Objetivo general

Analizar, en el marco de la formulación del fundamento de la política por parte de la filosofía política de la
liberación, la instrumentación de posibles operaciones analíticas que permitan pensar ese fundamento como
constitutivamente hegemónico y contingente, en relación con la noción de antagonismo como base.
Objetivos específicos

 Reconstruir las ideas y argumentaciones de la filosofía política de la liberación en torno a su concepción

del fundamento de la política.
 Elaborar los aportes de la filosofía política de E. Dussel como instrumentos de análisis filosófico de la
constitución de la comunidad política como potentia y sus características principales.
 Reconstruir las ideas y tradiciones que postulan una diferencia ontológica en la constitución del
fundamento de la política y que papel juegan los antagonismos en esa diferencia ontológica.
 Analizar el uso de la tradición agonística por parte de S. Castro-Gómez en la crítica a la filosofía política
de la liberación.
 Examinar la posibilidad de pensar la potentia tal como aparece en la filosofía política de la liberación
remitida a un concepto agonístico de la vida, que tome como base la libertad.
 Analizar los modos en cómo puede repensarse las prioridades en torno a los conceptos de libertad y
liberación en la filosofía política para resolver las contradicciones que supone pensar la liberación como
fundamento.
 Formular las proyecciones teóricas y prácticas de estos análisis.
Antecedentes
La filosofía política de la liberación de Enrique Dussel se basa en algunas concepciones propias en torno a la
constitución del sistema-mundo y la concepción del poder por parte de pensadores europeos entendido sobre
todo como dominación1 (Dussel, 2000, 2012, 2013). Contrariamente a lo que llama concepción negativa del
poder, aquella que parte de la dominación, de lo instituido, el autor pretenderá concebir el poder a partir de lo
instituyente. (Dussel 2009, 2013) De esta manera la voluntad entendida como fundamento del poder político,
permite partir de la comunidad de vivientes que se da a sí misma una organización y una representación política.
Dussel parte de la comunidad de vivientes indeterminada (que en su devenir será comunidad política) para
analizar, en el concepto de vida2, su capacidad para salirse de sí y fundar las mediaciones que le permiten
organizar políticamente dicha comunidad. En este sentido, la vida mediante su voluntad de vida (que es al
mismo tiempo permanencia y aumento de esta) en su querer-vivir se sobrepasa a sí misma en sobrevivencia y
crea al sobrepasarse un poder, es decir, el poder-poner las mediaciones que le permitan permanecer y aumentar
su propia vida. Las mediaciones son denominadas por el autor como potestas, representan los entes políticos,
el ámbito óntico de lo político. Por otro lado, la comunidad indeterminada y previa a toda cristalización en
fenómenos políticos es denominada potentia, representa el ámbito ontológico de la política, el ser de la política,
su fundamento originario. La indeterminación vacía de todo contenido (la potentia) pasa a una determinación
plena de contenido político en la potestas. Dussel propone (2013) entonces, como fundamento de la política
como tal, que solamente se da en el marco de la potestas, algo que está por fuera de lo político, la comunidad
viviente previa a la constitución de las instituciones (potestas). En este punto es donde se introducen dos
momentos diferenciados (sin determinación de última instancia entre ellos) de esa comunidad de vivientes que
determinan el modo de ser del poder-poner las mediaciones como fundamento del poder político. En primer
lugar, el momento material, el de la vida concreta (Dussel, 1998) de la comunidad representado por la voluntad
de vida. En segundo lugar, el momento formal del modo de ser en que esa voluntad se organiza para poner sus
mediaciones fuera de sí. Este momento esta dado por la racionalidad y el consenso discursivo (Habermas,
1991) que se manifiesta como una determinación ontológica del poder del soberano. Según Dussel, esta
determinación está dada para darle “unidad” a la voluntad de la comunidad y solamente a partir de esta es
posible la realidad del poder de la voluntad. El fundamento del poder político se da entonces como una pluralidad

