero. 2) Desarrollo de la justificación: capítulos 10-13. Cap. 10: la posibilidad de un
desarrollo. Cap. 11: el Concilio dice que es posible mediante el cumplimiento de los mandamientos. Cap. 12-13: la
predestinación y el don de la perseverancia. 3) El sacramento de la penitencia: capítulos 14-15. 4) Acerca del mérito:
capítulo 16. El prólogo de este documento subraya la intención pastoral de este decreto. Insiste en que el Concilio sólo
quiere proponer la verdadera y sana doctrina de la justificación, que Jesucristo enseñó, que transmitieron los apóstoles, y
que está conservada en la Iglesia. Los capítulos 1-2 corresponden a una subdivisión que trata de la doble condición de la
justificación. El capítulo 1 expone el presupuesto negativo de la justificación. El capítulo 2 expone el presupuesto positivo. El
capítulo 3 es muy rico en cuanto a la dimensión sacramental. Dios comunica al hombre la salvación. El capítulo 4 insiste en
un traslado de una estado a otro (translatio). El capítulo 1 tiene en su negatividad un peso muy grande, porque resume todo
180
En 1520, el papa León X condena en Bula "Exsurge Domine" 41 proposiciones

cuya formulación se acerca mucho a frases textuales de Lutero sobre la justificación (D
751; DS 1461) y la corrupción del libre albedrío (D 776; DS 1486).
El decreto de la justificación del concilio de Trento (1547), comprendía tres puntos
claves: naturaleza de la justificación, sus causas, papel de la fe. Hacen una interpretación de
las opiniones personales de los reformadores. Sobre el bautismo, afirma el concilio, que
quita todo lo que tiene verdadera y propia razón de pecado, y que la concupiscencia no es
pecado en los bautizados (D 792; DS 1515). Se reitera la incapacidad de la naturaleza y de
la ley, por sí solas, para justificar al pecador, pero defendiendo el libre albedrío (D 793; DS
1521), rechazándose la tesis luterana del "siervo arbitrio" (D 815; DS 1555). Era necesaria
la redención en y por Cristo que se aplica a través del bautismo (D 794-796; 811-813; DS
1522-1524; 1551-1553), pero no sin la libre y activa participación humana. El concilio
niega una comprensión de la justificación en que el beneficiario jugaría un papel puramente
pasivo. Se precisa la colaboración humana que es posible por la gracia previniete de Dios
por Jesucristo (D 797; 814; DS 1525; 1554).
Por influencia de Seripando en el cap. 6 se describe un proceso dinámico de
movilización que lleva al pecador hacia Dios (D 798; DS 1526). Se habla de un temor que
no es el miedo forzado ("timor servilis") a la ira divina; sino del temor que aleja
activamente del pecado (D 818; DS 1558). En el cap. 7 se define en qué consiste la
justificación y cuáles son sus causas. La justificación implica una "remisión de los pecados"
(aspecto negativo) y la "santificación y renovación del hombre interior" (aspecto positivo).
De esta manera, la justificación no es una mera declaración forense y extrínseca sino
efectiva y que produce un cambio real e interno en el pecador (D 799-800; DS 1528-1531).
La gracia justificante es algo más que un mero favor puntual sino que es un don estable,
aposentado en el interior del hombre (inhaereat: D 821; DS 1561). Se explicitan las causas
de la justificación: a)Causa final ("la gloria de Dios y de Cristo"). b)Causa eficiente ("Dios
misericordioso"). c)Causa meritoria ("Jesucristo"). d)Causa instrumental ("el sacramento
del bautismo"). e)Causa formal ("la justicia de Dios, no con la que es justo Dios sino con la
que nos hace justos").
Sobre la relación fe-justificación expresa que la fe es "inicio, fundamento y raíz de
toda justificación" y se rechaza la fe fiducial como certeza subjetiva de la propia salvación,
pues "nadie puede saber con certeza de fe que ha conseguido la gracia de Dios" (D 802; DS
1534). La justificación por la fe no es sólo "confianza" (ni mero asentimiento intelectual)
sino que implica "un movimiento de la voluntad que coopere a la consecución de la gracia"
(D 819; 822-824; DS 1559; 1562-1564). La fe justificante es "la fe que obra por la caridad"
(Ga 5,6; D 800; DS 1531).
Respecto del mérito, que los reformadores consideraban un retorno al pelagianismo,
el decreto del pecado original. El hombre, desde el pecado de Adán se encuentra bajo el dominio del pecado, y sin
embargo, no ha perdido su libre albedrío, sólo se ha debilitado. El capítulo 2, positivo, presenta una teología de la salvación
sobre el misterio de Cristo. Es trinitario e histórico-salvífico. Tanto los judíos como los paganos necesitan de Cristo. El
núcleo es el don de la filiación adoptiva. El capítulo 4 define la justificación como el paso de un estado a otro. Esto se realiza
por el bautismo, después de la proclamación del evangelio (Rm 8,15). Los capítulos 5-6 tratan de la preparación y son muy
densos. Aportan diversos elementos. El modo de preparación vale sólo para los adultos. La gracia, que siempre es la
primera (previene) lleva al hombre a colaborar con su propia conversión. El hombre, sin ningún mérito, es despertado y
movido por la gracia ayudante hacia la conversión libre en dirección a la justificación. Es el toque del corazón por el Espíritu.
Está entre medio del pelagianismo y del luteranismo. El hombre no sólo puede co-realizar, sino que también puede
co-existir. El capítulo habla de la gracia que previene, es inicial. De esta gracia proviene el llamado. El capítulo 6 describe el
modo de la preparación. Se señala los elementos objetivos. Después se señala el aspecto subjetivo. Lo objetivo viene
desde fuera. La palabra es transmitida en la Iglesia. Esta palabra es la que Dios regaló. Es la palabra que llega desde
afuera. Lo subjetivo: reconocerse pecador. Esto despierta el temor frente a Dios. En síntesis, este capítulo expresa el factor
externo como un escuchar, que luego lleva a la confianza. Está en juego el concepto fe. El capítulo 7 al comienzo ofrece
una definición de justificación. Luego habla de sus causas.
181
el concilio expresa que el cristiano justificado puede y debe acrisolar su justicia, crecer en
santidad, entre otras cosas con el cumplimiento de los mandatos (D 803-804; DS
1535-1539). El concilio expresa que el mérito no es "la justicia de las obras", sino el fruto
de la santidad real y el resultado del crecimiento orgánico de la nueva vida. Se expresa en el
cap. 16 que "aquella justicia que se dice nuestra, porque de tenerla nosotros nos
justificamos, es también de Dios, porque nos es por Dios infundida por merecimiento de
Cristo" (D 809; DS 1545-1547).
En resumen: Frente a la tesis del siervo arbitrio se enseña el papel ineludible de la

voluntad humana (aunque suscitada y sostenida por la gracia), que dispone al hombre para
la acción salvífica de Dios. Frente a la justificación forense, imputada y extrínseca se
enseña una justificación efectiva, real e intrínseca. Frente a la "sola fides", entendida como
fiducia o certeza subjetiva de la propia salvación, se enseña la "fides viva" animada por el
amor. Con Trento se rechaza la idea de un pecado dotado de tal fuerza devastadora, que es
capaz de corromper incurablemente la creación de Dios615.
BAYO Y JANSENIO
La teología post-conciliar trató de explicar el modo cómo opera en la justificación la

gracia divina y la libertad humana. Fue la controversia "de auxiliis" 616. Pero en otro frente,
una errada interpretación del agustinismo aparece en el catolicismo, en las figuras de Bayo
y Jansenio.
Miguel du Bay (1589): según Bayo, la justicia original sería como si fuera natural y
"debida al hombre", por lo que la caída de Adán significó la completa corrupción de la
naturaleza humana y la extinción del libre albedrío. Bayo expresa que la "libertas servitute"
es conquistada cuando la caridad desplaza a la concupiscencia. La "libertas a necessitate" es
inasequible. Cercano a Lutero, Bayo expresa que todo lo que el hombre no justificado haga,
lo hace según el impulso de la concupiscencia, y por tanto, es pecado. Pero la gracia lo
rescata de la necesidad de pecar en cada acto. Sin embargo, la gracia no es un estado ni un
hábito, sino una sucesión de actos de obediencia de los mandatos (D 1042; DS 1942). Es
una justicia de las obras. Bayo se acerca a Lutero en el sentido de que afirma una pérdida
de la libertad intrínseca de la voluntad, pero se aleja de él por cuando dice que los hombres
son justificados por las obras. Por otro lado, Bayo se aleja del catolicismo, pues la justicia,
según él, tampoco se realiza por el don permantente e inherente de la gracia. Es posible
afirmar de él, que recrea el "simul iustus et peccator", pues la justificación para Bayo es una
secuencia discontinua de actos puntuales, donde la caridad puede coexistir con la no
remisión de los pecados.
La interpretación de sus herejías y condenación de su doctrina la realiza el Papa Pío
V en la bula "Ex omnibus afflictionibus" de 1567 (D 1001-1080; DS 1901-1980).
615
RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 294-304.
616
En la teología católica posterior al Concilio de Trento, las relaciones entre la gracia y la libertad constituyen el
epicentro del interés especulativo. Se forman dos sistemas, que se combaten mutuamente: 1) El molinismo (del jesuita Luis
de Molina), que busca una solución mediante el concepto de la "scientia media" de Dios. La ciencia media se distingue del
saber natural de Dios (scientia naturalis), por el que conoce las posibilidades puras, y también del conocimiento libre
(scientia libera), por el que capta las realidades; con la ciencia media conoce Dios de antema no las futuras acciones libres y
condicionadas del hombre (los "futuribilia"). En tanto que el conocimiento previo salvaguarda tanto la superioridad de Dios
como la libertad del hombre. 2) El bañezianismo (del dominico Domingo Báñez), que busca una respues ta mediante el
concepto de "praemotio" o "praedeterminatio physica" de Dios. Con esa premoción física, que se diferencia de una
influencia meramente moral, Dios es causa de todas las acciones humanas, de acuerdo con su naturaleza; con ellos no
elimina la libertad, sino que la fundamenta. La predeterminación, que hace posible la libertad, salvaguarda tanto la
omnipotencia de Dios como el libre obrar humano. Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder
1990, p. 658.
182
Cornelio Jansenio (1638)
Profesor en Lovaina617 igual que Bayo, también reclama la autoridad de San

Agustín. Según él, el hombre sigue inexhorablemente la pulsión incoercible de la concu-
piscencia o, por otro lado, la moción, también incoercible de la gracia. Al igual que Bayo,
Jansenio identifica "libre" y "voluntario". Es libre todo y sólo lo que el hombre hace de
buena gana, voluntariamente. Por consiguiente, la gracia sólo será tal si es irresistible.
Rechaza el concepto molinista de gracia suficiente, porque la gracia es siempre eficaz, pero
se otorga a pocos. La atribución de la gracia como dada universalmente quitaría, según
Jansenio, su carácter de don gracioso. Es una connotación elitista de la gracia, ya que Cristo
habría muerto por una minoría predestinada.
Inocencio X condenó cinco proposiciones de Jansenio en su bula "Cum ocasionem"
en 1653 (D 1092-1096; DS 2001-2005). El Papa expresa como contrapartida, que: a)Cristo
murió por todos. b)Dios concede a todos la gracia necesaria para cumplir lo mandado para
salvarse. c)Esta última es una gracia a la que la libertad humana puede resistir, es decir,
puede ser acogida o rechazada libremente. d)La noción de libertad implica la exención de
toda necesidad interior, sin que baste la exención de la coacción exterior. O sea, el hombre
no es un condenado en vida.
Tanto en la bula "Ex omnibus afflictionibus" de Pío V como en la "Cum ocasionem"
de Inocencio X se expresa, en síntesis, que: a)La gracia eficaz no destruye la libertad. El
hombre caído sigue conservando la verdadera libertad de elección. b)La gracia es dada
gratuitamente y no puede ser exigida por una vocación natural. c)Todo hombre, después de
la caída, aún posee la posibilidad de reencontrarse con Dios, en la gracia.
En el Sínodo de Pistoya, condenado por Pío VI en 1794, se realiza la condena
definitiva de la doctrina de Bayo y Jansenio, especialmente en el capítulo B, sobre los
errores de la justificación, la gracia y las virtudes (D 1516-1526; DS 2616-2626).
La condena de Bayo fija los mínimos de la fe: el ser humano no tiene derecho a
poseer a Dios; si lo consigue será porque él se ha querido dar al hombre.
EL DEBATE CONTEMPORANEO
En 1946, DE LUBAC afirma que el hombre, en cuanto naturaleza espiritual, es deseo

de Dios y ha sido creado para que cumpla ese deseo, que es esencial, necesario y absoluto.
Pero este deseo entraña una exigencia: lo desea como don. Sin embargo, Dios no puede
crear al hombre sin ese apetito, que se identifica con la condición espiritual humana. La
objeción más seria advertía que según esta teoría, la gratuidad de la salvación sobrenatural
consistía simplemente en la gratuidad de la creación. De Lubac responde que hay una doble
gratuidad: la creativa y la salvífica, pero a la vez, insiste en la paradoja cristiana del
hombre, consistente en un deseo natural absoluto de lo absolutamente gratuito.
En diálogo con de Lubac, ALFARO defiende la existencia del deseo de visión, pero
añade que la conexión entre ese deseo y la estructura ontológica humana es fáctica, no
necesaria. El destino a la visión procede de la voluntad divina de autodonación puesta de
manifiesto en la encarnación del Verbo. Si el hombre estuviera remitido a la visión por
naturaleza e incondicionalmente, la bondad y justicia de Dios exigirían que se le destinara
de hecho al fin sobrenatural. Por otra parte, ese deseo natural de ver a Dios, en cuanto
apunta a la participación del ser divino no es absoluto sino condicionado, e inalcanzable por
617
Fue también obispo de Ypres. Murió al poco tiempo de escribir su tratado sobre San Agustín, en el que se
contenía su doctrina. Sin embargo, a través del abad de St. Cyran y de la madre Angéli que Arnauld, superiora de la
comunidad religiosa de Port Royal, su doctrina se introdujo influyendo en casi toda la Iglesia francesa y permaneció durante
los siglos XVII y XVIII. Cf. Cozens, op. cit., pp. 108-117.
183
el dinamismo natural. La visión deificante, sin embargo, es el único fin capaz de consumar
al ser humano, que sin él quedaría en una situación de perfectibilidad permanentemente
inconclusa. Porque es espíritu, el hombre no puede menos que buscar a Dios; porque es
espíritu finito, no puede llegar a Dios en sí, a no ser que Dios mismo se le entregue
gratuitamente.
Según RAHNER, el ser humano realmente existente es el ser llamado desde siempre
a la comunión con Dios. Rahner llama a la vocación a la gracia "el existencial
sobrenatural". Pero la voluntad divina de autodonación es libérrima y no está incluida
necesariamente en el propósito creador. Rahner estima que de Lubac no tutela
satisfactoriamente la gratuidad del don divino; convierte la gracia en algo debido. De otro
lado, y supuesto que Dios ha situado al hombre en el ámbito del existencial sobrenatural, ha
tenido que crearlo capaz de recibirlo como pura gracia. Es decir, Dios debe crear una
naturaleza que pueda dar cabida a este amor que es Dios mismo. Hay en el hombre una
potencia obediencial respecto al existencial sobrenatural, que es una verdadera capacidad,
una ordenación interna, coincidente con el dinamismo del espíritu, que habilita al hombre
para acoger libremente la autodonación divina. Tal potencia, agrega Rahner, es lo más
íntimo y lo más auténtico del ser humano, el centro, la razón radical de lo que él es.
Rahner expresa paradojicamente la relación naturaleza-gracia. La esencia de la
persona espiritual, su inmanencia, es precisamente la trascendencia. Un ser espiritual
trascendente en su conocimiento y libertad excluye, por su misma esencia, un cumplimiento
inmanente. El cumplimiento trascendente de una libertad personal constituye su único y
verdadero cumplimiento inmanente.
El debate arroja las conclusiones siguientes:
a) Coincidencias:
-El hombre cuenta con un único fin último.
-Ese fin último es la visión de Dios, que importa la divinización del hombre.
-Tal divinización es gracia, don gratuito.
b)Divergencias:
-El deseo de ver a Dios es, según de Lubac, natural, absoluto y necesario; a
juicio de Alfaro y Rahner, es un deseo natural (potencia obediencial), pero condicionado a
la voluntad divina de autodonación.
Los tres teólogos se esfuerzan por salvar la trascendencia y la inmanencia de la

gracia. La trascendencia: en la iniciativa divina hay que distinguir una doble gratuidad: la
de la creación y la de la elevación al sobrenatural; el deseo de ver a Dios es, por sí mismo,
ineficaz, incapaz de alcanzar su objetivo. La inmanencia: el hombre es capaz de recibir el
don y está naturalmente dispuesto a él. La encarnación del Verbo es paradigma de la
relación trascendencia-inmanencia: el Dios Hijo (trascendente) se inmanentiza en el
hombre Jesús, lo que de ahí resulta es la unidad de los dos órdenes.
En síntesis:
-Del hecho de la creación no se sigue necesariamente el designio de una salvación
consistente en la autodonación de Dios al hombre. La creación es libre, la salvación es
libérrima.
-Pero el orden histórico-concreto de esta creación incluye la encarnación (Jn 1; Ef 1;
Col 1,15ss), esto es, la promoción de la criatura humana a la participación del ser de Dios
en su Hijo Jesucristo. La humanidad real está modelada cristológicamente desde su origen.
184
-El fin último responde a las más hondas expectativas del hombre. Al crear al
hombre, Dios le ha equipado con una apertura ilimitada al infinito (potencia obediencial) y
lo ha situado en una atmósfera invadida por la gracia (existencial sobrenatural). La
experiencia que el hombre hace de sí mismo es la de un ser destinado a la divinización.
-Cuando el que es imagen de Dios por la creación deviene ser en Cristo por la
gracia, deviene a la vez cabalmente humano: más libre, mas fraterno y solidario, más
creativo, más y mejor hombre618.
VATICANO II
El problema con el jansenismo y la disputa "de auxiliis" fueron las dos contiendas
que ocuparon a la teología de la gracia hasta el umbral del siglo XIX. El Vaticano I había
previsto tratar el tema de la gracia y del orden sobrenatural, junto con el pecado original,
pero de este propósito inicial, resultaron sólo los tres capítulos sobre la revelación y la fe,
que insisten sobre todo, en el carácter sobrenatural de ambas (D 1785-1800; DS
3004-3020).
Ningún documento del Vaticano II se ocupa temáticamente de la gracia. Respecto
de la fe, DV enriquece la dimensión intelectual otorgada por el Vaticano I expresando el
rasgo existencial-dialógico de la libre entrega del hombre entero a Dios (DV 5). La gracia
es descrita preferentemente con las categorías relacionales de la patrística griega, atenta
sobre todo al don increado: "participación de la vida divina" (LG 2); "filiación adoptiva"
(LG 3); "inhabitación del Espíritu", que no sólo se aposenta "en el corazón de los fieles"
(LG 4), sino que impregna y permea todos "los generosos propósitos de la familia humana"
(GS 38). Se enseña la gratuidad de la gracia y su índole trascendente (DV 5; LG 9,1; 14,2;
GS 10,2). Se habla de su presencia incógnita en quienes buscan a Dios sin conocerlo (LG
16).
El Vaticano menciona la unicidad de la mediación de Jesucristo (LG 8,1; 14,1; 28,1;
41,3; 49; 60; 62,1; AG 7,1). A la Iglesia se aplica de alguna manera el "simul iusta et
peccatrix" (LG 8,3; 48,3; UR 6,1). Por último, se habla de la asociación al misterio de
Cristo que vale no sólo para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena
voluntad "en cuyos corazones actúa la gracia de modo invisible" (GS 22,5).
TESIS - 15a -
EL PECADO
DOCTRINA BIBLICA SOBRE EL PECADO EN GENERAL
INTRODUCCION
La existencia como sufrimiente y muerte es un aspecto sombrío de la condición humana.

Jacob: sus años de vida han sido "pocos y malos" (Gn 47,9). Job: "meses de desencanto son
mi herencia, y mi suerte noches de dolor" (Jb 7,3). "Todos han salido del polvo y todos
vuelven al polvo" (Qo 3,20).
La existencia como pecado: Le pesó a Yahveh haber hecho al hombre en la tierra porque la
618
185
maldad del hombre porque la maldad del hombre cundía en la tierra (Gn 6,5-6). Nadie
hace el bien (Sal 14,1-3); no es justo ante ti ningún viviente (Sal 143,2; Qo 7,20).
La pecaminosidad llega al corazón: "mira en la culpa nací, pecador me concibió mi madre"
(Sal 51,7; Pr 22,15; Ez 36,26).
No se libran ni los personajes más venerables del AT: David (2 S 11).
Vocabulario hamartiológico:
 Ruptura de relaciones interpersonales (horizontal: hombre-hombre; vertical:

hombre-Dios).
 Denota "el ser y la situación del hombre ante Dios" ("contra ti sólo pequé": Sal
51,6).
 Consecuencias forman parte del pecado (no hay distinción pecado-castigo).
 Conciencia de la propia pecaminosidad produce la huída de Dios.
El hombre camina perdido, ha errado su objetivo: HATA (Pr 20,2). Se ha rebelado,

ha roto la comunión: PASA (1R 12,19; Os 8,1; Is 1,2-3). En uso religioso, se ha pervertido:
AWAH (Sal 38,5; 51,7).
Aspecto social del pecado: La existencia como solidaridad en el pecado:-En el pueblo de

Israel, que tiene un padre común (Gn 12,1-3), en virtud de una alianza, cada individuo es
responsable del todo, participa de la bendición y la maldición, la promesa y el juicio
comunes. El pecado implica corresponsabilidad (Jr 31,29; Ex 18,2). Es tanto descendente o
vertical: padres-hijos (Jr 3,25); como horizontal: David y el censo, pecado y culpa en todo
el pueblo (2S 24).
El pecado en el contexto de la alianza:-Conforme a la experiencia bíblica (Ex
34,6-7), el pecado es visto en el contexto de la alianza: el hombre no experimenta ante todo
el propio pecado y el juicio, sino la misericordia de Dios.
El pecado, desde la perspectiva del pecador, implica la idea de perder, de falta, de
vacío, incluso desilusión (Lc 15,12ss). Desde la perspectiva de Dios, es el que ha sido
engañado al esperar del hombre otra cosa (Is 51ss). Considerando el Sal 51, al hablarse de
borrar (mashah), de lavar (kabar) y de purificar (tabar) el pecado, permanece la idea de que
el pecado es algo que permanece, que deja algo en el hombre, pues aunque sea un pecado
contra un hombre (David con Urías), alcanza a Dios. El pecado es algo profundamente
radicado en el hombre y sólo Dios puede liberarlo de él (Sal 51,7).
Según Gn 3,1-24, el mal viene del hombre, no de Dios. Problema: ¿Cómo conciliar
el amor de Dios y el sufrimiento del hombre?. Finalidad apologética: defender a Dios del
mal en el mundo. Naturaleza del pecado: Gn 3 es una narración sapiencial de la universal
expresión del pecado (sin negar su dimensión etiológica). Es un acto de desconfianza en la
bondad de Dios; deseo de autonomía. Hay una dimensión de misterio: la serpiente. El
pecado es antihumano: orgullo, alejamiento de Dios, miedo (huída), soledad, fatiga, muerte
(teológica). Repercusión social del pecado: etiología vertical.
El sentido de pecado se hace claro al interior de una experiencia de fe:

 2S 12: David tuvo conciencia de su pecado después de la revelación hecha por
Natán.
 Gn 3,8: Adán tiene vergüenza ante la presencia de Yahveh.
 Is 6,5: Isaías tiene conciencia de su indignidad al mandato de la misión de
186
Yahveh.
 Lc 5,8: Pedro se proclama pecador al ver la grandeza de Jesús.
 Lc 19,8: Zaqueo reparte todos bienes después que Jesús visita su casa.
En el contexto de la alianza, es cuando el hombre percibe su ingratitud y la torpeza

encerrada en su rechazo.
 Lc 15,11-32: El pecado viene manifestado en el contexto de la revelación del
amor del Padre y de su perdón.
De allí que el pecado es una deformación (en la relación con Dios y del hombre
consigo mismo). Por eso en Jesús, la existencia humana (la verdad del hombre) aparece
sobre todo como un proyecto de dependencia de Dios. Y por eso el pecado es toda
pretensión de autosuficiencia y de conservación de sí mismo. El pecado es contra Dios,
alcanza a Dios (contexto de la alianza o comunión previamente ofrecida por Dios). Es
también contra el hombre, conduce a la muerte. Pablo llama a la muerte "estipendio del
pecado" (Rm 6,23).
En el AT, entonces: el pecado es una "infidelidad" y adulterio respecto a la alianza

(Os 8,1; Is 24,5), es una "trasgresión objetiva", más que mala intención. Es un pecado
formal hecho desde el corazón, sede y fuente del pecado (Gn 6,5). El demonio sólo lo
estimula. Pecados más graves: idolatría, magia y blasfemia, que afectan a Dios (Ex 22,19);
contra el decálogo, maldición de los padres (Lv 20,9), adulterio (Lv 19,6-23), asesinato,
sodomía (Gn 18,20), opresión al pobre, viudas y huérfanos (Ex 22,21s) y retención del
salario (Lv 19,13).
En el NT: es donde fundamentalmente se da la revelación en Jesucristo, que hace

claro el pecado. Por eso es imperdonable el pecado contra lo evidente, contra el Espíritu
Santo (Mt 12,31). En primera instancia, el pecado es:
 Alejamiento de Dios (Lc 15,11s) e incumplimiento de la Palabra divina (Mt

7,24).
 Se asienta en el corazón, en su interioridad (Mt 7,16-17).
 La iniquidad e "impiedad" (1Jn 3,4); la sujeción al demonio, padre homicida y
padre de la mentira (Jn 8,44).
Ahora bien, toda la realidad del pecado, cual poder universal personificado, tiene un
antecedente en Adán y una iluminación en Cristo, "poder" de la muerte y la redención
respectivamente (1Co 15,21-22). El pecado procede en herencia de Adán (Rm 5,12.17) y se
resume en Rm 1,18-21: autoafirmación equivocada del hombre y desobediencia a Dios,
opacidad de su gloria. El poder diabólico somete al hombre, debilita su libertad (Rm
6,16-20) y por él se somete toda la creación (Rm 8,20).
El telón de fondo para explicarlo es Gn 2-3, no como un relato de carácter simbólico
aplicable a todo hombre, sino desde su propio carácter etiológico. Con su presunta
autonomía el hombre destruye la imagen sobrenatural de Dios que hay en él. Las
consecuencias del pecado en general: enajenación de sí, del prójimo, de la creación, de
Dios (Rm 8,20; DP 328). Ejerce su influencia en la sociedad, es decir, tiene una influencia
tanto vertical (pecado original) como social (pecado ampliado horizontalmente).
187
Pecado personal y pecado social: El pecado es siempre una acción libre de la persona
individual. El pecado afecta en primer lugar a la persona que lo comete, en su relación con
Dios y en su espíritu, voluntad e inteligencia. Pero el pecado personal también afecta a los
otros gracias a la solidaridad humana, lo que corresponde al pecado social. Esta sería la
antítesis de la comunión de los santos. Luego, todo pecado no afecta sólo al pecador, sino
también a la Iglesia y a todo el género humano. Según esto, todo pecado tendría el carácter
de pecado social.
Sin embargo, existen pecados que van directamente contra el prójimo y por eso
ofenden a Dios. Estos también son llamados pecados sociales, y constituyen la segunda
acepción de este concepto. Es un pecado contra el amor del prójimo, de mayor gravedad
porque se viola el segundo mandamiento de Jesucristo. Se consideran pecados sociales todo
acto contra la justicia en relación con las demás personas o con la sociedad; contra los
derechos humanos, en especial contra la vida; contra la libertad, dignidad y honor de los
otros; y contra el bien común.
La tercera acepción de pecado social se refiere a las relaciones entre las distintas
comunidades humanas, las cuales no siempre están de acuerdo con la justicia, libertad y paz
que Dios desea para los individuos, grupos y pueblos. Estas situaciones van creciendo, se
convierten en anónimas y es difícil encontrar sus causas. El concepto de pecado social tiene
aquí un significado evidentemente analógico. La Iglesia, al referirse a situaciones de pecado
o pecados sociales, afirma que el pecado social corresponde al fruto, acumulación y
concentración de múltiples pecados personaes, por lo que, en última instancia, la responsa-
bilidad sería de esas personas.
Una situación no es buena ni mala en sí misma, ya que no es sujeto de actos
morales. En toda situación de pecado se encuentra siempre personas pecadoras.
SITUACIÓN DE PECADO Y ACTOS MALOS
1. Acto moralmente malo: en el contexto religioso es una afrenta contra la virtud de

la religión, que implica una ofensa a Dios. Puede ser malo un acto de injusticia contra el
hombre o consigo mismo, una ruptura o transgresión de un orden moralmente bueno. Se
puede distinguir entre venial: alejamiento parcial de la gracia; o mortal: se rompe la
relación con Dios, que es un alejamiento total de la gracia. Objetivamente considerada, una
trasgresión moral es siempre mala. Pero hay una calificación moral dependiendo de la
conciencia, por error, ignorancia. Subjetivamente, el acto objetivamente malo puede
calificarse de otra manera, incluso eximiendo "culpa".
2. Situación de pecado: refiere a situaciones o comportamientos colectivos, de

sistemas o grupos sociales más o menos amplios, que facilitan el desorden moral y
conducen a un pecado personal y social. En el fondo de cada situación de pecado habrá
siempre pecadores.
PERMISION DEL PECADO POR PARTE DE DIOS
1. El pecado propiamente tal no designa un mal en sí, sino una privación, un

desorden. Este hecho lleva consigo el problema: ¿por qué Dios permite el mal moral en las
criaturas finitas y libres?
2. El hombre, ser finito, se halla determinado por el infinito de Dios, pero no forma
con él una sola cosa. El hombre no se funda completamente en sí mismo. Esto hace que el
188
hombre busque auto-asegurarse o auto-fundarse en sí mismo, pero como la naturaleza del

hombre está vulnerada por el pecado original, opta por algo distinto de Dios. El Concilio de
Trento afirma que la concupiscencia ha sido dejada para el combate (D 792; DS
1515-1516).
3.A la luz de la historia de la salvación, Dios deja entrar el pecado en la historia

únicamente en vistas al futuro Redentor. Esto no le quita nada del carácter negativo al
pecado. En la historia de la salvación el amor de Dios y la sabiduría y santidad divinas se
revelaron en Cristo mucho más a causa del pecado.
REMISION DEL PECADO

RECONCILIACION CON DIOS Y CON EL PUEBLO DE DIOS
1. El pecado cometido por el hombre también afecta a Dios, pues Dios siempre
aparece en la revelación en alianza con el hombre, por tanto, el pecado va contra esa
alianza. Dios es trascendente y santo, y en cuanto Creador, es inmanente en su criatura; por
eso la Escritura habla de la ira de Dios, producto de su santidad y del pecado del hombre.
Sin embargo, por encima del pecado está la misericordia manifestada en la muerte de Cristo
en la cruz.
2. El pecado del hombre es ocasión para que se revele la infinita bondad de Dios en
forma de perdón. En la muerte de Jesús se revela la victoria de Dios contra el pecado y el
re-encuentro con el hombre, ahí Dios reconcilia al mundo consigo mismo y le comunica su
paz en Jesucristo (2Co 5,19; Ef 2,14).
En virtud de esta paz, el hombre, al verse desnudo, es decir, al reconocer su pecado,

manifiesta el deseo de la remisión (perdonar la culpa), que lo conduce al re-encuentro con
Dios. La paz de Jesucristo infundida en su corazón produce un bien que proyecta en toda su
vida y con todo el pueblo de Dios.
TESIS - 15b -
EL PECADO ORIGINAL
INTRODUCCION
Al reflexionar sobre la situación del hombre y su realidad pecaminosa surge la pregunta del
porqué existe esa realidad. La reflexión teológica sobre el hombre (antropología teológica)
remite a los orígenes del hombre, a toda su condición humana, espiritual y fisiológica. El
pecado tiene su origen en el hombre, en su libertad.
AFIRMACION EN LA ESCRITURA
Gn 1-11. El hombre es criatura de Dios y vive la comunión con él. Por un acto
negativo de la libertad del hombre se rompe la comunión y arrastra a la creación entera al
mal. Gn 1-11 contiene tres ideas fundamentales:
189
1. Todos los hombres, sin excepción, son pecadores.

2. La condición pecadora del hombre no se explica por la naturaleza humana,
imagen de Dios, sino que debe vincularse a otro acto distinto, que contenga los
elementos de un verdadero pecado, es decir, un acto de la libertad. Dios no quiere
la muerte del hombre. Creó al hombre bueno y partícipe de la vida; el mal no
tiene origen en Dios.
3. La causa de tal condición se explica por la expulsión del Paraíso y por la entrada
de la muerte en el mundo.
Gn 2-3. Relato etiológico del pecado y sus consecuencias. Reflexión sapiencial en la

época del rey Salomón, que trata de responder a la cuestión del mal, propia del creyente
más que del que no cree; y trata de conciliar la santidad de Dios y del Creador (junto a su
creación original) con el estado de pecado en el hombre. Se forma un díptico:
Gn 2: Dios ha creado al hombre y lo ha situado (laqah) junto a sí, en estrecha
comunión de vida. El concepto de vida está vinculado al árbol de la vida y otro de la
ciencia del bien y del mal. Frente a éste, Dios impone un mandato (no es una prohibición
caprichosa). Para Adán (sacado de la "adamah": tierra) vivir y existir en obediencia
agradecida al dador de la vida es uno y lo mismo. El mandato es para que Adán sea lo que
él es.
Gn 3: Serpiente, identificada posteriormente con Satán (Sb 2,24; Ap 12,9; 20,2).
Explicación de la auto-afirmación del hombre, situándose en lugar de Dios: siendo como
Dios. Vocación de divinización ¿por sí mismo o por gracia? del hombre y la mujer.
Pecado: transgresión del mandato. Este mandato indica obediencia del hombre
respecto de Dios, pero también limitación del hombre respecto de Dios.
"Abrir los ojos": paradoja que culmina en el saber que estaban desnudos, lo que
produce una pérdida de autoridad y autoestima. La serpiente, valiéndose del mandato,
seduce con la mentira, daña la imagen divina del hombre y destruye su comprensión. El
hombre descubre que en el deseo de autonomía había una perversión de su propio ser.
El pecado trae consigo una ruptura de la relación hombre-Dios. El que había sido
creado como ser responsable tendría que dar razón de sí, sin embargo:
a) Huye de Dios. Tiene miedo y angustia.

b) El estar desnudos: se avergüenzan de sí mismos. Se esconden de Dios.
c) Se produce una dinámica disgregadora: se rompe la relación hombre-Dios;
hombre-mujer; hombre-creación. Y esto porque no se quiere reconocer la propia
culpabilidad y se traslada al otro(a) hasta hacerse impersonal (la serpiente me
engañó).
d) Se produce un coeficiente de anormalidad en la realidad: la maternidad y el
trabajo. El mal se hace universal y se maldice el suelo de la tierra.
e) Sin embargo, hay un atisbo de luz. La fe en la santidad y bondad de Dios no
puede admitir el triunfo definitivo del mal: el protoevangelio (Gn 3,15). Con
todo, se da la expulsión del paraíso: la imposibilidad de acceso a Dios.
Este relato no se simbólico o ejemplar del pecado humano. Es un relato etiológico

(Rahner: etiología histórica).
Del pecado de Adán se desencadena un movimiento de marea creciente de pecado
(Gn 1-11).
190
El relato, por sí mismo, no es prueba del pecado original, no se da el aspecto causal.

Job reconoce la impureza radical del hombre, que contrae desde su concepción y su
nacimiento. Esta impureza entraña una debilidad moral, una propensión al pecado (Jb 14,4;
15,14). Ya en el helenismo se comienza a conectar pecado personal con el pecado de Adán,
pero sin mucha consistencia (Si 25,24; Sb 2,24).
Será el NT el que descubrirá el daño de Adán por la redención de Jesús. En los
evangelios no se menciona el término "pecado original". Se constata el pecado a la luz de la
presencia de Cristo (Lc 5,8). Lo que importa es el ahora histórico-salvífico del
acontecimiento de Jesucristo y su Reino que viene. Indirectamente se refiere al pecado
original cuando Jesús habla del origen del mal en la parábola de la cizaña (Mt
14,24-31.36-43): el maligno que sembró la cizaña; también a propósito del divorcio (Mt
19,3-9; Mc 10,1-12), en que se remonta al origen; a la tolerancia de Dios por la realidad
humana y el restablecimiento con la autoridad de Jesús. En San Juan se habla en general del
mundo como opuesto a la luz que es Jesucristo. El pecado es la tiniebla. El diablo es el
asesino y mentiroso (Jn 8,44).
Pablo es el que más habla de Adán:

a) Refiere a una pecaminosidad universal (Tt 3,3; Ef 2,1-3). En Rm 1-3 se describe
la misma realidad: todos cometieron pecado (que implica más que una
constatación del hecho, una razón de fondo). Esfera de la carne: la muerte (Rm
8,13), vivir según la carne es morir. Tanto judíos como griegos están todos bajo
el pecado: "hamartía" (Rm 3,9-10).
b) Paralelo Adán-Cristo (1Co 15,21-22.45-49): "en" (por) Adán mueren todos; "en"
(por) Cristo vivirán todos (no sólo en sentido de muerte física y reminiscencia).
c) Rm 7,7ss: "no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco". Es una
expresión personal de la propensión incoercible: la concupiscencia (epithymía)
alienatoria. Según Pablo, el pecado (todos pecan: habitaba en todos) proviene de
un hecho histórico: "Por un hombre entró el pecado en el mundo" (Rm 5,12).
d) Rm 5,12-21: paralelismo Adán-Cristo. Rm 5,19: "Así como por la desobediencia
de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la
obediencia de uno solo todos serán constituidos justos" (paralelismo más claro).
Se da a entender que hay, por una parte, un "a priori" que nos constituye pecado-
res, y por otra, el pecado personal. Rm 5,12: "eph'hô" (porque, mediante el hecho
que, en base a la cual muerte) no es vinculativo con Adán como antecedente.619
Se dice que en Rm 5,12 no hay vinculación entre Adán y pecado y muerte de
todos (Agustín dice que sí, y aduce que Rm 5,13-14 es prueba). Pero "hamartía"
no es el acto pecaminoso de Adán, sino "parábasis" (prevaricación). Traducción
correcta: "Por un solo hombre (Adán) entró el pecado (potencia maléfica) en el
mundo y por el pecado la muerte (espiritual) y así la muerte (espiritual) alcanzó a
todos los hombres porque (mediante el hecho que) todos pecaron". Una acción
humana ha introducido en la historia la dinámica del pecado, que a su vez crea
una atmósfera de muerte espiritual, que afecta en principio a toda la humanidad,
y que se manifiesta y surte efecto a través de los pecados personales. Se completa
así mejor la dinámica destino previo-opción personal culpable.
Resumen de Rm:
 Rm 1-3 todos son pecadores. ¿Por qué? Porque...

619
Muchos han leído: en el cual Adán todos pecaron.
191
 Rm 7 todos estaban habitados por el Pecado. ¿Por qué? Porque...

 Rm 5,12-19a "...por un hombre entró el Pecado en el mundo"...y "todos fueron
constituidos pecadores". Sin embargo...
 Rm 5,15ss.19b "...cuánto más por un hombre todos serán constituidos justos".
a) La situación universal de perdición, descrita en Rm 1,18-3,20 y 7,14-24, tiene

dos causas: un destino previo a la opción personal (la "hamartía", potencia
maléfica que habita y enajena a cada hombre: Rm 7,14ss y 5,12a) y la propia
responsabilidad del individuo (el "hémarton" de Rm 3,23 y 5,12d). Se genera así
una tensión paradójica (destino previo-decisión personal; "hamartía-hémarton")
que alcanza su clímax en Rm 5,12: la "hamartía" ha creado un estado de muerte
que alcanza a todos y se manifiesta en el hecho de que "todos pecaron"
(=cometieron pecados personales). Lo que Pablo no aclara es cómo interactúan
esos dos factores, ni qué peso tiene cada uno en el resultado final de su
interacción, ni qué ocurre cuando sólo se da uno de los factores (el caso de los
niños).
b) El destino previo que empuja inexorablemente al pecado personal no es

imputable a Dios, ni a un fatalismo de tipo gnóstico, en virtud del cual habría
hombres naturalmente malos; su origen se remonta al acto de una libertad creada.
El coeficiente "destino" no dimana del ámbito de la naturaleza, sino del de la
historia. Contra todo ensayo de ontologización del mal (del pecado), Pablo, como
antes el yahvista, apuesta por su historización: "por un hombre entró el pecado en
el mundo y por el pecado la situación de muerte (espiritual)".
c) Es este destino previo —basado en la convicción de la solidaridad interhumana

— lo que garantiza y funda la universalidad del pecado. Si no fuera por él, si la
condición pecadora fuese sólo efecto de las opciones personales, no se ve por
qué iba a ser necesariamente universal. Al menos por ley estadística, no podría
excluirse categóricamente la posibilidad real de que alguien no fuese culpable.
La universalidad del pecado se explica por su anterioridad respecto a la decisión
libre de cada individuo (Rm 5,19a).
d) ¿Y por qué le interesa tanto a Pablo salvaguardar el dato "universalidad del

pecado"? Porque sólo así se salvaguarda el núcleo de su evangelio: la salvación
en/por Cristo. El apóstol no puede admitir que haya un solo hombre para el que
Cristo no sea necesario. Ahora bien, si "todos serán vivificados por Cristo", eso
significa que "todos habían muerto en Adán" (1Co 15,22). Por consiguiente, lo
que Pablo expone en Rm no es, primariamente, una catequesis sobre lo que luego
se llamará "pecado original", sino (una vez más) el mensaje cristiano en su pura
esencialidad: Cristo es el salvador de todos los hombres.
La universalidad del pecado en Pablo interesa en vistas de marcar el alcance

universal de la redención de Cristo. La Escritura, singularmente Pablo, suministra los
elementos con los que la fe de la Iglesia articulará su discurso sobre el pecado original.
Dichos elementos son:
a) La pecaminosidad universal, que hace del mundo un reino de pecado, que se

manifiesta socialmente en la solidaridad culpable e individualmente en la
192
experiencia de desgarramiento interior y de incapacidad para el bien.
b) La existencia de una opción humana culpable (por tanto libre), que se remonta al
comienzo de la historia y que puso en marcha la dinámica del pecado, creando
una situación de muerte espiritual.
c) La conexión del dato b) y el dato a) o, con otras palabras, la aserción de la

función mediadora (adámica) de un acto humano en el estado universal de
perdición.
d) El restablecimiento de la mediación para la salvación en la persona de Cristo.
e) El requerimiento de la libre decisión personal para ratificar, por la fe o por el

pecado personal, la solidaridad en el destino previo de gracia o de perdición.
De otro lado, diversos elementos que serán barajados por la subsiguiente reflexión
eclesial, no se encuentran formalmente en la revelación bíblica. Y así:
a) Nada se dice sobre la situación religiosa de los niños.
b) No está especificado el sujeto concreto de lo que se ha llamado "la función

adámica". "Adán" ¿quién es: un singular o un colectivo?
c) No se esclarece cuál es el fundamento de la solidaridad uno-todos, aunque no

parece que haya de ser de signo físico-biológico (ciertamente no lo es en el
polo-Cristo).
Justino habla de la necesidad del bautismo, subraya, eso sí, la responsabilidad

personal en la culpa. No habla mucho de pecado original. Teófilo revalida la conexión
muerte - primer pecado de Adán. Pero el paralelo Adán - Cristo se ve an la homilía pascual
de Melitón de Sardes: corrupción hereditaria (aunque sólo insinuada). Ireneo reproduce
Rm 5,19, pero minimiza la gravedad subjetiva del pecado de Adán, no así el efecto grave
objetivo que produjo. La praxis del bautismo de los niños será un argumento patrístico del
pecado original (Cf. símbolos de fe). Tertuliano cree que las almas se transmiten de padres
a hijos por generación, así como el vicio y el pecado. Cipriano dice que el bautismo libera
al ser humano, incluido al niño, de una condición pecadora derivada de Adán.
Agustín interpreta Rm 5,12d: (en Adán) todos pecaron ("massa damnata": todos
nacen en estado de culpa). La libertad requiere de la gracia. Los niños sin bautismo se
condenan. La pecaminosidad es vista en el horizonte de la redención universal (Pablo no
deroga la libertad, pero no es operativa: Rm 7,18). Interpreta Rm 5,12 "eph'ho": contra
Pelagio, que decía que Adán era el primer pecador y ejemplo para el pecado de los
hombres, para Agustín, la muerte física es pena del pecado original. Sin embargo, ya
Erasmo de Rotterdam considera que en Rm 5,12 no se trata del pecado original. Esto no
quita mérito a la exégesis de Agustín, tal como será confirmado en los documentos
magisteriales.
MAGISTERIO
193
Concilio de Cartago de 418 (D 101-108; DS 222-230): Dios concede la

inmortalidad al primer hombre, éste la perdió debido al pecado, como dice el canon 2 (D
102; DS 223), esgrimiento Rm 5,12. Los niños nacen con el pecado original. Necesidad del
bautismo (cosa que negaba Pelagio). Es contra Pelagio, que decía que el pecado de Adán no
tuvo otra consecuencia para sus descendientes, que dar un mal ejemplo.
El "Indiculus" a Próspero de Aquitania tiene los mismos contenidos del Concilio de
Cartago (D 129-142; DS 238-249).
El "Indiculus" fue confirmado por Hormisdas en 520 (D 173a; DS 366).
Concilio de Orange (D 173-200; DS 370-397). Su objetivo era la gracia. Sus dos
primeros cánones contienen la doctrina tradicional sobre el pecado: Adán y efectos
malignos sobre el hombre y los ángeles. Condena a Pelagio. Dice que el pecado de Adán lo
dañó a él y a toda la creación.
Concilio de Trento
Decreto sobre el pecado original: Los documentos de Trento han sido elaborados
con muchas redacciones. Para los cánones 1-3 sobre el pecado original se toma ideas de
Cartago. Los cánones 1-3 tratan la doctrina del pecado original en cuanto a su base teórica.
El canon 4 es sobre el bautismo de niños. El canon 5 pone las bases para el siguiente. Los
cánones son afirmaciones en que se incluye la condenación. El prólogo (D 787; DS 1510)
insiste en el objetivo de aclarar el pecado original.
El canon 1: insiste en la realidad de Adán. Luego llama la atención sobre el estado

de Adán antes del pecado original. Es un estado de santidad y justicia. Se insiste en el
carácter sobrenatural de este estado, del cual se dice que es constituido, no se dice creado.
El Concilio de Orange habla de pérdida de libertad (D 174; DS 371). Trento dice que se
trata de una pérdida de santidad y justicia original. En este canon también se habla de la
muerte temporal como consecuencia del pecado. Se sigue de ahí la esclavitud bajo el poder
del demonio. Conclusión del canon 1: La naturaleza fue conmutada "in deterius",
cambiada, dañada, desde un estado de santidad y justicia a un estado más debilitado.
Canon 2: Este canon explica y aplica lo dicho sobre Adán a sus descendientes. Adán
perdió la santidad y justicia para todo el género humano. Para todos tiene consecuencia en
la muerte y el pecado. Trento reproduce literalmente el canon 2 de Orange. Cita Rm 5,12,
pero después del anatema. Este canon 2 insiste en la importancia de la naturaleza y de la
ley; el libre albedrío no fue extinguido, sino debilitado.
Canon 3: analiza los rasgos típicos de lo que es el pecado original.
a) Pecado trasmitido por vía de propagación y no por imitación. Propagación
significa la integración al género humano.
b) Pecado propio de cada uno, en contra de Pighio, quien afirma que el pecado de
Adán sería aplicado de modo externo al hombre. El pecado original es uno y
propio de cada uno.
c) El bautismo es el único medio para superar, borrar el pecado original.
Los elementos nuevos respecto a lo anterior son:

1. Relación del pecado original con la propagación.
2. Existencia en cada uno de nosotros.
Canon 4: habla de la necesidad del bautismo como remedio del pecado original. Es
una repetición del canon 2 de Cartago. También los niños de padres cristianos tienen el
194
pecado original. El bautismo es necesario para la salvación.

Canon 5: explica primero las verdades sobre la destrucción del pecado original. Sin
embargo, permanece en el bautizado la concupiscencia como prueba de salvación. La
concupiscencia no es pecado en sentido actual, sino que en sentido análogo (D 792; DS
1515).
El capítulo 1 del decreto sobre la justificación es una síntesis del decreto sobre el
pecado original (D 793; DS 793).
Otros textos magisteriales

"Humani generis" (1950) de Pío XII (D 2328; DS 3897): Incongruencias entre el
"poligenismo" y la doctrina de la revelación. El pecado procede de uno sólo, Adán.
GS 13: El pecado y la inclinación al mal actuales son una experiencia que coincide
con la Revelación. GS 37.
TEOLOGIAS ACTUALES
La doctrina del pecado original ha sido cuestionada como verdad de fe por varias
corrientes y modos de pensar. Principalmente por la ciencia bíblica, el evolucionismo y la
ilustración.
Bíblicamente, el problema surge a partir de "Humani generis". El documento
propone dos problemas que se discuten en la época (1950): historicidad de Gn 2-3, y en
forma concreta, la historicidad de Adán; y el problema de saber distinguir en la narración lo
que es materia de fe de lo que es mera adherencia cultural. Los textos clásicos del AT y NT
que se ponen en duda son Gn 2-3 y Rm 5,12-21.
Para Alonso Schökel, la narración de Gn 2-3 es una etiología histórica con motivos
sapienciales; es decir, en el relato se encuentran las causas del pecado original,
teológicamente hablando. Sobre este carácter etiológico muchos autores elaboraron tesis
(Lohfink; Scharbert; Haag).
Schelkle cuestiona la presencia del pecado original en Rm 5,12-21, pero no niega
que en este texto se dan las bases para una correcta interpretación.
Haag, Baumann, Vanneste y Fernández son los que de alguna manera dan la pauta
para descubrir el pecado original en Rm 5,12-21. K. Barth da una nueva interpretación de
este texto y de su contenido respecto al pecado original simbólico.
El evolucionismo
La relación entre pecado original y evolución surge a partir de dos problemas: el

problema del origen primero del hombre y la cuestión del estado en que se encontraban los
primeros representantes de la humanidad. El poligenismo (propuesto como complemento
del simple evolucionismo antropológico) no afectaba sino indirectamente la enseñanza del
pecado original. Lo que afectaba su enseñanza eran las afirmaciones del estado de la
humanidad primera. El gran problema surge con la pregunta de si es posible mantener la
creencia del pecado original ante el probable origen poligenista del género humano. Se
planteó de muchas formas este problema sin llegar a una solución. Sin embargo estaba la
opinión de que era posible una conciliación viable o el menos razonable, que de hecho más
tarde se logró por teólogos como K. Rahner; W. Simonis y J. Salguero.
RAHNER afirmó el monogenismo diciendo que el pecado de Adán es un estado de
carencia de la gracia, aquella situación de pecado en que el hombre se encuentra antes de
una decisión personal, como efecto de la "humanidad originaria". La universalidad del
195
pecado y la necesidad de una redención de todos en Cristo son las bases de la teología del
pecado. Según Rahner el problema no se trata de poligenismo o monogenismo sino que se
debe salvaguardar la unidad del género humano. A partir de estos estudios se trató de dar
más importancia a las fuentes de la doctrina católica del pecado original para una mayor
consistencia de ella.
La Ilustración
En el período de la Ilustración se mira el pecado original como un simple "mito del

progreso", fábula que describe el proceso de lo animal a lo personal (Kant, Hegel, Husserl).
Se da un giro en la ética, en la praxis y en la metafísica, y a partir de ello surgen nuevas
tesis, que tratan de reformular el dogma del pecado original. Entre los trabajos realizados
están los de Flick-Alzeghy; Weger, Schoonemberg y L. Boff.
La teoría de FLICK-ALZEGHY se define como "evolutiva-personalista". Para ellos el
pecado original originado se define como la alienación dialogal respecto de Dios y los
demás hombres, determinada por la participación fallida de la vida divina, que a su vez es
producida por una libre iniciativa anterior. Esta definición tiene todas las características de
la dimensión personal, dialogal y óntica del pecado, pero olvida el carácter universal.
WEGER dice que desde la perspectiva personalista existencial, el pecado original es
la privación de la gracia divina, contraria a la voluntad del Creador, que desea
autocomunicarse a cada persona sin poderlo hacer históricamente debido a la pecami-
nosidad de los medios. La relación entre pecado personal y universal consiste en que no se
transmite la pecaminosidad actual de otro, sino una determinación negativa de la situación
individual de cada persona, privación de aquello hacia lo cual el hombre está orientado.
SCHOONEMBERG lo llama pecado del mundo, y es producto de acciones pecadoras del
hombre, que están vinculadas intrínsecamente. Llega a definir el pecado original como una
puesta en situación actual de cada persona humana a causa del pecado del mundo. Crítica:
el pecado del mundo tiende a eliminar el pecado originante de Adán, que no tendría ya
ningún significado particular.
L. BOFF dice que es una realidad que afecta al hombre en su interioridad y
exterioridad; produce desequilibrio en la estructura social. Perturba la triple dimensión del
hombre como señor, hermano e hijo. Minimiza el pecado de Adán.
Aproximación metodológica en la comprensión del dogma del pecado original: El dogma

del pecado original es la expresión de un misterio fundamental de la fe católica. Lo que se
pretende es el esclarecimiento y la explicación metódica de la revelación de Dios dada y
recibida en la fe, y de la adecuada antropología cristiana, cuya finalidad es un anuncio
capaz de dar razones de esta misma fe en el pecado original. En otras palabras, se trata de
explicar este dogma a través del procedimiento adecuado de la inteligencia de la fe. Los
pasos a seguir son:
a) Punto de partida: Teológico-dogmático, es decir, se deben tener datos ya
elaborados por la comunidad eclesial, como respuesta teológica a la experiencia
fundamental de la fe. No se trata de elaborar, sino de comprender. Esto permite
tomar conciencia y replantear preguntas a fondo, "escuchar" lo que el dogma
dice y comprender su contenido profundo.
b) Revelación-Tradición-Magisterio: El dogma surge con la pretensión de ser
actualización de una verdad evangélica expuesta en la Escritura en un momento
determinado. Para descifrar su significado real se deben situar las formulaciones
magisteriales en su contextualidad, es decir, su "sitz im leben". Así se logra la
196
intención del texto. El criterio es admitir como verdadero lo que el autor quiso
comunicar como tal.
c) Analogía de la fe
 Ligarlo con otros dogmas: Los dogmas, en teología, expresan diversas facetas
de una misma realidad, de un único misterio. No se puede comprender un
dogma en profundidad tratándolo aisladamente.
 El pecado original es verdadero pecado, pero en un sentido análogo. Existe
una cierta analogía entre el pecado personal y el pecado original. La analogía
no comienza con una noción pura y existencial de la libertad, que está en la
base del pecado personal. Tal experiencia de pecado, iluminada por la
profunda presencia de la cruz de Cristo, conduce a una inteligencia reflexiva y
al reconocimiento de un elemento involuntario previo al pecado personal, que
se encuentra tanto en el interior de la persona como fuera de ella. El pecado
personal y el original no se oponen simplemente como lo voluntario y lo
involuntario, aunque la distinción es verdadera, sino que hay un nexo entre las
dos realidades, que se expresa mejor en la convicción de que la
auto-esclavitud, que es el pecado personal, se basa tanto en la libertad propia
como en un elemento involuntario. En último término, esto es, a modo muy
general, una "analogia fidei": lleno de fe y esperanza el Señor salva, pero no
sin nosotros. El hombre no es el único origen del pecado, pero tampoco tiene
en sus manos la posibilidad de la liberación.
Resumen de todo lo que se refiere a la doctrina del pecado original se pueden

deducir los siguientes datos:
 La experiencia del mal, en cuanto pecado, está en la base de toda la teología del
pecado y su respectiva terminología.
 El dogma del pecado original contiene las siguientes verdades: pecaminosidad
universal y pre-personal de todos los hombres y la necesidad de la redención de
parte de Cristo.
 El cuestionamiento actual se debe a múltiples factores, entre ellos las
implicaciones hermenéuticas.
 El desafío planteado por los estudios que dicen que el pecado original representa
una tradición aparentemente desviada, requiere un estudio especial de lo que se
entiende por tradición.
 El esfuerzo metodológico se ha de concentrar en los datos de la evolución del
dogma tratando de esclarecerlos desde la perspectiva teológica.
CONSECUENCIAS DE LA DOCTRINA DEL PECADO ORIGINAL

PARA LA VIDA ESPIRITUAL
1. Hay una lucha constante entre el Reino de Dios y lo que se opone a él. En
nosotros hay una justicia y una condición de pecadores a la vez.
2. El pecado es una realidad profunda del hombre, que no es fácil de controlar:
"realizo lo que no quiero" (Rm 7,19-24). Sin embargo, la gracia de Cristo, sus
dones y virtudes, la fe, esperanza y caridad, y la vida sacramental permiten
sobrellevar la situación pecaminosa, y además perfeccionar la naturaleza
humana.
3. Lo anterior produce, a la vez, el crecimiento de la gracia en nosotros, la oración y
197
las buenas obras en relación al mandato del amor.
A modo de recapitulación podemos decir que con la doctrina del pecado original, la
fe cristiana trata de dar expresión a dos de sus convicciones fundamentales:
a) La vigencia de un factor suprapersonal, que distorsiona la relación hombre-Dios.
b) La presencia de una gracia que sobreabundará donde abundara el pecado, y cuyo

primer efecto es el reconocimiento de éste, al que sigue la proclamación de su
derrota.
c) El pecado posee un espesor y una potencia dinámica que sobrepasa al individuo

pecador aisladamente considerado y a la mera suma de los pecados personales.
Además de los pecados, existe lo que Pablo llamaba la "hamartía", el Pecado
como poder y como reino. Ciertamente no ha surgido de mi sola opción libre,
pero sí ha contado con mi complicidad. El estado de pecado original es
voluntario como es voluntario el uso de la lengua materna, cuyo aprendizaje ha
sido espontáneo, sin ser jamás el objeto de una opción libre. En virtud de esta
analogía, se puede decir que los hombres son constituidos pecadores en cuanto
que están entrañados en el comportamiento pecaminoso de su medio, al que
prestan una adhesión voluntaria, sin ser siempre la obra de una decisión libre.
d) Esta solidaridad interpersonal en el pecado implica una suerte de reciprocidad:

soy sujeto pasivo y activo del mismo. Y como no puedo adjudicar ni a Dios ni a
la naturaleza humana la puesta en marcha de su poder dinámico, tengo que
pensar en el factor humano como elemento activador del proceso (pecado
originante). Como resultado de ese factor, se ha frustrado la función mediadora
de gracia, prevista por Dios en primera instancia y exigida por la socialidad
constitutiva, y se ha abierto una brecha entre Dios y el hombre que éste, por sí
solo, no puede soldar, sino sólo ensanchar (pecado originado).
e) El hombre en Adán trata de ignorar su pecado con una estrategia de

encubrimiento. Percatarse de la hondura y gravedad de la situación de
no-salvación es estar ya en camino hacia la conversión; sólo quien resuelve ser
fiel es capaz de sondear las dimensiones de su infidelidad. Mientras se
permanece sometido a su dominio, el pecado aparece como cualquier cosa menos
como pecado; si se muestra con su verdadero rostro, es porque ha sido
desenmascarado y, de esta forma, comienzan a vacilar sus cimientos. La
revelación del pecado en el NT es la secuela de la revelación de la gracia
salvadora. Es la universalidad de ésta lo que ha confirmado a la Iglesia en la
convicción de la universalidad de aquél. Es, por tanto, el misterio pascual de
Cristo lo que, según la fe cristiana, se sitúa en el centro de la historia, como clave
interpretativa de su sentido: hemos sido creados para ser divinizados, y la
divinización va a tener lugar por la vía de la encarnación.
f) Nada puede hacer desistir a Dios de este designio eterno, que es el objetivo
último de la creación, querido y previsto desde siempre y para siempre, en favor
de aquellos que han sido puestos en la existencia como imágenes de Dios. La
centralidad de Cristo sitúa el pecado en la perspectiva justa; él es el revés de la
198
trama, la oscura urdimbre de una historia que Dios ha querido llena de gracia y
que el hombre ha desgraciado. Sin embargo, la gracia de demuestra más fuerte
que él. El mensaje del pecado original pertenece a la entraña del evangelio
porque, a fin de cuentas, es el mensaje de la gracia victoriosa. Las precisiones de
Trento sobre la concupiscencia remanente en los bautizados (canon 5) levantan
acta de este contexto: que ella reste "para la lucha", pero que ya no sea pecado,
significa que se ha quebrantado su nefasto magnetismo, de suerte que "en los
renacidos no hay nada que Dios odie". En ellos, pues, se recupera el destino
originario del hombre, al ser constituido en heredero de Dios y coheredero de
Cristo620.
620
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, Antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae 1991, pp.
195-197.
199
TESIS - 16a -
SISTEMATIZACION DE LA DOCTRINA CATOLICA SOBRE LA GRACIA
Para sistematizar se parte de las siguientes verdades:
a) El hombre, sustancia corpóreo espiritual o espíritu encarnado, en lo más

profundo de su ser personal es creación del amor gratuito de Dios y depende
totalmente de él. Por esta gratuidad se podría hablar en sentido amplio de la
gracia de la creación. Pero no en sentido estricto teológico (cf. Pelagio)
b) El hombre, en su ser natural, aunque haya caído, es imagen de Dios, y en cuanto
persona es capaz de dar una respuesta consciente y libre a la Palabra de Dios.
Nunca deja de ser imagen de Dios, y por ello sigue siendo un ser responsable,
sujeto interlocutor de Dios. Es la libertad del hombre como "imago Dei". 1)
(Contra Lutero). En el pecado, el libre albedrío no se ha corrompido o
extinguido; se ha atenuado y desviado, como afirma el Concilio de Trento (D
793; DS 1521). Requiere de la gracia. 2)(Contra Bayo). El libre albedrío es
exención de toda necesidad interna; lo que se hace necesariamente no se hace
libre, aunque se haga voluntariamente (D 1039; DS 1939; cf. DS 2003 contra
Jansenio). 3)El pecador puede y debe disponerse a la justificación con
asentimiento y la cooperación libre a la gracia, como dice el Concilio de Trento
(D 797; DS 1525); gracia de la que puede disentir si quiere. 4)En esa disposición
libre y activa a la iniciativa justificante divina se incluyen diversos actos, entre
los que se destaca la fe (D 798; DS 1526). Pero estos actos nos causan sin
merecer la justificación, que es un don gratuito (D 801; DS 1532).
c) El hombre, desde el principio, es llamado a una comunidad personal con Dios en

Jesucristo, relación sobrenatural que supera la naturaleza humana. Tomó Dios al
hombre (laqah) junto a sí, en estrecha comunión de vida (Gn 2,15). "Gratia creata
creatoris elevans" y "gratia creata redemptoris elevans y salvans".
d) La raíz de todo pecado está en la no correspondencia libre a esa vocación por

parte del hombre. Pecado y culpa designan en la teología la rebelión intencionada
contra la voluntad de Dios, de modo que el pecado comporta un acto (hacer o
cometer pecado), mientras que la culpa señala la relación con el actuante (tener
pecado).
e) La vocación a la verdadera filiación divina y su aceptación abren el camino a la

glorificación en la bienaventuranza y en la participación de la gloria de Dios. Ahí
se da la consumación de la gracia en la naturaleza del hombre. Justificación es la
acción salvífica que Dios realiza en cada hombre por Jesucristo en el Espíritu
Santo, y por la cual, de un modo gratuito y gracioso, y a través de la fe, otorga la
liberación de los pecados y la renovación interior.
f) La gracia abarca todos los estratos de la vida del hombre, considerándose

elemento formal en cada uno de ellos.
Sistematización:
200
a) En sentido amplio, todo lo creado es gracia, en cuanto tal. Así aparece en el AT y

en la esperanza escatológica (Gn 1,1.26; Rm 16,25-26; Ap 22,21).
b) La gracia presupone y perfecciona la naturaleza. Esta perfección la da Dios en la
debilidad de la naturaleza (2Co 12,9; S. Th., III, q. 62, a. 2). "Gratia creata
creatoris (elevans)" y "redemptoris (elevans et salvans).
c) En sentido estricto, gracia es diálogo entre Dios y el hombre, en que Dios toma la
iniciativa y se entrega al hombre libremente, y el hombre le corresponde también
en su libertad (Gn 1,26; 2,16-17). Gracia es la actuación amorosa y
absolutamente libre de Dios Trino, por la cual, establece en la historia una
comunión personal con los hombres para otorgarles la salvación.
d) En este carácter dialogal de la gracia cabe la posibilidad de que en el hombre
pueda ser correspondida o potenciada (Ef 2,8-10) o desaparecida; y en el nivel
histórico corpóreo-espiritual de que pueda ser acrecentada (2P 3,17-18) o
disminuida.
e) La plenitud de la gracia de Dios y su don simultáneamente (Ap 22,12). Dios es la
gracia increada y su don es gracia creada, para el hombre. La gracia implica un
proceso: predestinación (la salvación es para todos), justificación y perseverancia
terrenal, ahí se juega la gracia en la libertad.
f) La salvación del hombre presupone la fe en Dios, la esperanza del perdón y el
amor. Aquí surge la santificación como extinción real de la culpa anexa al
pecado, aunque permanece la condición corrupta.
g) Justificación es anulación de la culpa e infusión de la gracia santificante:
nacimiento de Dios (Jn 1,13), hijo de Dios por el Espíritu (Rm 8,5), nueva
creación por la palabra y por la fe en Cristo (Ga 3,26).
h) La necesidad de la gracia no excluye la naturaleza humana para realizar obras
naturalmente buenas. Estas aunque no sean meritorias preparan el camino para el
papel fundamental de la gracia.
i) La libertad humana es don creado y la gracia es efecto del Creador. Así el
hombre conserva su propio actuar libre estando bajo la gracia. La gracia libera al
hombre en sus obras dándole la auténtica libertad de los hijos de Dios.
GRACIA SANTIFICANTE: DON CREADO Y DON INCREADO
La "gratia gratum faciens", o gracia de santificación, comprende la "gratia

habitualis" y la "gratia actualis". La gracia habitual es una cualidad permanente y
sobrenatural del alma que santifica intrínsecamente al hombre y le hace justo y grato a Dios
(gracia santificante o gracia justificante). La gracia actual, o gracia de asistencia o
auxiliadora, es un influjo sobrenatural y transitorio de Dios sobre las potencias del alma
para efectuar alguna acción saludable que tienda a la consecución de la gracia santificante,
o a la conservación y acrecentamiento de la misma. La "gratia actualis" se divide:
a) Según la potencia del alma a que afecte, en gracia de entendimiento y gracia de
voluntad; o, según su efecto, en gracia de iluminación ("gratia illuminationis") y
gracia de moción ("gratia inspirationis").
b) Según su relación con el libre ejercicio de la voluntad humana, en gracia
antecedente ("gratia praeveniens, antecedens, excitans, vocans, operans") a la
libre decisión de la voluntad, y gracia subsiguiente y concomitante ("gratia
subsequens, adiuvans, concomitans, cooperans") al ejercicio de la libre voluntad.
c) Según su efecto, en gracia suficiente ("gratia sufficiens") y gracia eficaz ("gratia
efficax"). La primera da la facultad de poner un acto saludable; la segunda lleva
201
realmente a ponerlo621.
La gracia sacramental comprende la gracia santificante, que la confieren todos los

sacramentos, y la gracia específica de cada sacramento 622. La gracia santificante ("gratia
justificationis" en san Agustín y "gratia gratum faciens" en santo Tomás) es un don distinto
de Dios, creado y sobrenatural, inherente al alma de modo permanente (D 799-800; 1021;
DS 1528-1530; 1921). La gracia en sí, ampliando el concepto, entraña dos realidades.
1. Gracia increada: Dios mismo que se autocomunica por amor e inhabita en el
hombre.
2. Gracia creada: Don que procede de Dios y hace que la naturaleza humana
participe de él.
LA INHABITACION DEL ESPIRITU SANTO
La creación del mundo en Cristo y sobre todo la creación del hombre a imagen de
Dios en Jesús tiene como consecuencia que el ser humano llega a ser él mismo, realizando
el designio de Dios sobre él, cuando participa de la relación con Dios y con los hombres
(filiación y fraternidad) propia de Jesús. El punto inmediato de referencia para entender
nuestra filiación divina es el Hijo hecho carne, Jesús, partícipe en todo de nuestra condición
humana y probado en todo menos en el pecado (Hb 4,15). Sólo a partir de la humanidad de
Jesús tenemos acceso al misterio de Dios.
La vida filial del hombre, participación de la de Jesús, tiene como principio la
acción del Espíritu Santo. Jesús, en su resurrección, se hace "espíritu vivificante" (1Co
15,45), es decir, se hace fuente del Espíritu que como don suyo han de recibir los creyentes.
El don del Espíritu está relacionado con la perfecta comunión de Jesús con el Padre y su
glorificación junto a él (Jn 17,5). En el momento de la resurrección se manifiesta también el
Espíritu Santo como Espíritu del Padre y Espíritu de Jesús, que este último nos da como
propio, en todas sus virtualidades: nos hace capaces de vivir como hijos de Dios, con
configura según Cristo, nos libra del domonio del pecado y de la muerte, etc. Jesús, en
virtud de su posesión del Espíritu puede comunicar lo incomunicable, es decir, puede
hacernos partícipes de su condición de Hijo623. Según el Concilio Vaticano II, este Espíritu,
uno y el mismo en la cabeza y en los miembros, es el principio de nuestra renovación en
Cristo, y el que vivifica y unifica todo el cuerpo que es la Iglesia (LG 7)624.
El Espíritu Santo habita en el hombre como persona increada. Su forma de habitar
forma parte de las operaciones "ad extra" de la Trinidad. La inhabitación del Espíritu Santo
es una manifestación del amor divino atribuido a la Tercera Persona, amor del Padre y del
Hijo. De estas perfecciones fluyen ciertas perfecciones que se unen a las potencias del alma
y perfeccionan sus movimientos sobrenaturales: virtudes y dones.
1. Virtudes sobrenaturales: Hábito operativo infundido por la gracia de Dios en las

potencias del alma, las dispone a obrar según la razón, iluminada por la fe y según la
voluntad fortalecida por la caridad ("Virtus": fuerza). Hay dos tipos de virtudes: las
teologales y las morales.
a) Virtudes teologales: Hábito operativo por el cual el hombre se ordena directa e

inmediatamente a Dios como a su fin sobrenatural último. Dios es causa, objeto,
621
Cf. L. OTt, Manual de teología dogmática, 6 ed. Barcelona: Herder 1969, p. 345.
622
Cf. Ibid., p. 496.
623
Cf. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Madrid: BAC 1993, pp. 248-252.
624
Cf. Ibid., p. 254.
202
motivo y fin del hombre. La fe es el acto del entendimiento, que asiente a las
verdades divinas, impulsado por la voluntad y movido por la gracia. La
esperanza es la plena certeza de alcanzar vida eterna, don infundido en la
voluntad (Ef 1,18). La caridad es la virtud que permite amar al prójimo y a Dios
(Mt 22,37-39). "Amicitia Dei".
b) Virtudes morales: Hábitos operativos infundidos por Dios, cuyo fin inmediato no
es Dios, sino el bien honesto del hombre (2P 1,5; D 483; DS 904). La prudencia
es la actividad de la razón, que asegura la verdad y evita el error. La justicia
fortalece la voluntad en el bien y libra de la malicia. La fortaleza asiste a la
sensualidad irascible y la protege de la debilidad. La templanza regula la
sensualidad concupiscible y la libra de su desorden.
2. Dones del Espíritu Santo: Dones infundidos, que disponen a que la persona reciba
con prontitud y facilidad los impulsos del Espíritu Santo, siendo éste su primer motor. El
motor primero de las virtudes son las potencias del alma y en los carismas son las gracias
dadas en función de otros. Las virtudes están en un nivel más humano y los dones en un
nivel más divino (S.Th., I-II, q.68, aa. 1-8). Testo clave: Is 11,1s. Describe los dones del
Mesías.
a) Dones referidos a la razón (entendimiento): La sabiduría juzga rectamente las

cosas divinas. La ciencia juzga rectamente las cosas creadas. El consejo juzga
rectamente la conducta práctica. El entendimiento hace penetrar en la verdad.
b) Dones que se refieren a la voluntad: La piedad está en orden a los demás (Dios,
patria, padres). La fortaleza está en orden a sí mismo contra el miedo en peligro.
El temor está en orden a sí mismo contra el desorden de la concupiscencia.
LA VIDA DE LA GRACIA
El cristiano participa de la naturaleza y vida de Dios en la medida en que pertenece

a Cristo. Cristo poseyó la gracia en plenitud. De ahí que comunica su gracia a los demás.
Esto es la gracia capital. En cuanto Dios, puede comu-nicar su gracia o el Espíritu Santo.
En cuanto hombre, la comunica instrumentalmente, pues su humanidad fue instru-mento de
su divinidad. Como Cabeza de su propio cuerpo, es decir, la Iglesia, comunica su gracia a
sus miembros, los une y los santifica; por eso es que la vida de la gracia se entiende en y
por la Iglesia (1Co 12,13; LG 10; 12).
TESIS - 16b -
NECESIDAD DE LA GRACIA
Para cada acto salvífico es absolutamente necesaria la gracia interna y sobrenatural

de Dios: de fe (D 182; 193; DS 379; 390). El concilio de Trento confirma esta doctrina en
su decreto sobre la justificación (D 811-813; DS 1551-1553). Cristo explica bajo la imagen
de la vid y los sarmientos, el influjo sobrenatural de la gracia, que produce frutos de vida
eterna, es decir, actos salvíficos (Jn 15,1ss). San Pablo expresa esta misma idea bajo la
alegoría de la unión entre la cabeza y los miembros (Ef 4,15s; Col 2,19). Para todo
203
pensamiento saludable y para toda obra buena (Flp 2,13) San Pablo exige el auxilio de la
gracia divina (1Co 12,3). Se prueba especulativamente que la gracia es absolutamente
necesaria para realizar cualquier acto salvífico por el carácter entitativamente sobrenatural
del último fin, que por lo mismo exige para su consecución el carácter entitativamente
sobrenatural de los medios ordenados a ese fin, es decir, de los actos salvíficos (S. Th., I-II,
q. 109, a. 5). La gracia actual es un influjo transitorio y sobrenatural de Dios sobre las
potencias del hombre (entendimiento-voluntad), con el fin de moverlo a realizar acciones
buenas y saludables. El hombre, por su esfuerzo natural, no puede realizar obras salvíficas,
sino que necesita de un auxilio divino, que fortalezca su voluntad e ilumine su
entendimiento (1Co 3,6s; 2Co 3,5; D 180; DS 377). Hay una gracia antecedente o previa de
Dios que obra en nosotros; y hay una gracia consecuente, que acompaña las obras, ésta
permite a Dios obrar en nosotros.
Para el comienzo de la fe y la salvación, es absolutamente necesaria la gracia
interna y sobrenatural: de fe (D 178; 797s; 813; DS 375; 1525s; 1553). La Escritura enseña
que la fe, condición subjetiva de la justificación, es don de Dios (Jn 6,44; 6,65; 1Co 4,7; Ef
2,8s; Hb 12,2). La gracia no excluye el libre ejercicio de la libertad. El carácter gratuito de
la gracia exige que aun el comienzo de la fe y la salvación sea obra de Dios. Al verificarse
el acto de fe, el primer juicio valorativo sobre la credibilidad de la revelación ("iudicium
credibilitatis") y la disposición para creer ("pius credulitatis affectus") hay que atribuirlos al
influjo de la gracia inmediata de iluminación y moción.
La conversión a Dios se encuentra ya bajo la influencia de la gracia actual. El
volverse a Dios es el principio de la donación de ulteriores gracias no concedidas en la
gracia primera. También el justo tiene necesidad de la gracia actual para realizar actos
salvíficos: sent. común. Como las potencias anímicas del justo se hallan elevadas
sobrenaturalmente de manera permanente por la gracia habitual, por lo mismo la gracia
actual no obra en el justo como "gratia elevans", sino como "gratia excitans" y "adiuvans",
reduciendo al acto la potencia del alma, elevada ya sobrenaturalmente, y ayudándola
durante la realización del acto, y obra también como "gratia sanans" curando las heridas
que dejaron abiertas los pecados. Los documentos del concilio II de Orange y el concilio de
Trento hablan del influjo de la gracia de Dios y de Cristo en las buenas acciones de los
justos, pero sin hacer distinción expresa entre la gracia actual y la habitual (D 182; 809; DS
379; 1545-1547). Cristo sugiere que aun el justo, para realizar actos salvíficos, necesita el
auxilio de la gracia actual (Jn 15,5). San Pablo enseña que Dios es quien excita y consuma
las obras de los justos (Flp 2,13; 2Ts 2,17; Hb 13,21).
El justificado no puede permanecer hasta el fin en la justicia recibida sin un
particular auxilio de Dios (de fe). El concilio II de Orange enseña que aun los regenerados
en el bautismo tienen que pedir incesantemente el auxilio de dios a fin de poder llegar a un
fin bueno y perseverar en la buena obra (D 183; DS 380). El concilio de Trento llama a la
perseverancia final "un gran don de Dios" (D 826; DS 1566) y enseña que el justo no puede
permanecer hasta el fin en la justicia recibida sin un particular auxilio de Dios (D 832; DS
1572) que consiste en una suma de gracias (actuales) externas e internas. Se distinguen las
siguientes clases de perseverancia:
a) Perseverancia "temporalis" o imperfecta, es la permanencia por algún tiempo en
la justicia recibi-da; y perseverancia "finalis" o perfecta, es decir, la permanencia
hasta el último instante de la vida.
b) Perseverancia ("finalis") "passiva", es la coincidencia del instante de la muerte
con el estado de gracia; y perseverancia ("finalis") "activa": la continua coope-
ración del justo con la gracia.
c) "Potentia perseverandi" ("posse perseverare"), es decir, el poder perseverar; y
204
perseverancia "actualis" ("actu perseverare"), es decir, el perseverar realmente.

Mientras que la posibilidad de perseverar se concede a todos los justos por razón
de la universal voluntad salvífica de Dios, la perseverancia real se concede
únicamente a los predestinados.
La Escritura atribuye a Dios la consumación de la obra salvadora (Flp 1,6; 2,13; 1P

5,10). La Escritura acentúa la necesidad de incesante oración para salir airoso de los
peligros contra la salvación (Lc 18,1; 1Ts 5,17) insistiendo al mismo tiempo en la necesidad
de cooperar fielmente con la gracia de Dios (Mt 26,41; Lc 21,36). La razón intrínseca que
prueba la necesidad de la gracia de perseverancia radica en la voluntad humana, la cual, por
la incesante rebelión de la carne contra el espíritu, no tiene en sí misma el poder para
consolidarse de manera inmutable en el bien: perseverancia activa. No cae tampoco dentro
del poder del hombre hacer que coincida el instante de la muerte con el estado de gracia:
perseverancia pasiva (S.Th.,I-II, q.109, a.10). El justo, sin un especial privilegio de la
gracia de Dios, no es capaz de evitar durante toda su vida todos los pecados, aun los
veniales: de fe (D 107; 804; 833; DS 229; 1536-1539; 1573). Según la Escritura, no hay
nadie que se vea libre de todo pecado (St 3,2)625.
GRATUIDAD DE LA GRACIA
Dios desea la salvación de todos los hombres (1Tm 2,3-6; 4,10), y a la vez Dios
mismo es nuestro "salvador", es decir, en su actuación con nosotros se manifiesta como tal.
La voluntad de salvación se puede considerar como la clave de su actuación respecto del
hombre; todo lo que existe está incluido en este único plan de salvación. La unidad del
designio salvador tiene su fundamento en al unicidad de Dios y en la unicidad de la media-
ción de Cristo. Uno solo es el creador y el salvador, que todo lo ha realizado con la
mediación de Cristo (Jn 1,3.10; Col 1,15-20; Hb 1,2-3). No hay gracia de Dios para el
hombre que no venga mediada por Cristo, y ningún hombre viene al mundo al margen de la
oferta de esta gracia, aunque a causa del pecado original se vea privado de la misma. La
voluntad salvadora de Dios y la mediación de Cristo tienen su reflejo en el ser del hombre.
Por esto no puede haber contradicción entre la gratuidad del don de Dios, que es él mismo,
y el hecho de que él quiera darse a todo hombre. Dios quiere que todos los hombres se
salven en su Hijo Jesús muerto y resucitado, ya que no hay otro nombre en el que podamos
ser salvos (Hch 4,10-12)626.
San Pablo prueba que la justificación no se alcanza ni por las obras de la ley del AT
ni por la observancia de la ley natural, sino que es puro don del amor divino (Rm 3,24;
3,9.23; 9,16). Entre los santos Padres, San Agustín de manera especial defendió el carácter
gratuito de la gracia. También enseña que la oración que es efecto de la gracia de Dios 627.
La gracia no se obtiene como premio o mérito por las obras realizadas; tampoco se
consigue por medio de la disposición natural del hombre (Pelagio). La gracia es gratuidad
porque entraña un acto voluntario, libre y lleno de amor por parte de Dios. Dios no necesita
del hombre, sino que el hombre necesita de Dios. Ahí se verifica la gratuidad de Dios,
porque la gracia no es otra cosa que el amor de Dios y su don simultáneamente (Ap 22,12).
No hay mérito humano que produzca la gracia, como dice el Concilio de Orange en su
canon 18 (D 191; DS 388). La justificación se inicia por la vocación a la que son llamados
gratuitamente, como dice el concilio de Trento (D 797; DS 1525).
625
Cf. L. OTT, Manual de teología dogmática, 6 ed. Barcelona: Herder 1969, pp. 354-359.
626
Cf. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Madrid: BAC 1993, pp. 303-305.
627
Cf. OTT, op. cit., pp 364-365.
205
GRACIA Y LIBERTAD
El hombre es libre por naturaleza. Esto se conoce tanto a nivel de revelación (Si
15,11-18), como a nivel de la misma razón (D 1650; DS 2812). La voluntad es la raíz de la
libertad, mientras que la razón es su causa. La voluntad de una potencia racional cuyo
objeto es el bien en general. Ella no está determinada por ninguna opción necesariamente,
por tanto, es libre. El papel de la gracia en la voluntad y libertad del hombre no es destruir
sino cooperar con su pleno y certero desarrollo. La gracia facilita y posibilita los actos
buenos en bien del hombre; las obras humanas no justifican al hombre (D 811; DS 1551).
Con las solas fuerzas de la naturaleza o de la ley es imposible levantarse de la miseria (D
793; DS 1521). La libertad no se extinguió con el pecado original (D 793; 815; DS 1521;
1555). La libertad coopera con la gracia, como también puede resistirla (D 797; DS 1525).
La polémica sobre estos interrogantes estalló en la teología postridentina con la
controversia "de auxiliis", llegando el enfrentamiento de las escuelas teológicas a un grado
tal, que hizo precisa la intervención papal (D 1090; 1097; DS 1997; 2008). Las dos
alternativas que lo protagonizaron fueron las siguientes.
a) Predeterminación o premoción física (tomismo).
Preconizaron esta teoría los dominicos, encabezados por D. Bañez. Dios decreta una
salvación para todos, y el medio de obtenerlo es la gracia eficaz. El concurso divino a todo
acto humano es previo a dicho acto; la causalidad del creador ha de preceder cronológica-
mente a la causalidad de la criatura (premoción). De lo contrario, sería Dios el que
dependería de la iniciativa creatural. La alternativa es "o Dios determinando o Dios
determinado". La premoción apunta al acto físico mismo, y no sólo a sus disposiciones
(premoción física), y determina la voluntad a realizar el acto (predeterminación). Cuando
Dios mueve con su concurso a las criaturas, se acomoda a la índole propia de cada cual;
mueva las causas no libres a actuar sin libertad; mueve las causas libres a obrar libremente.
Así, la predeterminación física causa no sólo el acto, sino el modo (libre) del mismo. Según
esto, es gracia eficaz aquella predeterminación física que implica infaliblemente la
ejecución del acto saludable, por sí misma y con anterioridad al consentimiento de la
voluntad. La gracia suficiente difiere entitativamente de la eficaz; es aquella que el hombre
puede rechazar, al no estar conectada infaliblemente con el efecto. Pero si el hombre no la
rechaza, Dios le otorgará entonces la gracia eficaz.
La teoría de la predeterminación física tiende a acentuar el teocentrismo de la gracia
y explica bien la eficacia de la acción divina. Pero la libertad humana parece aquí
seriamente comprometida (quien ha recibido la gracia eficaz no puede no poner el acto), así
como la real capacitación que daría la gracia suficiente (pues con ella sola la posición del
acto es metafísicamente imposible).
El agustinismo (miembros de la orden de eremitas de san Agustín en el siglo XVII
y XVIII) enseña lo mismo, pero con la diferencia de que la gracia eficaz no predetermina
físicamente la voluntad, sino sólo de manera moral, infundiéndole a la voluntad, una
delectación hacia el bien, que trae consigo la certeza infalible del consentimiento de la
voluntad. La explicación trata de poner a salvo la libertad humana, pero considera la gracia
como mera delectación.
b) Concurso simultáneo.
206
Fue la teoría preferida de los jesuitas, seguidores de L. de Molina. La causalidad

divina no actúa sobre (o antes de) la causalidad creada; se ejerce junto con (a la vez que)
ella. No hay, pues, concurso previo o premoción. Dios y el hombre son dos causas
coordinadas y simultáneas, incompletas y parciales, que concurren en la producción del
mismo efecto. La prioridad de la causa divina no es de tiempo (no es cronológica), sino de
naturaleza (es ontológica). Las gracias eficaz y suficiente no difieren entitativamente. La
misma gracia será eficaz o suficiente según el hombre consienta a (o disienta de) ella. Para
salvar la iniciativa soberana de Dios y la eficacia de su gracia, la teoría molinista apela a la
ciencia media (así llamada porque se sitúa entre la ciencia de visión y la de los puros
posibles, y versa sobre los futuribles, o futuros condicionados): al conferir la gracia, Dios
ya sabe si el hombre consentirá o disentirá; si consiente, ello será don de Dios, que ha
elegido, entre muchos posibles, aquel orden en el que tal gracia va a ser acogida de hecho
por el hombre y que, por tanto, es conocida de antemano por Dios como eficaz. En esta
teoría predomina la preocupación humanística de dejar a salvo la libertad humana. Pero a
costa de erosionar seriamente la soberanía divina; es el hombre, en efecto, y no Dios, quien
a fin de cuentas termina haciendo eficaz la gracia con su opción libre. En suma, las dos
teorías conducían, aunque por diversos caminos, al planteamiento antinómico de la gracia
divina y la libertad humana.
El congruismo (Francisco Suárez y Roberto Bellarmino, ulterior elaboración del
molinismo jesuita): La distinción de gracia suficiente y eficaz no se funda sólo en el
consentimiento de la libertad, sino también en la congruencia, es decir, en la conveniencia
de la gracia con las condiciones individuales del que la recibe. Cuando la gracia se
acomoda a las condiciones internas y externas del hombre, entonces se convierte en eficaz
por el consentimiento libre de la voluntad. Cuando no se acomoda queda ineficaz. Acentúa
más satisfactoriamente el factor divino de la salvación.
El sincretismo (teólogos de la Sorbona, Nicolás Ysambert y san Alfonso María de
Ligorio, siglo XVIII) trata de armonizar los sistemas mencionados anteriormente. Distingue
dos clases de gracia eficaz: gracia extrínseca eficaz (molinismo y congruismo), que sirve
para las obras fáciles como la oración; y gracia intrínseca eficaz (tomismo, agustinismo),
para las obras más difíciles como las tentaciones graves; ésta predetermina la voluntad
moralmente.
En el presente siglo se renuevan los planteamientos clásicos, proceso iniciado por A.
D. Sertillanges. Dios y el hombre no son magnitudes homogéneas o simétricas; sólo en el
caso de que lo fuesen tendría sentido la alternativa "o Dios o el hombre". Dios trasciende
infinitamente al hombre; no pueden ser mutuamente competitivos dos seres cuando uno de
ellos hace ser al otro. Consiguientemente la causalidad divina es heterogénea a la humana;
no es un empuje físico, una coacción, una intervención autocrática; pero tampoco concurre
con la causalidad humana al modo como lo haría otra causa intramundana. Dios, que
trasciende el ser del hombre, trasciende también su temporalidad; no es causa previa ni
simultánea en un sentido cronológico o mecánico; su acción procede de un presente eterno
y atemporal; de ella dependen esencialmente el ser y el obrar humanos. El acto saludable es
totalmente de Dios (que le da existencia como causa primera y trascendental) y totalmente
del hombre (que lo ejecuta como su causa segunda). La gracia (la acción de Dios), lejos de
anular la libertad (la acción del hombre), la funda, la sostiene y la dinamiza hacia el acto
saludable, que deviene así efecto entera e indivisiblemente adjudicable a la causalidad
divina y a la humana628.
En síntesis, Dios ‘inhabita’ en el hombre como principio ontológico dinámico de
628
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA , El don de Dios; Antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae 1991, pp.
355-358.
207
vida, aun cuando el hombre sea pecador. Con esta inhabitación no se pierde la voluntad del
hombre, sino que Dios está en el hombre y éste es libre. La razón de la inhabitación es que
Dios, por el gran amor que le tiene al hombre, desea manifestarle sus designios para que el
hombre pueda encontrar su verdadera felicidad, el fin por el cual fue hecho: vivir en Dios.
Sin embargo, el hombre puede rechazar o aceptar esta posibilidad; en este sentido se habla
de una recíproca cooperación. Pero no sólo es gracia de Dios la capacidad para obrar
salvíficamente, sino también el mismo asentimiento libre por parte del hombre, en cuanto
que la voluntad del hombre, don de Dios, discierne libremente, y por sí sola, frente a los
bienes que Dios le da a conocer. La gracia posibilita que el hombre rechace o acepte. Al
aceptarla el hombre va liberando y conduciendo su libertad hacia actos salvíficos y a un
conocimiento mayor de Dios. El hombre es libre, pero necesita la gracia.
GRACIA EFICAZ Y GRACIA SUFICIENTE
Dios da a todos los hombres la gracia suficiente para obrar su salvación, pero sólo
una parte de ellos le responde. Hay gracias que consiguen el efecto que Dios desea dar
(gracia eficaz) y otras que no lo consiguen (gracia suficiente). La pregunta es si la distinta
eficacia de esas gracias radica en la gracia misma o en la libertad humana.
Gracia eficaz: La gracia propiamente tal es eficaz cuando está relacionada con la
libre voluntad del hombre. Cuando la voluntad del hombre asiente a la gracia permite que
ésta crezca y se desarrolle en el alma, siendo eficaz en su proceso. La justificación no es
sólo obra de la gracia, sino también de la libre voluntad (2Co 6,1; D 797; 814; DS 1525;
1554).
Gracia suficiente: Es la que considerando las circunstancias concretas confiere la
posibilidad de realizar el acto saludable pero que no obstante permanece ineficaz por la
resistencia de la voluntad humana. El hombre con la ayuda de la gracia puede disponerse
para la justificación, pero puede también rehusar el consentir a ella. La realidad de esta
gracia se puede probar diciendo que la voluntad de Dios es que todos los hombres se
salven. Sin embargo, no todos los hombres de hecho consiguen la salvación (Mt 23,37;
25,41s; D 797; 814; DS 1525; 1554).
LA PREDESTINACION
La predestinación o predeterminación es el designio de Dios, nacido del amor y

tomado desde toda la eternidad, con el que establece un ordenamiento salvífico en la
historia para hacer posible la salvación eterna a todos los hombres. Ese plan salvífico
histórico contiene como meta salvífica la gloria eterna de los hijos de Dios y como camino
salvífico la mediación absoluta de Jesucristo y la mediación relativa de la Iglesia, así como
la fe y el amor cual criterios de salvación (Mt 25,34).
La predestinación es un concepto exclusivo del NT (Pablo). El verbo "predestinar"
(proorizein) sólo aparece explícitamente seis veces, y siempre (con la excepción de Hch
4,28) en las cartas paulinas (Rm 8,29-30; 1Co 2,7; Ef 1,5.11). Entre los conceptos de
idéntico significado están "designio" o "propósito" ("prothesis": Rm 8,28; 9,11; Ef 1,11;
3,11; 2Tm 1,9) y "elección eterna" (Ef 1,4). Los lugares clásicos son Rm 8,28-30 y Ef
1,3-14. Rm 8,30 contiene un plan salvífico de Dios: según una predestinación eterna el
camino histórico de todo el que alcanza la salvación pasa por los estadios de la llamada y
de la justificación, hasta alcanzar la gloria. Es algo predeterminado desde siempre: ese
camino salvífico, por parte del hombre, pasa a través de los criterios salvíficos de la fe (Ef
1,13) y del amor (Rm 8,28); su meta final la constituye la gloria eterna de los hombres
208
junto a Dios (Rm 8,18; 1Co 2,7; Ef 1,18). En ninguna parte de la Biblia se habla de una
predestinación a la condenación eterna.
AGUSTÍN (+430) fue el primero en desarrollar una doctrina sistemática de la
predestinación. Con el fin de asegurar la eficacia única de la gracia enseña Agustín una
predestinación como el previo conocimiento y la preparación de los beneficios de Dios por
los que se salvan de la manera más segura cuantos en cualquier caso se habrían salvado. Ya
en el siglo V se ve forzado el magisterio eclesiástico a tomar posiciones y a intervenir
contra el error doctrinal del predestinacionismo. En el sínodo de Arlés (473), Lúcido tuvo
que desdecirse de las tesis siguientes: Jesucristo no padeció por la salvación de todos; la
presciencia de Dios fuerza violentamente al hombre a la condenación eterna; unos está
predestinados de antemano a la muerte eterna y otros a la vida eterna (D 160a; DS 332s;
335). El Sínodo de Quierzy (853) enseña, en contra de Godescalco, que sólo hay una
predestinación, positiva y única, a la salvación (D 316; DS 621). No hay una doble
predestinación, para la vida o la muerte eternas (D 320; DS 625). Y, como ya hiciera el
sínodo de Orange en el 529 (D 200; DS 397), también el concilio tridentino rechaza, en
contra de las doctrinas de Zwinglio y de Calvino, una predestinación al mal (D 816; 827;
DS 1556; 1567), y enseña que, sin una revelación especial de Dios, nadie puede conocer su
predestinacion (D 805; DS 1540).
La predestinación es verdad tradicional de la fe (D 825; DS 1565). Se distingue una
predestinación incompleta (se refiere a la gracia o a la gloria), y una predestinación
completa (cuyo objeto son simultáneamente la gracia y la gloria). La predestinación tiene
su fundamento en Dios, pero de tal manera que no se identifica simplemente con la
voluntad salvífica universal de Dios, sino con la verdad de que la gracia en su eficacia
depende de Dios.
El concepto de predestinación contiene un plan salvífico e histórico establecido de
forma protológica, con las características de universal, cristológico y eclesiológico. El amor
universal de Dios ha establecido desde toda la eternidad el que esté abierta a todos los
hombres como meta última de salvación eterna; segundo, la realización concreta de esa
salvación eterna se da a través de una mediación, en el sentido de que es Jesucristo el que la
opera como mediador absoluto a través de su obra salvífica universal, actuando también la
Iglesia, dependiendo de él, como mediadora relativa de salvación a través de su servicio
salvífico universal; tercero, el individuo puede obrar salvíficamente a través del don y del
cometido de la fe y del amor. La predestinación es evangelio, por cuanto que fundamenta la
salvación de los hombres en el amor universal, absoluto e inconmoviblemente leal de Dios,
otorgando así a los creyentes una certeza suprema de su esperanza escatológica629.
GRACIA Y VISION BEATIFICA
La divinización y consecución de la filiación por la gracia es un proceso orientado

hacia la consumación. Visión beatífica significa la contemplación de Dios dada después de
la muerte; es una visión intuitiva y facial de Dios (D 530; DS 1000-1001), cara a cara (1Co
13,12). Santo Tomás decía que la gracia que poseemos es virtualmente igual a la gloria (S.
Th., I-II, q. 114, a. 3, ad 3). Esta vida agraciada es la vida, o la vida eterna, si bien aún
pendiente de la postrera consumación a la que tiende nuestra esperanza. No hay dos vidas;
hay una vida única que se vive en dos modos: en el tiempo y en la eternidad, en la gracia y
en la gloria. La sustancial identidad gracia-gloria se debe a que ambas realidades consisten
en lo mismo: la comunión con Cristo. La modulación más relevante, al pasar del
ser-con-Cristo por la gracia al ser-con-Cristo por la gloria, estriba en la metamorfosis de la
629
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 547-550.
209
fe en visión y, correlativamente, de la esperanza en acabada posesión de lo esperado, de la

mortalidad en inmortalidad.
El carácter progresivo de nuestro ser cristiforme lleva aparejada la idea del
crecimiento en gracia. En este proceso de desarrollo vital son determinantes las buenas
obras. Ellas representan la manifestación visible de la nueva vida, el fruto de la gracia y
nuestra contribución personal a la misma gracia (D 803-804; 834; DS 1535-1538; 1574).
Junto a las buenas obras hay otro factor del crecimiento en gracia que es la oración. Con el
crecimiento en la gracia y su dimensión escatológica tiene, en fin, que ver la noción de
mérito. La teología católica remite la idea de mérito a la idea innegablemente bíblica de
recompensa escatológica, a la vez que reconoce que tan grande es la bondad de Dios para
con los hombres que quiere que sean merecimientos de ellos lo que son dones de él (D 141;
810; DS 248, 1548). Lo que se quiere decir con esto es que nada de lo que en nosotros hay
de bueno es transitorio; todo lo bueno es definitivo. Porque, aun siendo nuestro, no procede
sólo de nosotros, sino de Dios. Y en cuanto don de Dios, participa de su incorruptibilidad, o
lo que es lo mismo, de su irrevocabilidad escatológica. En suma, mérito significa eternidad
en el tiempo, llegada de la gracia de Dios y de la vida eterna a nosotros. Es Dios quien hace
hacer al hombre meritoriamente (y libremente)630.
GRACIA Y VOLUNTAD SALVIFICA UNIVERSAL DE DIOS
Dios ofrece su salvación a todo hombre (1Tm 2,4), pues todo hombre está llamado a
la justificación. Tal salvación es ofrecida en Jesucristo mediante sus gracias. Es ofrecida
universalmente por voluntad del Padre, pero es adquirida individualmente en el ejercicio
libre de la voluntad (D 318; 794; 1380; DS 623: 1522; 2430). La salvación implica la
recepción de las gracias divinas, que tienen un carácter gratuito.
NATURALEZA Y GRACIA
Con la fórmula "naturaleza y gracia" se expresa la realidad innata del hombre en

relación con la acción salvífica y gratuita de Dios. En la Biblia, frente al concepto de
gracia, el de naturaleza (en griego "physis") sólo juega un papel secundario (Rm 2,14);
objetivamente se trata este concepto al hablar de la creaturalidad del hombre y de su
imagen y semejanza divinas. En Ef 2,3-5 "naturaleza" es la condición del hombre caído en
el pecado. La fórmula "naturaleza y gracia" aparece por primera vez en Tertuliano. Agustín
decía que la naturaleza humana había sido tan radicalmente corrompida por el pecado
original que necesitaba absolutamente de la gracia para hacer el bien. Tomás de Aquino ve
la naturaleza (lo que ha de perfeccionarse) a la gracia (lo perfeccionador): "Gratia supponit
naturam et perficit illam". La escolástica postridentina establece el concepto auxiliar de
"pura naturaleza" (natura pura) al margen de las condiciones concretas de la historia de la
salvación: "Natura pura" (pura posibilidad conceptual); "Natura elevata" (estado original
del primer hombre); "Natura lapsa" (estado posterior a la caída del primer hombre); "Natura
reparata" (estado tras la redención por Cristo); "Natura glorificata" (estado de la visión
definitiva de Dios). Para la neoescolástica, naturaleza y gracia (sobrenaturaleza) se
comportan como una infraestructura necesaria y como una superestructura accidental y
añadida, respectivamente. H. de Lubac (théologie nouvelle) intenta reconstruir los
conceptos desde una investigación de la teología tradicional (Escritura, Padres, teólogos) y
combate ese carácter extrínseco de la gracia poniendo de relieve la orientación sobrenatural
del hombre concreto. K. Rahner aceptando el fin único sobrenatural a que todo hombre ha
630
210
sido llamado, postula que en la naturaleza del hombre se da un "existencial sobrenatural",

que establece la conexión interna con la gracia; y hay que conservar el concepto de "natura
pura" para asegurar el carácter inmerecido de la gracia. Esta naturaleza no se puede mostrar
sensiblemente. En este sentido el hombre como tal es un ser sumergido en el misterio de
Dios, la gracia es la proximidad de la comunicación del misterio permanente. Lo que se
rescata en todas las teorías es la gratuidad de la gracia.
El concilio de Cartago (418) condena la equiparación que hacía Pelagio de
naturaleza y gracia (D 103-108; DS 225-230). El concilio de Trento rechaza la doctrina de
Lutero (D 793; 815; 817; DS 1521; 1555; 1557). La concepción de Bayo la condena en
1567 el Papa Pío V (D 1021; 1025; 1027s; 1035ss; DS 1921; 1925; 1927s; 1935-1937). En
contra de las tendencias de la "Nouvelle Théologie" Pío XII hace hincapié en el carácter
absolutamente inmerecido de la gracia (Humani generis, 1950).
En la problemática de naturaleza y gracia se trata teológicamente del punto de
inserción del obrar salvífico divino en el hombre. Es fundamental ver su condición de
criatura en su semejanza divina como resultados ya de la misma gracia. El hombre está por
su misma esencia referido a Dios y abierto a su obrar salvífico. Como la imagen de Dios
escatológicamente perfecta y completa lo es Jesucristo, esa ordenación incluye también la
relación con el Dios hombre. Así, la naturaleza humana tiene que caracterizarse como
referida a Dios, histórica (de orientación escatológica) y personal. En consecuencia,
naturaleza y gracia constituyen una unidad interna; es decir, que la gracia como acción
amorosa, personal e histórica de Dios, abraza la naturaleza personal e histórica del hombre.
Dentro de la gracia puede el hombre dar una respuesta autónoma a la llamada amorosa de
Dios; esta respuesta se concreta en la historia de la salvación por la mediación de
Jesucristo, que la hace posible.
Para regular el lenguaje teológico, convendría sustituir naturaleza y gracia por
"persona y gracia", a fin de evitar la concepción exclusiva, estática y abstracta tradicional.
A CONTINUACIÓN VERSIÓN MÁS SENCILLA DE LA NECESIDAD DE LA GRACIA

(Seminario)
Necesidad de la Gracia para los actos salvíficos, para el inicio de la fe y para la

perseverancia final.
El hombre esta ordenado a un fin sobrenatural: la comunión con Dios,

participar de su vida, la visión beatífica. Para alcanzarlo no sólo necesita del estado de
gracia, habito de gracia o gracia santificante, sino que también requiere del auxilio de la
gracia para actuar conforme a la voluntad de Dios. El hombre actúa libremente, pero al
mismo tiempo, coopera con la gracia que Dios le ofrece para actuar, adheriéndose a ella con
su entendimiento y voluntad libre.
El auxilio de la gracia sobrenatural se requiere tanto para los actos salvíficos
(gracia actual), como para la conversión (inicio de la fe), como para la perseverancia final.
Tanto el creer, como el actuar la fe y el perseverar en ella son dones.
La diferencia entre gracia santificante (estado de gracia) y auxilios de la
gracia, sólo se hacen para comprender fenomenológicamente la actuación del Espíritu
Santo (gracia increada) y de la respuesta que crea en nosotros (gracia creada).
a. Gracia actual, necesaria para los actos salvíficos:
211
1) Es un influjo transitorio y sobrenatural de Dios sobre las potencias del alma, con
el fin de moverle a realizar una acción saludable.
2) Para cada acto saludable es absolutamente necesaria la gracia interna y

sobrenatural de Dios (Jn 15,5; Orange, Dz 180; Trento, 797). Esto, dado que nuestro fin
último es sobrenatural.
3) También el justo necesita de la gracia actual para realizar actos saludables.
b. Gracia actual previniente, necesaria para el inicio de la fe:
1) La fe es un don de Dios y la condición subjetiva de la justificación (Ef 2,8ss).
2) Del mismo modo, es absolutamente necesaria para el comienzo de la fe y de la

salvación, incluso para toda disposición positiva a la gracia. El inicio de la fe y el aumento
en ella es don de la gracia e inspiración del E.S. (Jn 6, 44; Orange, Dz 178).
3) La gracia de Dios previniente en Jesucristo excita y ayuda a creer (Trento, Dz

797 y 813).
c. Necesidad de la gracia actual para la perseverancia final:
1) También es necesaria la gracia para perseverar (Orange, Dz 183; Trento, Dz 832).

Pues la voluntad humana está enfrentada a la rebelión de la carne, la concupiscencia de los
ojos y la tentación del mundo. No tiene en sí misma fuerza para asegurarse en el bien.
Nuestra libertad requiere constantemente ser liberada.
2) También es necesaria para evitar permanentemente todo pecado (Dz 833).
3) La perseverancia es un don de Dios (Trento 826 y 832). Sin embargo, exige del
hombre una actitud de acogida y colaboración con la gracia, que paradojalmente es también
gracia (preveniente y concomitante), pero como en María requiere de nuestro
consentimiento libre o cooperación.
i. La gratuidad de la gracia:
La gracia no es otra cosa que el amor de Dios y su don simultáneamente (Ap

22,12). No se lo consigue ni como premio ni como mérito, ni con disposiciones previas del
agraciado (obras u oración), sino que es un don gratuito ofrecido a todos. Pero al mismo
tiempo no se la debe confundir con la honestidad natural de los hombres, haciendo de ella
algo connatural a nuestra naturaleza (error de Bayo). Por eso es necesario diferenciar la
gracia sobrenatural y la capacidad natural del hombre:
a. Capacidad de la naturaleza sin la gracia:
1) Conocer verdades religiosas y morales (Ej.: Conocimiento natural de Dios).
212
2) Realizar acciones moralmente buenas.
- No es necesaria gracia santificante. Ej.: un pecador puede realizar obras

buenas (Trento, Dz. 817).
- Tampoco la fe. Ej.: un pagano puede creer en Dios (cf. Dz. 1025 contra
Bayo).
- Ni la gracia actual. Aunque es moralmente imposible cumplir por largo
tiempo toda la ley moral y resistir toda tentación, sin ayuda de la gracia.
b. Gratuidad de la gracia:
1) La justificación no se alcanza por la observancia ni de la Ley del A.T., ni de la

ley natural: es puro don del amor divino (Rm 3,24).
2) La gracia no se puede merecer por las obras naturales (Orange, Dz 191; Trento,
Dz 797).
3) Ni puede conseguirse por ninguna disposición natural positiva como se fuera un

título de conveniencia (Ibídem).
4) La justificación se inicia por la vocación a la que son llamados gratuitamente

(Trento, Dz 797).
ii. Gracia y libertad:
1) El hombre es libre por naturaleza. Conocemos esta verdad por la revelación (Si
15,11-18), como por la razón natural (Dz 1650). La voluntad tiene libre albedrío, esto es
capacidad de autodeterminarse al fin que la razón le muestra como bien. La libertad no se
extinguió por el pecado original (Trento 793 y 815).
2) El papel de la gracia en la voluntad y libertad del hombre no es destruirla, sino

cooperar a que se realice plenamente:
- La gracia posibilita y facilita los actos buenos en bien del hombre (Trento,
Dz 811).
- Con las solas fuerzas de la voluntad humana es imposible levantarse del
pecado (Trento, Dz 793).
- La libertad no se extinguió con el pecado original (Trento, Dz 793 y 815).
- La voluntad sigue siendo libre bajo el influjo de la gracia eficaz. La gracia
no es irresistible (Trento, Dz 814; Cum ocatione de Inocencio X contra Jansenio (Dz
1093).
- Existe una gracia suficiente, y que permanece, no obstante, ineficaz por la
resistencia de la voluntad (cf. Dz 814).
3) Armonía de la gracia y la libertad humana:
213
- Dios inhabita en el corazón del justificado, lo que crea en el un principio

ontológico dinámico de vida, que hemos llamado estado de gracia o gracia
santificante (qualitas).
- Con esta inhabitación trinitaria el hombre no pierde su libertad, al contrario
es potenciada y liberada de las esclavitudes a la que puede estar sujeta. A su vez
siempre el hombre se haya en peligro de perder la amistad divina por su vuelta
consciente y voluntaria a una realidad que sustituya a Dios (pecado mortal).
- La acción de Dios en el justo es también activa a través del auxilio de la
gracia o gracia actual (accidente), que impulsa al hombre consciente y libre a obrar
la fe en la caridad y perseverar. Ello tampoco inhibe la libertad humana, pues el
hombre libremente puede asentir o rechazar los impulsos de la gracia.
- La libertad humana y la gracia tienen un mismo fin último: la plenificación
humana. La libertad humana adquiere todo su valor y dignidad en la medida que
suavemente se adhiere a la gracia.
iii. Gracia suficiente y gracia eficaz:
Del intento armonizador entre gracia actual y libertad humana, la teología ha

planteado una distinción fundamental que explica de otra forma el papel de la libertad ante
el influjo de la gracia:
- Gracia suficiente: Aquel aspecto de la gracia actual que da la facultad para

poner un acto saludable, pero de hecho se mantiene ineficaz por la resistencia de la
voluntad humana. Dios da la gracia suficiente a todos los hombres, pues "quiere que
todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tm 2,4). Sin
embargo, existe la posibilidad de rechazar este ofrecimiento por parte del hombre
(Mt 23,37. 25,41ss; Trento, Dz 797 y 814)
- Gracia eficaz: Aquel aspecto de la gracia actual que lleva realmente a poner
un acto saludable. Está en íntima relación al asentimiento consciente y libre del
hombre a la moción del Espíritu que lo impulsa. La justificación del hombre
requiere de su cooperación voluntaria (Ibídem).
iv. Las distintas escuelas teológicas: Contienda de auxiliis
Dios da a todos la gracia suficiente para su salvación, pero de hecho existe la

posibilidad real de no salvarse. ¿Dónde radica la distinta eficacia de la gracia?, ¿En la
gracia misma o en la libertad? La gracia, ¿es eficaz por su virtud intrínseca o por el libre
consentimiento de la voluntad?, ¿La gracia eficaz es intrínsecamente distinta a la
suficiente?
Jesuitas (Molina y Suárez) disputaron encarnecidamente con los dominicos
(Báñez) acerca de cómo entender los auxilios de la gracia. El papa tuvo que intervenir
suspendiendo la disputa, prohibiéndola. Ambas posturas aportan elementos valiosos y
ambas distorsionan la armonía entre la libertad y la gracia. Tampoco el sincretismo entre
ambas soluciona la cuestión.
a. Tomismo o teoría de la premoción física: Domingo Báñez, 1604.
Dios decreta la salvación para todos y el medio para obtenerla es la gracia
214
eficaz. Influye físicamente sobre la voluntad libre, moviéndola a cooperar en forma libre,
obra el consentimiento de la voluntad. Es distinta de la gracia suficiente que sólo da la
potencia para una acto saludable, requiere para pasar de la potencia al acto de otra gracia
que la actualice, esto es, de la gracia eficaz.
b. Agustinismo o premoción moral (siglo XVII).
Exactamente lo mismo que el tomismo, pero no físicamente. Sólo

moralmente la gracia eficaz influye en la voluntad, dándole una delectación que la impulsa
a actuar.
c. Molinismo: Luis de Molina, 1600, jesuitas.
No admite diferencia intrínseca entre gracia suficiente y eficaz. Sólo

extrínseca y accidentalmente se diferencian, en cuanto que Dios tiene en cuenta la reacción
de la voluntad humana ante su gracia. Si la acepta, Dios da la gracia eficaz. Si rechaza, le
da la gracia suficiente. El problema está que hace depender la gracia de Dios de la respuesta
humana.
d. El congruismo: Francisco Suárez y Roberto Bellarmino, jesuitas.
Ulterior desarrollo de la postura de Molina. La distinción entre gracia eficaz

y gracia suficiente, no se funda sólo en la libertad humana, sino que también en la
"congruencia" o conveniencia de la gracia a las condiciones individuales del que la recibe.
e. Sincretismo: Nicolás Ysambert y Alfonso María Ligorio, 1787.
Tratan de armonizar la postura de los jesuitas y la de los dominicos.

Distinguen entre:
- "gracia extrínseca eficaz" (Molinismo y congruismo) que sirve para las
obras más fáciles, como la oración.
- "gracia intrínseca eficaz" (tomismo-dominicos) que sirve para las obras
más difíciles, como resistir a la tentación.
v. Gracia y predestinación:
1) En un sentido amplio la predestinación es "todo designio eterno de la voluntad de

Dios". En sentido estricto, la predestinación es "el designio eterno de Dios que se refiere al
fin último del hombre; de admitir a determinadas criaturas racionales en la bienaventuranza
del cielo".
2) Es de fe, que Dios ha predestinado a determinados hombres y que sólo existe

predestinación positiva o a la salvación. En Trento se condena a Calvino que postulaba una
predestinación positiva y otra negativa (Rm 8,29-30; Trento, Dz 805, 825, 827).
3) El designio eterno de Dios es sólo a la salvación. No existe un designio divino a

la condenación o reprobación. La reprobación o predestinación negativa, sería el designio
de Dios eterno de excluir de la gloria a determinadas criaturas. Dios habría predestinado a
ciertas personas para la eterna condenación por haber previsto sus pecados. Esta doctrina
está condenada como herética, si se trata de la reprobación incondicionada y positiva (Mt.
215
25, 31ss; Rm 9,22; Orange Dz. 200 y Trento Dz. 827)
4) Problema: La predestinación está concebida con o sin consideración de los

méritos del hombre. Es parte y consecuencia de la disputa de auxilliis:
- Predestinación absoluta (tomistas y agustinianos): Dios concede las

gracias eficaces, sólo por su beneplácito, luego concede gracias eficaces
predestinadas con las que premia a algunos por sus méritos.
- Predestinación condicionada: Dios ve, a través de la ciencia media. como

se comporta el hombre. Conforme a esta ciencia otorga o no las gracias eficaces. A
quienes no van a cooperar sólo les da las gracias suficientes (San Francisco de Sales
adhiere a esta postura).
5) La predestinación es un misterio que aún falta mucho por rumiar y profundizar:

Rm 8, 29-30. Una forma más positiva de tratarla es seguir el esquema bíblico y
comprenderla desde la realidad de la elección divina.
- Inmutabilidad: Designio eterno de Dios, que ni siquiera el pecado truncó.

Dios está constantemente llamando al hombre a la comunión con él. Por eso
hace una historia de salvación.
- Incertidumbre: Nadie puede estar seguro de su salvación y presumir de su
fe (pecado de presunción), pero tampoco se puede desesperar de estar llamado a la
salvación es (pecado de desesperanza).
vi. Gracia y visión beatífica:
El fin último al que está ordenado el hombre es la plena comunicación y

comunión con Dios. Dentro de ella en la tradición eclesial ha tenido mucha relevancia la
visión beatífica. La Iglesia a definido que ella es "la contemplación de Dios dada después
de la muerte", es "intuitiva y facial de Dios", cara a cara (1 Co 13,12) en la bula
"Benedictus Deus" (Dz 530), del papa Benedicto XII. No está definido que la visión
beatífica sea idéntica a la glorificación final, pero sí que es parte de ella (doctrina tomista).
- La relación de la gracia y la visión beatífica puede ser vista de varias perspectivas:
1) Una manera hermosa de presentar esta relación es la de la simiente y fruto, la

gracia es la semilla de lo que será la realidad última, su fruto. Hay entre ambas una
continuidad y una discontinuidad. Esta forma de explicar es muy bíblica: la usa San Pablo
en 1 Co 15,42.
2) Otra forma de explicarlo es el mérito. Mérito consiste en que, el justo, por sus
buenas obras, adquiere verdadero derecho a recompensa por parte de Dios (cf. Dz 809, 810)
pues Él hace de sus dones méritos nuestros. Se requiere como condiciones: estar "en estado
de camino o peregrinación" y "en estado de gracia".
El mérito es el derecho a recompensa por una acción moralmente buena,
216
obviamente que es fruto o don de la gracia, que aplica o nos da como propios los méritos de
Cristo.
- De condigno: En justicia. El objeto del mérito de condigno está en

que el justificado merece por sus buenas obras, aumento de gracia
santificante, la vida eterna y aumento de gloria (Dz 842).
- De congruo: Por benevolencia o conveniencia. Su objeto está en que
el pecador si coopera libremente con la gracia actual, puede disponerse a la
justificación, y merecerla. Una vez que la recibe se hace digno de ella: es
justificado (de condigno).
vii. Gracia y voluntad salvífica universal de Dios:
No es fácil resolver el problema que suscita la llamada de Dios a todos los

hombres a la salvación (1 Tm 2,4) en contraste con las afirmaciones de la revelación acerca
de la posibilidad cierta que tiene el hombre de condenarse (Mt 25).
La Iglesia fiel a la revelación y a su rica tradición, enseña que Dios ofrece a
todos las gracias suficientes para su salvación. Pero al mismo tiempo que estas se
aprovechan individualmente según el ejercicio libre de la voluntad (Sínodo de Quiersy, Dz
318; Trento, Dz 794 y 827, Clemente XI, Dz 1096). La salvación implica la recepción libre
de las gracias divinas que son siempre gratuitas.
viii. Problemática contemporánea, naturaleza y gracia:
La teología contemporánea hizo un esfuerzo por replantearse la relación

entre naturaleza y gracia. El neotomismo las explicaba como dos ordenes o pisos
independientes, donde la gracia era como un sobreañadido a la naturaleza, le agregaba al
hombre un fin distinto al que tenía por naturaleza.
El filósofo jesuita, Jaques Marechal, explica la realidad de la gracia desde el
punto vista ontológico. El hombre está dotado de una ordenación natural que lo llama a
autotrascenderse a sí mismo.
El teólogo jesuita, Henri de Lubac, partiendo de los estudios de Marechal y
de la reflexión de la Escritura, los padres y la teología medieval, llega a determinar que el
hombre "está llamado naturalmente a un fin sobrenatural". El hombre no tiene dos fines.
Escribe "Sobrenatural", en 1946. Es censurado por la Santa Sede, particularmente por la
encíclica Humani Generis. Posteriormente será rehabilitado y será uno de los inspiradores
del Vaticano II.
El teólogo jesuita, Karl Rahner, trata de corregir la postura de Lubac,
partiendo desde el hombre. El hombre ha de poseer las condiciones de posibilidad para la
gracia, el existencial-sobrenatural. La naturaleza humana es el resto conceptual, no
sensible, que queda al abstraer la gracia en el hombre. El hombre se halla como zambullido
en la gracia, en la proximidad constante de la autocomunicación divina.
TESIS - 17 -
LA GRACIA Y EL OBRAR HUMANO
217
La existencia cristiforme conlleva repercusiones en la praxis; el que es como Cristo

tiene que vivir, sentir y obrar como él (Ef 5,2; Jn 13,34; 15,12; 1Jn 3,16). De la realidad de
nuestra condición filial se infiere el postulado de la fraternidad universal. Ello a través de
una doble reflexión. Ante todo porque todos somos hijos en el Hijo, es decir, nuestra
filiación es la misma en Jesucristo (Ga 5,14). De otro lado, si todos somos hijos del mismo
Padre, todos somos hermanos de todos. La relación de fraternidad exige, como dato previo,
la relación paternidad-filiación; somos hijos antes que hermanos; somos hermanos porque
somos hijos. El único modo de vivir de verdad nuestra condición filial es vivir nuestra
condición fraternal. Si se parte del concepto de divinización se llega a conclusiones
análogas. La gracia nos hace partícipes de la naturaleza divina, es decir, del modo de ser
propio de Dios. Dios es amor (1Jn 4,8.16). Luego participar de Dios es amar lo más
radicalmente posible (1Jn 4)631.
ETICA Y ACCION EN EL MUNDO
La obra buena del hombre cristiano tiene su fundamento en el amor de Dios, cuyo
primer paso fue haberlo manifestado en su Hijo Jesucristo, como gesto de salvación (Jn
3,16) y posteriormente lo derramó en el corazón del hombre por la fuerza del Espíritu Santo
(Rm 5,5). Por tanto, la gracia divina que vive en el hombre no puede quedar inerte, sino que
mediante la cooperación del hombre, tiende y excita al actuar bondadoso, pues las acciones
de la gracia en el individuo no son sino fruto del amor, es decir, de la caridad. La caridad en
sí es virtud teologal (gracia habitual) que predispone e impulsa a la realización de las obras
convirtiéndose en ejercicio del amor. El amor cristiano tiene dos fundamentos.
1.Amor a Dios. La gracia permite descubrir, conocer y amar a Dios que actúa en el
hombre, y lo anima a buscarlo cada vez más. El amor a Dios hace identificarse cada vez
más con sus mandamientos y asumirlos en la vida (Mt 22,37).
2.Amor al prójimo. La dinámica del amor trinitario es autocomunicación dialogal
entre las personas divinas. El hombre mediante la gracia participa de esta dinámica
involucrando a todos los hombres y a toda la creación. El amor de Dios hace que el hombre
salga de sí mismo y entre en un diálogo de autocomunicación y donación hacia otros. Ahí
se funda la caridad y la solidaridad (Mt 22,39).
En este sentido, la fe, la gracia y la caridad producen sus obras tanto en el individuo
que realiza el acto bueno de donación, como en aquel que recibe tal acto. El que realiza la
acción se santifica a sí mismo, como parte del proceso de la justificación (D 800; 809; DS
1530-1531; 1545-1547; GS 35).
ETICA INDIVIDUAL Y SOCIAL
La ética, en sentido propio es una disciplina filosófica que trata de explicar y

fundamentar el fenómeno de la vida humana. En la comunidad humana existen
determinadas normas morales particulares, que en cierta forma, determinan el actuar
humano. La ética filosófica realiza su reflexión crítica a partir de la experiencia humana.
Sin embargo, la teología moral se distingue de la ética filosófica porque parte del dato
fundamental de la Revelación. En otras palabras, mira al hombre como un ser espiritual,
trascendente y dignificado por la relación de sejemanza que tiene con su Creador.
La gracia de Dios en el hombre de alguna manera modifica y perfecciona la
631
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA , El don de Dios; Antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae 1991, pp.
384-385.
218
moralidad del individuo (realidad interna), es decir, aclara, conduce y logra hacer que el
hombre, en su conciencia, descubra la verdad que está en relación con el deber y el actuar
en sí mismo. La gracia ilumina el entendimiento y refuerza la voluntad, ayuda a discernir lo
que es verdaderamente bueno de lo que es malo. La conducta ética individual procede de
una decisión libre en concordancia con la voluntad y el entendimiento (GS 17). La gracia
ilumina el entendimiento (discernimiento de lo bueno y lo malo) y refuerza la voluntad. En
este sentido, la ética individual influye en la sociedad. El hombre ético es capaz de ayudar a
la superación de las estructuras malas. La transformación de la sociedad es tarea y
responsabilidad de todos, partiendo de la experiencia individual (GS 55).
LA CONCIENCIA DE LA LEY
El concepto de "ley" en la Escritura tiene muchos significados. Con este término se

alude a todo el AT; a "la ley de los profetas"; al contenido ético-jurídico, etc. El AT tiene
como base fundamental para la Alianza de Dios con el hombre la "ley antigua", o ley
mosaica (Ex 19,5; 24,3-8). Su contenido consiste en prescripciones morales (Ex 20,2-17),
rituales (Ex 25,30) y ordenanzas jurídicas que regulaban las relaciones sociales.
El NT conoce una "ley nueva", que supera las expectativas de la antigua ley. El NT
contrapone la "ley nueva" a la antigua. Es una norma de actuación, descrita con el
sustantivo "ley"; sin embargo, al añadirle los calificativos ("del Espíritu Santo", "de
libertad", etc.), se le quita la sustantividad propiamente jurídica. Los rasgos esenciales de la
nueva ley se describen con expresiones como "Ley de Cristo" (Ga 6,2): Cristo es el nuevo
Moisés, promulga con su palabra y sus obras la voluntad de Dios; nuestra relación con la
ley debe hacerse a través de Cristo, él es nuestra ley. "Ley escrita en la mente y en el
corazón" del hombre (Hb 8,10; Jr 31,33) mediante la gracia de Jesucristo, que libera del
pecado y de la muerte: es una ley no exterior, sino interiorizada. "Ley del Espíritu de vida
en Jesucristo" (Rm 8,2): la ley es el Espíritu, que nos da ley vital o que infunde vida en
Jesucristo, ya que el Espíritu se nos da en Cristo Jesús. "Ley perfecta de la libertad" (St
1,25; 2,12): el ley perfecta, pero no en contenido sino en libertad, se identifica libertad con
ley, aún en las prescripciones exteriores son protección de la libertad interior. Este "nueva
ley" es una exigencia interior; un indicativo exigente.
Para el cristiano pierde vigencia la "ley antigua". Jesús rechaza las adicciones de los
hombres a las tradiciones humanas (Mc 7,5.8) que los doctores han equiparado con la ley.
Combate sobre todo el fariseísmo y el espíritu legalista, que se escuda en la interpretación y
en el cumplimiento literales de la ley, para desentenderse de la entrega a la voluntad de
Dios (Mt 23,23). Jesús despoja a la ley de su carácter mediador. El es el único mediador de
la voluntad del Padre. El mismo es la nueva ley y la nueva alianza. Para Jesús todas las
exigencias del AT se recogen y son reasumidas en motivaciones y en formulaciones nuevas.
De este modo, Jesús lleva a la perfección la ley antigua (Mt 5,17ss), restableciendo sus
exigencias originales (Mt 19,5ss). Pablo declara caduca la ley antigua como economía de
salvación y como sistema ético-religioso global (Rm 6,14). Una de las esclavitudes de las
que nos libera Cristo es la esclavitud de la ley. Pablo polemiza sobre el carácter obligante
de la ley judía. Admite que era buena en sí misma (Rm 7,12). Pero al no dar ayuda desde
dentro, se convierte en mortífera, no por ella misma, sino por la debilidad de la carne.
De la enseñanza neotestamentaria sobre la "ley antigua" y la "ley nueva" se deduce
que la ética cristiana es una moral nacida desde la exigencia interior.
Santo Tomás estudia la ley nueva (S.Th., I-II, qq. 106-108). La presencia de la ley
nueva en el cristiano constituye la instancia más específica de la moralidad cristiana. La ley
nueva se llama "ley de fe", en cuanto que su principalidad consiste en la misma gracia que
219
se da interiormente a los creyentes, por lo cual se llama "gracia de la fe". Pero

secundariamente tiene algunas obras morales o sacramentales, en las cuales no consiste la
principalidad de la ley nueva, como consistía la de la antigua (S.Th., I-II, q.107, a.1, ad 3).
"Dice el Filósofo que 'cada cosa se denomina por aquelo que en ella es principal'. Ahora
bien, lo principal de la ley del NT y en lo que está toda su virtud, es la gracia del Espíritu
Santo, que se da por la fe en Cristo. Por consiguiente, la ley nueva principalmente es la
misma gracia del Espíritu Santo, que se da a los fieles de Cristo...Tiene, sin embargo, la ley
nueva ciertos preceptos como dispositivos para recibir la gracia del Espíritu Santo y
ordenados al uso de la misma gracia, que son como secundarios en la ley nueva, de los
cuales ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de palabra como
por escrito, ya sobre lo que se ha de creer como sobre lo que se ha de obrar. Y así conviene
decir que la ley nueva es principalmente la ley infusa; secundariamente es la ley escrita" (S.
Th., I-II, q. 106, a. 1).
La ley nueva, que constituye la estructura normativa del cristiano, es la
transformación del hombre en Cristo Jesús por la presencia del Espíritu. La moral cristiana
es el Indicativo cristiano traducido a Imperativo. De esta noción de la ley nueva, como
punto central de comprensión de la moral cristiana, se deducen algunas características para
la ética del creyente:
a) Moral de libertad, ya que la ley nueva es "ley de libertad": "Siendo la gracia del
Espíritu Santo como un hábito interior infuso que nos mueve a obrar bien, nos
hace ejecutar libremente lo que conviene a la gracia y evitar todo lo que a ella es
contrario. En conclusión, la nueva ley se llama ley de libertad en un doble
sentido. Primero, en cuanto no nos compele a ejecutar o evitar sino lo que de
suyo es necesario o contrario a la salvación eterna, y que, por tanto, cae bajo el
precepto o la prohibición de la ley. Segundo, en cuanto hace que cumplamos
libremente tales preceptos o prohibiciones, puesto que las cumplimos por un
interior instinto de la gracia. Y por estos dos capítulos, la ley nueva se llama 'ley
de perfecta libertad', según la expresión del apóstol Santiago" (S.Th., I-II, q. 108,
a. 1, ad 2).
b) La Ley nueva, en cuanto a contenidos, determina pocas cosas: "Por eso también
la ley del evangelio se llama 'ley de libertad', pues la ley antigua determinaba
muchas cosas y eran pocas las que dejeba a la libertad de los hombres" (S. Th.,
I-II, q. 108, a. 1).
c) La ley nueva justifica y vivifica: Dos cosas abarca la ley nueva: una, la principal,
es la gracia del Espíritu Santo, comunicada interiormente, y en cuanto tal
justifica la ley nueva. Como elementos secundarios de la ley evangélica están los
documentos de la fe y los preceptos, que ordena los afectos y actos humanos; en
cuanto a esto, la ley no justifica (S.Th.,I-II, q. 106, a. 2)632.
LA FORMACION DE LA CONCIENCIA
En lo más profundo de su conciencia el hombre descubre una ley que él no se dicta

a sí mismo, pero que debe obedecer. Lo conduce al amor y a la práctica del bien. Es una ley
escrita por Dios en el corazón del hombre, cuya obediencia consiste en la dignidad humana
por la cual será juzgado personalmente. La conciencia, lugar donde se encuentran a solas,
íntimamente Dios y el hombre, es la que da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste
en el amor a Dios y al prójimo.
La conciencia en sí misma tiene la función de juzgar los actos y optar a través de la
632
Cf. M. VIDAL, Para conocer la ética cristiana, 2 ed. Estella: Verbo Divino 1990, pp. 48-52.
220
voluntad. Sin embargo, puede acertar o errar en sus juicios. De ahí que exige una
orientación capaz de formarla en la madurez, en al responsabilidad y en el objetividad de
sus juicios. Tal formación se adquiere en la medida en que se abra en una relación natural
con el resto de la creación, y con trascendencia mediante la gracia. Su formación debe ser
fruto de la cercanía con el Espíritu Santo, el Evangelio y con la Iglesia y Magisterio (GS
50).
San Pablo tuvo un interés especial en formar la conciencia moral de las
comunidades cristianas primitivas (Rm 14; 1Co 8-10). Según san Pablo, los cristianos han
de formar su conciencia examinándose a sí mismos (1Co 11,28; 2Co 13,5; Ga 6,4);
buscando la voluntad de Dios (Rm 12,2; Ef 5,10); ponderando en cada ocasión lo que
conviene (Flp 1,10). La reflexión teológico-moral ha condensado la doctrina de la tradición
cristiana sobre la formación de la conciencia señalando tras grandes condiciones para que la
conciencia moral funcione como norma interiorizada de la moralidad y pueda constituir la
última instancia de apelación ética.
-Rectitud (vs. conciencia viciosa). Conciencia recta es la que actúa con la
autenticidad de la persona. La autenticidad se pone de manifiesto en la forma coherente de
actuación, en la búsqueda sincera de la verdad, en la apertura a la alteridad y a Dios, y en la
confirmación del diálogo fraternal. La deformación de la rectitud de conciencia acaece por
despreocupación en la búsqueda de la verdad y del bien; por la violación continua de los
dictados de la propia conciencia (GS 16).
-Verdad (vs. conciencia venciblemente errónea). La conciencia verdadera actúa de
acuerdo con la verdad moral objetiva. En ese caso existe adecuación entre la verdad
personal (rectitud) y la verdad objetiva (verdad). La conciencia no es fuente constitutiva,
sino manifestativa y aplicativa de la moralidad. Por eso tiene que adecuarse a la verdad
objetiva. La rectitud de conciencia tiene un dinamismo normal a buscar la verdad objetiva.
A veces, por diversas razones no imputables al sujeto, no se alcanza esa meta. En tales
casos, la conciencia moral no pierde su dignidad, porque no ha perdido su rectitud.
-Certeza (vs. conciencia dudosa). La conciencia moral ha de actuar con certeza; es
suficiente una certeza moral práctica. Esta se consigue de una manera directa, mediante la
verdad objetiva; o de una forma indirecta o refleja, cuando la verdad objetiva no aparece
con suficiente claridad. La sabiduría moral cristiana, para resolver las dudas en moral, ha
decantado una serie de criterios que se llaman indirectos o reflejos: la presunción está a
favor de lo que sucede habitualmente; una obligación objetiva dudosa no acarrea ninguna
obligación subjetiva, etc.
Para la formación de la conciencia moral es necesario:

a) Apoyar la educación de la conciencia moral, en el período evolutivo, sobre el
proceso evolutivo del sentido moral. Conviene que se logre el paso de la
heteronomía a la socionomía, y es ésta a la autonomía.
b) Propiciar, en los adultos, el equilibrio funcional de los diversos niveles o
dinamismos que componen la conducta moral: equilibrio entre lo intelectivo, lo
emotivo, lo motivacional, y lo conductual.
c) Prevenir, y en su caso corregir, los posibles falseamientos de la conciencia moral.
d) Aceptar en la formación de la conciencia la ley de gradualidad, cosa bien distinta
de la gradualidad de la ley: el valor objetivo no puede ser rebajado (gradualidad
de la ley), pero sí adaptado a la progresión de la persona (ley de la
gradualidad633).
633
Cf. Ibid., pp. 63-65.
221
ETICA CRISTIANA COMO RESPUESTA A LA GRACIA
La recepción de la gracia y libre cooperación con ella realizan en el hombre una

apertura a Dios mismo y a los hombres. Tal apertura, tiene por, tanto dos dimensiones.
1. Vertical: Relación con Dios en la contemplación, la oración, el cumplimiento de
sus leyes y el amor personal a él.
2. Horizontal: El amor al prójimo reflejado en el servicio, la caridad, la fraternidad
y la solidaridad hacia los más necesitados.
La gracia convierte a los hombres en hijos de Dios por el bautismo, pero también en
hermanos de los hombres. La ética cristiana es fruto de la labor de la gracia en el corazón
del hombre. Ella llama a la unidad, al amor, a la solidaridad, a juzgar desde la conciencia el
bien y el mal, perfecciona la vida y conduce a la santidad. Todo esto unido, en la gracia
divina, al misterio de Cristo en la Iglesia (Ef 4,1-8).
Una antropología moral
El triple eje alrededor del cual se construye la persona humana

(YO-TU/NOSOTROS-MUNDO) constituyen el ambiente de la moral: YO =
Responsabilidad. TU/NOSOTROS = Reciprocidad. Mundo = Compromiso social. La
persona humana y la realidad histórica se presentan como un verdadero proyecto ético. La
dimensión ética de la persona humana implica un pensamiento moral que gira en torno a
opción, actitud, acto. El acto humano es esencialmente ambiguo y su verdadero significado
humano sólo se comprende a partir de la actitud motivadora. De modo que los motivos y
las actitudes que fundamentan un acto desvelan su verdadero significado humano y social.
A su vez, una actitud es el resultado de una opción fundamental de vida. Las opciones
fundamentales marcan una huella en la persona humana y hacen brotar toda una serie de
actitudes. El crecimiento y la orientación moral tiene que dirigirse primariamente a las
actitudes porque el cambio de actitud conlleva una transformación del comportamiento.
Una moral de actitudes exige una moral motivada por opciones radicales.
Una antropología moral cristiana enriquece la dimensión ética de la persona humana
en cuanto incluye la presencia de un Dios que interpela constantemente a la persona
humana y a su realidad histórica, sin limitarse a una serie de principios e ideales tan
objetivos pero tan impersonales. Una antropología moral cristiana hace de la misma
vivencia práxica un diálogo y un encuentro constante con los demás y con Dios. El
Documento de Puebla ofrece una síntesis iluminadora de una antropología cristiana que
repercute directamente en una praxis cristiana (DP 304-339)634.
TESIS - 18 -
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
INTRODUCCION
Desde la perspectiva bíblica, la cristología está unida a la soteriología. Hablar de

634
Cf. T. MIFSUD, Moral de discernimiento. Santiago: CIDE 1984, vol. I, pp. 87-88.
222
Cristo es hablar de las consecuencias salvíficas para el hombre, ya que una cristología
bíblica considera la tensión "ser-actuar" de Jesús, que es la plenitud de la revelación de
Dios en la historia. La cristología bíblica recoge lo que el NT cree, piensa y reflexiona
sobre el misterio de Jesucristo, pero desde la perspectiva teológica y neurálgica del
acontecimiento salvífico en la historia de Israel. Si bien este aspecto soteriológico alcanza a
todo hombre, no hay que olvidar la perspectiva que éste se dio en la historia.
No puede pasarse por alto este aspecto de la historicidad del acontecimiento
salvífico de Jesús. La problemática actual de la pregunta por Jesús está determinada por la
diferencia que se pretende encontrar entre el "Jesús histórico" y el "Cristo de la fe" 635. Sin
embargo, negar el aspecto histórico redundaría negativamente en el aspecto soteriológico.
Este importante aspecto histórico aplicado a la cristología bíblica ha de considerar
metodológicamente algunos criterios:
a) El testimonio múltiple, que testifican las diversas tradiciones de la Escritura.

b) El criterio de discontinuidad, es decir, el que no se deduce del judaísmo ni
tampoco de la Iglesia primitiva.
c) El criterio de continuidad, que habla de Jesús en el contexto de la historia de
Israel. d)La explicación necesaria de estos aspectos.
d) La originalidad de Jesús.
e) La inteligibilidad interna del relato.
f) Las diversas interpretaciones.
Con todo, hay que afirmar que en el NT se da una unidad substancial, y que
Jesucristo sólo está visto desde diversos puntos de vista y desde diferentes intereses.
JESUS PLENITUD DE LA REVELACION
Según DV 2, "dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo" por

medio de Cristo, Verbo encarnado. Jesús es la plenitud de la revelación de Dios. Esta
plenitud se explica como finalización de la larga historia de salvación del pueblo de Israel
(Hb 1,1-3). En su resurrección, Jesucristo se convierte en el primer cristólogo, al explicar
las Escrituras a los peregrinos de Emaús (Lc 24,27). De allí que el punto de partida para la
cristología bíblica sea una referencia al marco de la esperanza mesiánica del pueblo de
Israel, e indirectamente, de toda la humanidad.
Jesús y la esperanza humana: Jesús es el "Cristo", el esperado, el que trae la salvación que
tácita o explícitamente todo hombre espera. Jesús es una respuesta vital, que se inscribe en
el corazón de todo hombre. Cristo significa "el Ungido", "Mesías", que es más que un rey
político o un caudillo temporal, es el que viene a salvar a su Pueblo de todos los males. En
635
Hay testimonios contemporáneos y extrabíblicos de Jesús: Flavio Josefo (37-132) en el mundo judío. En el
mundo romano, Plinio el joven (62-113), que fue procónsul de Bitinia; Cornelio Tácito (54-119); Suetonio Tranquilo (65-135),
y Serapión. Sin embargo, desde Reimarus, a través de Lessing (siglo XVIII) se comienza a distinguir entre el Jesús histórico
y el Cristo de la fe. Esta situación produce reacciones en la corriente "Leben -Jesu-Forschung", cuyos principales
representantes son David F. Strauss, Bauer y también, en la corriente liberal protestante, que enfatiza el aspecto histórico
en el estudio de la crítica literaria. Por otro lado, se inscribe una corriente fideísta, cuyos representantes más destacados
son Kahler, y especialmente Bultmann, el cual considera imposible referir al Jesús histórico, y que la fe en Jesús sólo se
apoyaría en la predicación de la primitiva Iglesia. Esta innecesaria identificación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe
tiene su respuesta en Käsemann, que dice que el Cristo de la fe necesita del Jesús histórico y viceversa. Según Käsemann,
la continuidad entre ambos la da el acontecimiento pascual, que es el hecho salvador por excelencia, el que a su vez, no
tendría sentido sin el ministerio histórico de Jesús. Así, la fe proclamada en el kerygma tiene una base histórica, aún cuando
el misterio salvador de Jesucristo sea teológico y para todos los hombres de hoy. De lo contrario se caería en un doce tismo
moderno y existencialista. La fe se sustenta en un dato revelado, cuya plenitud es el acontecimiento histórico de Jesu cristo.
Joachim Jeremias insiste a tal punto en esta identidad, que su búsqueda se orienta a las "ipsissima verba Iesu".
223
Jesucristo se cumple toda la esperanza del pueblo judío. Ahora bien, toda cristología está
siempre en relación a la experiencia del pecado, de sed de plenitud. La salvación involucra
una dimensión personal, social y religiosa. Es el deseo de una salvación integral, que se
condensa en el concepto bíblico de "shalom" (paz). Este deseo de salvación, inscrito en lo
más profundo del hombre, se relaciona con la idea de esperanza mesiánica, que se constata
como un aspecto antropológico. La experiencia del pueblo de Israel es iluminadora para
comprenderlo.
Mesianismo veterotestamentario: Este es expresión histórica de un anhelo del pueblo de

Israel. El mesianismo para ellos es un fenómeno político-religioso, que daría respuesta a la
inseguridad social y política, y a la pérdida de unidad. Si bien es también expresión de una
utopía por un mundo feliz, que se encuentra enraizada en todos los pueblos, tiene un
aspecto profundamente teológico y ético. El mesianismo del pueblo de Israel trae implicada
una noción de salvación, que contiene la idea de una liberación de la esclavitud y más
específicamente, la idea de sacar de la fosa del abismo (Sal 130,1ss; Jr 38,1-13). Para Israel,
siempre es Dios el que salva (Ex 14,30; Dt 32,15; Jr 2,27-28). De allí que se refiera a Dios
como el "go'el", el vengador (Is 45,21), el Dios justo y salvador. Si bien esta salvación se
aplica al pueblo, durante el profetismo se interioriza y aplica al corazón humano (Ez 36,26).
De allí que la salvación es como un éxodo y un cambio del corazón. Esta idea de salvación
se traducirá más concretamente en la idea de un Mesías esperado, que tendrá dimensiones
escatológicas (Jr 23,5-6; Ez 36,25-29) y universales (Jr 3,17). El Mesías traerá consigo una
salvación integral.
La figura del Mesías, el Ungido (Mt 24,23-24):-La pregunta por el Mesías (Jn 4,25.29) se
aplica en el AT a muchos personajes:
a) El rey: A Jesús se le llama "el hijo de David" (Lc 1,32; Rm 1,3), es decir,
entroncado con la dinastía de David (2S 7; Sal 2; 72; 89; 110; 132). Será el rey
ideal (Is 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9; Mi 5,1-5), que traerá la paz definitiva, y que
tendrá características escatológicas. En el post-exilio se espera otro tipo de
Mesías, por el descrédito en que han caído los reyes. En Za 3,8-10 y 6,12 se
habla de un germen nuevo, que tendrá connotaciones apocalípticas (Za 9,9-10).
b) Sacerdote: Esta figura es propia del post-exilio, ya que históricamente el
sacerdote cumplió la función de un liderazgo carismático, y de mediador entre el
pueblo ante Dios y a la inversa (Esd). Una figura importante es Melquisedec, que
es el rey de paz y sacerdote real (Hb 7,1-19).
c) Mesías profeta: En Dt 18,15-18 se menciona este personaje como figura ideal. El
pueblo pide que alguien le hable en nombre de Dios, que sea su portavoz.
Moisés, que vive la intimidad de Dios es también figura de este portavoz ante el
pueblo (Ex 24,9-11). Los profetas se centran en la palabra y son las figuras que
resaltan una vez que se ha debilitado el poder del sacerdote y del rey. Ellos
exhortan a la conversión del corazón (Ez 36,26). La profundización de esta
figura se produce en los cánticos del Siervo (Is 42,1-4; 49,1-7; 52,13-53,12), que
sugieren una peculiar esperanza mesiánica de salvación a través de la expiación.
Será la redención del pueblo (Is 61,1-3) a través de su Ungido.
d) El Mesías celestial: Esta figura del Mesías celestial sugiere la idea de que será
Dios mismo el que vendrá a salvar, representado a través del "Hijo de hombre"
(Dn 7,9-14). Esta figura rememora al ángel de Yahveh, que es como el otro yo de
Yahveh, es decir, alguien de absoluta confianza, en quien se espera la salvación
224
total. Los ribetes apocalípticos son marcados636.
LAS PRIMERAS CRISTOLOGIAS NEOTESTAMENTARIAS: EL KERYGMA
El kerygma primitivo era la proclamación de la muerte y resurrección de Jesús,

desde la cual, se funda la fe. Aunque ya había creyentes antes de la resurrección, ésta marca
un paso completamente nuevo en esta experiencia de fe, y en esta proclamación se descubre
el verdadero sentido de la vida de Jesús. En Lc, los discípulos de Emaús no entendían. Pero
con la resurrección y la fraccion del pan, se les abren los ojos (Lc 24,31ss). El anuncio de
estos discípulos es la proclamación de la resurrección de Jesús, que se había ya aparecido a
los once y en especial, a Simón. Mc contiene el secreto mesiánico hasta después de la
resurrección. Esto enfatiza la idea de que después del acontecimiento pascual se
comprenderá plenamente el ministerio de Jesús, que será proclamado desde los terrados
(Mc 4,22; Lc 12,3). Desde allí se entiende el sentido de la muerte y resurrección de Jesús.
El kerygma es el núcleo primitivo de la Iglesia cristiana (Pablo lo recoge entre los años
51-64; los sinópticos, entre el 65-80, y Juan, entre el 90-100). El kerygma tendrá
fundamentalmente dos vertientes: Hch y San Pablo.
Los textos más antiguos del kerygma han sido recogidos por Pablo (Rm 1,1-4; 8,34;
10,8-9; 1Co 15,3-7; Ga 1,3-4; etc). En general, las afirmaciones kerygmáticas en Pablo
tienen una estructura: a)Profecías del AT, que se cumplen en Jesús. b)Alusión a Cristo como
nacido de la simiente de David. c)Que murió para la salvación del mundo según las
Escrituras. d)Que fue enterrado y resucitó. e)Que fue exaltado a la diestra de Dios. f)Que
volverá como juez y salvador de toda la humanidad. Pablo utiliza tres formas: 1)Una breve:
"Jesús murió, pero resucitó" (1Ts 4,14; 2Co 13,4; Rm 8,34). 2)Una mediana: "Murió y
resucitó por nosotros" (1Ts 5,9-10; Ga 2,19ss). 3)Una larga: "Cristo murió por nuestros
pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las
Escrituras..." (1Co 15,3-7; Rm 6,2-11; Col 2,6-15).
Hch condensa los llamados "discursos kerygmáticos", que son los esquemas básicos
de la primera predicación de la Iglesia (Hch 2,14-39; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,37-43;
13,17-41). Entre sus afirmaciones principales se destaca: a)Con Jesús, nuevo Moisés,
comienza una nueva era para la humanidad, especialmente con su muerte y resurrección, de
la cual, los apóstoles son testigos. b)Con su resurrección es exaltado y hecho Señor de todo.
c)La presencia del Espíritu Santo en la Iglesia, que hace presente la fuerza del Resucitado.
d)El retorno del glorificado en la consumación. e)Invitación a la penitencia en vistas de la
promesa de salvación.
Tanto Pablo como Hch coinciden en aspectos fundamentales: 1)El cumplimiento de
las promesas. 2)El valor salvífico de la resurrección. 3)El retorno de Jesucristo. Hch nunca
dice que Jesús "murió por nuestros pecados", es decir, no se considera el valor salvífico de
la cruz, y en cambio se recalca más el don del Espíritu Santo. Por su parte, Pablo sí recalca
636
La cristología está íntimamente vinculada al anhelo de salvación del hombre. En el AT, el tema de la esperanza
ha sufrido un desarrollo con los tópicos de satisfacción o insatisfacción que el pueblo tiene. Pero siempre se proyecta en
una línea escatológica cuando la experiencia es buena. También se da un fracaso en todas sus esperanzas. El Mesías, a
momentos, en vez de mediador de esperanza, lo es de desgracias. Este hecho del desengaño, va dando la idea de un
Mesías especial, que sostendrá una salvación que no se espera ni del poder, ni del culto, ni de la palabra bien dicha, sino
de la renovación profunda del corazón del hombre, en una nueva forma de vida. En tiempos del NT, esa esperanza
mesiánica se encuentra anquilosada, pero subsisten distintas corrientes mesiánicas, como las ya mencionadas, que no son
coherentes absolutamente entre ellas, pues todas tienen más o menos una experiencia de fracaso o de no realización. En el
NT se concentran estas esperanzas plenamente en Jesús, que además incluirá la esperanza del mundo entero.
Jesús-Mesías comprende todas las esperanzas de la humanidad, superándolas y poniendo en crisis los diversos
mesianismos presentados, aún cuando pueda pensarse que el mesianismo celestial es el que más se le parezca. Jesús es
un Mesías en continuidad con el AT pero con una novedad mayor. Su discontinuidad es superior.
225
el valor salvífico de la cruz, aunque no explicita mucho su ministerio terrestre. Además,

Hch no habla de "Hijo de Dios" (excepto en Hch 9,20 y 13,33), que es un título predilecto
en Pablo.
SISTEMATIZACIÓN DEL DATO KERYGMÁTICO
1.Cristología de la exaltación: A causa de la muerte y resurrección, Jesús es exaltado

a la gloria del Padre con los títulos de "Señor" (Flp 2,11; Hch 2,32-36); "Jefe y Salvador"
(Hch 5,31); "Rey de Israel" (Hch 13,33). Sin embargo, el título principal es el de "Kyrios".
2.Jesús según la carne y según el Espíritu: Cristo vivió un tiempo de despojamiento,

de encarnación, que es el aspecto previo al de la pascua (Rm 1,1-3: "según la carne, hijo de
David"). Jesús según el Espíritu es posible destacarlo en su exaltación, ya que "según el
Espíritu es constituido Hijo de Dios" (Rm 1,4). El Jesús según la carne y el Espíritu
expresan su realidad de despojado y exaltado respectivamente. En 1P 3,18 se dice: "muerto
en la carne, vivificado en el Espíritu". Lo mismo en 1Tm 3,16: "manifestado en la carne y
justificado en el Espíritu".
3.Comunidad en Hch: Junto con la sistematización anterior, se pone fuerza en el

testimonio de vida de la primera comunidad cristiana (Hch 2,42-47). Dicho testimonio es
un elemento que forma parte del kerygma en la concreción de la enseñanza, a saber, la vida
nueva del que vive en Cristo y que ha acogido el anuncio kerygmático.
CRISTOLOGIA PAULINA
Experiencia personal: Pablo está marcado por su experiencia personal del encuentro con
Cristo resucitado, camino a Damasco (Hch 9,15; Ga 1,15ss). Este hecho produjo en él un
punto de quiebre, un verdadera metanoia, que lo sacó de su antiguo camino para llevarlo al
encuentro del Salvador. Esto le hizo descubrir la absoluta gratuidad del llamado del Señor.
Para Pablo, la vida es Cristo (Ga 2,16-21), y la vida cristiana, un vivir "en" y "con" Cristo
(Rm 6,8). Personalmente ese "estar con Cristo" es un deseo permanente (Flp 1,21; 2Co 5,8;
Rm 8,23-24). Pablo descubre que Cristo era maldito por haber sido crucificado, pero es el
mismo "Señor" el que se le ha manifestado (Ga 3,13). De esta manera, la cristología paulina
está esencialmente fundada en el hecho de la muerte y resurrección de Jesucristo (1Co
15,3-7). El vivir en Cristo tiene un alcance profundamente soteriológico por el misterio de
la cruz, que lo envuelve (Rm 6). En el fondo Pablo sistematiza su experiencia con el
Resucitado.
Jesús terrestre: El que haya sido un encuentro con el Resucitado influirá en la escasa
mención que hace Pablo del Jesús terrestre e histórico. Menciona sus aspectos esenciales:
su humanidad (Ga 4,4; Rm 5,15; 8,3), pero que no conoció pecado (2Co 5,21); que es de la
estirpe de David (Rm 1,3), del pueblo judío (Rm 9,5); que tuvo sentimientos (Flp 2,5), de
mansedumbre (2Co 10,1), de humildad (Flp 2,6); que vivió la pobreza (2Co 8,9); que hizo
el bien (Rm 15,3) y que fue traicionado (1Co 11,23ss). Menciona asimismo algunos
acontecimientos históricos de él: lo que dijo en la última cena (1Co 11,23-25); siempre
refiere al Jesús histórico cuando habla de la tradición (1Co 11,23; 15,3-5), y repite algunas
de sus palabras, que no se mencionan en los sinópticos (Hch 20,35). Por otro lado, Pablo
vive lo que Jesús histórico vivió: su celibato, sus persecuciones, sus sufrimientos, etc.
226
Títulos de Jesús: Pablo retoma varios de los títulos tradicionales de Jesús: Jesús, Cristo (Flp
2,11), Señor (Flp 2,11), Piedra angular (Rm 9,33), Fuerza y sabiduría de Dios (1Co 1,24),
Hijo de David (Rm 1,3), Hijo de mujer (Ga 4,4). Si bien evita otros títulos conocidos, como
Rabbí, Profeta, Hijo de José, Hijo de hombre, Rey de Israel, El Santo, El Justo, etc., San
Pablo agrega títulos de su propia creación: Imagen de Dios (Col 1,15), Primogénito (Col
1,15.18), Amado del Padre (Ef 1,6), Nuevo o último Adán (1Co 15,45), el Salvador (1Tm
1,1; Tt 2,13), el Crucificado (1Co 1,23; 2,2), el Resucitado (Rm 7,4).
A partir de estos títulos y de la asunción de dos himnos cristológicos pre-paulinos
(Flp 2,6-11 y Col 1,15-20), se pueden destacar algunos aspectos de la cristología paulina:
Divinidad y pre-existencia de Jesucristo: Junto con el Jesús glorioso, Pablo comprende el

misterio de la cruz "escándalo para los judíos" (1Co 1,23). Pero en la dinámica del
acontecimiento pascual se comprende el momento importante, el designio del Padre para
con los hombres. Jesús "siendo de condición (morfé) divina" se abajó. "Morfé" expresa la
forma en cuanto corresponde a los atributos esenciales de Dios (Flp 2,6). Se agrega en el
mismo versículo que "existía" en cuanto condición permanente ("hyparjón": siendo). Esto
remite a la doctrina de la pre-existencia divina de Jesucristo, que se encuentra diseminada
en los escritos paulinos (Rm 1,1-2; 8,3; Ga 4,4; etc.), especialmente cuando se lo denomina
Hijo de Dios (Rm 8,32). La Encarnación ilumina también este aspecto de la pre-existencia
divina (Ga 4,4; Rm 9,5). Cuando en Col 1,15-20 se habla del Primogénito, en su referencia
a la creación y a la redención, se está expresando que Jesús existía antes de la Encarnación,
en vistas de la redención universal.
Cristo crucificado y resucitado: Ambos títulos son importantes en la cristología paulina. En

Flp se habla de que el abajamiento fundamental de Jesús se realiza en la "muerte de cruz".
Este es el aspecto nuclear de la soteriología paulina. En la muerte del crucificado se
encuentra la salvación para todos, ya que en la muerte se manifiesta la vida, como en la
debilidad, la misma fuerza de Dios (2Co 13,4). La dimensión de la cruz, muerte y
resurrección en Cristo, trae consigo la salvación para todos los hombres. De allí funda
Pablo su vida mística "en" y "con" Cristo, por medio del bautismo: morir con Cristo para
resucitar con él (Rm 6,1-11, "en" en el v. 3; "con" en el v. 4). Con el bautismo, el cristiano
se enraíza en el misterio de la cruz salvadora de Cristo. Ella nos encamina a la gloria (Col
3,1-4). La predicación de la cruz provoca escándalo (1Co 1,23), pero una vida en libertad
(Ga 5,1-12). Esta vida mística en la cruz está comprobada en casi todos sus escritos (Ga
2,19-20; 6,14-17; 2Co 4,10ss; Flp 3,10-11). En Flp 2,11 esta consideración de la cruz está
íntimamente unida a la cristología de la exaltación, en la que resalta el título predilecto de
Pablo: Kyrios (Señor).
Jesucristo es el Señor: San Pablo ha recibido este nombre de tradiciones anteriores, pero es
su título predilecto. Aparece 140 veces en sus cartas. Jesús el Señor domina el mundo, está
sobre la creación. Para Pablo, este título tiene significados especiales: lo contrapone con los
señores del mundo helenista; Jesús tiene con este título, igual dignidad que el Padre (Flp
2,10). La comprensión de Jesús como Señor es esencial en la fe (Rm 10,9; 2Co 4,5).
Cuando se habla de la esperanza, se expresa que ella está puesta en la parusía como el "día
del Señor" (1Co 1,7-9). El Kyrios es Señor presente y exaltado; dirige la comunidad de los
creyentes (1Co 4,19), dándole poder (2Co 10,8) y entregándole los carismas más diversos
(1Co 7,17). El Señor se hace presente y actúa en la cena, cuando se hace memoria de su
mandato (1Co 10,20ss). Este señorío y cristocentrismo tiene un alcance cósmico (Rm
8,18-25); implica un señorío sobre Israel (Ga 6,16) y una capitalidad sobre la Iglesia en
227
vistas de su unidad moral (Ef 4,1-16). El señorío de Cristo se deja ver también en su
carácter de "primogénito": tanto en su referencia a la creación (Col 1,15) como a la
redención (Col 1,18)637.
Jesús como Hijo de Dios: Dicho título es usado 16 veces por Pablo y alude a la
pre-existencia divina, como ya se ha indicado (Rm 1,1-3; 8,3; Ga 4,4). Pero también el
título es usado para el que está glorificado a la diestra del Padre (1Ts 5,10); al que será juez
al final de los tiempos (1Co 15,28). Cuando Pablo habla del Hijo en referencia a la
dimensión soteriológica aplicada a nosotros, expresa que es en el Hijo en el que nosotros
somos hijos (Ga 4,4-7).
Jesús como el Nuevo Adán: Este título es el que mejor subraya el marcado aspecto
soteriológico aplicado a Jesús, sobre todo en su labor justificadora (Rm 5,12-21). Cristo es
el Adán escatológico, "primicias de los que duermen, de los resucitados" (1Co 15,20). De
esta manera, Jesús es como un padre de la nueva humanidad, así como Adán lo fue de la
primera. Es el prototipo de la nueva humanidad, pues murió vicariamente por todos para
conducirnos a una vida nueva (2Co 5,14; Rm 4,25), manifestando la universalidad del
Salvador y de la salvación. Aunque se habla del "nuevo" o "último" Adán, éste existe antes
del primer Adán (Col 1,16-17), cuestión que se advierte además, al considerar al Adán
escatológico: el primer Adán corresponde al cuerpo "psíquico", mientras que el nuevo Adán
corresponde al cuerpo "espiritual" (1Co 15,44-49).
Jesús el Salvador: Este título complementa y profundiza la doctrina de la justificación (Rm

5,1ss). Jesús es Salvador porque muere para justificar a los pecadores, "y purificar para sí
un pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas obras" (Tt 2,11-14). Jesús nos entregó una
gracia con la salvación, que además, nos hace ver en él a alguien que nos encamina al Padre
(2Co 13,13; Ef 2,8; Flp 2,11).
CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS
A diferencia de la cristología paulina, enteramente marcada por la experiencia del

encuentro con Cristo glorificado, la cristología de los sinópticos está tensionada entre el
Jesús terreno y el Cristo resucitado. Si bien tienen recurso al dato tradicional, los
evangelistas sinópticos son autores creativos y con una teología propia.
A. San Marcos.
Este evangelio se caracteriza por su estructura de tipo cristofánico, dentro de la

temática de las epifanías ocultas. Es posible observar un esquema básico de desarrollo:
1. Presentación general de la obra. En ella se da la intencionalidad del escrito:
"Inicio del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" (Mc 1,1).
2. Inicio de la actividad mesiánica de Jesús. Aquí se hace clara la identidad
mesiánica de Jesús, para El y para el Padre, que son los únicos que conocen esta
verdad: "Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco" (Mc 1,11).
3. Eje articulador del evangelio en el que se formula la pregunta por Jesús mismo:
637
En Col 1,16 se dice que "todo fue creado por él y para (eis) él" y en Col 1,20 se expresa a su vez: "y reconciliar
por él y para (eis) él todas las cosas". En ambos versículos se utiliza la preposición "eis", que siempre se refiere al Padre, a
Dios, tal como se hace en 1Co 8,5-6. En este texto en particular se habla de "ex" y "eis", referidos exclusivamente al Padre
(lo mismo ocurre en Flp 2,11: "para gloria de Dios Padre"), y de "dia" (por medio de), referido al Hijo. La utilización de "eis"
aplicada a Cristo Primogénito realza su carácter de meta y medio (dia), tanto de la creación como de la redención.
228
"Tú eres el Cristo" (Mc 8,27-30).

4. Los discípulos han llegado a adentrarse en la intimidad de Jesús, a vislumbrar el
misterio de Cristo. Por eso son invitados a escucharlo: "Este es mi Hijo amado,
escúchenle" (Mc 9,7).
5. Todo se clarifica, y ante la cruz de Cristo se proclama la maravilla del Mesías
sufriente y triunfante. La proclamación corresponde a un extranjero:
"Verdaderamente éste hombre era Hijo de Dios" (Mc 15,39). Aquí culmina el
proceso cristofánico en la manifestación-reconocimiento público de la verdadera
identidad de Jesús.
En la primera parte (Mc 1,12-8,26) se pregunta ¿Quién es Jesús?, y la pregunta

jalona toda esa parte. Una vez que en eje articulador se responde "Tú eres el Cristo" (Mc
8,29), la segunda parte focaliza el tema en el tipo de mesianismo implicado en Jesús,
especialmente su dimensión doliente de servidor sufriente.
Características de la cristología de Mc: La exégesis más reciente ha constatado y se ha

concentrado en el hecho de que Mc contiene una profunda cristología característicamente
centrada en la cruz. Más que ningún otro evangelista, Mc indica que nadie puede entender
el misterio de la identidad de Jesús distanciándose de su crucifixión y muerte en cruz. Por
ello, Mc concluye con el relato de la tumba vacía, indicando que el Resucitado sólo puede
ser encontrado, conocido, por aquellos que siguen el camino de un discipulado según las
huellas del Crucificado.
La cristología de Mc no es expositiva o sistemática. Es decir, no arranca de
fórmulas dogmáticas, de confesiones de fe o de manuales de teología. Es una cristología
narrativa. Es decir, la visión de Jesús que Mc quiere presentar emerge del relato mismo y no
de las fórmulas usadas. Esta cristología se la puede caracterizar como la de un Mesías
oculto, es decir, un Mesías cuyas verdaderas dimensiones son de tal índole, que resultan
ajenas, inaceptables, a primera vista incomprensibles para las expectativas ordinarias de la
gente, incluidos los discípulos. Por eso su actuación va a ser permanentemente mal
interpretada e incomprendida.
Las dimensiones de Jesús que escandalizan son básicamente dos: la dimensión de
dolor, de rechazo, de muerte, y la dimensión trascendente de su filiación divina y su rol de
Mesías escatologico. Según estas dos dimensiones, el Jesús de Mc es un Jesús
profundamente humano. Esta humanidad se expresa de múltiples maneras: se compadece,
usa su corporalidad para tocar (Mc 1,41), para abrazar (Mc 9,36), para curar (Mc 7,33),
siente pena (Mc 8,2), e incluso en ocasiones es incapaz de realizar milagros (Mc 6,5), etc.
En cambio, es llamado Hijo de Dios (Mc 1,1; 9,7; 15,39), título que es el que tendrá que ser
desvelado progresivamente. Respecto de su rol de Mesías escatológico, el título es el de
Hijo de hombre (Mc 8,31; 8,38; 9,9).
Para Mc, la clave de superación de esta contradicción entre el Jesús humano y el
Hijo de Dios está en la comprensión de la muerte en cruz. Retrospectivamente ella permite
entender la verdadera identidad de Jesús: porque la cruz descarta de modo definitivo una
interpretación del mesianismo y de la filiación divina de Jesús de acuerdo a los atributos
normales de un "theîos aner". La afirmación de la cruz es una suerte de correctivo de las
identificaciones ambiguas de Jesús y a la propuesta de una actitud básica que debe modelar
el comportamiento de los creyentes. No basta con saber sobre Jesús, es necesario seguirlo,
y para esto, es necesario el relato de su praxis, como modo de saber lo que Jesús hizo.
Para Mc, la dimensión más importante de la vida de Jesús no fue su poder milagroso
ni su sabiduría divina, sino su muerte salvadora sobre la cruz. El poder dado por Dios
229
(expulsar los demonios y perdonar los pecados en Mc 1,25 y 2,5 respectivamente) se da en

el contexto de una gran expresión de la humanidad, que en ocasiones da muestras de
debilidad. En consecuencia, en orden a dar al título Hijo de Dios su interpretación propia, el
evangelista yuxtapone un segundo título, Hijo de Hombre, que enfatiza el sufrimiento y la
muerte de Jesús (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34) tanto como su futura exaltación (Mc 8,38; 13,26;
14,62). El auténtico significado de Hijo de Dios reside en una comprensión de Jesús como
el Hijo del Hombre sufriente. El así llamado "secreto mesiánico" es una invención del
evangelista. Es su camino para demostrar que nadie puede entender quién es Jesús hasta
que El se revele como el Hijo del Hombre sufriente. Ocultar la identidad de Jesús como
Hijo de Dios se justifica en vistas de la comprensión plena, que el lector pueda hacer del
misterio del sufrimiento del Hijo del Hombre638.
B. San Mateo.
La cristología de Mt es más sistemática y menos narrativa. Conoce el evangelio de

Mc, pero un rasgo característico es su frecuente uso del AT, con ejemplos explícitos.
Importantes son sus recursos a las partículas "hópos" o "hina" ("para que"...se cumplieran
las Escrituras). Cita, sobre todo, al profeta Isaías, pero en Mt 2,17 (muerte de los inocentes)
y Mt 27,9 (venta de Jesús por treinta monedas) se cita al profeta Jeremías. Jesús no rompe
con el AT, sino que viene a dar cumplimiento a lo anunciado, a la Ley 639. Es una cristología
de corte más apologético que kerygmático. En tal situación hay que ver las referencias al
AT (el nacimiento virginal en Is 7,14). El evangelista evita mostrar expresiones demasiado
humanas de Jesús (por ejemplo, Mc en 8,12 expresa "dando un profundo gemido...", en
circunstancias que en Mt 16,2 se dice tajantemente "más él les respondió"). El de Mt puede
ser calificado como el evangelio del Reino, pues ese es el objeto central de la predicación
de Jesús: es el objeto de la fe y de la enseñanza. A Mt le interesan los títulos atribuidos a
Jesús, y los fundamentales son los de Hijo de Dios e Hijo de David (Mt 12,23; 15,23;
21,9.15). La gente y los suyos lo llaman Señor, que se encuentra cuarenta y cuatro veces en
el evangelio.
Mt también destaca la reverencia hacia Jesús, por ejemplo, en los gestos de la gente
cuando lo saluda (se usa el verbo "proskynéso", que se reserva a Dios en su adoración: Mt
2,2.8.11).
En la intención de no opacar la figura de Jesús, junto con evitar expresiones
demasiado humanas, Mt acentúa el esplendor de los milagros y le atribuye clarividencia
respecto del futuro. Su muerte está marcada con signos de carácter cósmico (Mt 27,51-53).
Además, se le caracteriza como Hijo de Dios ya en vida (Mt 14,33; 16,16). Jesús es el
legislador en nombre propio y mayor que Moisés (Mt 5,6). En el marco de las
bienaventuranzas muestra su carácter de maestro con verdadera autoridad: "se dijo (...) yo
os digo" (Mt 5,22.28.34). Este carácter de autoridad produce rechazo entre los judíos
porque rompe con los formalismos: come con pecadores (Mt 9,11); cura en día sábado (Mt
12,10), etc. Otro aspecto importante de Mt es el uso frecuente que hace Jesús de la
expresión "Padre mío" como contrapuesto a "Padre nuestro" (Mt 7,21; 16,17). Esta filiación
divina será la fundamental en el escándalo producido en los judíos.
638
Las características Mc se pueden resumir en: 1)Cristología centrada en la cruz. 2)Cristología narrativa.
3)Cristología del Mesías oculto. 4)Cristología de acentuación de la humanidad. 5)Cristología de la filiación divina y de
carácter escatológico. 6)Cristología del poder dado por Dios, mostrado en la debilidad humana. 7)Cristología de la
incomprensión.
639
Mt destaca en la genealogía de Jesús su continuidad con la historia de Israel, remontada a sus personajes más
importantes: David y Abraham (Mt 1,1-17). Con esto se muestra claramente su vinculación con el pueblo elegido.
230
C. San Lucas.
Se distingue poco de los otros dos sinópticos. Predomina la tendencia de corte

historizante y cronológico, lo que quita creatividad cristológica: historia de la infancia, de
su ministerio y de la vida de la Iglesia después de su muerte y resurrección (Lc es autor de
Hch). Le interesa destacar a Jesús en la historia de la salvación. Esto se deja ver en la
genealogía (Lc 3,23-38), en que su origen se remonta hasta Adán. También se muestra a
Jesús en la Iglesia y en su misión encomendada por El. Este énfasis histórico está en vistas
a evitar un quiebre entre el Jesús histórico y el Señor resucitado. No concede importancia a
los títulos cristológicos y su exposición y relato es de corte más humanista: un Jesús bueno,
justo, ayudador, cercano, misericordioso (Lc 7,36-50) especialmente con los pobres (Lc
6,24). Rechaza el materialismo (Lc 12,13; 16,19-31) y el poder (en Lc 13,32 Jesús habla de
Herodes como un zorro). Es peculiar de Lc su cultura y el énfasis de algunos aspectos
extraños para la época: la compañía de mujeres (Lc 8,1-3) y su misión universal, incluidos
los ricos (Lc 19,1-10). Es importante también su llamado al seguimiento (Lc 14,28),
enfatizando la dimensión misionera y eclesial (en Lc 10,1-16 se refiere el relato de la
misión de los setenta y dos). Destaca en Jesús el carácter de profeta y Señor (Lc 7,16;
10,17; 13,33).
Lc destaca también la dimensión espiritual de la doctrina y la vida de Jesús,
especialmente en el inicio de su ministerio (Lc 3,22; 4,1-14.18). El evangelio de Lc destaca
la alegría, la oración y la obediencia de Jesús (Lc 3,21; 6,12; 9,18.28).
Conclusión general:-En los sinópticos se presenta una cristología que pretende recoger con
fuerza la tensión entre el Jesús terrestre y el Señor glorificado. Cada evangelista lo hace a
su modo y con sus acentos.
Mc es de carácter más propiamente kerygmático, por lo cual busca suscitar el
entusiasmo por Jesús, entendido como Señor de la propia vida. Descubrir el proceso de su
manifestación y del encuentro con El. Ambos están marcados con el sello de la cruz.
Deslumbramiento/fascinación por su poder y su palabra, y a la vez escándalo de la cruz. De
aquí el contraste entre el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre, servidor sufriente.
Mt es mucho más sistemático y apologético, con un texto redactado para uso de los
judeo-cristianos. Se trata de mostrar que el AT culmina en Jesús. Todas las profecías
apuntan a El. El correcto sentido del AT es el que Jesús pone de relieve, en polémica con
los pervertidores de esta imagen, los fariseos. Jesús es el Hijo de David, el que viene a
llevar a cumplimiento toda la esperanza de Israel.
Lc se concentra en el problema histórico, agudizado por el retardo de la parusía. La
insistencia en la plena historicidad de Jesús corre en paralelo a la insistencia en la misión de
la Iglesia. Es esta última la que a Lc le interesa, más que la reflexión sobre Jesús mismo.
CRISTOLOGIA DEL EVANGELIO SEGUN SAN JUAN
El Evangelio fue escrito en el contexto de persecuciones y en lucha contra el

gnosticismo, que negaba la humanidad de Jesús (1Jn). La cristología del Evangelio se
comprende a partir del creyente. De allí que el evangelio culmine en la confesión de Tomás:
"Señor mío y Dios mío" (Jn 20,28)640. En Juan, toda la vida de Jesús muestra en signos y
destellos su verdadera condición: el Hijo de Dios, el que tiene la vida eterna (Jn 4,14). En
esta perspectiva, los milagros son signos salvíficos que muestran la naturaleza de Jesús y su
condición de Hijo de Dios. Esa es la "aletheia" fundamental. Por eso la importancia de la
640
El capítulo 21 fue agregado posteriormente.
231
confesión de Tomás.
La pregunta por Jesús: Con la misma intención que Marcos, en Juan se pregunta muchas
veces quién es Jesús (Jn 5,12; 8,53; 10,24). La pregunta busca saber la verdad interna de la
persona de Jesús. Se destaca que es su nombre, pero se deja transparentar su divinidad, a
diferencia de Mc, que lo oculta hasta el final. Jesús es judío (Jn 4,9), de Galilea (Jn 7,41),
hijo de José (Jn 1,45), tiene una madre (Jn 2,1) y parientes (Jn 2,12). Tiene rasgos propios
de los hombres: discute con los judíos, se cansa (Jn 4,6-7), llora (Jn 11,35), tiene amigos (Jn
11,36). Sin embargo, los judíos y los discípulos le reconocen como Rabbí (Jn 4,31), como
venido de Dios (Jn 3,2), y que habla diferente a como lo hacen otros hombres. Jesús
muestra a través de los signos y su muerte, su humanidad y sobre todo su divinidad.
Corolario de esta pregunta será la afirmación de Pilato, en el contexto de la glorificación de
Jesús (la pasión): Ecce homo (Jn 19,5). Su humanidad es plena, pero casi no hay diferencia
entre el Jesús histórico y el glorificado, lo que demuestra que en el Evangelio no hay un
afán historicista. Es sobre todo en las fiestas donde la destacada humanidad de Jesús
manifiesta su condición más honda, que es la divina. Un rasgo característico es que la
humanidad plena de Jesús jamás muestra una falta de fe o ausencia del Padre.
El Hijo de Dios revelador del Padre: En el reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios (Jn
10,36), Jesús se muestra como el revelador del Padre (Jn 1,14-18). En este Evangelio se
realiza el cambio del nombre de Dios por el nombre de Padre. La unidad entre el Padre y el
Hijo se pone de manifiesto. El es el Hijo único (Jn 1,14-18; 3,16-18; 1Jn 4,6). Es el enviado
del Padre (Jn 5,23; 6,44; 6,57; 8,18; 10,36; 20,21). El aspecto de revelación del Padre se
muestra en su actuar (Jn 14,10). También en la posesión recíproca (Jn 17,10), y
especialmente, en el ser (Jn 5,17-18; 10,30). Jesús muestra al Padre desde la intimidad del
amor (Jn 1,18; 5,19-20; 10,14-15; 14,31; 15,10; 17,24-26). Revela al Padre porque revela
su amor (Jn 15,15). Jesús ama a sus discípulos comunicándoles el amor del Padre a través
de su humanidad (Jn 13,1-34; 15,9-12; 17,23). Es importante destacar que Hijo en el NT
quiere decir: igualdad entre el Padre y el Hijo; dependencia del Hijo respecto del Padre,
pero no de ‘sumisión’ sino de plena confianza y total entrega; comunicación total de bienes,
poder, amor, sabiduría, etc.; y finalmente, libertad.
La pre-existencia y Encarnación de Jesús: Jesús es la Palabra de Dios. Se afirma que esta

Palabra es eterna y que es el mismo Dios (Jn 1,1). Además, se expresa que todo se hizo por
ella (Jn 1,3). El aspecto que destacará sobremanera la pre-existencia de junto al Padre es la
Encarnación. Jesús ha bajado cual pan de vida bajado del cielo para dar vida al mundo (Jn
6,33). Existía junto al Padre antes de que existiese en la tierra (Jn 17,5.24). En otros textos
aparece como existiendo antes que Abraham (Jn 8,58). Respecto de Abraham, Jesús mismo
dice, refiriendo a sí mismo, que Abraham sonrió viendo "mi Día" (Jn 8,50-58). En Jn
5,45-47, Jesús es equiparado con Moisés y como superior a Jacob (Jn 4,12). En Jn 17,15.24,
en el contexto de la oración sacerdotal, Jesús habla de sí mismo como aquel que existía
junto al Padre y que tenía su misma gloria antes de que existiera el mundo. Dicha
glorificación coincidirá con la muerte en la cruz. En ella se mostrará el punto más alto de su
humanidad, porque se mostrará su dependencia y obediencia. Pero de igual manera, se
manifestará la divinidad, pues en la resurrección se significa la plena unión con el Padre y
la vuelta hacia él.
La cruz y la glorificación: El tema de la cruz y de la glorificación se identifican, ya que la

cruz es el comienzo de la exaltación (para que otros tengan vida en él). La cruz se anuncia
232
como la hora de la gloria (Jn 3,14-15; 12,23-24; 17,1-2). Es, a su vez, el cumplimiento
pleno de la voluntad del Padre y es también expresión del amor de Jesús por el Padre, que
como consecuencia salva a los hombres641. Si bien Jesús da la vida a los hombres 642, se
muestra siempre en relación al Padre. De hecho, Jesús es el camino que lleva al Padre (Jn
14,6). La cruz es la que hace volver a Jesús al Padre. Es su momento de glorificación (Jn
17,1.5).
Jesús y el Espíritu: El Paráclito anima, ayuda, apoya y "media" judicialmente

intercediendo. Es enviado por Jesús de junto al Padre y viene a completar la obra de Jesús,
profundizando sus palabras. En la práctica, cumple la misma función de Jesús. Pero permite
la presencia de Jesús después de su glorificación (Jn 14,16-17). Es "otro" Paráclito, lo que
habla de Jesús como Paráclito (Jn 14,16). La misma idea se repite en Jn 15,26; 16,7-15.
Prólogo de San Juan: Relativamente independiente del Evangelio es una reflexión sobre el
Logos. Es una manifestación de la fuerza y la gracia del Padre. El prólogo puede
estructurarse de la siguiente manera: a)Jn 1,1-9, dedicado a los helenistas con su lenguaje:
"lógos", "ánthropos", "kósmos". b)Jn 1,14-18, dedicado a los judíos: "se hace carne" (no
"ánthropos"), se habla de la gloria (dóxa), de la gracia (járis), de la Ley de Moisés, de
volver al Padre, etc. c)Jn 1,10-13, vinculación de ambas secciones: Jn 1,10 habla de la
"palabra" en la creación y que no es reconocida por los gentiles; Jn 1,11 habla de la
"palabra" en su casa, es decir, en Israel, donde tampoco es reconocida; Jn 1,12-13 expresa
que a quienes reconozcan la "palabra" se los hace hijos643.
Baja cristología joánica:
a) Jesús es el Mesías anunciado en el AT, pues de él escribieron Moisés y los

profetas (Jn 1,45; 4,25). Además, es reconocido como tal por los más cercanos
(Jn 11,27).
b) Jesús es el Profeta y Salvador del mundo. Así lo reconoce la samaritana (Jn 4,19)
y los mismos samaritanos (Jn 4,42).
c) Jesús es rey y Cordero de Dios. Jesús es rey de verdad, pero no un rey temporal,
ya que su reino no es de este mundo (Jn 18,36). Acepta el título de rey (Jn 18,37).
El título de cordero hace referencia al cordero pascual sacrificado por los
pecados del pueblo. Así lo reconoce Juan Bautista (Jn 1,29.36).
CRISTOLOGIA DE LA CARTA A LOS HEBREOS
El autor es un judío cristiano de cultura griega. La situación de la Iglesia en que él

vive es difícil. Necesita confirmar su fe mediante el recuerdo del significado de Jesucristo,
su importancia para la Iglesia y para el futuro. Toda la carta se orienta a decir quién es y
qué ha realizado Jesucristo. Su cristología está fuertemente teñida de esperanza. Escrita a
los cristianos de proveniencia judía, expresa que en Cristo se ha cumplido el AT, y que los
641
En el caso de San Pablo, el misterio de la cruz se realiza por el amor a los hombres.
642
Jesús es el alimento: "yo soy el pan de vida" (Jn 6,34); la bebida que una vez que se prueba no se siente sed
(Jn 6,35); la luz del mundo (Jn 8,12); la puerta (10,9); el Buen Pastor (Jn 10,11); la resurrección (Jn 11,25); "el camino, la
verdad y la vida" (Jn 14,16); el amigo de los hombres (Jn 15,15). Todos estos títulos reflejan a Jesús como el que da la vida
a los hombres.
643
I. de la Potterie divide el prólogo en tres estrofas: a)Jn 1,1-5. b)Jn 1,6-14. c)Jn 1,15-18.
233
ritos judíos han sido superados en el culto cristiano.

Un aspecto importante es el de Jesús como Hijo de Dios, que expresa su condición
filial en favor de los hombres (Hb 2,9). Jesús existe antes de la creación y después de ella.
Participa de la esencia del Padre, es resplandor de su gloria e impronta de su ser (Hb 1,3).
Es co-creador y salvador por su muerte, y está sentado a la diestra del Padre (Hb 1,13). En
la carta se habla que es engendrado por Dios, primogénito (Hb 1,6), adorado por los ángeles
(Hb 1,4), ungido como Dios, superior a los profetas (Hb 1,1-2). Es la palabra definitiva
superior a Moisés (Hb 2,1-6). El mundo futuro se le ha sometido, y además inicia y
consuma la fe (Hb 12,2).
También Jesús aparece como hermano de los hombres. Participa de la carne y
sangre de los hombres. Probado en sufrimiento. Tentado igual que los hombres. Jesús
experimenta la obediencia, el dolor y la muerte. Al hacerse hermano ha podido salvar y
recrear a los hombres (Hb 2,10-18; 4,15). Hb muestra un Jesús compasivo.
Jesús es sumo sacerdote. Es el aporte más original de esta carta. Jesús inaugura un
nuevo culto, diferente, superior, que suprime el antiguo (Hb 7-8). El culto nuevo radica en
la persona de Jesús y en su obra. El sacerdocio de Jesús es: universal, compasivo (Hb
4,14-5,10). Jesús se ofrece a sí mismo según un nuevo orden (Melquisedec) celeste (Hb
9,1-14), eterno y único (Hb 7; 10,12). Jesucristo es sacerdote y sacrificio que ofrece, no por
él, sino por el pueblo, por los hermanos (Hb 4,15; 5,6-9; 7,26) y de una vez para siempre.
Esto lo hace portador de salvación.
Jesús intercesor de nosotros: La persona y obra de Jesús están en el cielo y presentes en la

Iglesia. El sacrificio del sumo sacerdote alcanza a la Iglesia actual, sin repetirse. El culto de
la Iglesia está unido al Cristo celeste (Hb 9,1-14). La Iglesia tiene un culto, sacramentos y
vida de fe y amor (Hb 12,28). Por otro lado, en la carta a los Hebreos se muestra a Jesús
como prenda del camino del cual somos peregrinos (Hb 3,7-4,11). Al final de él, Jesús nos
espera (Hb 11,1-12,12).
CRISTOLOGIA DEL APOCALIPSIS
Este libro acentúa la victoria de Cristo obtenida por su muerte y resurrección. Jesús
es la figura central del libro. Se le dan diversos símbolos y títulos, en su mayoría
veterotestamentarios, tratando de infundir esperanza en las comunidades perseguidas.
Jesús es el primogénito de entre los muertos (Ap 1,5); el rey y príncipe de los reyes
de la tierra (Ap 1,5); el Hijo del hombre (Ap 1,13); el Mesías davídico (Ap 3,7).
Una figura importante la constituye el cordero (usado 30 veces), que une la
inmolación con la salvación. Es el cordero degollado pero vivo, muerto y resucitado. En él
convergen los temas principales del Apocalipsis y la cristología de la exaltación. No en
vano el cordero recibe igual homenaje de adoración que el Padre (Ap 5,2). Al Padre y al
Cordero se aplican los mismos títulos de "alfa" y "omega" (Ap 1,8; 21,6; 22,13).
La cristología del Apocalipsis es soteriológica y escatológica. La salvación pasa por
el Cordero degollado (Ap 5,6ss), cuya presencia es actual en la Iglesia. El guía a la esposa
hasta la consumación de las bodas en la Jerusalén celestial (Ap 19,6-9). Estas bodas del
Cordero apuntan además a la Jerusalén celestial, donde "Dios será todo para todos" (Ap
21).
TESIS - 19 -
EL LUGAR DE CRISTO EN EL PLAN DE DIOS
234
El Verbo de Dios se ha hecho carne para autocomunicarse y obrar así, desde dentro
de la creación, la salvación de los hombres. Al mismo tiempo desea que su obra redentora
haga participar a los hombres de la gloria de Dios.
EL HIJO DE DIOS SE HACE HOMBRE
La encarnación designa el hecho fundamental de la fe cristiana de que el Dios trino

en la persona del Verbo eterno, como autoexpresión eterna del Padre, asumió directamente
una realidad humana con el fin de llegar a través de ella a la creación para salvación del
hombre. La encarnación puede designar tanto el acto de la asunción de la naturaleza
humana por parte del Verbo de Dios como la permanente asunción de la misma.
La encarnación, teofanía del amor del Padre, es el cumplimiento del plan definitivo
de salvación. Es el mismo Dios de los padres, el que prepara, realiza y culmina su plan en
Cristo
Biblia
La encarnación es el acontecimiento central y cumbre de las promesas del AT (Is

46,8-13), pues Yahveh llevará a cabo su designio eterno en la "plenitud de los tiempos" (Ga
4,4). El NT muestra al Dios de Israel como un "Padre" que por fidelidad a sus promesas
envía a su Hijo eterno para la salvación de muchos (Mc 14,24). El modo por el que Dios ha
actuado en la historia es su Palabra eficaz (dabar). El NT revela que Cristo es la Palabra de
Dios hecha carne, que pone su morada entre los hombres para restablecer de modo
definitivo la Alianza de Yahveh con su Pueblo (Is 40,8; Hch 13,26). La encarnación procura
recuperar la comunión entre Dios y los hombres rota a causa del primer Adán y de este
modo la gracia del segundo Adán reúne a los hijos de Dios dispersos en un solo pueblo (Jn
11,52; 12,32).
En el NT la encarnación está expresada de diferentes modos, de acuerdo con el
estado de la reflexión cristológica y la madurez confesional. Pablo ve en Cristo Jesús al
Hijo eterno de Dios, que fue enviado por Dios Padre al mundo y que, como hombre, nació
de una mujer y está sujeto a la Ley. Y aunque sin pecado, sufrió la maldición del pecado.
Tomó nuestra pobreza a través de su humillación para llevar a cabo su misión en
obediencia. Fue exaltado y nos ha hecho partícipes de su riqueza. Para ello él, que en la
forma era igual a Dios, tomó con la carne la forma de criatura y la posibilidad de ser
tentado (Rm 1,3s; 2Co 5,21; 8,9; Ga 3,13; 4,4.15; Flp 2,6-11). Así nos introdujo en sus
relaciones filiales con el Padre en el Espíritu Santo (Rm 8,29; Ga 4,6s). También las cartas
deuteropaulinas hablan de la revelación de Cristo en la carne (1Tm 3,16) y claramente
presentan la encarnación como un motivo de epifanía (2Tm 1,10; Tt 2,11; 3,4). Se habla de
su existencia junto a Dios como su imagen y como portador de la plenitud divina ya antes
de aparecer como hombre (1Co 8,6; Col 1,15; 2,9; Hb 13,8).
El impulso hacia el término "encarnación" lo da Juan. Cristo es el Logos eterno
junto al Padre y es personalmente Dios (Jn 1,1). Se hizo carne (sarx) y es hombre entre los
hombres sin deponer su ser divino (Jn 1,14; 1Jn 1,1). Todo el mundo debe confesar que el
Hijo de Dios ha venido en carne (1Jn 4,2s; 2Jn 7). En la doctrina de la encarnación entran
las afirmaciones de la preexistencia. Mas no se reducen a una continua transposición de las
afirmaciones a Cristo, sino que designan el ser del Logos eterno que poseía en el seno de la
Trinidad antes de la encarnación.
Todo el evangelio de Juan va orientado a presentar la figura de Jesús. Para el
235
evangelista es el salvador del mundo (Jn 4,42). En él, como enviado del Padre, como Hijo
del hombre, como Mesías, como Hijo de Dios, se dan cita lo poderoso de su ser divino,
como Palabra que existía desde el principio, y lo débil y frágil de su ser humano, como
Palabra encarnada que comienza en el tiempo. Esto que el evangelista oyó, vio, tocó, acerca
de la Palabra de vida que se manifestó, lo comunicó por escrito para que creamos que Jesús
es el Cristo, el Hijo de Dios.
El nacimiento temporal de la virgen María no es el fundamento de la filiación divina
de Cristo, sino una consecuencia de la encarnación (Mt 1,18-25; Lc 1,26-38).
El himno cristológico de Flp 2,6-11:-Presenta la primera configuración cristológica
completa, puesto que atestigua los tres modos de ser de Cristo: su preexistencia, su
condición terrena y su glorificación pascual. Pablo utiliza un himno ya existente que él ha
recogido y adaptado. La segunda estrofa, que describe el itinerario de Cristo "en la forma
de siervo" hasta su más profunda humillación en la muerte pone de relieve su aspecto
humano. El himno de Flp acentúa el hecho de la humanidad de Cristo. El "nombre sobre
todo nombre" es expresión del lugar preponderante que Cristo adquiere. Jesús tiene el
nombre de Kyrios, que expresa su soberanía divina.
Primacía de Cristo: La frase "Cristo origen y fin de lo creado" completa la doctrina de la

creación. Todo ha sido creado en y por Cristo. De esta manera, en el NT la doctrina de la
creación toma un matiz netamente cristológico (1Co 8,6; Col 1,15-20). La primacía de
Cristo en la creación lo sitúa como fundamento de todo lo que existe: "todo tiene en él su
consistencia" (Col 1,17). Cristo Cabeza tensiona todo lo creado hacia él (fin de la creación).
Pablo grafica esta tensión al decir "por él y para él" (hacia él). Y acentúa esta tensionalidad
de lo creado al señalar que todo lo creado espera ansioso la manifestación gloriosa de los
hijos de Dios (Rm 8,18-22), la cual llega por Cristo, origen y fin de todo lo creado. Pablo
señala que "en" y "por" Cristo la creación alcanza un nivel superior (Ga 6,15), pues en
Cristo tenemos una Nueva Creación y un Hombre Nuevo (Ef 2,15). "Por" Cristo se restaura
la imagen divina del hombre (Rm 8,14), pues él es la imagen fiel del creador (Col 3,10).
Finalmente, la teología paulina señala que por la resurrección se produce la restitución del
orden cósmico, ya que esta segunda creación da al mundo su dinámica definitiva.
La teología joánica: expresa que el Dios del AT se ha revelado como Padre de Jesucristo (Jn
17,21). Jesús aparece vinculado al Padre en su actividad creadora (Jn 1). Es el Verbo que
existía desde el principio con Dios antes de encarnarse al final de los tiempos (Jn 1,1). Al
igual que Pablo, Juan señala que el Hijo encarnado es el artífice, modelo y fin de todas las
cosas (Jn 1,2), sin él no se hizo nada de lo que existe (Jn 1,3 = Col 1,17). En síntesis, Juan y
Pablo resaltan el señorío de Cristo en la creación. Tal señorío se manifiesta desde la
encarnación y sus frutos se verán cuando los hijos de Dios sean glorificados (Rm 8,19) y
todo el universo transfigurado (Ap 21,1-5).
En el N. T. el proceso sería de la afirmación del rol escatológico de Cristo Señor, al
rol protológico, implícito en lo anterior. La mayoría d elso textos dicen que murió por
nuestra salvación, pero en torno a las epístolas de la cautividad se reflexión, contra
desviaciones que necesitaban otros salvadores, sobre el rol de Cristo en la creación.
Padres
La cristología de la Iglesia antigua es un empeño por lograr la visión recta de la

encarnación con el fin de establecer la condición real de la acción redentora de Cristo en el
misterio de su persona. Ireneo de Lyon compendia el proceso (Jn 1,14) por primera vez en
236
el concepto de "sarkosis", "encarnación" (Adv. Haer. III,19,2). Como en el lenguaje de la

Biblia, "carne" designa a todo el hombre en su constitución natural, pero apunta también a
su situación histórica, la "encarnación del Logos" puede traducirse asimismo como la
"humanización de Dios". Con el fin de hacer frente al error de los arrianos y los
apolinaristas que pensaban que Cristo sólo había asumido la "carne" de hombre sin un alma
racional, el esquema "Logos-sarx" fue sustituido cada vez más por el esquema
"Logos-anthropos"644. Un esfuerzo permanente trajo consigo una definición cada vez más
precisa de los conceptos de naturaleza y de persona. En el año 451, el concilio de
Calcedonia establece con su doctrina de las dos naturalezas las pautas para comprender la
encarnación. Al tender cierta identificación de la redención con el acto de la encarnación,
como aparece sobre todo en la doctrina de la divinización de los padres orientales, a veces
resultaba difícil poner claramente de relieve la importancia salvífica de la cruz.
La Liturgia
En la liturgia, la fiesta de Navidad alcanzó una relevancia equiparable al menos a la

de la Pascua. Y en la edad media se discute si Dios se hizo hombre únicamente por motivo
de la redención (tomistas), o si se hubiera encarnado también sin tener en cuenta el pecado
de los hombres (escotistas). En la ilustración y entre los críticos de la religión, así como en
la teología liberal, la encarnación apareció como un mito acerca de un hijo divino que había
bajado del cielo. La escuela de la historia de las religiones generalizó el concepto de
encarnación aplicándolo a ciertas ideas de las religiones orientales y combatió el carácter
singular e incomparable de la encarnación de Dios en Cristo, que sólo sería un ejemplo
elocuente de un esquema religioso ampliamente difundido.
Magisterio
Los Símbolos de la fe hablan en el mismo sentido de la encarnación y de la

humanización del Hijo por el Espíritu Santo en el seno de la virgen María. La encarnación
es obra de toda la Trinidad (D 284; 471; DS 491; 535; 571; 801). Por su libre voluntad el
Hijo de Dios asumió la naturaleza humana para nuestra salvación (D 1940a; DS 3274), para
redimir a todos los hombres de sus pecados mediante su pasión, que aceptó libremente y sin
imposiciones de nadie (D 215; 255; 717d; DS 423; 442; 502; 1364). De ese modo inició las
relaciones nupciales de Dios con el género humano (D 1940a; DS 3274).
Discusiones escolásticas sobre la encarnación
San Anselmo de Canterbury:-Es considerado el Padre de la Escolástica. En su obra

"Cur Deus Homo" explica la Encarnación desde categorías jurídicas llegando a afirmar la
necesidad de la Encarnación para obtener una satisfacción perfecta por los pecados de la
humanidad, impedida de realizarla por su condición deteriorada. En el fondo, sin
Encarnación no hubiese habido salvación. "Cur Deus Homo" se divide en dos partes
fundamentales: a)El hombre pecador, si ha de ser perdonado, tiene que satisfacer por su
culpa; pero se encuentra impotente. b)Solamente un Dios-hombre puede satisfacer por él;
cuál es la eficacia de dicha satisfacción645.
Si de hecho Dios ha decidido salvar al hombre mediante la encarnación y muerte de
su Hijo, depende totalmente de la promesa divina, y no de una necesidad de razón.
644
En la escuela alejandrina persisitió el , pero la carne estaba animada de alma racional.
645
Cf. C. I. GONZÁLEZ, El es nuestra salvación; Cristología y Soteriología, 3 ed. Bogotá: CELAM 1991, p. 357.
237
Literalmente San Anselmo escribe su libro en forma de diálogo. Bosón representa a los
incrédulos. Ante todo objeta que es indigno de Dios hacerse hombre, una creatura tan baja,
y que haya tomado un cuerpo humano sujeto a necesidades. Anselmo reponde que más se
debe admirar en tal caso la benignidad y condescendencia divinas. Bosón insiste en la
misma línea, alegando cuánto es innecesaria tal humillación de Dios, ya que podría haber
aceptado la redención del hombre realizada por un ángel o por otra creatura. Para San
Anselmo tal posibilidad es del todo inconveniente: el hombre es siervo de su salvador, y
sería indigno de él, creado para servir sólo a Dios, quedar sujeto a otra creatura. Bosón
replica que es absurdo hablar de la muerte de un Dios, el cual es infinito, inmortal, etc.
Anselmo responde que por eso enseña la Iglesia el dogma de la encarnación y de la unión
hipostática: murió según su naturaleza humana, y siendo una persona única, dicha muerte
se atribuye a Dios.
Ante la objeción de que no es justo y razonable que Dios trate o permita tratar de
esa manera a Jesús, San Anselmo responde que el Padre ni condenó a su Hijo a muerte, ni
lo mandó al mundo para que fuese condenado, sino que le confió una misión en favor de la
humanidad que molestó a otros y por ello lo mataron. Así distingue San Anselmo entre la
misión del Hijo, aceptada por obediencia al Padre, y la realización histórica de dicha misión
en un mundo que rechazaba la justicia y la palabra del Señor646.
El hombre por sí solo no puede salvarse, y por tanto, si Dios quiere liberarlo,
entonces lo hará por su Hijo hecho carne. Pero el decreto de la encarnación misma es todo
gracia, y necesario sólo en cuanto debido a la promesa divina, que no puede fallar647.
Santo Tomás de Aquino: El motivo de la encarnación es la redención del género humano.

Se pregunta si eso "era necesario", y responde con San Juan: "aquello por lo cual el género
humano es salvado de la perdición es necesario para su salvación. Ahora bien, esto se
efectúa por el misterio de la encarnación" (S.Th., III, q.1, a. 2). Es necesario solamente en
cuanto eso "sirve para alcanzar el fin de modo más perfecto y conveniente"648.
CONTROVERSIA SOBRE LA FINALIDAD DE LA ENCARNACION
El problema se plantea en la Escolástica. Se trataba de conocer las

realidades por sus causas. La pregunta es ¿cuál es la causa final de la
Encarnación?, ¿por qué se encarnó el Verbo?. La Escolástica introdujo en
el campo teológico el método racional-deductivo, de tal manera que quiere
dar razón de lo que cree. No se trata de poner una causa final en el actuar
de Dios, quien es el ser absoluto, sino de discernir la finalidad en la obra de
Dios. Este problema se explicitará en la Edad Media.
Santo Tomás acepta el sistema de San Anselmo, mientras que Escoto es uno de sus
grandes contradictores.
a) Santo Tomás postula una predestinación condicionada de la Encarnación,

haciéndola depender del pecado de los primeros padres. La escuela tomista responde
simplemente que la Palabra se hizo carne para redimirnos. El término redimir es
intencionado: alude al pecado del hombre e implica, que si el hombre no hubiese pecado,
no habría Encarnación. El Credo es bien explícito: "por nosotros y por nuestra salvación
646
Cf. Ibid., 359-361.
647
Cf. Ibid., p. 365.
648
Cf. Ibid., pp 368-369.
238
bajo del cielo...". Y los hechos muestran que la Encarnación ha hecho posible nuestra
redención.
b) Duns Escoto habla de una predestinación absoluta o condicional de la

Encarnación. Esta teoría es diametralmente opuesta a la tomista. Según Escoto, la Palabra
se hizo carne para que la misma bondad de Dios fuera amada con un amor infinito desde
fuera de Dios. Dios desea tanto recibir ese amor infinito que Cristo habría existido aun
independientemente de toda situación pecaminosa. Escoto describe el proceso que
determina la voluntad de Dios sobre Cristo: 1)Dios se ama a Sí mismo, Sumo Bien.
2)Quiere que otros amen esa Bondad. 3)Quiere que ese amor de los demás sea digno de su
propia Bondad. 4)Para que esto sea posible, decreta la unión hipostática. 5)Sólo en un
momento ulterior, al conocer el pecado de las creaturas, ordena Dios que Cristo, pasando
por la cruz, sirva para redimirlo. Frente a Tomás, Escoto parece empezar por un motivo más
radical que el hecho accidental del pecado: el rebosar de la Infinitud del Ser. De esta forma,
Cristo es más grande que un simple remedio. Una primera comparación entre ambas
opiniones permitiría decir que los tomistas sólo sitúan a Cristo en la "vuelta" del hombre a
Dios; mientras que los escotistas sólo lo sitúan en la "salida" del hombre desde Dios. Pablo,
en cambio, situaba a Cristo tanto en la salida como en el regreso a Dios (1Co 8,6). También
cabría decir que, según los tomistas, Cristo es para nosotros, mientras que, según Escoto
Cristo es para Dios.649
c) Para Suárez, tanto la redención como la excelencia de Cristo son motivo

suficiente para justificar la Encarnación. Por tanto, en pura teoría, dios se habría encarnado
aunque no hubiese pecado en la historia humana. Y también se habría encarnado aunque
sólo hubiese pecado que redimir, sin la posibilidad de un Cristo cumbre de la creación. Pero
fuera de la teoría, en nuestra realidad concreta, Dios ha querido que sea por ambos motivos
a la vez, para que la Encarnación sesa lo más rica posible.
d) Molina intenta superar la imagen de un Dios que procede "por pasos": primero
decide crear y después reparar, o primero decide reparar el pecado y después la supremacía
de Cristo. Dios, según Molina, escoge un orden global de cosas, en el que Cristo es, a la
vez, redentor de Adán y fin de la creación. No quiere un Cristo que no sea redentor, ni un
Adán que no culmine en Cristo650.
Según González Faus651, "Es legítimo, pues, decir que la Palabra de Dios se
hizo hombre sólo para salvarnos con tal que no se entienda la salvación de manera
puramente negativa652. Pero con sólo hacer esto nos encontramos con que la excelencia de
Cristo, Omega de la creación, entra ya en esa finalidad: el motivo escotista dentro del
motivo tomista. A su vez, la postura escotista queda superada con sólo que entendamos
bíblicamente el término "gloria". La gloria de Dios no es en la Biblia la alabanza que le
tributa el hombre, sino más bien el brillo del amor de Dios al darse... Si Cristo es la
suprema alabanza a Dios, es porque antes ha sido la suprema manifestación de esa doxa
(gloria) que consiste en el amor de Dios que se entrega. Una vez hecha esta corrección,
Cristo recobra su vinculación a nosotros, y deja de ser un punto aislado. De esta manera se
recupera también lo que olvidaban las soluciones intermedias: no sólo lo que Jesús hizo,
649
En la posición de Escoto, ¿sobran los hombres?
650
Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva; Ensayo de Cristología, 7 ed. Santander: Sal Terrae 1984, pp.
546-548.
651
Ib., 548s.
652
Incluye la constitución de la humanidad nueva.
239
sino lo que El es. Y Jesús significa Yahvé salva. La salvación que trae es El mismo, porque
El es el encuentro de Dios y el hombre en una única realidad."
Estos problemas en la comprensión del misterio de la Encarnación no se derivan tan

tólo de las teorías, sino además proceden de dificultades terminológicas que muchas veces
han correspondido a las diversas sensibilidades históricas de la teología (satisfacción,
liberación). Las diversas teorías parcializan la economía salvífica de la Encarnación,
reduciéndola a un aspecto jurídico, despojándola con ello de su riqueza ontológica. Hoy la
tendencia es a afirmar que de todas maneras, aunque el hombre no hubiera pecado, el Hijo
de Dios se hubiera encarnado (Escoto), pues Dios quiere autocomunicarse y esto lo realiza
en la encarnación, al tiempo que eleva la creación. Esta tendencia es de origen oriental
(Ireneo), ya que la encarnación se hubiera realizado igualmente para perfeccionar la
creación.
Teología
La encarnación tiene un alcance fundamental para el análisis de las relaciones

Dios-mundo. La moderna separación de Dios/mundo, espíritu/materia, gracia/libertad sólo
podrá superarse con una interpretación honda y pneumatológica de la encarnación. El
encuentro con Dios en la Iglesia, la palabra, el sacramento y la gracia tiene desde la
encarnación del Logos un carácter permanente de referencia al mundo. El mundo con su
historicidad y materialidad nos vincula a Dios. La creación con su apertura y receptibilidad
de Dios (potentia oboedientialis) se convierte por la encarnación en un medio radical de
gracia para el hombre. La meditación de la encarnación marca también la concepción de la
Iglesia y de los sacramentos653.
TESIS - 20a -
CRISTOLOGIA DOGMATICA HASTA EL CONCILIO DE EFESO
EL CONCILIO DE NICEA (321) "homoousios" - "consubstancial" con el Padre
1. La reflexión cristológica en la tradición judeo-cristiana.
En la tradición judeo-cristiana Jesucristo es interpretado como la plenitud de la

revelación veterotestamentaria.
Caracterización de esa cristología: Esa cristología se refiere a concepciones del
judaísmo para sus elaboraciones cristológicas. Cómo título de Jesucristo aparece "el
nombre": Por ej. Filón de Alejandría caracteriza al "logos" de Dios como "nombre" de
Dios. En el Pastor de Hermas la actividad divina, que conserva al mundo, es llamada
"nombre" de Dios. El "nombre" de Dios es el Hijo de Dios654. Jesucristo se caracteriza
también como "ley", "alianza", "comienzo" y "ángel". Como "ley" o "alianza": es la
"sapientia" de Dios. Como "ángel" es el mensajero de Yahveh. Jesucristo es el primero de
los ángeles y superior a todos los angeles655.
Estos títulos caracterizan el momento divino de Jesús. Jesucristo es el mensajero y
653
654
Cf. Sim IX,14,5-6, en: El Pastor de Hermas, Padres Apostólicos. Edición bilingüe completa, ed. por D. Ruiz
Bueno, Madrid 21967, 889ss.
655
Cf. Ibid. VIII,3,2; ibid. IX,12,7-8.
240
de todos los mensajeros. Jesucristo, el nombre, la ley, el ángel, la palabra ha asumido la

"sarx". "Sarx" significa el hombre mortal. El Pastor de Hermas también desarrolla la idea
de que Jesús es el siervo y el Hijo de Dios, y la viña es el pueblo de Dios. En el siervo vive
el Espíritu Santo656.
La cristología se caracteriza por un esquema de la adopción (A causa de su
obediencia Jesucristo es instituido como Hijo de Dios). El momento divino es caracterizado
como Espíritu. Jesucristo es el hombre perfecto "espiritual". Esta cristología nace a partir
de la iniciativa de Dios, que en su acción, sale de sí mismo enviando a Jesucristo, que es el
ángel, la ley de Dios, la alianza, el Hijo, el nombre y el mensajero. Jesucristo es el
cumplimiento de la revelación, a diferencia de los mediadores del AT, que sólo reciben un
mensaje de parte de Dios657.
Esta concepción cristológica produce una tensión entre un adopcionismo y una
elaboración cristológica que tiende a enfatizar la identidad entre el Padre y el Hijo. Esta
última es la cristología según el esquema logos-sarx, que utiliza las concepciones
filosóficas de esa época. Esta cristología judeo-cristiana lleva a la concepción de los "dos
dioses", pues al tener una concepción muy figurativa, no puede "pensar" una identidad de
ambos, sin destruir las características precisas de cada uno. Ese pensar está elaborado en el
ámbito de la cristología helénica. La importancia de las reflexiones judeo-cristianas
consiste en una comprensión más elaborada de la Revelación de Dios en Jesucristo a partir
de la incorporación de ese acontecimiento en la tradición del AT. Esas reflexiones son el
primer testimonio de una "teología"658.
La cristología judeo-cristiana frente a las primeras herejías: En esa época aparecen las
primeras herejías cristológicas, la negación de la humanidad verdadera en el docetismo, y la
negación de la divinidad en el adopcionismo. El docetismo: Jesús tiene un cuerpo sólo
según la apariencia. Proviene del griego "dokeo" (parecer). Es la atención desmedida de la
divinidad del Verbo, dejando en la penumbra la verdadera encarnación. El docetismo
expresa que Jesús se manifestó en una cierta figura humana, pero no en verdadera carne659.
Una forma del docetismo fue la corriente del gnosticismo que combatió Ireneo. El
adopcionismo: Ante el escándolo de la cruz, se pregunta cómo Dios pudo sufrir tal
ignominia. La respuesta para ello es obvia: Jesús no era más que un hombre, aunque
santísimo y plenamente fiel a la voluntad del Padre: por ello Dios lo exaltó a tal grado que
lo adoptó como Hijo suyo. La versión pagana de esta corriente adopcionista es el
subordinacionismo.
2. La problemática de la cristología del logos en la época antes del concilio de

Nicea
La cristología del logos está elaborada refiriéndose a la filosofía platónica. Falta en

esa cristología una verdadera definición de la humanidad de Jesucristo y una reflexión
precisa acerca de la relación del logos con el Padre.
La cristología de San Justino: En él encontramos esa cristología por primera vez. Las
fuentes de esa cristología: el NT, sobre todo San Juan; la doctrina del logos de Filón de
656
Cf. Ibid. V,5,1-6,8.
657
Esta visión veterotestamentaria de los mensajeros en nombre de Dios es la que ilumina la concepción
cristológica judeo-cristiana, como la unidad dinámica entre Dios y el profeta.
658
Un ejemplo es la apología de Justino, "Diálogo con el judío Trifon", en la que se expone una teología del
"mesías".
659
La Carta de San Ignacio a los Esmirniotas es un ejemplo de crítica al docetismo.
241
Alejandria660.
En su "Apología", Justino usa concepciones del neo-platonismo y del estoicismo.
En la Apología, Dios no tiene nombre impuesto, ya que todo aquello que lleva un nombre
supone a otro más antiguo que se lo impuso. En cuanto a su Hijo, el Verbo, existe con El
antes de las criaturas y es engendrado cuando al principio creó todo. Se llama Cristo por su
unción y por haber Dios ordenado por su medio todas las cosas (nombre que comprende
también un sentido incognoscible como el del Padre). "Jesús", en cambio, es nombre de
hombre que tiene su propia significación de "salvador". El Verbo se hizo hombre por
designio de Dios Padre y nació para la salvación de los creyentes y destrucción de los
demonios661.
Hay una diferencia antropológica entre el logos como palabra interior de Dios y
como palabra exterior: logos "endiatetos" y logos "proforikos". Justino traslada esa
diferenciación hacia su concepción de Dios: El logos es la palabra interior de Dios, está
antes de toda la creación "en" Dios ("endiatetos"). Pero ese logos se hace palabra exterior,
palabra producida hacia el exterior ("proforicos"), y Dios crea todo con y a partir de él. Es
decir: Ese logos se hace carne. El logos como la potencia divina creadora recibe su
existencia terrestre a partir de la Virgen.
Con esa diferenciación filosófica se da una estructura de la historia de la salvación.
El Logos, que está en Dios, con la creación se hace palabra exterior y después asume la
carne. En el mundo, el Logos puede mostrarse bajo diferentes formas. Hay "semillas del
Verbo" incluso en el mundo pagano, como en Sócrates. Sin embargo, para Justino en el AT
se encuentra de manera más intensa ese logos, en los profetas, y en el gobierno providente
de Dios. Jesucristo es la plenitud porque es la encarnación del Logos.
La cristología de Ireneo de Lyon662: Entre los gnósticos están Valentín y Marcion.663 Ireneo
defiende el carácter de misterio de la fe: "Si alguno dijere: ¿Cómo puede haber sido
producido el Hijo por el Padre? Le responderíamos que nadie entiende esta producción, o
generación, o pronunciación, o cualquiera que sea el nombre con que se quiera llamar esta
generación, que es inenarrable, sino solamente el Padre que engendró, y el Hijo que fue
engendrado. Y supuesto que esta generación es inenarrable, todos los que se afanan por
narrar generaciones y producciones no están en su sano juicio"664.
Muy importante en las reflexiones cristológicas de San Ireneo es el nexo entre
cristología y soteriología. En su camino en el mundo, el Verbo se hace "co-infante" de los
hombres, para poder salvar a los hombres.
También expresa que toda la creación está recapitulada en Cristo, y que la salvación
es, para el hombre, un camino de divinización a través de la co-participación en el Verbo de
Dios Padre. Ireneo hace una de las primeras reflexiones sobre la virginidad de María; las
afirmaciones del concilio de Efeso van a desarrollar ese enfoque: "al ignorar que el
660
Filón (13 a.C-50 d.C) fue un judío de gran formación filosófica; buscó una mediación entre la fe del AT y la
especulación griega. Según él, Dios es el verdaderamente bueno, el perfecto, que está de manera intangible sobre el
mundo. El es mejor que todas las virtudes, mejor que toda la bondad y toda la belleza. A causa de su trascendencia
absoluta ese Dios no puede actuar de manera directa en el mundo. El mundo recibe su existencia a partir del "logos"; el
logos es la primera obra de Dios. En ese logos, en esa sabiduría que procede de Dios, la bondad y la potencia de Dios
toman forma. El logos no es increado o inoriginado como Dios, pero tampoco es creado u originado de la misma manera
que el mundo. Es el enviado de Dios, el Revelador de Dios, el Mediador de la creación. Filón lo nombra Sumo sacerdote, la
"casa" de Dios, la "ley del mundo de Dios". Filón, que no conoce el concepto de "creatio ex nihilo", considera al logos como
un mediador entre el Dios increado y el mundo creado.
661
Cf. Justino: Apol. II,6 (PG 6,453). Ver: Padres Apologetas Griegos, BAC, Madrid, 1979.
662
Cf. C. I.González, El es nuestra salvación; Cristología y Soteriología. Bogotá: CELAM pp. 306-310.
663
Marción (fines del siglo I), influido por Cerdón y haciendo una particular exégesis de Lc 5,36-38; 6,43: "Nadie
pone un remiendo nuevo en un vestido viejo" distinguió entre el Dios del AT, cual Dios malo creador de la materia, y el Dios
del NT que es un Dios bueno y que habita en lo último del cielo.
664
Adv Haer II 28,6.
242
Emmanuel nació de una Virgen se privan de su don, que es la vida eterna, al no recibir al
Verbo no sujeto a la corrupción"665.
La cristología de Hipólito: Hipólito también elabora una cristología del logos como Justino.
Para él, el título "Hijo de Dios" está reservado para el logos nacido en la carne. La palabra
eterna -el logos eterno- no tiene inicialmente el título "Hijo". Pero éste le es dado al hacerse
hombre.
La cristología de Orígenes: En su teología se encuentra una continuación y elaboración de

ese pensamiento: El logos proveniente del Padre es definido como "deuteros theos"
(segundo Dios). Habla del logos también como Dios (theos) sin artículo. Eso significa que
el logos proviene del Padre, por eso tiene la "calidad" de Dios. Pero por provenir del Padre,
es inferior al Padre. Respecto a la encarnación, el logos es "hegemonikon", es el primer
principio, la "guía", el principio perfecto de la naturaleza humana de Jesús.
El logos actúa también en los otros hombres, pero no de manera tan perfecta como
en Jesús. La humanidad de Jesús es una humanidad perfecta. Por la unión inmediata con el
logos está cumplida toda la finalidad de lo que significa el ser hombre. En su Contra Celso
dirá: "Concédanos Dios por su Hijo, que es Dios Verbo, sabiduría, verdad y justicia,..."
(4,9). Y también: "... no intentamos separar de Jesús al Hijo de Dios; porque, después de la
encarnación, el alma y cuerpo de Jesús se hicieron en grado sumo una sola cosa con el
Logos de Dios"666.
Características generales de la cristología del logos: La elaboración de la cristología del

logos quiere traducir, para el contexto del pensamiento filosófico helénico, las afirmaciones
neotestamentarias sobre la revelación de Dios en Jesucristo. Los teólogos transforman y
aplican los conceptos filosóficos del helenismo, del platonismo y del estoicismo. Para los
estoicos, el logos fue una potencia creativa, divina, el origen y el alma del universo 667. El
logos tenía también importancia en el platonismo medio. La teología se refiere a ese
concepto del logos, y al mismo tiempo lo transforma: Dios no es sólamente el Dios que
crea el mundo con su palabra, sino también el que entra en el mundo y su historia.
Encontramos la Palabra de Dios no sólo en algunas "semillas", sino que asume la carne.
En síntesis
a) En esa cristología del logos está pensada una comunicación de Dios hacia la
historia; el logos es el "hegemonikon", el principio dominante y activo. Le falta a
esta cristología una reflexión sobre la libertad humana.
b) El logos proviene del Padre, y una tentación será el subordinacionismo. El logos
es sólamente "deuteros theos". Al momento de desarrollarse esta cristología no
surge todavía la pregunta por la "homoousia" (igualdad) del logos con el Padre.
c) ¿Cuál es la diferencia de la cristología del logos y de la cristología
judeo-cristiana? El logos es ahora comprendido como la Palabra que se encarna.
Está afirmada la identidad de Jesucristo con el logos. Por eso no surge el
esquema de una cristología de la adopción. Jesucristo no es el siervo de Dios, el
cual, a causa de su obediencia, fue adoptado por Dios. Su condición de siervo
nace de su comunicación con nosotros, de la compasión de Dios con nosotros.
665
Adv. Haer. III 19,1.
666
Orígenes, Contra Celso, ed. por D. Ruiz Bueno, BAC, Madrid 1967.
667
El "Logos" terminó sustituyendo al "nous", la "razón" en el contexto de la filosofía aristotélica.
243
Las herejías frente a la cristología del logos:
Las más importantes son el modalismo o monarquianismo y el adopcionismo.

Representantes del modalismo o monarquanismo son Noeto de Esmirna (siglo II, obispo en
Asia menor), Sabelio (después del 200, en Roma) y Praxeas (alrededor del 200 en Roma y
Africa del Norte). Esa herejía se llama también el patripasianismo y quiere decir: Dios es
uno, pero se muestra en diferentes modos, tiene diferentes maneras de ser. Respecto a
Jesucristo Praxeas dice que la carne de Jesús se llama "hijo". El momento divino en él es el
Espíritu, es Dios, el Padre, y por eso tiene el nombre Cristo668. En el modalismo o
monarquianismo se tiene de una manera acrítica el pensamiento filosófico helénico. Lo
divino es en él el Uno superior, y puede aparecer en el cosmos, pero no libremente, pues en
el mundo platónico no existe una autocomunicación libre de lo divino.
La otra herejía es el adopcionismo: Los representantes son, entre otros, Teodoro de

Bizancio (excomulgado por Papa Víctor a fines del siglo II), Artemon (235 en Roma), y
Pablo de Samosata (murió después de 272). Según Teodoro Jesús nació de una virgen y fue
un hombre muy devoto, y con ocasión del bautismo, el Cristo habría descendido sobre él, y
sólo desde ese momento habrían podido actuar en él las fuerzas divinas. Esa cristología
caracteriza a Jesús cómo el hombre "assumptus" (adoptado). Se deja ver una correlación
entre el adopcionismo y el monarquianismo. Según Pablo de Samosata (monarquianista
dinámico) la presencia de Dios acontece en Cristo que desciende sobre Jesús, el cual en sí
mismo no pasa de ser una figura profética. Esta recepción acrítica del pensamiento helénico
redunda en una infravaloración del carácter absoluto y definitivo de la Revelación en
Jesucristo.
Reflexiones finales sobre los tipos de la cristología en la época antes del concilio de Nicea:
En las primeras cristologías encontramos los desafíos de pensar al mismo tiempo la
Divinidad y la Humanidad de Jesucristo, lo que conducirá a la crisis del arrianismo. Dentro
de la concepción helénica, especialmente el gnosticismo, lo divino figuró como parte de ese
cosmos. Con el cristianismo nace una diferenciación entre Creador y creatura. Se hizo
necesario elaborar un concepto del Creador libre y creador "ex nihilo": Ni en el AT ni en el
NT encontramos tal diferenciación. Arrio designa al Logos como una criatura suprema que
procede de Dios y que es constituido como principio del mundo y que se encarna.
3. La enseñanza de Arrio
Arrio nació el 260 d.C. en Libia. Hizo estudios de teología, filosofía y filología en
Alejandria, y después en Antioquía bajo la dirección de Luciano de Antioquía669. En
Alejandría, Arrio vive un cisma, ya que Melecio, obispo de Lykopolis y Tebia, desea ser el
primado de Alejandría, en el tiempo de las persecusiones contra la Iglesia. Al comienzo,
Arrio lo apoya. Pero, después del regreso de Pedro I a Alejandría, se hace partidario de éste,
el cual lo ordena de diácono. En poco tiempo será excomulgado nuevamente, por no apoyar
las medidas contre los partidarios de Melecio. El sucesor de Pedro de Alejandría es Aquiles,
668
Cf. Tertuliano: Adv. Prax. 27,1: "dicentes filium carnem esse, id est hominem, id est Iesum, Patrem autem
Spiritum, id est Deum, id est Christum".
669
Luciano de Antioquía fue un exegeta muy conocido en esa época, él murió cómo mártir en Nicomedia, en 312.
Luciano aplicó la exegésis de un modo distinto que Orígenes: Estudió los originales hebreos y griegos del Antiguo y del
Nuevo Testamento, criticándolos al modo de lo que hoy conocemos como "exégesis histórico-racional". Orígenes estudió la
Biblia con un método alegórico. Luciano fue excomulgado a causa de su doctrina por parte de tres obispos.
244
quien reintegra a Arrio a la Iglesia, y lo ordena sacerdote. El obispo que lo sucede,

Alejandro de Alejandría, le confía la parroquia de Baukalis.
Ya antes del 318, la doctrina de Arrio es rechazada por su obispo Alejandro. Cerca
de 100 obispos condenarían su doctrina, en un sínodo regional entre los años 318/319. Arrio
busca ayuda y asilo en Eusebio de Cesarea y en Eusebio de Nicomedia. Fue rehabilitada su
persona y doctrina en un sínodo de esa región. Con este motivo, Arrio publica su "Thalia"
(banquete).
En 324, en un sínodo de Antioquía, nuevamente es condenado.
El primer concilio ecuménico de Nicea (325), trató el caso Arrio. Después de
rechazar su doctrina, el emperador lo desterró a Iliria. En los sínodos de Tiro y Jerusalén
(335) será nuevamente rehabilitado. Sin embargo, un día antes de la rehabilitación ordenada
por el Emperador, Arrio murió en Constantinopla.
La doctrina de Arrio: El punto central de su doctrina es que el "logos" fue creado antes que
todas las creaturas. Sus referencias bíblicas se reducen tres tipos:
1. Un primer grupo de textos habla del Hijo de Dios como la sabiduría creada (Pr
8,22; Hb 1,4; 3,2; Hch 2,36). Estos textos hablan de Jesús como una creatura
hecha por Dios, aunque siendo al mismo tiempo la sabiduría de Dios y la primera
de las creaturas de Dios.
2. A diferencia, del primer grupo, se habla de "hacer" y de "crear" para referirse a
Jesucristo. Se habla de Él como la "fuerza" y la "sabiduría" de Dios (1 Co
1,23-24). Citando a Rm 1,20 y Jl 2,25, Arrio distingue entre su poder eterno y la
divinidad de Dios.
3. El tercer grupo de textos que refiere Arrio muestra sobre todo la humanidad de
Jesús (Lc 2,52; Mt 4,2; Jn 4,6; 19,28 etc), y la explícita diferencia con el Padre:
Jn 14,28 y Jn 17,3. Al mencionar Flp 2,7-9 expresa que Jesús cambió de "forma"
(pues la forma divina es inmutable) y que la unidad con el Padre es una unidad
moral.
En resumen, Arrio comprendió a Jesús como la sabiduría de Dios, pero como una
sabiduría creada. Jesús es la creatura la más cercana del Padre, pero no tiene forma divina.
El concepto de Dios en Arrio: Este concepto lo desarrolla en una carta a Alejandro de

Alejandría (320), en la que expresa que Dios es el único increado y eterno, inmutable y
invariable, justo y bueno, Dios de la antigua y nueva Alianza, quien produjo al Hijo
unigénito, como creatura perfecta de Dios, pero no como una de las creaturas. Así, el Hijo
es semejante a Dios, pero se diferencia de todas las otras creaturas, siendo él mismo una
creatura. Al final de esa confesión, Arrio dice, que el Hijo "no era antes de ser hecho
aunque secularmente él está hecho antes que todos". Expresa que "Dios no siempre fue
Padre, sino que hubo un tiempo en que fue sólo Dios, aún no Padre", y dice luego que "el
Verbo no es verdadero Dios, porque aunque se le llame Dios, no es verdadero Dios; sino
que Dios lo hizo participante de su gracia, como a todos nosotros, pero a él le concedió el
nombre divino"670.
La cristología del logos de Atanasio: Desde la cristología según el esquema logos-sarx,

Atanasio apoyará el concilio de Nicea que refutará las ideas de Arrio. Para él el logos es el
principio del ordenamiento y de la vida del mundo, siguiendo cercanamente el modelo
joánico del Verbum-caro. Pero al resaltar la Encarnación del Logos deja en segundo plano
670
Arrio, Fragmenta ex Thalia (J.I. González, El es nuestra Salvación, 323).
245
el alma. Lo que en el futuro desembocará en el apolinarismo 671. La palabra "carne"

significa, como en Pablo y Juan, toda la realidad humana. En el sufrimiento de Jesús en el
Calvario el miedo de Jesucristo proviene de la carne de Jesús. Contra ese miedo, el logos
puede actuar con su voluntad. Así, para Atanasio el miedo de Jesucristo es sólamente una
calidad exterior, "carnal", pero no es una calidad interior, e influirá en la falta de
conocimiento de Jesús referente el día del juicio, por ej. Importante en Atanasio es el
desarrollo de la soteriología. La doctrina soteriológica del intercambio exige en San
Atanasio que el Verbo se haga todo lo que somos nosotros, para que así los hombres
podamos ser todo lo que él es. El fundamento de nuestra divinización es la encarnación.
4. La decisión de Nicea
Los cuatro conceptos cristológicos claves del concilio son:

a) de la substancia del Padre
b) Dios verdadero de Dios verdadero
c) nacido (engendrado) no creado
d) de la misma naturaleza/substancia (homooúsion) del Padre
Para comprender la relevancia e importancia de esos conceptos se pueden ver los

anatematismos, en los que se cita la posición de Arrio (D 54 DS 125-126).
La historia del concilio: El emperador Constantino firmó el Edicto de Milán en el año 313,
convirtiéndose en protector de la Iglesia. Asegurada la unidad de la Iglesia en Occidente,
considera peligrosas las discusiones acerca de la doctrina de Arrio, para la unidad de
Oriente.
En dos cartas ordena al obispo Alejandro de Alejandría y también a Arrio terminar
las discusiones al respecto, puesto que lo disputado, según su opinión, tendría que ser
secundario. Después de los fracasos diplomáticos para zanjar la cuestión (con su consejero
Osio de Córdoba) Constantino se decidió a convocar un concilio de todos los obispos de
oriente (318), en Nicea. Dos son los problemas esenciales a tratar: las disputas arrianas y la
fecha de la fiesta de Pascua (diferentes en occidente y el oriente). Lo presidieron el obispo
consejero de Constantino, Osio, los delegados papales Vito y Vicente, el obispo de
Alejandría, Alejandro, y su consejero el diácono Atanasio672.
El desarrollo del concilio: El credo de Arrio elaborado en un comienzo es rechazado. Se

impone el de Eusebio de Cesarea, con algunos anexos antiarrianos, después de un acuerdo
entre los padres. Los mismos escriben un canon que rechaza la doctrina de Arrio. El
símbolo es aceptado por el emperador, exiliando a los que no lo aceptan. El símbolo de
Nicea es proclamado como símbolo de la fe universal, como símbolo ecuménico. Ese
símbolo nació en el ámbito sirio-palestinense.
LA INTERPRETACIÓN DEL SÍMBOLO DE NICEA
Los anatematismos (D 54 DS 126). Las afirmaciones de ese canon se pueden reunir

en tres grupos:
671
En Jesucristo el logos representa al alma o a la razón. Si el logos puede dar vida al mundo, con más facilidad
puede dar vida a una parte del mundo, a la carne del Señor. Cf Or. de incarn. verbi 17 (PG 25,125).
672
No se tienen las actas oficiales del concilio, sólo el Credo, los canones, las listas de los obispos que han
participado y una carta sinodal.
246
1. Hay dos formulaciones, las cuales Arrio repitió muchas veces en su tratado
"Thalia": Caracterizan al origen del logos, lo diferencian del logos existente en la eternidad.
-"Hubo un tiempo en que no existía."

-"Antes de nacer, no fue". "Comenzó a existir por creación."
Lo importante en esas formulaciones es la introducción de ese "antes": No es un

"antes" que se refiere al tiempo de los hombres, de las otras creaturas (el logos es el
mediador de la creación), sino un "antes" en relación con el Padre. El Padre constituye el
"antes" del Hijo, y por consiguiente, el Hijo no es igual al Padre en la eternidad.
2. La segunda afirmación se refiere al concepto de la realidad creada desde la nada.

Pero si es creado, no puede ser verdadero Dios. Arrio dijo: "El Verbo no es verdadero Dios.
Porque aunque se le llame Dios, sin embargo no es verdadero Dios; sino que Dios lo hizo
participante de su gracia, como a todos nosotros, pero a él le concedió el nombre divino"673.
Al mismo tiempo se dice que el Hijo tiene otra hypostasis; eso significa que la
hipostasis, es decir la substancia del Padre, es otra que la substancia del logos. La palabra
"hypostasis" es utilizada de manera semejante a la palabra "ousia": No hay en esa fase del
desarrollo conceptual una diferenciación de "persona" y de "esencia".
3. La tercera afirmación del canon se refiere a las consecuencias de una concepción

del logos como creatura: puede, por ejemplo, pecar. En el canon encontramos los adjetivos:
"cambiable", "mutable". Los arrianos sostenían que el logos podía cambiarse como se
cambió Satanás, aspecto que es rechazado, pues esa capacidad de cambiarse, de mutarse
implicaría en el logos su posible disponibilidad de ser pecador. La interpretación del
símbolo (D 54; DS 125). Los arrianos aceptaron, en principio, el símbolo bautismal, que
está a la base de las decisiones de Nicea:
1) El primer anexo: "esto es, de la substancia del Padre" ("ousia" significa

substancia). Los Padres afirman con eso de manera positiva, que el logos
proviene de la "substancia" del Padre; eso es lo contrario de la afirmación de
Arrio. Al mismo tiempo los Padres rechazan la afirmación de que el logos
provenga de la nada, que el logos sea hecho. Esto es confirmado por Atanasio.
2) El segundo anexo: "Dios verdadero de Dios verdadero": Citando Jn 17,3 Arrio

afirma que Jesús no es Dios. Pero los Padres afirman en Nicea que el Hijo
también es verdadero Dios, refiriéndose a la expresión de la teología johánica. El
Hijo es, así, igual al Padre.
3) Tercer anexo: "engendrado no creado": Los arrianos no distinguieron entre

"nacer/engendrar" () y "crear" (). Los Padres hacen dos
aclaraciones: 1)Se diferencia entre ser engendrado y ser creado. 2)La esencia del
Padre es la de generar desde la eternidad a su Hijo. Para el Padre no hay una
obligación externa ni ninguna necesidad; generar es un signo de su ser, de su
esencia. Atanasio y los otros Padres, que defienden el símbolo de Nicea, se
refieren a Orígenes, quien habla de la generación eterna del Hijo por parte del
Padre674.
673
Arrio, Thalia.
674
En la historia del concepto de Dios ocurre una transformación conceptual muy importante (y en ese nivel el
247
4) El cuarto anexo: "de la misma substancia (homooúsion) que el Padre": Arrio

negaba que el Hijo fuera "homoúsion" al Padre. El concepto de "homoúsios"
sirve para reaccionar de una manera adecuada contra Arrio y las tendencias
neoplatónicas en el mismo concilio. El Concilio de Nicea adoptó el concepto
después de varias discusiones, para expresar la igualdad entre el Padre y el Hijo:
ambos son un único y mismo Dios.
Inmediatamente después del Concilio de Nicea se escribe una carta sinodal a los
egipcios sobre los errores de Arrio: "Epeidè tês" (DS 130).
La problemática del concepto homoousios. Existen dos razones contra la aplicación

de ese concepto:
a) La consubstancialidad puede inclinarse a un modalismo, como de hecho fue
utilizado por distintos modalistas, en especial Sabelio. Dionisio de Alejandría,
combatiendo el sabelianismo, rechazó el concepto "homooúsios" por inducir a
una identidad del Padre con el Hijo.
b) La palabra "homoúsios" no es un concepto bíblico, lo que llevó a pensar en una
traición a la Escritura. Atanasio prefirió hablar de "homoioúsios" (naturaleza
semejante, no "igual"), que dió pie a falsas interpretaciones, como el de la herejía
subordinacionista (según la cual el Hijo sería un Dios de segundo orden,
subordinado al Padre).
5.Reflexiones finales sobre la importancia y problemática del Concilio de

Nicea.
Respecto de la importancia del concilio de Nicea se puede decir:
1. El carácter soteriológico: los Padres de Nicea no han querido "conceptualizar" la

fe en Jesucristo utilizando el "homooúsios"; para ellos fue más importante el aspecto
soteriológico: La salvación podría ser más comprendida utilizando dicho concepto, tal
como lo expone Atanasio en su "Oratio contra Arianos"675.
2. El carácter escatológico de la Revelación de Dios en Jesucristo: Este alcance

soteriológico redunda en el carácter escatológico de la Revelación de Dios en Jesucristo,
pues en él está establecida la salvación definitiva. Eso presupone un proceso de
comunicación, en el cual el Hijo consubstancial a Dios asume la carne.
3. La transformación del pensamiento helénico: Otra consecuencia de ese interés

soteriológico es una transformación del pensamiento helénico. Hay nuevas reflexiones
sobre la creación y sobre Dios. Por ejemplo, la creación se ha realizado de manera libre, y
no como piensan los griegos y los gnósticos, que conciben el cosmos como proveniente, en
un movimiento descendente, gradual hasta lo material, desde la "arjé" divina, el principio
divino inmutable. Además se da un nuevo concepto de Dios, comunicable a los hombres.
Caracterizando al logos como de la misma substancia del Padre, Dios es concebido como
concilio de Nicea tiene una gran importancia para el desarrollo de la teología trinitaria). Se considera en Dios la
comunicación. Esto marca una gran diferencia con el concepto griego de Dios: Según la filoso fía griega Dios es el "arjé", el
principio del mundo, intangible y distinto del mundo, idéntico consigo mismo, inmóvil. En la reflexión teológica de los Padres,
Dios es el Dios que se da, se comunica en sí mismo a través del Logos.
675
Cf. Atanasio: Or. c. Ar. II,69.
248
en quien es la comunicación misma, y quien puede por eso comunicarse al mundo 676. Al
mismo tiempo se puede ver que esta comunicación está pensada sólamente a partir de Dios.
Lo que falta es una reflexión sobre el hombre. La relación entre el logos y el ser humano de
Jesucristo, la gran problemática de la unidad de Jesucristo, va a ser aclarada en el concilio
de Calcedonia.
LAS DISCUSIONES EN LA EPÓCA DESPUÉS DE NICEA
La Iglesia vive, después del concilio de Nicea, una gran crisis de identidad. Esta se
produce por varias razones:
1) La política antiniceana del Emperador por influjo de Eusebio de Nicomedia,
amigo de Arrio, que se distanció pronto de la profesión de fe nicena 677. Esto
profundizó la tensión siempre existente entre las escuelas de Alejandría y
Antioquía. Atanasio, el sucesor de Alejandro de Alejandría, fue acusado,
denunciado y excomulgado, lo mismo muchos obispos de occidente y el mismo
Papa.
2) Razón teológica: el "homooúsios". No había una reflexión teológica suficiente,

para que ese concepto pudiera afirmarse como una formulación consensual.
Existen diversas interpretaciones del término "homooúsios": 1)en sentido
antiarriano, como las de Marcelo de Ancira y Fotino de Sirmio quienes
interpretaron el símbolo en un sentido modalista 678. 2)en sentido arriano, como la
de Arrio y Eunomio, que mantienen la doctrina originaria de Arrio; la de Aecio
de Cesarea que afirma la semejanza del Hijo, pero rechaza la única "ousia" del
Padre y del Hijo; y la de Basilio de Ancira que enseña que el Hijo y el Padre son
de la misma naturaleza en todo sentido, pero prefiere usar "homoioúsios".
En el sínodo de 362 en Antioquía (el llamado "sínodo de la paz"), convocado por

Atanasio, se resolvieron esas disputas de una manera provisoria. Atanasio convocó ese
sínodo. Atanasio aceptó, como equivalente a la fe de Nicea, la formulación de los
neonicenos (capadocios): 3  y 1 . Con el símbolo de Nicea nace una
conceptualización de la Revelación de Dios, pero esa conceptualización no es abstracta,
como en el helenismo, pues se refiere siempre a la historia del Dios personal. El
"homooúsios" es una conceptualización viva de la autorevelación escatológica de Dios en
Jesucristo. Acontece una "revolución" en el concepto de Dios: Si la unidad de Dios se
comprende como pluralidad, Dios no se puede definir como un Dios inmóvil, sin vida,
inmutable... Dios mismo tiene una historia, Dios se comprende como libertad y amor.
Las dos críticas: desde la exégesis y desde la filosofía.

676
Esta nueva concepción de Dios se definirá en el concilio de Constantinopla I (381). Sólamente con la
caracterización del Espíritu como la tercera hypostasis, la cual es divina como el Hijo y como el Padre, la definición de Dios
como El que se comunica sí mismo, se completa. En la teología anterior al concilio de Nicea el Espíritu es considerado
como quien une interiormente al hombre con Jesucristo, haciéndose uno con el Hijo.
677
A la muerte de Constantino (338) los jovenes príncipes se reparten el Imperio: en el Occidente niceno,
Constante, niceno también; en Oriente, Constancio II, que prácticamente permanece bajo la influencia de los teólogos
arrianizantes.
678
Para Marcelo, el logos proviene de Dios solamente en el momento de la creación del mundo. El logos es la
forma de la "dynamis", la energía de Dios, respecto de la creación. Hay una diferenciación entre el Padre y el Hijo, y esa
diferencia relativa se profundiza con la encarnación del logos. Al mismo tiempo, el Padre y el Hijo son inseparables, y el
creyente puede ver al Padre en el Hijo, Jesucristo. El Espíritu proviene del logos encarnado. Hasta el momento de
Pentecostés no hay una diferencia entre el Hijo y el Espíritu, y en la plenitud de los tiempos, ambos, logos y espíritu,
volverán al Padre. Marcelo no puede responder a la pregunta sobre lo que pasará con la carne después de esa
reintegración en el Padre.
249
a)La crítica desde la exégesis: No hay una continuidad entre las formulaciones de
Nicea, la integración del pensamiento helénico en la profesión de la fe, y las afirmaciones
del Evangelio, el lenguaje bíblico. Sin embargo contra esta crítica se puede decir que tanto
la doctrina de la preexistencia, como la de la consubstancialidad del concilio de Nicea
constituye una nueva formulación conceptual de la fe, cuyas bases están en el NT. Además
el interés de los Padres del concilio tiene un carácter soteriológico. Contra Arrio y su
"helenización" de la fe los Padres del concilio buscan un nuevo fundamento a la fe bíblica.
En ese sentido la formulación de Nicea es una afirmación de la fe cristiana. Las
afirmaciones bíblicas encuentran en Nicea una transformación positiva conceptual.
b)La crítica conceptual, desde la filosofía: se refiere a los conceptos de "naturaleza"

o "substancia" y al concepto de "persona". Se ve en peligro la humanidad de Jesús, si él
tiene al mismo tiempo una naturaleza divina. La misma crítica se hace desde la perspectiva
del Hijo eterno de Dios, pues la persona divina de Jesús no corresponde a la naturaleza
humana.
Todas esas críticas no pueden unir humanidad y divinidad. Rechazan toda identidad
"en la contradicción", y exigen partir de nuevo de las formulaciones neotestamentarias y
dejar de lado las afirmaciones de los concilios. Se discute si conceptos "funcionales" (como
mensajero, representante de Dios etc.) no serían más adecuados que los conceptos
ontológicos.
EL DOGMA CRISTOLÓGICO DE CONSTANTINOPLA I (381)
Después del concilio de Constantinopla (381) y del consenso formado en la Iglesia

respecto del símbolo de Nicea aparecerá claramente la problemática cristológica. La
afirmación de Jesucristo como el logos de Dios, consubstancial con el Padre, suscita la
cuestión acerca de cómo se puede pensar y conceptualizar la unión y unidad del hombre
Jesús con el logos.
La reflexión teológica después del concilio de Nicea muestra el desarrollo de esa
pregunta, en el concilio de Calcedonia se tendrá la respuesta madura. El camino hacia
Calcedonia está marcado por la teología de Atanasio, la disputa cristológica entre Nestorio
y Cirilo, la afirmación cristológica de Efeso, y la preparación de una solución en el concilio
de Calcedonia. Pero en el período de Constantinopla se trata el problema de Apolinar de
Laodicea y de los pneumatómacos.
Los pneumatómacos: Hay que decir que el concilio de Constantinopla I tuvo su lucha
contra los macedonianos (pneumatómacos), que negaban la divinidad del Espíritu Santo.
De allí que sus errores cristológicos son más bien indirectos. Tienen un arrianismo de fondo
pero aplicado al Espíritu Santo. El verdadero problema cristológico se presentó con el
apolinarismo. Apolinar de Laodicea: Maestro de San Jerónimo, fue un defensor del símbolo
de Nicea. Define al hombre como compuesto de espíritu y cuerpo. El logos representa en
Cristo el principio espiritual, y por eso, es llamado "hombre celeste"; es sólo parecido a los
hombres. Según Apolinar Jesús era Dios y por tanto no tenía inteligencia humana. Dice que
en Cristo el Verbo era el único principio animador; pero para evitar la crudeza de atribuir al
Verbo las más bajas acciones del alma humana adoptó erróneamente la teoría tricotómica
de la naturaleza humana, expuesta por Pablo: cuerpo, alma y espíritu (1Ts 5,23). Apolinar
sustituyó "pneuma" por "nous". En vez de mantener que como hasta entonces se había
250
sostenido, el alma humana (nous) es el único principio de toda actividad humana, Cristó
poseyó la carne humana y aquella alma animal que era el principio de sus movimientos y
acciones sensitivas pero carecía en cambio del alma racional (nous), con la que el hombre
conoce, siendo sustituida por el Verbo. Se puede, así, sospechar en Apolinar una error
antropológico. Pero el que el Verbo reemplace el alma de Cristo era un anterior error
arriano, que Nicea no advirtió. Se dio en un ambiente donde predominaba la concepción
, entendiendo algunos por  sólo el cuerpo.
El Papa Damaso I (366-384) rechazó esa doctrina (374), argumentando desde la
perspectiva soteriológica, que, "si el hombre está asumido sólamente de una manera
incompleta/imperfecta (...) nuestra salvación es imperfecta" (D 58; DS 146). Después del
Concilio de Constantinopla, el mismo Papa convoca un concilio romano (382), en el que
anatematiza la doctrina que señalaba que el Verbo hacía las veces del alma humana en
Cristo (D 65; DS 159). El Papa dice expresamente, siguiendo a Epifanio: "Si hubiera sido
asumido un hombre incompleto, incompleta es la gracia de Dios e incompleta es nuestra
salvación, pues no habría sido asumido todo el hombre".
Los Capadocios: El rechazo definitivo de la doctrina de Apolinar dado en Constantinopla

tuvo una argumentación importante en la teología de los Capadocios. Estos teólogos suelen
estudiarse en los tratados de trinidad. Pero la doctrina de Apolinar forzó a los capadocios,
sobre todo a los dos Gregorios a iniciar el proceso de transferir los conceptos trinitarios a la
economía. Sus aportes, en síntesis, dicen relación con la "hipóstasis" como referida a las
relaciones en la trinidad. Se distingue el Verbo de la Nous en Cristo, pero no se sustituye
una por otra, afirmando de esta manera la humanidad completa de Jesucristo. Es Basilio
(330-379) el que trata fundamentalmente de la "unión hipostática" de Jesucristo, que tiene
la misma "ousia" del Padre pero que dado su plan de salvación hizo que el Hijo asumiera
"todo cuanto ocurría para el cuidado del género humano", y así lo que asumió de la Virgen
fue "una carne portadora de la divinidad, tomada de la arcilla de Adán" 679. Gregorio
Nacianceno (329-389), define la salvación como un proceso de divinización, de allí la
necesidad de que el Verbo asuma completamente la naturaleza humana, contra lo que
sugiere Apolinar. Dirá explícitamente: "Quien espera en un hombre sin mente (ánoun) es
verdaderamente sin mente y no es digno de completa salvación. Porque lo no asumido no es
sanado: lo que está unido a Dios es lo que salva" (Ep 101) 680. En Gregorio se complementan
el aspecto ontológico y soteriológico. Ya antes había combatido al arrianismo. Gregorio
Niseno (335-394), también parte desde la reflexión trinitaria, aunque parece un poco más
ambiguo en su reflexión, pues le dejó un resquicio posterior a Nestorio al no precisar bien
la unidad de las dos naturalezas completas en Cristo. Sin embargo el aspecto de su
soteriología es el que decide su cristología, explotando la fuerza teológica que el alma de
Cristo tiene para la salvación del hombre. A su base se encuentra el "intercambio" de las
naturalezas de Ireneo para divinizar la nuestra. Contra Apolinar dice que un cuerpo sin alma
es una cosa, ya que sólo el alma intelectual puede conformar un cuerpo humano. Por otro
lado rechaza la doctrina tricotómica como ajena a Pablo (1Ts 5,23) pues el apóstol no habla
de cuerpo, alma y mente (nous), sino de cuerpo, alma y Espíritu (Pneuma). Al Niseno le
faltó un lenguaje adecuado para referir a la unidad de las dos naturalezas en Jesucristo. Sin
embargo ni el mismo concilio de Constantinopla lo pudo resolver plenamente.
El concilio de Constantinopla I: Retoma Nicea (profesión litúrgica-soteriológica),

679
Ep 261,1-2.
680
El extracto recuerda a Ireneo, y a Orígenes que dice: "No habría sido salvado todo el hombre, si él no hubiese
asumido todo el hombre".
251
pero acentúa lo ontológico (dinamismo de Nicea), aunque con connotación

histórico-salvífica. Declara la verdadera humanidad de Cristo (contra Apolinar) apoyándose
en el axioma: "id quod non est assumptus no est redemptus" y se suprime la fórmula
nicena: "engendrado de la esencia del Padre" (D 86; DS 150). El nuevo símbolo además
afirma la identidad del Hijo pre-existente y el Hijo de María por medio de un enunciado
categórico: "Y un solo Señor Jesucristo (...) consustancial con el Padre (...) Y se encarnó
por obra del Espíritu Santo y de María la Virgen se hizo hombre" (D 86).
Con todo, no está resuelta la problemática de la unidad en Jesucristo (D 86; DS
150-151). Los Padres del concilio estaban más preocupados de enfatizar la divinidad del
Espíritu Santo.
ESCUELAS TEOLOGICAS
Las distintas herejías y disputas teológicas tienen como fuente la diversidad que
existe entre las escuelas teológicas de Alejandría y de Antioquía. La escuela alejandrina fue
fundada por Orígenes. Se caracterizaba por usar un método alegórico-platónico para la
investigación de la Escritura, y su cristología se estructura en base a la hegemonía del
Logos (especialmente Cirilo). Se mantuvo con claridad al Verbo como razón de la unidad,
pero resaltó poco la humanidad. La soteriología es más bien descendente. De ahí el
esquema Dios-hombre; Logos-sarx. Sus mayores representantes son Atanasio, los
Capadocios, Cirilo. Los herejes de orientación alejandrina fueron Apolinar y Eutiques.
La escuela antioquena fue fundada por Luciano de Antioquía. Tiene una marcada
tendencia lógico-aristotélica, y su método se basa en una sobria exégesis
histórico-gramatical de la Escritura. Su cristología adopta el esquema ascendente (el
hombre es asumido por el Logos). Sustituye el esquema Logos-sarx por el de
Logos-ánthropos. Aunque intenta mantener la unidad en Cristo ellos destacan la distinción
de la naturaleza divina y humana en la persona de Cristo. Para intentar la unidad se puede
recurrir a una imagen: "el Logos habita en el hombre Jesús como en un templo". De allí que
la herejía fundamental de la escuela de Antioquía es considerar la unión de Jesús como
unión moral (Nestorio y Diódoro de Tarso). Los principales representantes son Juan
Crisóstomo, Diódoro y Teodoro de Mopsuestia.
EL DOGMA CRISTOLÓGICO DEL CONCILIO DE EFESO (431)

"THEOTOKOS"
1. La problemática cristológica: la disputa entre Nestorio y Cirilo.
Después de haber esclarecido la divinidad de Jesucristo, su consubstancialidad con

Dios (es decir la terminología trinitaria) en el concilio de Nicea, es importante solucionar la
problemática de la unidad en Jesucristo. Nestorio habla del "prosopon" de la unión, y
"prosopon" significa la totalidad de las cualidades individuales de un hombre. Por otro
lado, Cirilo formula la unidad de la siguiente manera: una naturaleza (physis) del "lógos"
de Dios, quien tomó la carne.
La teología de Teodoro de Mopsuestia (+ 428): con él se da un paso importante en la

cuestión cristológica. Discute que en lugar del alma se encuentre la naturaleza divina. Pero
acentúa -como el Papa Dámaso- la necesidad de la asunción completa del hombre, y al
mismo tiempo, la asunción de la divinidad completa en Jesucristo. La divinidad completa
tiene que ser conservada, y por eso, el logos divino no puede ponerse en el lugar del alma.
252
Pero al pensar la unidad Teodoro se refiere a una analogía en el hombre: El alma y

el cuerpo tienen una naturaleza diferente. Según Teodoro tienen también una "hypostasis"
diferente, porque después de la muerte el alma separada del cuerpo sigue existiendo. Pero
las dos naturalezas forman una única persona e hypostasis.
Hypostásis y prosopon significan aquí la subsistencia de una naturaleza y la
subsistencia concreta de dos naturalezas unidas, como en el hombre. En su tiempo había
muchas sospechas contra Teodoro: se le acusó de insinuar solo una unión moral entre la
naturaleza divina y la naturaleza humana, y eso debido a que le faltaron conceptos para
expresarse mejor.
La reflexión cristológica de Nestorio: Nestorio se refiere a la reflexión cristológica de

Teodoro. Nació en Antioquía (381), donde estudia teología. En 428 es consagrado
arzobispo de Constantinopla. Es condenado por Efeso en 431. Muere en 451 en el exilio,
donde alcanzó a escribir su tratado de cristología, el "Liber Heraclidis".
La disputa acerca de Nestorio empieza en los inicios de su episcopado. Luchó
contra la devoción alejandrina que llamaba a María "Madre de Dios". El propone el título
de "Madre de Cristo". Escribiendo a Juan, patriarca de Antioquía, en diciembre de 430,
expresa que como algunos han nombrado a la santa Virgen como "theotókos" (Madre de
Dios) y otros sólamente como madre de un hombre (anthropotókos), propone
salomónicamente el título de "cristotókos", queriendo integrar las dos posiciones: el Dios
(en Cristo) y el hombre, siguiendo las palabras del Evangelio.
Nestorio rechaza el título de "theotókos", porque ve el peligro del apolinarismo,
que afirma una unión física del logos con la carne. Este es el argumento que esgrime en su
segunda carta a Cirilo.
La cristología de Nestorio puede ser caracterizada de la siguiente manera:
a) El fundamento: La unidad en Jesucristo. Afirma que Nicea no dice que la

divinidad esencial (del Hijo) fuera capaz de sufrir, ni que hubiese nacido poco
tiempo antes, ni hubiese resucitado de los muertos. Y que los nombres de Jesús,
Hijo de Dios, Cristo, etc. se dicen indistintamente de la divinidad y la
humanidad. Así lo dice explícitamente Nestorio, pero expresa que para hacer
mención de la muerte y no inducir a la suposición de que el Dios Verbo es
pasible pone la palabra Cristo. Cristo es el "prosopon" al que sin peligro se le
puede llamar pasible (en la naturaleza de su cuerpo) e impasible (en su
divinidad).
b) Nestorio distingue de la naturaleza el "prosopon", el cual significa la cara o

apariencia, y está caracterizado por cualidades individuales, las cuales se refieren
a un ser existente concreto, y esas cualidades no son de naturaleza general, sino
individual. Si una naturaleza existe verdaderamente, no puede ser sólamente
naturaleza, tiene que mostrarse como "prosopon". No hay un hombre, que sea de
naturaleza general, tiene que tener un "prosopon" personal.
c) El enfoque cristológico: en base a esta diferenciación el logos significa para él la

naturaleza divina, la divinidad del Hijo. Antes de la encarnación esa divinidad
tenía un prosopon "natural". El logos fue desde la eternidad el Hijo Divino. Hijo
es la caracterización del prosopon de esa naturaleza divina. Con la asunción de la
naturaleza humana surge un "prosopon" de la unidad.
253
Ese prosopon de la unidad tiene una función doble: De un lado es -desde el punto de
vista semántico- el sujeto de todas las afirmaciones, de las afirmaciones con un predicado
divino y humano. Del otro lado -desde el punto de vista ontológico- es la comunicación de
las cualidades humanas y divinas. En su obra "Liber Heraclidis", Nestorio habla de un
intercambio de las "prosopa", a fin de que la figura asunta del siervo sea la figura de Dios, y
Dios la figura del siervo, y a fin de que el uno sea el otro, y el otro el uno en el "prosopon",
pero en eso el uno y el otro pueden quedarse en sus naturalezas.
Resumen y valoración de Nestorio
Lo positivo de la cristología de Nestorio es su afirmación fundamental, en la cual

dice que no se puede buscar la unidad en Jesucristo a nivel de las naturalezas, sino que hay
que respetar que están sin división y completas las naturalezas divina y humana. Pero
Nestorio, a pesar de que introduce en la discusión cristológica, el "prosopon", la "persona",
no logra abarcar con profundidad el concepto de persona.
Lo esencial del nestorianismo consiste en aplicar a sujetos distintos las acciones de
la humanidad, de la divinidad y de la unión de ambas en el compuesto Cristo. En Cristo
habría un sujeto humano: la humanidad completa. Y este sujeto, personaje, individuo, sería
el último responsable de las acciones humanas. Otro sujeto divino, sujeto último de las
acciones divinas; y finalmente un tercer sujeto, al que llama "prosopon": Cristo, que resulta
de una unión "accidental" de las dos "naturalezas-sujetos". Según Nestorio, sería incorrecto
decir que el Verbo nació de María, o que María es madre de Dios, o que Dios murió en la
cruz. En todo caso, María sería madre de Cristo en quien Dios habitó, o portadora de Dios
que estaba en el hombre Jesús. Para Nestorio, el hombre Jesús es el vestido del Verbo.
El enfoque cristológico de Cirilo de Alejandría: su cristología es muy semejante a la

cristología de Atanasio, según el esquema logos-sarx. Su cristología se desarrolla en su
disputa con Nestorio (429-430). Sus consejeros teológicos le muestran textos con
formulaciones cristológicas muy apolinaristas. Sobre esa base Cirilo descubre su
formulación cristológica, la cual repite muchas veces en su disputa con Nestorio: la única
naturaleza del logos encarnado.
Esa formulación muestra una gran cercanía con la teología de Apolinar: Afirma una
sola naturaleza del logos divino que asume la carne. A diferencia de Apolinar, que expresa
que el Logos da vida a la carne humana, Cirilo afirma que la misma naturaleza humana es
el principio de vida, del movimiento en el logos. Explícitamente habla del alma humana de
Jesucristo para evitar la acusación de apolinarista. Habla de dos naturalezas en Jesucristo,
pero al mismo tiempo no deja su formulación de la "única physis" del logos divino, quien
se encarnó: "El logos de Dios no vino en un hombre, sino llegó a ser verdadero hombre
siendo al mismo tiempo Dios"681.
Con esto quiere demostrar que no nace un nuevo sujeto, sino que todas las
afirmaciones se refieren al logos como sujeto. A causa de una falta de aclaración de la
terminología, del uso del concepto de "physis" en esos dos sentidos (para mostrar la unidad,
y al mismo tiempo para mostrar las dos naturalezas), surgen muchos problemas y es
necesario la aclaración teológica de parte del concilio de Efeso.
El mismo conflicto de Cirilo con Nestorio se vivió en Occidente, llegándose
finalmente a una solución682. En la confesión que reintegraba a Leporio, el monje hereje, se
681
Cirilo de Alejandría: De recta fide ad reginas 58.
682
Leporio, un monje que nació en Treveris y vivió en Marsella, no quiso afirmar que Dios había nacido de una
254
hacía una diferenciación entre la persona y la naturaleza del logos. La unión es una unión
en la persona, no en la naturaleza. Esa solución hubiera sido una solución en la disputa de
Nestorio y Cirilo, pero Agustín murió antes del concilio de Efeso. El obispo residente en
esa época no poseía la sabiduría teológica de Agustín para hacer una propuesta de
formulación. Esa será la tarea de León Magno, el cual influirá mucho en el concilio de
Calcedonia con sus epístolas cristológicas.
2. La decisión de Efeso y su historia
El concilio fue convocado por el emperador Teodosio II (408-450) para junio de

431. En la primera sesión se leyó segunda la carta de Cirilo a Nestorio, y fue aprobada. Se
depuso a Nestorio, y se proclamó la maternidad divina de María.
En esta carta se afirma que la unidad de Jesucristo no es solamente una
transformación del logos, tampoco una unión solamente moral o una una unión
concerniente las cualidades (prosopon). El logos tenía unida consigo la carne y alma "según
la hypóstasis" (es decir, en realidad) y por eso se puede llamar a María "theotókos". La
fórmula "unionis" de Juan de Antioquía habla de la diferencia y de la unidad de Jesucristo
de la misma manera.
La historia y el desarrollo del concilio de Efeso
A causa de las disputas entre Cirilo y Nestorio el emperador Teodosio II convocó un

concilio en Efeso. Antes de la fecha prevista para la inauguración del concilio no están
muchos obispos, y faltan el patriarca de Antioquía, Juan, y los obispos de Siria. Falta
también la delegación de Roma, pero Cirilo inauguró el concilio el 21 de junio, protestan
68 de los 150-160 obispos presentes. El legado del emperador también protesta, pero Cirilo
tiene 150 obispos detrás de él, el legado del emperador tiene que leer el documento de la
convocación del concilio. Es el acto oficial de la inauguración. Nestorio no está presente.
Se lee y afirma el símbolo de fe del concilio de Nicea, después la segunda carta de
Cirilo a Nestorio; los Padres afirman que esta carta está de acuerdo con el símbolo de fe de
Nicea. También leen la respuesta de Nestorio a la carta de Cirilo; pero rechazan la carta, no
está, según los Padres, de acuerdo con el símbolo de fe de Nicea.
Esos tres actos constituyen las decisiones dogmáticas de Efeso: No hay una nueva
fórmula; la base es el símbolo de fe de Nicea. Lo importante es la afirmación de la
adecuación de la segunda carta de Cirilo, de su enfoque cristológico, con el símbolo de
Nicea. Se rechaza la interpretación nestoriana de Nicea. Se lee una carta del Papa Celestino
(422-432) a Nestorio, los anatemas contra Nestorio, una tercera carta de Cirilo a Nestorio;
pero no hay decisiones por parte de los Padres del concilio sobre eso; hay sólo una
condenación definitiva de Nestorio.
El concilio "opositorio": La llegada de los antioquenos con Juan de Antioquía como cabeza
provocó grandes dificultades, ya que al enterarse de las disposiciones del Concilio, convocó
mujer, había sido crucificado y que Dios había sufrido de una manera humana. En tales afirmaciones Leporio vio el peligro
de que una divinidad hubiera podido ser transformada en un hombre o haber sido corrompido a causa de una mezcla. El
testimonio de tales afirmaciones de Leporio están en una carta de San Agustín, escrita junto con otros obispos entre 418 y
421 a los obispos en Galia (A. Augustinus: Ep. 229 ad Eppos. Galliae). Leporio fue excomulgado en Marsella. Después, en
Africa, San Agustín lo gana para la Iglesia. Leporio confesará un credo en Cartago, en presencia de algunos obispos y del
mismo Agustín: "La carne ha llegado a la palabra, y no la palabra a la carne; pero decimos con toda la verdad: 'La palabra/el
logos se encarnó'. Eso acontece, solamente, como hemos dicho, respecto a la persona, no con el Padre o con el Espíritu
Santo teniendo en cuenta la naturaleza sino el Unigénito del Padre (...) a quien se llamó siempre 'gigante en doble
sustancia', en los días de su carne, con el cual a llevado en verdad todo lo que hace parte del hombre, pero con el cual ha
poseído en verdad todo lo que es de Dios" (Leporius presbyter: Libellus emendationis).
255
un Concilio opositorio, que costó la deposición de Cirilo. La delegación de Roma que llegó
más tarde afirma las decisiones tomadas por Cirilo. Ambos grupos, los de Juan de
Antioquía y el de Cirilo se excomulgan mutuamente. La intervención del emperador
Teodosio II quedó frustrada, pero ordenó dejar nulas todas las resoluciones tomadas.
Sin embargo, del Concilio convocado por Juan de Antioquía se extraen elementos,
que dos años más tarde son el fundamento de una reconciliación entre Alejandría y
Antioquía. En Calcedonia los Padres elaboran su formulación dogmática en base de ese
símbolo, la llamada "fórmula unionis": Se evita con esa fórmula el peligro del
monofisismo que está detrás de la afirmación de la "mia physis" ("una naturaleza") del
Verbo de Dios encarnado".
Las afirmaciones dogmáticas del concilio de Efeso:
a) La segunda carta de Cirilo a Nestorio (D 111a; DS 250).

b) En el texto conciliar se aprecia una delimitación negativa: "Porque no decimos
que la naturaleza del Verbo se hizo carne mediante una transformación; ni que se
transformó en un hombre completo compuesto de alma y cuerpo." Y por otro
lado, una afirmación central positiva: "... Lo que afirmamos más bien es que el
Verbo, habiendo unido personalmente según la hipóstasis consigo una carne
animada con un alma racional, se hizo hombre de modo inefable e
incomprensible y fue llamado hijo del hombre. Y esto, no por voluntad o
benevolencia solamente, ni solamente por la asunción de un personaje."
c) En la primera parte está caracterizada la encarnación desde el logos. El logos une
el alma humana y la carne consigo, y eso según la "hypostasis", según la
sustancia (D 114; DS 253). Cirilo no hace una diferenciación entre "hypostasis",
"physis" y "ousía". La meta de la encarnación es: el logos se hace hombre de
modo inefable e incomprensible. Y por eso el logos puede llamarse hijo del
hombre.
d) Contra Nestorio se afirma que esa unión no es solamente una unión "moral".
e) Después se afirma que las dos naturalezas unidas tienen una "unidad auténtica",
pero que al mismo tiempo son "distintas". Cristo es "uno"; la unión no suprime la
diferencia de las naturalezas. Se habla de un "encuentro" de la divinidad y de la
humanidad; la unión es "misteriosa" y nos ofrece un solo Señor y Cristo e Hijo.
Esa unión es una unión "desde el seno materno". De la Virgen María "se formó
aquel sagrado cuerpo animado de un alma racional y al que se unió
personalmente el Logos que se dice engendrado según la carne".
La fórmula "unionis" (433)
Este texto, elaborado por Juan de Antioquía después de Efeso y que fue presentado
en 433 a Cirilo, quien lo aceptó, tiene una estructura que anuncia las elaboraciones
cristológicas de Calcedonia. Hay un paralelismo perfecto referente a lo divino y a lo
humano en Jesucristo. La estructura lingüística muestra así la unión.
Después de la confesión de la fe figuran otras dos afirmaciones: referente al
problema de Theotókos (Madre de Dios), y referente a reglas semánticas.
En esa confesión de fe no hay una descripción de la unión en Jesucristo. Se dice que
había una unión de ambas naturalezas en Jesucristo, y por eso confesamos el único Cristo...
Con eso se evitó la disputa acerca de Cirilo y su fórmula de la mia-physis. Pero no había
una verdadera respuesta a la pregunta de Nestorio:
256
"Confesamos, por consiguiente, a nuestro Señor Jesucristo, Hijo

único de Dios,
perfecto Dios y perfecto hombre con alma racional
y cuerpo,
nacido del Padre,
según la divinidad,
antes de todos los siglos y de María la Virgen,
en los últimos tiempos,
por nosotros y por nuestra
salvación;
consubstancial al Padre
por razón de la divinidad y consustancial a nosotros
por razón de la humanidad.
Porque se hizo la unión de las dos naturalezas.
Por esto confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Señor.
Por esta noción de la unión sin confusión confesamos a la santa Virgen por madre
de Dios, porque Dios-Verbo se encarnó y se hizo hombre y unió a sí mismo desde el
instante de su concepción el templo que había tomado de ella." (D 142b DS 272).
TESIS - 20b -
EL DOGMA CRISTOLÓGICO DE CALCEDONIA (451)

(Dos Naturalezas - Una Persona).
ANTECEDENTES AL CONCILIO DE CALCEDONIA
1. La etapa preparatoria: reflexiones históricas
Las raíces de la definición dogmática del concilio de Calcedonia están dentro de la

problemática del concilio de Efeso. No fueron esclarecidos suficientemente los conceptos
para pensar la unión y al mismo tiempo la diferencia entre lo humano y lo divino en
Jesucristo. Proclo de Constantinopla, León Magno y Flaviano elaboran los conceptos que van
a ser integrados en el símbolo de Calcedonia.
El año 433 se produce un acuerdo entre Cirilo de Alejandría y Juan de Antioquía, pero
las disputas cristológicas entre Antioquía y Alejandría no terminan. Había algunas cartas de
obispos que siguieron la línea de Antioquía en cristología, en las cuales Cirilo es considerado
herético, porque no deja de referirse a su fórmula de la "mia physis" - la "única naturaleza",
también después de la unión. Teodoreto de Ciro escribe una refutación de los anatematismos
de Cirilo. Discípulos y partidarios de Cirilo acusan a Teodoreto como representante del
nestorianismo, pero al mismo tiempo critican a Cirilo a causa de la fórmula de la unidad.
La discusión acerca de la unidad del Hombre-Dios no se sitúa a nivel de las
naturalezas sino de la hipóstasis. Proclo y Flaviano recalcan que la unidad del ser de Cristo
no radica en la physis divina (común en la Trinidad) sino en la persona del Hijo. La unidad
no se sitúa en el qué sino en el quien.
257
a) La fórmula de Proclo
Proclo, el Patriarca de Constantinopla, desarrolla las formulaciones cristológicas.

Habla, referente a la cristología, de la hypóstasis y de la physis o ousía, en su Tomus ad
Armenios. Escribió también: "uno de la Trinidad se encarnó". Pero en ese proceso del
consenso surgió otra disputa, el "caso Eutiques".
b) El caso de Eutiques
Eutiques, en la época de la disputa con 70 años de edad, es monje, archimandrita,

íntimamente ligado a la teología de Alejandría, con mucha influencia en la corte imperial,
sobre todo a causa del eunuco Crisafio, su ahijado. En el sínodo de los obispos de
Constantinopla (448), Eutiques es denunciado. Eutiques es un gran político, pero le falta una
buena formación teológica. Y contra las sospechas de sus acusadores siempre repite la
fórmula de Cirilo: Jesucristo es de "dos naturalezas", pero después de la encarnación
solamente tiene "una naturaleza" ("mia physis"), es decir la naturaleza del logos-Dios que
asumió la carne y devino hombre.
El patriarca de Constantinopla, Flaviano, hace leer los textos del concilio de Efeso y
de la fórmula de la unidad; siguiendo esa fórmula, Jesucristo es una unión sin mezcla de dos
naturalezas; las afirmaciones divinas y humanas se refieren al prosopon (D 142b; DS 273).
Pero Eutiques no quiere dejar su fórmula. Es condenado por los obispos presentes y es
anatematizada su doctrina. Eutiques hace una apelación a Roma, Ravena y Alejandría.
Afirma que no quiere rechazar los concilios de Nicea y Efeso, que quiere encontrarse con su
doctrina también dentro de los símbolos de fe de esos concilios; pide no ser excluido de la
Iglesia ni ser acusado herético, después de tantos años de vida religiosa. A su confesión de fe
añade un gran número de textos de los Padres de la Iglesia, pero todos están dentro de una
línea apolinarista.
El patriarca de Alejandría, Dióscoro, que contribuye a extremar algunas afirmaciones
de Cirilo (decía que Cristo constaba de dos naturalezas pero que no existía "en" dos
naturalezas: para él había sólo una persona y una naturaleza) realiza algunas artimañas
político-eclesiásticas, que culminarán en la convocación de un concilio. En él se rehabilita a
Eutiques y se condena a Flaviano en el "latrocinium", el "sínodo de los ladrones" en Efeso en
449.
2. El "Tomus Leonis"
El Papa León Magno redacta una carta de respuesta a Flaviano (449), el "Tomus
Leonis" (D 143-144; DS 290-295), que será un tratado de gran consistencia
teológico-cristológica. Como diácono había estudiado y discutido muchas cuestiones
cristológicas, conociendo bien la teología occidental desde Tertuliano hasta Agustín. Como
consejero teológico tiene un discípulo de Agustín, Próspero de Aquitania.
El "Tomus Leonis" (o "Tomus ad Flavianum"), tiene una división muy clara: La
primera parte trata el "caso Eutiques". La segunda parte desarrolla la doctrina de las dos
naturalezas en la única persona. La tercera parte muestra las consecuencias para la cristología,
del hablar sobre Jesucristo:
"Por tanto, conservando intactas las propiedades de las dos naturalezas y sustancias
y unidas en una sola persona, la majestad tomó a la humildad sobre sí, la fortaleza a la
debilidad, la eternidad a la condición mortal; y para pagar la deuda de nuestra naturaleza,
258
la naturaleza invulnerable se unió a una naturaleza capaz de padecer: de este modo, como
convenía para remedio nuestro, uno y el mismo mediador entre Dios y los hombres, el
hombre Jesucristo (1 Tm 2,5), pudo, de un lado, morir, mientras de otro era inmortal. Así,
pues, el Dios verdadero ha nacido en la naturaleza integra y perfecta de verdadero hombre,
todo él en lo suyo, todo él en lo nuestro..." (D 143; DS 293)
Aquí se enseña la diferenciación de las naturalezas, su perfección y integralidad; no
hay una mezcla, tampoco una confusión; al mismo tiempo están unidas en la única persona.
Las propiedades y las acciones de Jesús están caracterizadas de la manera siguiente:
"Así, pues, el Hijo de Dios entra en este mundo de debilidad, descendiendo de su trono
celestial, sin abandonar la gloria de su Padre, naciendo según un orden nuevo y una nueva
generación. Un nuevo orden: porque, siendo invisible en su naturaleza, se ha hecho visible en
la nuestra; siendo incomprehensible, ha querido ser abarcado; existiendo antes del tiempo, ha
comenzado a existir en el tiempo; el Señor de todas las cosas ha adoptado la apariencia de un
esclavo, ocultando la inmensidad de su majestad; el Dios impasible no ha desdeñado ser un
hombre sujeto al dolor, ni someterse, el inmortal, a la ley de la muerte... En efecto, lo mismo
que Dios no se cambia por razón de la compasión, tampoco el hombre queda absorbido por la
majestad. Porque cada una de las dos naturalezas opera lo que es propio de ella, en comunión
con la otra: o sea, que el Verbo opera lo que es propio del Verbo, y la carne ejecuta lo que es
propio de ella." (D 144; DS 294).
Esta doctrina se ve reflejada en las acciones de Jesucristo, que expone el "Tomo
Leonis": "Son humanos: el hambre, la sed, el cansancio, el sueño. Pero si él puede consolar la
hambre de 5 mil hombres con 5 panes, si da a la samaritana agua viva, con la cual la sed está
consolada para todo el futuro, y si pasea en el mar sin hundirse, y si puede actuar contra la
tempestad, contra las aguas, eso es sin duda divino."683
En el "latrocinio" de Efeso (449), convocado por Teodocio II a instancias de
Dióscoro, los obispos que habían condenado ya a Eutiques tienen que participar en el
concilio, pero sin derecho a voto, y rehabilitarlo. Asimismo se priva de su sede al patriarca
Flaviano, que es desterrado junto al diácono romano Hilario, futuro papa. En el camino
morirá. El concilio tiene, en la historia de la Iglesia, el nombre de "latrocinium", sínodo de
los ladrones.
EL CONCILIO DE CALCEDONIA Y SU SÍMBOLO DE FE
Este concilio comprende su símbolo de fe como una afirmación y interpretación del

símbolo de Nicea. Con la fórmula "dos naturalezas - una persona" llega a una solución la
disputa anterior. El límite de Calcedonia es el concepto de "persona", el cual no es bien
aclarado.
1. Historia
Con la muerte del emperador Teodosio II en el año 450 cambia la situación. El nuevo
patriarca de Constantinopla, Anatolio, rechaza el error monofisita del latrocinio de Efeso, y
reconoce la ortodoxia de Flaviano. León requiere del emperador Marciano la reconciliación
de los obispos entre sí. Pide un rechazo de las decisiones de Efeso del año 449. Contra la
opinión de León, quien no quiere la convocación de un concilio, Marciano convoca un
concilio en Nicea, para el 451, pero traslada ese concilio a Calcedonia, más cerca de
Constantinopla, del Bósforo, a la vista del palacio imperial, para poder participar, a causa de
683
León no se da cuenta que en los Evangelios también las actividades últimas en esa cita se atribuyen a Jesús
como hombre.
259
todos sus negocios imperiales.

Al comienzo del concilio es rehabilitado Flaviano de Constantinopla, y se vuelve a
condenar a Dióscoro de Alejandría684.
El emperador exige la formulación de un nuevo símbolo de fe. Al comienzo muchos
Padres no quieren hacerlo, tampoco los legados romanos; pero a causa del actuar del
emperador se forma una comisión de redacción bajo la presidencia del patriarca de Cons-
tantinopla, Anatolio. El símbolo de fe que elaboran lleva rasgos de la teología de Cirilo. En el
centro se encuentra la fórmula: Jesucristo es "de dos naturalezas".
Contra esas fórmula hubo muchas protestas de los legados romanos y del patriarca de
Antioquía. No está agotado, según ellos, la diferenciación permanente entre las naturalezas
después de la encarnación. Ven el peligro de un nuevo monofisismo.
Los comisarios del emperador por eso ordenan la creación de otra comisión bajo la
dirección del patriarca de Constantinopla y de los legados romanos. La mayoría de los
participantes no está de acuerdo con esa comisión de revisión, los legados romanos quieren
volver a Roma. Los comisarios del emperador ponen a los participantes una alternativa:
aceptar la fórmula del papa León, la cual habían firmado en el "Tomos Leonis", o ser
considerados como partidarios de Dióscoro de Alejandría.
2. El símbolo del Concilio de Calcedonia
Según el estudio de André de Halleux685 sobre el símbolo de Calcedonia, la comisión

de redacción trabajó con un texto elaborado por Basilio de Seleucia686.
a) La definición del Concilio de Calcedonia (451).
1 Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente

2 que hay que confesar a nuestro Señor Jesucristo
3 solo Hijo:
4 perfecto en la divinidad,
5 y perfecto en la humanidad;
6 verdaderamente Dios
7 y verdaderamente hombre
8 con alma racional y cuerpo;
9 consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad,

10 y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad,
11 en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado (Heb 4,15);
12 nacido del Padre antes de todos los siglos según la divinidad;

13 y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos, según la
humanidad
14 de María de Virgen,
684
Paralelo a la reivindicación de Dióscoro en el latrocinio de Efeso, el papa León Magno lo condenaba (449). En
el Concilio de Calcedonia se confirma la condena (451). Los mismos obispos que, coaccionados por Dióscoro, condenaron
a Flaviano en el latrocinio, en Calcedonia condenan a Dióscoro.
685
A. DE HALLEUX: La définition christologique à Chalcédoine, en: RTL 7 (1976), 3-23.155-170.
686
En ese texto añadió pasajes del tomo "Leonis". Basilio de Seleucia conoció muy bien todos los documentos de
Efeso y del sínodo de Constantinopla en 448. Conoció la teología de Cirilo muy bien; elaboró también para el sínodo de
Constantinopla en 448 un símbolo de fe, y también para la primera comisión de redacción en Calcedonia.
260
15 la Madre de Dios;
16 que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único

17 en dos naturalezas,
18 sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación;
19 la diferencia de naturalezas en ningún modo queda suprimida por la unión,
20 sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas
21 y confluyen en un solo sujeto (prosopón) y en una sola persona (hypostásis).
22 No partido o dividido en dos personas,
23 sino que uno solo y el mismo,

24 es Hijo unigénito Dios Verbo, Señor Jesucristo,
25 como ya de antiguo lo enseñaron de él los profetas, como nos lo ha enseñado el
mismo Jesucristo
26 y como nos lo ha transmitido el símbolo de los Padres.
3. El análisis del texto
a) Estructura general
 L. 1 hasta 16 interpretan el símbolo de la unión de 433; están reelaboradas según la

carta de Cirilo a Juan de Antioquía.
 17 y 18 son trabajo de la comisión de revisión; la formulación "en dos naturalezas"
es una argumentación de Basilio de Seleucia.
 19 hasta 21 provienen de la segunda carta de Cirilo a Nestorio y de un texto del
"tomus Leonis".
b) El marco: L. 1 y 25ss
Los Padres de Calcedonia se incorporan con esa formulación a la tradición de los

concilios de Nicea, Efeso, Constantinopla. Se desarrolló un consenso de la Iglesia, una
aclaración de la fe en Jesucristo, en los concilios ecuménicos, pero siguiendo toda la tradición
de la Iglesia, los profetas, el mensaje y la vida de Jesús, los Padres de la Iglesia.
c) El núcleo del símbolo
l. 2 y 3; l. 16 y l. 23: Es la confesión de la fe en el único Hijo y Señor Jesucristo.

Esas frases núcleos están tomadas del símbolo de la unión; Cirilo lo cita en su carta a
Juan de Antioquía. Pero es también toda la cristología de los Padres desde los comienzos
hasta el símbolo de fe en Nicea. Está en las formulaciones cristológicas de San Pablo, como
en 1Co 8,6: "para nosotros no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede y para
quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros
también." Todos los títulos de ese núcleo tienen una procedencia bíblica.
i) Primera parte: afirmaciones de lo humano y de lo divino, 4 paralelismos l. 2-15
261
 "Verdadero Dios, verdadero hombre": afirmación de la integridad de las

naturalezas; está añadida la referencia a la alma y al cuerpo de Jesús, contra el
desafío del apolinarismo.
 El "consustancial" de Nicea está completado: "según la humanidad, en todo
semejante a nosotros, excepto en el pecado" (Hb 4,15). Es una reacción contra
Eutiques, quien afirmó la diferencia de la humanidad de Jesucristo con la de los
hombres.
 La formulación "en todo semejante" se refiere al sínodo de la paz de Alejandría: la
afirmación del "homoiousios".
 Después se habla del origen de Jesucristo, de Dios, y de María; según la divinidad
y según la humanidad. María tiene el título de Efeso: Madre de Dios.
ii) Segunda parte: afirmación de la unidad: l. 17-22
 l. 17: "en" dos naturalezas, y no: "de" (una formulación de la primera comisión de
redacción)
 l. 18: Los adjetivos importantes de Calcedonia: "sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación".
 l. 19: una cita de la carta de Cirilo a Nestorio, leida en Efeso: con la unión no está
suprimida la diferencia.
 l. 20: una cita del "Tomus Leonis".
 l. 21: Conceptualización de la unidad: es la unidad del "prosopon", de la
"hypostasis". La afirmación del prosopon se refiere a Proclo, al "Tomus Leonis".
 l. 22: Los Padres rechazan la afirmación de dos personas.
La estructura de ese símbolo muestra un gran trabajo teológico; los Padres se refieren
a toda la tradición, a los símbolos anteriores, quieren interpretar la doctrina de la Iglesia. El
símbolo es importante respecto al trabajo teológico: La teología después de Calcedonia se
desarrolla sobre todo interpretando el símbolo, la afirmación de la "unión hypostática". No
hay en esa definión una reflexión sobre la manera de actuar en Jesucristo: Esa será la disputa
con los monoteletas después de Calcedonia.
En el concilio de Calcedonia se da una continuidad con los otros dos concilios (se
conformó en torno al símbolo niceno, a la carta de Cirilo a Nestorio, al símbolo de unión y
del "tomus ad Flavianum"). Al igual que Efeso insiste en la identidad del Hijo pre-existente
con el Hijo de María.
Sus novedades se dan en torno a la equivalencia terminológica entre persona e
hipóstasis. Se establece una clara distinción entre persona (e hipóstasis) y la naturaleza. Se
habla de dos naturalezas estableciendo una dualidad (no dualismo) en la persona del Hijo.
4. Las disputas después del concilio de Calcedonia
Después de Calcedonia se advierte una mayor separación de las iglesias monofisitas.

Para reaccionar contra esa disputa, el neo-calcedonismo desarrolla la doctrina de la
"enhypóstasis". Ambos, monofisismo y neo-calcedonismo llevan consigo una tendencia de
divinización para la cristología.
a) El monofisimo
En el Occidente había una recepción indiscutida de Calcedonia, pero en el Oriente se
262
suscitaron nuevas discusiones. En esa lucha acerca de Calcedonia no es tan importante la

cristología, más importante es la lucha político-eclesiástica, en la que se incluye el
Emperador. Se encuentra una afirmación de la cristología de Cirilo, de su diferenciación entre
dos naturalezas en Jesucristo y de la única naturaleza y hypóstasis en la unión. Se puede
comprender de manera ortodoxa esa orientación cristológica, pero en esa época la intención
fue de rechazar a Calcedonia. Se denuncia a los partidarios de Calcedonia como nestorianos.
Del otro lado los partidarios de la cristología de Cirilo son considerados como seguidores de
Eutiques.
b) Las etapas en el desarrollo del monofisismo postcalcedoneo
Inmediatamente después del concilio de Calcedonia se dan en Palestina algunas

luchas entre algunos monjes contra las afirmaciones del concilio de Calcedonia. En 457
Timoteo Ailuros, que rechaza Calcedonia, es nombrado patriarca de Alejandría. En 490 los
patriarcados de Alejandría, Jerusalén y Antioquía tienen una orientación monofisita. Lo que
tienen en común es un rechazo a Calcedonia, al "Tomus Leonis" y su afirmación del
"Henotikon" del emperador Zenón (474-491), promulgado por él para reconciliar el imperio
(en 482)687. Al comienzo del siglo VI hay muchas persecuciones de los monofisitas en el
Oriente. Las iglesias monofisitas desarrollan su estructura específica: los jacobitas, la iglesia
armenia, los coptos.
Después de Calcedonia empieza asimismo un trabajo teológico profundo, una
recepción de la filosofía griega clásica, platónica, aristotélica y de la filosofía del
neoplatonismo. En esa labor teológico-filosófica acontece una reinterpretación de los
conceptos filosóficos griegos: los conceptos importantes como persona, naturaleza, relación,
son reelaborados, recibiendo otra significación, como efecto de las afirmaciones cristológicas
de Calcedonia. Es la obra de teólogos como Juan Maxentius, Juan Grammatikos de Cesarea y
Leoncio de Bizancio, sobre todo Boecio. Hay una nueva interpretación del concepto de
persona en base del concepto de la unión hypostática.
c) Leoncio de Bizancio y la doctrina de la enhypostásis
Según Leoncio, la humanidad de Jesucristo ni es subsistencia, ni es anhypóstatos

(carente de ella), sino que es "insubsistente" (enhypóstatos): La naturaleza humana de Jesús
no es una realidad abstracta; sin embargo no es hypóstasis por sí misma, puesto que le es
dado subsistir en la hypóstasis del Hijo como en la suya propia. La subsistencia del Hijo es,
en Jesús, una subsistencia humana, indistinguible de su subsistir divino. La naturaleza
humana no tiene una subsistencia de sí misma, recibe su existencia en la hypóstasis del logos
divino. Pero al mismo tiempo no puede ser solamente un accidente del logos divino. De ahí la
enhypóstasis. La única hipóstasis es la del Logos, en la que es asumida la naturaleza humana.
Solo así se llega al concepto pleno de la unión hipostática. Como las naturalezas se asumen
en la hipóstasis ya no se hablará de unión en la "physis".
Leoncio señala que la "naturaleza" indica simplemente la idea de ser o esencia. La
"hipóstasis" por su parte, indica la idea de ser aparte o subsistencia. No existe naturaleza
individual sin hipóstasis, pero la naturaleza tomada en su esencia no existe con una
687
"El Henotikón es una fórmula de compromiso, que retrocedía al estado de cosas anterior a Calcedonia. Sólo
tendrían validez los decretos de Efeso, Constantinopla y Nicea, por lo que indirecta mente Calcedonia era condenada.
Cuando el Papa Félix II (483-492) decretó la excomunión y destitución del patriarca Acasio, consejero del Emperador,
sobrevino la ruptura completa entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente, el llamado cisma acasiano (484-519), durante el
cual, el monofisismo se difundión con gran pujanza por todo el Oriente". J. LORTZ, Historia de la Iglesia. Madrid: Cristiandad
1982, vol. I, p. 169.
263
hipóstasis. Por tanto, la humanidad individual de Cristo no subsiste en sí misma, sino en la

hipóstasis del Verbo, es decir, está "enhipostasiada".
EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA II (553)
El emperador Justiniano, aconsejado por Teodoro Ascidas, tomó partido por los
monofisitas y condenó en su edicto Homologia (551) a Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de
Ciro y la carta de Ibas de Edesa. Sin embargo el Papa Vigilio y Occidente en general no
consintieron en una condenación global pues se pensó que eso afectaría en parte la decisión
de Calcedonia. Justiniano raptó al Papa y lo obligó a firmar la condenación de los tres
teólogos en el llamado Iudicatum. Pero el Papa escapa de Constantinopla y revoca el
Iudicatum con su Constitutum, en la que se condenan ciertos escritos y no los teólogos
(Teodoro de Mopsuestia: D 224; DS 434; Teodoreto de Ciro: D 226; DS 436; Ibas de Edesa:
D 227; DS 437). Estos tres obispos defendían la línea antioquena en las discusiones
cristológicas antes de Nestorio, contra la afirmación alejandrina de la unión de la naturaleza
(Las condenaciones en el concilio se llamaron "los tres capítulos"). Son aclamados lso
anatematismos de Cirilo (cf. Éfeso)
Lo importante es siempre una afirmación de la unión hipostática. Subrayan mucho la
caracterización de María como Madre de Dios, a causa de la unión del logos con el hombre.
También hay muchas formulaciones que acentúan la pasión de Dios, el patripasionismo. A
causa de la unión del logos y del hombre en Jesucristo se puede afirmar verdaderamente un
sufrimiento por parte de Dios. Se expresa: "Si alguno afirma que uno es el Verbo de Dios que
hizo milagros, y otro distinto el Cristo que padeció, o dice que Dios-Verbo se unió al Cristo
nacido de mujer (Ga 4,4), o que está en él como un ser en otro ser diferente, pero que no es
uno solo y el mismo nuestro Señor Jesucristo, a saber: el Verbo de Dios que se encarnó y se
hizo hombre; el mismo a quien pertenecen los milagros y los padecimientos que soportó
voluntariamente en su carne, sea anatematizado." (D 215 DS 423)
Poco a poco se reconoció al concilio de Constantinopla II en el Occidente, a causa de
la situación entre el Papa Vigilio y el emperador Justiniano, salvo la condenación de la
persona de Teodoro de Mopsuestia y la autoría de la carta de Ibas, y sólo como
complementario a Calcedonia. Las decisiones y anatematismos que resultaron de
Constantinopla estuvieron, de hecho, en la línea de Calcedonia. Sólo faltó una interpretación
precisa de la teología de los tres obispos anatematizados. El concilio reflejó las disputas de
las diversas escuelas y partidos teológico-políticos.
Preparación de la lucha del monotelismo
Se afirma el alma racional de Cristo. El problema se centrará en el futuro en la

operación de la voluntad humana de Cristo, en su libertad. Se preguntará si acaso la
operación de voluntad es de la naturaleza o directamente de la persona. Ciertamente es el
Verbo (único sujeto, persona) el que opera a través de la naturaleza humana.
En Constantinopla II se afirma la unidad de la persona divina del Verbo encarnado.
De ahí, algunos tendieron después a suprimir la operación libre de la voluntad humana de
Cristo. Según ellos, en Cristo había una sola operación (monoenergismo) de voluntad, la
divina. Algunos llegaron más a fondo diciendo que en Cristo no había sólo una operación
sino también una única voluntad, la divina (monotelismo).
LA FÓRMULA CRISTOLÓGICA DE CONSTANTINOPLA III (681)

Una persona - dos voluntades
264
Después del concilio de Calcedonia, las falsas ideas cristológicas seguían en pie. El
pensamiento monofisita había echado raíces muy profundas en Egipto, Siria y otros países
árabes. La situación política del imperio de Oriente trajo consecuencias en la unidad
eclesiástica y así muchas sedes episcopales tuvieron a la cabeza un obispo monofisita. La
disputa del monotelismo, surgió precisamente, para conciliar las iglesias monofisitas con la
ortodoxia. A causa del avance del Islam, el emperador Heraclio de Bizancio quiso reconciliar
las iglesias de Calcedonia con las iglesias monofisitas. Para mitigar el problema religioso el
patriarca de Constantinopla, Sergio (610-638) desarrolló una fórmula de compromiso en base
de las afirmaciones de Efeso y Calcedonia. Admitiendo las dos naturalezas en Cristo
afirmaron una sóla energia, una sola voluntad, y una sola operación en Jesucristo, que
llamaron teándrica (con ello creían explicar mejor la impecabilidad de Cristo).
La fórmula era muy ambigua, pues no se sabía si hablaba del acto en sí o del principio
de operación y qué entendía por energía y operación. La unidad del acto postulaba la unidad
de la potencia, pero eliminaba la voluntad humana, o mezclaba las dos voluntades de Cristo.
Así el Monotelismo (y el monoenergismo) aparece como un monofisismo mitigado.
El patriarca Sergio envió al Papa Honorio una carta ambigua y tendenciosa que
llevaría al Papa a dar una suerte de aprobación a la doctrina cuando en su Iudicatum del 634
expresa: "Confesamos una sola voluntad de nuestro Señor Jesucristo" (D 251 DS 487). Según
parece, el Papa presupone una voluntad humana que no se opone a la divina. Pero en realidad
al Papa lo que realmente le interesaba era que no se discutieran estos problemas sin impor-
tancia.
Esto fue aprovechado por el patriarca Sergio, que en el 638 publicó su Ekthesis
(explicación) en la que se afirmaba una sola voluntad en Cristo. Su sucesor Pirro confirmará
este documento. Pero los sucesores de Honorio, Severino y Juan IV (641) lo condenarán.
Arremeterá con la herejía Pablo, sucesor de Pirro, exponiéndola en su Typos. A su vez el papa
Martín I, apoyado de Máximo el Confesor que afirmará las dos voluntades en el único
Jesucristo, vuelve a condenar la herejía, lo que le valió inicialmente la pena de muerte y luego
el destierro por parte del emperador Constante II. También se había levantado contra la
herejía Sofronio de Jerusalén. Finalmente Constantino Pogonato, sucesor de Constante II
convocará el concilio de Constantinopla III, siendo entonces Papa Agatón.
1. La doctrina de la única voluntad en Jesucristo
Sofronio de Jerusalén repitió la formulación del "Tomus Leonis", en la cual se

afirmaba que en Jesucristo cada naturaleza actúa según ella misma: "Porque cada una de las
dos naturalezas opera lo que es propio de ella, en comunión con la otra. El Verbo opera lo que
es propio del Verbo..." (D 144 DS 294). Sin embargo, una importante aclaración del asunto se
expone en la teología de Máximo el Confesor. Máximo el Confesor: nacido el 580, en Cons-
tantinopla, participó en el sínodo de Letrán en 649; después fue encarcelado junto con el Papa
Martín I, por el emperador. En el exilio sufre muchas torturas, muere ahí (en 662).
Máximo muestra en su crítica de la tesis de Sergio, la voluntad del sufrimiento de
Jesús como hombre. Si el logos asumió un alma racional, necesariamente tiene que tener una
voluntad humana. Solamente en la voluntariedad del sufrimiento se muestra su naturaleza
humana, su querer, su actuar y operar humanos, en plenitud. El enfoque de Máximo es un
enfoque muy bíblico. A la naturaleza humana pertenece una razón, y también una voluntad. Y
sobre todo a causa de la voluntad, el hombre tiene la fuerza de la autodeterminación
(auto-exousia).
¿Cómo se puede afirmar la única persona, y al mismo tiempo la doctrina de las dos
265
voluntades? Máximo muestra que las dos voluntades se encuentran como las dos naturalezas
en Jesucristo. No hay una oposición de las voluntades; en sus actitudes humanas, frente a los
hombres, en su obediencia frente al Padre, Jesús afirma la voluntad divina. El camino de la
divinización es también un crecimiento en lo humano. La plena afirmación de sí mismo, la
auto-afirmación en Jesucristo, es una afirmación de Dios. El camino de Jesucristo en el
mundo, de su obediencia, de su pasión, es un camino hacia la plena identidad consigo y con
Dios. En ese camino el hombre puede llegar a la verdadera libertad.
Divinización significa así, para Máximo, sobre todo un seguimiento de Jesús en la
finitud, encaminada al infinito, Dios.
2. El Concilio de Letrán (649) (D 254-274 DS 500-522)
Con la doctrina de la voluntad humana y divina y de la operación humana y divina del

único sujeto Jesucristo es definida, en el Concilio de Letrán, por primera vez la unión
hipostática como unidad de un sujeto.
Los anatematismos del Concilio de Letrán (bajo la dirección del Papa Martín I, en
colaboración con Máximo) interpretan las formulaciones cristológicas de Calcedonia; no
tienen valor ecuménico, pero preparan las decisiones de Constantinopla (D 263ss DS 510ss).
En los canones 8 y 9 los Padres se refieren a la "unión substancial de las naturalezas"
"sin división ni confusión" (D 261 DS 508) y también a las "propiedades naturales de su
divinidad y humanidad, sin disminución ni menoscabo" (D 262 DS 509). Después de esas
afirmaciones de la fórmula de Calcedonia desarrollan su doctrina de las dos voluntades:
Canon 10: "Si alguno no confiesa, según los santos Padres, en un sentido propio y verdadero,
dos voluntades del único y mismo Cristo Dios nuestro unidas íntimamente, la divina y la
humana, puesto que en virtud de una y otra naturaleza suya, es uno mismo el autor voluntario
de nuestra salvación, sea condenado." (D 263 DS 510)
Canon 11: "Si alguno no confiesa, según los santos Padres, en un sentido propio y
verdadero, dos operaciones íntimamente unidas del mismo y único Cristo nuestro Dios, la
divina y la humana, puesto que en virtud de una y otra naturaleza suya es uno mismo el autor
de nuestra salvación, que sea condenado." (D 264 DS 511)
En esos cánones los Padres interpretan la unión hipostática de Calcedonia en el
sentido de una unión en el sujeto: la sujetividad nace en el momento, en el cual se habla de la
libertad, de la voluntad, de la capacidad de decidir en Jesucristo.
Las dos voluntades están unidas "íntimamente" (cohaerenter). Y Jesucristo es el "uno
mismo", el "autor voluntario de nuestra salvación" (D 263 DS 510)
Referente a las operaciones en Jesucristo se tiene la misma argumentación (D 264 y
265; DS 511 y 512).
3. Las afirmaciones cristológicas en el III concilio de Constantinopla (680/681)

(D 291-292; DS 556-558)
El concilio da una interpretación de la unión hipostática desarrollando sobre todo la

realización de toda la persona en libertad: En Jesucristo hay una verdadera
auto-determinación, llevada a cabo por el logos.
El asunto del monotelismo se trata en 18 sesiones; el Papa Agatón había enviado una
carta, en la cual se refirió al sínodo de Letrán y su doctrina de las dos operaciones y dos
voluntades naturales en Jesucristo.
"Y predicamos igualmente en él (Cristo), según las enseñanzas de los santos Padres,
dos voliciones o voluntades naturales y dos operaciones naturales sin división, sin
266
alteración, sin separación, sin confusión. Los dos quereres naturales no son contrarios uno
al otro, como lo dijeron los impíos herejes. Dios nos libre! Sino que su querer humano no
se opone ni combate, antes más bien está sometido al querer divino y omnipotente.
Porque, como dice el sapientísimo Atanasio, era preciso que el querer humano
tuviera sus impulsos, pero sujeto al querer divino. Porque a la manera como su carne se
dice y es carne de Dios, así también el querer natural de su humanidad se dice y es propio
de Dios-Verbo, como él mismo afirma: Pues he bajado del cielo, no para hacer mi volun-
tad, sino la voluntad del Padre que me ha enviado (Jn 6,38); llamando suyo al querer de
su humanidad, puesto que la humanidad también era suya. porque así como su santísima e
inmaculada carne animada no quedó suprimida al ser divinizada, sino que permaneció en su
estado y forma de ser, tampoco quedó suprimido su querer humano por el hecho de ser
divinizado.
Más bien quedó salvaguardado, como dice Gregorio el Teólogo: "Porque su querer
—se entiende el querer del Salvador— no es opuesto a Dios, como quiera que está
totalmente divinizado" (D 291; DS 556).
En el texto se aplica la fórmula de Calcedonia de las dos naturalezas a las dos
voluntades u operaciones naturales de Jesucristo.
Los Padres afirman que la voluntad humana está sometida a la voluntad divina; no es
una sumisión forzada, pero en eso la voluntad humana llega a su perfección. Detrás está la
teología de la divinización de Máximo el Confesor. El logos es el sujeto del querer humano.
Pero en esa divinización, en la unión hipostática de la voluntad humana con la voluntad
divina, la voluntad humana no pierde sus propiedades humanas.
Respecto a las operaciones del único Jesucristo se encuentra la misma estructura, una
aplicación de la fórmula de Calcedonia de la unión hipostática (D 292; DS 557). Los Padres
se refieren explícitamente al "Tomus Leonis", y dan las razones para hablar de dos
operaciones en Jesucristo: para evitar una humanización (en el sentido de una pérdida) de lo
divino, para evitar una divinización (en el sentido de una pérdida) de lo humano (D 292; DS
557).
En los textos del concilio no está la formulación de la "auto-exousia", que fue
elaborada por Máximo el Confesor; pero los Padres se refirieron explícitamente a esa
doctrina en la conferencia de clausura del concilio. Afirman aquí la plenitud del ser humano
también según y en la voluntad, la cual está afirmada como la fuerza de la autodeterminación
en nosotros.
La voluntad humana es una fuerza de la auto-determinación; es parte de la realización
completa y perfecta del hombre. El hombre se muestra, en la "auto-exousia", en su libertad,
en la realización completa y perfecta de su ser humano.
Es posible notar en las afirmaciones del concilio de Constantinopla la sumisión de la
voluntad humana a la voluntad divina. Se puede preguntar si acaso esa sumisión no rechaza
al mismo tiempo la realización de la libertad humana. Para Máximo no fue así. Asumiendo la
voluntad divina, el hombre llega a su verdadera libertad, la verdadera realización de ser
hombre. La voluntad humana en Jesucristo tiene, para Máximo, una decisión en vistas de la
voluntad divina; y en esa decisión alcanza la plenitud de su ser.
a) La "perichoresis": la interpretación y la comunicación de lo humano y lo divino
La doctrina de la perichoresis es un aporte muy importante de la cristología patrística

en el proceso de la comprensión y de la interpretación de la unión hipostática en Jesucristo:
Esa doctrina posibilita una comprensión de la experiencia de Jesús, de los acontecimientos de
la Pascua como un acontecimiento de la Revelación. Con esa doctrina los Padres, sobre todo
267
Máximo el Confesor y Juan de Damaceno, abren el camino para comprender la historia de

Jesús como un crecimiento hacia la identidad, el ser hombre y el ser Dios, un crecer en toda
la libertad.
Con la disputa del monotelismo y las aclaraciones en el sínodo de Letrán y en el
concilio de Constantinopla surge otra pregunta: Si la voluntad humana de Jesucristo es
definida como una fuerza de autodeterminación, no queda clara la acción de la voluntad divi-
na, y a la inversa, cómo en el actuar de la voluntad divina se conserva lo humano. Está en
juego la unión de las voluntades. Máximo el Confesor y Juan de Damaceno reflexionan sobre
esa pregunta y desarrollan la doctrina de la "perichoresis".
b) Desarrollo del concepto de "perichoresis"
El concepto de perichoresis es usado en el estoicismo y el neoplatonismo para

explicar la unión del cuerpo y del alma 688. Este concepto se ocupó primero en la reflexión
trinitaria para aclarar la relación de las tres Personas divinas.
El primero en acoger el verbo "perichorein" en la discusión cristológica es Gregorio
Nacianceno, hablando de una interpenetración mutua de las naturalezas en Jesús.
Por su parte, Máximo el Confesor forma el sustantivo "perichoresis". Utiliza el
concepto en la disputa de los monoteletas para mostrar que las dos voluntades y operaciones
en Jesucristo, la humana y la divina, no están divididas ni tampoco confundidas. Con la
doctrina de la perichoresis Máximo aclara las operaciones de Jesucristo, en las cuales lo
humano siendo humano está elevado hacia lo divino y en las cuales lo divino siendo divino
parece como humano689: Más allá del hombre actúa lo humano, demostrando con eso que la
energeia humana ha crecido junto con la dinamis divina. La una physis está sin confusión
unida con la otra physis e interpenetra la otra; y por eso no están separadas.
Se ve aquí el desarrollo de la cristología de Calcedonia: el actuar concreto de Jesús es
el lugar de la revelación, el lugar de la autocomunicación de Dios. Y al mismo tiempo el
actuar divino es el lugar de la revelación de la humanidad del hombre, el lugar de la identidad
humana más propia. El actuar divino se muestra en el hombre con y en toda su divinidad,
todo su amor y toda su fuerza; el actuar humano se muestra y se desarrolla en el logos hacia
su plenitud y autenticidad.
Máximo toma como punto de partida la definición de la unión hipostática, y aplica el
concepto de la perichoresis para mostrar la interpenetración mutua de las operaciones divina
y humana, al mismo tiempo están sin división y sin confusión. Eso significa que en la
operación humana libre se muestra como contenido lo divino, y en la operación divina se
muestra como contenido lo humano.
Juan Damaceno se refiere a la doctrina de la perichoresis en Máximo. El Confesor
dice: "Unidas según la hipostasis y poseyendo la perichoresis están unidas sin confusión".
Juan se refiere más que Máximo al momento de lo fundante, que es posible encontrar en el
neoplatonismo. Por eso puede describir la perichores como un proceso, como un acontecer
original para mostrar el acontecer de la unión hipostática. Dice: "La perichoresis procede de
la divinidad, no de la carne". La perichoresis no proviene de la carne, pero sí de la divinidad;
pero después de la penetración de la carne por lo divino es posible comprender la unión
688
El estoicismo ocupa el ejemplo del fuego que penetra el metal y lo hace brillar, ilustrando la conservación de
las propiedades del cuerpo y del alma y al mismo tiempo la interpenetración total de ambos. Para el neoplatonismo también
el alma interpenetra al cuerpo sin confusión. El principio desde donde se origina esta interpenetración es la perichoresis. En
los textos del estoicismo y de los neoplatonicos se usa el verbo "perichorein".
689
Esto será clave para la comprensión de la comunicación de los idiomas: En el misterio de la Encarnación, los
idiomas divinos y humanos, propiedades que corresponden a la única persona del Verbo encarnado según una o otra
naturaleza, siempre han de ser atribuídos a dicha persona, cualquiera que sea la denominación concreta con que se la
designe.
268
también como una penetración de lo divino por parte de la carne690.

Juan Damaceno muestra la unión hipostática como un movimiento doble: el
movimiento descendente de la revelación de lo divino y el movimiento ascendente de lo
humano. El movimiento de la Revelación es el movimiento fundante. El movimiento
ascendente solamente da una respuesta a ese movimiento de lo divino. Los dos movimientos
tienen la meta en el otro: el primer movimiento de la perichoresis parte de la divinidad. Así,
visto desde el hombre ella será una "theosis", una "divinización" del hombre. La existencia
humana está llevada en ese movimiento hacia lo divino. El otro movimiento parte de lo
humano, tiene su meta en Dios, y por eso recibe la característica de "kénosis", de la
encarnación. En la carne está presente el Verbo de Dios mismo. En esos dos movimientos se
constituye la unión hipostática. Refiriendo a ella hablará de la comunión, de la unión, de la
unción. El ser íntimo de la persona de Jesucristo es esa unión.
TESIS - 20b -
EL DOGMA CRISTOLÓGICO DE CALCEDONIA (451)

(Dos Naturalezas - Una Persona).
ANTECEDENTES AL CONCILIO DE CALCEDONIA
1. La etapa preparatoria: reflexiones históricas
Las raíces de la definición dogmática del concilio de Calcedonia están dentro de la

problemática del concilio de Efeso. No fueron esclarecidos suficientemente los conceptos
para pensar la unión y al mismo tiempo la diferencia entre lo humano y lo divino en
Jesucristo. Proclo de Constantinopla, León Magno y Flaviano elaboran los conceptos que van
a ser integrados en el símbolo de Calcedonia.
El año 433 se produce un acuerdo entre Cirilo de Alejandría y Juan de Antioquía, pero
las disputas cristológicas entre Antioquía y Alejandría no terminan. Había algunas cartas de
obispos que siguieron la línea de Antioquía en cristología, en las cuales Cirilo es considerado
herético, porque no deja de referirse a su fórmula de la "mia physis" - la "única naturaleza",
también después de la unión. Teodoreto de Ciro escribe una refutación de los anatematismos
de Cirilo. Discípulos y partidarios de Cirilo acusan a Teodoreto como representante del
nestorianismo, pero al mismo tiempo critican a Cirilo a causa de la fórmula de la unidad.
La discusión acerca de la unidad del Hombre-Dios no se sitúa a nivel de las
naturalezas sino de la hipóstasis. Proclo y Flaviano recalcan que la unidad del ser de Cristo
no radica en la physis divina (común en la Trinidad) sino en la persona del Hijo. La unidad
no se sitúa en el qué sino en el quien.
a) La fórmula de Proclo
Proclo, el Patriarca de Constantinopla, desarrolla las formulaciones cristológicas.

Habla, referente a la cristología, de la hypóstasis y de la physis o ousía, en su Tomus ad
Armenios. Escribió también: "uno de la Trinidad se encarnó". Pero en ese proceso del
690
En la cristología de Máximo la perfección del hombre es vista como una divinización; muy importante es la
apariencia de lo divino en lo humano. Eso es característico para toda la cristolo gía del oriente, de la Iglesia ortodoxa: la
importancia del imagen, del ícono, como una representación de lo divino en el mundo.
269
consenso surgió otra disputa, el "caso Eutiques".
b) El caso de Eutiques
Eutiques, en la época de la disputa con 70 años de edad, es monje, archimandrita,

íntimamente ligado a la teología de Alejandría, con mucha influencia en la corte imperial,
sobre todo a causa del eunuco Crisafio, su ahijado. En el sínodo de los obispos de
Constantinopla (448), Eutiques es denunciado. Eutiques es un gran político, pero le falta una
buena formación teológica. Y contra las sospechas de sus acusadores siempre repite la
fórmula de Cirilo: Jesucristo es de "dos naturalezas", pero después de la encarnación
solamente tiene "una naturaleza" ("mia physis"), es decir la naturaleza del logos-Dios que
asumió la carne y devino hombre.
El patriarca de Constantinopla, Flaviano, hace leer los textos del concilio de Efeso y
de la fórmula de la unidad; siguiendo esa fórmula, Jesucristo es una unión sin mezcla de dos
naturalezas; las afirmaciones divinas y humanas se refieren al prosopon (D 142b; DS 273).
Pero Eutiques no quiere dejar su fórmula. Es condenado por los obispos presentes y es
anatematizada su doctrina. Eutiques hace una apelación a Roma, Ravena y Alejandría.
Afirma que no quiere rechazar los concilios de Nicea y Efeso, que quiere encontrarse con su
doctrina también dentro de los símbolos de fe de esos concilios; pide no ser excluido de la
Iglesia ni ser acusado herético, después de tantos años de vida religiosa. A su confesión de fe
añade un gran número de textos de los Padres de la Iglesia, pero todos están dentro de una
línea apolinarista.
El patriarca de Alejandría, Dióscoro, que contribuye a extremar algunas afirmaciones
de Cirilo (decía que Cristo constaba de dos naturalezas pero que no existía "en" dos
naturalezas: para él había sólo una persona y una naturaleza) realiza algunas artimañas
político-eclesiásticas, que culminarán en la convocación de un concilio. En él se rehabilita a
Eutiques y se condena a Flaviano en el "latrocinium", el "sínodo de los ladrones" en Efeso en
449.
2. El "Tomus Leonis"
El Papa León Magno redacta una carta de respuesta a Flaviano (449), el "Tomus
Leonis" (D 143-144; DS 290-295), que será un tratado de gran consistencia
teológico-cristológica. Como diácono había estudiado y discutido muchas cuestiones
cristológicas, conociendo bien la teología occidental desde Tertuliano hasta Agustín. Como
consejero teológico tiene un discípulo de Agustín, Próspero de Aquitania.
El "Tomus Leonis" (o "Tomus ad Flavianum"), tiene una división muy clara: La
primera parte trata el "caso Eutiques". La segunda parte desarrolla la doctrina de las dos
naturalezas en la única persona. La tercera parte muestra las consecuencias para la cristología,
del hablar sobre Jesucristo:
"Por tanto, conservando intactas las propiedades de las dos naturalezas y sustancias
y unidas en una sola persona, la majestad tomó a la humildad sobre sí, la fortaleza a la
debilidad, la eternidad a la condición mortal; y para pagar la deuda de nuestra naturaleza,
la naturaleza invulnerable se unió a una naturaleza capaz de padecer: de este modo, como
convenía para remedio nuestro, uno y el mismo mediador entre Dios y los hombres, el
hombre Jesucristo (1 Tm 2,5), pudo, de un lado, morir, mientras de otro era inmortal. Así,
pues, el Dios verdadero ha nacido en la naturaleza integra y perfecta de verdadero hombre,
todo él en lo suyo, todo él en lo nuestro..." (D 143; DS 293)
Aquí se enseña la diferenciación de las naturalezas, su perfección y integralidad; no
270
hay una mezcla, tampoco una confusión; al mismo tiempo están unidas en la única persona.
Las propiedades y las acciones de Jesús están caracterizadas de la manera siguiente:
"Así, pues, el Hijo de Dios entra en este mundo de debilidad, descendiendo de su trono
celestial, sin abandonar la gloria de su Padre, naciendo según un orden nuevo y una nueva
generación. Un nuevo orden: porque, siendo invisible en su naturaleza, se ha hecho visible en
la nuestra; siendo incomprehensible, ha querido ser abarcado; existiendo antes del tiempo, ha
comenzado a existir en el tiempo; el Señor de todas las cosas ha adoptado la apariencia de un
esclavo, ocultando la inmensidad de su majestad; el Dios impasible no ha desdeñado ser un
hombre sujeto al dolor, ni someterse, el inmortal, a la ley de la muerte... En efecto, lo mismo
que Dios no se cambia por razón de la compasión, tampoco el hombre queda absorbido por la
majestad. Porque cada una de las dos naturalezas opera lo que es propio de ella, en comunión
con la otra: o sea, que el Verbo opera lo que es propio del Verbo, y la carne ejecuta lo que es
propio de ella." (D 144; DS 294).
Esta doctrina se ve reflejada en las acciones de Jesucristo, que expone el "Tomo
Leonis": "Son humanos: el hambre, la sed, el cansancio, el sueño. Pero si él puede consolar la
hambre de 5 mil hombres con 5 panes, si da a la samaritana agua viva, con la cual la sed está
consolada para todo el futuro, y si pasea en el mar sin hundirse, y si puede actuar contra la
tempestad, contra las aguas, eso es sin duda divino."691
En el "latrocinio" de Efeso (449), convocado por Teodocio II a instancias de
Dióscoro, los obispos que habían condenado ya a Eutiques tienen que participar en el
concilio, pero sin derecho a voto, y rehabilitarlo. Asimismo se priva de su sede al patriarca
Flaviano, que es desterrado junto al diácono romano Hilario, futuro papa. En el camino
morirá. El concilio tiene, en la historia de la Iglesia, el nombre de "latrocinium", sínodo de
los ladrones.
EL CONCILIO DE CALCEDONIA Y SU SÍMBOLO DE FE
Este concilio comprende su símbolo de fe como una afirmación y interpretación del

símbolo de Nicea. Con la fórmula "dos naturalezas - una persona" llega a una solución la
disputa anterior. El límite de Calcedonia es el concepto de "persona", el cual no es bien
aclarado.
1. Historia
Con la muerte del emperador Teodosio II en el año 450 cambia la situación. El nuevo
patriarca de Constantinopla, Anatolio, rechaza el error monofisita del latrocinio de Efeso, y
reconoce la ortodoxia de Flaviano. León requiere del emperador Marciano la reconciliación
de los obispos entre sí. Pide un rechazo de las decisiones de Efeso del año 449. Contra la
opinión de León, quien no quiere la convocación de un concilio, Marciano convoca un
concilio en Nicea, para el 451, pero traslada ese concilio a Calcedonia, más cerca de
Constantinopla, del Bósforo, a la vista del palacio imperial, para poder participar, a causa de
todos sus negocios imperiales.
Al comienzo del concilio es rehabilitado Flaviano de Constantinopla, y se vuelve a
condenar a Dióscoro de Alejandría692.
El emperador exige la formulación de un nuevo símbolo de fe. Al comienzo muchos
691
León no se da cuenta que en los Evangelios también las actividades últimas en esa cita se atribuyen a Jesús
como hombre.
692
Paralelo a la reivindicación de Dióscoro en el latrocinio de Efeso, el papa León Magno lo condenaba (449). En
el Concilio de Calcedonia se confirma la condena (451). Los mismos obispos que, coaccionados por Dióscoro, condenaron
a Flaviano en el latrocinio, en Calcedonia condenan a Dióscoro.
271
Padres no quieren hacerlo, tampoco los legados romanos; pero a causa del actuar del
emperador se forma una comisión de redacción bajo la presidencia del patriarca de Cons-
tantinopla, Anatolio. El símbolo de fe que elaboran lleva rasgos de la teología de Cirilo. En el
centro se encuentra la fórmula: Jesucristo es "de dos naturalezas".
Contra esas fórmula hubo muchas protestas de los legados romanos y del patriarca de
Antioquía. No está agotado, según ellos, la diferenciación permanente entre las naturalezas
después de la encarnación. Ven el peligro de un nuevo monofisismo.
Los comisarios del emperador por eso ordenan la creación de otra comisión bajo la
dirección del patriarca de Constantinopla y de los legados romanos. La mayoría de los
participantes no está de acuerdo con esa comisión de revisión, los legados romanos quieren
volver a Roma. Los comisarios del emperador ponen a los participantes una alternativa:
aceptar la fórmula del papa León, la cual habían firmado en el "Tomos Leonis", o ser
considerados como partidarios de Dióscoro de Alejandría.
2. El símbolo del Concilio de Calcedonia
Según el estudio de André de Halleux693 sobre el símbolo de Calcedonia, la comisión

de redacción trabajó con un texto elaborado por Basilio de Seleucia694.
a) La definición del Concilio de Calcedonia (451).
27 Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente

28 que hay que confesar a nuestro Señor Jesucristo
29 solo Hijo:
30 perfecto en la divinidad,
31 y perfecto en la humanidad;
32 verdaderamente Dios
33 y verdaderamente hombre
34 con alma racional y cuerpo;
35 consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad,

36 y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad,
37 en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado (Heb 4,15);
38 nacido del Padre antes de todos los siglos según la divinidad;

39 y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos, según la
humanidad
40 de María de Virgen,
41 la Madre de Dios;
42 que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único

43 en dos naturalezas,
44 sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación;
45 la diferencia de naturalezas en ningún modo queda suprimida por la unión,
693
A. DE HALLEUX: La définition christologique à Chalcédoine, en: RTL 7 (1976), 3-23.155-170.
694
En ese texto añadió pasajes del tomo "Leonis". Basilio de Seleucia conoció muy bien todos los documentos de
Efeso y del sínodo de Constantinopla en 448. Conoció la teología de Cirilo muy bien; elaboró también para el sínodo de
Constantinopla en 448 un símbolo de fe, y también para la primera comisión de redacción en Calcedonia.
272
46 sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas
47 y confluyen en un solo sujeto (prosopón) y en una sola persona (hypostásis).
48 No partido o dividido en dos personas,
49 sino que uno solo y el mismo,

50 es Hijo unigénito Dios Verbo, Señor Jesucristo,
51 como ya de antiguo lo enseñaron de él los profetas, como nos lo ha enseñado el
mismo Jesucristo
52 y como nos lo ha transmitido el símbolo de los Padres.
3. El análisis del texto
a) Estructura general
 L. 1 hasta 16 interpretan el símbolo de la unión de 433; están reelaboradas según la

carta de Cirilo a Juan de Antioquía.
 17 y 18 son trabajo de la comisión de revisión; la formulación "en dos naturalezas"
es una argumentación de Basilio de Seleucia.
 19 hasta 21 provienen de la segunda carta de Cirilo a Nestorio y de un texto del
"tomus Leonis".
b) El marco: L. 1 y 25ss
Los Padres de Calcedonia se incorporan con esa formulación a la tradición de los

concilios de Nicea, Efeso, Constantinopla. Se desarrolló un consenso de la Iglesia, una
aclaración de la fe en Jesucristo, en los concilios ecuménicos, pero siguiendo toda la tradición
de la Iglesia, los profetas, el mensaje y la vida de Jesús, los Padres de la Iglesia.
c) El núcleo del símbolo
l. 2 y 3; l. 16 y l. 23: Es la confesión de la fe en el único Hijo y Señor Jesucristo.

Esas frases núcleos están tomadas del símbolo de la unión; Cirilo lo cita en su carta a
Juan de Antioquía. Pero es también toda la cristología de los Padres desde los comienzos
hasta el símbolo de fe en Nicea. Está en las formulaciones cristológicas de San Pablo, como
en 1Co 8,6: "para nosotros no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede y para
quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros
también." Todos los títulos de ese núcleo tienen una procedencia bíblica.
i) Primera parte: afirmaciones de lo humano y de lo divino, 4 paralelismos l. 2-15
 "Verdadero Dios, verdadero hombre": afirmación de la integridad de las

naturalezas; está añadida la referencia a la alma y al cuerpo de Jesús, contra el
desafío del apolinarismo.
 El "consustancial" de Nicea está completado: "según la humanidad, en todo
semejante a nosotros, excepto en el pecado" (Hb 4,15). Es una reacción contra
Eutiques, quien afirmó la diferencia de la humanidad de Jesucristo con la de los
273
hombres.
 La formulación "en todo semejante" se refiere al sínodo de la paz de Alejandría: la
afirmación del "homoiousios".
 Después se habla del origen de Jesucristo, de Dios, y de María; según la divinidad
y según la humanidad. María tiene el título de Efeso: Madre de Dios.
ii) Segunda parte: afirmación de la unidad: l. 17-22
 l. 17: "en" dos naturalezas, y no: "de" (una formulación de la primera comisión de
redacción)
 l. 18: Los adjetivos importantes de Calcedonia: "sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación".
 l. 19: una cita de la carta de Cirilo a Nestorio, leida en Efeso: con la unión no está
suprimida la diferencia.
 l. 20: una cita del "Tomus Leonis".
 l. 21: Conceptualización de la unidad: es la unidad del "prosopon", de la
"hypostasis". La afirmación del prosopon se refiere a Proclo, al "Tomus Leonis".
 l. 22: Los Padres rechazan la afirmación de dos personas.
La estructura de ese símbolo muestra un gran trabajo teológico; los Padres se refieren
a toda la tradición, a los símbolos anteriores, quieren interpretar la doctrina de la Iglesia. El
símbolo es importante respecto al trabajo teológico: La teología después de Calcedonia se
desarrolla sobre todo interpretando el símbolo, la afirmación de la "unión hypostática". No
hay en esa definión una reflexión sobre la manera de actuar en Jesucristo: Esa será la disputa
con los monoteletas después de Calcedonia.
En el concilio de Calcedonia se da una continuidad con los otros dos concilios (se
conformó en torno al símbolo niceno, a la carta de Cirilo a Nestorio, al símbolo de unión y
del "tomus ad Flavianum"). Al igual que Efeso insiste en la identidad del Hijo pre-existente
con el Hijo de María.
Sus novedades se dan en torno a la equivalencia terminológica entre persona e
hipóstasis. Se establece una clara distinción entre persona (e hipóstasis) y la naturaleza. Se
habla de dos naturalezas estableciendo una dualidad (no dualismo) en la persona del Hijo.
4. Las disputas después del concilio de Calcedonia
Después de Calcedonia se advierte una mayor separación de las iglesias monofisitas.

Para reaccionar contra esa disputa, el neo-calcedonismo desarrolla la doctrina de la
"enhypóstasis". Ambos, monofisismo y neo-calcedonismo llevan consigo una tendencia de
divinización para la cristología.
a) El monofisimo
En el Occidente había una recepción indiscutida de Calcedonia, pero en el Oriente se

suscitaron nuevas discusiones. En esa lucha acerca de Calcedonia no es tan importante la
cristología, más importante es la lucha político-eclesiástica, en la que se incluye el
Emperador. Se encuentra una afirmación de la cristología de Cirilo, de su diferenciación entre
dos naturalezas en Jesucristo y de la única naturaleza y hypóstasis en la unión. Se puede
comprender de manera ortodoxa esa orientación cristológica, pero en esa época la intención
fue de rechazar a Calcedonia. Se denuncia a los partidarios de Calcedonia como nestorianos.
274
Del otro lado los partidarios de la cristología de Cirilo son considerados como seguidores de
Eutiques.
b) Las etapas en el desarrollo del monofisismo postcalcedoneo
Inmediatamente después del concilio de Calcedonia se dan en Palestina algunas

luchas entre algunos monjes contra las afirmaciones del concilio de Calcedonia. En 457
Timoteo Ailuros, que rechaza Calcedonia, es nombrado patriarca de Alejandría. En 490 los
patriarcados de Alejandría, Jerusalén y Antioquía tienen una orientación monofisita. Lo que
tienen en común es un rechazo a Calcedonia, al "Tomus Leonis" y su afirmación del
"Henotikon" del emperador Zenón (474-491), promulgado por él para reconciliar el imperio
(en 482)695. Al comienzo del siglo VI hay muchas persecuciones de los monofisitas en el
Oriente. Las iglesias monofisitas desarrollan su estructura específica: los jacobitas, la iglesia
armenia, los coptos.
Después de Calcedonia empieza asimismo un trabajo teológico profundo, una
recepción de la filosofía griega clásica, platónica, aristotélica y de la filosofía del
neoplatonismo. En esa labor teológico-filosófica acontece una reinterpretación de los
conceptos filosóficos griegos: los conceptos importantes como persona, naturaleza, relación,
son reelaborados, recibiendo otra significación, como efecto de las afirmaciones cristológicas
de Calcedonia. Es la obra de teólogos como Juan Maxentius, Juan Grammatikos de Cesarea y
Leoncio de Bizancio, sobre todo Boecio. Hay una nueva interpretación del concepto de
persona en base del concepto de la unión hypostática.
c) Leoncio de Bizancio y la doctrina de la enhypostásis
Según Leoncio, la humanidad de Jesucristo ni es subsistencia, ni es anhypóstatos

(carente de ella), sino que es "insubsistente" (enhypóstatos): La naturaleza humana de Jesús
no es una realidad abstracta; sin embargo no es hypóstasis por sí misma, puesto que le es
dado subsistir en la hypóstasis del Hijo como en la suya propia. La subsistencia del Hijo es,
en Jesús, una subsistencia humana, indistinguible de su subsistir divino. La naturaleza
humana no tiene una subsistencia de sí misma, recibe su existencia en la hypóstasis del logos
divino. Pero al mismo tiempo no puede ser solamente un accidente del logos divino. De ahí la
enhypóstasis. La única hipóstasis es la del Logos, en la que es asumida la naturaleza humana.
Solo así se llega al concepto pleno de la unión hipostática. Como las naturalezas se asumen
en la hipóstasis ya no se hablará de unión en la "physis".
Leoncio señala que la "naturaleza" indica simplemente la idea de ser o esencia. La
"hipóstasis" por su parte, indica la idea de ser aparte o subsistencia. No existe naturaleza
individual sin hipóstasis, pero la naturaleza tomada en su esencia no existe con una
hipóstasis. Por tanto, la humanidad individual de Cristo no subsiste en sí misma, sino en la
hipóstasis del Verbo, es decir, está "enhipostasiada".
EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA II (553)
El emperador Justiniano, aconsejado por Teodoro Ascidas, tomó partido por los
695
"El Henotikón es una fórmula de compromiso, que retrocedía al estado de cosas anterior a Calcedonia. Sólo
tendrían validez los decretos de Efeso, Constantinopla y Nicea, por lo que indirecta mente Calcedonia era condenada.
Cuando el Papa Félix II (483-492) decretó la excomunión y destitución del patriarca Acasio, consejero del Emperador,
sobrevino la ruptura completa entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente, el llamado cisma acasiano (484-519), durante el
cual, el monofisismo se difundión con gran pujanza por todo el Oriente". J. LORTZ, Historia de la Iglesia. Madrid: Cristiandad
1982, vol. I, p. 169.
275
monofisitas y condenó en su edicto Homologia (551) a Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de

Ciro y la carta de Ibas de Edesa. Sin embargo el Papa Vigilio y Occidente en general no
consintieron en una condenación global pues se pensó que eso afectaría en parte la decisión
de Calcedonia. Justiniano raptó al Papa y lo obligó a firmar la condenación de los tres
teólogos en el llamado Iudicatum. Pero el Papa escapa de Constantinopla y revoca el
Iudicatum con su Constitutum, en la que se condenan ciertos escritos y no los teólogos
(Teodoro de Mopsuestia: D 224; DS 434; Teodoreto de Ciro: D 226; DS 436; Ibas de Edesa:
D 227; DS 437). Estos tres obispos defendían la línea antioquena en las discusiones
cristológicas antes de Nestorio, contra la afirmación alejandrina de la unión de la naturaleza
(Las condenaciones en el concilio se llamaron "los tres capítulos"). Son aclamados lso
anatematismos de Cirilo (cf. Éfeso)
Lo importante es siempre una afirmación de la unión hipostática. Subrayan mucho la
caracterización de María como Madre de Dios, a causa de la unión del logos con el hombre.
También hay muchas formulaciones que acentúan la pasión de Dios, el patripasionismo. A
causa de la unión del logos y del hombre en Jesucristo se puede afirmar verdaderamente un
sufrimiento por parte de Dios. Se expresa: "Si alguno afirma que uno es el Verbo de Dios que
hizo milagros, y otro distinto el Cristo que padeció, o dice que Dios-Verbo se unió al Cristo
nacido de mujer (Ga 4,4), o que está en él como un ser en otro ser diferente, pero que no es
uno solo y el mismo nuestro Señor Jesucristo, a saber: el Verbo de Dios que se encarnó y se
hizo hombre; el mismo a quien pertenecen los milagros y los padecimientos que soportó
voluntariamente en su carne, sea anatematizado." (D 215 DS 423)
Poco a poco se reconoció al concilio de Constantinopla II en el Occidente, a causa de
la situación entre el Papa Vigilio y el emperador Justiniano, salvo la condenación de la
persona de Teodoro de Mopsuestia y la autoría de la carta de Ibas, y sólo como
complementario a Calcedonia. Las decisiones y anatematismos que resultaron de
Constantinopla estuvieron, de hecho, en la línea de Calcedonia. Sólo faltó una interpretación
precisa de la teología de los tres obispos anatematizados. El concilio reflejó las disputas de
las diversas escuelas y partidos teológico-políticos.
Preparación de la lucha del monotelismo
Se afirma el alma racional de Cristo. El problema se centrará en el futuro en la

operación de la voluntad humana de Cristo, en su libertad. Se preguntará si acaso la
operación de voluntad es de la naturaleza o directamente de la persona. Ciertamente es el
Verbo (único sujeto, persona) el que opera a través de la naturaleza humana.
En Constantinopla II se afirma la unidad de la persona divina del Verbo encarnado.
De ahí, algunos tendieron después a suprimir la operación libre de la voluntad humana de
Cristo. Según ellos, en Cristo había una sola operación (monoenergismo) de voluntad, la
divina. Algunos llegaron más a fondo diciendo que en Cristo no había sólo una operación
sino también una única voluntad, la divina (monotelismo).
LA FÓRMULA CRISTOLÓGICA DE CONSTANTINOPLA III (681)

Una persona - dos voluntades
Después del concilio de Calcedonia, las falsas ideas cristológicas seguían en pie. El
pensamiento monofisita había echado raíces muy profundas en Egipto, Siria y otros países
árabes. La situación política del imperio de Oriente trajo consecuencias en la unidad
eclesiástica y así muchas sedes episcopales tuvieron a la cabeza un obispo monofisita. La
disputa del monotelismo, surgió precisamente, para conciliar las iglesias monofisitas con la
276
ortodoxia. A causa del avance del Islam, el emperador Heraclio de Bizancio quiso reconciliar
las iglesias de Calcedonia con las iglesias monofisitas. Para mitigar el problema religioso el
patriarca de Constantinopla, Sergio (610-638) desarrolló una fórmula de compromiso en base
de las afirmaciones de Efeso y Calcedonia. Admitiendo las dos naturalezas en Cristo
afirmaron una sóla energia, una sola voluntad, y una sola operación en Jesucristo, que
llamaron teándrica (con ello creían explicar mejor la impecabilidad de Cristo).
La fórmula era muy ambigua, pues no se sabía si hablaba del acto en sí o del principio
de operación y qué entendía por energía y operación. La unidad del acto postulaba la unidad
de la potencia, pero eliminaba la voluntad humana, o mezclaba las dos voluntades de Cristo.
Así el Monotelismo (y el monoenergismo) aparece como un monofisismo mitigado.
El patriarca Sergio envió al Papa Honorio una carta ambigua y tendenciosa que
llevaría al Papa a dar una suerte de aprobación a la doctrina cuando en su Iudicatum del 634
expresa: "Confesamos una sola voluntad de nuestro Señor Jesucristo" (D 251 DS 487). Según
parece, el Papa presupone una voluntad humana que no se opone a la divina. Pero en realidad
al Papa lo que realmente le interesaba era que no se discutieran estos problemas sin impor-
tancia.
Esto fue aprovechado por el patriarca Sergio, que en el 638 publicó su Ekthesis
(explicación) en la que se afirmaba una sola voluntad en Cristo. Su sucesor Pirro confirmará
este documento. Pero los sucesores de Honorio, Severino y Juan IV (641) lo condenarán.
Arremeterá con la herejía Pablo, sucesor de Pirro, exponiéndola en su Typos. A su vez el papa
Martín I, apoyado de Máximo el Confesor que afirmará las dos voluntades en el único
Jesucristo, vuelve a condenar la herejía, lo que le valió inicialmente la pena de muerte y luego
el destierro por parte del emperador Constante II. También se había levantado contra la
herejía Sofronio de Jerusalén. Finalmente Constantino Pogonato, sucesor de Constante II
convocará el concilio de Constantinopla III, siendo entonces Papa Agatón.
1. La doctrina de la única voluntad en Jesucristo
Sofronio de Jerusalén repitió la formulación del "Tomus Leonis", en la cual se

afirmaba que en Jesucristo cada naturaleza actúa según ella misma: "Porque cada una de las
dos naturalezas opera lo que es propio de ella, en comunión con la otra. El Verbo opera lo que
es propio del Verbo..." (D 144 DS 294). Sin embargo, una importante aclaración del asunto se
expone en la teología de Máximo el Confesor. Máximo el Confesor: nacido el 580, en Cons-
tantinopla, participó en el sínodo de Letrán en 649; después fue encarcelado junto con el Papa
Martín I, por el emperador. En el exilio sufre muchas torturas, muere ahí (en 662).
Máximo muestra en su crítica de la tesis de Sergio, la voluntad del sufrimiento de
Jesús como hombre. Si el logos asumió un alma racional, necesariamente tiene que tener una
voluntad humana. Solamente en la voluntariedad del sufrimiento se muestra su naturaleza
humana, su querer, su actuar y operar humanos, en plenitud. El enfoque de Máximo es un
enfoque muy bíblico. A la naturaleza humana pertenece una razón, y también una voluntad. Y
sobre todo a causa de la voluntad, el hombre tiene la fuerza de la autodeterminación
(auto-exousia).
¿Cómo se puede afirmar la única persona, y al mismo tiempo la doctrina de las dos
voluntades? Máximo muestra que las dos voluntades se encuentran como las dos naturalezas
en Jesucristo. No hay una oposición de las voluntades; en sus actitudes humanas, frente a los
hombres, en su obediencia frente al Padre, Jesús afirma la voluntad divina. El camino de la
divinización es también un crecimiento en lo humano. La plena afirmación de sí mismo, la
auto-afirmación en Jesucristo, es una afirmación de Dios. El camino de Jesucristo en el
mundo, de su obediencia, de su pasión, es un camino hacia la plena identidad consigo y con
277
Dios. En ese camino el hombre puede llegar a la verdadera libertad.

Divinización significa así, para Máximo, sobre todo un seguimiento de Jesús en la
finitud, encaminada al infinito, Dios.
2. El Concilio de Letrán (649) (D 254-274 DS 500-522)
Con la doctrina de la voluntad humana y divina y de la operación humana y divina del

único sujeto Jesucristo es definida, en el Concilio de Letrán, por primera vez la unión
hipostática como unidad de un sujeto.
Los anatematismos del Concilio de Letrán (bajo la dirección del Papa Martín I, en
colaboración con Máximo) interpretan las formulaciones cristológicas de Calcedonia; no
tienen valor ecuménico, pero preparan las decisiones de Constantinopla (D 263ss DS 510ss).
En los canones 8 y 9 los Padres se refieren a la "unión substancial de las naturalezas"
"sin división ni confusión" (D 261 DS 508) y también a las "propiedades naturales de su
divinidad y humanidad, sin disminución ni menoscabo" (D 262 DS 509). Después de esas
afirmaciones de la fórmula de Calcedonia desarrollan su doctrina de las dos voluntades:
Canon 10: "Si alguno no confiesa, según los santos Padres, en un sentido propio y verdadero,
dos voluntades del único y mismo Cristo Dios nuestro unidas íntimamente, la divina y la
humana, puesto que en virtud de una y otra naturaleza suya, es uno mismo el autor voluntario
de nuestra salvación, sea condenado." (D 263 DS 510)
Canon 11: "Si alguno no confiesa, según los santos Padres, en un sentido propio y
verdadero, dos operaciones íntimamente unidas del mismo y único Cristo nuestro Dios, la
divina y la humana, puesto que en virtud de una y otra naturaleza suya es uno mismo el autor
de nuestra salvación, que sea condenado." (D 264 DS 511)
En esos cánones los Padres interpretan la unión hipostática de Calcedonia en el
sentido de una unión en el sujeto: la sujetividad nace en el momento, en el cual se habla de la
libertad, de la voluntad, de la capacidad de decidir en Jesucristo.
Las dos voluntades están unidas "íntimamente" (cohaerenter). Y Jesucristo es el "uno
mismo", el "autor voluntario de nuestra salvación" (D 263 DS 510)
Referente a las operaciones en Jesucristo se tiene la misma argumentación (D 264 y
265; DS 511 y 512).
3. Las afirmaciones cristológicas en el III concilio de Constantinopla (680/681)

(D 291-292; DS 556-558)
El concilio da una interpretación de la unión hipostática desarrollando sobre todo la

realización de toda la persona en libertad: En Jesucristo hay una verdadera
auto-determinación, llevada a cabo por el logos.
El asunto del monotelismo se trata en 18 sesiones; el Papa Agatón había enviado una
carta, en la cual se refirió al sínodo de Letrán y su doctrina de las dos operaciones y dos
voluntades naturales en Jesucristo.
"Y predicamos igualmente en él (Cristo), según las enseñanzas de los santos Padres,
dos voliciones o voluntades naturales y dos operaciones naturales sin división, sin
alteración, sin separación, sin confusión. Los dos quereres naturales no son contrarios uno
al otro, como lo dijeron los impíos herejes. Dios nos libre! Sino que su querer humano no
se opone ni combate, antes más bien está sometido al querer divino y omnipotente.
Porque, como dice el sapientísimo Atanasio, era preciso que el querer humano
tuviera sus impulsos, pero sujeto al querer divino. Porque a la manera como su carne se
dice y es carne de Dios, así también el querer natural de su humanidad se dice y es propio
278
de Dios-Verbo, como él mismo afirma: Pues he bajado del cielo, no para hacer mi volun-
tad, sino la voluntad del Padre que me ha enviado (Jn 6,38); llamando suyo al querer de
su humanidad, puesto que la humanidad también era suya. porque así como su santísima e
inmaculada carne animada no quedó suprimida al ser divinizada, sino que permaneció en su
estado y forma de ser, tampoco quedó suprimido su querer humano por el hecho de ser
divinizado.
Más bien quedó salvaguardado, como dice Gregorio el Teólogo: "Porque su querer
—se entiende el querer del Salvador— no es opuesto a Dios, como quiera que está
totalmente divinizado" (D 291; DS 556).
En el texto se aplica la fórmula de Calcedonia de las dos naturalezas a las dos
voluntades u operaciones naturales de Jesucristo.
Los Padres afirman que la voluntad humana está sometida a la voluntad divina; no es
una sumisión forzada, pero en eso la voluntad humana llega a su perfección. Detrás está la
teología de la divinización de Máximo el Confesor. El logos es el sujeto del querer humano.
Pero en esa divinización, en la unión hipostática de la voluntad humana con la voluntad
divina, la voluntad humana no pierde sus propiedades humanas.
Respecto a las operaciones del único Jesucristo se encuentra la misma estructura, una
aplicación de la fórmula de Calcedonia de la unión hipostática (D 292; DS 557). Los Padres
se refieren explícitamente al "Tomus Leonis", y dan las razones para hablar de dos
operaciones en Jesucristo: para evitar una humanización (en el sentido de una pérdida) de lo
divino, para evitar una divinización (en el sentido de una pérdida) de lo humano (D 292; DS
557).
En los textos del concilio no está la formulación de la "auto-exousia", que fue
elaborada por Máximo el Confesor; pero los Padres se refirieron explícitamente a esa
doctrina en la conferencia de clausura del concilio. Afirman aquí la plenitud del ser humano
también según y en la voluntad, la cual está afirmada como la fuerza de la autodeterminación
en nosotros.
La voluntad humana es una fuerza de la auto-determinación; es parte de la realización
completa y perfecta del hombre. El hombre se muestra, en la "auto-exousia", en su libertad,
en la realización completa y perfecta de su ser humano.
Es posible notar en las afirmaciones del concilio de Constantinopla la sumisión de la
voluntad humana a la voluntad divina. Se puede preguntar si acaso esa sumisión no rechaza
al mismo tiempo la realización de la libertad humana. Para Máximo no fue así. Asumiendo la
voluntad divina, el hombre llega a su verdadera libertad, la verdadera realización de ser
hombre. La voluntad humana en Jesucristo tiene, para Máximo, una decisión en vistas de la
voluntad divina; y en esa decisión alcanza la plenitud de su ser.
a) La "perichoresis": la interpretación y la comunicación de lo humano y lo divino
La doctrina de la perichoresis es un aporte muy importante de la cristología patrística

en el proceso de la comprensión y de la interpretación de la unión hipostática en Jesucristo:
Esa doctrina posibilita una comprensión de la experiencia de Jesús, de los acontecimientos de
la Pascua como un acontecimiento de la Revelación. Con esa doctrina los Padres, sobre todo
Máximo el Confesor y Juan de Damaceno, abren el camino para comprender la historia de
Jesús como un crecimiento hacia la identidad, el ser hombre y el ser Dios, un crecer en toda
la libertad.
Con la disputa del monotelismo y las aclaraciones en el sínodo de Letrán y en el
concilio de Constantinopla surge otra pregunta: Si la voluntad humana de Jesucristo es
definida como una fuerza de autodeterminación, no queda clara la acción de la voluntad divi-
279
na, y a la inversa, cómo en el actuar de la voluntad divina se conserva lo humano. Está en

juego la unión de las voluntades. Máximo el Confesor y Juan de Damaceno reflexionan sobre
esa pregunta y desarrollan la doctrina de la "perichoresis".
b) Desarrollo del concepto de "perichoresis"
El concepto de perichoresis es usado en el estoicismo y el neoplatonismo para

explicar la unión del cuerpo y del alma 696. Este concepto se ocupó primero en la reflexión
trinitaria para aclarar la relación de las tres Personas divinas.
El primero en acoger el verbo "perichorein" en la discusión cristológica es Gregorio
Nacianceno, hablando de una interpenetración mutua de las naturalezas en Jesús.
Por su parte, Máximo el Confesor forma el sustantivo "perichoresis". Utiliza el
concepto en la disputa de los monoteletas para mostrar que las dos voluntades y operaciones
en Jesucristo, la humana y la divina, no están divididas ni tampoco confundidas. Con la
doctrina de la perichoresis Máximo aclara las operaciones de Jesucristo, en las cuales lo
humano siendo humano está elevado hacia lo divino y en las cuales lo divino siendo divino
parece como humano697: Más allá del hombre actúa lo humano, demostrando con eso que la
energeia humana ha crecido junto con la dinamis divina. La una physis está sin confusión
unida con la otra physis e interpenetra la otra; y por eso no están separadas.
Se ve aquí el desarrollo de la cristología de Calcedonia: el actuar concreto de Jesús es
el lugar de la revelación, el lugar de la autocomunicación de Dios. Y al mismo tiempo el
actuar divino es el lugar de la revelación de la humanidad del hombre, el lugar de la identidad
humana más propia. El actuar divino se muestra en el hombre con y en toda su divinidad,
todo su amor y toda su fuerza; el actuar humano se muestra y se desarrolla en el logos hacia
su plenitud y autenticidad.
Máximo toma como punto de partida la definición de la unión hipostática, y aplica el
concepto de la perichoresis para mostrar la interpenetración mutua de las operaciones divina
y humana, al mismo tiempo están sin división y sin confusión. Eso significa que en la
operación humana libre se muestra como contenido lo divino, y en la operación divina se
muestra como contenido lo humano.
Juan Damaceno se refiere a la doctrina de la perichoresis en Máximo. El Confesor
dice: "Unidas según la hipostasis y poseyendo la perichoresis están unidas sin confusión".
Juan se refiere más que Máximo al momento de lo fundante, que es posible encontrar en el
neoplatonismo. Por eso puede describir la perichores como un proceso, como un acontecer
original para mostrar el acontecer de la unión hipostática. Dice: "La perichoresis procede de
la divinidad, no de la carne". La perichoresis no proviene de la carne, pero sí de la divinidad;
pero después de la penetración de la carne por lo divino es posible comprender la unión
también como una penetración de lo divino por parte de la carne698.
Juan Damaceno muestra la unión hipostática como un movimiento doble: el
movimiento descendente de la revelación de lo divino y el movimiento ascendente de lo
humano. El movimiento de la Revelación es el movimiento fundante. El movimiento
696
El estoicismo ocupa el ejemplo del fuego que penetra el metal y lo hace brillar, ilustrando la conservación de
las propiedades del cuerpo y del alma y al mismo tiempo la interpenetración total de ambos. Para el neoplatonismo también
el alma interpenetra al cuerpo sin confusión. El principio desde donde se origina esta interpenetración es la perichoresis. En
los textos del estoicismo y de los neoplatonicos se usa el verbo "perichorein".
697
Esto será clave para la comprensión de la comunicación de los idiomas: En el misterio de la Encarnación, los
idiomas divinos y humanos, propiedades que corresponden a la única persona del Verbo encarnado según una o otra
naturaleza, siempre han de ser atribuídos a dicha persona, cualquiera que sea la denominación concreta con que se la
designe.
698
En la cristología de Máximo la perfección del hombre es vista como una divinización; muy importante es la
apariencia de lo divino en lo humano. Eso es característico para toda la cristolo gía del oriente, de la Iglesia ortodoxa: la
importancia del imagen, del ícono, como una representación de lo divino en el mundo.
280
ascendente solamente da una respuesta a ese movimiento de lo divino. Los dos movimientos
tienen la meta en el otro: el primer movimiento de la perichoresis parte de la divinidad. Así,
visto desde el hombre ella será una "theosis", una "divinización" del hombre. La existencia
humana está llevada en ese movimiento hacia lo divino. El otro movimiento parte de lo
humano, tiene su meta en Dios, y por eso recibe la característica de "kénosis", de la
encarnación. En la carne está presente el Verbo de Dios mismo. En esos dos movimientos se
constituye la unión hipostática. Refiriendo a ella hablará de la comunión, de la unión, de la
unción. El ser íntimo de la persona de Jesucristo es esa unión.
TESIS 21. El ser de Cristo en la reflexión teológica:
El
dogma cristológico se encuentra definido desde Constantinopla III y está expresado en
categorías tanto bíblicas como filosóficas. La escolástica se acerca al dogma para dar
claridad y precisión de orden metafísico, a los conceptos en él utilizados.
i. Enfoque escolástico acerca de la unión hipostática mediante el análisis de los

conceptos de naturaleza, persona, principio de incomunicabilidad, etc.:
a. Definición de unión hipostática:
La
unión hipostática es la misteriosa e inefable unión de las dos naturalezas de Jesucristo (la
humana y la divina), en la persona o hipóstasis del Verbo y según la persona del Verbo.
- Calcedonia: "unión en la persona del Verbo". Una hipóstasis en dos
naturalezas indisolublemente unidas.
- Constantinopla II: "unión según la persona del Verbo". La persona es la
divina; la naturaleza humana está enhipostáticamente unida al Verbo.
a. Naturaleza:
1) Naturaleza (fisis en griego, natura en latín) etimológicamente significa "esencia"

o "la misma esencia como principio de operación".
2) Toda criatura tiene una composición de 2 coprincipios metafísicos:

- Esencia: aquello que hace que una cosa sea lo que es y no una cosa
distinta. Modo de ser primario o fundamental.
La esencia concreta de algo se llama naturaleza, es la misma esencia como
principio de operación. En el caso del hombre está compuesta de materia y espíritu
(cuerpo y alma).
- Acto de ser o ser: aquello que hace que tal cosa exista, de ahí que la
existencia, es decir, el hecho de ser o existir es el resultado de tener el acto de
ser.
- Además están los accidentes, modos de ser secundarios, que son
determinaciones de la
esencia (color, carácter, etc.).
281
3) Se debe distinguir la naturaleza específica de naturaleza individual o numérica:
- Naturaleza específica: aquella que es compartida por varios sujetos de una

misma especie.
- Naturaleza individual o supuesto: aquella que cada individuo posee en
concreto, lo que hace a un individuo ser sujeto de aquello que le es propio (en el
caso de las criaturas ser sujeto de accidentes). Si la naturaleza poseída es intelectual
el supuesto por su dignidad recibe el nombre de persona.
- Santo Tomás enseña que naturaleza nos indica 'qué es' y 'cómo actúa':
Todo ser actúa según la naturaleza: "el obrar sigue al ser". Hay una diferencia real
entre naturaleza y persona. Mientras la naturaleza responde a la pregunta qué,
persona responde a la pregunta quién, esto es, el sujeto último de responsabilidades
de las acciones y propiedades de la naturaleza.
3) La unidad personal de Jesucristo existe y actúa, desde su encarnación, en dos

naturalezas: divina y humana.
c. Persona:
1) Tradición cristiana y magisterial:
Según Éfeso, Calcedonia y Constantinopla III, "ser una persona" significa en Cristo:
- Tener una identidad única y propia.

- Tener una existencia única.
- Ser el único sujeto que actúa por nosotros, en forma divina y
humana.
- Hay una identidad propia y original que sostiene toda su actividad
divino - humana.
2) Sentido cristiano del concepto persona:
- Etimológicamente: Originalmente "prosopon" del griego clásico máscara o

apariencia externa (teatro y comedia).
- Tertuliano lo incorpora al lenguaje cristiano, denomina al Padre, al Hijo y
al E.S. como personas divinas. La tradición occidental lo asume, aunque no
profundiza (Agustín).
- La tradición oriental prefería llamarles hipóstasis divinas. La traducción
literal de hipóstasis es substancia. El concilio de Nicea había usado indistintamente
ousía e hipóstasis, esencia y substancia respectivamente.
- Los padres capadocios, sobretodo San Basilio, distinguirán entre ousía e
hipóstasis. Ousía se identificará con la esencia o substancia divina. Hipóstasis con
las subsistencias en esa única esencia. Gregorio de Nacianzo toma como sinónimos
282
hipóstasis (tradición oriental) y persona (tradición occidental). Así persona

adquirirá un contenido que alude más a la realidad objetiva.
- Boecio (500) definirá persona como la "substancia individual de
naturaleza racional". Esta definición apunta a la individualidad, irrepetibilidad y
originalidad. Sus dificultades están en que no ilumina suficientemente los aspectos
de la existencia concreta de la persona divina. Sólo se aplica sin problemas a las
personas humanas.
3) Desarrollo de la escolástica del concepto persona:
En
base a las dificultades de la aplicación del concepto de persona formulado por Boecio a las
hipóstasis divinas:
- Ricardo de San Víctor: existencia incomunicable de naturaleza intelectual:
- Existencia porque una hipóstasis en un ser que existe en sí

(sistencia), y porque se define
por su origen (ex).
- Incomunicable: lo que define a la persona es ser alguien distinto de
otros, tener una propiedad personal que no puede ser tenida por otros.
- De naturaleza intelectual: ya sea aplicable al ser racional (hombre), a
las inteligencias superiores (ángeles), como a la divina sabiduría.
- Santo Tomás: Recoge la definición de Boecio, pero enfatiza la

incomunicabilidad de la substancia individual. La persona se define como
"substancia primera"; esto es, en que la persona es un individuo concreto.
- Substancia: Existente en sí misma y por sí misma. Se opone a

accidente. La persona es el sujeto del cual se predican todos los atributos y
operaciones del ser. Y es el sujeto responsable último de todas las
operaciones.
- Individual: Incomunicable, lo distinto. Por tanto, persona en Dios,
no se dice de la sustancia o naturaleza divina, sino de las relaciones
subsistentes en ella. Una persona divina es una relación opuesta subsistente.
- De naturaleza racional: Inteligente y libre. El concepto persona se

aplica analógicamente al hombre y a las hipóstasis divinas: Mientras en el
hombre persona es "lo distinto en esta naturaleza humana", en el caso de las
personas divinas es "lo distinto en la naturaleza divina".
- De ahí que Persona es el "principium quod" (aquel que obra);
naturaleza el "principium quo" (por medio del cual obra) en una naturaleza
intelectual.
- Por eso define "persona es sustancia completa (sustancia primera)
que subsiste por sí separadamente de las demás (individual) de naturaleza
intelectual o "subsistente distinto de naturaleza intelectual".
4) Unión hipostática:
283
1) La naturaleza humana de Cristo si bien es perfecta y completa, no existe en

virtud de un propio y proporcionado acto de ser humano (persona humana), sino en
virtud del ser divino del Verbo. El misterio, entonces, radica que siendo su
naturaleza humana perfecta en el sentido de completa (no le falta nada para ser
hombre), con todo, no es subsistente sino que debe subsistir (o ser asumida) por
otra persona: El Verbo.
2) Por otra parte la persona divina del Verbo no pasa a formar parte de la
naturaleza humana de Cristo por la unión hipostática, sino que es la energía o acto
que la hace existir. Su subsistencia (acto de ser o existir) es realmente distinta de la
naturaleza humana de Cristo.
3) En síntesis a la naturaleza humana de Jesús no le falta nada para ser

persona humana, sin embargo no lo es, sino que es la naturaleza humana del Verbo
c. Principio de incomunicabilidad:
El desarrollo de la comprensión
razonable de la unión hipostática, tuvo un apoyo enorme en la corrección de los grandes
maestros del concepto de persona planteado por Boecio (ver lo que se ha dicho más arriba)
d. Momento de la unión hipostática:
La unión hipostática tuvo lugar

en el instante de la concepción (contra Orígenes alma humana preexistente unida al
Logos). No se interrumpió jamás, en la muerte de Cristo, se separan cuerpo y alma
humana; pero el Verbo sigue unido a ambos coprincipios de un modo misterioso. Ni cesará
nunca. "Su reino no tendrá fin", Constantinopla II, contra quienes afirmaban que al final
de los tiempos el Verbo depondría su naturaleza humana.
e. Unión hipostática como misterio:
Es un misterio "supra rationem"

pero no "contra rationem". No supone ninguna mutabilidad de la esencia divina. No es sino
la ejecución en el tiempo de un decreto eterno e inmutable. El misterio radica que la
naturaleza humana de Jesús es completa, pero no es persona (pues lógicamente se sigue lo
contrario). Es decir, a la naturaleza humana de Jesucristo nada le falta para ser persona
humana, pero de hecho no lo es, pues es asumida por la persona divina del Verbo. Hay
diversas explicaciones: Santo Tomás, Suárez, Scoto.
f. Consecuencias de la unión hipostática:
1) Jesús, aún como hombre, es Hijo natural de Dios. Pues la filiación es propiedad
de la persona, no de la naturaleza. Contra adopcionismo que afirma que como hombre,
sería hijo adoptivo de Dios, ello sería una forma de nestorianismo.
2) La adorabilidad de Cristo en general: culto de latría, que corresponde sólo a
284
Dios. Una sola adoración; ya que la adoración se tributa a la persona: el Verbo encarnado.
La humanidad de Cristo, es objeto de adoración, pero no por sí misma, sino por su unión
hipostática con el Logos.
3) Adoración al Sagrado Corazón Dz. 1563: Es adorado, no separado o desligado

de la divinidad, sino "como el Corazón de la persona del Verbo, con la cual se halla
inseparablemente unido". Objeto inmediato: Corazón humano, como parte de la naturaleza
humana unida hipostáticamente con el Verbo. Razón: Por ser el símbolo más perfecto del
amor redentor. Fin del culto: suscitar amor agradecido, imitar sus virtudes y reparar las
ofensas que le han sido hechas por la falta de amor de los hombres.
4) Comunicación de idiomas: cf. Tesis 22.
5) Perijóresis cristológica: Mutua inexistencia de ambas naturalezas, la divinidad

penetra la humanidad con su inhabitación, la cual, sin sufrir transformación ni mezcla
alguna, queda deificada.
g. Sentido salvífico de las afirmaciones cristológicas:
Si Jesucristo no fuera "pontífice",

Dios y hombre a la vez, su rol salvífico se vería diluido (no estarían unidos ambos
extremos).
1) Si fuera sólo un "hombre santo"; su rol se limitaría al de ejemplo o

predicador de una ética. La salvación se reduciría a la ética; Jesús sería un
profeta más como, por ejemplo, Sócrates, Mahoma o Buda.
2) La encarnación introduce realmente la presencia divina en la historia.
Toda la vida de Cristo es salvífica. "Lo que no es asumido, no es redimido" (San
Ireneo).
3) La unión hipostática es una verdad que no sólo es plenamente
concordante con los datos de la revelación, sino que de ellos dimana. Permite
mantener el justo equilibrio para no disolver lo divino en lo humano, lo que hace
desaparecer la base de la salvación que reside en el poder de Dios y no en la
capacidad humana; y para no fundir lo humano en lo divino, eliminando aquello
que debe ser redimido. La doctrina de la unión hipostática expresa y coordina los
pasajes de la revelación que afirman las dos operaciones y voluntades en Cristo. Si
su amor no fuera divino, no sería salvífico en sí mismo. Si no fuera también
humano, no redimiría nuestro amor y libertad.
ii. Posiciones teológicas que complementan el enfoque escolástico en la

actualidad:
1) Santo Tomás definiría la persona mirando "ad intra", pero no "ad extra",
en su relación con el mundo y los demás (cf. K. Rahner; W. Kasper).
2) J. Galot enseña que Calcedonia entendió 'persona' y 'naturaleza' según la

experiencia común. Responden a: "¿Quién es?" (unidad absoluta-persona) y a
"¿Qué es?" (constitución-naturaleza). Persona es el "principium quod" (aquel que
obra); naturaleza el "principium quo" (por medio del cual obra). ¿Qué es lo
285
distintivo de la persona? Intenta responder mediante la 'analogía de la fe' con el

tratado de la Trinidad. Así, lo distintivo aludiría a un elemento relativo, al ser
relacional. El Verbo, que existía desde siempre hacia el Padre, a partir de la
encarnación existe también hacia los hombres.
3) Actualmente se ha pasado de un concepto metafísico de persona

"supuesto incomunicable de naturaleza intelectual", a un concepto psicológico: la
persona se define por su libertad o capacidad de autodeterminación; por su
conciencia de sí; por su relación con las demás personas, se es persona en la medida
que el yo entra en relación con un tú. Ello suscita tres diferentes reacciones:
- Aquellos que creen que en este contexto ya no es aplicable a las

tres hipóstasis divinas el concepto de persona (Schoonenberg). Cristo sería
hipóstasis divina y persona humana.
- Aquellos que creen que es aplicable, e incluso se enriquece el
concepto de persona divina con los nuevos agregaciones modernas. Cada
una de las personas divinas poseería la libertad, la conciencia y la relación
ad extra de un modo distinto y personal (Bourassa).
- Aquellos además de reconocer el enriquecimiento del concepto de
persona divina, ven en la S.E. confirmada la realidad, de que son las
personas divinas, las personas por excelencia: la comunicación de ellas en la
economía salvífica demuestra que actúan personalizando al hombre (ej.
zarza ardiente, encuentro de Jesús con la pecadora, acción del E.S. en los
creyentes).
TESIS - 22 -
EL MISTERIO DE LA KENOSIS
La kénosis es la situación histórica en que se encuentra el Verbo encarnado

despojado de su gloria. El Hijo asume esta condición de vaciamiento y anonadamiento por
amor y obediencia. A la base de este misterio está el que Dios pueda expresarse en lo
limitado y mutable, siendo El infinito e inmutable. La inmutabilidad divina no es estática
sino dinámica, y su "motor" es el amor que lanza a Dios a la autodonación. Dios se
compadece de la humanidad a la que ama y supera una inmutabilidad estática por amor. En
el abajamiento, Jesús no deja de ser Hijo de Dios y Dios. Deja algunas prerrogativas
divinas, no por engaño o apariencia, no por pedagogía, para que otros vayan entendiendo de
a poco el misterio, sino por obediencia al Padre y amor a los hombres. Deja estas
prerrogativas en cuanto no sean necesarias para comunicar el mensaje de salvación a los
hombres.
Hay una serie de textos neotestamentarios que parecen hablar de una renuncia o
abajamiento en Jesús (2Co 8,9). El sujeto de esos textos no es Dios, o el Logos
intratrinitario, sino ya el hombre Jesús. El abajamiento a que se refieren no consiste en que
era Dios y se ha hecho hombre, sino en que se ha hecho alguna forma de negatividad
humana: esclavo, pobre, maldición. Esta interpretación se confirma por el hecho de que los
textos describen los dos estadios (lo que era y lo que ha venido a ser) con calificativos que
parecen contradictorios: rico y pobre, justicia y pecado, libertad y maldición, etc. Hacerse
pobre supone dejar de ser rico. En cambio, Dios y hombre no se excluyen de la misma
286
manera: hacerse hombre no supone dejar de ser Dios. La acción "empobrecedora" alude a
toda la forma de vida del Jesús terreno.
a) El himno de la carta a los Filipenses.
El fragmento de Flp 2,6ss constituye un himno o salmo arameo anterior a Pablo.

Este lo insertaría en su carta para reforzar una exhortación a la humildad (Flp 2,2-4). Para
esta exhortación sirve el modelo del Mesías Jesús en su misma persona mesiánica: el
mismo ser de Cristo es visto como acto de humildad. Y Pablo pide a los suyos "actos" de la
mentalidad del Mesías Jesús (Flp 2,5). La aceptación del origen arameo del himno orienta
la exégesis hacia la búsqueda de un trasfondo veterotestamentario, no sólo en las alusiones
al Siervo de Yahveh, que son evidentes, sino en otras posibles alusiones al Adán del
Génesis, que haría el verdadero contrapeso a la figura del Siervo. La más clara alusión a
Adán está en las palabras "ser como Dios" (Flp 2,6) que parecen una cita literal de Gn 3,5.
Jesús no habría seguido la conducta de Adán, que quiso "ser igual a Dios". El himno
formula esto diciendo que Jesús no consideró el ser igual a Dios como "harpagmos".
"Harpagmos" suele tener un sentido activo (algo a conquistar), aunque admite también el
sentido pasivo (algo ya conquistado y, por tanto, a defender meramente). Puede significar,
por tanto, que Jesús no quiso "arrebatar por fuerza", o que no quiso "retener a toda costa" el
ser como Dios.
El término "morphê" puede ser traducido a partir de la palabra que estaría
subyascente en la versión original. P. LAMARCHE cree que esa palabra era "demut"
(imagen) de Gn 1,26. Esta lectura de la "forma de Dios" está en estrecha relación con la
"forma de esclavo" del verso siguiente. Pablo llama esclavitud al hombre en cuanto
empecatado. La "morphê doulou" está explicada como "homoiômati anthrôpôn", como
semejanza con los hombres. "Homoiôma" es la misma palabra de que se vale en Rm 8,3
para designar la condición del hombre en una historia de pecado. "Asumió la imagen de
Siervo", quiere decir que Jesús era hombre no de acuerdo con una definición abstracta de
ser hombre, sino de la manera como lo somos nosotros y, por tanto, con toda una serie de
condicionamientos esclavizadores que el hombre experimenta como no necesariamente
pertenecientes a la idea del hombre. Estos condicionamientos son los que hacen que el ser
hombre implique para Jesús una negación de sí, o una pérdida de su imagen divina (Flp
2,7). La contraposición que hace Flp 2,6-7 entre "morphê Theou" y "morphê doulou" no es
una contraposición entre la naturaleza divina y la naturaleza humana, sino una
contraposición entre una manera divina y una manera "humana" de ser hombre.
Las alusiones a Adán y al Siervo dan la clave de comprensión de la persona y de la
vida de Jesús: el hombre tiene una "imagen" o semilla divina; pero se apropia de ella
empeñándose en ser como Dios, con lo cual pierde la imagen de Dios. Jesús no sólo no se
aferra a ella sino que se despoja. El hombre, al perder la imagen divina, ha quedado hecho
esclavo. Jesús asume una servidumbre que le lleva hasta la muerte. La vida de Jesús es vista
como plasmación del que pierde su vida y así la salva.
b) La fecundidad de la kénosis en el Himno de Filipenses.
El himno de Filipenses se fija en el carácter fructuoso que tiene la kénosis para

Jesús mismo: se anonadó, por lo que Dios le exaltó. En cambio, otros textos mencionan
primaria y exclusivamente la espontánea fecundidad de la kénosis respecto de nosotros.
Esos textos (Rm 8,3; 2Co 5,15; 5,21; 8,9; Ga 3,13; 4,4; Hb 2,14ss) repiten un mismo
esquema que consta de cuatro puntos:
287
i) El punto de partida o "terminus a quo".

ii) El punto de llegada o "terminus ad quem" de la kénosis.
iii)La afirmación de que eso sucede "por nosotros" o como nosotros.
iv)Una oración final, que explica el "pro nobis" anterior699.
c) Tratamiento del tema en los Evangelios.
Los Evangelios realizan una interpretación del Jesús terreno y de lo que El fue en
los pasajes de las Tentaciones y la Transfiguración. Hay huellas de esto tanto en las
afirmaciones de un modo limitado de existir de Jesús (Mc 5,1-13; 6,5; 8,22-26; 9,26) como
en el hecho de que los actos de poder conservan un carácter de excepción (Mc 6,5). Juan es
el evangelista que aporta una enseñanza más importante sobre la kénosis. El, que habla
constantemente del descenso (Jn 3,13.31; 6,33.38.42.50ss.58) y ascenso (Jn 3,14.17; 6,62),
comete la paradoja de identificar ambos. Lo que en Flp eran dos movimientos (kénosis y
exaltación) en Juan en un mismo movimiento. Kénosis y gloria se identifican para él. Si
Dios se ha revelado como amor (1Jn 4,8), la plenitud del esplendor de la Divinidad se dará
en la plenitud del amor. Y la plenitud del amor radica en la plenitud de la solidaridad y de la
entrega con la que Juan intitula la Pasión (Jn 13,1). La kénosis será, por eso, la máxima
revelación de Dios. Por eso en el prólogo de su Evangelio, de la afirmación de que el Logos
se hizo debilidad, deduce Juan esta paradójica consecuencia: hemos visto su Gloria (Jn
1,14). Aquella gloria que el hombre religioso del AT creía ver en las "teofanías", Juan la ve
en el hacerse Jesús carne de nuestra condición700.
d) Presencia del tema en la historia de la teología.
El tratamiento bíblico del tema de la kénosis es fundamentalmente kerigmático. Está

ligado a exhortaciones sobre la conducta del cristiano o a consideraciones sobre el amor de
Dios. El NT se limita a enunciar el hecho del anonadamiento de Cristo y su fecundidad.
Este tema ha creado dificultades a toda la Teología posterior, la cual unas veces intentó dar
razón adecuada de él y otras creyó que podría valerse de él para explicar las dificultades
metafísicas de la Encarnación y de la unión Dios-hombre.
En los siglos XVI y XVII se puede reducir el debate a dos grandes cuestiones:
¿quién es propiamente el sujeto de la kénosis? ¿Jesús (la Palabra hecha carne) o el Logos
intratrinitario? Los luteranos escogen la primera respuesta y los calvinistas la segunda. Y en
segundo lugar: ¿en qué consiste la kénosis? ¿Es una renuncia a las posibilidades divinas o
sólo una renuncia a la manifestación de esas posibilidades o propiedades divinas? En el
siglo XIX se reanudaron las corrientes kenosistas con más radicalidad. Se acepta, por lo
general, que el sujeto de la kénosis es el Logos intratrinitario y que, por tanto, la misma
Encarnación es un acto de anonadamiento. Al comienzo de este siglo, el problema de la
kénosis revive sobre todo entre los teólogos anglicanos. El tema entra en crisis.
A través de HEGEL, la idea de la kénosis se hizo presente en el movimiento de los

teólogos de la muerte de Dios. Hegel convierte la idea de kénosis en una ley metafísica del
ser en cuanto tal. El ser necesita negarse a sí mismo para poseerse a sí mismo superando esa
negación. El ser no es uno sino en un sentido muy diverso al que decía la postescolástica y
699
185-193.
700
Cf. Ibid., pp. 195-197.
288
tal que incluye en esa unidad la mediación de la negación de dicha unidad. Desde aquí,
Hegel constiye todo su sistema como el progresivo llegar la Divinidad a la plena posesión
de sí, a través de una marcha de negaciones701.
Para RAHNER, Dios es perfecto y pleno porque puede hacerse limitado. El es

poderoso porque puede hacerse débil. El es infinito porque puede hacerse finito. La vida,
muerte y resurrección de Jesucristo muestran lo que Dios es: El se deja alcanzar por lo
finito para comunicar a lo finito lo infinito, su omnipotencia se manifiesta en que es capaz
de sufrir la impotencia. Dios es amor y el que ama se ofrece a sí mismo por el otro, quiere
con su riqueza enriquecerlo. Dios se hace vulnerable en y por el amor (W. KASPER).
Conclusión final: El sujeto inmediato de la kénosis, según el NT es Jesús, no el

Verbo. Esta afirmación no pide ser entendida temporalmente, sino temáticamente; es
decir, el objeto de la decisión kenótica no es simplemente el encarnarse, sino algo
lógicamente ulterior a ello. Con ello se afirma una distinción entre kénosis y
Encarnación: la kénosis no consiste en que Dios se ha hecho hombre, sino en que se
ha hecho esclavo, maldición, pobre. No se debe intentar definir la kénosis
negativamente, como simple renuncia a algo, sino positivamente: como la
aceptación de todas las particulares condiciones en las que de hecho se ha verificado
la Encarnación. Es el elemento positivo de la kénosis el único que se puede conocer.
Se define como la venida en la carne de pecado y no en la carne transfigurada702.
LA OPERACION DEL ESPIRITU SANTO EN LA CONCEPCION DE CRISTO
La encarnación es la obra del Padre por el Espíritu Santo. El ángel anuncia a María
el descenso sobre ella del Espíritu Santo (Lc 1,35). Igualmente está ligado el Espíritu Santo
al misterio de la anunciación del precursor (Lc 1,15). Cuando María visita a Isabel, que
lleva en su seno a Juan, exalta la obra de Dios (Lc 1,41-45). Y al Espíritu Santo se atribuye
la obra de la santificación de la humanidad de Jesucristo703.
Revelador del plan salvador: Llegado el momento de la Redención, Dios envía

limitadamente su Espíritu sobre algunas personas escogidas para que profeticen el misterio
que se está realizando: el "Benedictus" de Zacarías (Lc 1,67-73), Isabel en la Visitación (Lc
1,41-45), Juan Bautista (Lc 1,15.44), Simeón (Lc 2,25-35).
El Espíritu Santo en María: En María el Espíritu toma posesión de un modo

especial. No está "llena del Espíritu" de la misma manera como los otros (Lc 1,15.41.67).
El Espíritu desciende sobre ella y el poder del Altísimo la cubre con su sombra (Lc 1,35).
María ha sido consagrada de antemano en alma y en cuerpo por el Espíritu Santo para que
el Hijo Unigénito del Padre se encarnara en ella (Lc 1,28). Porque el Espíritu Santo es
quien obra en ella, sucede que lo que nacerá de ella será Santo y será llamado Hijo de Dios
(Lc 1,35).
La encarnación es obra trinitaria: Allí donde está el Padre enviando al Hijo, allí está
el Espíritu Santo (circumincesión). La encarnación como obra ad extra de la Trinidad, es
común a las tres Personas. Esto se afirma en el Concilio de Toledo XI de 675 (D 284; DS
701
Cf. Ibid., pp. 199-201.
702
Cf. Ibid., pp. 204-205.
703
Cf. C. I. GONZÁLEZ, El es nuestra Salvación; Cristología y Soteriología, 3 ed. Bogotá: CELAM 1991, p. 29.
289
535) y en el Concilio de Letrán IV de 1215 (D 429; DS 801). El Espíritu no es el enviado

(como Mesías) ni el que envía, pero debe estar presente allí en la nueva creación como
estuvo en la primera (Gn 1,2). Interviene santificando y revelando, tiene el rol de
interiorizar, impregnar y penetrar. Por ser el amor personal de Dios, el Espíritu es la
posibilidad de comunicarse hacia afuera a todo lo creado. Jesús es concebido no por obra de
varón, sino por acción del Espíritu de Dios (Lc 1,34-35). A nivel causa eficiente las obras
de la Trinidad son comunes a las tres personas, pero la encarnación se atribuye el Espíritu,
como la creación al Padre.
LA ASSUMTIO CREATIVA
La encarnación es común a las tres personas de la Trinidad. Pero, se ha de tener en

cuenta que la naturaleza humana de Jesús (alma y cuerpo) no existía antes de estar unida a
la Persona del Verbo. Por eso se dice que la naturaleza humana de Jesús por la misma
asunción es creada. En cuanto a lo que es asumido, la naturaleza humana, la asume
solamente el Verbo.
En la asunción (assumptio) están incluidas dos cosas: el acto de aquel que asume y
el término de la asunción. El acto de asumir proviene del poder divino, que es común a las
tres Personas; no así el término, que es la persona; y por eso en la asunción, lo tocante al
acto es común a las tres Personas, mientras que lo referente al término conviene a una
persona y no a las otras. De modo que las tres Personas hicieron que la naturaleza humana
se uniera a la persona del Hijo (S.Th.,III,q.3, a.4). La Persona divina es, pues, el término de
la acción encarnatoria, pero no el "principio" de ésta, que es la naturaleza divina. Solo el
Hijo se encarna, porque la encarnación es como a nivel causa formal. Los tres hacen que se
encarne (a nivel causa eficiente).
Siguiendo a Tomás, se puede hablar de Encarnación, sin decir qué Persona se ha
encarnado, detalle que es secundario, puesto que podría haber sido cualquiera de las tres 704.
Fue más conveniente que se encarnara el Hijo (S.Th., III, q.3, a. 8), por ser el Verbo causa
ejemplar de las criaturas. Pero Rahner se opone a que cualquiera de las personas se pudiera
encarnar. De ser así, lo de Jesús no nos revelaría nada sobre el Hijo en la Trinidad
inmanente, porque lo mismo hubiera hecho otra de las personas trinitarias. Gracias a
nuestra inserción en el Hijo somos hijos adoptivos.
LA GRACIA DE UNION
La unión hipostática confiere a la naturaleza humana de Cristo la Santidad

substancial, de modo que está totalmente consagrada; este estado es lo que se conoce como
gracia de unión. La gracia de unión es el mismo ser personal que en la Persona del Verbo ha
sido dado.
a) Aspecto increado: Cristo tiene santidad substancial en virtud de la gracia de
unión. En la unión hipostática se santificó la naturaleza humana de Cristo debido
a la santidad increada del Verbo. Esta naturaleza humana es santa aún
prescindiendo de la gracia santificante creada.
b) Si se considera la humanidad de Cristo como elevada pasivamente a la hipóstasis
divina y en unión real de unión con Dios, la gracia de unión representa un don
creado. Consecuentemente, además de la gracia de unión hubo en el alma de
Cristo una plenitud de gracia habitual desde la que ésta fluye a todos nosotros.
Obviamente Cristo fue impecable.
704
Cf. GONZÁLEZ FAUS, op. cit., p. 530.
290
EL HIJO COMO ASUMENTE
Es común en los Padres, como en san Agustín, la doctrina de que sólo el Hijo se
podía encarnar. Santo Tomás, sin embargo, pensando en la igualdad de las tres personas
divinas, sostiene que de potencia absoluta se pudo encarnar tanto el Padre, como el Verbo o
como el Espíritu Santo. Pero, dice, que era conveniente que fuera el Verbo el que se
encarnara: Convenía que se reparara al hombre según la causa ejemplar mediante la cual
fue hecho. Y esta causa fue el Verbo. Convenía que el hombre volviera a ser hijo adoptivo
de Dios mediante el que era Hijo natural de Dios. La caída fue por deseo de ciencia, la
redención debía ser por la Sabiduría eterna y verdadera.
LA "COMMUNICATIO IDIOMATUM"
La comunicación de las propiedades es una consecuencia de la unión hipostática.
1) Definición: es la asociación y mutuo cambio de propiedades (atributos y

operaciones) divinas y humanas de Cristo, basado en la unidad de persona, de tal suerte
que el Logos (Dios) posee propiedades humanas y el hombre Cristo, propiedades divinas.
2) No es que se diluyan unas propiedades en las otras, sino que la persona de

Jesucristo es el puente y mediador entre Dios y los hombres, y lo hace siendo Él mismo
Dios y hombre, y actuando como tal. Así, de la sola persona del Verbo encarnado se
aplican los predicados divinos y humanos de Jesús. Este principio, aunque no definido, se
encuentra a la base de varias definiciones de fe. Ej. Éfeso: María es la Teotokos, porque es
madre de la persona y no sólo de la naturaleza de Cristo.
3) Prueba escriturística: Hch 3, 15: "disteis muerte al autor de la vida"; Flp 2,6: el
mismo que obedeció, fue crucificado... existía en forma de Dios; Jn 8,58; Rm 9,5; Ga 4,4;
etc.
4) Reglas:
- Las propiedades de la naturaleza humana y de la naturaleza divina se

pueden predicar sólo de la persona; no pueden trasladarse de una naturaleza a otra.
- Los atributos concretos (Dios, Cristo, Omnipotente) se refieren a la

persona; los atributos abstractos (humanidad, divinidad) a la naturaleza.
- Por tanto, la comunicación se hace respecto de lo concreto; no de lo

abstracto. Ej.: El Hijo de Dios murió en la cruz (correcta); La divinidad murió en la
cruz (errónea).
ExExcepciones a esta regla:
- La reduplicación, que viene a ser lo mismo que referir el

atributo a la naturaleza. Ej.: Cristo, en cuanto Dios, murió en al cruz
291
(errónea).
- Los elementos esenciales de la naturaleza humana, hacen sus

veces. Ej.: El alma de Cristo es omnisciente (errónea).
- La comunicación sólo puede hacerse en forma positiva; no negativa. Es

decir, de Cristo nada se puede negar de lo que le corresponde por alguna naturaleza.
Ej.: El Hijo de Dios no ha sufrido (errónea).
- La reduplicación conviene ocuparla para evitar ambigüedades. Ej.: Cristo,

en cuanto hombre, es criatura (correcta), pues decir que Cristo es criatura no es
erróneo, pero resulta ambiguo y demanda una explicación.
TESIS - 23 -
CONCIENCIA Y CONOCIMIENTO DE JESUS
CONCIENCIA DE JESÚS
¿Sabía Jesús que era Hijo de Dios? ¿Tendría Jesús conciencia de quién era él? Si
Jesús no supiera quien era, nuestra fe no se fundamentaría en Jesús, sino en lo que otros
afirmaban de él. Además, ¿quién puede fundarse en una persona que no sabe quién es?
A través de las acciones y palabras de Jesús se manifiesta una
dimensión implícita e inédita: es verdadero Dios y verdadero hombre. Cabe
preguntarse cómo vivió Jesús consciente y reflexivamente la dimensión
divina que implicaba su existencia humana. En Jesús, como en todo
hombre se da una diferencia entre su ser y su conocer. El hombre no
abarca totalmente con su conocer su mismo ser. El conocimiento humano
que Jesús tiene de sí tiene una dimensión histórica; su autoconciencia
madura y crece. Jesús tiene conciencia de ser enviado (Mesías) e Hijo de
Dios. En el NT hay testimonios explícitos e implícitos de la autoconciencia
que tenía Jesús.
1. Conciencia explícita
a) "Abba" (Mc 14,36). Este modo de dirigirse a su Padre manifiesta una relación
filial de extrema confianza desconocida en la literatura judía. Jesús es claramente
"el Hijo" y su ser y su saber dependen del Padre (Mt 24,36; Mc 13,32).
b) Logion de Mt 11,25-27 y Lc 10,21-22. Estas palabras pertenecen al Jesús
histórico. Aquí se manifiesta la conciencia de Jesús de su filiación y de ser el
revelador del Padre. Este conocimiento mutuo exclusivo entre Padre e Hijo
muestra su relación íntima.
c) Jesús es muy consciente de ser el enviado del Padre (Mc 9,37; Jn 17,3).
d) San Juan expresa esta conciencia de Jesús muy explícitamente (Jn 17,11.21),
cuando afirma la divinidad de Jesús en el prólogo y al asignarle el mismo
nombre que se da a Yahveh en el AT (Jn 8,58).
292
2. Conciencia implícita. Muchos otros dichos y actitudes muestran una conciencia

implícita.
CIENCIA DE JESÚS
1) Además de la ciencia divina, se ha de reconocer en Cristo una ciencia humana;

Cristo tuvo una ciencia adquirida, que verdaderamente fue desarrollándose.
Por un lado Jesús aparece dotado de una penetración extraordinaria, como el
Revelador de Dios por excelencia, como el Profeta: Jn l, 47-49; 2, 25; 4, 18s; 6, 64. Es el
que dice lo que ha visto cabe el Padre (p. e. Jn l, l8 705; cf. Mt ll, 27par.). En numerosos textos
de Juan no se muestra ninguna discontinuidad entre lo que Jesús dice y el Padre (p.e. 8, 26).
Pero por otro lado es un hombre que pregunta y se admira (Mc 5, 30s; Mt 8, l0par). Está
inserto en su medio; las parábolas muestran su observación respecto a lo que lo rodea. En
Mc l3, 32 par. dice que el Hijo del Hombre no conoce ni el día ni la hora (del Juicio); sólo el
Padre los conoce. Lc 2, 40.52 dice que crecía en sabiduría. Según Hb 5, 8, aún siendo Hijo,
aprendió, por lo que padeció, la obediencia. 706 En resumen, el Salvador, considerado en su
humanidad, aparece, a la vez, como establecido en un contacto íntimo con el Padre y como
poseyendo, igual que los demás hombres, una ciencia que se desarrolla con la experiencia.
Desde los sinópticos a Juan hay un desplazamiento hacia una mayor gloria y conocimiento
en Cristo. El Jesús de Juan muestra una alta (fuerte) autoconciencia de ser el hijo de Dios 707,
de ser uno con el Padre.708
Ciencia, en sentido amplio, es todo conocimiento intelectual de un
objeto. Ciencia adquirida es la que es fruto de la experiencia y raciocinio. Ciencia infusa es
el conocimiento del entendimiento humano mediante "especies" que inmediatamente son
producidas por Dios. La "especie inteligible" es la que dispone próximamente al
entendimiento para representarse un objeto determinado. Es la presencia virtual del objeto
en el entendimiento. En la ciencia adquirida estas especies vienen por el conocimiento
sensible. La ciencia infusa puede ser sobre cosas de sí cognoscibles por la ciencia adquirida
o incognoscibles por ésta.
Si Cristo tuvo alma razonable, tuvo también inteligencia humana (además de
la divina) y con operación propia. Por otra parte, si no hubiera tenido ningún tipo de
conocimiento en su inteligencia humana, no habría podido realizar ningún acto meritorio.
Por tanto, la única persona del Verbo encarnado posee dos ciencias: la ciencia divina, eterna,
infinita, y una ciencia humana, creada, finita como la inteligencia de la que dimana. 709 La
ciencia humana de Cristo no se ve ofuscada por la ciencia divina, ya que ambas no pueden
concurrir ni sumarse por estar en planos distintos, a saber en el orden del que ilumina y del
iluminado. Corresponde a las dos naturalezas y es como las dos voluntades, en que una es
creadora y la otra receptora
Se puede decir que la ciencia adquirida del Salvador tuvo siempre la
perfección conveniente a su edad, a su tiempo, a los lugares donde vivía, en relación a las
705
Cf. 3, 31s; 8, 26.38.
706
Jesús, dada su plenitud de santidad, propiamente no progresó en la obediencia, pero El sufrió en esa sumisión
filial al Padre y adquirió ahí un conocimiento experimental de las dificultades y del mérito de la obediencia.
707
P. e. 5, 19-26.
708
P. e. 10, 30.
709
Los autores escolásticos han destacado mucho el principio de perfección. Así esta ciencia humana, siendo la
ciencia de una persona divina, es perfecta en su orden humano. Según Tomás, porque nada fue imperfecto en el alma de
Cristo, por la ciencia adquirida Cristo conoció todo lo que puede ser conocido por la acción del entendimiento agente
(III,l2,1)
293
personas con las que El conversaba y a los designios de sabiduría que El se proponía para
gloria de Dios y salvación del mundo. Jesús aprendió de los demás, preguntó. Pero su
mensaje de salvación lo tiene de su Padre.710
2) Desde el primer instante de la Encarnación, Cristo tuvo en su alma la visión

intuitiva de Dios.
¿Cómo coordinar un Jesús terrestre revelador de lo que vió junto al Padre
(muy destacado por Juan), con un Jesús que parece ir adquiriendo conocimientos? ¿Cómo
coordinar su historicidad con su plenitud y perfección? Esos son los polos de la tensión
cristológica entre lo divino y lo humano, que aquí se concentran en una tensión en el
conocimiento humano de Jesús, único Cristo, que nos transmite humanamente la revelación.
¿Hasta dónde no son la ciencia y conciencia del Cristo glorificado las que se traslucen en el
Jesús terreno de Juan, como explicitación del fondo del misterio de este último? ¿Hasta
dónde es ciencia esa inmediatez que Jesús experimenta con el Padre?
1) Epoca patrística. Según Galtier, sólo S. Agustín habría hablado
explícitamente sobre la visión beatífica de Cristo en un texto, 711 que para otros es discutible.
La mayoría de los antioqueños y varios otros Padres admitieron alguna ignorancia en
Cristo.712 En el s.VI un grupo de monofisitas, capitaneados por el diácono Temistio
admitieron la ignorancia en Cristo hombre. Fueron llamados agnoetas. Su doctrina fue
condenada por el papa Gregorio Magno en el año 600.713 Según Sesboüé714, "hasta el s. VI
los Padres admitían con facilidad que la inteligencia humana de Cristo estuvo sometida a la
ignorancia común: era más conforme a la consubstancialidad de su naturaleza (por tanto, de
su condición) con la nuestra, y a la ley de la encarnación que pasa por el anonadamiento del
Logos. Se destacaba esto más entre los antioquenos que entre los alejandrinos. Estos
últimos, más marcados por la lectura joánica respecto al misterio del Logos encarnado, se
cuidaban de restringir la ignorancia a los puntos claramente expresados en la Escritura:
progreso en sabiduría, asombros admirativos, preguntas que hace, e ignorancia del día del
juicio. Se daban, a veces, explicaciones "económicas" que atenuaban la concesión hecha:
Jesús se humillaba voluntariamente aceptando hablar en forma humana. Pero, a partir del s.
VI, el pensamiento evoluciona en Oriente hacia una afirmación cada vez más neta sobre la
plenitud de la ciencia de Cristo. El asunto de la ignorancia del día del juicio por el Hijo (Mc
13, 32) en el momento de la crisis agnoeta (540-600) llega a resultados bastante difusos. La
afirmación de una ignorancia de Jesús fue percibida como una reviviscencia del
nestorianismo y un ataque a la unión hypostática. A este título fue condenada por el papa
Gregorio en un texto susceptible de varias interpretaciones, y cuyo alcance doctrinal es
difícil de evaluar....La condenación de los agnoetas, retomada por diversos concilios, nos
pide reconocer que no hubo ignorancia positiva o privativa en la inteligencia humana de
Cristo. Pero esta ausencia de ignorancia debe entenderse en relación a su misión religiosa y
710
Cf. p. e. Jn 7, 16; 12, 49; 14, 24.
711
De div. quaest, 83, 65, PL 40,60.
712
Problema tenían los Padres que consideraban la ignorancia como una pasión reprensible, como contraria a la
impecabilidad de Cristo. Para muchos la no ignorancia de hecho, era una consecuencia de la unión con el Verbo.
713
Según Gregorio, quien se apoya en la autoridad de Agustín y trae ejemplos del hablar del A.T.:Conoció en la
naturaleza de la humanidad el día y la hora del juicio, pero esto no por la naturaleza de la humanidad...lo conoció por el
poder de su deidad. Quien no es nestoriano, de ninguna manera puede ser agnoeta. Porque el que confiesa a la misma
Sabiduría de Dios encarnada, ¿con qué inteligencia se atreve a decir que hay algo que la Sabiduría de Dios ignora? ...(Dz
248; DS 474). Este documento, al menos, no parece definitorio. La palabra "hereje" que les aplica el papa en ep X,39 (PL
77, l096), no tiene necesariamente su actual sentido estricto. Opina A. Grillmeier (Jesus der Christus im Glauben der Kirche
II,2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, Herder 1989, p. 400): la posición y respectiva solución del problema
fue insuficiente. El sin mezcla calcedonense casi se olvidó. También en esto hay que asegurarle un lugar a la kénosis. Los
angustiaba el temor del nestorianismo y les parecía que admitir la ignorancia de Cristo sería caer en ese error.
714
Jésus-Christ.., 185s.
294
salvífica, la que se cumplió en la condición del despojo, propio de los días de la carne de
Jesús." Al final de la Edad Patrística llegó a ser sentencia común la no ignorancia de Cristo
hombre.715 Es de notar que ignorancia, para nosotros, de suyo no coincide con no-
conocimiento: ignorancia es cuando no se conoce lo que de alguna forma debiera conocerse.
2) La tesis escolástica. Los escolásticos lentamente llegan a la sentencia de la
triple ciencia en el alma de Cristo terrestre: a) ciencia beatífica actual 716, por la que Jesús
conoce inmediatamente a Dios, y en El todos los pasados, presentes y futuros creados, y lo
que es de potencia de las creaturas; b) ciencia infusa habitual, que la puede actualizar en
cualquier momento y por la que conoce, al menos, todo lo referente a su misión 717; c) la
ciencia adquirida. La posición de Tomás es moderada respecto a la de otros que atribuyen a
la ciencia beatífica de Cristo la misma perfección que la del Verbo, aplicándole el adagio que
el alma de Jesús tiene por gracia todo lo que Dios tiene por naturaleza. Además Tomás llega
a defender una ciencia adquirida en Cristo. Los dos principios en que se apoya la teología
medieval para la ciencia de Cristo son el de la exigencia de perfección debido a la unión
hipostática y el de la misión de Cristo. Según Tomás, conviene que Cristo tenga la visión
beatífica porque mediante su humanidad los hombres son llevados a ella, y siempre la causa
es más perfecta que el efecto.718 Tomás prueba la ciencia infusa de Cristo por el principio de
perfección de la naturaleza humana de Cristo.719
¿Cómo compaginan los autores escolásticos estos tres tipos de ciencia en el
alma de Cristo? Según, p.e., Lonergan, entre la ciencia beata y la no beata no habría
problema, porque la primera es inefable, inexpresable, y la otra es expresable humanamente.
Hubo un tiempo en que Cristo todavía no conocía nada con ciencia expresable. Iba pasando
de la inefable a la expresable. Quizás este paso se ve en las reacciones de Jn 2, 4 y 7, 6.8. Lo
del día del juicio, Jesús no lo sabría en ese tiempo con ciencia expresable. Por otro lado, la
ciencia infusa (referente a actos cognoscitivos sobrenaturales) necesitaría de la ciencia
adquirida en su actualización para expresarse (cf. lenguaje). Según Chopin 720, era necesaria
la ciencia infusa para la misión reveladora, justamente porque la ciencia beata era inefable.
Pese a la deficiencia de la comparación, se puede aclarar la relación y unidad de las tres
ciencias con el símil del místico, en el que se unen la ciencia humana adquirida, la fe
sobrenatural en los misterios revelados y la contemplación mística más alta.
3) La reciente polémica sobre el yo de la conciencia humana de Cristo.
Desde el siglo XIX se ha prestado gran atención a la sicología de Cristo, lo que ha
ido acompañado de un mayor interés por lo histórico, por las narraciones de los evangelios.
Este siglo, dentro de los autores escolásticos, se ha discutido apasionadamente sobre la
conciencia humana de Cristo y su yo. Galtier ha representado la tendencia escotista y
Parente la tomista, entre otros. Conciencia es que el sujeto y sus actos se hagan presentes a sí
mismo. En esta presencia sujeto y actos conscientes siempre van juntos. En Jesús hay
evidentemente dos conciencias, correspondientes a sus dos conocimientos: divino y humano.
Nos detenemos en la conciencia humana. Jesús, en cuanto hombre, dice que es hombre y
que es Dios (implícitamente). Según Galtier721, Jesús en su conciencia humana percibe a su
"mí" (yo sicológico) como sujeto sicológico de sus actos humanos. Este "yo sicológico" es
ontológicamente la persona del Verbo, pero eso sólo lo sabe la conciencia humana gracias a
715
Según Lonergan, primero se había negado la ignorancia en el Verbo contra los arrianos, después la ignorancia
en el hombre Jesús considerado casi como una persona distinta contra Nestorio y, finalmente, la ignorancia en la
humanidad asumida contra los agnoetas.
716
Cf. Dz 530; DS 1000.
717
Los autores califican dogmáticamente la ciencia beata como cierta y la ciencia infusa como común.
718
III, 9, 2.
719
III, 11, 1.
720
Op. cit., 101s.
721
L'unité du Christ. Etre... Personne... Consciencie, Paris 1939, 330ss.
295
la ayuda de la visión beatífica. Sin ésta podría tender a autocreerse persona (humana). Según
P. Parente722, el "yo" percibido por la conciencia humana es el ontológico, es la persona del
Verbo. Esto se aclara gracias a la visión beatífica. En este terreno hablaríamos nosotros de
dos formas (una humana y otra divina) de "percibir" el mismo y único sujeto (la persona
divina). La "percepción" de la conciencia humana gana en profundidad gracias a lo que se
conoce de ese sujeto.
Según Alfaro723, "Cristo no se experimenta en su conciencia humana como un
'yo' humano, sino como un hombre que es el Hijo de Dios: un 'yo' que no es real no puede
hacerse autopresente en la conciencia; si Cristo tuviese conciencia de su 'yo' humano, su
experiencia psíquica fundamental reflejaría lo que él no es.... El hombre Jesús no puede
tener conciencia de sí mismo sin el conocimiento inmediato de la persona del Verbo,
relación subsistente al Padre, es decir, sin la inmediata visión de Dios, su Padre. Tanto la
conciencia humana de Cristo (vivencia de la presencia hipostática del Verbo) como la visión
de Dios (encuentro inmediato con el misterio de Dios) son conocimiento aconceptual y
experiencia espiritual suprema; inseparablemente unidas entre sí, constituyen el más
profundo estrato del alma de Cristo y determinan el carácter propio de su existencia. Cristo
vive en experiencia humana su filiación divina; en el núcleo más íntimo de su vida psíquica
experimenta a Dios como Padre suyo."
4) Tensión con el desarrollo de la ciencia neotestamentaria. Pronunciamientos
y alusiones del Magisterio. Lutero, Calvino, Zwinglio ya habían afirmado la ignorancia en
Jesús hombre. Con el desarrollo del método histórico-crítico respecto a los evangelios y con
el interés por la sicología de Jesús se agravaron los problemas. H. Schell (l850-l906) quiere
reconciliar los resultados de la exégesis con las afirmaciones de la teología clásica. Critica el
postulado de perfección respecto al saber de Cristo. La perfección propia de una persona
libre, está ligada a la autonomía de su adquisición. Critica tanto la visión beatífica como el
saber infuso. Los teólogos medievales concentraron su atención sobre el saber de Jesús
como condición de posibilidad de su misión. El estudio moderno de la sicología de Cristo,
más centrado sobre los problemas del sujeto, desplaza el problema hacia la conciencia que
Jesús tenía de sí mismo. Schell separa el problema de la ciencia humana y progresiva de
Cristo, del de la conciencia. "El alma de Jesús posee desde el comienzo, como consecuencia
de una iluminación divina, un conocimiento perfecto de su ser, de la vida intratrinitaria, del
designio salvífico de Dios". Pero esto no es la visión beatífica sino un saber innato.
En l907 el decreto Lamentabili (Dz 2030-2035; DS 3430-3435) condena
opiniones de los modernistas, sobre todo de Loisy. Según Duquoc, rehúsa que la teología
tradicional sea criticada a partir de hipótesis que conducen a poner en duda los datos
fundamentales de la conciencia mesiánica de Jesús. Según H. Riedlinger, 724 no es un
pronunciamiento infalible. También es discutible si cada una de esas frases contradice
directamente una verdad de fe o solamente una representación teológica corriente. En parte,
hay que interpretarlas segun el conjunto de la concepcion de Loisy. Respecto a lo dicho en
Dz 2031-5 (DS 3431-3435) dice Riedlinger que eso también se podría interpretar a
semejanza del desarrollo de una conciencia humana, o como una conciencia potencial pero
no siempre actual.
722
La psicología de Cristo (Pequeña Biblioteca Herder, 2), Barcelona 1961. Según W. J. Hill, “Los miembros de
la Trinidad son vistos ahora como constituyendo una comunidad de personas en pura reciprocidad, como sujetos y centros
de una única vida divina consciente. Cada persona es constituida por lo que análogamente podría ser llamado ‘yo’
autoconsciente (in self-awareness of) de su propia identidad única, pero sólo mediante la relación a las otras dos personas
como no sí misma. Ciertamente es en virtud de esta libre interacción, en la que cada persona se ordena a las otras en
conocimiento y amor, que cada persona adquiere su propia identidad” (The Three-Personed God. The Trinity as a Mystery
of Salvation, Washington 1981
723
Op. cit., 552s
724
Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi (Quaestiones Disputatae, 32), Freiburg 1966, pp. 124-
130.
296
En l9l8 el Santo Oficio emite decretos disciplinares contra la limitación de la

ciencia de Cristo (Dz 2183-2l85; DS 3645-3647). Las tesis recientes no gozaban de la
misma certidumbre que las tesis de la teología clásica. Esto parece dicho especialmente a
propósito de Mignot, Rivière, etc. En general, estos autores mezclaban los problemas de la
ciencia de Cristo con los de la conciencia.
Finalmente, Pío XII en l943 (Dz 2289; DS 3812) y en l956 (DS 3924) se
refiere de paso a la doctrina clásica de la visión beatífica (desde un comienzo) y de la ciencia
infusa. En el último texto, refiriéndose al Corazón de Jesús, dice lo siguiente: "Además es
símbolo de encendidísima caridad, que, infundida en su alma, enriquece la voluntad humana
de Cristo y cuyo acto es iluminado y dirigido por doble ciencia perfectísima, esto es, beata e
insertada o infusa. Y finalmente -y esto de modo más natural y directo- también es símbolo
del afecto sensible, dado que el cuerpo de Jesucristo, formado por obra del Espíritu Santo en
el seno de la Virgen María, abunda en una perfectísima fuerza de sentir y percibir, mayor
ciertamente que lo cuerpos de todos los otros hombres". Según Riedlinger 725, en estas
alusiones de Pío XII no se manifiesta la intención de exigir un obsequio de la inteligencia
(cf. LG 25,4). Cree Riedlinger que el progreso de las ciencias bíblicas y el ecumenismo
constituyen fundamento suficiente para seguir estudiando este punto. Según K. Rahner726,
"beata" en estos documentos se refiere a la visión inmediata, pero no necesariamente a la
visión beatífica.
5) La proposición de K. Rahner.727 Rahner presenta la tensión entre

dogmáticos y exégetas respecto a la ciencia de Cristo. Pretende ofrecerle al exégeta una
concepción dogmática que sea más fácilmente compatible con esos datos históricos,
manteniéndose fiel al Magisterio, aún en lo que éste no ha definido. Primera observación de
Rahner: el saber es una construcción de muchos niveles, de forma que algo se puede saber y
no saber a la vez. Así se da lo reflejamente consciente y lo marginalmente consciente. Así
además del conocimiento de objetos, hay un saber como experiencia fundamental y primaria
de uno mismo (un talante fundamental, una forma de "hallarse", una disposición
fundamental), que todavía no está convertida en tema de conocimiento. Este talante
fundamental no es un saber referente a objetos, y, por regla general, uno no se ocupa de él.
La reflexión no lo alcanzará nunca, aún cuando lo enfoque expresamente. La reflexión sobre
este talante fundamental no siempre es lograda, puede incluso quizás ser imposible; su
cumplimiento asintóticamente logrado puede depender de los datos externos, dados en
contingencia histórica, de la experiencia exterior, del material de conceptos ofrecidos desde
otro lado y sus peculiares índoles históricas. Por ejemplo, la espiritualidad del hombre, su
trascendencia, su libertad, su estar referido a un ser absoluto, están dados en cada acto del
hombre, que se ocupe de cualquier banalidad en su autoafirmación biológica; están
realmente en la conciencia, pero no como temas u objetos, y pese a su importancia,
solamente después de grandes esfuerzos aparecen con diversas terminologías en la historia
de la humanidad.
La segunda observación previa de Rahner es criticar la concepción griega,
según la cual el no-saber no tiene ningún aspecto positivo. No aprecian la "docta
ignorancia". Pertenece a la esencia de la autorrealización de la persona finita en la decisión
histórica de la libertad: el riesgo, la marcha hacia lo abierto, el confiarse a lo inabarcable, el
secreto del origen y el encubrimiento del fin, es decir, una determinada manera de no-saber.
Porque la libertad exige siempre la sabia no obstrucción del espacio libre, su vacío aceptado
725
Op. cit., 135-138.
726
Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de sí mismo, en Escritos de Teología V,
Madrid 1964, 221-243.
727
Ib.
297
voluntariamente como oscuro fundamento de sí mismo, como condición de su posibilidad.

Es decir, que hay un no-saber que, en cuanto posibilitación de la realización de la libertad de
la persona finita dentro del drama todavía en curso de su historia, es más perfecto que el
saber respectivo que suprimiría esa realización de la libertad.
Por otro lado, visión inmediata no debería significar visión beatífica. ¿Por qué
va a ser siempre beatificante la cercanía al Dios santísimo? En ese sentido, la visión beatífica
en Dz 2289; DS 3812 (cf. Dz 2183; DS 3645) sólo querría expresar la visión inmediata.
¿Por qué se atribuye a Cristo una visión inmediata? Porque eso es dado con la
unión hipostática, es un momento interno de ella. Porque ser y conciencia se implican
mutuamente. La visión inmediata de Dios en Jesús no es otra cosa que la conciencia
originaria, no-objeto, de Hijo de Dios, que se encuentra en El, porque eso es la unión
hipostática. Es la subjetividad dada como el momento interno de la filiación objetiva. Es
como el horizonte dentro del cual acontece todo el manejo de las cosas y de los conceptos
diarios.
El talante fundamental inmediato para con Dios no sólo es conciliable con
una historia espiritual auténticamente humana y con un desarrollo del hombre que es Jesús,
sino que lo exige además; reclama una tematización y una objetivización espiritual-
conceptual. Puede, por tanto, hablarse sin trabas de un desarrollo espiritual, incluso
religioso, de Jesús. Tal historia de la autointerpretación del propio talante fundamental de un
espíritu sucede siempre, claro está, en el encuentro con la anchura entera de la propia
historia exterior del encontrarse a sí mismo en un mundo en torno, y del ser-conjuntamente
con un mundo-con-nosotros. Y en tal material llega hasta sí lo que ya había estado siempre
cabe sí. No es que Jesús se dé cuenta de algo que de ninguna manera supiese hasta ahora,
sino que capta cada vez más lo que El desde siempre es y lo que en el fondo ya sabe. Y
además este objetivarse reemplazaría a lo que se ha llamado ciencia infusa, al menos a la
habitual.
Si alguien objetara contra esta teoría que ella supone estadios de no-
conocimiento en el sentido de que no se han dado todavía determinadas objetivaciones,
Rahner lo concede, pero niega que esta visión sea contraria a la tradición teológica obligante
o al Magisterio de la Iglesia. Las declaraciones doctrinales de la Iglesia nos ordenan
atenernos a la visión inmediata del Logos por parte del alma de Jesús. Pero no nos dan
indicación teológica alguna sobre qué concepto exacto debemos tener respecto a esa visión
de Dios. Puede decirse, y con todo derecho, que en este talante fundamental, global y no
temático de la filiación e inmediateidad para con el Logos, se sabe, de manera no temática,
también todo lo que pertenece a la misión y a la tarea soteriológica del Señor, haciéndose
justicia con ello a las declaraciones marginales, incidentales, del Magisterio de la Iglesia que
nos indican esa dirección. Desde aquí se puede también aclarar la conciencia escatológica de
Jesús. No es la anticipada captación previa del final, sino que conoce su plan a partir del
saber, en talante fundamental, respecto a su filiación y a la inmediatez de Dios.728
728
Según González Faus, "aparte de las razones teóricas que pueda haber para una afirmación de
este tipo [la de Rahner], sólo ella parece respetar los datos neotestamentarios. Pues según los Evangelios -y
más allá también de la discusión de pasajes concretos- debe reconocerse que en la vida y la conducta de Jesús
parece no haber otra razón de ser que el Padre. Esta experiencia fundamental de la cercanía de Dios, es lo que
luego, en la conciencia de Jesús, se tematiza en su conciencia de ser el Hijo". Según este mismo autor,
"también hubo en Jesús una auténtica ciencia adquirida y limitada, por tanto, a lo que daban de sí las
circunstancias que vivió. No es necesaria una ciencia infusa general, aunque haya en su vida momentos de
particular lucidez, de conocimiento profético, y experiencias de profundidad inaudita y de una apertura única
al misterio de las cosas. Tales momentos derivan seguramente del carácter único, y para nosotros
desconocido, de su experiencia del Padre."
Según Ch. Duquoc, "aplicar sin restricción a la ciencia de Cristo el principio de perfección, es
298
TESIS - 24 -
LA SANTIDAD DE JESUS
Por la unión hipostática la naturaleza humana y la divina se unen en la persona

divina del Verbo. Por ello recibe la naturaleza humana en la unión la santidad substancial
que corresponde a la persona divina. Ello quiere a su vez indicar que no tiene pecado. Por
otra parte, la impecabilidad de Jesús no impide que sea totalmente libre. Sin embargo, hay
que dar cuenta y razón de las tentaciones de Jesús.
La comunión de propiedades divinas y humanas en la persona de Jesucristo está a la
base de su santidad, que presenta una doble faceta: por una parte la infinita santidad del
Verbo, y por ello la plenitud original de gracia que se encuentra ontológicamente en
Jesucristo desde la encarnación; y por otra su crecimiento en gracia y por consiguiente en
santidad durante su vida terrena e histórica.
Su plenitud de gracia está expresada en múltiples pasajes de la Escritura (Lc 2,40;
Jn 1,14.16; Col 2,9). Siendo el Hijo de Dios hecho carne, en su propia persona el Hijo lleno
del Espíritu Santo, la teología habla de su santidad como de una "gracia substancial", es
decir, no adquirida posteriormente, sino propia por derecho. Jesucristo, por su plenitud del
Espíritu, es congénitamente el ungido (del Espíritu Santo), esto es, el mesías, el sacerdote,
el consagrado (Lc 4,17s; Hch 2,36). Jesucristo como hombre había sido ya proclamado
"santo" en el anuncio de su nacimiento (Lc 1,35), porque desde el primer momento está
consagrado a Dios, no menos que el Servidor de Dios (Hch 3,13-14; 4,26-27.30) o el rey
teocrático prometido (Hch 2,27; 13,35).
Su crecimiento en la gracia también fue revelado (Lc 2,52). ¿Cómo es posible?: el
Verbo realmente y no sólo en apariencia, se hizo carne (Flp 2,7). Así como su persona ya
divinamente infinita desarrolló su personalidad en su naturaleza humana, así también su
santidad infinita (que le correspondía como plenitud de gracia del Unigénito) creció
históricamente en el hombre Jesús, delante de Dios y de los hombres. Jesús obedeció al
Padre (Flp 2,9), y esa obediencia del que ya era Hijo radicalmente, lo fue haciendo hijo por
su obediencia histórica. Y así esa humanidad ya unida desde el principio al que es tres veces
santo, fue llenándose cada día de gracia santificante, es decir realizando históricamente su
filiación (Hb 2,10; 5,8s)729.
imponer a su vida terrestre la gloria que El adquiere en su resurrección". Si Jesús terrestre poseía toda la
ciencia que se iba a desarrollar a lo largo de la historia, no sería consubstancial a nosotros, "porque pertenece
a la consubstancialidad del hombre el tener necesidad de condiciones culturales para desarrollar el caminar
científico". "Su clarividencia profética no es del orden de un saber exhaustivo" "Esta clarividencia no es cosa
adquirida por la experiencia: ella es un don". "El Cristo ha recibido a título de don de Dios, es decir, en el
lenguaje de la teología tradicional como saber infuso, el conocimiento profético necesario para el
cumplimiento de su misión de Revelador en la condición de Servidor y no en la de resucitado". Esto es lo que
dice Duquoc desde el punto de vista de Cristo Revelador. Después, al tratar de Cristo como Hijo de Dios,
admite la teoría de K. Rahner, que prefiere llamarla "intuición" en vez de "visión no beatífica".
Para terminar, vista esta tensión entre la existencia histórica del Jesús terreno y su plenitud
como hombre-Dios, hay que recordar que desde el comienzo de la fe cristiana se transparenta una
superioridad de Jesús, de tipo único.
729
Cf. C. I. GONZÁLEZ, El es nuestra Salvación; Cristología y Soteriología, 3 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp.
428-430.
299
La santidad humana de Jesucristo es la base de la santidad del cristiano, ya que

solamente somos hijos en el Hijo (Rm 8,14-17; Ga 4,4-7). La gracia de Jesucristo le ha sido
dada como Cabeza de su cuerpo: Santo Tomás la llama "gracia capital", y otros autores
"gracia fontal" (Jn 1,16).
La gracia de Dios en Jesucristo: aparece en los sinópticos, ya desde el bautismo (Mt
3,17; 17,5; Mc 1,11; 9,7; Lc 3,22). Indica un amor especialísimo y único del Padre por
Jesús. Lucas reemplaza la expresión "mi amado" por "mi elegido" (Lc 9,36). El amor
singular del Padre por Jesús redunda en una elección también singular a un ministerio
profético, ya que los evangelistas se inspiran en la vocación de Isaías (Is 42,1). En ese Jesús
llega a su cumplimiento el amor gratuito del Padre por su pueblo. Por ello en Jesús
personalmente se realiza ya aquí y ahora el reino de Dios (Mc 1,15). Jesús hace presente el
reino de Dios con su palabra y con su actividad (Mc 10,48-52), y es un reino de salvación
para el hombre. Esta misma singularísima elección y amor se manifiesta en la conciencia
tan personal de Jesús que llama "Abbá" a Dios. Y como Jesús es el acto salvador definitivo
de Dios, los hombres nos salvamos por nuestra actitud hacia Jesucristo: en nuestra opción
por o contra él encontramos nuestra salvación o condenación (Mc 8,35-38; 9,37).
San Pablo pone en la muerte y resurrección de Jesucristo el momento salvífico del
hombre (Rm 4,24) y afirma que en Jesucristo se han realizado ya las promesas de Dios al
hombre: Jesucristo es el don, la gracia por excelencia que nos ha otorgado el Padre.
Jesucristo es el "Hijo amado de Dios" (Col 1,13), pues en él se revela el misterio de Dios
(Ef 3,4; Col 2,2), como iniciativa totalmente graciosa y amorosa del Padre. No hay otro
motivo de la elección de Jesucristo, sino el amor de Dios (Ef 1,4-11). Pero ese amor del
Padre por el Hijo Jesucristo es un amor que a través de él se dirige a nosotros, y en último
término es por nuestra salvación (Ef 1,7). Y precisamente porque Jesucristo es el Hijo,
nosotros tenemos todo el derecho, inspirados por el Espíritu, de llamar "Abbá" a Dios, y de
ser coherederos con Cristo (Rm 8,16-17; Ga 3,26; 4,4; Ef 1,5). Pues, Jesucristo fue el Hijo
que se encarnó, no por su propio provecho (2Co 8,9).
San Juan afirma tanto la divinidad del Hijo, como su realidad humana por la
encarnación. Lo que Cristo es en sí mismo y lo que Cristo es para nosotros aparecen tan
estrechamente unidos, que las expresiones sobre lo que él es en sí mismo implican lo que él
es para nosotros y viceversa. En su primera carta, Juan encuentra la explicación de la
misión de Jesucristo en el amor del Padre (1Jn 4,9-10.14; 3,16). Y si el Padre nos ha
querido dar la vida eterna, ha sido en su Hijo como mediador (Jn 17,26; 1Jn 5,11)730.
SANTIDAD SUSTANCIAL EN VIRTUD DE LA UNION HIPOSTATICA
Cristo es santo con una santidad única en razón de la unión de su naturaleza humana
a la persona del Verbo; Cristo el Ungido está totalmente consagrado a Dios. Los Padres
desarrollaron bastante la idea hablando de la unción de la humanidad por la divinidad en la
misma unión hipostática. "Se llama Cristo a causa de la divinidad, ya que ésta es la unción
de la humanidad; ella santifica no por manifestación de poder como en otros santos, sino
por la presencia total de aquel que santifica" (San Gregorio Nacianceno). En virtud de la
gracia de unión la humanidad de Cristo fue dotada de todas las gracias necesarias a su
misión: gracia santificante, virtudes naturales, dones del Espíritu Santo.731 Sin embargo, hay
730
Cf. Ibid., pp. 432-434.
731
Santidad habitual es la que corresponde a la gracia habitual (santificante). Gracia habitual es un don interno
permanente por el que la creatura se hace partícipe de la naturaleza divina. Virtud infusa es un don interno, permanente,
por el que la facultad activa creada se hace capaz de obrar segun la participación en la naturaleza divina. La virtud infusa
se diferencia de la gracia habitual en que esta última perfecciona inmediatamente la substancia espiritual creada, mientras
que las virtudes infusas perfeccionan las facultades activas de esa substancia espiritual en orden a su obrar. Los dones del
300
que aceptar en él las virtudes y dones que representarían alguna imperfección:

 Según Tomás, la virtud teologal de la fe (no como ciencia), ya que gozaba de la
visión beatífica aunque kenotizada.
 Según Tomás, la virtud teologal de la esperanza, ya que poseía el objeto de ésta.
 La penitencia, pues Jesús no tenía pecado.
 La continencia y el dominio de sí entendido como una lucha contra las pasiones
desordenadas. Su naturaleza humana estaba en total armonía con su naturaleza
divina.
Junto a la santidad substancial, Cristo poseyó la gracia que le permitió llevar vida
santa en calidad de hombre verdadero (Col 2,9-10). La Iglesia sostiene que Cristo poseyó
en plenitud esta gracia santificante (D 2288; DS 3807-3811). A esta gracia santificante se le
llama también "gratia capitatis"; esta es la gracia que Cristo Cabeza le comunica a sus
miembros; es la gracia personal de Cristo en cuanto principio y fuente de vida para toda la
humanidad. Es la gracia comunicable de Cristo a los hombres. Además, la visión beatífica
hace a Cristo santo (S.Th.,III, q.10, a.4).
CRISTO Y EL PECADO
La impecabilidad de Cristo: Jesucristo estuvo exento de todo pecado: pecado
original y pecado personal (de fe). Los testimonios en la Escritura son abundantes (2Co
5,21; 1Jn 3,5; 1P 2,22). La Iglesia ha definido esta verdad en distintas ocasiones: Símbolo
de Epifano (D 13; DS 44), Calcedonia lo expresó citando a Hb 4,15 (D 148; DS 301). El
Concilio de Florencia define que Jesús fue concebido sin pecado, vale decir, que no tuvo
pecado original (D 711; DS 1347).
Cristo no sólo no pecó, sino que era impecable. Los tomistas y muchos otros
estiman que la razón de esto es la unión hipostática. Es incompatible con la santidad divina
que una persona divina sea el sujeto responsable de un solo pecado. Para los escotistas la
impecabilidad de Cristo proviene solamente de la visión beatífica, que tiene ya en esta vida.
La ausencia de toda inclinación al mal en Cristo estaría relacionada a su santidad eminente,
a su concepción inmaculada, a su grado supremo de virtud. Con todo, Jesús sufrió la
tentación.732 Según Lc 4, 13, el diablo lo dejó hasta un tiempo oportuno. Hb 2, 18 733 nos
dice que fue probado, y la pasión parece haber sido esa prueba.734 Fue probado en todo, a
semejanza nuestra.735 En la agonía del huerto vemos la lucha que provocó la prueba.
Finalmente, Cristo llevó sobre sí nuestros pecados736, y así Pablo llega a decir que fue
Espíritu Santo son disposiciones permanentes sobrenaturales mediante las cuales las facultades activas creadas se hacen
dóciles respecto al influjo del Espíritu Santo.
La gracia de unión hace santa a la naturaleza humana, pero no la cambia en su esencia ni en las
propiedades que de ella se desprenden. Por lo tanto, la inteligencia y voluntad humanas de Cristo, dejadas a sus propias
fuerzas son incapaces de alcanzar el misterio de su vida íntima. Para eso se necesita que la naturaleza humana sea
elevada por la gracia habitual. Y ciertamente no se puede admitir que Cristo, el Hijo de Dios por naturaleza, esté desprovisto
de este conocimiento y de este amor sobrenatural. Además, Cristo es mediador entre Dios y los hombres y, por eso, tiene
que poseer una gracia capaz de irradiar sobre los demás Pero no basta con la gracia habitual, que afecta la esencia del
alma; tienen que ser elevadas también las potencias mediante las virtudes infusas. Las virtudes son como derivaciones
necesarias de la gracia Lo mismo de las virtudes se dice respecto a los dones del Espíritu en Cristo. El alma de Cristo era
perfectamente movida por el Espíritu, luego tenía esos dones que hacen a las potencias del alma naturalmente aptas para
ser movidas por el Espíritu. La gracia capital de Cristo (cabeza), que se nos comunica a nosotros, es la misma gracia
habitual de El. Desde el primer instante de la Encarnación tuvo la gracia habitual en plenitud.
732
Mc 1, 13par. Las tres tentaciones puestas por Mt y Lc dan el sentido de las diversas tentaciones que sufrió
Jesús y de los lazos que se le tendieron. Según Tomás (III, 41, 1 ad 3), la tentación por el enemigo, fue solo por sugestión
externa. No había connivencia interna. Sentir aversión a la muerte no era pecado, porque es según la naturaleza.
733
Cf. Lc 22, 28.
734
Hb 5, 7s.
735
Hb 4, 15.
736
Cf. Jn 1, 29.
301
hecho pecado (2Co 5, 21).737 Pero no asumió nuestros pecados como propios, en el sentido
de que el mismo se convirtiera en pecador, sino, por compasión, como cabeza para
borrarlos.738 Así como el médico asume la enfermedad de un paciente.
LA IMPECABILIDAD Y LA LIBERTAD
Diversos herejes se esforzaron en negar la libertad humana de Cristo para evitar la
posibilidad de conflicto con la voluntad divina, el pecado. Y así negaron que tuviera alma
humana, "naturaleza humana", una voluntad y una operación correspondiente. Sólo
operaba activamente el Verbo, siendo la humanidad simple pasividad. Pero una naturaleza
humana sin actividad, realmente no es naturaleza. El concilio de Constantinopla III del
680/1 dice en su dedicatoria al emperador: "en efecto, no hay nada que constituya la
perfección de la substancia humana sino la voluntad esencial mediante la cual la fuerza de
la autodeterminación (libertad) está grabada en nosotros." Este concilio declara 739 que en
Cristo hay dos voluntades naturales, la divina y la humana740, con sus respectivas
operaciones naturales741, sin división y sin mezcla. "Cada forma [naturaleza] obra lo que le
es propio en comunión con la otra742: el Verbo opera lo que es propio del Verbo y la carne
ejecuta lo que es propio de ella." Su querer humano no se opone al querer divino, sino que
le está sujeto. Y así como su naturaleza humana no queda suprimida al ser divinizada, así
tampoco queda suprimido su querer humano al ser divinizado, sino más bien
salvaguardado.
Si Jesús no hubiera tenido voluntad libre, no habría sido perfectamente
hombre. Esto era muy importante para nuestra salvación, porque a través de la voluntad
libre entra el pecado (y con él la muerte) 743, y lo que no ha sido asumido por Cristo, no ha
sido salvado. Era conveniente, por lo demás, que la reparación fuera verdaderamente libre,
porque el pecado vino por abuso de libertad. Más aún, contrapuesto a la desobediencia de
Adán, Cristo vino para hacer la voluntad del Padre, se hizo obediente hasta la muerte. 744
Máximo el Confesor (†662) muestra que la oración del huerto (Mc 14, 36par), como una
sola plegaria, desde el comienzo es aceptación de la voluntad del Padre, aunque se exprese
en dos tiempos. Y así aparecen en ella la voluntad del Verbo que es la misma del Padre 745 y
la voluntad humana de Jesús, "lo que yo quiero." Es una aceptación de su voluntad humana
respecto a la voluntad del Padre. Con su sacrificio nos mereció la salvación 746 y para
merecer necesitaba ser libre.747
Libre es el ser racional que es dueño de su acto, es decir, que opta, que elige.
Para ser libre no basta con la inmunidad de la coacción externa (por lo tanto, con la propia
espontaneidad), sino que también debe estar inmune a todo lo que necesariamente lo
737
Cf. Rm 8, 3; Ga 3, 13.
738
Exactamente por ser justo podía morir por los injustos (1P 3, 18).
739
Dz 291s; DS 556.
740
La voluntad, para nosotros, es el apetito que sigue al conocimiento intelectivo.
741
La voluntad humana libre es una facultad de la naturaleza, aunque el modo de actuación (el hecho de querer)
dependa de la persona. Según las categorías de la antigüedad, el libre querer y obrar dependen inmediatamente de la
potencia de naturaleza y mediatamente de la persona, que es la responsable. Así el operar es propio de la persona, pero
según (mediante) la naturaleza (Tomás, III, 19, 1 ad 3 y 4). La persona (=sujeto) actúa a través de la naturaleza. Si alguno
por persona actualmente entendiera algo más que el sujeto y así implicare su subjetividad libre, etc., habría que advertirle
que no fue definido en ese sentido el dogma.
742
Según el sínodo de Letrán del 649 (Dz 268; DS 515), se puede hablar de una operación divino-humana
(teándrica) en el sentido de que es doble. Así los milagros.
743
Rm 5, 12ss; 6, 23; 7, 13; St 1, 15.
744
Jn 4, 34; 5, 30; 6, 38; 10, 18; 14, 31; 18, 11; 19, 30; Rm 5, 19; Flp 2, 8; Hb 5, 8; 10, 7.9, etc.
745
La voluntad de Dios es una (Dz 78; 254; 296; 343; 461) porque corresponde a la una naturaleza, aunque
poseída de diversos modos por las personas divinas.
746
Dz 790; 799; 820; DS 1513; 1529; 1560.
747
Fue condenada como herética la tercera proposición de Jansenio en 1653: "Para merecer y desmerecer en el
estado de naturaleza caída no se requiere en el hombre la libertad de necesidad, sino que basta con la libertad de
coacción" (Dz 1094; DS 2003).
302
determine a algo (determinado) en su interior (libertad de necesidad interior). Así, por

ejemplo, Dios no es libre para amarse a sí mismo; tampoco lo son los bienaventurados para
amar a Dios, Bondad Suma, porque la voluntad no puede no seguir lo que se le muestra
totalmente como bien. Según la definición molinista, libre es la voluntad que teniendo
todos los prerrequisitos para actuar, sin embargo, puede no actuar. Según otra definición,
libertad es la indiferencia dominadora de la voluntad respecto a un objeto que no es bueno
bajo todos sus aspectos.748
Explicaciones teológicas.
Suponiendo que Jesús en su vida no tuvo visión beatificante, sino inmediata de
Dios (Rahner), una respuesta al problema es la siguiente:
Jesús fue el hombre libre. No es esclavo sino Hijo. Es el que nos
amó hasta el extremo y libremente dio su vida por nosotros. Pero Jesús fue
semejante en todo a nosotros, menos en el pecado. Siendo Dios, no sólo
no pecó de hecho, sino que no podía pecar. ¿Cómo se puede coordinar la
libertad con no poder pecar? Porque optar implicaría poder pecar. Creo
que esto fue el trasfondo de muchas objeciones monofisitas, que emergió
claramente en el monergetismo y monoteletismo. Respondemos, en
general, con los concilios: Su querer humano no se opone al querer divino,
sino que le está sujeto. Y así como su naturaleza humana no queda
suprimida al ser divinizada, así tampoco queda suprimido su querer humano
al ser divinizado, sino más bien salvaguardado. Por otra parte, nuestra
libertad humana, si no fue asumida, no fue salvada. Pero, ¿qué tipo de
libertad?
Comencemos diciendo que hay dos tipos de libertad. Primeramente la verdadera
libertad, la de los hijos de Dios, la de los santos, la del cielo, que consiste en no tener
ataduras, coacciones, sino ser espontáneamente uno mismo. Así Agustín nos habla de pasar
de la libertad de poder pecar a la de no poder pecar, que sería la verdadera. 749 Esta es la
libertad que tiene el Padre para generar al Hijo; lo genera queriéndolo, pero no es que
pueda optar por dejar de generarlo.750 La otra es la libertad de opción, reflejo de la libertad
creadora de Dios, a la que yo aplicaría el nombre de libre albedrío. 751 Esta capacidad de
opción, típica de este vida, es para realizar meritoriamente el bien, para alcanzar la
verdadera libertad, la antes llamada de espontaneidad. Por eso elegir el mal no es un uso de
la libertad, sino su abuso.
Obviamente Jesús tuvo la primera libertad; es el Hijo, nuestro liberador. Pero
¿tuvo también la capacidad de opción? Máximo pareciera responder negativamente. 752
Recientemente se la ha negado, al menos A. Durand. 753 Pero para el occidental la opción es
748
El libre albedrío (libertad de opción) es un gran misterio para nosotros, porque nuestras categorías causales
son más bien de tipo mecánico (véase, por ejemplo, la definición molinista de libertad). Pero, más allá de toda explicación,
la agonía del huerto deja muy en claro la libertad de Jesús.
749
“Ni dejarán tampoco (los bienaventurados) de tener libre albedrío... Ciertamente, será más libre este albedrío
en cuanto sea liberado: desde el deleite de pecar hasta alcanzar el deleite indeclinable de no pecar” ( De civitate Dei, XXII,
30,3, CChL 48, 863, 49-52). Y en De praedestinatione sanctorum XV, 30, PL 44, 982, afirma Agustín: “¿o, por tanto, en él
no había voluntad libre?, ¿y no había tanto más, cuanto menos podía servir al pecado?”. Para Agustín dejar las cadenas
del pecado en su conversión fue una impresionante experiencia de liberación.
750
Así acontece Dios.
751
Creo que algún Padre griego concebía la libertad como un movimiento continuo del que puede salir cualquier
cosa (el bien o el mal), siendo probable que a veces resulte uno, a veces el otro.
752
Cristo era , porque esto corresponde al  de la voluntad, pero la deliberación electiva
(), que estaba en Adán, solo pertenece al ejercicio de la voluntad en las circunstancias puramente humanas.
En cambio el  de la voluntad de Cristo es la hipóstasis divina.
753
La liberté du Christ dans son rapport à l’impeccabilité, NRTh 70(1948)811-822. Ch. Moeller comentando la
cristología neocalcedonense, afirma: “Cuando se habla de libertad, no se puede tratar de libertad de elección en el caso de
Cristo” (Le chalcédonisme et le néochalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle, p. 714, en A. Grillmeier y H.
303
demasiado parte integrante del ser hombre. Además, si Cristo mereció nuestra salvación
(DH 1513; 1529; 1560), ¿cómo no tuvo libertad de opción, necesaria para el mérito (DH
2003)? Creo además, que a alguno, a primera vista, no satisfaría del todo un cielo con la
sola libertad de espontaneidad.
Pero profundicemos la noción de libertad humana. Según Gregorio de Nisa es el
mayor don que Dios regaló al hombre, sin el cual seríamos sólo imagen engañosa de Dios.
Siguiendo a Rahner, diríamos que el hombre es un dinamismo que todo el tiempo busca
llegar a la opción definitiva de sí mismo, a autodisponer de sí para siempre. No se trata de
la opción siempre recurrente que puedo ir cambiándola cada vez. Porque el dinamismo
profundo de la libertad, abarcando toda la vida en forma integradora, es hacia alcanzar lo
definitivo. Normalmente no sabemos cuando hemos tomado una opción definitiva. Como
el hombre que de repente deja el vicio porque hizo una opción más profunda (que antes
muchas veces en vano había querido hacer), pero todavía no sabe si la profundidad a que
llegó abarca toda circunstancia posible. Así puede el cristiano, por gracia de Dios,
entregarse definitiva y confiadamente en las manos misteriosas del Padre Dios.754 Esto
implica un gran acto de amor incondicional. La libre opción definitiva no puede ser
deshecha con el cambio de las circunstancias, en cuanto está por encima de ellas justamente
porque es libre. Pero el cristiano, salvo el confirmado en gracia, no sabe cuándo la hace. A
las personas muy santas el bien se les va haciendo connatural, dando la impresión de que
hubieran tomado una opción definitiva y que el resto de su vida fuera una floración de ella.
Yendo al caso de Jesús, de su relación única con el Padre, esta opción definitiva es la que
tuvo desde el comienzo, y que, por su radicalidad, corresponde a la impecabilidad. Esta
opción se actualizaba (y crecía) a medida en que se iban sucediendo las diversas
circunstancias. El cielo para nosotros sería la eternización de nuestra consciente opción
definitiva tomada por gracia, alabando a Dios con eterno agradecimiento.
Pero en esta posición, esa vez originaria en que Jesús tomó la opción definitiva,
¿pudo no tomarla? Bastaría con responder que en la práctica no, por especial gracia eficaz
de Dios. Dios no podía permitir que no la tomara. Si María gozó de gracias eficaces para
nunca pecar, ¿por qué no Jesús a quien Agustín consideraba el gran predestinado? 755 Ahora
bien, esas gracias en Jesús eran debidas a la unión hipostática. 756 Es absurdo tratar de la
libertad de Jesús, fuera del marco de la antropología cristiana en que interviene la gracia.
Si el cristiano, bajo la gracia, no pierde su libertad de opción al actuar, ¿por qué la iba a
perder Jesús? Esta libertad de opción se corresponde con el que nos salvó por su
obediencia, contrapuesta a la desobediencia de Adán.757
Bacht, Das Konzil von Chalkedon I, 2ª ed. Würzburg 1962, pp. 637-720).
754
Y de su gracia.
755
“Es la misma predestinación de los santos, la que resplandeció con máxima luz en el santo de los santos” (De
praedestination sanctorum, 15, 31., PL 44, 982).
756
Respecto a la unión hipostática, véase S. Zañartu, Reflexiones sobre la fórmula dogmática del
concilio de Calcedonia, Teología y Vida 39(1998)155-184. Se lo puede consultar en el sitio de Internet antes
señalado, en el número 4 e.
757
Máximo el Confesor muestra que la oración del huerto (Mc 14, 36par), como una sola plegaria, desde el
comienzo es aceptación de la voluntad del Padre, aunque se exprese en dos tiempos. Y así aparecen en ella la voluntad del
Verbo que es la misma del Padre y la voluntad humana de Jesús, "lo que yo quiero." Es una aceptación que hace su
voluntad humana respecto a la voluntad del Padre.
Otra posición, por ejemplo, defendida por alguno: ¿Era Jesús verdaderamente libre?, y si esto resulta cierto,
¿tendría él la posibilidad de pecar, de negarse a hacer la voluntad de su Padre?; porque si no podía, ¿cómo podemos decir
que era libre? Por el principio de la unión hipostática, en Jesús se dan dos naturalezas, la divina y la humana. Siendo la
libertad una propiedad de la naturaleza que se dice de la persona, en Jesús se dan dos libertades: la libertad divina, que le
ha sido comunicada por el Padre, y la libertad humana. Jesucristo en su situación histórica no deja de ser Hijo de Dios y de
tener con el Padre una misma libertad. Pero en cuanto a su ser histórico, está determinado por la obediencia al Padre y por
la misión encomendada: su libertad divina y sus acciones divinas están determinadas por su misión (principio de la kénosis).
Tanto el Papa León Magno como el concilio de Calcedonia, fieles a la tradición de la Iglesia, definieron la santidad
absoluta de Jesucristo. San León Magno dice que Jesucristo es "completo en lo nuestro", y añade inmediatamente una
aclaración sobre lo que entiende por esa palabra: "Entendemos por nuestro aquello que desde el principio puso el Creador
304
LAS TENTACIONES DE JESUS
Las tentaciones son también una realidad en la vida de Jesús. Tentación es en

primer lugar una solicitud espontánea (externa o interna) de la naturaleza de lo que cree ser
bueno para ella, pero no está de acuerdo con la voluntad de Dios. Hay pecado cuando esta
solicitación es acogida por la voluntad libremente. Hay que evitar reducir a Cristo a un ser
humano ordinario y pretender comparar sus tentaciones con algunas de las nuestras. En
nosotros las tentaciones proceden de nuestra convivencia con el mal. En nosotros combate
el "atractivo" del mal con el llamamiento de nuestra conciencia. En Cristo el atractivo del
mal (concupiscencia) no existe, él no tenía connivencia con el mal, por eso las tentaciones
en nosotros y tomó para restaurar" (D 143; DS 293). En efecto, el pecado no es nuestro: si así lo fuere, el Señor no tendría
por qué librarnos de él. Si en cambio nuestra esclavitud al pecado es destructora del plan de Dios sobre el hombre,
entonces valía la pena que el Creador interviniese nuevamente (San Atanasio), para devolver a su creatura más digna y
más amada lo que verdaderamente le pertenece desde el principio. Habiéndonos creado el Señor para la salvación, ésta es
lo más profundamente humano: ser verdaderamente solidario con el hombre no significa serlo en el pecado sino en la
gracia.
La impecabilidad de Cristo es una consecuencia de la comunión de propiedades: es decir, consiste en que
siendo tentado en cuanto hombre, es absolutamente fiel como Hijo. Y no se trata (dada la unión hipostática) de una santidad
solamente de hecho en cuanto históricamente no pecó, sino de una santidad radical: Jesucristo es el Hijo del Padre,
absolutamente fiel desde siempre, y también en su vida histórica de viador sujeta humanamente a la tentación. Yendo más
a la raíz del pecado, la libertad no es la posibilidad de hacer el bien o el mal, por lo que la libertad no se tiene que
manifestar en rebelión: de lo contrario no se comprende el misterio de la libertad de Jesucristo, o se pone ésta en contraste
con su santidad. Si Jesucristo quiere ser verdaderamente solidario con el hombre, no tiene que pecar con éste: la raíz del
pecado es el egoísmo y el orgullo, y por ello nada hay que disocie más de los otros; la obediencia al Padre nos hace ser
más hijos, y por lo mismo más solidarios con nuestros hermanos. Si Jesús pudiera pecar, no sería el mediador absoluto de
nuestra salvación: él mismo habría tenido necesidad de un salvador de su pecado.
El engaño de los herejes monotelistas fue creer que la confesión de dos voluntades en Cristo significaba afirmar
la posibilidad de dos voluntades (divina y humana) contrapuestas. El Concilio de Constantinpla III aseguró la genuina lectura
de los datos revelados y la mediación de Jesucristo, al hablar de dos voluntades distintas pero no separadas: Cristo tiene en
sí la plenitud de la libertad, como Dios y como hombre; y la plenitud del amor, pues nos ama con amor humano y con amor
divino. Y así, el mismo que libremente y por amor nos creó (Col 2,15-18), con amor humano nos amó hasta la muerte; el
mismo que es nuestro creador antes de todos los siglos, es nuestro redentor en la historia; el mismo que trinitariamente nos
amó con amor eterno (Is 54,8; So 3,17) porque es igual al Padre, que es amor (1Jn 4,16), es el mismo que históricamente
"nos amó hasta el fin" (Jn 13,1.13), manifestándolo concretamente toda su vida: sintió compasión de las turbas que
vagaban como ovejas sin pastor (Mc 6,34), y amó al joven rico (Mc 10,21) y a sus amigos (Jn 11,33-36; 13,23; 19,26; 20,2),
y lloró sobre su patria, por la dureza de corazón que la llevaría a la ruina y porque ésta lo había rechazado (Lc 19,41). La
libertad del hombre no se ejercita humanamente en el pecado, sino en el amor.
Las dos naturalezas en Jesús están unidas, pero no confundidas, ni separadas o divididas en el sentido de
contradicción. Se dan en él dos libertades y operaciones sin oponerse. Se puede considerar la libertad humana y las
operaciones humanas de Jesús como propiedades de un "instrumentum coniunctum". Santo Tomás se refiere a la
naturaleza humana de Jesús como "instrumentum coniunctum divinitatis", vale decir, como instrumento intrínseco a la
divinidad, pero libremente movido por el amor. Este movimiento del amor ha de entenderse ontológicamente unido al
"instrumentum" (a la humanidad de Jesús), pues Jesús pertenece intrínsecamente al ser del Amor. La libertad del Hijo de
Dios está en hacer la voluntad del Padre (Jn 4,34), y por eso está también en obrar como verdadero hombre. Más aún
cuando la voluntad del Padre le lleva al sacrificio de la cruz Jesús lo asume libremente (Jn 10,17 -18). Es la capacidad de
tomar conciencia de una opción autónoma.
Hay que tener en cuenta que hay acciones y quereres en la naturaleza humana que son espontáneos y en este
sentido hay que reconocer en Jesucristo ciertas acciones y movimientos o quereres que en un primer momento no están
unidos totalmente a la voluntad libre y a la acción determinada con plena voluntad (Lc 22,39-45): sed, sentimientos,
cansancio, etc. Si Jesús era libre para escoger entre hacer la voluntad del Padre o no hacerla es un problema engañoso. La
verdadera libertad no está en poder escoger entre el bien y el mal, sino en elegir libremente y sin coacción externa o interna
lo que es mejor para la persona. Así el que hace la voluntad de Dios ejercita su libertad por propia determinación y, por
tanto, es más libre que el que no la hace. La verdadera libertad es la que consiste en realizar plenamente el ser espiri tual,
amando y entregándose al bien totalmente, voluntariamente, sin presión de nadie. Los santos mientras más santos son, con
más naturalidad hacen lo que Dios les manda; San Agustín dice que "con el Espíritu Santo, el placer es no pecar, y esto es
libertad". Jesús es el santo por excelencia, él nos liberó del pecado porque él era libre de esa esclavitud. Estar libre hasta
de la posibilidad de pecar es ser totalmente libre, porque es estar liberado de la posibilidad de ser esclavo del pecado.
De esta manera se concilian perfectamente la libertad de Jesús como Hijo de Dios y como Verbo encarnado por
lo que es verdadero hombre con su impecabilidad. De aquí se deriva que Jesucristo ha merecido en cuanto verdadero
hombre: ya que él ha hecho la voluntad de Dios con propia libertad y responsabilidad tiene derecho a merecer,
especialmente su glorificación y la salvación de todos los hombres. Este concepto de merecimiento en Jesús ha de
entenderse a la luz del "instrumentum coniunctum".
305
de Jesús fueron distintas a las nuestras. Las tentaciones fueron externas, pero duras. Cristo
como verdadero hombre también pudo en cierta manera verse desconcertado por el plan del
Padre sobre él, y Satanás le quiere mostrar que su redención será un fracaso (Mc 8,33).
Pero Jesús obedece libremente al Padre.
En la vida de Jesús se da una cierta lucha no entre hacer o no la voluntad de Dios,
sino entre el integrar la voluntad de Dios en toda su naturaleza y de cumplirla aunque se
manifieste como contraria a la sensibilidad y a la lógica humana.
Un desarrollo humano en obediencia al Padre no se realiza durante nuestro estado
de viadores (y Jesús lo fue) sin tentación. Jesús enseñó a orar para no caer en la tentación
(Mt 6,13; Lc 11,4). En la tentación que sufrió Jesús se revela en la debilidad de su carne, la
presencia sin límite del Espíritu y de su filiación divina (2Co 12,9): los momentos
supremos de la tentación de Jesús, como son su agonía en el huerto (Mt 26,38ss; Mc
14,34-36; Lc 22,39-41) y la profunda sensación de abandono por parte del Padre (Mt 27,46;
Mc 15,34), junto a su fidelidad y obediencia sin límites (Flp 2,9), revelan por una parte la
realidad de su humanidad, y por otra son un signo profundísimo de su unión filial sin
fractura posible con el Padre. Así se puede leer el misterio que el NT revela, por una parte
historizado en la concretud de las tentaciones de Cristo (Mt 4,1-11; Mc 1,12s; Lc 4,1-13; Jn
6,15) y por otra teologizado en la expresión de la carta a los Hebreos (Hb 4,15; 2,17s;
5,7s)758.
Los evangelistas han reagrupado y situado las tentaciones de Jesús antes del
comienzo de la vida pública. Con ello pretenden, en primer lugar, vincularlas al Bautismo y,
en segundo lugar, hacer de esa unidad Bautismo-Tentaciones la clave en que debe ser leída
toda la vida de Jesús que sigue a continuación. La teofanía del Bautismo ha proclamado la
filiación divina de Jesús con una intencionada ambigüedad que sólo podrá ser resuelta en el
episodio siguiente de las tentaciones. En efecto, la voz de la nube hace una cita de Is 42,1ss,
lo cual remitiría a una proclamación del carácter de Siervo. Pero aprovechando la
ambigüedad de la palabra griega "pais" (que traduce en los LXX el hebreo "Ebed" y que
significa siervo e hijo) ha sustituido el Siervo de Isaías por un "Yios" que sólo puede
significar "Hijo". De esta manera, la teofanía bautismal remite, a la vez, al Siervo y al Hijo,
y deja la ambigüedad entre una filiación como dignidad y una filiación como servicio. La
ruptura de esta ambigüedad se encuentra en las dos primeras tentaciones, que apelarían a
una determinada forma de concebir la filiación divina y, por tanto, a una determinada
concepción de Dios.
Es innegable la relación del pasaje con el AT, expresada por las referencias al
Deuteronomio y Exodo. Este paralelismo permite afirmar que entre la filiación de Jesús y
su tentación se da una relación proporcional a la que existió entre la elección de Israel y su
tentación. La elección fue lo que llevó a Israel al desierto; y en el desierto surgieron la duda
sobre Yahveh y la tentación. Este esquema mantienen los evangelistas, pero sustituyendo la
caída de Israel por la victoria de Jesús que va a seguir, de modo que Jesús es el verdadero
cumplimiento de la promesa.
La tentación de la religión
Las dos primeras tentaciones arrancan de una apelación a la filiación de Jesús. El

tentador acepta la realidad de la filiación de Jesús, pero intenta sacar de ella consecuencias
que Jesús no sacará. Lo que está poniendo en juego, por tanto, es una concepción de la
filiación divina. Para el tentador, el binomio hambre-pan se lleva todo el peso de la filiación
de Jesús. Para éste, en cambio, el elemento decisivo de la filiación es su condición humana,
758
Cf. Ibid., p. 430.
306
aquello de lo que "vive el hombre". Jesús es presentado en una situación de auténtica

necesidad. La tentación consiste en el uso de Dios y de la relación privilegiada con El,
como medio para alterar la condición humana en beneficio propio, eludiendo la tarea del
hombre en el mundo. La respuesta de Jesús equivale a decir: la filiación divina no elimina
nada de la condición humana.
La tentación de la prueba
En la segunda tentación se pone en juego también una forma de concebir la filiación

divina, pero aquí se relaciona más bien con la misión de Jesús. Precisamente porque Jesús
no está aquí en verdadera necesidad, la protección de Dios y la aparición de los ángeles
serían para Jesús una prueba absolutamente decisiva de hasta qué punto estaba Dios con El
y hasta qué punto podría El disponer de Dios. Se trata de la tentación religiosa anterior,
pero aplicada al ejercicio mismo de la misión mesiánica de Jesús.
La tentación del poder
La tercera tentación ya no parece abordar directamente el tema de la idea de Dios.

Pero el poder es para el hombre la característica más clara de la Divinidad. Lo que ofrece el
Tentador es simplemente una ampliación a "este mundo" del poder que le pertenece por su
filiación, por tanto, como medio para realizar su misión. Jesús le responde subrayando la
total unicidad de la absolutez de Dios: sólo El es Absoluto. El hombre no es para Jesús un
salvable a la fuerza759.
759
169-176.
307
TESIS - 25 -
LA ORACION DE JESUS
La oración es fundamental en la vida de Jesús. Ella es expresión de la profunda

relación que existía entre Jesús y su Padre, comunión que halla su fuente en el ser filial de
Jesús. Por otro lado, la fe y la esperanza, dimensiones esenciales del cristiano, ¿no han de
tener su fuente también en la vida de Jesús?
La oración en la vida de Jesús no era algo simplemente ocasional, sino que marcaba
toda su existencia y los momentos exclusivos dedicados a ella se repiten en su vida pública.
El salterio es la oración de Jesús
LOS DATOS DE LA ESCRITURA
Los salmos serían su oración (Mt 26,30); los salmos lo formarán como a todos los
que le rodean. Una piedad atenta a aprender a Cristo (Ef 4,20) ¿podría descuidar este
documento básico?
No hay nada en el Evangelio que mejor revele la necesidad absoluta de la oración
que el lugar que la misma ocupa en la vida de Jesús. Ora con frecuencia en la montaña (Mt
14,23), cuyo silencio atraía a Jesús especialmente de noche (Mc 6,46), solo (Mt 6,6; Mc
1,35), aparte (Lc 9,18), incluso cuando todo el mundo le busca (Mc 1,37), y especialmente
cuando su actividad crecía a causa de la multitud que quería oírle (Lc 5,15-16). Los
momentos claves de su vida siempre están marcados por la oración.
Sería un error reducir esta oración al único deseo de intimidad silenciosa con el
Padre: atañe a la misión de Jesús o a la educación de los discípulos. Estas se mencionan en
cuatro notaciones de la oración propias de Lucas: en el bautismo su oración es preludio de
la teofanía (Lc 3,21), la noche antes de la elección de los doce en el monte (Lc 6,12), en la
transfiguración (Lc 9,28-29), antes de enseñar el padrenuestro, para responder a la petición
de un discípulos que lo vio orar (Lc 11,1). Su oración es el secreto que atrae a sus más
allegados y en el que les hace penetrar cada vez más (Lc 9,18). Es algo que se refiere a
ellos: oró por la fe de los suyos. El nexo entre su oración y su misión es manifiesto en los
cuarenta días que la inauguran en el desierto, pues hacen revivir, rebasándola, el ejemplo de
Moisés. Esta oración es una prueba: Jesús triunfará mejor que Moisés del proyecto satánico
de tentar a Dios (Mt 4,7 = Dt 6,16), y ya antes de su pasión muestra de qué obstáculos
habrá de triunfar nuestra propia oración.
Su pasión se abre con la agonía en el huerto de los olivos, en donde Jesús ora
insistentemente a su Padre (Mt 26,39). San Juan expresa esta realidad con la oración
sacerdotal de Jesús en el cenáculo (Jn 17).
La prueba decisiva es la del fin, cuando Jesús ora y quiere hacer que sus discípulos
oren con él en el Monte de los Olivos. Este momento contiene toda la oración cristiana;
filial: "Abba"; segura: "todo te es posible"; prueba de obediencia en que es rechazado el
tentador: "no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres" (Mc 14,36). A tientas también, como
las nuestras, en cuanto a su verdadero objeto. Finalmente, escuchada aún más allá de lo
esperado. Los alientos que le da el ángel (Lc 22,43) son la respuesta inmediata del Padre
para el momento presente, pero la carta a los Hebreos muestra en forma radical y osada que
la resurrección fue la que escuchó esta oración tan verdaderamente humana de Cristo (Hb
2,7). La resurrección de Jesús, momento central de la salvación de la humanidad, es una
respuesta a la oración del Hombre-Dios, que reanuda todas las peticiones humanas de la
historia de la salvación (Sal 2,8).
308
La cena: Jesús, habiendo primero dicho cómo orar, ora luego él mismo. Su
enseñanza coincide con los Sinópticos en cuanto a la certeza de ser escuchado (1Jn 3,21),
pero la condición "en mi nombre" abre una nueva perspectiva. Se trata de pasar de la
petición instintiva a la verdadera oración. El "hasta aquí no habéis pedido nada en mi
nombre" (Jn 16,24) puede aplicarse a gran número de bautizados. Orar "en nombre"
significa querer lo que quiere Jesús; su querer es su misión: que su unidad con el Padre sea
el fundamento de la unidad (Jn 17,22s). Estar en su nombre y querer lo que él quiere es
también caminar en sus mandamientos, el primero de los cuales impone esta caridad que se
pide. Por tanto la caridad es todo en la oración: su condición y su término. El Padre da todo
a causa de esta unidad. Así la afirmación de los Sinópticos, de que toda oración es
escuchada, se confirma. Se da una situación nueva, pero ésta cumple la promesa del día de
Yahveh (Jl 3,5=Rm 10,13); la oración de la cena promulga la era esperada, en la que los
beneficios del cielo corresponderán a los deseos de la tierra (Os 2,23-25; Is 30,19.23; Za
8,12-15; Am 9,13). Esta oración expresa su intercesión (Hb 7,25) y revela el contenido
interior tanto de la pasión como de la comida eucarística760.
La oración de Jesús no pasó inadvertida a sus discípulos. Ellos lo ven orar y
comprenden la importancia de aprender a hablar con el Padre. Nuestro Señor fue un orante
y un maestro de oración. El ser filial de Jesús tenía en su oración la manifestación de la
intimidad entre el Hijo y su Padre (Jn 11,41). De este modo, si la oración de Jesús muestra
su relación filial con el Padre, significa que es esta filiación la raíz profunda de su oración.
De su ser Hijo de Dios nace la comunicación profunda que Jesús tenía con el Padre en la
oración, y en ella él vive con mayor profundidad su misterio y toma mayor conciencia de su
misión. La oración de Jesús no tiene sólo este alcance personal descrito, sino que también
tiene una dimensión eclesial. Jesús ora antes de la elección de los doce y en su oración
sacerdotal no sólo pide por su glorificación (Jn 17,1), sino también por sus discípulos y por
todos lo que por medio de su palabra creerán en él (Jn 17,20). La Iglesia está presente en la
oración de Jesús, y ella ora en el Espíritu Santo por Cristo al Padre como su esposa.
LA FE Y LA ESPERANZA DE JESUS
Como fe de Jesucristo se puede entender la confianza y la obediencia de Jesús que

con plena libertad se entrega a Dios, su Padre, abriendo así al hombre, como "iniciador y
consumador de la fe" (Hb 12,2), la posibilidad de creer en él y como él; dicho de otro
modo, la posibilidad de seguirle y de entregarse con él a Dios de forma total y libre.
El dogma cristológico dice que Jesús es verdadero hombre, y los evangelios lo
muestran como tal. Esto quiere decir que se dan en él todas las características de los
hombres. La fe y la esperanza son virtudes teologales, dones que se dan a los hombres;
Jesús creía y esperaba pero de cierto modo.
Según la concepción del AT, la fe es un afianzarse en Dios, una actitud existencial y
necesaria de referencia a Dios (Is 7,9), que responde a la lealtad y credibilidad de Dios. En
los Sinópticos la confianza y obediencia frente al Padre se manifiesta en su oración y en sus
actos, y que aparece en las tentaciones de Jesús (Mc 1,12p; Lc 22,28), en la escena del
monte de los Olivos (Mc 14,32-42p), en su vinculación a Dios por la oración (Mc 1,35p;
6,46p; Lc 3,21; 6,12; 9,18; 11,1; 23,34) o en el "carácter necesario de la historia de la
salvación" que Lc subraya (Lc 2,49; 4,34; 13,33; 19,5; 22,37; 24,26.44). Juan muestra la
obediencia creyente y la actividad intercesora de Jesús en la denominada oración sacerdotal
(Jn 4,34; 17,4; 17,9-19.20-26; 19,30).
760
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, pp 614-616.
309
Para Pablo la fe de Jesucristo se manifiesta en su autodespojamiento hasta la muerte

en cruz (Flp 2,8). Por ello a nosotros no sólo nos es posible creerle (Ga 2,16b), sino
también creer en él (Ga 3,26): Cristo es meta y fundamento de nuestra fe. En suspenso
queda la fórmula "fe de Cristo, Hijo de Dios" (Rm 3,22.26; Ga 2,16.20; 3,22; Flp 3,9): es
una fe, que se da en Jesucristo y a la vez se orienta a él y a él debe su origen. Según
Hebreos, Jesucristo es el "iniciador y consumador de la fe" (Hb 12,2), no sólo de un modo
ejemplar, sino también soteriológico; es decir, como origen y modelo singular del
"mantenerse firme en lo que se espera", en "el convencimiento de cosas que no se ven" (Hb
11,1). La fe de Jesucristo se mantiene también aquí preferentemente como obediencia (Hb
2,7s; 4,15; 5,7-10; 9,14; 10,5-10).
Un elemento propio de la fe es la mediatez del contenido de la fe; no se capta la
realidad del objeto en sí misma sino mediante la revelación de un profeta (Rm 10,17). Sin
embargo, la fe implica otros aspectos: La relación del que cree a quien se cree. La fe supone
receptividad, entrega, confianza y adhesión a quien se cree; esta fue una actitud constante
de Jesús (Rm 1,5), expresada en su oración, obediencia y confianza. En relación al objeto
de la fe es característica la obscuridad del enigma (1Co 13,12). Hay una zona oscura donde
Jesús ejercitaba su fe, su receptividad, sumisión y entrega confiada (Mt 26,39).
Considerando esto, en Jesús hay una dimensión creyente. En Mc 9,23 Jesús se manifiesta
como "el que cree". Se puede decir entonces que Jesús tenía fe, pero entendida como la
plenitud de adhesión y confianza que existía entre el Hijo eterno y su Padre en el Espíritu
Santo. Esta confianza se expresa en la historia con la aceptación de lo que el Padre le pide.
La tradición apenas si habla de la fe de Jesucristo, porque de ordinario la fe se
ordena al conocimiento, además de que la contemplación de Dios concebida de un modo
objetivo hace imposible la fe de Jesucristo (Tomás de Aquino, S.Th.,III,q.7, a.3). En
cualquier caso, la obediencia del Señor conduce a la obediencia creyente de los cristianos.
Algunos escolásticos atribuyen a Jesús una "fides lucida", en contraste con la nuestra, que
es una "fides aenigmatica" (Alejandro de Hales, Nicolás de Cusa). Cuando, por el contrario,
la fe se entiende como una actitud personal, que encuentra su expresión existencial en la
obediencia, la tradición está más abierta. Y aquí enlazan las consideraciones de hoy. El
magisterio no adopta una posición directa acerca de la fe de Jesús. La reflexión teológica
sólo encuentra referencias indirectas en el énfasis que el magisterio pone en la libertad
humana de Cristo (D 289-293; DS 553-559) y en la concepción personal del Vaticano II
acerca de la fe (DV 5).
Como aporte teológico actual sobre la fe de Jesucristo se pueden establecer dos
cosas: 1)El aspecto cristológico-trinitario objetivo: en virtud de su fe Jesucristo es el
"lugar" en que se abre el acceso a Dios, porque Dios se ha abierto y manifestado en él. La
fe como obediencia y entrega total a Dios fue la forma existencial de Jesús histórico, que
vivió así su esencial y total referencia al Padre en el Espíritu Santo y que así ha revelado el
ser trinitario de Dios. La condición que hace posible esa forma de existencia es la donación
y comunicación del Padre a Jesús en el Espíritu Santo. Ese aspecto cristológico-trinitario
apunta el carácter único e irrepetible de la fe de Jesucristo y va indisolublemente ligado a su
persona, en la medida en que es "iniciador y consumador de la fe", su origen y fundamento,
de modo que los hombres que quieren creer como Jesús sólo pueden hacerlo dentro de la fe
en Jesús. 2)El aspecto soteriológico-antropológico existencial: la fe de Jesucristo es el
fundamento que hace posible nuestra fe. En sentido cristiano la fe sólo es posible como un
ser asumido "en Cristo"; es consecuencia del ser conllevado "por Cristo al Padre" (per
Christum in Deum). Y así la fe de Jesucristo abre el ser humano cual receptor obediente a la
posibilidad y realidad de la salvación761.
761
310
Con respecto a la esperanza
Santo Tomás de Aquino afirma que así como la fe consiste formalmente en un

asentimiento a lo que no se ve, así también la esperanza implica formalmente esperar lo que
aún no se posee. Y del mismo modo que el objeto de la fe como virtud teologal es sólo Dios
mismo, de la misma manera, el objeto de la esperanza como virtud teologal es el gozar de
Dios. No obstante, por vía de consecuencia, aquel que tiene la virtud de la esperanza puede
esperar el auxilio divino también en otras cosas; del mismo modo que quien tiene la virtud
de la fe no sólo cree a Dios en las cosas divinas sino también en cualesquiera otras que le
hayan sido reveladas por Dios. Cristo, desde el primer momento de su concepción, gozó
plenamente de la posesión de Dios, por lo cual no tuvo la virtud de la esperanza. No
obstante, aunque para él nada podía ser objeto de fe, tuvo esperanza respecto de algunas
cosas que todavía no había alcanzado. Porque, aunque conocía perfectamente todas las
cosas, por lo cual excluía totalmente la fe, sin embargo, no estaba en posesión de todos los
elementos de su perfección, como la inmortalidad y la glorificación del cuerpo, y podía
esperarlos (S. Th. III, q. 3, a. 4).
Como Jesús no tenía un conocimiento total del futuro, pues tenía un conocimiento
divino "kenotizado" y un conocimiento humano limitado, la esperanza se puede entender en
él como la confianza plena en su Padre. En este sentido, la esperanza de Jesús se ha de
considerar de un modo análogo a la fe, vale decir, la tenía en un grado sobreeminente y
pleno. Su esperanza es confianza plena expresada en toda su vida y especialmente en la
cruz (Lc 23,46). Del mismo modo que en la fe, los cristianos participan de esta
esperanza-confianza de Jesús. Ella los sostiene y alegra su peregrinar, al tiempo que los
alienta y consuela en sus luchas.
311
TESIS - 26a -
EL MISTERIO PASCUAL
EL MISTERIO DE LA PASION
Los evangelios son "relatos de la pasión con una introducción prolija" (M.
KAHLER). El NT en su conjunto es un ir y venir hacia la cruz y la resurrección. La
encarnación está encaminada hacia la cruz. Por tanto no tiene asidero el mito moderno de
que el cristianismo es ante todo "encarnacionismo", arraigo en el mundo y no muerte a este
mundo. Jesús prefirió un cristianismo crucificado. El misterio de Cristo es también nuestro
misterio. Lo que sucedió en la Cabeza debe también suceder en los miembros: encarnación,
muerte y resurrección. Una vida no es auténticamente cristiana si no contiene este triple
ritmo. San Atanasio dice que el Logos de suyo no podía morir. Por eso tomó un cuerpo que
pudiera morir, para ofrecerse por todos. El crucificado es el punto de referencia de la
historia personal y social: punto de referencia en cuanto juicio final y redención "como por
fuego" (1Co 3,15). Los apóstoles en sus primeras predicaciones anuncian sobre todo la
resurrección de Cristo; y al hacerlo pueden remitirse a las palabras del Señor a los
discípulos de Emaús (Lc 24,46-48). Toda la vida de Jesús es un servicio que llega a poner
su vida como rescate por la multitud (Mc 10,45).
Antiguo Testamento
En el cuarto canto del Siervo (Is 53: primer evangelio) hay una referencia a la
muerte vicaria "por muchos", y que en NT se aplica explícitamente a Jesucristo (Mc 14,24;
10,45), recordando la "sangre de la Alianza" -de animales-, que se ofrece en el Sinaí (Ex
12,1-14; 24,8). Pablo en 1Co 5,7 se refiere a Jesús como el nuevo cordero pascual. En Rm
8,32 hace referencia al sacrificio de Isaac como figura y tipo del sacrificio de Cristo
LA ULTIMA CENA
En los pasajes del NT no aparece el hombre de "última cena" (Mt 26,20-29; Mc

14,17-25; Lc 22,14-38; Jn 13,1-17.27; 1Co 11,23-25). Este es una elaboración a partir de la
referencia a la "cena" de Jesús (1Co 11,25). Sin embargo, la naturaleza de la comida que
Jesús hizo con sus discípulos poco antes de su detención y muerte aparece descrita de
diversas maneras en el NT. Jn reduce las acciones de Jesús al lavatorio de los pies. Fue un
acto simbólico, que el evangelio narra con la intención de presentar un "ejemplo" (Jn
13,15). Esta acción pretende brindar un resumen simbólico de toda la vida de Jesús. Jn
presenta también a Jesús pronunciando varios discursos (14,1-16.33; 17,1-26). Esta
tradición de Jn sobre las palabras de Jesús en la "última cena" se desarrolla con
independencia de las demás tradiciones primitivas sobre aquella cena.
La primera referencia del NT a la "última cena" aparece en 1Co (56 D.C.), en que
Pablo, ya antes de contar lo que Jesús hizo y dijo en ella, habla de una participación de los
cristianos en "la mesa del Señor" (1Co 10,21). Pablo hace referencia a un rito cristiano, que
llega a comparar con los "sacrificios" del "pueblo de Israel" (1Co 10,8) y otros sacrificios
de los "paganos" (1Co 10,20). El rito a que alude Pablo es la "cena del Señor" (1Co 11,20).
312
En 1Co 11,23-25 recoge la primera versión de la instrucción de est rito: Cómo Jesús, la
noche en que iban a entregarlo, cogió un pan, dio gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi
cuerpo, que se entrega por vosotros", añadiendo la recomendación de que volvieran a hacer
lo mismo en memoria de él. De la misma manera, "después de cenar", tomó una copa de
vino, dijo: "Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre" (1Co 11,23a).
Independientemente, los sinópticos fueron herederos de una tradición semejante de
la "última cena" (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,17-20). Los discípulos son enviados por
Jesús a hacer los preparativos para la pascua al comienzo del "primer día de los ázimos"
(Mt 26,17; Mc 14,12; Lc 22,7)762.
Lo común de los textos es: a)Cristo toma el pan y lo parte, da gracias y dice: "Esto
es mi cuerpo". Cuerpo significa la persona corpórea. Jesús se da a sí mismo. b)Cristo toma
el cáliz y dice: Esto es mi "sangre de la alianza" (Mt; Mc) o, con un giro similar: "Este cáliz
es la nueva alianza en mi sangre" (Lc; 1Co). La sangre significa, a su vez, "el ser vivo
ligado a la sangre", comportando a la vez el contexto la muerte sangrienta. Esta autoentrega
de Jesús se entiende como reforzamiento de la alianza de Dios con Israel (Ex 24,8) o como
reforzamiento de una alianza nueva (Jr 31,31-34). De cara a su muerte y su resurrección
Jesús se da personalmente a los suyos en el pan y el vino a fin de establecer una comunión
indisoluble con ellos763.
Lc y Pablo reflejan la fórmula paulina (siervo, entrega sacrificial). En cambio Mt y
Mc reflejan la fórmula petrina (continuidad pascual con Ex 24,8; Jesús como mediador de
la Nueva Alianza; Nuevo Moisés que sella la Alianza con su sangre: Hb 9,12). En la Cena,
al usar los términos "cuerpo" (soma) y "sangre" se refieren a la persona completa, que sufre
una muerte sangrienta. Aluden al Siervo, que es engregado por nosotros. En la Cena
eucarística Jesús identifica su persona con los dones ofrecidos. La muerte de Jesús se ubica
en el marco del sacrificio cultual veterotestamentario, en que carne y sangre son separados
como elementos del sacrificio. Pablo en 1Co 10,16 comenta el "estin" de las palabras
consagratorias como una identidad real. En 1Co 11,26 Pablo expresa una continuidad entre
el alimento sacramental ofrecido en Corinto con el que distribuyó Jesús en la Ultima Cena;
es idéntico al cuerpo sacrificado en la cruz y a la sangre derramada. Además el don
eucarístico es una misma cosa con el cuerpo glorificado del Señor ya resucitado; pan y
bebida espiritual (1Co 10,3). Por tanto, en los dones consagrados se hace presente el Señor
crucificado y resucitado, que aplica a los hombres su obra redentora cruenta.
En la cena, Jesús se consideró a sí mismo como cordero ofrecido en sacrificio, ya
que carne y sangre designaban en el AT las dos partes integrales del animal sacrificado,
separadas por la inmolación. Además, la expresión "derramada por muchos" (la sangre)
proveniente de la terminología sacrificial alude al valor expiatorio y redentor de la muerte
de Jesús. La fórmula "por muchos" (hyper pollon), muy poco usual en el AT, aparece cinco
veces en Is 53, en los poemas del Siervo. Jesús, en la Ultima Cena, declara el significado de
su muerte: es la muerte substitutiva del Siervo del Señor, que expía los pecados de los
"polloi" (muchos), es decir, de todos los pueblos, una muerte que inaugura la irrupción de la
redención final y pone en vigor la nueva alianza divina. La Ultima Cena tuvo una
dimensión sacrificial en cuanto que en ella se condensa y se compendia la vida entera y la
muerte de Jesús como diaconía, como oblación y entrega del Hijo por los hombres al Padre.
Este fue el sentido inicial que Jesús dio a la cena, y así lo entendió también la comunidad
primera.
762
Cf. J. A. FITZMYER, Catecismo cristológico; Respuestas del nuevo testamento, 2 ed. Salamanca: Sígueme
1988, pp. 55-57.
763
313
LOS RELATOS DE LOS EVANGELIOS SOBRE LA PASIÓN
La pasión de Jesús:
1) Preparación (unción, traición, cena, instrucciones a los discípulos.
2) Oración en el huerto.
3) Jesús es tomado preso y abandonado ante el sanedrín y negación de Pedro.
4) Proceso y condena, muerte de Judas, Pilato y Herodes, coronación de espinas.
5) Castigos y muerte: vía crucis, crucifixión, muerte, mujer, buen ladrón, lanzada.
6) Sepultura.
Marcos (Mc 14-15) y Mateo (Mt 26-27) resaltan el aspecto doloroso de la pasión
(Mt 27,46; Mc 15,34). Jesús es el justo atribulado, el Siervo de Yahveh (Sal 22), que carga
con los pecados del pueblo. No se olvidan de su filiación divina (Mt 27,54; Mc 14,36).
Jesús muere con el título de "rey de los judíos". En Mc 10,45 hay un logion de rescate.
Lucas (Lc 22-23) acentúa la misericordia de Jesús, que perdona en la cruz (Lc 23,34). Su
grito está lleno de confianza (Lc 23,46). Es el Hijo de Dios, que por su obediencia surge
vencedor. Juan destaca la gloria, Jesús es Salvador, Rey y Señor. Resalta lo triunfal (Jn
18,19). Entrega su vida libremente (Jn 10,17). La muerte y resurrección son tránsito al
Padre y muestra de amor que da su vida (Jn 10,15). Insiste también en la obediencia filial
con que cumple las profecías (Jn 19,28-30). Claramente es Rey (Jn 18,33-37). Pablo se
centra en el misterio pascual. El evangelio se identifica con la cruz. Predica a Cristo
crucificado (1Co 1,23). En la cruz y resurrección se ha producido el trueque y la "re-
creación" de todas las cosas (2Co 5,17), y con ello se ha desvelado la más honda verdad de
la historia: el misterio pascual.
LA MUERTE DE JESÚS
El hecho de que Jesús haya muerto en la cruz es una de las realidades más ciertas de
la historia de Jesús. Los evangelistas concuerdan en señalar que sucedió el viernes de la
semana pascual judía; algunos detalles señalan como más probable el hecho de que murió
en la víspera de la Pascua.
La breve noticia del historiador romano del siglo II Tácito menciona la condenación
de Jesús por parte del procurador Poncio Pilato bajo el reinado de Tiberio. El único texto
que podría confirmar el relato evangélico de la pasión es Hb 13,12764.
Al narrar la Pasión y muerte de Jesús, los cuatro Evangelios coinciden en los
detalles. Esto indica que dependen de una misma fuente. La narración de la Pasión y muerte
pertenecen al estrato más antiguo del NT. Toda la vida de Jesús se encamina a la Pasión,
muerte y Resurrección. Todos los Evangelios anuncian durante la vida de Jesús su fin (Mc
8,31; 9,30; 10,33). Hay muchas alusiones a este suceso (Mc 2,20; 10,38; 12,1-10; Lc
2,34-35; 2,48; 9,58; 10,16; 11,15). San Pablo es el que más claramente identifica la vida y
predicación de Jesús con su muerte en la cruz. La predicación del Evangelio es la
predicación de la Cruz de Cristo (1Co 1,23; 2,2; Ga 3,1; 6,14). Jn señala el camino de Jesús
hacia su muerte (Jn 3,14; 12,24; 12,34). Jesús asume voluntariamente su muerte y éste es el
signo más grande de su amor (Jn 15,10).
Entre la predicación sobre el Reino de Dios y la muerte de Jesús hay unidad y
diferencia. La unidad: la muerte de Jesús está profundamente unida a su vida. Pero se da
también una diferencia: la muerte de Jesús no es una consecuencia lógica y necesaria de su
predicación. Jesús proclama que el Reino de Dios viene, se acerca, está presente. La
764
Cf. R. FABRIS, Jesús de Nazaret; Historia e interpretacion, 2 ed. Salamanca: Sígueme 1992, p. 228.
314
respuesta del hombre a este ofrecimiento significa salvación o perdición (Mc 1,15; 8,38).
En la predicación del Reino, Jesús entra como parte esencial. El Reino de Dios se da con
Jesús, en sus hechos, en sus palabras, en su doctrina, en su vida (Lc 11,20). La doctrina de
Jesús no es separable de su persona. Jesús ha unido su doctrina a su persona de tal manera
que ambas se condicionan (Lc 24,32). Sin embargo, la existencia humana de Jesús,
verdadero hombre, se completa con la muerte. La muerte es la última y definitiva palabra
de la vida de un hombre. A pesar de ello, la muerte es un acto nuevo. La muerte de Jesús es
un acto de amor, de entrega, que clarifica y ratifica todo lo hecho en su vida anteriormente
(Jn 19,30). Jesús mismo va comprendiendo cada vez más profundamente la relación que
existe entre su vida y su muerte; entre su misión y su fin; entre la predicación del Reino y
su entrega amorosa por todos los hombres. Se salva el que se une a Jesucristo y realiza en
su vida la entrega que realizó Jesucristo (Mc 14,22-25).
Toda la vida de Jesús recibe en su muerte una claridad inmensa: desde su
Encarnación está presente esta entrega que se hace visible en su muerte (Flp 2,7). El
anonadamiento se ve en cada suceso de su vida (Mt 4,1-11).
La pasión de Jesús en los Evangelios
 Conspiración: Mt 26,1-5; Mc 14,1-2; Lc 22,1-2; Jn 11,45-54

 Unción: Mt 26,6-13; Mc 14,3-9; Jn 12,1-10
 Traición: Mt 26,14-16; Mc 14,10-11; Lc 22,3-6; Jn 13,21-32
1.Preparación
 Cena: Mt 26,17-29; Mc 14,12-25; Lc 22,7-33; Jn 13,1-11
 Instrucciones: Lc 22,24-30; Jn 13,1-20
 Predicación del abandono: Mt 26,30-35; Mc 14,26-31; Lc 22,31-34
 Instrucciones: Lc 22,35-38; Jn 22,35-38
2.Oración en el Huerto
Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,39-46
3.Jesús es hecho preso y abandonado:

Mt 26,47-56; Mc 14,43-52; Lc 22,47-53; Jn 18,1-11
 Ante el Sanedrín: Mt 26,57-63; Mc 14,53-65; Lc 22,66-71; Jn 18,12-24
 Negación de Pedro: Mt 26,69-75; Mc 14,66-72; Lc 22,54-62; Jn 18,26-27
4. Proceso y condena
 Muerte de Judas: Mt 27,3-10
 Pilato: Mt 27,1-2.11-26; Mc 15,1-15; Lc 23,1-7.13-24; Jn 18,28-40
 Herodes: Lc 23,8-12
 Corona de espinas: Mt 27,27-31; Mc 15,16-20; Jn 19,1-16
 Cargado con la cruz: Mt 27,32; Mc 15,21-22; Lc 23,26-32; Jn 19,16-17
 Crucifixión: Mt 27,33-44; Mc 15,23-32; Lc 23,33-34; Jn 19,18-23 (23-25)
5. Castigos y muerte
 Muerte: Mt 27,45-54; Mc 15,33-39; Lc 23,35-38.44.48; Jn 19,28-30
 Mujeres: Mt 27,55-56; Mc 15,40-41; Lc 23,49; Jn 29,25-27
 Buen ladrón: Lc 23,39-43
 La Lanzada: Jn 19,31-37
315
6. Sepultura
 Sepultura: Mt 27,56-61; Mc 15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42
765
 La Guardia: Mt 27,62-66
En los últimos años se ha querido ver la muerte de Jesús como la conclusión de un

conflicto político: por haber rechazado toda injusticia y desigualdad; atacado los poderes
religiosos, políticos y económicos, poniéndose al lado de los explotados y despreciados,
habría sido condenado a muerte. Sin embargo, esa interpretación es unilateral y no
corresponde a la doctrina católica. Así como tampoco es correcto espiritualizar la muerte de
Jesús olvidándose de la historia conflictiva que vivió Jesús, y por ende, de la obligación de
todo cristiano de servir de verdad a los más pobres y marginados, a todos los que reflejan
en sus vidas el rostro doliente del Señor.
El motivo de fondo de la condena de Jesús fue su "blasfemia": la confesión de que
él es el Hijo de Dios Bendito (Mc 14,61-62). Frente a la palabra del AT, Jesús pone la suya
(Mt 5,22.28). Jesús sobrepasa la ley y el judaísmo y pretende decir la palabra definitiva de
Dios, que cumple de modo insuperable la palabra de éste en el AT. No habla como los
profetas: "Así dice el Señor", "oráculo de Yahveh". No distingue su palabra de la de Dios.
Se comprende como la palabra de Dios. En el proceso de Jesús ante el Sanedrín (Mt
14,53-65p) jugaron dos razones: la cuestión mesiánica y la palabra de Jesús sobre la
destrucción del templo. Con ello se debía probar que Jesús era un falso profeta y un
blasfemo, contra lo que existía la pena de muerte (Lv 24,16). Todo esto socava los
fundamentos del judaísmo. Pero lo anterior sucede en el escenario superficial de la historia.
Para el NT y la tradición cristiana, la muerte de Cristo tiene una dimensión más profunda
que la sola acción de los judíos y romanos: se trata de la obra salvadora de Dios y de la
libre autoentrega de Jesús. Por eso lo importante es cómo entendió Jesús su propia muerte y
qué significado le dio a su fracaso.
La conspiración contra Jesús en el NT va dirigida contra su misma persona.
CARACTER VICARIO DE LA MUERTE DE JESUS
La temprana tradición postpascual interpretó la muerte de Jesús como salvadora y

expiatoria "por nosotros" y "por muchos". Se la contempló a la luz del cuarto canto del
Siervo (Is 53,1-12). Este canto del siervo sufriente sirve ya en la antigua fórmula de fe de
1Co 15,3-5 (hyper) y también en las fórmulas eucarísticas para presentar la muerte de Jesús
como expiación vicaria para la salvación de los hombres. La fórmula "hyper" tiene un triple
significado que refleja la solidaridad de Jesús: a)Por amor nuestro. b)En provecho nuestro.
c)En nuestro lugar. Jesús es el hombre para los otros en su vida y en su muerte. Es el
ser-para-los-otros. San Pablo profundiza este misterio desarrollando la teología de la
sustitución; para él Cristo realiza un verdadero intercambio que altera su posición y la
nuestra (Rm 5,12-21; 2Co 5,21; 8,9; Flp 2,6s). La muerte vicaria de Cristo no sustituye la
acción del hombre (Lutero), sino que crea un lugar donde el hombre pueda ejercer y morir
con Cristo para vivir en él (Rm 6,1-11).
CARACTER SACRIFICIAL DE LA MUERTE DE JESUS
Este carácter lo expresa con nitidez el contexto pascual de la Cena unida a la Pasión.
Las palabras y acciones de Cristo se relacionan con el cordero pascual (Ex 12) y con el
765
Cf. M. ARIAS, Jesús el Cristo; Curso fundamental de cristología, 3 ed. Santiago: Paulinas 1980, pp. 193-197.
316
Siervo sufriente (Is 53). Jesús es el Cordero pascual (1Co 5,7), que quita el pecado del
mundo (Jn 1,29); su sacrificio purifica y expía definitivamente el pecado de los hombres. El
sacrificio de Cristo es superación definitiva de los sacrificios mosaicos (Hb 10,5s). A
propósito de la oración en el huerto: el dolor sufrido en él es el mismo que el nuestro. Pero
en nosotros sería debido a nuestros propios pecados; en Jesús es debido al amor y a la libre
decisión, a su compasión con los hombres pecadores.
Tempranamente la comunidad tendió a comparar el sacrificio de Jesús con los
sacrificios veterotestamentarios, incluido el sacrificio expiatorio. En primer lugar aparece la
fórmula llamada de contraste, que contrapone la muerte de Jesús, como un asesinato
injusto, a la resurrección por la que Dios salva a su ungido (Hch 4,10; 5,30-31; 10,40).
Luego sobreviene un segundo esquema, de causalidad histórico-salvífica, porque insiste en
la realización de los designios salvadores de Dios. Este esquema se bifurca en una doble
dirección. Según una línea, de tipo escatológico, Jesús "tiene que padecer mucho" (Mc
9,12b; Lc 17,25) de manos de sus enemigos, que le darán muerte (Mc 9,31; 14,21;
15,33.38). Dios se vale de los sufrimientos infligidos al Hijo para realizar sus designios de
salvación escatológica. Jesús queda situado entre la acción de sus enemigos y el designio
salvador de Dios, que sabe sacar vida de la muerte. Otra línea, más teológica, destaca la
intervención directa divina en la muerte de Jesús, que "es entregado" (Mc 9,31a; 14,41c; Lc
24,7; Jn 3,16). En todos estos esquemas predomina la actitud "pasiva" de Jesús y su obe-
diencia filial al Padre766.
CARÁCTER PENAL Y SUSTITUTIVO DE LA MUERTE DE JESÚS
El pecado de Adán ha acarreado a la humanidad la pena de una muerte espiritual, la

privación de la amistad divina y de la gracia; el castigo es la muerte corporal y de los
sufrimientos terrenos. Es claro que Cristo no puede asumir la muerte espiritual, que implica
una enemistad con Dios y un estado de pecado. Lo que Cristo puede asumir es la carga de
los sufrimientos y de la muerte; esto no conlleva nada de pecaminoso. Por ser inocente,
Cristo no puede asumir el sufrimiento y la muerte como castigo (no es expiación penal).
Para los protestantes, Cristo ha sido considerado pecador por Dios mismo, y ha sido
condenado a la pena del infierno o a algo equivalente a la condenación. La sustitución penal
en la concepción protestante implica una sustitución en la culpabilidad, en la condena, en el
castigo y en el tormento infernal. Jesucristo toma todo el mal y el pecado del hombre,
incluso la condenación de la criatura. Jesucristo es el "único justo y santo y el más grande y
único pecador del mundo".
Sin embargo, Jesús no asume el sufrimiento de la cruz como castigo, él no peca.
Asume la pasión como actitud de amor obediente. El Padre quiso el sacrificio de su Hijo
como la reparación más perfecta. La razón por la que escogió como acto redentor la Pasión
es su amor total a los hombres. Al exigir a Cristo esa satisfacción completa, el Padre
entregaba su propio Hijo al sacrificio, haciendo con ello a la humanidad el mayor de los
dones.
Los hombres somos responsables de la muerte de Jesús y él se entrega
voluntariamente por amor a los hombres y en obediencia al Padre. Jesús sabe que su muerte
es salvadora para todos los hombres. No la rehuye ni fue tampoco una lamentable
equivocación. Fue por una causa religiosa. Jesús podía entender y entendió su muerte como
muerte salvífica por todos los hombres (después de su muerte beberá el jugo de la vid en el
Reino de su Padre). El significado salvífico de su muerte lo comunicó en la última cena.
Comunica que es condición necesaria para la venida del Reino y la salvación de los
766
Cf. M. GESTEIRA, La eucaristía misterio de comunión, 2 ed. Salamanca: Sígueme 1992, pp. 311-312.
317
hombres.
La Iglesia del NT explicita en varios esquemas esta realidad que se da en Jesús. Su
riqueza es insondable y por ello no basta un sólo esquema. Ve la muerte de Jesús como la
del profeta, como la de aquellos hombres que mueren en manos del pecador. Por lo mismo
esa muerte se convierte en juicio para unos y reconocimiento del pecado y de la gracia para
otros (Lc 11,49-51; 12,8-10; 13,34). Interpreta la muerte de Jesús a la luz de las profecías
sobre el Siervo Sufriente (Is 53,1-12). La muerte de Jesús sustituye la que se debía dar a su
pueblo (Mc 14,24). Ya que Jesús entendió su vida como servicio a los pecadores y
extraviados, su muerte significa esto precisamente (Lc 22,27). Interpreta la muerte como el
pago de una deuda en sustitución de otros: como redención (Mt 20,28), compra (1Co 6,20;
2P 2,1), adquisición (Hch 20,28), liberación de la esclavitud (Rm 6,6), satisfacción (1Co
15,3), oblación sacrificial (1Co 5,7; Ga 2,20).
Reflexión teológica:
La muerte de Cristo es un misterio de amor por nosotros (Ef 2,4-7). El carácter
sacrificial de la muerte de Jesús como único sacrificio válido, verdadero, se debe entender
en el contexto de la revelación. Aunque todas las acciones de Cristo tienen para nosotros
valor salvífico, y todas ellas en conjunto constituyen la redención. No obstante, su obra
redentora alcanzó el punto culminante en el sacrificio de su muerte en cruz. Luego, la
muerte de Jesús es, de una manera preeminente pero no exclusiva, la causa eficiente de
nuestra redención.
Para una justa valoración del sacrificio redentor de Cristo se lo debe entender desde
la categoría fundamental de la Alianza y la elección divina. No desde las categorías
aducidas por los protestantes, la ira y la expiación penal. La invitación primigenia de Dios
a la comunión y participación de su vida, se vio entorpecida por el pecado, pero no
truncada. La muerte de Cristo, con su hondo contenido de dolor y angustia, es un signo
más del amor de Dios, que no abandona al hombre, sino que asume su realidad para
redimirlo. La obra de la redención, es obra trinitaria. Ello implica que las tres personas
participan en la muerte, cada una según su propiedad personal. El Hijo muere, el Padre
acepta su ofrenda y sufre de amor con su Hijo, el E.S. es derramado como efusión de ese
amor que Padre e Hijo se tienen eternamente.
APENDICE SOBRE LA REDENCIÓN

¿Por qué pudo Cristo redimirnos?
Jesucristo es el mediador. Enviado por el Padre, desciende trayéndonos la
vida y vuelve a ascender como cabeza de la humanidad, conduciéndonos al Padre en el
Espíritu. Así somos reconciliados con Dios, y entre nosotros. "Jesucristo, siendo rico se
hizo pobre por vosotros, para que vosotros os enriquecierais con su pobreza" 767; siendo de
condición divina se vació a sí mismo tomando la forma de esclavo, hecho obediente hasta la
muerte de cruz, por lo cual el Padre lo superexaltó y le dio el señorío sobre todo. 768 Es decir,
el eterno hijo unigénito del Padre se hizo débil carne, pasible, uno de nosotros769, siendo
Dios a la vez para poder divinizarnos (hijos en el Hijo): en Cristo el hombre se ha sentado a
la diestra del Padre. Por eso, porque es Dios, la salvación del hombre es definitiva,
escatológica.
Jesucristo es el nuevo Adán, o mejor dicho el verdadero Adán770 (el Hombre,
el Hijo del hombre). Y así como el primer Adán fue modelado por Dios al comienzo, el
767
2Co 8, 9.
768
Cf. Flp 2, 6-11.
769
Cf. Hb 2, 14. Semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Hb 4, 15).
770
El viejo Adán era sólo su figura (Rm 5, 14).
318
segundo nace de una Virgen por obra del Espíritu Santo. Pero Jesús no sucumbe al pecado
como el viejo Adán en el paraíso y nosotros en la vida cotidiana, sino que sale victorioso de
la tentación, obedeciendo al Padre hasta en el abandono de la cruz. Por eso Dios lo resucita
y lo constituye Señor, cabeza de la Iglesia (la nueva humanidad) y del cosmos. Va a
recapitular todo en él.771
Pero el hombre había pecado. Y bajo el peor pecado del hombre, que por así
decirlo recapitula todo el resto, sucumbe asesinado Jesús el Justo, el Santo de Dios. La
crucifixión la introducimos nosotros. Pero Jesús libremente asume su muerte cruenta en un
amor hasta el extremo por nosotros, que revela el amor del corazón del Padre que entrega a
su Hijo en nuestras manos.772 Así Jesús agoniza frente al Padre, hace el sacrificio de su vida,
da su sangre: muere por nuestros pecados. En solidaridad extrema con nosotros, como
cordero degollado, llevó nuestros pecados para destruirlos en su muerte y darnos su justicia.
"Al que no conoció el pecado, Dios lo hizo pecado para que nosotros en él fuéramos justicia
de Dios".773 La muerte libera de la Ley, de las deudas774 y de los enemigos, en el plano
humano: en la muerte del nuevo Adán todos nosotros morimos al pecado. 775 "Así como por
la desobediencia de un hombre la muchedumbre fue constituida pecadora, así también por la
obediencia de uno solo la muchedumbre será constituida justa".776
Y al resucitar se transformó en espíritu vivicante para que nosotros pasemos
de psíquicos (hijos de Adán) a espirituales resucitando.777 Ya nos dio como primicia el
Espíritu de vida y así somos nueva creación. Jesús es el primer salvado, su cuerpo pasó de
carnal a espiritual778, contituyéndose en el primogénito de entre los muertos779, primogénito
entre muchos hermanos.780 Cristo nos redime, pues, como cabeza de humanidad, a través de
su vida, muerte y resurrección781; nos redime por ser Dios y hombre a la vez, mediador.
Gracias a que es hombre, nos restaura desde dentro en nuestra dignidad perdida. No es una
simple justificación desde afuera. Es el hombre que en Cristo ha derrotado al demonio (por
el cual había sido vencido desde un comienzo) y vuelve al Padre. En Cristo, imagen del
Dios invisible782, recuperamos la semejanza con Dios.783
La seducción de Cristo y su contagio

Dios nos salva haciéndonos pasar del poder de las tinieblas, del pecado y de la
muerte, al reino de su Hijo amado. 784 Pero esto necesita una conversión de nosotros hacia él,
una respuesta de fe a su propuesta amorosa, a su autocomunicación. Porque la salvación se
realiza en un diálogo de libertades. Por supuesto que en todo nos previene y acompaña con
su gracia y nada saludable hacemos sin ella. Es su amor que nos seduce en Cristo, en el
acontecimiento de su vida, muerte785 y resurrección; y nos incita a una respuesta de amor. Y
esto nos llega en una cadena de testigos y nos transforma a nosotros en nuevos testigos. Es
el contagio del encanto que irradia Jesús el Cristo. Nos convierte la imagen de Dios (Padre
amoroso) que se nos revela en Jesús. Y el que cree en Jesús ya tiene la vida. 786 Los Padres
771
Ef 1, 10; Col 2, 10.
772
Jn 3, 16; Rm 8, 32; 1Jn 4, 9s. Dios, el Padre, es amor (1Jn 4, 8.16).
773
2Co 5, 21. Fue un maldito según la Ley (Ga 3, 13).
774
Cf. Col 2, 14.
775
Rm 6, 2-11; 2Co 5, 14; Col 2, 20.
776
Rm 5, 19.
777
1Co 15, 44-49.
778
Cf. Rm 1, 3s; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18.
779
Hch 26, 23; 1Co 15, 20.23; Col 1, 18; Ap 1, 5.
780
Rm 8, 29.
781
Es como el sacramento (produce lo que significa) de nuestra salvación.
782
2Co 4, 4; Col 1, 15.
783
Cf. Rm 8, 29; 1Co 15, 49; 2Co 3, 18; Col 3, 10.
784
Cf. Col 1, 13.
785
Cf. Tomás, III, 46, 3.
786
Cf. Jn 3, 15-21. De lo contrario, ya está juzgado.
319
han hablado, a este propósito, de una salvación por revelación, iluminación, conocimiento.
"La vida del hombre es la visión de Dios". 787 En Cristo vemos al Padre; veremos a Dios cara
a cara gracias a la mediación de Cristo resucitado.
Las categorías descendentes y ascendentes

Como hemos visto, nuestra salvación se realiza mediante la venida de Cristo y
su vuelta, en su pascua, al Padre. A esto corresponden categorías descendentes y
ascendentes para expresar nuestra salvación por Cristo. Categorias descendentes,
correspondientes a lo que nos trae, son: divinización, iluminación, redención, justificación,
etc. Las descendentes son las predominantes en la Biblia y entre los Padres, sobre todo
Griegos. La categoría 'redención' dice liberación de nuestra esclavitud, pero pagando un
rescate. Este rescate significa que a Jesús su lucha victoriosa por nuestra liberación le costó
caro: su agonía, su vida (su sangre). Pero la imagen, en su contexto neotestamentario, no
pretende significar que se haya pagado a alguien un rescate, como cuando uno compra una
propiedad en un precio determinado.
Las categorías ascendentes (lo que Jesús realiza como hombre en su vuelta),
destacadas por los occidentales y centradas en la pasión, desde la Edad Media, son: mérito,
satisfacción, sacrificio, expiación, etc. Sacrificio, que es muy neotestamentaria, creemos
que debe entenderse como el sacrificio de la vida de Cristo, que se sella con su sangre, más
que un sacrificio ofrecido al Padre. Esto último puede llevarnos a la imagen de un Dios
vengativo o compensatorio (ambas proyecciones de relaciones humanas) que exige el
sacrifico de su Hijo. Y esto es lo contrario del Dios amor del Nuevo Testamento que nos
regala a su Hijo. Deformadamente ha sido concebido, por ejemplo, en las exageraciones de
lo que varios han llamado substitución penal: hay un castigo que debemos nosotros y que lo
paga Cristo a nuestro nombre. Hb contrapone el sacrificio de Cristo a los del Antiguo
Testamento, pero justamente para mostrar la diferencia. Así el único sacrificio de Cristo
hace caducar el sistema sacrificial del Antiguo Testamento que era impotente para borrar los
pecados. El sacrifico que se ofrece al Padre es el de conversión 788, de alabanza y acción de
gracias, de consagración. En ese mismo sentido 'expiación' apuntaría a lo oneroso de una
conversión y tendería a coincidir con la intercesión. 789 Jesús intercede actualmente por
nosotros.790 En los últimos decenios muchos han preferido las categorías descendentes, que
no se prestan tanto a esas desviaciones o corto-circuitos, en que, en vez de los hombres que
asesinamos a Cristo, tiende a aparecer el Padre provocando su muerte. Con todo, las
categorías ascendentes son ricas para expresar que el hombre es reparado y que en Cristo
vuelve al Padre. Así destacan la dignidad del hombre, que es gracia de Dios. Dios no quiere
una vuelta automática del hombre, sino el amor de su libertad.
Lo dicho es sólo la esquematización de un balbuceo, de un acercamiento al misterio

de nuestra redención. Es muy difícil sistematizarlo, porque toda la Biblia nos habla de él
(no es un tema aparte), por las categorías religiosas antropológicas que se utilizan y que hay
que purificar constantemente conforme a la revelación del Nuevo Testamento, porque esas
categorías son imágenes que en parte se superponen y no se delimitan nítidamente unas de
otras, porque tocamos quizás lo más vital del hombre, que es su salvación, porque el
Magisterio prácticamente no ha entrado a precisar el tema, salvo la justificación en Trento.
En resumen, la salvación es don y perdón, integral, recibida eclesialmente, gracias a Cristo
787
Ireneo, Adv haer, IV, 20, 7.
788
En gran manera agrada al Padre la obediencia y la gratuidad del amor de Cristo en su oblación.
789
Is 53, 10 habla de expiación, pero en el vers. 12 de intercesión, a propósito del siervo. Cf. B. Sesboüé, Jésus-Christ l'unique
médiateur...I, Paris 1988, cap. 11.
790
Rm 8, 24; Hb 7, 25.
320
mediador (Dios y hombre), quien desciende, se solidariza con nosotros hasta lo más
profundo, y asciende resucitado, como nuevo Adán. La salvación se produce por revelación
y fe; se nos contagia la seducción de Cristo. Por último se presentan las principales
categorías usadas, con algunas apreciaciones y críticas. Para terminar, cantamos con los que
han vencido a la bestia: "Grandes y admirables son tus obras, Señor Dios omnipotente;
justos y verdaderos son tus caminos, rey de las naciones".791
La sangre de Jesús
Su sangre, recibida de María, fue derramada por nosotros. Con ella se selló la
nueva alianza. Hemos sido adquiridos al precio de su sangre. 792 Por ella tenemos acceso al
santuario. Es la sangre de la expiación. Porque la muerte de Jesús fue un sacrificio por
nuestros pecados. Abundantes son los textos del N. T. que la connotan como sacrificio.
Detrás de ellos está la figura del siervo de Is 52, 13ss. Pero a la sensibilidad actual puede
molestar este lenguaje sobre todo si se desvía a enfocar nuestra redención bajo el aspecto de
una justicia compensatoria (tanto cuanto) o vindicativa de parte del Padre Dios. 793 Además
las respectivas categorías antropológicas, que se aplican analógicamente en este caso, no
tienen aplicación en todos sus aspectos. Por ejemplo, ¿a quién se paga la deuda?, ¿se
apacigua la ira de Dios con la muerte de su Hijo? Ciertamente la clave de interpretación es
que Dios es amor, y que el Padre amorosamente (no para autosatisfacerse) nos entrega a su
Hijo. Si es así, ¿el lenguaje sacrificial se usa sólo para expresar que Cristo coronó la
entrega de su vida a nosotros con su muerte, como una madre que sacrifica su vida por sus
hijos? ¿Hasta dónde debe llegar la purificación de estas categorías antropológicas usadas
en el N. T.?
El malestar de la sensibilidad actual lleva a muchos cristólogos a insistir en las
categorías descendentes, según la catalogación de Sesboüé, como justificación,
divinización, iluminación, etc. Y así sucede que teólogos que destacan la cristología
ascendente, sin embargo, son descendentes en cuanto a la redención. Pero el que no
funcionen las categorías ascendentes iría, a mi entender, contra la dignidad del hombre. Su
salvación sería demasiado como por afuera. El mismo hombre que ha pecado quisiera
poder levantarse de nuevo, ser restaurado desde dentro, desde su libertad. 794 Obviamente
que él no puede, pero Jesús lo hace en su nombre, como cabeza de humanidad. En Jesús
merecemos la salvación. En él nos redimimos y ofrecemos un sacrificio de expiación al
Padre para reparar el mal hecho, y así restablecernos. Esto sería el fondo de la satisfacción
de Anselmo795, y en algún sentido también del concepto de expiación de la corriente
sacerdotal en el judaísmo tardío, de los sacrificios por el pecado ofrecidos en el Antiguo
Testamento. La reparación digna del hombre necesitaría, pues, la expiación. Expiar es
tomar en serio el pecado y sus consecuencias. El hombre, así, en Cristo obedecía a Dios y
vencía al diablo, que antes lo había derrotado.
Por supuesto, nuestra salvación culmina en la resurrección de Jesús 796, en el que
nosotros resucitamos. Es la victoria, sin la cual vana sería nuestra fe. Los hombres lo
mataron; Dios lo resucitó. Del Cristo vivificante recibimos el Espíritu de la nueva vida. En
Cristo, cabeza de la Iglesia, rey de reyes y señor de señores en los combates del
Apocalipsis, ascendemos al cielo, en espera de que Dios sea todo en todo. Por supuesto
791
Ap 15, 3.
792
Su muerte es nuestro rescate.
793
P. e. en una concepción de ‘substitución penal’.
794
No le basta que le digan simplemente: borrón y cuenta nueva.
795
En una concepción feudal la ofensa al Rey (Dios) era el caos para el hombre. El orden debía ser reparado.
Las categorías feudales de Anselmo no está lejos de la categoría de alianza bíblica. Recordemos lo de Ireneo: la gloria de
Dios es el hombre viviente.
796
Según Gregorio de Nisa, une para siempre el cuerpo con el alma.
321
también que, siendo Dios el que gratuitamente nos salva, en una explicación global son
predominantes las categorías descendentes.797 Ellas integran en su movimiento de retorno
las ascendentes. Dios nos reconcilió en Cristo.
TESIS - 26b -
TEOLOGIA DE LA MUERTE DE JESUS
Se trata de comprender la fe. La fe cristiana se fundamenta en la historia de Jesús,

pero también la historia puede ser comprendida. Los teólogos no solamente exponen lo que
sucedió, sino que buscan razones para mostrar que era conveniente que fuera así.
La enseñanza de san Anselmo

En su libro "Cur Deus Homo" expone la teoría de la Satisfacción. Parte constatando
que en la realidad hay desorden, el mundo está mal. Hay un caos que se debe a que el
hombre ha quebrantado el orden de la creación. Y como Dios ha hecho suyo este orden del
ser, imponiéndolo al hombre como ley, su quebranto implica desobediencia e injuria a Dios.
"La voluntad de toda creatura racional ha de estar sometida a la voluntad de Dios. Este
honor se le debe a Dios y el que se lo quita le quita a Dios lo que es suyo, e injuria a Dios.
Y esto es pecar". Si el pecado es deshonor, el perdón del pecado implicará una devolución
del honor. Y no bastará la mera devolución: hay que añadir algo más para compensar el
ultraje inferido. Este algo más es la satisfacción, la cual estará en la misma línea moral y
obediencial que el pecado. Será un homenaje de sumisión: "No basta con devolver sólo lo
que se quitó, sino que, por la injuria hecha, hay que dar más de lo que se quitó. Así todo el
que peca debe devolver a Dios el honor arrebatado. Y esto es la satisfacción".
Esta concepción le permite a Anselmo dejar sentado que, si Dios ha de perdonar al
hombre, la satisfacción es insustituible. Sin ella, el desorden introducido por el hombre
queda como "desorden establecido". Además el orden mismo del ser pide que Dios exija
ese honor que le ha sido quitado. Si no hay satisfacción, entonces habrá de haber castigo
para reparar ese honor. Pero Dios no quiere el castigo del hombre, sino su salvación. Y en
ella se ha comprometido. Y ¿no puede perdonar Dios sin satisfacción? No. Esto no sería
justo. Esta satisfacción, que para el hombre es imprescindible, le es, a la vez, inaccesible.
Esta ofensa del hombre a Dios tiene un carácter infinito. El hombre, como creatura nunca
podrá ofrecer una reparación infinita. El pecado, en cambio, tiene una dimensión infinita,
ya que se mide por la magnitud del Ofendido, que en el caso de Dios es infinito. Para
salvarnos hace falta una satisfacción completa. Sólo Dios será capaz de tal satisfacción: "Si
la ciudad futura ha de estar integrada por hombres, y si esto no es posible a menos que haya
satisfacción, y si esta sólo puede darla Dios y debe darla sólo el hombre, será preciso que la
lleva a cabo un Dios-hombre". A partir de aquí, Anselmo se embarca en una deducción a
priori de la Encarnación. Necesariamente Dios se hace hombre.
La muerte del hombre-Dios es el acto de amor más grande que pueda tributarse a
Dios, tiene un valor infinito, sobrepasa y compensa la deuda de nuestro pecado.
Límites de esta explicación

San Anselmo utiliza categorías jurídicas de su tiempo, separa demasiado al Padre
del Hijo y acentúa poco la resurrección. Al usar categorías jurídicas, no puede dar razón de
797
Sesboüé destacará el contagio del ejemplo de Jesús, que actúa como una causa de tipo sacramental,
causalidad de amor.
322
la riqueza ontológica de la encarnación. La encarnación de Jesucristo ha significado en sí

misma un enriquecimiento inmenso de lo humano. San Anselmo acentúa mucho la "obra de
salvación", pero parece distanciarse de la persona. Acentúa que Jesucristo hace y obra la
salvación. Pero no hay que olvidar que Jesucristo es la salvación. Se muestra una imagen
endurecida del Padre, como exigente cumplidor de la Ley, que no perdona a su Hijo, sino
que exige el castigo antes que la pérdida de su honor mancillado. Finalmente, la
resurrección parece no tenida en cuenta. La muerte aparece como lo central y la vida queda
disminuida y oscurecida en su significación.
Responde algunas objeciones:
- ¿Cómo Dios puede llevar a la muerte a su Hijo? El Padre le mandó morir,
sólo en el sentido de que le mandó algo por lo que le sobrevino la muerte. Esto es,
sólo en razón del pecado del hombre, se seguiría la muerte de Cristo de la misión
que el Padre le encomendó.
- Con todo, la encarnación sigue siendo gracia; sólo sería necesaria en
cuanto a la fidelidad de Dios a su palabra.
- La cruz de Cristo satisface por nuestros pecados: Por su calidad de Hijo de
Dios, su muerte es de valor infinito; y siendo Él inocente y yendo a la muerte
libremente, ésta es supererogatoria.
La enseñanza de santo Tomás de Aquino

Siguiendo a san Anselmo afirma que la Satisfacción de Cristo ha superado la
compensación exigida por la ofensa inferida. La ha superado por: a)La magnitud de amor.
b)La dignidad de su vida de hombre-Dios. c)La intensidad de los dolores experimentados.
Suaviza por tanto el rigor jurídico realzando la relación interpersonal entre Dios y los
hombres. La complacencia de Dios en la acción satisfactoria se medirá no sólo por el valor
de la acción considerada en sí misma, sino sobre todo por la persona que la ejercita.
Acentúa el valor de la persona de Jesucristo. Jesús por amor a los hombres y a su Padre,
hace todo lo posible por complacer a su Padre y así obtener para nosotros su perdón. Según
Santo Tomás, Cristo Cabeza satisface por todos los hombres en virtud de su gracia como
Cabeza de la Iglesia. "Cabeza y miembros son una sola persona mística. Y por
consiguiente, la satisfacción de Cristo pertenece a todos los fieles en cuanto miembros
suyos" (S. Th., III, q. 48; a. 2). Afirma que "la pasión de Cristo fue un verdadero sacrificio a
causa de la caridad del que sufría...el hecho de haber sufrido Cristo voluntariamente la
pasión fue sumamente agradable a Dios, ya que eso procedía de la caridad. Así pues, es
claro que la Pasión fue un verdadero sacrificio (S. Th., III, q. 48, a. 3, ad 3). Esta
satisfacción no era necesaria sino conveniente.
Tomás explica el valor salvífico a través de 4 categorías:
- Mérito: es el infinito amor con que nos amó hasta la muerte de cruz.
- Satisfacción: busca sobretodo la reconciliación de la amistad, lo que sucede cuando el
ofensor ofrece un signo de su conversión.
- Sacrificio: su esencia es la oblación interior: el amor y la obediencia de Cristo de la cual el
sacrificio visible (muerte) es signo. Si Dios lo acepta, no es porque necesite "aplacarse",
sino porque es necesario para nuestro bien; el que reconozcamos su soberanía nos hace
crecer en el amor.
- Redención: siendo el pecado una esclavitud, y a la vez, una deuda de justicia para con
Dios, Cristo pagó un cierto precio de rescate, por el que hemos sido liberados de ambas
obligaciones.
Magisterio
323
La pasión y muerte de Jesucristo pertenecen al contenido originario de los símbolos

de la fe cristiana, en los que se mencionaban explícitamente cada una de las fases de la
pasión (D 6; DS 6; 10; 30; 42); se destaca el carácter voluntario y libre de la decisión de
Jesús al abrazar su pasión (D 215; 717d; DS 6; 62s; 423; 442; 1364), así como la realidad
de dicha pasión (DS 325); igualmente se destaca el "fue crucificado por nosotros" (D 86;
DS 150). La fe de la Iglesia en la Redención no fue objeto de definiciones solemnes, pero la
ha ido explicitando para fundamentar otros dogmas. Antes de Trento, el Concilio de
Florencia afirma que Cristo "por su muerte derribó al enemigo del género humano y abrió
la entrada al reino celeste" (D 711; DS 1347).
La enseñanza del concilio de Trento

Trento afirma que hemos sido salvados por los méritos del único mediador,
Jesucristo, que nos reconcilió con el Padre en su sangre (D 790; DS 1513). "Nos mereció la
justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios
Padre" (D 799; DS 1529). "Así, pues, el Dios y Señor nuestro, aunque había de ofrecerse
una sola vez a sí mismo a Dios Padre en el altar de la cruz...a fin de realizar para ellos la
eterna redención" (D 938; DS 1740).
En el decreto sobre el sacrificio de la misa habla el concilio de Trento de la muerte
de Jesucristo como verdadero sacrificio (D 993s; 940; 950s; DS 1730s; 1743; 1753s).798
La ‘Kénosis’ como fundamento de la acción de entrega del cristiano

La encarnación está encaminada hacia la cruz. La cruz es la meta de la encarnación.
Dios no habría asumido plenamente lo humano si no hubiera bajado hasta las
profundidades de la muerte. De ahí que sea tan decisiva la pregunta sobre el sentido de la
"kénosis". Su sentido literal es: "se vació de sí mismo". El que se vacía de sí mismo,
renuncia a su riqueza y se hace pobre. Así el himno a Cristo de Flp 2,6-11 coincide con la
afirmación de 2Co 8,9. En el Dios trascendente e "inmutable" ha "sucedido algo". Y este
suceso, que se describe en términos de "vaciamiento" y "abajamiento" del Verbo, significa
"abandonar" su igualdad con Dios por lo que toca a la posesión de la "gloria". El Verbo
renuncia a sí mismo y desciende por amor. Es un acto totalmente libre en el que el Logos
acepta los límites. Jesucristo es tan divinamente libre, que puede atarse a la obediencia
radical, hasta dar su vida por nosotros (Jn 15,12-13). La esencia del amor es comprometerse
por los demás, y la entrega de la vida por los amigos es la forma suprema de amor que cabe
pensar. Jn 15,12-13 se convirtió en una de las grandes justificaciones del martirio cristiano.
798
La muerte de Jesús en la teología contemporánea
Hay una conexión de la pasión y muerte de Jesús con su vida y resurrección. Pese a la discontinuidad entre
Jesús prepascual y Cristo resucitado, hay una continuidad entre ambos, que tiene su fundamento cristológico en la
identidad de persona: Jesús crucificado es Cristo crucificado resucitado; y sobre ese fundamento puede entenderse tal
identidad también desde el plano soteriológico. La pro-existencia activa de Jesús, que puede demostrarse como un servicio
por los hombres, es un estar comprometido con Dios, de modo que se le puede entender como el representante del reino
de Dios en persona. Jesús con su muerte ha mantenido esa pro-existencia en la doble dirección: desde Dios y al servicio de
los hombres. Pero la muerte de Jesús no es sólo un "epifenómeno de la pro -existencia", como tampoco su vida es sólo un
preludio de su muerte, sino que posee valor salvífico propio. El corte de la última "hora" y lo cualitativamente nuevo de la
muerte de Jesús no deben nivelarse. En la muerte de Jesús su pro-existencia se hace realidad definitiva para nosotros, que
Dios confirma en su resurrección. Por ella la vida proexistente de Jesús y su muerte se demuestran inequívocamente como
soteriológicas y vicarias y después de la Pascua pueden expresarse con ayuda de fórmulas "hyper" y fundamentarse en
Dios mismo con la idea del envío y con la encarnación.
El concilio Vaticano II combina en GS 22 distintas afirmaciones neotestamentarias acerca de la muerte de Jesús,
y entre otras cosas también el esquema del camino (LG 3; 5; 7; 9). En todo el misterio pascual ve el Papa Juan Pablo II
(Dives et misericordia, 1980) la revelación de la misericordia de Dios. SC 5-6 dice que por medio del Misterio Pascual,
Jesucristo con su muerte destruyó nuestra muerte y con su resurrección restauró nuestra vida. En la Eucaristía se hace
presente de nuevo la victoria y el triunfo de su muerte.
324
Lo que aquí está en juego, al menos de fondo, es el viraje decisivo en la visión de

Dios. De ser primariamente "poder absoluto" pasa a ser absoluto "amor". Su soberanía no
se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en dejarlo. La Segunda Persona de la Trinidad se
despoja por amor de sus prerrogativas divinas. No es que deje de ser Dios, sino que se hace
hombre, limitado, mortal. Partiendo de aquí, el concepto de persona no ha de ser sólo el de
subsistencia en sí. Si el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, éste se
realizará plenamente en la medida en que se da y se entrega a los demás.
El Descenso a los Infiernos

Jesucristo descendió a los infiernos. Las puertas del infierno adonde descendió
Jesucristo se abrieron soltar a sus cautivos. Por haber bajado Jesucristo a los infiernos, los
infiernos no son ya el infierno, pero lo serían si no hubiera bajado799.
El dato Bíblico
Los evangelistas narran prolijamente la pasión de Jesús hasta su muerte y sepultura.
Pero respecto del tiempo que media entre la sepultura y la resurrección guardan silencio.
De la muerte es propio este silencio. Lo primero que hay que considerar es que Jesús está
muerto de verdad. Al igual que en la tierra de los vivos, es ahora, en la tumba, solidario con
los muertos. Ser solidario significa, en este caso, compartir la soledad.
El AT no conoce "trato" alguno entre el Dios vivo y el reino de los
muertos, pero sabe que Dios tiene poder sobre este reino, de modo que
Dios puede matar y puede dar la vida, puede arrojar al sheol y puede sacar
del sheol (Dt 32,39; 1S 2,6; Sb 16,13). Estar con los muertos no redimidos
quiere decir solidaridad en el sheol veterotestamentario: lugar de
separación de Dios; lugar de: tinieblas (Jb 10,21); polvo (Sal 30,10); silencio
(Sal 115,17); en donde ya no se alaba a Dios (Sal 6,6). Es tierra del olvido
(Sal 88,13).
La doctrina de la bajada de Cristo a los infiernos está vinculada también a las
creencias del judaísmo tardío, donde los que creían en la resurrección de los muertos,
hablaban de un estadio intermedio entre la muerte y la resurrección, durante el cual las
almas de los difuntos permanecen el el "sheol". Jesús habla de su permanencia en el "sheol"
(Mt 12,40; Jonás 2,3)800. El texto principal es 1P 3, 18-22, que ha recibido diversas
interpretaciones.
La bajada de Cristo a los infiernos es un artículo de fe y es, en efecto, un dato cierto
del NT. Lo importante no es la ida a los muertos, sino que volvió de los muertos. Si es muy
difícil determinar el valor de ciertos textos y lo que fue su "predicación a los espíritus que
estaban en la prisión, incrédulos en otro tiempo...en los días en que Noé construía el arca"
(1P 3,19s), lo cierto es que esta bajada de Jesús a los infiernos significa a la vez la realidad
de su muerte de hombre y su triunfo sobre la misma. Si "Dios lo libró de los horrores del
Hades" (Hch 2,24), lo hizo sumergiéndole primero en ellos, aunque sin abandonarle jamás
(Hch 2,31). Si Cristo en el misterio de la ascensión "subió por encima de todos los cielos",
es que también había "bajado a las regiones inferiores de la tierra", y esta siniestra bajada
era necesaria para que pudiera "llenar todas las cosas" y reinar como Señor sobre el
universo (Ef 4,9-10). La fe cristiana confiesa que Cristo es señor en el cielo después de
haber ascendido de entre los muertos (Rm 10,6-10).
Por su muerte triunfó Cristo del último enemigo, la muerte (1Co 15,26), y forzó las
puertas infernales (Ap 1,18). La muerte y el Hades ahora se ven obligados a restituir los
799
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, p. 423.
800
325
muertos que retienen (Mt 27,52s; Ap 20,13). Hasta la muerte del Señor era el infierno "el
punto de cita de toda carne", el término fatal de llegada de una humanidad exiliada de Dios,
y nadie podía salir antes de Cristo (1Co 15,20-23; Ap 1,5). Para la humanidad condenada en
Adán a la muerte y a la separación de Dios, la redención es la abertura de las puertas
infernales, el don de la vida eterna. La Iglesia es el fruto y el instrumento de esta victoria
(Mt 16,18). Pero Cristo, ya antes de su venida es prometido y esperado. El hombre del AT,
en la medida en que acoge esta promesa, ve iluminarse sus infiernos con una claridad que
se convierte en certeza. Y viceversa, en la medida en que la rechaza se convierten sus
infiernos en infierno, él mismo se sume en un abismo, en el que el poder de Satán se hace
más horroroso. Finalmente, cuando aparece Jesucristo, "los que no obedecen a su
Evangelio...son castigados con una pérdida eterna, alejados de la faz del Señor" (2Ts 1,8s) y
"en el estanque de fuego" se encuentran con la muerte y el Hades (Ap 20,14s)801.
Tradición, Magisterio y teología

El símbolo "Quicumque" contiene el descenso a los infiernos (D 40; DS 76). El IV
concilio de Letrán (1215) precisa esta afirmación (D 429; DS 801). La tradición da
testimonio unánime de que Cristo bajó a los infiernos. San Ignacio de Antioquía escribe que
Cristo, en su visita al infierno, "resucitó de entre los muertos a todos aquellos profetas que
habían sido sus discípulos en espíritu y que le habían esperado como maestro" (Magn. 9,2).
San Justino y San Ireneo citan un pasaje apócrito de Jeremías en el cual ven claramente
predicha la bajada de Cristo a los infiernos. Agustín testifica la fe universal de la Iglesia:
"¿Quién, sino un infiel, podría negar que Cristo estuvo en los infiernos?". También aparece
en las Odas de Salomón. El fin de la bajada de Cristo a los infiernos, según doctrina
universal de los teólogos, fue librar a las almas de los justos, que esperaban, aplicándoles
los frutos de la redención, esto es, haciéndolos partícipes de la visión beatífica de Dios (S.
Th., III, q. 52, a. 5)802.
La estancia del Redentor con los muertos es la consecuencia última del encargo
recibido del Padre. Es la obediencia del cuerpo muerto. "Cristo descendió al fondo del mar
cuando se metió en lo más hondo del infierno para sacar de allí las almas de sus elegidos.
Antes de la redención era el fondo del mar una cárcel y no un camino...Pero Dios convirtió
el abismo en camino" (San Gregorio Magno). El Señor puede recorrer el fondo del infierno
porque, al no tener las ligaduras del pecado, es "libre entre los muertos". Como realidad
trinitaria que es, la ida a los muertos es necesariamente una realidad salvífica. Con la
resurrección Cristo deja tras sí el hades, es decir, que la humanidad deja de tener cerrado el
paso hacia Dios.
Las imágenes pascuales del Occidente presentan siempre a Cristo resucitando él
solo. En cambio, el Oriente hace ver la cara social y soteriológica del hecho redentor. El
descenso a los infiernos es uno de los artículos del Credo Apostólico. Existe una conciencia
clara de que Cristo murió. El texto clave es Mt 12,40, que aplica a Jesús el signo de Jonás.
Universalidad de la Redención
La redención de Cristo alcanza a todos sin excepción, y sólo queda excluido de ella
el que voluntariamente se cierra al llamamiento y ofrecimiento divino. Cabe aclarar, sin
embargo, que para el Magisterio de la Iglesia la redención no es automáticamente universal,
contra la antigua teoría de una apocatástasis universal. Jesucristo murió por todos: por ser
hombre está unido con todos los hombres; por ser mediador entre el Dios único y los
hombres, ninguno de éstos queda excluido de su redención. Jesucristo se entregó "por todos
801
802
Cf. OTT, op. cit., p. 303.
326
los hombres", sin excepción. Así como Adán encarna en sí toda la humanidad y la arrastra
al pecado, así también Jesucristo incorpora toda la humanidad en su acto de obediencia para
la justificación.
Unidad de la vida, muerte y resurrección de Jesús

Lo que ocurre en la muerte de Jesús tiene que ver con su vida, ya que es la
realización consecuente de su opción de vida. Pero es desde el sentido de su muerte de
donde se debe tomar los elementos para conocer su persona. En su muerte Jesús obedece a
la voluntad del Padre. Jesús no llega a la muerte por decisión espontánea, sino por fidelidad
a su misión. Se entrega a una muerte violenta porque no se desvía de la misión que le ha
sido confiada. La manera absoluta como él cumple su misión es lo que le acarrea la
contradicción contra su mensaje y su persona, hasta eliminarle violentamente. Por ser la
salvación de los hombres el contenido de la misión, en la muerte de Jesús se realiza su amor
sin reservas por el mundo (Jn 13,1).
La reciente Teología de la muerte (RAHNER) ha aclarado también los presupuestos
antropológicos que pueden conciliarse con los datos bíblicos sobre la muerte: más que en la
vida precedente, se concentran en la muerte, la existencia y la libertad del hombre; la
vivencia de la impotencia y de la desposesión en la muerte, es la ocasión para realizar la
existencia y la trascendencia con una radicalidad y totalidad que antes no era posible. La
muerte toma al hombre por entero, de ahí que el hombre en la muerte pueda darse o negarse
como en ningún otro momento. Resulta así que la muerte, que en un principio es una
fatalidad pasiva, puede, con la libertad, convertirse en una confesión existencial de la
creaturalidad y de la finitud humana, o en una negación obstinada de la misma.
Según A. Grillmeier, "el descenso al infierno no es otra cosa que el (velado)
concreto y muy doloroso morir de Cristo. El estado (impotencia) y los actos realizados
antes de la resurrección según la Escritura y los Padres (lo de prédica, epifanía y
proclamación de 1P 3, 19; lo de lucha, prédica y bautismo de la tradición posterior)
pertenecen a la revelación, apropiación y comunicación de lo realizado en la muerte en
cruz... La comunión de Cristo en la muerte con los muertos significa victoria sobre los
poderes contrarios a la salvación y liberación de sus cautivos, en cuanto sean capaces de tal
liberación... Al ser Cristo despotenciado en la muerte, ha entrado igualmente, a través de la
muerte, en una nueva relación espacial y temporal que será culminada en la resurrección y
ascensión. Ello dice universalidad cósmica e histórica (Col 1, 15ss; Ap 1, 18)."803
TESIS - 26c -
803
Höllenabstieg Christi, LThK V, 454s. Dicen K. Rahner y H. Vorgrimler (Descent to Hell, Theological Dictionary,
ed. Herder and Herder 1965, 124): "Si distinguimos con cuidado entre el modo de expresión y lo que en verdad es afirmado,
concluiremos que el descenso al infierno es el morir de Cristo en cuanto él acepta y realiza obedientemente la muerte, la que
reduce al hombre a la impotencia, y en la muerte es expuesto (voluntariamente) a la total indigencia, del todo a disposición
de Dios. Pero esto significa que su obediencia redentora conquista el poder sobre el universo y la historia, porque su relación
con la totalidad de la creación no cesa en la muerte, sino más bien llega a ser manifiesta como existente en el corazón del
mundo... Muriendo, Jesús entró en la compañía de aquellos que habían muerto antes que él y, en sentido verdadero,
compartió con ellos lo que había realizado."
Urs von Balthasar (El misterio pascual, en Mysterium Salutis, III, 1, 666-738) hace una meditación muy personal.
La muerte es el fin de toda actividad espontánea. Está muerto en solidaridad con los muertos. El descenso se contrapone al
ascenso, a la vuelta al Padre. En una interpretación restrictiva, el descenso sería la eficaz repercusión en el mundo, más allá
de lo realizado en la temporalidad de la historia. Pero, para Balthasar, la solidaridad de Cristo no sería completa si no está en
el Sheol con el hombre pecador. Tuvo que ir al infierno para llevar sobre sí toda la pena del pecado y así expiar toda la culpa.
Cristo, al descender a lo más profundo, experimentó por compasión la pena de daño. Ve el pecado en sí mismo, que es
como la escoria que es apartada por la redención, que es el caos, todo lo que es contrario a Dios. Tiene que conocer a fondo
el infierno sobre el que recibe las llaves y el poder. Sólo puede penetrar en él como muerto, siendo por lo demás libre al no
tener pecado. Antes de su descenso no había infierno ni purgatorio, solo Hades.
327
TEOLOGIA DE LA RESURRECCION
La fe cristiana entiende la resurrección de Jesucristo como un acto salvífico y

creativo de Dios sobre Jesús de Nazaret muerto; por dicho acto la resurrección universal y
definitiva de los muertos se da ya ahora en ese hombre concreto, certificando que era el
Mesías y el Hijo de Dios y abriendo en principio a cada hombre, individual y total, la
posibilidad de una comunión con Dios804.
Nuestra fe tiene su principio y fundamento en la Resurrección (1Co 15,14.17). Todo
el NT coincide en afirmar que la cruz y la sepultura no se llenan de sentido más que a la luz
de la resurrección, sin la cual no habría fe cristiana. Jesús anunció su ida al Padre (Jn
16,28). Es el Padre creador quien culmina su obra elevando al Hijo, pone fin a su misión y
la presenta abiertamente al mundo cuando envía al mundo el Espíritu común a ambos. Es el
Padre trinitario quien eleva al Hijo por haber sido obediente hasta la muerte en la cruz. El
amor auténtico pide perpetuidad. Ahora se puede comprender lo que significa resurrección:
el amor es más fuerte que la muerte.
Este acontecimiento aunque real e histórico, sobrepasa la historia. Se puede decir
que es un hecho realmente intramundano, por haber sucedido en un momento de la historia.
Pero se puede hablar también de una realidad "metahistórica". Nadie fue testigo de la
resurrección como tal: nadie vio reanimarse el cuerpo de Jesús y salir del sepulcro (los
evangelistas sólo informan del sepulcro vacío y de las apariciones). Además Jesús ha
pasado a un tipo de vida de resucitado. Pero por otro lado no se puede negar la dimensión
histórica de la resurrección. Esto lo atestiguan los que lo vieron resucitado y que expresaron
la realidad histórica del hecho con la fórmula "al tercer día". El descubrimiento del sepulcro
vacío indica las coordenadas de tiempo y lugar del acontecimiento. La resurrección de
Cristo es a la vez una realidad histórica y metahistórica. Lo único que intrahistóricamente
se puede comprobar es que el sitio donde él yació había quedado vacío, "no está aquí" (Mc
16,6). Desde dentro de la historia, la tumba vacía es un fenómeno ambiguo. Al carácter
único y escatológico de la resurrección se debe el que no pueda probarse en el sentido en
que hoy se entiende eso de probar. Lo único que se puede probar es la convicción misma de
los testigos y de la primitiva Iglesia.
Sin embargo, hay otros relatos más importantes que dan testimonio de encuentros
del Resucitado con hombres mortales. Ese encuentro fue tan vivo, que sin ser prueba
científica, tuvo el valor de una evidencia objetiva insuperable. Fue tan evidente, viva y
objetiva, que además de hacer de su vida un testimonio de esa realidad, reinterpretaron a
partir de esa realidad el mundo y la historia. Algo debió ocurrir en los discípulos para que
de hombres temerosos pasaran a ser testigos del resucitado y se lanzaran a la misión. Ese
"algo" es el núcleo de la fe pascual. Al comienzo fue la experiencia de un encuentro con el
Resucitado. En él se ve la identidad entre el Crucificado y el Resucitado. De ese encuentro
se deriva el paso de hombres viejos que reniegan de Cristo, en hombres nuevos que dan
testimonio con su sangre y pasan a ser "cristianos".
LA RESURRECCION EN LOS SINOPTICOS
Desde la primera predicación de Pedro (Hch 2,22-36; 3,12-26; 4,9-12; 10,34-43) se

trata de vencer el escándalo de la cruz, mostrándola como el plan salvífico del Padre. La
resurrección se anuncia como el hecho que confirma el proyecto divino. La glorificación de
804
328
Jesús aparece como un hecho esencial, que abre los tiempos del Mesías. Continuidad con el
Jesús histórico:-Al comienzo de los Hechos (Hch 1,3), Jesús continúa completando su
misión terrena. Los discípulos siguen con su ingenua fe (Hch 1,6), que raya en la
incredulidad (Mc 16,14). Participa con ellos a la mesa (Mc 16, 14; Lc 24,30; Hch 1,4). Dos
hechos resaltan: es el mismo Jesús histórico, y es la misma misión, confirmada por el
Padre.
a) Resurrección y misión apostólica
Las apariciones van preparando gradualmente a los discípulos para confirmarles

también a ellos, definitivamente, la misión que Jesús les había ya encomendado durante su
vida. Por eso ellos comprenden mejor, a la luz de la resurrección, el sentido correcto de su
misión. Esta plena comprensión ha influido en las narraciones evangélicas, ya que los
escritores narraban los hechos desde la perspectiva de quienes habían comprendido el
significado de su misión. Esta queda clara especialmente en la última aparición que narra
cada uno de los sinópticos. Mt lo hace con un matiz eclesial: se aparece "a los once" en el
monte de Galilea donde les había encomendado originalmente la misión (Mt 28,16-20). En
Galilea había proclamado Jesús el reino. Ahí mismo lo abre a todos los gentiles. Es, pues, la
misma misión histórica de Jesús en continuidad, que llega a su cumplimiento. Igualmente
Mc concluye con una misión (Mc 16,15-18). La misión que según Mc se encomienda a los
discípulos está en completa continuidad con la que él mismo ha atribuido al Jesús histórico:
expulsar demonios, imponer las manos sobre los enfermos.
Lc conserva la justificación de la universalidad de la misión: la muerte y
resurrección de Jesucristo cumplen la Escritura, para que a partir de ella se predique el
nombre de Jesús para la conversión y perdón de los pecados en todas las naciones. Además
está muy acorde con su eclesiología la misión del Espíritu Santo, desarrollada aquí como
promesa y en Hch como cumplimiento (Lc 24,45-49). La institución misma de la Iglesia es
pues postascual.
b) Presencia del resucitado en la Iglesia
El Señor es cabeza de la Iglesia a partir de su resurrección (Mt 28,20). Dicha

presencia tiene dos dimensiones; una eclesial: Jesús resucitado preside permanentemente la
comunidad de salvación, ya que el mensaje está dirigido a los once, que en Mt representa
una estructura eclesial incluso jurídica. La otra dimensión, escatológica: esta Iglesia está
encaminada a la consumación del Reino, y lo está al mismo tiempo preparando. Mc
presenta esta dimensión eclesiológica al expresar cómo todas las señales que acompañan a
los discípulos serán "en mi nombre" (Mc 16,17), es decir, será Jesús quien actúe. Lc enseña
cómo por la muerte y resurrección de Jesucristo se predicará en su nombre la conversión
para perdón de todos los pecados a todas las naciones (Lc 24,47); es decir, que el nombre
de Jesús está presente en toda la misión eclesial. Y por otra parte, el mismo Jesucristo
resucitado establecerá su Iglesia por el envío del Espíritu Santo (Lc 24,49).
c) Cristo resucitado, revelador de la Trinidad
Según el NT, es el Padre quien resucita a Jesucristo; pero es el Hijo quien resucita y
está vivo, continuando su misión como Cabeza de la Iglesia; y son ambos quienes envían al
Espíritu Santo. Esta teología trinitaria puede abordarse en la Escritura sólo a partir de las
"misiones": El Padre envía al Hijo y éste a sus apóstoles. El poder del Hijo proviene del
329
Padre, y lo ejerce Jesucristo sobre todo el universo, lo cual lo constituye en Señor. Y en

virtud de este mismo poder envía a los discípulos (Mt 28,18-19). Pero es Jesús resucitado
quien cumple la promesa del Padre al enviar al Espíritu (Lc 24,49). Más aún, es el Padre
quien resucita al Hijo. Esto está explicitado, tanto por las formas directas como por las
implícitas. Directamente se afirma: "por eso Dios lo exaltó" (Flp 2,10); y ya desde la
primera predicación de Pedro afirma que todas las obras de Jesús son del Padre, y que el
Padre es incluso quien lo ha resucitado (Hch 2,22-24; 2,33). Indirectamente por la
expresión pasiva, que según la costumbre hebrea indica una acción divina, suponiendo a
Dios como sujeto: "fue despertado". Aunque lo más común es atribuir la acción
directamente al Padre (Rm 8,11; Ga 1,1; Col 2,12). Esta manera de expresar las cosas
indica que toda la misión de Jesucristo es obediencial, tanto en el descenso (kénosis), como
en el ascenso (exaltación).
LA RESURRECCION EN SAN PABLO
El testimonio más antiguo de la resurrección es la fórmula de fe que Pablo recuerda

a los Corintios (1Co 15,3-5). Ya en esta fórmula se concibe la cruz como muerte
propiciatoria "por nuestros pecados" sobre el horizonte de la resurrección. Sepultar a un
muerto es certificar definitivamente que está muerto. Que un muerto vuelva a la vida no
carece de precedentes en el ámbito bíblico. Pero lo nuevo y original de esta resurrección, es
que Jesús pasa de un tipo de existencia que ha dejado tras sí la muerte de una vez para
siempre. Pablo depende de una tradición anterior (1Co 15,3-8), la cual repite y transmite.
San Pablo tiene tres centros de interés: a)Importancia universal de Cristo. Cristo es vista a
través de la creación y la escatología. b)Teología de la Parusía, muerte y resurrección del
Señor: doctrina soteriológica y de la justificación. c)Teología de la Iglesia: muerte y
resurrección es el núcleo del ser cristiano. En Rm 4,25 se expresa un paralelismo que
unifica la obra salvífica. La exaltación de Jesús es obra del Padre (Flp 2,8-9).
a) Muerte y resurrección
Este misterio se explica recurriendo a la antropología hebrea: "vaciándose" (Flp

2,7). Cristo se hizo solidario con nosotros en todo: según la carne compartió nuestra vida; y
según el espíritu, dándonos la suya. La vida en la carne lleva a Cristo a la muerte; pero al
mismo tiempo la muerte lo libra de la vida de la carne, acaba con ella. Cristo no solamente
muere como consecuencia de nuestra vida en la carne (pecado, debilidad), sino también
muere a ella. En este momento surge por la resurrección la condición divina de Cristo (Rm
6,6.10; Hb 9,28). La muerte de Cristo, como toda otra muerte, es de por sí negativa, es
destrucción. Es salvífica porque, muriendo Cristo a la carne y ofreciéndose a la muerte por
pura obediencia, ésta termina en la resurrección, que es la vida del espíritu: así la muerte,
que se suyo alejaría de Dios, se convierte por la absoluta obediencia de Cristo en la mayor
cercanía de Dios, en plena apertura a él.
b) Nuestra propia redención, término de la salvación
Para Pablo sería absurdo querer reducir nuestra salvación a este mundo (1Co 15,19).
De hecho, todo lo mundano termina con la muerte, que además de ser un fenómeno
biológico, tiene un significado profundamente religioso: es el estigma del pecado (Rm
5,12ss). Cristo ofrece la liberación del pecado y de sus consecuencias en esta vida que se
desenvuelve aún en la carne, para purificarla; pero solamente conseguimos la plenitud de la
330
salvación cuando hayamos llegado a la resurrección de nuestro cuerpo (Rm 7,24; 8,2). Para
ello nuestra vida ya en este mundo debe ser vivida conforme al paradigma de la
resurrección, en aquéllos que por el bautismo se han incorporado ya sacramentalmente al
misterio pascual (Col 3,1-4). Muriendo a los criterios del mundo y al pecado nos hacemos
participantes (ahora sacramentalmente, en plenitud tras la muerte) de la salvación definitiva
y completa. Por eso es tan fundamental para Pablo que Cristo haya resucitado como
individuo y como Cabeza de su cuerpo que es la Iglesia, como primogénito de la creación,
como primicia de los que duermen (1Co 15,20; Col 1,15-20).
c) El papel de la resurrección de Cristo en nuestra salvación
En 1Co 15,45 Pablo dice que por la resurrección, el segundo Adán se ha convertido
en "Espíritu vivificante". Quiere decir que el estado de Cristo, por la resurrección, ha
pasado de la muerte a la vida, de la carne al espíritu. Por eso Pablo reconoce que Jesús es
en su vida mortal el Hijo de Dios, sin embargo solamente tras la resurrección lo es para
nosotros, y en consecuencia sólo entonces los discípulos lo reconocen como tal. Pero
también su resurrección es el paradigma de la nuestra, que puede realizarse sólo a
semejanza de la de Cristo, y además, porque recibiremos como gracia la salvación en virtud
de nuestra fe en la resurrección de Jesús (Rm 10,9; Ef 2,5-8; Col 2,12). El contenido del
diálogo humano-divino de la fe es la resurrección de Cristo, primicia y garantía de la
resurrección del creyente. Antes de la fe hay sólo pecado; y sin la resurrección de Cristo, la
muerte continuaría siendo la perdición definitiva, el dominio puro y completo del pecado,
la irremediable separación de Dios, y la ruina irreversible de sus proyectos en favor de los
hombres. Pues como la vida separada de Dios es muerte, para Pablo jamás habríamos sido
redimidos del pecado y de la muerte sin nuestra resurrección con Cristo.
Nuestra incorporación en la salvación pascual. Solamente seremos salvos si
tenemos parte en la muerte y resurrección de Cristo.
d) Nuestra participación sacramental.
Se inicia con el bautismo (Rm 6,3-4; Ga 3,27; Col 2,12). La no resurrección real de
Jesucristo tendría consecuencias gravísimas para el mensaje evangélico (1Co 15,18).
Entonces también pierde sentido el bautismo, que incorpora no solamente en la muerte,
sino también en la resurrección del Señor (Rm 6,4-5). El bautismo es para Pablo un
verdadero signo de pertenencia al cuerpo de la Iglesia escatológica, de la cual nuestra
membrecía en la Iglesia apostólica es sólo el primer paso. Ello justifica desde los
comienzos de la Iglesia el bautismo de los infantes: el Padre los admite por pura gracia en
la corriente de la resurrección final de los redimidos en y por Cristo.
e) Nuestra participación en la vida "en" Cristo.
Esta fórmula paulina indica la vida nueva que deben vivir los fieles incorporados en
el misterio de Cristo resucitado. Ordinariamente cuando Pablo habla del vivir "con" Cristo,
pone el énfasis en la obra gratuita que el Padre ha realizado en nosotros con Cristo. Pero
cuando habla de "en" Cristo, subraya nuestra vida en calidad de redimidos, que debe seguir
los caminos de Cristo resucitado. Así nuestra justificación consiste en nuestro vivir y morir
"en" Cristo (Rm 6,11; 8,2; 1Co 15,22; Col 2,11-12), porque "en" Cristo tenemos la
redención (Rm 3,24; 1Co 1,30; Col 1,14): pero ya no podemos ahora unirnos al Jesús
terreno, que no existe más; nuestra unión de vida "en" Cristo lo es con el resucitado. Por
331
consiguiente el cristiano vive su salvación actuando como quien ha resucitado "en" Cristo.
Para Pablo no consiste en la simple obediencia externa a la Ley (Ga 5); sino en la fe en
Cristo, que se expresa viviendo según el camino y los criterios trazados por la resurrección
de Jesús y la nuestra propia: no en la carne, sino en el Espíritu. Algunas particularidades
como ejemplos de las múltiples concretizaciones paulinas:
 El cristiano no puede abusar de la libertad que le ha concedido Cristo, como
pretexto para vivir conforme a los criterios de la carne (Ga 5,13).
 Positivamente la caridad es la última norma de la acción cristiana (Ga 5,8).
 "Si habéis resucitado con Cristo" (Col 3,1), haced morir en vosotros los criterios
y valores terrenos: fornicación, impureza, deseos desenfrenados, avidez de
ganancias que es idolatría (Col 3,5).
 Destrucción de toda diferencia humana por razón de clase social, de raza, de
credo: Cristo es todo en todos (Col 3,10-11).
 Abandono de toda mentira y fraude (Col 3,9).
 Fidelidad en el matrimonio, fundada en el amor (Col 3,18-20).
 Fidelidad y obediencia de los siervos, junto con justicia y honestidad de parte de
los patrones (Col 3,22-4,1).
En la carta a los Hebreos
El sacrificio de alianza exige dos términos: la consagración del don de parte del
oferente, y la aceptación de parte de Dios. El sacrificio es el signo de una relación entre
Dios y el hombre: por ello envuelve las dos partes, Jesús, tomando libremente sobre sí la
muerte, hace de ésta una ofrenda; el Padre, resucitando a su Hijo, la consuma aceptándola,
y así hace de ella un sacrificio. Es la teología de Hb. Por ello en esta carta la muerte y la
resurrección de Jesús son inseparables como misterio de salud. La muerte es redentora por
la resurrección que ha merecido (Hb 2,9). El misterio de la redención se cumple en la
humanidad del Señor antes de extenderse hasta nosotros (Hb 5,7-9). El sacrificio de Cristo
prescinde del ritual litúrgico mandado en la Ley. Lo único que le queda es lo esencial: el
ofrecimiento de sí hasta la muerte de parte de Cristo, y la aceptación de esta oferta de parte
del Padre para santificarla enteramente. Por eso Hb tiene una gran preferencia por la
palabra "consumar" que significa "volver perfecto", o "llevar hasta su término" el sacrificio
(Hb 7,19; 9,9; 10,1).
Tal consumación en la gloria lleva a su término la ofrenda sacrificial (Hb
9,12-13.24; 10,19). En la antigüedad, el sacrificio se inmola y se consagra
simultáneamente; como término de su inmolación, al mismo tiempo la víctima queda
despojada de su ser profano y consumada en la perfección trascendente de Dios. Hb es fiel
a esta concepción del sacrificio. En este punto se injerta lo más característico de Hb: el
ingreso en su gloria mediante la resurrección representa para Cristo su definitiva
consagración sacerdotal. Esta consagración se fundamenta en la encarnación (Hb 5,5), pero
por la resurrección se convierte en eterna (Hb 4,14; 6,20; 7,26; 8,1-2). Por eso también su
sacrificio es único: tiene una eficacia irrepetible y decisiva (Hb 9,11-14; 10,10-14). El
sacrificio pascual de Cristo se celebra todavía ahora, y se celebrará siempre, en el santuario
celeste (Hb 9,24-28); se sacerdocio es actual y dinámico intercediendo por nosotros ante el
Padre (Hb 7,25-27); así como el Padre continúa aceptándolo de manera definitiva.
El sacrificio expiatorio de Cristo posee validez precisamente por lo que tiene de
vital y de eterno en todos sus elementos: un pontífice vivo triunfante de la muerte; una
víctima siempre viva, dotada de sangre vital, con capacidad purificadora eterna; un
santuario permanente y definitivo porque es el mismo cielo. El sacrificio cruento de Cristo
332
tiene valor purificador porque es el sacrificio de un resucitado.
LA RESURRECCION EN SAN JUAN
En todos los escritos de Juan y Pablo la muerte y resurrección de Cristo son

teológicamente una sola cosa. La encarnación es un tema central en el cuarto evangelista e
insiste en la realidad de la carne del Verbo. Pero ésta desde el principio está contemplada
desde el punto de vista de la resurrección. El descenso desde el Padre y el retorno a él son
los dos temas fundamentales de su teología de la salvación.
La muerte y la resurrección de Jesús están unidas en su "hora": ésta significa la
finalidad o término de toda su vida. Pero es también la "hora del poder de las tinieblas" o
"del príncipe de este mundo" (Jn 7,30; 8,20; 12,27) en la cual las tinieblas temporalmente
vencen a la luz, para ser luego definitivamente disipadas; por consiguiente coincide
también con la hora de su glorificación (Jn 12,23; 17,1.5). Así la muerte y la glorificación
juntas constituyen la hora de Cristo. La hora es el cumplimiento del destino de Jesús, más
bien que el tiempo de tal cumplimiento. La muerte y la resurrección están unidas en la
misma hora, porque están unidas en la misma acción. Ambas son la hora de regresar al
Padre (Jn 7,33; 13,1). Por lo mismo son idénticas a su glorificación, que marca el fin
definitivo de la encarnación: La glorificación de la resurrección es el coronamiento de la
eficacia de la encarnación redentora, porque el conocimiento salvífico de la fe está
encaminado a la gloriosa manifestación de Cristo (Jn 3,14).
Pero aunque la plenitud de nuestra salvación se nos dará con la efusión del Espíritu,
sólo es posible tras la resurrección de Cristo (Jn 3,5; 7,37-39; 16,7). Y la misión del Espíritu
sólo se da tras la glorificación del Hijo, porque la salvación para Juan consiste en "dar la
vida", es decir, en nuestra propia resurrección. Pero recogiendo la teología del AT, el "dar la
vida" es obra del Espíritu (Gn 2,7; 6,3.17; 7,15) y nosotros seremos capaces de resucitar
solamente siguiendo como nuestro modelo la resurrección de Jesús. Por eso el discurso
eucarístico es en Juan una anticipación pascual (Jn 6,35.41.48.51). Mientras llegamos a la
plenitud de vida, esta resurrección se vive en la misión de la Iglesia, y sacramentalmente en
el bautismo y la eucaristía. En Juan está, como en los sinópticos, esta confirmación
pospascual: antes de tornar al Padre Jesús encomienda a los discípulos el poder de perdonar
los pecados (Jn 20,22), pone en manos de Pedro la guía de la Iglesia (Jn 21,15-18), y les
entrega el Espíritu Santo prometido (Jn 20,21). Dicha misión es claramente la misma que la
que Jesús había recibido del Padre (Jn 10,21): La Iglesia continúa el evangelio de Jesús
sobre la tierra, mientras él viene de nuevo.
En cuanto a la participación sacramental, en Juan la frase "verán al que traspasaron"
(Jn 19,37) tiene un sentido hondo. El mirar para Juan indica la intuición profunda de la fe
en el misterio. Y lo que se mira con esa fe es al traspasado, es decir, a aquél del que acaban
de fluir la sangre y el agua, que en Juan son los símbolos del bautismo y la eucaristía (Jn
3,5; 6,54).
En 1Jn: Juan sostiene la misma teología (1Jn 1,7). Se refiere al valor expiatorio de
la sangre de Cristo (1Jn 2,2); pero no es solamente la sangre derramada en la cruz, sino el
valor eternamente salvador de la sangre de Jesús resucitado, porque refiriéndose al hoy
habla de Jesús como nuestro abogado ante el Padre, en favor de nuestros pecados y de los
de todo el mundo (1Jn 2,1-2).
Apocalipsis:
333
Jesús resucitado es "el viviente" (Ap 1,18; 10,6). Y precisamente porque tiene la
vida en sí, tiene también el poder de comunicarla: por eso están vivientes en torno a él
quienes han muerto en testimonio de su fe en el cordero (Ap 11,8.12), identificando de tal
manera la resurrección con la vida (Ap 20,4-5). La unidad del misterio pascual es
igualmente clara: el Cordero está al mismo tiempo degollado (sacrificado) y en pie
(resucitado), indicando así el carácter perpetuo del sacrificio de rescate pagado mediante su
muerte (Ap 5,6.9-12; 7,14; 12,11) en perfecta correspondencia con la teología de Hb, y con
Jn, en el cual el resucitado conserva los signos de su pasión (Jn 20,20-25). Pero también
tiene otro punto de íntima concordancia con el cuarto evangelio: el Cordero salva a su
comunidad sacramentalmente. En efecto, la Iglesia de los salvados forma en torno a él un
"reino de sacerdotes para su Dios y Padre" (1,6; 5,10). Esta Iglesia por destino ha de ser
universal, lo que representa la infinidad de los creyentes (Ap 7,4-10; 14,1). Esa Iglesia es la
"Esposa del Cordero" (Ap 19,7.9; 22,17).
Es, además, un pueblo que celebra la liturgia alrededor del Cordero; ya que éste
aparece también como rey y sacerdote (Ex 28,4.31-32; Ap 1,12-16). Todo el Apocalipsis,
además, está sembrado de doxologías, himnos y cánticos de tipo litúrgico (Ap 1,5-8; 4;
5,9-10; 12,10-12; 15,3-4). El Cordero aparece, además, encabezando la alabanza de los
fieles (Ap 5,6-14; 7,9-17). Y el centro de la liturgia es el templo de la Jerusalén celeste, con
todo y su altar de las ofrendas, descrito como anticipo del templo de la Jerusalén terrena
(Ap 6,9; 8,3; 14,18; 16,7)805.
Textos referentes a la Resurrección
1. Fórmulas.
a) De predicación kerigmática (Hch 2,14-36).

b) De profesión de fe. Son pequeños credos de la comunidad primitiva (Rm 10,9).
c) Catequéticas. Son confesiones de fe, pero más desarrolladas en una línea de
historia de salvación, fáciles de retener (1Co 15,3-5).
d) De himnos litúrgicos. Son cantos litúrgicos primitivos. Algunos presuponen la
resurrección (Flp 2,6-11). Otros la exponen (Col 1,15-20).
e) Fórmulas aclamatorias. Son una invocación o jaculatoria empleada por la
comunidad para proclamar el señorío de Cristo (1Co 16,22; Ap 22,20).
2. Anuncios.
a) Explícitos o directos. Los anuncios de la pasión y la transfiguración (Mc 9,9; Mt

17,9).
b) Implícitos o indirectos. Cuando Jesús resucita muertos (Mt 9,25) y envía a sus
discípulos a resucitar (Mt 10,8). También en las parábolas como la del grano que
muere y da fruto, o la de los viñadores homicidas (Mc 12). Además de las
palabras alusivas a la muerte y resurrección de Jesús: el bautismo con que será
bautizado (Mc 10,38-40).
805
Cf. C. I. GONZÁLEZ, El es nuestra Salvación; Cristología y Soteriología, 3 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp.
217-231.
334
3. Relatos pascuales, cuyo objeto es anunciar que el resucitado vive: revelación del
ángel y el sepulcro vacío (el sepulcro vacío confiere a la revelación del ángel la dimensión
histórica, y la revelación del ángel confiere al sepulcro vacío la dimensión revelativa); las
apariciones del Resucitado.
Los textos narran un hecho objetivo, atestiguado por los testigos. Algo ocurrió, y
eso lo expresan los discípulos con relatos objetivadores. Se anuncia una acción salvífica
que Dios realiza en Jesús. Afecta a todos los hombres. Es un acontecimiento divino que
cambió la vida de los discípulos y la del mundo. Los discípulos creen y anuncian al
Resucitado. A este mismo que había visto muerto. Entre la muerte y la predicación ha
ocurrido algo: la resurrección y las manifestaciones. Los discípulos han visto al Señor, se
les ha mostrado, se les ha dado a ver. Las interpretaciones subjetivistas son insuficientes
para dar explicación a los textos y a la situación de los discípulos. "Algo" han visto y este
"algo" es "Alguien", el Señor, pero en una manera de existencia nueva.
LA RESURRECCION COMO GLORIFICACION DE JESUS
El cuerpo del Señor resucitado estaba en estado de glorificación, como se deduce

por los detalles referidos en las apariciones, por no hallar barreras en el tiempo ni en el
espacio. Las llagas las conservó el cuerpo glorificado como testimonio de su triunfo sobre
la muerte (Jn 20,27). Para Cristo, la resurrección significó su ingreso en el estado glorioso,
recompensa merecida por su humillación en el sufrimiento806.
EL PROBLEMA DEL CUERPO RESUCITADO
María Magdalena y las santas mujeres fueron las primeras en encontrar al

Resucitado (Mt 28,9-10; Jn 20,11-18). Jesús se apareció en seguida a los apóstoles, primero
a Pedro, después a los Doce (1Co 15,5). Pedro ve por tanto al Resucitado antes que los
demás (Lc 24,34). Pablo habla claramente de más de quinientas personas a las que se
apareció Jesús en una sola vez, además de Santiago y de todos los apóstoles (1Co 15,4-8).
Antes de estos testimonios es imposible interpretar la Resurrección de Cristo fuera del
orden físico, y no reconocerlo como un hecho histórico (CEC 643).
Jesús resucitado establece con sus discípulos relaciones directas mediante el tacto
(Lc 24,39; Jn 20,27) y el compartir la comida (Lc 24,30.41-43; Jn 21,9.13-15). Les invita
así a reconocer que él no es un espíritu pero sobre todo a que comprueben que el cuerpo
resucitado con el que se presenta ante ellos es el mismo que ha sido martirizado y
crucificado ya que sigue llevando las huellas de su pasión (Lc 24,40; Jn 20,20.27). Este
cuerpo auténtico y real posee sim embargo al mismo tiempo las propiedades nuevas de un
cuerpo glorioso: no está situado en el espacio ni en el tiempo, pero puede hacerse presenta a
su voluntad donde quiere y cuando quiere (Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn 20,14.19.26;
21,4) porque su humanidad ya no puede ser retenida en la tierra y no pertenece ya más que
al dominio divino del Padre (Jn 20,17). Por esta razón también Jesús resucitado es
soberanamente libre de aparecer como quiere: bajo la apariencia de un jardinero (Jn
20,14-15) o "bajo otra figura" (Mc 16,12) distinta de la que les era familiar a los discípulos,
y eso para suscitar su fe (Jn 20,14.16; 21,4.7).
La Resurrección de Cristo no fue un retorno a la vida terrena como en el caso de las
resurrecciones que El había realizado antes de Pascua. Estas personas en cierto momento,
volverían a morir. La Resurrección de Cristo es esencialmente diferente. En su cuerpo
806
335
resucitado, pasa del estado de muerte a otra vida más allá del tiempo y del espacio. En la
Resurrección, el cuerpo de Jesús se llena del poder del Espíritu Santo; participa de la vida
divina en el estado de su gloria, tanto que San Pablo puede decir de Cristo que es "el
hombre celestial" (1Co 15,35-50).
El cuerpo de Cristo fue glorificado desde el instante de su Resurrección como lo
prueban las propiedades nuevas y sobrenaturales, de las que desde entonces su cuerpo
disfruta para siempre (Lc 24,31; Jn 20,19.26). Pero durante los cuarenta días en los que él
come y bebe familiarmente con sus discípulos (Hch 10,41), su gloria aún queda velada bajo
los rasgos de una humanidad ordinaria (Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4). La última
aparición de Jesús termina con la entrada irreversible de su humanidad en la gloria divina
simbolizada por la nube (Hch 1,9) y por el cielo (Lc 24,51) donde él se sienta para siempre
a la derecha de Dios (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Sólo de manera completamente
excepcional y única, se muestra a Pablo "como un abortivo" (1Co 15,8) en una última
aparición que constituye a éste en apóstol (CEC 659).
Con la resurrección se hace patente la unidad definitiva de Jesús con Dios, incluso
como hombre. Con ello se expresa a la vez su permanente atención al mundo en la forma de
Dios. Y aquí debería estar también el núcleo para la solución del problema siempre
renovado de la corporeidad de Jesús crucificado y resucitado: está realmente y por entero
junto a Dios, y a la vez está con nosotros. La forma de realidad de su relación corporal con
el mundo puede exponerse de acuerdo con los diferentes modelos de pensamiento y de
concepción del mundo: a la manera de Pablo con ayuda de categorías antropológicas
modernas (Kasper), o con ayuda de reflexiones filosóficas sobre la naturaleza (Santo
Tomás)807.
REALIDAD DE LA RESURRECCION Y MOTIVOS PARA CREER EN EL

RESUCITADO
La resurrección de Jesús, antes de cualquier toma de posición sobre su carácter

fáctico y su naturaleza, no ha dejado de tener repercusiones en el plano histórico. Jesús
resucitado y vivo es la razón última de la comunidad de los discípulos después de su muerte
y de la expansión del fenómeno cristiano con carácter universal. Los primeros testimonios
de la resurrección de Jesús se encuentran en sus discípulos históricos. Se trata de
afirmaciones de hombres creyentes, comprometidos ya en la experiencia religiosa que se
basa en la persona y en la misión histórica de Jesús. En un caso solamente, el de Pablo, el
testimonio procede de un judío enemigo del joven movimiento que surgió del judaísmo
palestino. Pero la documentación paulina sobre la resurrección es también la más segura. El
contenido del evangelio proclamado por Pablo en Corinto queda condensado en cuatro
proposiciones: Cristo murió, fue sepultado, resucitó, se apareció 808. El papel de la primacía
de Pedro en la experiencia pascual queda confirmada por un fragmento tradicional que se
conserva en el evangelio de Lucas (Lc 24,34). El origen del testimonio paulino sobre la
resurrección de Jesús debería remontarse a mediados de los años treinta en los ambientes
judeo-cristianos de lengua griega frecuentados por Pablo. Una confirmación de este hecho
procede de los años 50 (Ga 1,12.16)809.
Los cuatro evangelios recogen un relato centrado en el sepulcro de Jesús, que fue
encontrado abierto y vacío al amanecer del primer día de la semana por unas mujeres y por
algunos discípulos de Jesús. El punto central de la escena en el sepulcro está constituido por
807
808
Cf. R. FABRIS, Jesús de Nazaret; Historia e interpretación, 2 ed. Salamanca: Sígueme 1992, pp. 268-269.
809
Cf. Ibid., p. 271.
336
las palabras-mensaje del enviado celestial a las mujeres: "Ese Jesús que estáis buscando no
está aquí, ha resucitado"810. Los indicios en favor de la fiabilidad histórica de la tradición de
la tumba vacía, aparte del acuerdo entre los relatos evangélicos giran en torno al papel de
las mujeres en la experiencia del sepulcro. Difícilmente un relato creado por motivos
catequísticos o apologéticos, habría puesto en escena a una mujeres como testigos. Además,
el anuncio de la resurrección en Jesusalén habría sido imposible si la tumba, conocida en el
ambiente de los judíos, no hubiera estado vacía811.
EL RESUCITADO COMO FUENTE UNIVERSAL DE SALVACION
La resurrección del crucificado y su entronización en el poder divino no es para el

NT un hecho marginal, sino comienzo y anticipación de la resurrección general de los
muertos. Jesús es el primogénito de los resucitados (1Co 15,20). Y aquello que irrumpió
definitivamente en su persona se expandirá universalmente. Gracias a esta resurrección de
Jesús el amor de Dios se encuentra irrevocablemente volcado hacia todos los hombres. La
realidad escatológica que ha irrumpido en Jesucristo cambia la situación de los hombres y
les permite "vivir en Cristo" por medio del bautismo (Ga 2,20). El nuevo ser en Cristo se
puede designar de diversas maneras: Vida, justicia, redención, paz, perdón, y especialmente
en el concepto de libertad cristiana. Es una libertad del pecado, de la muerte y para la vida.
Además de la libertad, la nueva presencia salvadora de Jesús fundamenta la esperanza.
Esperanza que no se puede confundir con una huída del mundo. La esperanza cristiana se
funda más bien en la fidelidad de Dios a su creación y alianza, por eso se mantiene fiel al
mundo. De esta esperanza se deduce que sólo lo que se hace por amor dura siempre. Este
amor permite aguantar y superar las tensiones con fuerza pascual y triunfadora (2Co
4,8-10).
Esta nueva presencia salvadora de Jesús fundamenta también un nuevo
agrupamiento de los discípulos alrededor del Señor presente de una manera nueva. Así se
llega tras la pascua a reunir a la Iglesia como pueblo de Dios en la nueva alianza. El
Resucitado vuelve a reanuda con sus discípulos la comunión de mesa interrumpida por su
muerte; en el signo de la comida se encuentra otra vez de un modo nuevo con y entre los
suyos. Así la eucaristía es, junto con la palabra, el lugar genuino del encuentro con el
Resucitado.
"Si no resucitó Cristo, vana es nuestra predicación, vana también vuestra fe" (1Co
15,14). Todas las verdades, incluso las más inaccesibles al espíritu humano, encuentran su
justificación si Cristo, al resucitar, ha dado la prueba definitiva de su autoridad divina según
lo había prometido (CEC 651). La Resurrección de Cristo es el cumplimiento de las
promesas del AT (Lc 24,26-27.44-48). La verdad de la divinidad de Jesús es confirmada por
su Resurrección (Jn 8,28). Hay un doble aspecto en el misterio pascual: por su muerte nos
libera del pecado, por su Resurrección nos abre el acceso a una nueva vida. Esta es, en
primer lugar, la justificación que nos devuelve a la gracia de Dios (Rm 4,25; 6,4). Consiste
en la victoria sobre la muerte y el pecado y en la nueva participación de la gracia (Ef 2,4 -5;
1P 1,3). Realiza la adopción filial porque los hombres se convierten en hermanos de Cristo,
como Jesús mismo llama a sus discípulos después de su Resurrección (Mt 28,10; Jn 20,17).
Hermanos por don de la gracia, porque esta filiación adoptiva confiere una participación
real en la vida del Hijo único, la que ha revelado plenamente en su Resurrección (CEC
654).
La Resurrección de Cristo es principio y fuente de nuestra resurrección futura (1Co
810
Cf. Ibid., pp. 274-275.
811
Cf. Ibid., pp. 277-278.
337
15,20-22). En la espera de que esto se realice, Cristo resucitado vive en el corazón de sus
fieles. En El los cristianos "saborean los prodigios del mundo futuro" (Hb 6,5) y su vida es
arrastrada por Cristo al seno de la vida divina (Col 3,1-3) para que ya no vivan para sí los
que viven, sino para aquel que murió y resucitó por ellos (2Co 5,15).
EFECTOS DE LA RESURRECCIÓN
a. Efectos personales:
1) La resurrección de Cristo es victoria sobre la muerte y el pecado, que no
tienen la última palabra.
2) Es anticipo y garantía de nuestra propia resurrección futura (1 Co 15,20-
23).
3) Toda nuestra realidad personal es asumida en la filiación adoptiva, nada
queda fuera del plan de salvación (alma y cuerpo uno).
4) La irradiación salvífica de Cristo no se extiende sólo para el futuro
(último día), sino que ya se nos ofrece en el bautismo la vida nueva, aunque solo en
arras.
5) Fundamenta la Esperanza.
6) El Resucitado reanuda la comunión de mesa en la Eucaristía con los
discípulos, con cada creyente.
b. Efectos sociales y cósmicos:

1) La resurrección de Cristo tiene un influjo universal. Todos están llamados
a participar en ella, pues Cristo muere y resucita por toda la humanidad. Nadie está
excluido.
2) Cristo resucita como la cabeza de un cuerpo, la Iglesia. Ella es la
comunidad vivificada por el Espíritu del Resucitado. Su misión es continuar la obra
de Cristo, que está presente glorioso, aunque sacramentalmente, en su Iglesia.
3) La Resurrección no aliena a los hombres, para desvincularlos de los
asuntos temporales, sino que los sitúa más cerca de su responsabilidad ante las
situaciones y estructuras de pecado, que velan el rostro del Resucitado en el mundo.
4) "La creación entera desea la revelación de los hijos de Dios y espera ser
liberada de la servidumbre de la corrupción para participar de la gloriosa libertad de
los hijos de Dios, gime y sufre dolores de parto" (Rm 8,19-23). La suerte del
universo está ligada a la del hombre, más concretamente la redención del universo
pende del "rescate de nuestro cuerpo" (Rm 8,23), que es como el corolario de la
Resurrección. La redención del universo no consiste en la simple resurrección de
los muertos, sino que se añade la liberación del universo mismo de la vanidad,
esclavitud y corrupción a la que hoy se ve enfrentado.
5) Cobran especial interés en nuestros días la crisis ecológica y los
movimientos en defensa de la vida. La fe cristiana puede aportarles a estos
movimientos su fe en la Resurrección, por la cual creemos ciertamente, que el
medio ambiente espera participar, de una forma que no podemos determinar
concretamente, de aquella libertad propia de los hijos de Dios.
6) En la Parusía se manifestará plena y definitivamente el nuevo orden
cósmicos, será "Dios todo en todo", pero no por confusión y mezcla, sino porque
toda la realidad será llevada a aquella dignidad de que goza ya la humanidad
resucitada de Cristo y María.
EL CRISTO RESUCITADO Y EL ESPIRITU
338
Toda la obra de Jesucristo resucitado está según Pablo, dirigida y llevada a su

término por el Espíritu de Dios, pues El es quien se une a nuestro espíritu (Rm 8,16-17).
Jesucristo resucitado está totalmente lleno del Espíritu divino (2Co 3,17-18)812. Al resucitar
de entre los muertos, Cristo envió a su Espíritu de vida a sus discípulos y por medio de El
constituyó a su Cuerpo, la Iglesia. La restauración prometida ya comenzó en Cristo,
progresa con el envío del Espíritu Santo y por El continúa en la Iglesia (LG 48).
RESURRECCION Y ASCENSION
La Ascensión de Jesús es la última de sus apariciones. Después sólo se mostrará a

Pablo. La ascensión de Cristo es un elemento interno de la fe en la resurrección de Jesús,
por cuanto que con ella se pone de manifiesto la glorificación o exaltación de Jesús hasta el
Padre y su soberanía escatológica, aunque al mismo tiempo sigue presente y operando la
salvación en su Iglesia hasta que regrese para el juicio final. En el NT la creencia en la
ascensión de Cristo se expresa mediante distintas imágenes o representaciones (Lc 24,26;
Jn 3,14; 6,62; 7,39; 8,28; 12,32.34; 13,1.3; 16,28; 17,1; 20,17; Hch 2,33; 5,31; Flp 2,9;
1Tm 3,16). Sobre el trasfondo de Sal 68,19 y 110,1 la glorificación o exaltación de Jesús se
describe como una marcha triunfal al cielo o como un proceso de entronización a la diestra
de Dios, con lo que el Resucitado alcanza el dominio soberano (Mc 16,19; Ef 4,8-10; 1P
3,22). La exaltación a Señor, Mesías e Hijo (Hch 2,36; Rm 1,4; 14,9), a intercesor (Rm
8,34), guía y salvador (Hch 5,31), que va ligada a la resurrección, se orienta
escatológicamente al juez de la parusía (Hch 10,40-42; 17,31; 1Ts 1,10). Sólo Lc presenta
en Hch 1,9-11 con una narración escueta, y de acuerdo con su teología de la historia
salvífica, la ascensión de Jesús al cielo, aunque sin describirla propiamente (Hch 1,8.22;
10,41).
Los datos básicos de la cristología postpascual más antigua son la expectación de la
parusía y el contenido de la idea de exaltación, así como la conciencia de que el Resucitado
estaba vivo y presente. La importancia salvífica de la ascensión de Cristo se describe de
diversos modos (Lc 24,49; Jn 14,2; 16,7; Hch 1,8; 2,32; Ef 2,20; 4,8-12; Col 3,1). Hb
describe la consumación del sumo sacerdote Cristo en su entrega a la muerte en cruz
remitiéndose al Sal 110,1 y presentándola como una entrada en el santísimo del cielo (Hb
4,14; 6,20; 7,25-27; 9,11s.23-26). Así llegó a ser el "iniciador y consumador de la fe", que
"está sentado a la derecha del trono de Dios" (Hb 12,2).
Melitón de Sardes ve como un todo la resurrección de Jesús, su ascensión al cielo,
la presencia del Señor exaltado y su sesión a la derecha del Padre. Para Ireneo la "ascensión
corporal" forma parte de la fe que la Iglesia ha recibido de los apóstoles y sus discípulos.
De manera parecida acentúan tanto Agustín como León I el carácter corporal de la
glorificación de la naturaleza humana de Jesucristo.
Tomás de Aquino entiende metafóricamente la "diestra de Dios" como la felicidad
del Padre y su autoridad de soberano y de juez, de la que participa Cristo. Tomás valora la
ascensión de Cristo como causa de nuestra salvación, por cuanto que dirige nuestra fe,
esperanza y amor al Señor exaltado, y nos lo presenta como el preparador de nuestro
camino y el intercesor junto al Padre.
La fe en la ascensión de Cristo está claramente testificada en los Símbolos de fe (D
2-6, 16; 40; 54; 86; 120; 244; 709; DS 11-30; 72; 76; 125; 150; 189; 502; 1338), haciendo
hincapié en su carácter corporal (D 13; 344; 429; 462; DS 44; 681; 801; 852).
Las diferentes imágenes y representaciones que de la ascensión de Cristo presenta el
812
Cf. GONZÁLEZ, op. cit., p. 278.
339
NT se delimitan mutuamente, pero ponen de relieve la realidad que pretenden dar a

entender, a la vez que superan cualquier concepción espacial: el Jesús crucificado y
resucitado está definitivamente junto a Dios Padre, más no deja de estar presente de una
manera nueva en la Iglesia y en el mundo. Con su nueva presencia ha iniciado al mismo
tiempo (aunque en forma oculta) su parusía. Puesto que el Hijo hecho hombre ha sido
exaltado, con su ascensión al cielo la humanidad está gracias a él, que es su cabeza, junto a
Dios, y así el cielo se ha convertido en una realidad escatológica, lo cual significa que la
dimensión de Dios se ha abierto en principio a los hombres. En ese sentido la ascensión de
Cristo apunta "hacia arriba". Pero al mismo tiempo apunta "al aquí y al hoy", porque
empieza el tiempo de la Iglesia, y porque su presencia humana y visible está dada en los
sacramentos y especialmente en su cuerpo sacramental, por el cual la misma Iglesia es
cuerpo de Cristo. La soberanía real (aunque oculta) de Cristo, que se hará patente de
manera definitiva en la parusía, afecta también al mundo, y en ese orden de cosas la
ascensión de Cristo al cielo apunta "hacia adelante", hacia el futuro, inspirando una
serenidad activa.
Hay que reflexionar, además, sobre las relaciones de historia y salvación en la
coordinación de la resurrección y la ascensión de Cristo al cielo. Cualquier explicación de
la teología de los cuarenta días tiene que tener en cuenta, por una parte, la unión de ambas
y, por otra, ha de explicar adecuadamente su diferencia. Para Lc, en los cuarenta días se
"sobreponen" el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia. Esa "superposición de los
tiempos" quiere expresar la continuidad entre Jesús y su Iglesia; la ascensión al cielo de
Cristo es la aparición última del Resucitado. ¿Significa también eso una concepción de
"diferente etapas" de la glorificación de Jesús, de un "camino escalonado" hacia el Padre,
de una "historia del Señor exaltado"? Eso no es posible imaginarlo. Pero si la eternidad
abraza también el dominio del tiempo como poder de su presencia en el tiempo mismo,
entonces la resurrección de Jesús no supondría una supresión de su temporalidad, sino más
bien su cumplimiento, y tendría perfecto sentido una historicidad interna de la existencia
transfigurada (W. KASPER). El único acontecimiento transcendente del misterio pascual
permitiría entonces una diferenciación histórica interna, que objetivamente puede
desarrollarse en muerte, bajada a los infiernos, resurrección, ascensión al cielo, envío del
Espíritu y parusía813.
Sentido teológico del misterio de la Ascensión:

La teología contemporánea contempla la resurrección, ascensión y entronización de
Cristo, como tres facetas de una única glorificación: ésta es instantánea (esfera de lo
eterno); la distensión en el tiempo es una consecuencia de su acción sobre los hombres
encerrados en la historia y una necesidad de nuestro modo de percibir y pensar.
1) La Ascensión del Señor no se trata tanto de movimiento cósmico, como
existencial. Es el paso a otro modo de existencia. San Pablo: "hombre espiritual"; San
Juan: "vuelta al Padre", o también "sentado a la diestra". Para Jesucristo, la Ascensión
nada añade a la Resurrección. Sí añade algo para nosotros, pues nos muestra que su
presencia ya no es más visible, sino sacramental. Y, al mismo tiempo, que nuestra
humanidad ha sido redimida y glorificada definitivamente.
2) Sentido Salvífico de la Ascensión: Cristo nos ha precedido como Cabeza
nuestra, para que vivamos con la ardiente esperanza de seguirlo en su Reino.
3) Sentido sacerdotal: Cristo desde el cielo continúa ejerciendo su sacerdocio, ha
entrado definitivamente en el Santuario y nos obtiene los bienes salvíficos (cf. Hb).
4) Sentado a la derecha del Padre: Gloria y honor de la divinidad; inauguración del
813
340
Reino del Mesías.

5) Jesús glorificado envía el Espíritu Santo (cf. Jn). El acontecimiento pascual
revela la historia y presencia del Espíritu. Desde entonces, el influjo vivificante de Cristo
glorioso se realiza por el Espíritu, a través de la Iglesia. Todo en ella es sacramental, en
especial los sacramentos que son acciones de Cristo glorioso.
341
TESIS - 27 -
EVOLUCION HISTORICA DEL DOGMA MARIANO
INTRODUCCION
Es gran mérito del Vaticano II su insistencia en la importancia de la Virgen María en

el misterio de Cristo y la Iglesia (LG 52-53). Aparece así la mariología, no como un
apéndice de la teología, sino como un ámbito iluminador del mismo dogma cristológico.
"Los dogmas marianos son exposiciones similares a la revelación cristológica. Y como
tales, nunca son nuevos principios doctrinales, sino que siempre son a la vez una respuesta
de alabanza a las maravillas que Dios obró en María"814. La prueba más elocuente de esta
esencial conexión entre confesión cristológica y dogma mariano la proporciona el Concilio
de Efeso (431), en la que María es denominada la engendradora de Dios (theotókos),
resaltando la identidad personal del Logos divino con el hijo corporal de María (D 113; DS
252).
Junto a esta relación con la cristología, el dogma mariano constituye uno de los
campos donde se hace más perceptible el desarrollo del dogma, y donde tiene mayor
vigencia el sentido creyente del pueblo cristiano, tal como se expone en LG 12.
Por último, hay que destacar que la fuente de la tradición y la doctrina mariológica
es la Escritura, porque ella descubre la estrecha relación entre el testimonio cristológico y la
imagen de María. "Así, el dogma de la maternidad divina de María se fundamenta en la
Biblia, en la medida en que la confesión de Jesús como Señor (Lc 1,43) incluye también a
su madre. El dogma de la encarnación operada por el Espíritu Santo (y su consecuente
dogma de la virginidad de María) es, según la visión bíblica, una confesión de Cristo, ya
que proclama a Jesús como Hijo de Dios (Lc 1,31s). El dogma de la concepción sin pecado
original apunta a María como la agraciada (Lc 1,28.30) y elegida para Madre del
Redentor (Lc 1,31- 33). El dogma de la Asunción de María, a la gloria de Dios concreta la
fe bíblica de la elección (Ef 2,5) y de la resurrección (1Co 15,20- 23) en la persona de
María"815.
DATOS DE LA ESCRITURA
Aunque son escasos y aparentemente no destacan con un significado

inmediatamente mariológico, son señeros y están presentes en los momentos decisivos de la
historia de la salvación. De allí que se deba establecer, que el criterio cuantitativo no es
índice de la importancia de una verdad. Además, se debe recordar que los relatos bíblicos
son testimonios surgidos de la fe y conducentes a la fe, pero siempre en referencia a un
sentido cristocéntrico y soteriológico.
María en el AT
La presencia de María en el AT se puede descubrir en textos que la prefiguran o en

textos que, de alguna manera, se refieren más directamente a ella, en el contexto de las
promesas mesiánicas.
Textos que la prefiguran: Existen muchos personajes femeninos colaboradores en el plan

814
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 215.
815
Ibid., p. 216.
342
divino de salvación. Pero, por contraposición, Eva aparece como el personaje principal para
referir a María. El linaje de ella pisará la cabeza de la serpiente en un signo protoevangélico
(Gn 3,15). Los Padres del siglo II miran esta prefiguración en Eva.
Sara, que estéril, da a luz a Isaac, descendencia de Abraham, el padre de la fe
cumple un rol prefigurador desde una maternidad imposible (Gn 17,3-8.15-19; 18,10-14;
21,1-7). De igual manera Ana, que desde su esterilidad da a luz a Samuel, y en su alegría da
el trasfondo del "Magnificat" (1S 2,1-10; Is 54,1). Rut, por su parte, es una mujer que se
erige como modelo de fidelidad, de fe y dulce carácter (Rt 1,16). También hay una
referencia a María en la identidad colectiva de la Hija de Sion (Israel o el pequeño resto
relatado en Ne 11,25), que se alegra por la presencia de Yahveh en el seno de su pueblo (So
3,14.18), en comparación con Lc 1,28-33. En continuidad con esa personificación colectiva
de María, está Sión como madre de todos los pueblos (Sal 87; Is 60,4). Existen otras
realidades prefiguradoras de María: la Sabiduría (Pr 8,22), la esposa amada (Ct 4,7), el arca
de la alianza (Ex 25,10.22; Dt 31,24-27), la tienda del encuentro (Ex 33,7-11), el monte
santo (Sal 46,5-6; 68,16-17; etc.).
Textos explícitos: Los textos más explícitos refieren a contextos de profecías mesiánicas
durante los momentos más importantes de la historia de la salvación. El primero es Gn
3,15. En el contexto de la caída y del pecado de Adán y Eva, se presenta un primer destello
de salvación conocido como el protoevangelio. La traducción griega de los LXX habla de
una enemistad entre el linaje de la serpiente y el de la mujer. El (linaje) pisará la cabeza,
pero en concreto, se refiere a uno de los hijos de la mujer, el Mesías, hijo de María. Así lo
interpretarán los Padres al hablar de María como la nueva Eva (Justino en el siglo II).
El segundo texto es Is 7,14, donde en la versión de los LXX se habla explícitamente
de una profecía con una señal: una virgen está encinta y va a dar a luz a un hijo, y le pondrá
por nombre Emmanuel. La expresión "virgen" es traducción del término hebreo "almah",
que designa a una muchacha o a una joven recién casada, sin concretar más. El contexto
histórico de la profecía refiere a un signo ofrecido al rey Ajaz, en el que, explicitándose que
en el momento que el niño pueda rehusar lo malo y elegir lo bueno, los dos reyes que
amenazan a Judá abandonarán el sitio (Is 7,10-17). El evangelista Mateo evocará esta cita
para ver en María el cumplimiento de esta profecía, pero proyectada a Jesucristo, el Dios
con nosotros (Mt 1,22-23).
El tercer texto es Mi 5,2, en que se expresa la promesa mesiánica refiriendo a la
madre del Mesías como "la que ha de dar a luz". Esta cita recuerda a Is 7,14 y su célebre
oráculo, y el contexto histórico refiere al anuncio de la decadencia y gloria de la dinastía de
David, en la que el Mesías se muestra como un retoño de David, que nacerá en Belén
Efratá. De allí "ha de salir aquel que ha de dominar en Israel y cuyos orígenes son de anti-
güedad, desde los días de antaño" (Mi 5,1). A continuación, ese Mesías se alzará "y
pastoreará con el poder de Yahveh, con la majestad del nombre de Yahveh, su Dios" (Mi
5,3).
María en el NT
El texto más antiguo es de Ga 4,4 ("nacido de mujer") y que explicita el misterio de

la encarnación. En los sinópticos, la figura de María aparece en el ya citado contexto del
nacimiento de Jesús (Mt 1,18-25). Lc la menciona como protagonista de la educación de
Jesús y como figura de fe en el evangelio de la infancia (Lc 1-2). En una referencia
aparentemente antipática es citada a propósito del verdadero parentesco de Jesús (Mc
3,31-35; 6,3; Mt 12,46-50; 13,55.58). En Lc se la menciona indirectamente en una primera
343
alabanza a la madre de Jesús en vida (Lc 11,27-28). Jn la destaca, en cambio, en los

momentos importantes de la vida de Jesús: en el inicio de su ministerio durante las bodas de
Caná, en su labor de intercesora (Jn 2,1-12). Pero también aparece al finalizar el ministerio
de Jesús, cuando es encomendada a Juan, el discípulo, y cuando es llamada la madre de éste
(Jn 19,25-27).
María también tiene su presencia en la Iglesia naciente en la oración del cenáculo
(Hch 1,14) y también en el acontecimiento de Pentecostés (Hch 2,1ss). Se la menciona
simbólicamente en Ap como madre del Salvador y como figura de la misma Iglesia (Ap
12).
EL PERIODO PATRISTICO Y LOS CUATRO PRIMEROS CONCILIOS816
Siempre subordinada al misterio cristológico, la reflexión mariana de los Padres

tiene una gran riqueza. Según se deja ver además en los primeros símbolos, ya se habla de
María como la Madre Virgen de Jesús (D 4-5; 7; 9; DS 41). También se habla de ella como
Santa María siempre Virgen, que es el caso del símbolo de Epifanio del siglo IV (D 13-14;
DS 44-45). Siempre se la vincula a la obra del Espíritu Santo (D 86; DS 150). La materni-
dad virginal está en el comienzo de la fe y la reflexión de la Iglesia primitiva. Así lo
expresa Ignacio de Antioquía en su carta a los Esmirniotas (1,1). Lo mismo expresan
Tertuliano817 e Ireneo818, en el contexto de la cuestión cristológica de la encarnación de la
unión del hombre con Dios.
La lucha contra errores cristológicos (docetas, ebionitas, gnósticos valentianos,
Marción) hacen explicitar esta verdad sobre María. Los docetas niegan la humanidad de
Jesús y los ebionitas, su divinidad. Ponen en cuestión así la maternidad de María y la
virginidad respectivamente. Para San Ignacio, la verdadera maternidad de María es la
prueba contra los docetas, de la realidad de la encarnación. La virginidad, a su vez, es signo
del libre designio divino de salvación819. San Justino, es el primer teólogo que llamó a
María la "Virgen", citando Is 7,14. Ireneo habla de la virginidad de María a propósito de la
promesa hecha a David en el AT, recurriendo también a Is 7,14, en la que el término hebreo
"almah" es traducido por "parthenos" (virgen). Justino e Ireneo comparan la obra creadora
con la salvífica, para la cual se sirven del paralelo Adán-Cristo, Eva-María820.
Hipólito, como Justino, también habla de María como la Virgen. Orígenes expresa
en su confesión cristológica la paridad de importancia de la muerte en cruz y del naci-
miento de una madre Virgen821. Aunque se responde con realismo a la concepción de la
virginidad de los docetas (María como tubo por donde pasa Jesucristo), se reflexiona sobre
la virginidad en el parto (Agustín y el Papa San Hormisdas: DS 368). La misma reflexión
816
1) En el siglo II los primeros Padres recalcan el paralelo Eva-María; la analogía entre María y la Iglesia y la virginidad de
María en el parto.
2) En el siglo III se concluye en la reflexión de la virginidad de María antes, durante y después del parto.
3) En el siglo IV en la Maternidad de María de la persona divina de Cristo, por tanto, maternidad divina,
4) En el siglo V se van explicitando las verdades de carencia de pecado y su glorificación post-mortem. De ahí en adelante
toda la mariología será una profundización en las verdades ya perfiladas.
En la evolución histórica del dogma mariano distinguimos dos momentos:

1) Dogmas antiguos, maternidad divina y virginidad perpetua de María, surgen en relación con la clarificación sobre la verdad
sobre Cristo Jesús, reflexiones marianas a partir de la maduración de la fe revelada en el Señor.
2) Dogmas modernos, Inmaculada y Asunción, surgen unidos a la reflexión de la Iglesia acerca de la antropología cristiana, el
origen y el destino trascendente del hombre. Desde la revelación la Iglesia encuentra en María caminos de respuesta ante la crisis de la
modernidad.
817
De Praesc. Haer. 13,1-3.
818
Adv. Haer. III 4,2.
819
Ad Ephesios 19,1.
820
Adv. Haer. III 21,10; Diálogo con Trifón 100,5; LG 56.
821
Comentario a Juan, XX,24.
344
se hace sobre la situación "post partum", aunque hasta el siglo IV no fuera considerada
parte necesaria de la fe822.
El aspecto de la maternidad divina, se deja ver en la oración más antigua que se
tiene: "bajo tu amparo nos acogemos, ¡Oh, Santa Madre de Dios!" (siglo III). Pero ya San
Ignacio muestra indirectamente esa enseñanza al hablar de "Dios Jesús (...) que fue llevado
por María en su seno"823. De igual manera lo hacen Justino824 e Ireneo825. Especial es el caso
de Cirilo (siglo IV), que refuta a Juliano, que encontraba hereje a los cristianos al decir "no
dejáis de llamar a María Madre de Dios" (Contra Juliano. Imper 8). Alejandro de Alejandría
expresamente llamaba a "María, la Madre de Dios": "ex tes theotókou Marías"826, escri-
biendo contra Arrio. Así, ya en el siglo IV, el nombre de Madre de Dios era el título normal
de María en la Iglesia de Alejandría, pese a que se atribuye el mismo nombre a Hipólito de
Roma también. La solemne proclamación de la maternidad divina de María tuvo lugar en el
Concilio de Efeso del año 431 (D 113; DS 252): "kaì dià toûto theotókon tèn hagían
parthénon". En el Concilio se definió contra Nestorio la unicidad de la persona divina en
Cristo. La expresión "theotókos" respondía indirectamente a la cuestión cristológica, que
Nestorio mal interpretó al separar radicalmente la distinción de las dos naturalezas.
Precisando la expresión "theotókos" referida a Jesucristo, que tiene condición
divina, se volvió a repetir la doctrina en el concilio de Calcedonia, en el año 451 (D 148;
DS 301). La misma doctrina volvió a ser precisada por el Papa Juan II (533-535) hablando
de María como "Madre de Dios-Verbo", de "Dios encarnado" (D 202, DS 401), a propósito
de cuestiones trinitarias y de la "comunicación de idiomas".
El Concilio de Nicea (325), cristológico por excelencia, no refiere directamente a la
Virgen, y habla sólo de la encarnación (homousios). Constantinopla I (381) habla de María
Virgen (D 86; DS 150), sin embargo, el dogma de la virginidad es un dogma de continua
profundización. Se habla de la virginidad en los primeros símbolos: el de Hipólito de Roma
de 215 (D 2; DS 11), pero especialmente el símbolo de San Epifanio de Salamina (364),
que habla de la fórmula "siempre Virgen": "aeiparthénou" (D 13; DS 44). En el año 400 se
habla de la "bienaventurada Virgen María" en el símbolo del I Concilio de Toledo (D 20,
DS 189). En el II Concilio de Constantinopla (553) se recoge la fórmula de Epifanio
"aeiparthénou Marías" (D 214; DS 422). Lo mismo se expresa en la profesión del Papa
Pelagio I (556-561); en el Concilio VI de Toledo (DS 491), y en el Concilio IV de Letrán de
1215 (D 429; DS 801). Se insiste en la virginidad del parto en la carta de San León Magno
a Flaviano en 449 (DS 291), y también en la perpetua virginidad de María, que confirma la
fórmula de Epifanio (semper virgo).
DEL SIGLO V AL SIGLO XIX
En España, la liturgia mozárabe e Ildefonso de Toledo (667) invocan a María como

Soberana nuestra y se pide rezar para obtener la gracia de amar a la Virgen y servirla. Sixto
III, en el siglo V, dedica a María una basílica en Roma y el culto mariano comienza a
organizarse lentamente. En el siglo VII ya se celebraban en Roma las fiestas de la
Purificación (presentación de Jesús en el Templo), la Anunciación, la Asunción y la
Natividad de María. Carlomagno, con la unificación de la liturgia en el territorio del
Imperio, difundió las fiestas marianas. Alcuino enriqueció el Sacramentario Gregoriano (de
Carlomagno) con oraciones marianas conocidas en Galia. El influjo de Oriente en el culto a
822
Así lo expresa Orígenes en su comentario a Mateo X,17.
823
Ad. Eph. 7,2.
824
Diálogo con Trifón 100,2.
825
Adv. Haer. III 20,2-3.
826
Ep. de Ariane Haeresi 12.
345
María es indudable, sobre todo en la traducción latina del "akáthistos" (800).

El siglo XII es el siglo mariano por excelencia. San Bernardo, San Buenaventura y
Santo Tomás influyen en el incremento de la piedad y dan las bases para la elaboración de
una teología mariana fundada, sobre todo, en la fe de la "theotókos". Se toma como base la
relación única de la Virgen con la persona del Verbo hecho carne para salvarnos. Especial
relieve en la teología mariana tiene Duns Escoto en 1308, que desarrollando los argumentos
de sus predecesores, concluye que la redención de María es real y perfecta, en cuanto se
trata de una preservación. Es uno de los autores desde los cuales comienza a desarrollarse el
dogma de la Inmaculada Concepción. San Anselmo abrió el camino hablando de la
pre-redención de María. San Bernardo, Pedro Lombardo, San Alberto Magno y Santo
Tomás de Aquino rechazaron la Inmaculada Concepción. Santo Tomás expresa que la
Virgen fue santificada "in utero" (S.Th., III, q.27, a.1).
Escoto distinguió entre gracia preveniente y curante. Pero en cuanto ambas son
frutos de la redención, diciendo que es más excelente beneficio preservar del mal que
perdonar habiendo caído en él (De Inmaculata Conceptione, q. 1). Aunque el Concilio de
Trento no aprobó directamente la doctrina, abrió las puertas al definir la universalidad del
pecado original, pero explicitando que no es su intención afirmarla de María (D 792; DS
1516). La definición dogmática es de Pío IX del 8 de diciembre de 1854 en su "Ineffabilis
Deus" (D 1641; DS 2803).
Los antecedentes remotos de la definición se encuentran ya en el siglo II, al hablarse
de María-nueva Eva. En el siglo IV se cultivó el tema de "María llena de gracia", y a partir
del siglo V se empieza a explicitar la doctrina, hasta que en los siglos VII y VIII comienza a
celebrarse la fiesta en Oriente. La celebración de la Inmaculada se realizaba en el siglo X
en Inglaterra. Sixto IV en 1477, en su "Cum praexcelsa" (D 734; DS 1400), y en 1483 con
su "Grave nimis" invitó a celebrar misas de la Inmaculada Concepción (D 735; DS 1425).
Pío V en 1567 condenó la proposición de Bayo que decía que era herética la Inmaculada
Concepción de la Virgen María (D 1073; DS 1973). Alejandro VII en su "Sollicitudo
omnium ecclesiarum" de 1661 prohibió la enseñanza contra la Inmaculada (D 1100; DS
2015-2017). En 1708, Clemente XI elevó la fiesta a Solemnidad y de precepto. Del breve
de Alejandro VII se sirvió Pío IX para la formulación del dogma.
SIGLO XX
En el año 1950, Pío XII definió dogmáticamente la Asunción de la Virgen en su

"Munificentissimus Deus" (D 2331-2333; DS 3900-3904). La historia de este dogma se
remonta a la Escritura, aunque sean textos indirectos, tal como se expresa en la misma
definición dogmática (D 2331; DS 3900). Los textos que aluden indirectamente son: Gn
3,15; Ex 20,12; Lv 19,3; Sal 44,10-16; 131,8; Is 60,13; Lc 1,28; 1Co 15,54; Ap 12,1. Según
la tradición del siglo II, la Asunción era mencionada al referir la comparación María-Nueva
Eva, y aplicando diversos textos neotestamentarios (Rm 5-6; 1Co 15,21-26.54-57). Melitón
(siglo IV) sostiene la resurrección definitiva del cuerpo de María y su elevación al cielo
para estar en compañía permanente de Cristo glorioso. Pero esta fe se manifiesta
esencialmente en la liturgia; por ejemplo, la fiesta de la dormición, que se celebraba en
Jerusalén (siglo VI) y luego en Constantinopla y Roma (siglo VII). Durante el Concilio
Vaticano I muchos Padres solicitaron la definición de la Asunción, lo que finalmente
resolvió Pío XII.
Cabe resaltar que junto con lo expuesto por la liturgia y la tradición de la Iglesia,
Pío XII consideró la enseñanza de los teólogos para la formulación de este dogma. Se dejó
influir por teólogos escolásticos. Así lo dejan ver algunas expresiones de la definición
346
dogmática: "...y, vencida la muerte como antes por su hijo, fue elevada en alma y cuerpo a
la gloria del cielo" (MD 15). Con esta expresión "alma y cuerpo" se quiere resaltar que la
realidad corporal y material está incorporada a la redención operada por Cristo. Esta
antropología que distingue el alma y el cuerpo permite comprender la redención completa
del hombre.
Mediación universal de María: Aunque no constituye un dogma, es una verdad

fundamental, que se deja ver ya en la Escritura (Jn 2,1-12). Es en el siglo XIX y comienzos
de éste, cuando mejor se desarrolla la doctrina. León XIII se refiere a ella en su carta
encíclica "Octobri mense" (D 1940a; DS 3274). Pero es en este siglo cuando más se
desarrolla esta doctrina. Así, Pío X, en su carta encíclica "Ad diem illum", con ocasión de
los cincuenta años de la definición de la Inmaculada Concepción en 1904 (D 1978a; DS
3370). Pío XII se refiere la misma en su "Mystici corporis". Es el concilio Vaticano II el
que, junto con referirla a la Iglesia, habla de su carácter mediador en LG 60-62.
EL CONCILIO VATICANO II
Hasta el Vaticano II se dieron dos posturas respecto a la doctrina mariológica. Una,

que exponía un maximalismo mariano (de María nunquam satis), que con la mejor
intención trata de afirmar de María el máximo posible, llegando a la exageración. En
ocasiones se habla de una credulidad, que tiende a sustituir la gracia de la economía
salvífica, por lo maravilloso del misterio mariano. Pero existió también otra postura, que
enfatizaba más bien un minimalismo mariano (de Maria ne quid nimis), que es una postura
propia del mundo protestante, que desea proteger la mediación única de Cristo,
atribuyéndole el mínimo de lo que sobre María se afirma en la Escritura.
El capítulo VIII de LG es el resultado de un equilibrio mariológico. La asamblea
conciliar sufrió una crisis, pues hubo defensores de un documento mariano particular. Otro
grupo insistía en la inclusión de un capítulo de mariología en la Constitución Dogmática
sobre la Iglesia. Ganó esta última postura, por 1114 votos contra 1074. Después de
discusiones, el texto propuesto consiguió la unanimidad, con una votación especial en la
tercera sesión, y con la que se aprobaba la constitución entera. El capítulo VIII de LG
integra el misterio de la Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia. En
particular, pone de relieve los fundamentos bíblicos y tradicionales de la doctrina mariana,
considerando incluso la exégesis moderna, el estudio de los Padres y la teología medieval.
Presenta la doctrina clásica en términos modernos: la Madre de Dios, tipo de la Iglesia, es
vista como una persona que se ofrece libre y concientemente a la gracia de Dios. Su
verdadera devoción se presenta como promoción de la fe y del amor de Jesús, único
mediador. La Constitución, junto con favorecer el diálogo ecuménico, permitió profundizar
la naturaleza de la misma Iglesia.
A. La Virgen María en el misterio de Cristo. En el plan de Dios, la Virgen María aparece

íntimamente unida al misterio de la encarnación (Ga 4,4-5; LG 52). Esta unión de la Madre
con el Hijo en la obra de la salvación se mantiene desde el momento de la concepción
virginal de Cristo hasta su muerte (LG 57). Después de la Ascensión de Jesucristo, la
misma Virgen Inmaculada fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial, con el fin de
asemejarse de forma más plena a su Hijo, el único vencedor del pecado y la muerte (LG
59). Ella fue redimida de modo eminente antes del nacimiento del Hijo, fue enriquecida con
la suma prerrogativa del Hijo de Dios, es la hija predilecta del Padre y Templo del Espíritu
Santo (LG 53). Estos aspectos permiten entender la íntima vinculación de María con Jesús,
347
y después de Cristo, ella ocupa en la Iglesia el lugar más alto, y a su vez, el más próximo a
nosotros (LG 54).
B. La Virgen María en el misterio de la Iglesia. El carácter maternal de María se aplica a

toda la Iglesia en el orden de la gracia, ya que ella coopera en la obra del salvador, con la
obediencia de la fe, la esperanza y la caridad (LG 61). Aunque fue asunta al cielo, ella
continúa su misión salvadora y nos obtiene con su intercesión la gracia de la salvación
eterna, por lo que es honrada en la Iglesia como abogada, auxiliadora, mediadora (LG 62).
La caracterización de María como Virgen y Madre la hace ser un signo y tipo de la Iglesia
(LG 63). Por último, María resplandece como modelo de virtudes para la comunidad de los
elegidos. Cuando la Iglesia la contempla a la luz del Verbo hecho hombre, entra más a
fondo en el soberano misterio de la encarnación, y se asemeja cada día más a su esposo.
"SENSUS FIDELIUM" EN EL DOGMA MARIANO
En la declaración de un dogma y, en general, en las muchas expresiones de la vida

de la Iglesia, existe un elemento de gran importancia: el sentido del pueblo cristiano. No se
trata de que la fe del pueblo invente verdades no contenidas en las Escrituras, o pueda
arbitrariamente negarlas. No es tampoco un proceso donde la mayoría tenga la última
palabra, o la influencia de grupos de presión conduzca a la declaración de un dogma. El
sentido creyente del pueblo cristiano es fruto de la acción del Espíritu Santo, quien regala
una fina sensibilidad para la comprensión más profunda de la verdad revelada, para
discernir si una forma de predicación o de vivencia de la fe está en consonancia en la
misma, para descubrir nuevas riquezas del misterio de Cristo. Este sentido creyente se
expresa especialmente en el culto litúrgico, en la vida de los santos, en las devociones y
corrientes espirituales, y es tarea del Magisterio discernir la legitimidad de esta expresión.
El ejemplo más clásico es el de la formulación dogmática de la "Theotókos" en el Concilio
de Efeso del 431. El Concilio Vaticano II se refiere a este aspecto en LG 12. En el
Documento de Puebla se menciona este "sensus fidelium" a propósito del discernimiento
que hace la religiosidad popular sobre lo propiamente evangélico o lo adulterado (DP 448).
Pues bien, el sentido de los fieles ha dado a María una gran importancia en la vida cristiana.
La celebra como madre. Implora de ella gracias. La reconoce como protectora. Su vida es
un ejemplo a imitar. Experimenta su presencia protectora. Pide de ella en todas sus
necesidades. Hay toda una mariología popular, que sobre todo se detecta en la piedad
popular del pueblo creyente a la que los teólogos y pastores deben prestar atención.
348
TESIS - 28 -
MARIA MADRE DE DIOS
"Efectivamente, la Virgen María, que al anuncio del ángel recibió al Verbo de Dios
en su alma y en su cuerpo y dio la vida al mundo, es reconocida y venerada como verdadera
Madre de Dios y del Redentor" (LG 53). Este dogma fundamental de la maternidad divina
de María ya ha sido expresado en nombres como: "Llena de gracia", "Nueva Eva", "Mujer
creyente", "Arca de la Alianza", etc. Además, este dogma fundamental en el Concilio
cristológico de Efeso (431) sirvió para exponer indirectamente la naturaleza específica de
Jesucristo, el salvador del mundo. "Theotókos" es igual a la engendradora de Dios en la
persona de Jesucristo.
LA FUNDAMENTACION BIBLICA
Es fundamental para la afirmación dogmática. Los textos no aluden expresamente a

la realidad de la maternidad divina, pero son indicadores en tal sentido.
Lc 1,26-38: En este texto se refiere al Espíritu Santo que vendrá sobre María. Es el
texto de la anunciación donde se expresa que "por eso el que ha de nacer será santo y será
llamado Hijo de Dios". La presencia del ángel y la naturaleza de la misión encomendada a
él hacen pensar en una acción inédita de Dios en medio de los hombres. Por ello, este texto
induce a pensar en la maternidad divina.
Lc 1,43: "La madre de mi Señor" es también una expresión inédita. El Señor

(Adonai), es el título reservado fundamentalmente a Yahveh. Isabel pone aquí de relieve, de
alguna manera, el carácter divino del Mesías. El versículo precedente dice "bendita tú entre
las mujeres y bendito el fruto de tu vientre". Une a María y a Jesús en el plano salvífico.
"La madre de mi Señor" es explicitación de esta realidad en el plano ontológico: Jesús es el
verdadero hijo concebido en el seno de María, pero es el Señor, que se destacará como
atributo de la divinidad (Rm 10,9; 1Co 12,3).
Ga 4,4: Este texto es el texto neotestamentario más antiguo referido a María. En él

se expresa: "al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo nacido de mujer". En
este versículo se refiere indirectamente a una elección por parte del Padre, de María en la
"plenitud de los tiempos". Con esto se alude a la preexistencia del Hijo y a su envío al
mundo por parte del Padre. El Verbo "exapésteilen" no refiere sólo a un envío, sino a un
"envío desde". Esto vuelve a reafirmar la preexistencia del Hijo, dando relieve a la
preocupación cristológica del versículo. Otro aspecto importante del versículo es el
soteriológico: "envió a su Hijo" pero en un momento clave de la historia de la salvación, en
la plenitud de los tiempos. Otro es el aspecto propio de la vocación de María, aunque esta
preocupación se subordina a la misión de Jesús y su obra. "Nacido de mujer" encubre un
profundo sentido teológico, permite descubrir la dimensión dinámica de la encarnación:
Dios envía a la segunda persona de la Trinidad para que asuma la condición humana y obre
nuestra redención. Esto implica nacer de una mujer, cuya elección recae en María, lo que
supone una condición especial de su maternidad.
Rm 9,5: En continuidad con el versículo de Ga 4,4 se hace una analogía entre el

"nacer de mujer" y el "proceder", que se expresa en el versículo de Rm. Este proceder se
349
refiere a la procedencia de los patriarcas según la carne. La expresión "nacer" de Ga 4,4

tiene una equivalencia con la expresión "llegar a ser" (genómenon). Este verbo no indica
tanto el paso del no ser al ser, sino más bien a un nuevo modo de existencia. La analogía del
nacer y el proceder indican la misma realidad. Desde este punto de vista Rm 9,5 ilumina el
sentido teológico de la preexistencia del Hijo, que se relata en Ga 4,4. Rm 9,5 dice: "...de
los cuales, (israelitas) procede Cristo según la carne".
ENSEÑANZA DE LOS PADRES
La maternidad de María fue sostenida permanentemente por la Tradición. Los

símbolos de la fe, la doctrina de los Santos Padres, y el sentido creyente del pueblo
cristiano la afirman inequívocamente.
Antes del siglo V se encuentra poco en Occidente el título de María como Madre de
Dios, pero en Egipto (Alejandría), ya se sabe que Orígenes (siglo III) lo usó ocasionalmente
y que ya se había difundido una cierta devoción a María bajo este título. Este título aparece
en la oración más antigua a María: "Bajo tu amparo nos acogemos, santa Madre de Dios"
(probablemente del siglo III). Las expresiones "Ave María" y el relato del "Magnificat" de
Lc insinuaban este título de manera consistente. Y lo que abunda hasta el exceso son las
expresiones doctrinales equivalentes. San Ignacio dice "nuestro Dios Jesús, el Ungido, fue
llevado por María en su seno..."827. San Justino, por su parte, dice en su diálogo con Trifón:
"Lo hemos reconocido como el Primogénito de Dios, anterior a todas las cosas creadas, y a
la vez hijo de los Patriarcas, el cual se hizo carne de la Virgen..." 828. Ireneo, enfatizando la
dimensión soteriológica, dice: "Por ello nos dio el signo de nuestra salud naciendo, como el
Emmanuel, de la Virgen, aquel que es el mismo Señor"829, y rechazando a los herejes
expresa: "No es como algunos dicen, que Jesús es aquel que nació de María, y en cambio
Cristo es aquel que descendió de los cielos"830.
Además de los docetas, particularmente Marción, nadie niega que María sea Madre
de Jesús. De allí que la herejía sea sobre todo cristológica. La herejía propiamente tal se
realiza contra la maternidad divina, es decir, contra la naturaleza divina de Jesús. Es decir,
se pregunta si acaso lo concebido en el seno de María pueda o no ser el Hijo de Dios. Las
principales herejías contra la maternidad divina son: a)Algunos gnósticos indirectamente
cuando expresan que María es madre de Jesús, pero no de Cristo. El Cristo descendería en
Jesús en el bautismo, con la unción del Espíritu Santo. b)Los ebionitas. Estos eran judíos
mal convertidos, que consideraban a Jesús como un hombre especialmente santo, al igual
como pensaban los adopcionistas y Pablo de Samosata. María sería madre del hombre Jesús
y no del Hijo de Dios.
En el siglo IV, San Cirilo ataca a Juliano, que considera herético de parte de los
cristianos el que llamen a María Madre de Dios 831. Citando a San Pablo (Ga 4,4), Agustín
dice que "el mismo es Señor e Hijo de María, creador y criatura de María"832.
Especial relieve tuvo Alejandría, que es lugar donde más se habló de la "theotókos".
De Alejandría es Orígenes, la oración "Bajo tu amparo". San Alejandro de Alejandría (320),
escribiendo contra la doctrina del arrianismo dice: "Nuestro Señor Jesucristo, que realmente
llevó un cuerpo humano, y no únicamente uno aparente; el cual tomó de María la Madre de
Dios" (Ex tés theotókou Marías)833.
827
Ad Ephesios 18,2.
828
100,2.
829
Adv. Haer. III 20,2-3.
830
Adv. Haer. III 16,2.
831
Contra Julian Imper 8.
832
In Io. Ev. 8,9.
833
Ep. De Ariana Haeresi 12.
350
Sólo después del Concilio de Efeso (431) se habla de la Madre de Dios para
referirla como título normal de la Virgen. Hubo muchas reacciones (antes y después del
Concilio) por la mala comprensión de la proposición "Madre de Dios", que en sí tiene algo
de ambiguo. De hecho María no es madre de la Trinidad, y por ello los nestorianos
pensaron que "theotókos" era sólo una expresión nominal. San Vicente Lerins dice antes del
concilio de Efeso, que María es "theotókos" porque en su seno se cumplió el misterio de la
encarnación. Dirá que no es una expresión nominal para referir a una posterior divinización
de Jesús, que en sí mismo habría nacido humano.
MAGISTERIO
No puede estudiarse con inteligencia el dogma mariano, en especial el de la

maternidad divina, si no es en el contexto del progreso cristológico. Que María sea la
"theotókos" (engendradora de Dios) es la respuesta indirecta a la pregunta fundamental
sobre la naturaleza de Jesucristo. Que María fuera la madre de Jesús no se duda. Al
cuestionarse el tipo de la maternidad de María se quiere abordar desde otro punto de vista la
cuestión cristológica.
A partir de los ataques de los herejes (docetas, ebionitas, arrianos), ha de
especificarse la realidad de la encarnación: el Verbo es, por una parte, preexistente, de la
misma substancia del Padre, y engendrado desde toda la eternidad. Por otra, se ha hecho
hombre verdaderamente por decisión de la Trinidad en favor de los hombres. Es aquí donde
entra en juego la participación de María, por libre y gratuita elección divina en la obra de la
salvación. Su maternidad está al servicio de la confesión de fe en la verdadera carne de
Jesús. Su virginidad aparece en símbolos en forma explícita, y otras, implícitamente con la
frase "concebido por (obra de) el Espíritu Santo". Esta relación a la virginidad se menciona
al excluir toda participación de un padre terreno en la generación del Hijo en la carne. La
virginidad de María no se confiesa en calidad de una virtud moral suya, sino como signo de
una maternidad en la que interviene directamente la acción del Espíritu Santo como signo
de que la encarnación realizada en el vientre de la madre es una acción decidida y realizada
única y exclusivamente por Dios, en favor de la salvación de los hombres. Así, la virginidad
de María ayuda a profundizar en el misterio de la maternidad divina de María.
La maternidad divina de María se deja ver en los primeros símbolos de la Iglesia. El
de Hipólito de Roma (siglo III): "que nació por (obra de) el Espíritu Santo y de (ex) María
Virgen" (DS 10). Lo mismo se expresa en el símbolo de Marcelo de Ancira (siglo IV):
nacido "de (ex) el Espíritu Santo y de (ex) María Virgen" (DS 11). Teodoro de Mopsuestia
dice: "hecho carne, esto es, engendrado en los últimos tiempos, de (ex) la Santa María
siempre Virgen" (DS 51).
El Concilio de Nicea no hizo ninguna referencia a María y sólo se dedicó a combatir
el arrianismo, que consideraba al Verbo sólo como criatura. En el año 360 brotó la herejía
de los "macedonianos" (pneumatómakos), que negaban la divinidad del Espíritu Santo
(Macedonio, ex Obispo de Bizancio). Teodocio convocó entonces el Concilio de
Constantinopla I (381), en el que se hace referencia a María y a su maternidad: "por
nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó de los cielos, se encarnó del (ek) Espíritu
Santo y María Virgen, y se hizo hombre" (D 86; DS 150). La expresión "ex" connota la idea
de que Jesús es verdadero Dios y hombre, ya que no intervino semen humano, pero nació
"ex" María.
En Constantinopla no se expresa directamente la maternidad divina de María. Pero
la doctrina está contenida claramente. Y esto porque la explicitación se limita a puntualizar
el significado legítimo de la Palabra revelada en su contenido cristológico.
351
La referencia explícita y dogmática a la maternidad divina de María se da en el

Concilio de Efeso en el 431. Sin embargo, es necesario precisar los antecedentes que
llevaron a tal definición. Después del Concilio de Nicea se comenzaron a distinguir
claramente dos tipos de teologías, la alejandrina y la antioquena. La teología alejandrina
pone énfasis en la unidad de la persona de Cristo. Uno de sus excesos es el apolinarismo.
Atanasio tuvo que explicar la unión de las naturalezas mediante la teología del Verbo hecho
carne. Sin embargo, la expresión "sarx" utilizada para dicho efecto se distinguió luego del
alma (psyché), quedando "sarx" para expresar sólo el cuerpo. Apolinar, aunque no era
alejandrino, siguió esta idea. Al querer explicar la unidad sugerida por Atanasio expresó
que el Verbo reemplazaba el alma en Jesucristo, uniendo lo divino y lo humano de modo un
tanto externo, mediante la gracia. Sin embargo, esta idea terminó expresando una
antropología incompleta, puesto que no había alma humana, y se llegó a afirmar que
Jesucristo era Dios con un cuerpo. Sólo de esta manera quedaba salvaguardado que María
fuera la engendradora de Dios (theotókos). La cristología incompleta que afirmaba esta
realidad de la "theotókos" fue rechazada por Diódoro, maestro de Nestorio, y que era de la
escuela de Antioquía.
Aun cuando Apolinar es la muestra de un exceso de la escuela de Alejandría,
Nestorio malentendió el título "theotókos" propio de la piedad alejandrina, creyendo que
siempre que se hablaba de "theotókos" se aludía a una expresión del apolinarismo. Nestorio
interpretaba: "theotókos" expresa la maternidad de un cuerpo (para él, una naturaleza: una
"physis"), que sólo existe por divinidad.
De hecho, la teología antioquena tendía a subrayar la realidad de las dos naturalezas
completas en Jesucristo, pero el exceso de esta teología lleva al olvido de la unidad
personal, por ejemplo, el adopcionismo: el Verbo habría asumido por la gracia a un hombre
que era persona completa.
Nestorio (obispo de Constantinopla en el 428) era más propenso a subrayar la
distinción de las dos naturalezas. Sin embargo, trató de reconciliar las posturas extremas de
sus pares antioquenos, que llamaban a María "anthropotókos" con la postura alejandrina de
la "theotókos" proponiendo salomónicamente la expresión "christotókos" (Madre de
Cristo). Detrás de esta propuesta, también había una teología muy empobrecida. No pudo
reducir a una persona sola y claramente concebida, las dos naturalezas. Con un realismo
admirable, distinguió las naturalezas en Jesucristo, concibiendo que la unidad de Cristo no
se basaba sino en el orden de la gracia, no pudiendo concebirlo en la unidad de su ser
personal. Podía decirse que era escandaloso para Nestorio la "comunicación de idiomas" 834,
como se llamó posteriormente.
Respondiendo a Nestorio, el Concilio de Efeso refrendó la postura alejandrina, que
define a María como "engendradora" (tókos) de Dios. No se habló nunca de "méter": madre
(D 111a; DS 251). Esta definición de Efeso resultó de su intento de definir directamente la
encarnación del Verbo en la carne concebida en el seno de María, desde el primer instante.
La expresión "theotókos" ofrece una sabia solución al problema del nestorianismo, que no
es otro que el de una insuficiente y mala comprensión del "homousios" (consubstancial) de
Nicea. La definición de Efeso es "in directo" cristológica, si bien integralmente se refiere a
María. De Efeso se puede concluir los siguientes aspectos:
a) La integración de las dos escuelas, antioquena y alejandrina, las cuales se
radicalizaron en un adopcionismo o nestorianismo, y en un arrianismo o
monofisismo respectivamente. Con todo, es la escuela de Alejandría, con Cirilo a
834
Lo que puede decirse de la naturaleza puede decirse de la persona. Si Jesucristo participa de la naturaleza
divina, puede decirse que Cristo es Dios. Lo mismo respecto de su naturaleza humana. Incluso las propiedades esenciales
de las naturalezas respectivas pueden aplicarse a la persona. Ejemplo: Jesucristo Dios sufrió; en Jesucristo se puede decir
que Dios murió; etc.
352
la cabeza, la que impone su título dado a María, pero profundizando la teología

de la consubstancialidad, que está patentizada también por la escuela antioquena.
b) Efeso devela una falta de desarrollo más completo de la unidad interna de Cristo,
cuestión que se zanjará en Calcedonia veinte años después.
c) El título de Madre de Dios resultó ambiguo. María es en realidad la madre de la
persona de Jesús, que es divina. Ella no es madre de una naturaleza, sino de la
persona que tiene naturaleza divina. Esta precisión se zanjará en Calcedonia.
"Theotókos" es una conclusión legítima, pero parcial. No es una verdad dogmá-
tica fundante, sino derivada. Sin embargo, la importancia del Concilio está
orientada a la unión hipostática de Cristo, que se realiza a nivel personal en el
seno de María. Esta afirmación es contra el adopcionismo, definiendo que la
concepción del Hijo de Dios no resultó por voluntad "de la carne ni de la sangre".
Esta unión hipostática, que se da en el nivel personal, es distinta de la maternidad
divina, que se da a nivel de la gracia. Pero la unión hipostática no se da sin la
maternidad divina (María es pasiva en cuanto lo creado es formado en su seno
por el Espíritu Santo), pero es activa en cuanto acepta por la fe).
La doctrina conciliar afirma que es uno y el mismo el que es engendrado por el

Padre desde la eternidad y el nacido de María como hombre. Por ello se puede y se debe
afirmar que María es Madre de Dios. En Cristo existe un solo centro personal, el divino.
Cristo no está dividido en una coexistencia de una persona humana y otra divina, aunque la
escuela alejandrina enfatizará ese centro personal divino, permitiendo la ambigüedad de la
formulación mariológica.
La doctrina de Efeso será profundizada en el Concilio de Calcedonia, pero
precisando los términos: "siguiendo a los Santos Padres, todos a una vez enseñamos que ha
de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo (...) engendrado del
Padre antes de todos los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los últimos días por
nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, Madre de Dios en cuanto a
la humanidad" (D 148; DS 301).
En el año 534, el Papa Juan II en su carta "Olim quidem" a los senadores de
Constantinopla expresa que la Virgen María es "proclamada por los católicos, en sentido
propio y verdadero, Madre de Dios Verbo que de ella tomó carne", precisando el alcance de
la formulación "theotókos" (D 202; DS 401).
Diez siglos después, en el contexto del Concilio de Trento, el Papa Pablo IV
escribió una bula contra la secta antitrinitaria de los unitarios, que negaban que María fuera
verdadera Madre de Dios, reafirmando la doctrina tradicional de la "theotókos": bula "Cum
quorundam hominum" de agosto de 1555 (D 993; DS 1880).
En el único concilio que se ha dejado una sección exclusiva para la Virgen María
(LG capítulo VIII) se reafirma la doctrina tradicional en la que María "es reconocida y
venerada como verdadera Madre de Dios y del Redentor" (LG 53).
LA MATERNIDAD FISICA Y ESPIRITUAL
1. Maternidad física. En LG 56 se expresa que "María, hija de Adán, al aceptar el

mensaje divino, se convirtió en la madre de Jesús". El Hijo de Dios, es el término personal
de la acción generativa de María. El Hijo del Padre y el Hijo de María no son dos hijos
distintos, sino uno solo y único Hijo. María no es, ni puede ser madre de la naturaleza
divina. Pero por generación humana es realmente madre de un Hijo que es Dios. No porque
sea madre de un hombre que se une a un Dios, sino porque su Hijo, desde el instante de su
353
concepción es personalmente Dios. Que María no entregue a su Hijo la naturaleza divina no

oscurece en nada la realidad y profundidad de su maternidad. Ninguna madre entrega a su
hijo el alma y, sin embargo, es realmente madre no sólo del cuerpo que genera, sino de toda
la persona. Darse cuenta de lo que aporta una familia, una madre, a la personalidad del hijo
único, hace de María algo importante en la misma acción de Jesús. Este testimonio está
constatado por la Escritura (Lc 2,51-52). De allí es posible pensar que la enseñanza de
Jesús ha sido recibida de la experiencia humana que tuvo con su madre.
María es el lugar histórico en que Dios se hace carne para habitar entre nosotros (Jn
1,14; Ga 4,4). María es una verdadera madre, tanto en el aspecto biológico como en el
psicológico. La maternidad física alude tanto a la gestación en el seno de María como a la
alimentación, cuidado, que ella ejercía sobre su Hijo.
2. Maternidad espiritual. "Efectivamente, la Virgen María (...) es verdadera madre

de los miembros de Cristo (...) por haber cooperado con su amor a que naciesen en la
Iglesia los fieles, que son miembros de aquella cabeza" (LG 53). "Esta maternidad de María
en la economía de la gracia perdura sin cesar desde el momento del consentimiento que
prestó fielmente en la anunciación, y que mantuvo sin vacilar al pie de la cruz hasta la
consumación perpetua de todos los elegidos. Pues, asunta a los cielos, no ha dejado esta
misión salvadora, sino que con su múltiple intercesión continúa obteniéndonos los dones de
la salvación eterna" (LG 62).
"La maternidad espiritual de todos los hombres es consecuencia y complemento de
la maternidad divina. Está fundamentada en la realidad de su asociación permanente a la
persona del Salvador. María es madre del Cristo total, del Cristo histórico y del místico.
No se trata de una maternidad ficticia sino real (...) Es nuestra madre en el orden de la
gracia" (LG 61). La maternidad espiritual de María se expresa de distintas maneras:
a) Ella es miembro inicial y preeminente de la Iglesia histórica, lo que la hace
Madre de la Iglesia (DP 286-291).
b) Ella es figura de la Iglesia en su maternidad virginal.
c) Ella es modelo de la Iglesia como primera discípula de Cristo (DP 282-285).
d) Ella es inicio e imagen de la Iglesia escatológica, vale decir, signo de esperanza y
centro de unidad para la Iglesia histórica. Otro aspecto de esta maternidad de la
Virgen María se muestra en su carácter de corredentora (DP 293; 300). Esto no
significa que ella sustituya la fe en Jesucristo, sino más bien conduce a él
asociándose de manera especial al Redentor del mundo (LG 53; 56; 60). Ella es
considerada una pedagoga del Evangelio (DP 290).
Es interesante destacar que en el Concilio Vaticano II, cuando refiere a la Madre de

Dios, la considera Madre de Cristo y Madre de los hombres (LG 54). Sin tener la intención
de proponer una doctrina completa sobre María (LG 54), la constitución LG ha
sistematizado de una manera especial la maternidad espiritual de María (LG 61-65). Ella es
verdaderamente "nuestra Madre en el orden de la gracia" (LG 61), ya como mediadora (LG
62), ya como tipo de la Iglesia (LG 63), ya como ejemplo de la virginidad y fecundidad de
la Iglesia (LG 64), ya como portadora de las virtudes que la Iglesia debe imitar (LG 65).
TESIS - 29 -
LA VIRGINIDAD DE MARIA
354
LG 57.63.
El hecho de que María concibió virginalmente al Hijo de Dios, y que permaneció
virgen hasta el fin de su vida, en total entrega a la obra mesiánica de su Hijo, es una verdad
que pertenece a la integridad de la confesión de la fe cristiana. Por la palabra "integridad",
se quiere decir dos cosas: que esta verdad no es primaria (fundamento de otras verdades),
sino que está, por así decirlo, al servicio de otra verdad revelada más alta: el significado
salvador de la encarnación del Verbo. Y, en segundo lugar, que si se prescinde de la
confesión de fe en esta verdad, se faltaría a la completa fidelidad al misterio que Dios ha
querido revelar acerca de la redención histórica y libre que ha decidido entregar. Sin
embargo, en este tiempo y en la cultura contemporánea, no rara vez resulta difícil confesar
íntegramente el contenido de la fe, en especial en este punto.
Este dogma no ha sido definido explícita y directamente. Es una verdad de fe. Los
textos del magisterio al respecto no son considerados como dogma.
VIRGINIDAD ANTES DEL PARTO
La virginidad antes del parto consiste en que Jesús fue concebido por obra del
Espíritu Santo, sin colaboración alguna de varón.
Fundamentación bíblica
Lc 1,27. Este versículo es un testimonio innegable de la virginidad de María antes y

durante la concepción. En un solo versículo Lc pone dos veces la palabra "virgen", lo que
demuestra la importancia que se le quería dar a este hecho.
Lc 1,34. La virgen sólo está desposada con José y no tiene relaciones conyugales
(sentido semítico de conocer: Gn 4,1).
Lc 1,35. María está en este contexto asimilada al Arca de la Alianza, o bien a la
tienda de la reunión del Exodo, que posteriormente se convirtió en el tabernáculo del
Templo. Aquella nube era el signo sensible de Yahveh. Finalmente el texto muestra
claramente que en la concepción de Jesús todo viene del poder del Espíritu Santo.
Mt 1,18-23. Como queda de manifiesto en la genealogía que presenta Mt, la
descendencia davídica es herencia que recibe Jesús por José, pero la filiación divina le
viene sólo del Espíritu Santo: es éste el que hace concebir a María. Es obra del Espíritu
Santo para que se cumpla la profecía de Is 7,14. Mt en su estilo, como Lc en el suyo, pone
en evidencia que lo actuado en María, sin intervención de hombre, es todo obra divina.
Magisterio
Esta claridad en los testimonios bíblicos influye para que desde los primeros siglos
del cristianismo existiera una fe explícita en la concepción virginal del Señor. Ya san
Justino (+163), San Ireneo (+202) y otros sostienen esta verdad expresada constantemente
en los símbolos de la fe, tanto locales, como de los concilios ecuménicos:
 Símbolo de Epifanio: siempre virgen: "aeiparthénos" (D 13; DS 44).

 Concilio de Toledo I (D 20; DS 189).
 Concilio de Constantinopla I (D 86; DS 150).
 Concilio de Efeso (D 111a; 113; DS 251; 252).
 Tomus ad Flavianum (D 144; DS 291).
 Concilio de Calcedonia (D 148; DS 301).
355
 Concilio de Letrán: en y después del parto (D 256; DS 503).

 Concilio de Constantinopla III (D 290; DS 555).
 Concilio de Trento: antes, en y después del parto (D 993; DS 1880).
VIRGINIDAD EN EL PARTO
La virginidad en el parto afirma que María dio a luz sin perder la integridad
corporal. Frente a esta afirmación no existe una revelación explícita en la Escritura. Los
primeros testimonios de la tradición se encuentran en ciertos escritos (hacia el año 120)
llamados Odas de Salomón. San Ireneo afirma un parto milagroso, lo mismo que Clemente
de Alejandría (+215). Ya en el siglo IV existe una fe universal en la virginidad en el parto.
San León Magno, en su carga dogmática a Flaviano, patriarca de Constantinopla, en el año
449, expresa y sostiene claramente esta doctrina (D 144; DS 291).
Magisterio
La virginidad durante el parto fue definida como doctrina de fe en el Concilio de

Letrán del 649 (D 256; DS 503).
El dogma no se refiere a pormenores del nacimiento de Jesús y tampoco a
pormenores de sus consecuencias físicas en María. Afirma positivamente que esto sucedió
sin que ella perdiese la integridad corporal, signo externo de algo más profundo: su total
consagración a Dios, quien obra en ella maravillas. Este dogma no debe ser sacado del
contexto de las demás realidades obradas por Dios en María. El Dios que realizó la mayor
de las maravillas, la Encarnación del Verbo eterno en una mujer, es quien realiza la
integridad corporal en el parto de María.
Algunos Padres se refieren en sentido típico al parto virginal: Gn 3,16 (oposición
Eva-María); Ez 44,2; Is 66,7; Is 7,17; Ct 4,12. La virginidad en el parto se derivaría, para
los Padres y teólogos, de una comparación con el AT. Allí se dice que la mujer, a causa del
pecado, ha de parir con dolor. Si María no tiene el pecado original debe establecerse una
diferencia entre su parto y el de Eva. Al menos, el dolor no puede ser el mismo. Uno sería
debido al pecado, otro a la aceptación de participar en la redención. Por otra parte, no se
puede acentuar tanto los signos maravillosos del parto de la Virgen María de tal manera que
no pueda tenerse como verdadero parto de mujer. María da a luz a Jesús, verdadera y
realmente, y nada de lo que es necesario para que sea parto verdadero y real debe ser
excluido. En caso contrario se caería en un docetismo. Hay una tendencia en la Iglesia a un
cierto docetismo oculto cuando se acepta que la virginidad en el parto, dogma mariano, no
tiene ninguna repercusión en lo corporal. Pero es evidente que la virginidad debe dejar
"signos" corporales, psicológicos, vivenciales y sociales en la misma Virgen María.
VIRGINIDAD DEPUES DEL PARTO
La virginidad después del parto afirma que María no tuvo más hijos después del
nacimiento de Jesús y consagró su cuerpo totalmente al Señor.
356
Sagrada Escritura
Una dificultad presentada comúnmente en este aspecto del dogma es que la Biblia
habla de los "hermanos" y "hermanas" de Jesús. Para superar esta dificultad se debe
recordar que la palabra "hermanos" en lengua hebrea y aramea sirve también para designar
a los parientes más cercanos (Gn 14,12-15). En concreto, jamás se afirma en el NT que los
hermanos de Jesús sean hijos de María, la Madre de Jesús. En Mt 13,55 y Mc 6,3 se les
nombra como Santiago, José, Simón y Judas. En otro lugar se afirma expresamente que
Santiago y José son hijos de otra María, distinta de la madre de Jesús (Mc 15,40-45; 16,1).
Después del NT, el primer escritor eclesiástico que habla de los hermanos de Jesús
es Hegesipo, originario de Oriente, probablemente de Palestina. En la segunda mitad del
siglo II escribió una obra contra las herejías gnósticas, titulada "Ypomnémata" (Memorias),
para la cual se sirvió de tradiciones judías no escritas. De Simón, Hegesipo hace saber que
era "hijo de un tío del Señor...hijo de Cleofás". A la muerte de Santiago, la elección de
Obispo de Jerusalén recayó preferencialmente sobre él porque "era primo segundo del
Señor", en relación a Santiago, que debía ser el primo primero del Señor. A la edad de 120
años, prosigue Hegesipo, durante el imperio de Trajano, Simón fue denunciado como
descendiente de David y de profesión cristiana; fue llevado a juicio ante el gobernador
Atico y crucificado.
En cuanto a Judas, Hegesipo escribe que "era llamado hermano suyo (del Señor)
según la carne y que descendía de David". La especificación "según la carne", quiere decir
que Judas no era hermano del Jesús en sentido puramente espiritual, como los apóstoles y
discípulos. En cuanto a ser descendiente de David, hace pensar que también él era hijo de
Cleofás, el cual pertenecía a la estirpe davídica. Con toda verosimilitud es éste el Judas
"hermano de Santiago" autor de la carta del mismo nombre que se encuentra en el NT.
Finalmente, hay dos objeciones que suelen hacer algunos hermanos separados,
tomadas de una lectura demasiado literalista de la Escritura, en sus versiones en las lenguas
modernas:
a) "Y no la conoció hasta el día en que ella dio a luz" (Mt 1,25). La expresión
"hasta el día..." no quiere decir que después de dar a luz a su primogénito sí la
"conoció" (es decir, tuvo con ella relaciones sexuales). El autor es un semita y no
un europeo. La expresión "héos" (hasta), que es un semitismo, no significa "hasta
ahí no, después sí"; indica más bien un punto clave, un momento digno de
énfasis. Esto se aclara leyendo en la Escritura otros usos semejantes de la misma
expresión; por ejemplo, cuando Jacob tuvo la visión de la escalera: "y vio que
Yahveh estaba sobre ella, y le dijo...no te abandonaré hasta haber cumplido lo
que te he prometido" (Gn 28,15); no quiere decir que lo abandonará después,
sino que quiere decir que no lo abandonará nunca, ni siquiera después del
cumplimiento de la promesa. Otros ejemplos: 2S 6,23; Mt 28,20.
b) "Y dio a luz a su hijo primogénito" (Lc 2,7). De la expresión "primogénito"
arguyen algunos que María tuvo otros hijos menores que Jesús. El "primogénito"
es un término técnico en la ley de Moisés para indicar el primer nacido de una
hembra (mujer o animal) que debe ser consagrado al Señor inmediatamente, sin
tener que esperar si nacen otros después o no (Lv 5,7; 12,8; Ex 13,2). Algo
semejante ocurre con el término técnico "unigénito" (Gn 22,2.12; 16,15; Hb
11,17). Debe, pues, leerse la Escritura según los géneros literarios de Israel, y no
según la cultura y el lenguaje de este siglo, porque se puede distorsionar el senti-
357
do de la Palabra revelada835.
Magisterio
Que María no haya tenido otros hijos fuera de Jesús, sino se haya consagrado
enteramente a la obra de su Hijo, es un dato en el cual se halla absoluta unanimidad en los
Padres de la Iglesia, con excepción de Tertuliano y dos teólogos, que fueron inmediata-
mente refutados.
Orígenes juzga impío atribuir las primicias de la virginidad a otros que no sean
Cristo y su madre. Y afirma que están del todo equivocados quienes hablan de que María
tuvo otros hijos. Se funda en la inhabitación del Espíritu Santo en María como su templo,
que no puede ser, una vez consagrado a él, violado por ningún hombre. En el siglo IV esta
es ya una verdad aceptada universalmente.
D 201-202; 255-256; 290; 429; DS 401; 502-503; 555; 801.
En 1555, resumiendo la afirmación de la Iglesia sobre la virginidad de María, el
Papa Pablo IV, en la Const. "Cum quorundam hominum" incluye esta verdad en los
fundamentos de la fe, y condena a los que niegan que la Virgen María es la Madre de Dios,
y que permaneció virgen antes, durante y después del parto (D 993; DS 1880).
SENTIDO DE ESTE DOGMA
En primer lugar tiene un valor de signo respecto a Jesús. Su encarnación sin

concurso de varón es señal de que no procede de la carne ni de la sangre (Jn 1,13), sino de
la voluntad soberana de Dios. Si la maternidad de María significa la inserción verdadera de
Cristo en la historia de la humanidad, el modo virginal señala que esto fue posible
únicamente porque Dios tomó la iniciativa. María es virgen para realzar que el mismo Dios
obró en la encarnación de Cristo, manifestando así la incapacidad radical del hombre para
realizar por sí mismo la salvación y producir el ser perfecto que lo libera del pecado.
La virginidad es, además, un indicio de la originalidad del Salvador concebido y
nacido de ese modo. La salvación se realiza porque Dios mismo baja a lo humano y lo
asume, eleva y transforma. Porque Cristo viene de Dios, puede abrirle al hombre un camino
que lo lleve hacia el cielo.
Con la concepción virginal de Jesús comienza el tiempo de la salvación. En Cristo
se interrumpe la cadena de la generación normal de los hombres, porque en él comienza
una nueva creación, obra exclusiva de Dios en favor de los hombres, pero que no implica
desprecio por lo humano. María es incluida totalmente en este orden. El nacimiento de
Cristo ya no corresponde a la cadena generativa humana, sino que es un hombre que es
Dios. La virginidad es en vistas a la comprensión cristológica.
Una realidad semejante debía impregnar su personalidad, no sólo en su realidad
psíquica, sino también en su existencia física. María es virgen de espíritu y de cuerpo. Al
igual que en la maternidad, la virginidad corporal está en función de la espiritual. Teniendo
una significación propia, posee también un valor de signo para una realidad más íntima y
profunda. Para ella, la virginidad es expresión de su total consagración a Dios. Su
integridad física manifiesta el núcleo de su personalidad: ser entera posesión del Señor. Ella
fue elegida para colaborar en la encarnación del Hijo del Padre. La virginidad de muchas
mujeres y hombres en la Iglesia es un signo de que Jesús y María fueron vírgenes.
La virginidad de María en el matrimonio contiene un mensaje para todo cristiano,
835
Cf. J. A. FITZMYER, Catecismo cristológico; Respuestas del nuevo testamento, 2 ed. Salamanca: Sígueme
1988, pp. 75-78.
358
cualquiera sea su estado de vida. Consiste en la importancia de saber renunciar a algunos

bienes de este mundo, no sólo cuando son pecaminosos y vulgares, sino también cuando
son valores nobles y hermosos. Esta renuncia libre y generosa otorga fuerzas para cuando
es preciso vencer la atracción del mal, sobre todo manifiesta la supremacía absoluta del
amor de Dios, realidad prioritaria en toda jerarquía de valores.
Un tema muy importante, y que es recogido por muchos Padres de la Iglesia, es la
simbología eclesial de la virginidad de María. La concepción virginal en el seno de María
es el lugar desde donde la Iglesia aprende a ser Madre. Así lo manifiesta San Agustín:
Cristo nació "de María Virgen como confiesa toda la Iglesia; quien a imitación de la Madre
de Cristo, siendo virgen, engendra cada día nuevos miembros de Cristo".
359
TESIS - 30 -
LA SANTIDAD DE MARIA Y LA INMACULADA CONCEPCION
LA SANTIDAD DE MARIA
Los padres de la Iglesia centraron sus reflexiones en el misterio

trinitario y en el misterio de Cristo. El misterio de María se reflexionó sólo
indirectamente y en relación al misterio de su Hijo (dogmas de la
Maternidad divina y de la Virginidad perpetua de María). Hasta el siglo IV no
hay afirmaciones positivas acerca de la santidad de María, sino sólo
afirmaciones generales acerca de la santa virgen, sin profundizar en las
características especiales de su santidad.
Hubo ataques indirectos contra la santidad de María . Herejes, judíos y
paganos, pretendieron mostrar que Jesús era un hombre y no Dios haciendo referencias a lo
ordinario e imperfecciones de su madre. Los padres concentran sus defensas en la
afirmación de la divinidad del Hijo y de su impecabilidad. La santidad de su madre queda
como en segundo lugar.
Algunos padres, al contrario, hablaron de ciertos defectos de María (ej.
exageraciones de Tertuliano), para defender la humanidad de su Hijo. Con todo, ningún
padre habló jamás de pecado en María. Los padres participaban de la tendencia común de
su época: resaltar la santidad de Jesús.
FUNDAMENTACION BIBLICA
Dos textos son puntos de apoyo y fundamento último de este dogma. Uno es Gn
3,15, donde se afirma la enemistad perpetua entre la serpiente y la mujer, y los
descendientes de ambos. El significado de la mujer que nombra el texto bíblico es múltiple.
En primer lugar se refiere a Eva, la interlocutora de la serpiente en todo Gn 3. Como
sentencia, ella y su descendencia (toda la humanidad) serán hostigados por el poder del
demonio. Pero no se agota allí el significado; se alude también al triunfo de la mujer sobre
la serpiente. Esto ciertamente no se realizó en Eva, quien fue tentada y derrotada por el
demonio. En sentido pleno esto se realiza en María, cuya descendencia (Cristo) vence al
demonio para siempre. Así lo interpreta el Concilio (LG 55).
Lc 1,28: Llena de gracia ("xaîre, kejaritoméne") es la segunda expresión del ángel.

Se dirige a María con ese término, a la manera de un nombre propio. En forma semejante
sólo vuelve a emplearse una vez más en todo el NT. No es, por tanto, una cualidad corriente
que sería compartida con otras personas (Lc 1,42). Es un título que define a María y denota
algo único y excepcional. Para los judíos el nombre expresaba lo que la persona era en
realidad. Esto es así sobre todo cuando Dios mismo concede el nombre en función de una
misión. María goza de la plenitud de la gracia porque le será confiada una misión única e
irrepetible.
Ef 1,6-7: "para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agració (a todos los
hombres, pero en especial a la Virgen María: Lc 1,42) en el Amado" (Ef 1,6). El plan divino
de la salvación que ha sido revelado plenamente con la venida de Cristo es eterno. Está
también (según la enseñanza contenido en esta carta y en otras cartas paulinas) eternamente
360
unido a Cristo. Abarca a todos los hombres, pero reserva un lugar particular a la mujer que
es la Madre de aquel, al cual el Padre ha confiado la obra de salvación. María es
introducida definitivamente en el misterio de Cristo a través de este acontecimiento: la
anunciación del ángel.
Este pasaje de Ef verifica significativamente la expresión "llena de gracia". La

bendición de la que "Dios Padre" nos ha colmado "en los cielos, en Cristo" explica que
después del anuncio del mensajero celestial, la Virgen de Nazaret es llamada también
"bendita entre las mujeres" (Lc 1,42). Es una bendición espiritual, que refiere a todos los
hombres, y lleva consigo la plenitud y la universalidad ("Toda bendición"), que brota del
amor que, en el Espíritu Santo, une al Padre el Hijo consubstancial. Sin embargo, esta
bendición se refiere a María de modo especial y excepcional. En efecto, fue saludada por
Isabel como "bendita entre las mujeres".
Ef al hablar de la "historia de la gracia" con que "Dios Padre...nos agració en el
Amado", añade: "En él tenemos por medio de su sangre la redención" (Ef 1,7). Esta "gloria
de la gracia" se ha manifestado en la Madre de Dios por el hecho de que ha sido redimida
de un modo eminente. En virtud de la riqueza de la gracia del Amado, en razón de los
méritos redentores del que sería su Hijo, María ha sido preservada de la herencia del pecado
original (Redemptoris Mater 7-8.10). Es decir, el Amado, por medio de cuya sangre
tenemos la redención, produjo una gracia que previno del pecado a la Virgen (privilegio
soteriológico). Los privilegios de la Virgen María son soteriológicos, es decir, están en vista
a la economía de salvación. No son para hacerla exclusiva y separada de la Iglesia, sino
para llevar a cabo su papel.
FLUCTUACIONES DE LA DOCTRINA DE LA INMACULADA CONCEPCION
En la época de los Padres se llegó a la conclusión de que la santidad de María era

plena por su especial colaboración de la redención obrada por su Hijo.
Dificultades para captar el contenido implícito de esta verdad: Aunque hubo insinuaciones
de que María siempre estuvo en gracia y nunca bajo el poder del demonio, varias
circunstancias obstaculizaban que se entendiese todo el alcance de esta doctrina.
a) La santidad única de Jesús. En los primeros siglos era necesario que se diese
absoluta primacía al dogma cristológico. Esto detuvo la reflexión sobre la
santidad de María.
b) La universalidad de la redención. Es un dogma fundamental de la Iglesia. No hay
gracia ni salvación posibles, tras el pecado de Adán, que no sean en Jesucristo
redentor. Aceptada la santidad personal de María, no se lograba ver cómo
pudiese ella haber sido redimida no habiendo estado sujeta ni siquiera al pecado
original, el menos por un instante.
c) Faltaba desarrollar la doctrina del pecado original. Este fue uno de los problemas
de la teología de la edad media, que no encontraba una doctrina unificada en este
sentido.
d) Un error biológico. Aunque la doctrina de la absoluta santidad de Cristo era
correcta, para explicarla se decía que toda herencia del pecado de Adán se
trasmitía sólo por el semen masculino. Se pensaba que éste era el único origen
activo en la concepción de un nuevo ser. Si María había sido concebida por
varón, debería tener el pecado original.
361
e) ¿Cuándo comienza a existir un ser humano? Este problema tantas veces tratado
en teología también detuvo un tanto el desarrollo de esta doctrina. Así se
complicaba el problema, de aquí que algunos juzgaban imposible hablar de esta
materia, porque:
 No se tenía seguridad alguna de que en el momento de la concepción
biológica hubiese ya un sujeto de pecado y de gracia.
 Se veía una gran dificultad en aceptar que María hubiese sido totalmente sin
pecado desde el momento de la infusión de su alma, y afirmar al mismo
tiempo que fuese redimida.
Doctrina de la Inmaculada Concepción en la Edad Media y Moderna: Las dificultades

culturales que impedían a los teólogos advertir el alcance completo de la santidad de María
se fueron resolviendo.
a) La fiesta litúrgica. Se originó en Oriente en el siglo VIII, y pasó al Occidente en

el siglo IX como "De conceptione Beatae Mariae". Se celebraba el 8 de diciembre, en
relación con la fiesta de la natividad de María el 8 de septiembre, más antigua. En Gran
Bretaña se empezó a celebrar como Inmaculada Concepción en el siglo X. De ahí pasó a
Francia alrededor de 1130. Por la oposición de varios grandes teólogos, en el siglo XIII
sufrió una decadencia en popularidad. En el siglo XIV, tras la defensa de Juan Duns Escoto,
volvió a generalizarse, hasta hacerse casi universal. Sixto IV aprobó la misa y el oficio de la
Inmaculada en 1477 con la Constitución "Cum praexcelsa" (D 734; DS 1400); y en 1483
condenó a quienes predicaban contra los que enseñaban esta verdad o acusaban de herejes a
quienes celebraban esta fiesta con la Constitución "Grave nimis" (D 735; DS 1425-1426)
Desde fines del siglo XV muchas universidades introdujeron la costumbre de no conferir
grados académicos sino a quienes juraban defender esta doctrina. Alejandro VII, en 1661
dice que no puede defenderse en público la opinión contraria a la Inmaculada, mediante el
Breve "Sollicitudo omnium ecclesiarum" (D 1100; DS 2015). En 1708, Clemente elevó la
fiesta a solemnidad y de precepto. Pío IX aprobó la misa y el oficio restaurado en 1936.
b) Testimonio primitivo y patrístico. En el siglo IV aparece con mucha fuerza idea

de la santidad y pureza de María. San Efrén (+373) sostiene que sólo Cristo y María son
limpios y puros de toda mancha. San Agustín (+430) tiene dificultades en aceptar que
María fue exenta del pecado original. Tiende a pensar que el pecado se transmite por el acto
procreador y, al haber sido concebida normalmente, María no podía estar inmune. Pero en
los siglos posteriores, especialmente en Oriente, hay afirmaciones claras en favor de la
Inmaculada Concepción.
c) En la baja Edad Media. Los siglos XII-XIV representan una época de profundas
controversias. Grandes teólogos y santos niegan la Inmaculada Concepción: Santo Tomás,
San Anselmo, Pedro Lombardo, San Alberto Magno, etc. Dos verdades les parecen
irreconciliables con la ausencia de pecado original en María: la universalidad de la
redención de Cristo, y la universalidad misma del pecado original.
En estos siglos, sin embargo, existen también decididos partidarios de este

privilegio de María, que ponen las bases de la reflexión teológica que llevará al dogma.
Influye especialmente Juan Duns Escoto (+1308), al desarrollar la idea de que María fue
preservada del pecado en atención a los méritos de Cristo. Lo habría tenido, por tanto, de
no haber recibido esa gracia especial. De su escuela teológica proviene el axioma:
362
"Convenía que Dios hiciera la excepción, podría hacerla, por tanto, la hizo".
El Concilio de Trento no aprobó directamente esta doctrina. Sin embargo, le abrió
las puertas al definir la universalidad del pecado original, pero explicitando que no era su
intención afirmarlo de María (D 792; DS 1516). Eso quitó las últimas reservas de los
teólogos, y pudo permitir a Alejandro VII afirmar en 1661 con el Breve "Sollicitudo
omnium ecclesiarum" (D 1100; DS 2015), que tal doctrina era casi universal, y describirla
en términos muy semejantes a la definición de Pío IX del año 1854.
LA DEFINICION DOGMATICA
La fiesta de la Inmaculada fue declarada de precepto por Clemente XI para toda la

Iglesia universal. Pío IX creyó necesario definir el dogma, que siempre había estado
implícito en la fe de la Iglesia. Asegurada la unanimidad con la que el pueblo cristiano
mantenía su creencia en el privilegio de María, Pío IX consultó a 20 teólogos en junio de
1848: 17 dieron su voto favorable. En diciembre del mismo año, dieron también su voto
favorable los cardenales. En febrero de 1849 escribió la encíclica "Ubi primum",
consultando al episcopado universal. De 603 obispos, 546 respondieron favorablemente a la
definición. Así constaba la universalidad de la fe de la Iglesia. El 8 de diciembre de 1854 se
publicó la bula "Ineffabilis Deus" y con ella la solemne definición de este dogma mariano
(D 1641; DS 2800-2804).
Contenido de la definición:
1. Se habla de María como persona receptora: se le atribuye una gracia recibida,

que por lo mismo, no puede probarse, sino reconocerse como otorgada, si el
Señor así ha querido revelarlo. Del contexto de la bula "Ineffabilis Deus" se
puede concluir que se trata de una verdad implícitamente revelada.
2. Se califica la concepción inmaculada como una "singular gracia y privilegio".
Por tanto, no se refiere al modo de santificación común a todos los cristianos.
3. La razón es "en virtud de los méritos de Cristo Salvador del género humano". Es
decir, María es "redimida" y su santificación no es en virtud de la gracia de la
creación concedida originalmente a Adán y su descendencia, sino en virtud de la
obra de Cristo Salvador. Por lo mismo, dentro de la segunda economía, superior
a la primera. María no queda excluída del número de los que necesitaron los
méritos de Cristo y por él fueron redimidos. La Virgen María fue redimida, sólo
que su redención es preventiva. Se preserva. Se trata sólo de una distinción en la
aplicación de los méritos de Cristo.
4. "Inmune de toda mancha de culpa original" significa que María ha sido liberada
del pecado; pero en ninguna parte se halla definido que ella hubiese sido también
preservada de todas las consecuencias del pecado de Adán, de las cuales ni Jesús
mismo quiso ser exento, por solidaridad con el género humano pecador (Hb
4,15).
SENTIDO DE ESTE DOGMA
1.La entrega total a la obra de su Hijo en favor de los hombres. Y es que solamente
podía obstaculizarla el egoísmo del pecado. Siendo ella toda llena de gracia podría
entregarse plenamente y sin reserva al proyecto redentor del Padre que la invitaba a darse a
sí misma. Podía sin obstáculo alguno abrir su corazón, en nombre de la humanidad
363
pecadora y egoísta, de entre la cual ella fue elegida como representante generosa, pura y
solidaria, para acoger la salvación mesiánica que el Padre ofrecía a la raza humana en su
Hijo.
2.La gracia de María esperanza de la Iglesia. Así la considera Juan Pablo II. El Papa
reflexiona acerca de Ef 1,5: "María pertenece así ante Dios, y también ante la humanidad
entera, como el signo inmutable e inviolable de la elección por parte de Dios de la que
habla la carta paulina: Nos ha elegido en él (Cristo) antes de la fundación del
mundo...eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos". Esta elección es más
fuerte que toda experiencia del mal y del pecado, de toda aquella "enemistad con la que ha
sido marcada la historia del hombre. En esta historia María sigue siendo una señal de
esperanza segura (RM 11).
No está lejos de ésta la reflexión de K. RAHNER, sobre el sentido eclesial de este

dogma. Para quien sepa generosamente amar, y no viva concentrado en su egoísmo, es ya
un motivo para conmoverse profundamente el saber que en la propia raza humana, caída y
pecadora, hay un ser que ha sido desde siempre totalmente puro y que ha llenado el ideal de
Dios sobre lo que debe ser el hombre. La gracia original de María sin intervención ni
mérito propios significa que el origen y término del hombre no es el mal, sino la gracia: es
un reto al pesimismo de quien ve en el mal la raíz de lo humano y el supremo señor de la
existencia. Este dogma revela que no es esa la realidad, sino que la existencia humana está
desde sus orígenes bajo el signo de la misericordia divina, más fuerte que el pecado. Esto
no hace de los pecadores los no sometidos sin remedio al pecado, sino los eternamente
amados y buscados, incluso antes que puedan merecerlo.
María, por la misión para la que había sido elegida (y no por sí misma) fue
preservada del pecado, mientras que nosotros somos perdonados. Pero en el fondo, la gracia
es la misma: la redención en Cristo. Cuando pedimos al Señor "no nos dejes caer en la
tentación", le pedimos que nos preserve como a María, y tan gracia es habernos perdonado
una vez pecadores, como habernos preservado. Sólo podría no pensarlo así quien no
creyera en la seriedad y absolutez del perdón de Dios, y que quisiera reducirlo a los
menguados límites del perdón humano. Rechazar el dogma de la Inmaculada Concepción
en el fondo provendría del pesimismo de quien considera lo más suyo su propio pecado, y
no su libertad de redimido en Cristo.
TESIS - 31 -
LA ASUNCION DE MARIA
La asunción de María significa la glorificación corporal anticipada de la

Bienaventurada Virgen María, esto es, que María, después de su vida terrestre, se encuentra
en aquel estado en el que se hallarán los justos después de la resurrección final.
Es fruto de un proceso de vivencia y reflexión creyente acerca de la culminación de
la vida de María; análogo y paralelo respecto al inicio de la existencia de María. El centro
vital de estos procesos ha sido el lugar único que ocupa María en el plan de la salvación. Su
elección ha sido excepcional para ser madre virginal del Verbo encarnado, asociada
permanentemente a su Hijo.
i. Apoyo del dogma en la Escritura:
364
El dogma no se apoya en un texto aislado de la Escritura, sino en el conjunto

de la revelación, es decir, en el deposito de la fe de la Escritura y la Tradición viva de la
Iglesia.
1) Algunos han buscado un fundamento en Ap 12,1; otros en Gn 3,15. En ambos
casos, el argumento es débil y no basta por sí solo para fundamentar el dogma de la
Asunción.
2) De ahí que Pío XII en la Constitución Apostólica "Munificentissimus Deus"
argumenta mediante un método mixto (no sólo bíblico):
- Los Padres, desde el siglo II, consignaron una especial unión de María
(Nueva Eva) con Cristo (nuevo Adán) en la lucha contra el diablo (argumento
patrístico).
- Según Gen 3,15, la lucha entre la descendencia de Eva y la serpiente, ha de
terminar por el triunfo de la primera. Ello es una profecía del triunfo de Cristo
sobre el diablo, el mal y la muerte. Es una victoria total, como lo atestigua el
N.T. (Rm 5-6).
- Según San Pablo en 1 Co 15,54 (cf. Rm 5-6; 1Co 15,21-26), la victoria de
Cristo sobre el diablo fue sobre el pecado y la muerte, no es sólo suya
individualmente, sino del Cristo total, la cabeza y los miembros. María participa de
la lucha de su Hijo, ha sido predestinada "con un mismo decreto" con su Hijo por el
Padre. Hay, por consiguiente, que afirmar una especial participación de María (que
habrá de ser plena) en esta victoria. Y no será plena sin la glorificación corporal de
María.
- Los santos Padres afirmaron también a partir de la teología de Lucas, que
María era la nueva Arca de la Alianza. Por lo cual aplican los textos de la santidad
e inviolabilidad del arca a María (Sal 131; 8: Is 60,13). También a partir de los
textos de la Maternidad y la realeza de Cristo, la han visto como reina (gebirá,
hebrea) al lado de su Hijo rey.
- Lc 1,28: "Llena de gracia", participio perfecto del verbo agraciar, que
indica una acción realizada y realizándose en plenitud. De lo cual podría inferirse la
Asunción a la luz del testimonio de la tradición eclesial.
- Ap 12,1: Imagen de la mujer glorificada. Imagen eclesial, pero que también
tiene connotaciones marianas. Se debe, empero, sacar todas los elementos no
compaginables con la fe en María (ej. dolores de parto).
- Ex 20,12 y Lv 19,3: "Honra a tu padre y a tu madre". Razón moral,
Jesucristo cumple a perfección este mandamiento, por lo que es conveniente la
Asunción de María como ejemplo para la humanidad, pues es Él mismo como Verbo
autor de tal precepto.
- Otros textos acerca de la resurrección, sobre todo paulinos: Conviene la
Asunción de María para alentar la fe en nuestra futura glorificación en cuerpo y
alma.
ii. Su fundamento en la Tradición:
1) Los apócrifos, de antes del siglo IV, recogen narraciones del tránsito de María.
El concepto de Asunción, en muchos de ellos, es el de resurrección anticipada.
2) San Epifanio (siglo IV) admite la posibilidad de la glorificación corporal.
3) Ya en el siglo VI se celebra en Jerusalén la fiesta de la dormición. A fines del
siglo VII se introduce la fiesta de la Asunción en Roma.
365
4) Siglo VIII: En Oriente, muchos testimonios de los Padres (San Modesto de

Jerusalén, San Andrés de Creta). En Occidente se duda entre glorificación de sólo su alma
o del alma con el cuerpo.
5) Pero ya en la Edad Media, la persuasión de los teólogos es absolutamente
común: la afirman San Alberto Magno, Santo Tomás, San Buenaventura, etc.
6) Durante el Vaticano I muchos padres pidieron su definición. Las circunstancias lo
impidieron.
7) Gran consulta de Pío XII que manifiesta unanimidad del pueblo cristiano.
8) 1 de Noviembre de 1950: Definición Solemne del Dogma, en la constitución
apostólica: Munificentissimus Deus (Dz 2333)
iii. Análisis de la definición dogmática:
1) En la fórmula, no se indica que los tres dogmas anteriores sean los fundamentos
especulativos de la definición. Aunque si los señala como razones teológicas de la
definición.
2) Recurre a la liturgia, donde la fiesta de la Asunción o de la dormición de María
está ampliamente desarrollada tanto en oriente como en occidente. Cita la oración de
Adriano I, en que se afirma a que pese que María murió temporalmente no pudo ser
detenida por los vínculos de la muerte la que dio a luz al redentor. Cita una antigua oración
bizantina que incluye los mismos términos.
A pesar de eso la fórmula, no hace referencia a la muerte de María. Sino que
cuidadosamente habla de "Cumplido el curso de su vida terrestre": No define si María
murió o no. Aunque la Tradición es muy mayoritaria en favor de la muerte, respetando la
divergencia del movimiento en favor de la inmortalidad de María por Inmaculada
Concepción.
3) "Fue asunta a la gloria celestial":
- "En cuerpo y alma", la persona entera, en toda su realidad existencial.
- "Asunta": más que translación local, es cambio de estado.
- "A la gloria celestial": María se encuentra en aquel estado en que estarán
los justos después de la resurrección final (cf. "en cuerpo y alma").
iv. Sentido teológico y sentido espiritual del dogma:
a. Sentido teológico:
1) La Asunción de la Virgen es congruente y realización plena de la resurrección
corporal que nos promete Jesucristo. La redención alcanza a toda la realidad creada. Cristo
es cabeza del cosmos y de la salvación (Ef 1).
2) Nos anuncia nuestro destino original y último: participar de la vida Trinitaria, sin
perder nuestra identidad y corporalidad. Ello es un don ofrecido efectivamente a la
humanidad.
b. Sentido espiritual:
1) Resalta la verdadera dignidad del cuerpo, como expresión del espíritu, medio de
comunicación y habitación de la Trinidad. Nuestra vida debe reflejar esta hermosa vocación
2) María, desde el cielo, continúa su función materna y medianera. Ejerciéndola a
través de su múltiple intercesión.
366
3) Este privilegio mariano no es exclusivo suyo, sino que todos estamos llamados a
ser glorificados en cuerpo y alma. ¿En qué consiste el privilegio? En la anticipación de la
resurrección común que será el destino de todos los justos. De ahí que no se señale en la
fórmula: "por singular gracia y privilegio de Dios", como en la Inmaculada, privilegio
exclusivo de María.
TESIS - 32 -
ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL
JESUS Y LOS ORIGENES DE LA IGLESIA836
I. EL REINO
1. El Evangelio del Reino.
Todo el mensaje de los sinópticos está dominado por el tema del Reino de Dios (Mc
1,15; Mt 3,2; 4,17). Esta expresión significa tres cosas:
i. El poder soberano de Dios.
ii. El ámbito en que se ejerce ese poder.
iii. Sus súbditos.
Dios es rey. Primero, del universo por él creado. También es rey de Israel. Y es rey
de todos los que han aceptado libremente su realeza. Había cuatro concepciones del reino
entre los judíos:
i. Zelotes (esperaban que el Mesías reconstruyera el reino de David y luchara
contra Roma).
ii. Fariseos (creían que el reino era la ley, y el Mesías sería un restaurador de la ley).
iii. Esenios (fariseos de una corriente escatológica; el Mesías crearía un pueblo
nuevo, en sentido material).
iv. El "resto de Israel" (gente sencilla, pobres de espíritu, a los que se les da el
Reino). De esa idea del reino parte Cristo para revelar el misterio de su Iglesia.
Los sinópticos exponen la historia de esa predicación y fundación del Reino.
a) Etapas de la fundación del Reino.
Hay tres etapas. Primero, la vida pública. Durante esa primera etapa, Cristo inició la
fundación del reino (Mc 1,15) y organizando visiblemente ese Reino en Iglesia. Esa
fundación no se hizo efectiva sino hasta que Cristo selló con su sacrificio (segunda etapa) la
nueva alianza entre Dios y los hombres. La venida del Espíritu inauguró la tercera etapa de
la manifestación y de la misión de la Iglesia. Dicha etapa se refiere en Hch.
 La misión de Jesús en la tierra.
 Los inicios de la fundación del Reino.
 El advenimiento del Reino: (Mc 1,15; Mt 3,2) Es proclamado por la predicación
y la vida de Jesús.
 Su predicación: (Mt 9,37-39; Lc 4,43; Mc 1,38; 2,19-20; 2,22). Con la llegada de
Cristo el reino deja de ser una promesa para hacerse realidad. Pero no habrá
realización del reino hasta su muerte y resurrección. Sin embargo, con la
836
Para considerar los antecedentes y prefiguraciones de la Iglesia en el AT, confrontar la tesis 33 y LG 2; 6.
367
presencia de Cristo está presente el Reino de Dios (Lc 16,16). El conjunto de su

vida, y en particular sus milagros: Jesús añade sus actos a sus palabras. Sus
milagros son signos de la presencia del Reino (Mt 11,4-5; 12,28; Lc 11,20).
b) El misterio del Reino.
Los Sinópticos intentan mostrar el cumplimiento de las profecías. El Reino realiza

en Cristo la promesa hecha a Abraham de modo espiritual y religioso, por cuanto se trata de
la nueva y eterna alianza entre Dios y los hombres en y por su Hijo.
Cumplimiento de la promesa. La consumación de Israel (Mt 1,22; 2,5.15.17; 4,14;
8,17). Los sinópticos destacan:
1) La fidelidad divina.
i. Declaraciones de testigos del misterio: el ángel en la anunciación (Lc
1,32-33), Zacarías (Lc 1,67ss); la Virgen (Lc 1,46ss), la multitud el día de
los ramos (Mc 11,10).
ii. Palabras de Cristo. Se presenta como aquel que viene a dar cumplimiento
al AT (Mt 5,17). Dice que es el Mesías, el Hijo del hombre, el Pastor:
títulos que traducen el cumplimiento de los oráculos proféticos y
mesiánicos, y la consumación de Israel.
iii. Actitud de Cristo. Parece preocuparse sólo de Israel. Se mantiene fiel a la
alianza: por Israel debe realizarse el designio de Dios y llegar a todo el
mundo.
2) El cumplimiento en el fracaso. El Siervo sufriente. La fidelidad de Yahveh se
manifiesta en que el Reino se realiza en ese fracaso.
c) El Reino nuevo.
La nueva y definitiva alianza entre Dios y los hombres: Con Cristo culmina este
movimiento de espiritualización progresiva del Reino del AT. De acuerdo con los profetas,
no se produce la restauración de la "realeza en Israel" (Lc 19,11; 24,21). El reino nuevo
consiste en una nueva alianza realizada en Cristo, que contiene dos grandes aspectos:
1) El reino, misterio de perdón. El Reino, según los sinópticos, es la gran
liberación espiritual anunciada por los profetas. Es la destrucción definitiva
del reino de Satán, que es la verdadera esclavitud del hombre (Mc 4,15; Lc
10,17-19). De ahí que para entrar al reino es preciso convertirse. El Reino
anunciado por Cristo es también un misterio de penitencia.
2) El Reino, misterio de comunión. Las bodas entre Dios y la humanidad
anunciadas por los profetas se hacen realidad en Cristo. Los sinópticos
subrayan cuatro aspectos:
i. El reino es el don gratuito de Dios a los hombres (Lc 12,32; Mc 4,26-29).
De ahí la necesidad de acogerlo con humildad y sentido de la propia
insuficiencia (Lc 1,53; 18,14; Mt 18,4).
ii. El Reino es un misterio de acogida y de opción libre. Es la mayor
responsabilidad que puede plantearse a los hombres, pues tienen que hacer
una elección. Para acceder al Reino es preciso sacrificarlo todo (Lc
9,60-62; 14,26-32; 18,24-30).
iii. El Reino se realiza en la persona misma de Cristo. Acceder al Reino es
seguir a Cristo y arriesgar la vida por él (Lc 9,62; Mc 10,17-21).
iv. El Reino es un misterio de comunión. Es el misterio de los desposorios
368
entre Dios y la humanidad en y por su Hijo Jesucristo (Mt 8,11; 22,2-14;

26,29; Lc 14-15). El Reino también se presenta bajo expresiones como la
vida (Mc 10,17-30; Mt 7,14), la regeneración (Mt 19,28), la renovación
(Mt 22,30), la alegría.
d) El Reino universal.
El universalismo del nuevo Reino se afirma constantemente. Primero, en la

predicación de Cristo (Lc 10,25-37; 17,11-19). Lc es el que más insiste en la universalidad
del reino. La actitud de Cristo es lo que más manifiesta ese universalismo. Cristo respeta la
elección de Israel. Al principio se reserva exclusivamente para Israel. Pero Israel se cierra.
Después de la resurrección, a partir de Pentecostés, se afirma ese universalismo del Reino
en toda su plenitud.
2. La realización progresiva del Reino.
El Reino es un misterio escatológico, realidad ya presente (Mt 12,28; Mc 1,15) y

realidad del mundo futuro (Mt 22,1-14; 24,37-39). El Reino también es una realidad divina
y humana, intemporal y temporal e histórica.
a) El reino, realidad ya presente: El Reino es el propio Cristo. Por eso los sinópticos
proclaman que la era de la salvación ha empezado; el Reino deja de ser una simple
promesa.
b) El Reino, realidad del mundo futuro: Los sinópticos no disocian estas dos
perspectivas. El Reino es una realidad ya presente y al mismo tiempo, una realidad del
mundo futuro. Es un misterio en crecimiento (Mt 13,31-32; 13,33; Lc 3,17ss). A esta fase
del Reino del Hijo sucederá la fase definitiva, el "reino del Padre" (Mt 13,41-43). El Reino
es, pues, un misterio escatológico. Es una realidad que existe y que va haciéndose a la vez.
Esto es así porque el Reino es un don de Dios y también una opción libre del hombre.
3. Las estructuras visibles del Reino
Aun cuando el Reino anunciado por Cristo sea un misterio primordialmente interior
e invisible, no puede reducirse a este solo aspecto. Por expresa voluntad de Cristo, está
vinculado a una comunidad visible y estructurada, que tiene por objeto encarnarlo y
establecerlo en este mundo. Es un acontecimiento de gracia y una institución de salvación.
El término "reino" indica el misterio profundo; el término "Iglesia" subraya el aspecto de
institución visible y organizada.
a) El conjunto de la predicación de Cristo:

i. En los sinópticos Cristo no habla positivamente de un Reino sólo invisible e
interior.
ii. El conjunto de la predicación del Reino hace presentir sus estructuras visibles.
Para fundar el Reino, Cristo partió de un dato ya existente, el antiguo Israel,
que era un misterio espiritual y sociológico. La realidad interior del Reino y la
organización visible se requieren mutuamente durante el período de creci-
miento de ese Reino. Algunas parábolas relativas al crecimiento del Reino,
369
que lo comparan con una mezcla, de cizaña y de trigo, de peces buenos y

malos confirman esto (Mt 13,34-51).
Cristo es el Mesías, el Hijo del hombre, el pastor. Los profetas nunca imaginaron un
Mesías sin comunidad mesiánica, ni un pastor sin rebaño. La Iglesia es el nuevo pueblo de
Dios fundado por el nuevo Mesías, el nuevo rebaño reunido en torno al nuevo pastor.
II. ACTOS FUNDACIONALES DE LA IGLESIA
1. Los textos más explícitos: Varios textos presentan a Cristo haciendo de su Reino
una institución visible y estructurada. Paulatinamente esboza la organización visible de su
Iglesia. Reúne a su alrededor a un determinado número de discípulos; y elige entre ellos a
un pequeño grupo, los "doce", de quienes hará la estructura oficial de su Reino.
2. Los discípulos. El nuevo Israel. El propósito de Cristo de reunir discípulos

aparece desde el principio (Mc 1,17; 2,14; Mt 4,19; 8,22; Lc 5,1-11). Este grupo se presenta
organizado (Mt 9,14; 12,2; 15,3; Mc 9,38). Se le considera como el partido de Jesús (Mc
2,16; 7,2-5). Inicialmente no se trata de un grupo totalmente distinto de Israel, y Cristo trata
de evitar la ruptura (Lc 13,34-35; Mt 23,37-39; Lc 19,41-42). Su misión consiste en reunir
a Israel. Pero Israel se niega y se excluye del Reino mesiánico (Lc 19,43-44; Mt 23,39).
Jesús manifiesta su intención de organizar con este pequeño "resto" fiel un nuevo Israel,
que será realmente "su" Iglesia (Mt 16,18).
III. LA INSTITUCION DE LOS "DOCE"
1. La elección de los discípulos: Este aspecto refiere a una dimensión implícita para
aludir a un momento importante de la fundación de la Iglesia. Jesús histórico se preocupó
de reunir en torno a sí una comunidad de discípulos, llamándolos en distintas circunstancias
por su nombre (Mc 1,16-20; 2,13-14; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11; Jn 1,35-42).
2. Vocación de los Doce: En el texto más antiguo, probablemente, del NT (1Co

15,3ss), la tradición recibida por Pablo, relata que Cefas es el primer testigo de la
resurrección. Inmediatamente después se menciona a los Doce, Santiago y a todos los
apóstoles. Esta expresión "los doce" refiere un cuerpo colegiado, que va más allá de una
suma cuantitativa de apóstoles y tiene una cabeza. Pedro pertenece al grupo de los Doce.
Esta tradición, que refiere a una colegialidad eclesial, tiene un aspecto fundacional
pre-pascual.
La elección de los "doce" es descrita por los tres sinópticos (Mt 10,1-4; Mc 3,13-19;
Lc 5,1-11; 6,12-16). En el evangelio de Mc, la expresión "doce" aparece reiteradamente
(Mc 4,10; 6,7; 9,35; 10,32; 11,11; 14,10; 14,20; 14,43). En Mc 6,35 se usa la expresión
"discípulos", aunque no todo apóstol está entre los Doce y no todo discípulos es apóstol.
Existe una necesidad de mostrar la pre-pascualidad de la institución. Esta se puede ver en la
fórmula "hizo doce" de Mc 3,14 ("epoiesen", "poiein"), que se repite el 3,16. Este "poiein"
es traducción de una expresión semítica que no corresponde al griego de Mc, puesto que se
usa el verbo "hacer" con un complemento directo de persona impropio del griego (cf. 1R
13,33; 1S 12,6). El aspecto pre-pascual se deja ver en la mención de Judas Iscariote, sobre
el que se agrega "el mismo que le entregó" (Mc 3,19), refiriendo indudablemente que el
relato es de un momento histórico pre-pascual. Con la expresión "Cristo subió al monte"
(Mc 3,13), el evangelista evoca la constitución del pueblo de Israel a los pies del Sinaí. Así,
370
con el nuevo Israel. El antiguo pueblo se constituye de doce tribus. El germen del nuevo
pueblo son los doce apóstoles. La constitución o institución de los Doce podría referir
también a la institución de sacerdotes de la nueva alianza (1R 13,33).
Los sinópticos subrayan el carácter gratuito (Mc 3,13) de la llamada del Señor y el
sentido profundo de su vocación, revelado por: 1)Su número (doce, como las tribus de
Israel; son el "resto" fiel del antiguo Israel y el núcleo del Israel futuro). 2)Su nombre
(apóstoles: enviados y representantes: Lc 6,13; 10,16; Mt 10,40). En estos relatos se ve una
intención expresa e indudable de la fundación de la Iglesia. En el relato de la vocación de
los Doce, además de la iniciativa gratuita se deja ver su carácter institucional (instituyó
doce) con una finalidad concreta, para que estuvieran con El y para enviarlos a predicar
(Mc 3,14). Los Doce poseen un poder (expulsar los demonios), el cual en Mt 28,18-20
admitirá la misión de enseñar, santificar y gobernar. Es un grupo estable, que denota
continuidad y novedad. Los Doce es un número simbólico (Ap 21,9-14), así son
reconocidos entre sus discípulos (Mt 10,1-5), y por la misma comunidad post-pascual (Hch
1,13). Así se manifiesta que Jesús los instituyó a modo de colegio, tienen conciencia de ello
y actúan como tal (Hch 2,14; 4,33; 6,1-6; 15), y su primer actividad será la de completar el
número de los doce a la muerte de Judas (Hch 1,15-26).
IV. MISION DE PEDRO
Jesús dice que sobre los Doce, y especialmente sobre Pedro, ha decidido edificar su
Iglesia (Mt 16,18; Lc 22,32). Cristo manifiesta su intención de confiar su Reino a quienes
ha elegido, y de perpetuarse de algún modo a través de ellos. El texto fundamental se
encuentra en Mt 16,13-20837, cuales versículos "bisagra". La confesión de Pedro, según
muchos exegetas, es la afirmación de fe de la primera comunidad puesta en boca de Pedro.
Dicha confesión sería una afirmación puesta antes de la pascua, pero cuyo origen sería
post-pascual. Sin embargo, esto no significa que no sea de Pedro, por inspiración del
Espíritu Santo. El hecho de que esta confesión no se ha revelado ni por "la carne ni la
sangre" refiere a que no es lo humano el causante de esta confesión.
La respuesta de Jesús "a su vez te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra
edificaré mi Iglesia" (Mt 16,18) revela la identidad del nombre con el sujeto (piedra de la
Iglesia). El cambio de nombre implica una nueva misión. El trasfondo es Is 28,14-19, en
que Yahveh pondrá en Sión una piedra, aplicada también a Cristo (Ef 2,20; 1P 2,4-8), y
nada obsta de su aplicación a Pedro (en forma vicaria). La expresión "iglesia" (Mt 16,18) se
entiende como reunión o asamblea de los que constituyen la edad mesiánica, de la cual
Simón Pedro es la piedra, el fondo rocoso. De allí que Pedro sea el primero, no sólo en el
honor, sino en el aspecto de jurisdicción. La dimensión del primado se complementa con
otros textos (1Co 15,3: al primero a quien se apareció Jesús después de la resurrección; Mc
16,1-7: las mujeres son enviadas a Pedro y a sus discípulos, distinción de Pedro de los
discípulos; Lc 22,31ss: Pedro ejerce un primado en el orden de la fe; Jn 21: Pedro es
confirmado como pastor universal de la Iglesia). Otros textos en que se destaca la primacía
de Pedro: Mt 10,2; Mc 3,13-20; Hch 1,13.
837
“Llegado Jesús a la región de Cesarea de Filipo, hizo esta pregunta a sus discípulos : ‘¿Quién dicen los
hombres que es el Hijo del hombre ?’ Ellos dijeron : ‘Unos, que Juan el Bautista ; otros, que Elías, otros, que Jeremías o
uno de los profetas’. Díceles él : ‘Y vosotros, ¿quién decís que soy yo ?’ Simón Pedro contestó : ‘Tú eres el Cristo, el Hijo de
Dios vivo’ . Replicando Jesús le dijo : ‘Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni
la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo tú erres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia,
y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A tí te daré las llaves del Reino de los Cielos ; y lo que ates en la tierra
quedará atado en los cielos , y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos’. Entonces mandó a sus
discípulos que no dijesen a nadie que él era el Cristo”, Mt 16, 13-20, traducción de la Biblia de Jerusalén.
371
Otros aspectos: En Mt 16,19, Cristo entrega las llaves del Reino de los cielos. En la
imagen del Reino como una ciudad, con puertas y muros, el poseer las llaves corresponde a
una plenitud de poder. El abrir o cerrar corresponde a la mentalidad semita de plenitud
manifestada en sus contrarios. Pedro es el mayordomo de la casa, cuyo dueño es Cristo. El
contexto bíblico está dado también por Is 22,22. Esta plenitud de poder "atar y desatar" se
aplica al plano disciplinar, pero también al plano de las decisiones doctrinales y morales.
Es un acto fundacional porque Cristo está fundando una Iglesia con una cabeza
visible, vicaria de El en la tierra. De ahí su intención. El texto refiere a un hecho
pre-pascual, pero la primacía de Pedro será reconocida en la comunidad post-pascual
también (Hch 2,14; 4,8-22).
V. EUCARISTIA Y MISTERIO PASCUAL : LA CONSTITUCION DEFINITIVA DE LA

IGLESIA
Sacrificándose por su pueblo, Cristo sella con su sangre la nueva y definitiva alianza
entre Dios y la humanidad. Constituye definitivamente a su Iglesia como realidad eficiente
de salvación y como sacramento eficaz de esa salvación.
El sentido de la pascua en la vida de Cristo y en la fundación de la Iglesia. Cristo,
Siervo doliente: En los sinópticos aparece el papel que desempeña la muerte y resurrección
de Cristo en la edificación del Reino y en la transición del AT al NT. El momento clave es
la confesión de Pedro. Desde entonces, Jesús empieza a decir que su misión no podrá
llevarse a cabo sin su sacrificio. El reino se muestra ahora como un misterio de muerte y
resurrección. Domina la figura del Siervo (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34).
1. La Nueva Alianza en la sangre del Señor. La verdadera pascua ocurre con la

muerte y resurrección de Cristo. El mismo lo dice en la cena de despedida, que constituye
de algún modo el acto de fundación oficial de la Iglesia. Por eso declara caduca la antigua
alianza; y es sustituida por la alianza verdadera y definitiva (Mt 26,28; Mc 14,22; Lc
22,14). La alusión a Ex 24,8 es evidente. En ambos casos, la alianza es concluida en la
sangre. En la primera alianza las víctimas eran seres sin razón, y por tanto sin eficacia
propia, en cambio, en la segunda, la víctima es la persona misma del Salvador.
Cristo instituye el medio de hacer efectiva esa nueva alianza, instituye la eucaristía
y el orden a la vez; la eucaristía para hacer la Iglesia, y el orden para hacer la eucaristía.
Pero toda su Iglesia es la que él consagra como organismo sacramental e institución de
salvación (Mc 16,15; Mt 28,18).
La institución de la eucaristía es el corazón mismo de la Iglesia, que también es una
fundación de tipo pre-pascual. En los dos tipos de relato de la institución de la eucaristía se
dan ideas relativas a la propiciación de la muerte y sacrificio para otros. Esta idea de muerte
de propiciación tiene un trasfondo veterotestamentario (Is 53,1-3), en el cual, el Siervo
sufriente, además de instrumento de propiciación, tiene una función expiatoria (Lv 17,11).
Su carácter fundacional de la Iglesia se extrae del concepto de alianza de Mc y Mt, en que
se expresa una nueva alianza con su sacrificio, dando una continuidad al contenido
sacrificial del AT. Pero así como la antigua alianza fundó un pueblo, la nueva alianza crea la
Iglesia. Esta alianza es gestadora de una nueva comunidad, la cual celebrará repitiendo el
gesto sacrificial de Jesucristo: "haced esto en memoria mía".
En el gesto de la copa (Lc 22,17; Mc 14,24; Mt 26,27) se deja ver un gesto
simbólico inédito, cual comunicación de un don único, que es ofrecido por igual a todos los
comensales a través de la participación de todos ellos en su propia suerte o destino:
"participar de mi cáliz". En los gestos de donación del pan y la copa se hacen referencias al
372
don de la salvación (Reino de Dios o alianza nueva), pero vinculado a la persona de Jesús:
"esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros" (Lc 22,19); "esta copa es la nueva
alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros" (Lc 22,20). Al igual que en Sinaí,
Jesús sella con Dios y los hombres, la alianza nueva anunciada por los profetas (Jr 31,31ss).
2. La Resurrección, nacimiento de la Iglesia: Por la resurrección aparece el

sacrificio de la cruz como la verdadera realización del designio de Dios sobre el mundo (Lc
24,26). La muerte era una condición previa, pero el objetivo final era la gloria. La entrada
en la gloria de la resurrección constituye la inauguración del Reino.
3. El tiempo de la Iglesia. Pentecostés. La experiencia de la prime ra comunidad
cristiana: Esta etapa es la fase de la manifestación y promulgación de la Iglesia.
VI. EL SENTIDO Y LA FUNCIÓN DE PENTECOSTÉS.
1. El don del Espíritu y la Iglesia.
Para los judíos, pentecostés o la fiesta de las semanas era la fiesta principal de las
primicias y de la fecundidad. Después se relacionó en Israel con la fiesta de la alianza. La
cifra "cincuenta" evocaba el año jubilar y la idea de liberación. El nuevo pentecostés habría
de ser la verdadera fiesta de las primicias, el verdadero Sinaí y la gran fiesta de la liberación
universal, gracias al Espíritu de libertad.
2. El nuevo pentecostés, último acto de la fundación del Reino.
El acontecimiento (Hch 2).

a) El Espíritu, alma de la nueva creación. El paralelismo con el relato de la primera
creación es evidente. Dios modeló primero el cuerpo del hombre, e hizo luego de
él un ser vivo insuflándole un aliento de vida. Lo mismo en su Iglesia: le había
dado unas estructuras, un cuerpo; pero en este día le infunde su vida, que es el
Espíritu Santo en persona.
b) El carácter universal de la nueva comunidad mesiánica: el don de lenguas.
c) Su sentido y su función en la fundación del Reino (Hch 2,32-33). Se trata de
convertir la pascua de la cabeza en la pascua de todo el cuerpo. Es el sentido de
este nuevo pentecostés y de la efusión del Espíritu. Pentecostés es la fiesta de la
fecundidad del sacrificio de Cristo. Constituye el último acto de la fundación de
la Iglesia. Con la efusión del Espíritu entramos en los últimos tiempos (Hch
2,17). Concluida esta fase, sólo habrá la consumación eterna del misterio.
3. La nueva comunidad mesiánica después de Pentecostés. Su naturaleza

profunda. Sus actividades principales.
a) Las actividades principales de la comunidad:

i. La predicación de la palabra.
ii. La vida de comunidad fraternal. Es la caridad fraterna.
iii. La oración. d)La vida sacramental: bautismo (Hch 2,38); confirmación (Hch
8,15-18); y fracción del pan (Hch 2,46; 20,7.11; 27,35).
a) Los responsables. Son el Espíritu y la jerarquía. El Espíritu. Según Hch es el
Señor supremo del apostolado. Preside toda la vida y actividad de la Iglesia (Hch
8,39; 9,12-17; 16,7; 20,23-28). La jerarquía. Está indisolublemente vinculada al
373
Espíritu. El Espíritu es el principio interior de la actividad exterior de los

apóstoles (Hch 15,28; 16,6-7).
VII. LA EXPERIENCIA DE LA IGLESIA NACIENTE.
1. Los problemas apostólicos. Los judíos y los paganos. El problema crucial era el
acceso de los paganos a la Iglesia. Hch muestra los primeros debates, los enfrentamientos y
finalmente, con el concilio de Jerusalén, la primera toma de posición oficial sobre el
problema. Pedro y Pablo logran que triunfe definitivamente el principio de la salvación por
la fe en el único Salvador. Se dispensa a los paganos de la circuncisión y de los ritos
judaicos en general (Hch 15,5ss).
2. Reflexión de la Iglesia sobre su propio misterio. A partir de esa experiencia,
rememora y se atribuye las antiguas imágenes del AT, tal como se expresa en el martirio de
Esteban (Hch 7).
VIII. LA ECLESIOLOGIA JOANICA
A. La Iglesia, misterio de comunión. (1Jn 1,3). Hay tres aspectos:
1. La comunión "in Christo".

a) Visión de conjunto. Cristo viene a liberarnos, manifestándose a nosotros y
comunicándonos su vida de Hijo de Dios (Jn 3,16). Este designio se cumple por el misterio
de muerte y resurrección, que constituye la humanidad glorificada de Cristo en fuente del
Espíritu, como principio de glorificación y santificación. Esta obra de liberación y
santificación desemboca en la comunión entre Dios y los hombres, que es el misterio de la
Iglesia (Jn 17,22-23; 1Jn 3,9).
b) Las imágenes:
i. La vid. Imagen del AT de las relaciones entre Yahveh y su pueblo bajo el
doble aspecto: 1) El amor incansable de Yahveh a su pueblo. 2) La ingratitud
de éste.
Jn 15,1-5. Este texto indica la continuidad y la superación con respecto al AT.
Hay tres puntos: a) La "verdadera" vid (Jesús es la vida verdadera, el
verdadero pan de vida, el verdadero pastor, la luz verdadera). b) La unidad
entre la vid y los sarmientos. c) La vida universal (Jn 11,52).
ii. El templo (Jn 2,19-21). Cristo habla de su propio cuerpo. Por la resurrección,
el cuerpo glorioso de Cristo pasará a convertirse en el signo de comunión de
todos los hombres.
2. La comunidad trinitaria.
Unidos a Cristo, entramos en comunión con el Padre (Jn 17,21-23; 14,2-6). Esto es
posible por el Espíritu. En él se sella la unidad del Padre y del Hijo. El Espíritu prolonga de
algún modo esta función, en medio de los hijos adoptivos (Jn 16,14; 1Jn 3,24). Por eso,
llegada la hora de abandonarles y confiarles la misión de proseguir su obra, Cristo sopla
sobre los apóstoles y les comunica el Espíritu.
3. La comunión fraterna (Jn 17,21-22).

Es el don de Dios comunicado a los hombres en Cristo y por su Espíritu.
B. La Iglesia, sacramento de esta comunión. Las estructuras visibles de la Iglesia.
374
La Iglesia, para Juan también, es el nuevo Israel reunido por Cristo y dotado de una
estructura propia.
1. La Iglesia, nuevo Israel.

a) Cristo fundador, por su muerte del nuevo pueblo de Dios (Jn 11,51-52; 1,29;
10,11-18).
b) La ciudad esposa (Ap 21,2). La idea esencial es el carácter escatológico de la
Iglesia (Ap 21,3).
c) La vida. La idea central es la comunión. Pero esta idea está vinculada a la de una
comunidad humana en la que esa comunión se realiza progresivamente. La
Iglesia fundada por Cristo es el nuevo pueblo de Dios que encarna y realiza en
este mundo el designio divino, el misterio de comunión. De ahí sus estructuras
visibles.
2. Las estructuras visibles de este nuevo Israel.

a) Las estructuras apostólicas, punto de partida de las estructu ras jerárquicas. Juan
muestra la realización de la promesa hecha a Pedro (Mt 16,19) y de la hecha al conjunto de
los apóstoles (Mt 18,18), y ayuda a descubrir su sentido profundo (Jn 20,21-22; 21,15-17).
Juan destaca el sentido de la misión conferida a los apóstoles, y más especialmente a Pedro.
Los apóstoles son enviados por Cristo del modo mismo con que él ha sido enviado por el
Padre. Esta es la razón de que el fiador de esa misión visible de los apóstoles sea el Espíritu
Santo. Este don coincide con el envío de los apóstoles al mundo. A Pedro se le confía una
misión especial. El Pastor supremo elige a su representante, a su vicario en este mundo.
b) Las estructuras sacramentales. Juan presenta los sacramentos como la
prolongación y la actualización de los gestos salvíficos de Cristo. Alude al bautismo y la
eucaristía: multiplicación de los panes y bodas de Caná (eucaristía), milagros del paralítico
de Betzatá y del ciego de nacimiento (bautismo), sangre y agua que manan del costado
abierto de Cristo y que simbolizan el bautismo y la eucaristía a la vez, y, a través de ellos, a
la propia Iglesia. Además existe un vínculo entre los sacramentos y el Espíritu. El bautismo
y la eucaristía son necesarios para participar de la vida, para entrar en el reino.
c) Las estructuras comunitarias. El mandamiento del amor fraterno. Para Juan, la
comunión fraterna es: 1) Uno de los aspectos fundamentales de la Iglesia. 2) El signo por
excelencia de este misterio. 3) El mandamiento fundamental de la ley nueva. (Jn 13,34-35).
Por la caridad fraterna, la Iglesia debe significar al mundo su propio misterio, y en primer
lugar, realizarse a sí misma y crecer. Cristo ora por la comunión y unidad visible de su
Iglesia. Se trata de la vida misma de la Iglesia y de su razón de ser en este mundo. La
plegaria de Cristo tiene como objetivo garantizar la fidelidad de la Iglesia a su misión
fundamental.
C. La Iglesia en la historia. La tensión escatológica del misterio.
1. La Iglesia de la persecución y del combate.

a) El combate entre Cristo y Satán en Jn es uno de los temas más constantes. Todo
el relato de la pasión está dominado por el misterio de este enfrentamiento (Jn
8,41.43-45).
b) El combate entre la Iglesia y Satán. La Iglesia prosigue con este enfrentamiento.
No pudiendo ya atacar al maestro, Satán combate ahora con los discípulos (Jn
15,17-21).
375
2. La Iglesia de la victoria y del triunfo.

La lucha entablada entre la Iglesia y el mundo es una lucha ganada por adelantado.
El triunfo ha sido ya alcanzado. Satán está ya encadenado y derrotado. Los días de su
reinado están contados. De ahí el redoblado furor de sus ataques (Ap 12,12). El gran
vencedor es el Resucitado y todos los que han nacido con él (1Jn 5,4). La Iglesia es una
asamblea de vencedores (Ap 2,7.11.17.26). Mientras que en el Evangelio y en las cartas se
pone el acento en un presente ya vivido y en una victoria ya alcanzada, en el Apocalipsis, la
perspectiva sigue siendo esencialmente futura y escatológica. Pero, para Juan, esta Iglesia
victoriosa es precisamente la Iglesia de los perseguidos y de los mártires (Ap 21,2-4).
Llegada a este último estadio, la iglesia no necesita ya ninguna estructura, ningún
condicionamiento. Le basta el Verbo (Ap 21,22-23). En espera de la hora de ese triunfo y
de esa realización final, la Iglesia sólo puede pronunciar las palabras que el Espíritu le
inspira y que la definen enteramente. "Amén. ¡Ven Señor Jesús!" (Ap 22,20).
IX. OTROS ESCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO
Santiago: Utiliza el término "iglesia" para designar la comunidad local (St 5,14).
Pero tiene por destinatario colectivo a todos los cristianos, y en particular a los de origen
judío (St 1,1). Santiago da varias indicaciones sobre la organización de las primeras
comunidades cristianas. La comunidad fraterna es estructurada, tiene su ley, sus jefes: los
presbíteros. Tiene sus doctores, sus ritos, entre ellos aparece la unción.
1P: La primera comunidad cristiana se presenta como una comunidad de hermanos,

a quienes Pedro llama "cristianos" (4,16).
1P 2,4-10. Es el fin cultual del nuevo pueblo de Dios. El papel sacerdotal lo
desempeña el conjunto del pueblo de Dios. La totalidad de la Iglesia es una nación santa, un
sacerdocio regio. El nuevo pueblo de Dios tiene carácter universal.
1P 5,1-4. Se habla de la responsabilidad de los jefes de este nuevo pueblo de Dios.
Pedro es la cabeza visible y suprema de esos pastores.
1P 3,20. El arca de Noé, símbolo de la Iglesia.
Hebreos: Se destaca el carácter único y absoluto del sacrificio de Cristo. También el

carácter definitivo de la nueva alianza instaurada y fundada por ese sacrificio (Hb 9,26). La
Iglesia es esencialmente una realidad escatológica. Gracias a ella, el fin del mundo está ya
presente en la historia. Cristo prolonga su sacrificio en el cielo. Pero además, este sacrificio
prosigue en la tierra (Hb 13,8-16).
El autor recoge del Sal 95 el tema del pueblo de Dios en marcha hacia su reposo.
Cristo ha sido el primero en salir de este mundo para entrar en el lugar de reposo, el cielo.
El es nuestro precursor. Tras él, nosotros debemos abandonar este mundo para llegar ante el
trono de Dios, en el cielo (Hb 12,2).
Las cartas pastorales.
Las cartas a Tito y a Timoteo son la última palabra del NT sobre la organización
eclesiástica. La comunidad designada como "iglesia" está constituida en virtud de una
llamada universal (1Tm 2,4; 4,10) totalmente gratuita (2Tm 1,9) de Dios salvador, cuyo
amor misericordioso se ejerce por la venida a este mundo de su Hijo. Frente a las
dificultades concretas de las Iglesias, la atención se polariza ahora en torno a las tareas que
376
es preciso asegurar y en torno a las responsabilidades que hay que asumir. Se recoge la
imagen de la "casa de Dios" (1Tm 3,15). El "epíscopo" es comparado con un intendente
digno de respeto por su irreprochabilidad (1Tm 3,4-5).
Todos los miembros de la comunidad, hombres y mujeres (1Tm 2,9-15; 5,1-16),
jóvenes y ancianos, ricos y pobres, diáconos, viudas e incluso presbíteros (1Tm 3,8-13;
5,9-13), están bajo la dependencia de aquel a quien el Apóstol ha confiado la autoridad, que
debe ejercer sin timidez ni debilidad (1Tm 4,12; 2Tm 1,7; Tt 2,15), pero también con
dulzura y paciencia, sabiendo él mismo sufrir por el Evangelio, a fin de salvar a los demás
salvándose a sí mismo (1Tm 4,16; 2Tm 2,25). Las comunidades de oración y de caridad
que deben construir las Iglesias son comunidades de fe (Tt 3,15). En las cartas pastorales, la
Iglesia alcanza su fase de estabilización.
X. MAGISTERIO
Frente al modernismo, que veía a la Iglesia ajena a la mente de Jesús (D 2052; DS

3452), y que no reconoce la institución de ésta por Cristo (D 2012ss), Pío X lo refuta en su
Motu proprio “Sacrorum Autistitum838" del año 1910 (D 2145; DS 3537-3542). El Concilio
Vaticano II expresa que la Iglesia es "designio de Dios", prefigurado en el AT y en la nueva
alianza (LG 2; 9). Expresa además, que se inicia y se simboliza en la sangre y agua manada
de Cristo (LG 3), en su misma predicación (LG 5), instituida y mantenida por Cristo (LG
8), instituyendo los Doce (LG 19), a modo de colegio, poniendo a Pedro al frente e
instituyendo diversos ministerios al servicio de sus hermanos (LG 18).
838
Este Motu Proprio contiene el conocido “Juramento Antimodernista”, dentro del cual están los números
respecto al establecimiento de la Iglesia por Cristo, y del Primado de Pedro, así como su infalibilidad, etc. Cf.
específicamente DS 3540.
377
TESIS - 33 -
DOS TEOLOGÍAS DE LA IGLESIA: PUEBLO DE DIOS Y CUERPO DE CRISTO

ANTECEDENTES VETEROTESTAMENTARIOS DE LA IGLESIA
I. DE LA CREACIÓN A LA PROMESA. (GN 1-11)
1. La Creación.
Preparación y anticipación profética de la Iglesia. Preparación: desde los inicios, el

hombre ha sido creado por Dios como capaz de corresponder a su designio sobrenatural y
entrar en comunión con él. Anticipación: ha sido creado en un estado de comunión y
justicia sobrenatural, que constituye una primera profecía de lo que será la Iglesia. El
misterio de comunión asomaba en las relaciones que caracterizan y constituyen a la persona
humana: comunión del hombre con Dios, con la naturaleza, consigo mismo y con sus
semejantes. La creación es el primer acto salvífico de Dios (creatio est elevatio).
2. La caída.
a) El pecado del hombre. Adán y Eva ignoran a Dios y pervierten la relación que les
unía a él.
b) Las consecuencias del pecado. Se produce la ruptura del hombre con Dios (Gn
3,8), consigo mismo, con sus semejantes (Gn 4,8), con el universo material. La
muerte es la ruptura suprema.
c) La misericordia divina aparece inmediatamente. Se deja entrever una lucha entre
la posteridad de la serpiente y la de la mujer. Es la primera promesa de salvación,
el protoevangelio. A partir de ese momento, el misterio de la Iglesia está
presente.
3. El universo en pecado. La Alianza con Noé. Babel.
a) El diluvio. La alianza con Noé. El arca.

El pecado persiste. Dios mantiene su propósito de salvación. Concluye con Noé una
primera alianza, que es anuncio de todas las que vendrán en el futuro. Los aspectos de esa
primera alianza:
i) Es una restauración del orden natural perturbado por el pecado (Gn 9,2).
ii) Es una alianza universal (Gn 9,1; 9,9-10.16).
iii) El instrumento de esa salvación y de esa fidelidad divina es el arca que Noé
construye por orden de Dios, la cual es una imagen remota de la Iglesia (Gn
6,14; 7,1; 1P 3,20-21). La única condición que Dios pone a esta alianza es que
el hombre reconozca y respete el derecho soberano de Dios sobre todo lo que
tiene vida.
b) Babel. Se trata del misterio de comunión de los hombres con Dios y de los
hombres entre sí. Es el pecado de idolatría. El intento de alcanzar la unidad al margen de
Dios concluye en el fracaso y la dispersión. La fidelidad de Dios, sin embargo, es más
fuerte que todas las infidelidades del hombre. La unidad de la raza humana es parte
integrante del designio de Dios.
378
II. EL PUEBLO DE LA PROMESA Y DE LA ALIANZA
1. La vocación de Abraham. La promesa.
Es capital para la comprensión del misterio de la Iglesia. Dios irrumpe en la historia

para hacerla un misterio de salvación. Elige a Abraham, y se vincula con él por una
promesa definitiva. Abraham será el padre de su pueblo. Finalmente, concluye con él una
alianza: Como acontecimiento gratuito de elección, que es al mismo tiempo una promesa
(Gn 17,3-8), que da un nuevo sentido a la historia.
Una alianza, primer efecto de esa promesa. Se subraya:
a) El carácter unilateral y gratuito de esta alianza.
b) Su carácter de privilegio: está reservada a la sola descendencia de Abraham.
Signo de esta alianza carnal: la circuncisión (Gn 17,10).
La fe, única exigencia. Es una exigencia absoluta. El pueblo de Dios será el pueblo
de los creyentes (Gn 15,5-6). Expresión suprema de esta fe es el sacrificio de Isaac.
Promesa, fe, descendencia de Abraham: en estos tres términos está contenido todo el
misterio de la Iglesia. La Iglesia es hoy la realización de esa promesa hecha a Abraham.
2. El Exodo. La Alianza del Sinaí. El Pueblo de Dios.

Dios constituye un pueblo que es la imagen de la Iglesia en el AT.
a) La elección de un pueblo. El misterio de salvación debe ser comunitario (Dt

7,7-8).
b) La constitución del pueblo de Dios: para liberarlo y otorgarle su ley.

i. La Pascua. La liberación del pueblo elegido. De un pueblo de esclavos Dios
hizo un pueblo de hombres libres, prefigurando la gran liberación de los
hombres pecadores.
ii. La ley. La alianza del Sinaí. Dios prosigue la formación de su pueblo y
renueva con Israel la alianza que había concertado con Abraham, resaltando
ahora el carácter bilateral de la misma (Ex 19,5-6; 24,8): Dios exige
reciprocidad a la promesa por medio de la fidelidad a la ley. Con los
acontecimientos del Exodo y del Sinaí el pueblo de Dios queda
definitivamente constituido (Ex 24,4; Dt 9,10).
iii. La relación del pueblo con Dios es especial (Is 48,12). Dios le llama "su
propiedad" (Ex 3,10), y Dios será su aliado (Ex 3,12).
iv. Este pueblo tiene una mision: ser mediador. Por él se salvarán las naciones (Jr
4,2) y será un pueblo sacerdotal (Ex 19,6); y será testigo ante los demás
pueblos (Is 44,8).
c) La experiencia espiritual del pueblo de Dios. El desierto. El "qahal Yahveh".

Para que Israel sea efectivamente "pueblo de Dios", es necesario que tome conciencia de su
misterio y adquiera comunión de alma para ser un verdadero pueblo. Es el sentido de los
cuarenta años en el desierto. El término para designar las asambleas litúrgicas del desierto
es "qahal"; o, según la versión de los LXX: "ekklesía". En el AT, el "qahal" es
primordialmente el pueblo de Israel, reunido por convocación divina para el culto y la
alabanza de Yahveh (Dt 4,10; 23,3; Ne 13,1). El "qahal" será un día la nueva comunidad de
los santos, el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia.
379
d) La entrada en la tierra prometida (Gn 12,7). La tierra es Canaán. Pero, una vez
más, hay una preparación y una imagen. La verdadera tierra prometida es el reino de Dios.
e) El período de los jueces. Dios solo. Es el misterio de la paciencia divina:

Cometieron el mal a los ojos de Yahveh - Yahveh, como castigo les abandonó a manos de
sus enemigos - En su desgracia, clamaron a Yahveh - Yahveh suscitó un liberador. Y así
sucesivamente. Epoca teocrática. Pero Israel necesitaba una organización más institucional.
3. El reino de Israel. El Templo. Jerusalén.
a) Las vacilaciones iniciales. Las dos corriente. Hay dos versiones del mismo relato
contenidas en 1S: la versión antimonárquica (1S 10,17-19) y la versión
monárquica.
b) La consagración divina. La realeza de David. La profecía de Natán. Yahveh
concluye con David una alianza eterna: la profecía de Natán (2S 7,11-16; Sal
89,4.35). Sólo Yahveh es rey de Israel. Pero en adelante tendrá un intermediario
en su "ungido". Se trata de una especie de preparación remota del misterio
institucional de la Iglesia.
c) La ciudad santa. El templo. Poco a poco, Jerusalén acabará por personificar la
totalidad del pueblo elegido. De ahí la importancia del templo, destinado al arca
de la alianza, símbolo de la presencia de Yahveh en medio de su pueblo. La vida
religiosa se centra en el templo.
III. ANUNCIO PROFÉTICO DE UN NUEVO PUEBLO DE DIOS.
Durante el destierro, los profetas recuerdan la fidelidad de Dios.
1. Israel sobrevivirá.
El pecado se castigará. Pero un pequeño resto subsistirá, y de ese resto brotará el

Mesías que, como "siervo doliente", salvará con su sacrificio a sus hermanos.
a) El resto (Jr 5,18; Ez 6,8; Za 14,2; Is 37,4.31). Grupo de supervivientes que,
después del exilio, una vez purificado, será testigo de la fidelidad de Yahveh. La
unión de las nociones de resto y Mesías se fusionan en la imagen de germen o
fruto de la tierra.
b) El Mesías, siervo sufriente. Domina y preside todo el drama de Cristo y todo el
misterio de la fundación de la Iglesia. Unas veces aparece como un personaje
colectivo (el "resto"), y otras, como un ser individual. El sentido de su misión es
salvar a Israel, y por medio de Israel, al mundo entero. Esta misión se llevará a
cabo aparentemente en el silencio, y hasta en el fracaso. El Siervo trasmitirá a los
hombres la palabra de Yahveh. Expuesto a ultrajes y al desprecio, se ofrecerá a sí
mismo en sacrificio. Salvará así a su pueblo, a todo Israel cuyos pecados ha
asumido misteriosamente (Is 52,13-53,12).
2. Israel será renovado.
a) Un nuevo pueblo. La circuncisión del corazón (Jr 9,24-25; Dt 10,16).

b) Una nueva alianza. Una alianza escrita en el corazón. Dado que la primera
alianza fue rota por Israel, Dios concluirá una nueva alianza. Tiene cuatro
380
características esenciales:
i. Incluirá el perdón (Ez 36,25.29; Jr 31,34).
ii. Tendrá un carácter más personal.
iii. Será más interior. Transformará al hombre por dentro, infundiéndole el
Espíritu mismo de Yahveh (Jr 31,33; Ez 36,27).
iv. Será definitiva, eterna (Is 59,21; Ez 36,28).
c) Consecuencias de esta renovación profunda.
Las relaciones entre Yahveh y su pueblo alcanzarán un grado de intimidad no
conseguido hasta entonces. Israel es el pueblo santo de Yahveh, su rebaño, su viña, su hijo
(Os 11,1). Pero el símbolo más evocador es el de los desposorios: Israel es la esposa de
Yahveh; una esposa a menudo infiel, pero igualmente amada (Os 2,16).
d) Una nueva herencia, un nuevo reino. Los profetas dejan entrever un reino que
no será solamente posesión material de una tierra, sino realeza efectiva de Dios sobre la
tierra: la paz y la justicia, la efusión del Espíritu que lo inaugurará, la santidad de quienes lo
integrarán (Dn 7,22). Se habla de un misterioso hijo de hombre, o también del
advenimiento y del reino de Yahveh en persona (Za 14,16).
e) Unos acontecimientos nuevos. Una nueva historia santa.
Persisten las antiguas estructuras, pero con un contenido nuevo: nueva creación,
nuevo éxodo, nueva travesía del desierto, nueva entrada en la tierra prometida (Is 65,17).
f) El culto nuevo: un verdadero "qahal". La idea de que Israel debe convertirse en
el verdadero pueblo de Dios se presenta en determinadas imágenes, como la de la
peregrinación y la del festín cultual por el que el hombre entra en comunión con Dios.
3. Universalidad del nuevo Israel.
Aunque desde sus orígenes fue elegido para un designio universal, Israel era un
pueblo separado (Lv 20,26).
a) Al principio, la solución parece muy simple. Por ser Dios quien ha confiado a
Israel una misión universal, ésta se llevará a cabo por encima de todo.
b) Luego se precisa la visión universal. En el pequeño "resto" se opera esta
purificación y superación (Ml 1,11).
c) Gracias a la diáspora, se bosqueja el destino universal de Jerusalén.
La raza humana puede recobrar su unidad perdida. La diversidad de las lenguas
también debe ser superada (Is 66,18). Para conseguir la gran superación, será preciso
esperar al propio Cristo. La superación será entonces definitiva. En aquel día, Israel habrá
de morir según la carne, para poder resucitar según el Espíritu. En aquel día, la Iglesia
nacerá, pero nacerá del costado abierto de Cristo, de su fracaso ante su pueblo.
DEL PUEBLO DE DIOS DEL AT AL PUEBLO DE DIOS DEL NT
1. Continuidad: En un principio, la comunidad post-pascual cristiana aparece ligada

al pueblo judío, celebrando su culto, observando su ley, etc. Ambos son "ekklesía", pero la
palabra significa ahora el misterio desconocido en el AT, el cuerpo de Cristo (Ef 1,22ss). Su
culto a Dios es espiritual (Rm 12,1).
2. Novedad. En la convicción de que en la muerte y resurrección de Jesús se ha
realizado la salvación escatológica, se cumplen las antiguas promesas (Rm 15,8ss). La
comunidad cristiana llega a la conciencia de ser el nuevo Pueblo de Dios (Rm 9,6ss).
3. Ruptura839. Esta experiencia, unida al rechazo por parte del pueblo judío suscita
839
Hay que recordar que en todas las relaciones entre el AT y el NT, más que la ruptura es preciso destacar el
381
nuevas formas de vida y culto cristiano. El bautismo, como signo de incorporación a la

comunidad (Hch 2,38), la oración en común en las casas (Hch 2,46), la fracción del pan
(Hch 2,42-46), la koinonía (Hch 2,42), la apertura a la gentilidad (Ga 3,26-29), el
desplazamiento del centro de la cristiandad a Roma, etc. En el NT el pueblo de Dios es una
comunidad de elegidos por Dios en Cristo (1P 2,9-10); depositaria de las promesas
mesiánicas (2Co 1,20); la Iglesia de Cristo (Rm 16,16) reunida por una nueva alianza (Mc
14,24), con dignidad sacerdotal (1P 2,9-10), el nuevo y verdadero Israel (Rm 9,6).
LA ECLESIOLOGIA PAULINA
En la base de la concepción eclesiológica de Pablo está su conversión (Ga 1-2). Esta

fue un encuentro con Cristo, quien se "apoderó" de Pablo (Flp 3,12), y que lo hizo romper
con su pueblo (Flp 3,5). Su eclesiología es la elaboración doctrinal de esos dos aspectos.
Esa reflexión ocurre en plena actividad apostólica (2Co 11,28). La eclesiología de Pablo se
circunscribe a Cristo viviente en su Iglesia. Pero el misterio pascual está siempre presente
en su pensamiento. Lo que cuenta es la Iglesia como cuerpo de Cristo y nuevo Israel.
La Iglesia, consumación del misterio de Israel. La teología del pueblo de Dios: La
idea es capital para Pablo. Importa distinguir dos planos: el de la afirmación fundamental y
el de las conclusiones teológicas que Pablo deduce de la misma.
1. Del Israel según la carne al Israel según el Espíritu. La Iglesia, nuevo Israel.
Pablo desarrolla su punto de vista sobre todo en Ga y Rm.
a) La Iglesia es la consumación "in Christo" del misterio de Israel. Para Pablo todo
se resume en dos cuestiones: i) ¿Se ha cumplido la promesa divina? ii) ¿Quién es hoy su
beneficiario?
Para un cierto número de judeocristianos, sólo pueden beneficiarse de la promesa
los que se hacen circuncidar (Ga 5,2). Se mantienen en el AT. En el lado opuesto, los
heleno-cristianos parecen no darse cuenta de que existe ahí un verdadero problema. Pablo
experimenta en su propio ser la dificultad, respondiendo que no hay más que un heredero:
Jesucristo, que designa también a todos los que son uno con él. Entonces, la Iglesia es la
consumación en Cristo de todo el misterio de Israel.
i. El único heredero, Jesucristo (2Co 1,20; Ga 3,15-18). Todo el misterio de
Israel se cumple y se totaliza hoy en Cristo: él es el objeto, artífice y heredero
de la promesa.
ii. Coherederos con Cristo (Ga 3,26-29). Al hablar del único heredero, Pablo
habla de todos los que, por la fe y el bautismo, forman en realidad una sola
cosa con él y constituyen el nuevo pueblo de los creyentes, la Iglesia. Por ser
Cristo el único heredero, la Iglesia es ahora la descendencia de Abraham, el
cumplimiento de la promesa, el Israel de Dios (Ga 3,29; 4,7.26; 6,16). Afirmar
esto equivale a recordar: 1)La fidelidad de Dios respecto a su pueblo (Rm
11,1ss). 2)El lugar privilegiado de Israel en la Iglesia (Rm 1,16), defendido
por el mismo Pablo (Rm 11,16-19).
b) La Iglesia es el único Israel verdadero.

i. El Israel según la carne y el Israel según el Espíritu. A la incredulidad del
Israel según la carne (los judíos renegaron de la promesa edificando su vida,
no sobre la fe, sino sobre la ley) responden la fe del nuevo pueblo de Dios y la
aspecto de la novedad. Siempre se trata de una "continuidad discontinua".
382
alianza según el Espíritu (Ga 3,7). Al antiguo Israel sucede ahora un nuevo
Israel, fundado en la fe en el Señor resucitado. Este es la Iglesia. Con ella Dios
concluye la nueva alianza, sellada en la sangre de su Hijo (1Co 11,25), alianza
según el Espíritu (2Co 3,6). Esa alianza es definitiva. Su finalidad es el
encuentro permanente con el Señor (1Ts 4,17).
ii. El Israel particular y el Israel universal. Constituye el aspecto complementario
del mismo misterio de superación y ruptura. La Iglesia hereda los privilegios
de Israel antiguo. Como el pueblo elegido de antaño, Dios la invita a
participar de sus bienes. Dios sigue siendo el esposo fiel (Ga 4,24-28). La
Iglesia es la asamblea de los que Dios llama (1Ts 2,12).
c) Hasta el retorno de Israel, no alcanzará plenamente la Iglesia su consumación. A

juicio de Pablo, el rechazo de Israel constituye una etapa permitida por Dios para despertar
los celos del pueblo elegido. Israel regresará, y sólo entonces se consumará el misterio de
salvación. La convicción de Pablo se funda en la fidelidad de Dios para con su pueblo.
2. La teología del Pueblo de Dios. La conciencia del nuevo Israel.
a) Un pueblo de llamados. Idea fundamental en la eclesiología paulina. La Iglesia,

para Pablo, es una asamblea de llamados (Rm 1,6; 8,28). Reflexiona
progresivamente la idea de la convocación divina. La llamada tiene cuatro
aspectos:
i. Es un acto gratuito de Dios.
ii. Es una llamada comunitaria.
iii. Es una llamada permanente.
iv. La llamada es un misterio dinámico y escatológico.
b) Una asamblea cultual, una "ekklesía". Pablo conserva la visión bíblica. A su

juicio, la Iglesia del Señor tiene que imitar esa comunidad del desierto. De ahí el título de
santos dado a los cristianos (1Co 1,2; 2Co 8,4). Pablo insiste en el culto espiritual. Recurre
a la imagen tradicional del templo. El templo ahora somos nosotros.
c) Un misterio de unidad. Una sola Iglesia. Las Iglesias.

i. La comunidad de Jerusalén.
ii. Las restantes comunidades locales. Poco a poco aparecen otras comunidades
cristianas. El término acabó por designar a las comunidades particulares, no
sólo de Judea, sino también de la gentilidad (Rm 16,1-4), y luego a sus
asambleas (Rm 16,5). Para salvaguardar la unidad de la única Iglesia del
Señor era preciso elaborar una teología de la Iglesia.
iii. La Iglesia celestial y universal. Es la última etapa, correspondiente a las cartas
de la cautividad. Pablo da forma definitiva a su teología del cuerpo. También a
partir de este momento, la Iglesia pasa a ser a un tiempo, la Iglesia universal y
la iglesia que está en Corinto, en Filipos, en Efeso, etc.
LA IGLESIA, CUERPO DE CRISTO
1. La comunidad de vida "in Christo".
383
a) El ingreso en la comunidad de vida "in Christo". La fe. El bautismo.

La fe y el bautismo nos agregan a la comunidad de los que forman una sola cosa
con Cristo y constituyen el nuevo Israel, el nuevo Pueblo de Dios. El bautismo está
ordenado a constituir la Iglesia.
b) La comunidad de vida nueva "in Christo". Una vez ingresados en esa comunidad
nueva que es la Iglesia, vivimos una vida nueva. Nuestra vida sigue siendo humana. Pero es
otra vida (2Co 5,17). Es la vida de Cristo en nosotros (Ga 2,19-20). Es una vida de
comunión "in Christo". Cuatro ideas resumen el pensamiento de Pablo al respecto:
i. Cristo, nuevo Adán (Rm 5,12-19), que por su obediencia y sacrificio (2Co
5,14-15), nos comunica la resurrección y la vida.
ii. Vivimos en Cristo y Cristo vive en nosotros. Formamos una sola cosa con El (Ga
3,27-28). Con el bautismo participamos en su muerte y resurrección (Rm 6-8),
destacando la importancia del misterio pascual y su consecuencia de hacernos
participar en la vida divina. Somos de Cristo (1Co 3,23; 15,23); le pertenecemos
(Ga 3,29; 5,24); él es nuestra vida (Flp 1,21; Ga 2,20).
iii. Somos uno con Cristo, porque participamos en el misterio de muerte y
resurrección (Rm 6,1-11).
iv. Somos uno los unos con los otros, en la medida en que estamos todos unidos a
Cristo (Ga 3,26-28; Col 2,11; Ef 2,14-16). Es la otra línea de la eclesiología
paulina, la del pueblo de Dios. Ya no hay circuncisos de un lado e incircuncisos
del otro.
c) Para Pablo, la Iglesia resulta incomprensible si no se entiende su vínculo vital con

el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
i. La Iglesia y el Hijo. "Hijos" en el Hijo. Se trata de hacerse hijo con, por y en el
Hijo único, sin que esta filiación nueva constituya una pluralidad con la suya, y
sin que le haga perder su carácter de Hijo único. De ahí la índole necesariamente
eclesial de esa filiación: todos nosotros formamos literalmente con Cristo un solo
y mismo Hijo, el Cristo total (Rm 8,14-16).
ii. La Iglesia y el Padre. "Ad gloriam Patris". Es la finalidad y el sentido profundo
de la Iglesia. Así como Cristo resulta incomprensible sin su relación con el Padre,
así también toda la vida de la Iglesia.
iii. La Iglesia y el Espíritu. La vida de este misterio únicamente es posible con la
fuerza del Espíritu. Sólo pueden tener acceso al Padre aquellos a quienes el
Espíritu anima (Rm 8,14). Esta afirmación no es válida solamente a nivel
personal, sino que lo es también a nivel eclesial (1Co 12,7-13). El Espíritu es
principio de vida y principio de unidad.
La Iglesia acogida en el seno de la Trinidad es realmente el pueblo de Dios entrando
en posesión de su herencia, pero una herencia tan espiritualizada que no es otra que el
propio Dios.
d) La tensión escatológica de la Iglesia. En un sentido, para Pablo, la Iglesia está ya

realizada. En las cartas de la cautividad desarrolla Pablo este aspecto escatológico de la
Iglesia (Ef 2,4-6; Col 2,12); habiendo ya expuesto lo esencial en las demás cartas. Pero, al
mismo tiempo, afirma que la Iglesia no ha llegado aún a su término, no es todavía plena y
definitivamente el reino (Rm 6,3-11; 1Co 15,20-28; 1Ts 4,14-17). El texto fundamental
sobre la consumación final es 1Co 15,22-28. Se desprenden cuatro conclusiones:
384
i. La consumación total y definitiva está vinculada al advenimiento del Señor.

Sobrevendrá entones el tercer y último período de la salvación: tras el de la
cabeza, tras el del crecimiento, seguirá el período de la comunión total y
definitiva: Dios será todo en todos. Hasta ese momento, es preciso que todas las
cosas se sometan efectivamente a Cristo.
ii. Esa consumación se iniciará con la resurrección de los cuerpos e irá acompañada
de una renovación total del hombre y del universo. Imposible que la
corruptibilidad entre en el reino.
iii. Esa consumación en necesariamente eclesial. Cuando esté completo el número
de los elegidos, tendrá lugar la resurrección de los cuerpos, que culminará
nuestra identificación con Cristo y el misterio de nuestra comunión mutua.
iv. Hasta el presente, la Iglesia está en tensión escatológica. Se encuentra como
entre dos estados. Existe simultáneamente en el mundo de la carne y en el del
espíritu, en el mundo del tiempo y en el de la eternidad.
e) Las estructuras visibles de la Iglesia. Para Pablo, igual que para los sinópticos, la
Iglesia no podría reducirse a una comunidad puramente mística. No ofrece una teología
completa de la institución eclesial, pero indica su sentido y sus diferentes aspectos (los
sacramentos, bautismo y eucaristía; la jerarquía y los carismas).
2. Las imágenes. La Iglesia Cuerpo de Cristo.
De las cuatro imágenes principales de Pablo, tres son tradicionales de la historia de

Israel: la plantación (la viña), el edificio (el templo) y la esposa. La cuarta procede del
helenismo: el cuerpo humano.
Imágenes secundarias: La plantación y la construcción (1Co 3,6-16).
La imagen de la esposa. El texto esencial es el de Ef 5,23-32. Se refiere al misterio
de la fecundidad de la Iglesia, sugerido por la imagen de la esposa, y a la elección gratuita
que Cristo ha hecho de la Iglesia engendrándola.
a) La imagen del cuerpo. Es original de Pablo, no es veterotestamentaria. Tiene un

origen teológico: su experiencia de la Iglesia, que se revela desde el momento de su
conversión. Se le revela que perseguir a los cristianos es perseguir a Cristo. Es la identifi-
cación de los cristianos con Cristo. El pan es signo de unidad, por estar compuesto de
muchos granos. El vino también está hecho de muchas uvas. La imagen de cuerpo se va
incorporando poco a poco.
El sentido del término "cuerpo". Para los semitas, el "cuerpo" era el conjunto de la
persona humana en cuanto que se manifiesta y actúa. En este sentido utiliza Pablo el
término. Ser cuerpo de Cristo quiere decir pertenecerle, ser uno con él. Había en la cultura
greco-romana una parábola estoica, de la sociedad como cuerpo, el cuerpo social, en que la
cabeza es la autoridad y los ciudadanos son los miembros.
La Iglesia "cuerpo" y el cuerpo de Cristo. La Iglesia no es un segundo cuerpo de
Cristo que constituya una pluralidad con su cuerpo real. Existe un solo cuerpo de Cristo, su
cuerpo resucitado; y uniéndonos a ese cuerpo (y participando en él por la eucaristía) nos
convertimos en "su cuerpo".
Las dos etapas:
i) Las grandes cartas. La identificación entre Cristo y la Iglesia no es tan rigurosa
en este etapa. Pablo se refiere a la intimidad de la unión entre Cristo y nosotros, y
385
al carácter espiritual de esa unión (1Co 6,15-17). No es posible participar, al

mismo tiempo, de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios. Para Pablo,
somos cuerpo de Cristo por la eucaristía (1Co 10,15-21). A lo largo de esta
primera etapa, Pablo enriquece el lenguaje cristiano con una nueva expresión, la
de "cuerpo de Cristo" aplicada al conjunto de los cristianos (1Co 12,4-30; Rm
12,3-8).
ii) Las cartas de la cautividad. Los pasajes principales (Col 1,18; Ef 1,22-23;
4,4.11-16). Hay un cambio de perspectiva respecto a la etapa precedente. El
pensamiento se ha enriquecido. La Iglesia es desde ahora la Iglesia celestial, la
Iglesia en el misterio. La visión preponderante ahora es la de Cristo difundiendo
su vida en la Iglesia.
b) Cristo cabeza. La imagen permite a Pablo subrayar la superioridad de la cabeza

sobre el resto del cuerpo y su influencia vital; y a la vez, su distinción respecto al cuerpo y
su unidad profunda con él.
c) La Iglesia pleroma. Siempre en la perspectiva de la idea de cabeza, Cristo es el

principio vital de la Iglesia y comunica a ésta su plenitud. La Iglesia es el fruto de la
plenitud de Cristo y la culminación de éste.
e) El crecimiento del cuerpo. La Iglesia es el instrumento por el que Dios se

reconcilia con el mundo en Cristo. En tanto no se haya alcanzado este objetivo, el cuerpo
está en crecimiento.
f) Las dimensiones cósmicas de la Iglesia. La Iglesia no engloba solamente a todos

los hombres; sino que recapitula la totalidad del universo.
La imagen del cuerpo se ha convertido prácticamente en una definición de la Iglesia

(Ef 1,23) a través de la historia.
San Agustín dice "que el cuerpo eucarístico de Cristo y Cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia, pertenecen al mismo misterio, el de Cristo" (Sermón 272). En general, los Padres
de la Iglesia hablan del cuerpo de Cristo, referido tanto a la eucaristía como a la Iglesia.
En el siglo V se habla del cuerpo de Cristo como su cuerpo místico y a la eucaristía
se le llamó "corpus mysticum Christi". En cambio a la Iglesia se la denominaba "corpus
verum Christi". Hacia el siglo IX, y como consecuencia de las primeras controversias en
torno a la eucaristía, se precisó la terminología y se empezó a hablar de diferentes cuerpos
de Cristo (corpus triplex): a)El cuerpo nacido de María. b)El cuerpo eucarístico
(sacramentum corporis o corpus mysticum). c)El cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (verum
corpus). La eucaristía es el cuerpo místico entendiendo por místico todo aquello que es del
orden del misterio de Cristo, que se opera en el misterio de la eucaristía a partir del misterio
de Cristo y para el misterio de la Iglesia. El fruto real y verdadero del misterio, que es la
Iglesia explica su denominación "verum corpus".
En el siglo XI, con la herejía de Berengario, que niega la presencia real de Cristo en
la eucaristía, se produjo una rectificación en las expresiones. A fin de eliminar cualquier
equívoco y afirmar la identidad entre el cuerpo de Cristo, presente en la eucaristía, y el
cuerpo de Cristo nacido de María Virgen, se reservó el calificativo "verum" para el cuerpo
eucarístico y la Iglesia comenzó a designarse "cuerpo místico". Esta última expresión entra
especialmente al magisterio en la Bula "Unam Sanctam" (D 468). Al ponerse de relieve la
dimensión visible y jerárquica de la Iglesia en la época de la reforma, la expresión "cuerpo
386
místico" pareció ambigua, jugando a favor del protestantismo. Esto le valió la desconfianza
en su uso, pero Pío XII (1939) retoma solemnemente esta expresión y convierte la tesis del
cuerpo místico en el centro de su eclesiología. De Pío XII es "Mystici Corporis" (1943),
que es la expresión que sirve para definir y descubrir lo más noble y verdadero que hay en
la Iglesia. Según Pío XII, la expresión brota de todo lo que en la Sagrada Escritura y en los
Santos Padres se enseña (DS 3800ss).
El Vaticano II no ha querido hacer de la imagen cuerpo de Cristo la única imagen
(LG 6), como tampoco ha querido hacer de la expresión "pueblo de Dios" su noción
esencial para una definición total de la Iglesia. Sí es claro que hay una progresión en la
expresión "pueblo de Dios" (LG 9-17) respecto a "cuerpo de Cristo" (LG 7), ya que la
primera da un enfoque más dinámico al misterio de la Iglesia y posee una mayor
continuidad con los antecedentes del AT. Con todo, la Iglesia es el pueblo de Dios existente
como cuerpo místico de Cristo.
IMPORTANCIA DE LA ALIANZA
Dios quiere llevar a los hombres a una vida de comunión con El, idea fundamental
que en la historia de la salvación se condensa en el tema de la alianza.
1. La alianza (berit).
Se refiere primeramente a la experiencia social de los hombres y luego, a la de

hombre con Dios. Entre los primeros existen pactos, contratos de alianzas de paz (Gn
14,13; 21,22ss), alianzas de hermanos (Am 1,9), pactos de amistad (1S 23,28), e incluso de
matrimonio (Ml 2,14). Estos pactos tienen un ritual en el que las partes se comprometen
con juramento, se cortan animales en dos, pasándose por entre los trozos y pronunciando
imprecaciones contra los eventuales transgresores (Jr 34,18). Finalmente se establece un
memorial, se planta un árbol o se erige una piedra cuales testigos del pacto (Gn 31,4). Es
así como también se realizó la alianza con Dios en el Sinaí, marcando la vida del pueblo de
Israel (Ex 19,1ss). Escogido sin mérito, comprometido a cumplir el culto de Yahveh,
aceptando su voluntad expuesta en forma de prescripciones, concluye con el ritual
consistente en una comida sagrada (que en la tradición litúrgica incluye doce estelas y altar
para el sacrificio) con derramamiento de sangre.
La alianza con Dios se renueva en puntos cruciales de la historia: Josué la renueva
en Siquem (Jos 8,30ss; 24,1ss); el pacto de David con los ancianos (2S 1,3); en la lectura
solemne de la ley por Esdras (Ne 8); y en la reflexión profética, en la que se hacen
analogías para explicar la relación mutua entre Dios (pastor, viñador, padre, esposo) e Israel
(rebaño, viña, hijo, esposa). Dicho pacto se rompe a consecuencia de la infidelidad de Israel
(Jr 22,9; 31,32). Nace entonces la promesa de la nueva alianza (Jr 31,35; 33,2), eterna (Ez
6,26) y santa (Dn 11,28ss).
2. Conclusión de la nueva alianza.
Jesús, después de distribuir el pan, toma el cáliz, lo bendice y lo hace circular: esta
es mi sangre, la sangre de la alianza derramada por una multitud (Mc 14,24); " para la
remisión de los pecados" (añade Mt 26,28). La distribución del cáliz es un gesto ritual.
Jesús acepta libremente su muerte por la redención de la multitud. Se considera el siervo
doliente y comprende su sacrificio expiatorio (Is 53,11ss). Recuerda así la alianza del Sinaí,
concluida con la sangre (Ex 24,8), se sustituye por un sacrificio nuevo, cuya sangre realiza
387
eficazmente una unión definitiva entre Dios y los hombres. La nueva alianza es superior, se
quitan los pecados (Rm 11,27); Dios habita entre los hombres (2Co 6,16) y derrama su
Espíritu (Rm 5,5).
388

Examen de grado para Bachiller en Teología: Religión como categoría existencial fundamental

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NOTA DE LOS AUTORES

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