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Etica
de voluntades formadas a partir del consenso racional-discursivo. Es en este sentido es que el autor quiere
plantear que el fundamento de la política no está basado según su filosofía en una negatividad, en un aspecto
negativo, sino por el contrario en una positividad: la vida humana en comunidad organizada en consenso
racional.
Castro-Gómez (2015) realiza un rastreo en un modo de concebir el fundamento de la política que, si bien
comparte con Dussel que el fundamento está en un aspecto anterior y diferente de la misma, se contradice con
este en que ese momento esta atravesado por una negatividad constitutiva. Recurriendo a autores como Claude
Lefort (2004, 2010) que observan esta postura sobre la diferencia ontológica en política ya en Maquiavelo (2010)
o en una lectura de M. Foucault (2004, 2009, 2012) sobre los fragmentos póstumos de Nietzsche (2006), Castro-
Gómez también plantea ese fundamento como partiendo de la voluntad, solo que entendida desde un punto de
vista nietzscheano en lugar de recurrir a Schopenhauer como lo hace Dussel. En este sentido, su formulación
esta relacionada con el hecho de que las formaciones políticas contingentes son históricas, hegemónicas y
determinadas que, sin embargo, se basan en un aspecto anterior que las constituye. Éste es el de un
antagonismo fundamental que no puede ser agotado en esas formaciones históricas. El antagonismo
fundamental que hace cobrar sentido a las relaciones de poder específicas es, tal como lo plantea Nietzsche el
combate incesante de fuerzas conocido como voluntad de poder. Esta noción hay que pensarla como un
concepto relacional, es decir que se refiere a múltiples antagonismos que tienen poder en tanto capacidad para
vencer la resistencia que otras fuerzas le proponen. Estas relaciones cambian permanentemente y se
multiplican constantemente, en tanto implican una multiplicidad de voluntades relacionadas y enfrentadas. Esto
es para Nietzsche la dinámica propia de la vida misma. Es decir que la vida se desarrolla conforme a este
modelo de acumulación de fuerza en relación con otras voluntades, expandiéndose en su poder más que
autoconservándose. Esta relación sin embargo no se da como un proceso de destrucción mutuo si no como un
proceso de incorporación, según el cual la fuerza que es más fuerte impone su interpretación a la fuerza más
débil, incorporando de esta algunos de sus componentes que asimila. Esa evaluación de los componentes de
esa fuerza es precisamente la interpretación de la que se habla, en tanto la relación implica, así como
enfrentamiento, mutua evaluación. Resultando al mismo tiempo posible la formación de bloques relacionales
de dos o más fuerzas para el enfrentamiento de otras más poderosas que las primeras individualmente pero
más débiles como conjunto. Ahora bien, si estas relaciones de fuerzas son anteriores a cualquier conocimiento
o relación de poder condensada específica y empíricamente en un momento histórico determinado, al mismo
tiempo esas relaciones son eminentemente corporales: “la interpretación es un acto que no se ancla en la
conciencia, sino en el estado de las fuerzas múltiples que componen el cuerpo” (Castro-Gómez, 2015: 234).
Tomando esto, en La voluntad de saber (2009), Foucault postula que el poder no es una sustancia si no un
conjunto de relaciones que se ejercen desde múltiples puntos inmanentes a cualquier formación social concreta
formando una matriz de antagonismos que recorren todo el cuerpo social. Esto es por lo que las formaciones
específicas y fácticas de un momento histórico determinado se fundan sobre esta matriz que es ontológicamente
anterior a esas formaciones. Lo que implica esta anterioridad ontológica es que a cualquier dominación
específica le resulta imposible totalizarse, completarse. Esto sucede en tanto que el enfrentamiento agonístico
como se dijo más arriba no implica la destrucción o la determinación en última instancia de la voluntad que se
busca dominar, si no la definición de su campo de acción (precisamente por esto las fuerzas son ante todo
relaciones corporales) y este es el sentido que se le da a la noción de hegemonía. Ante todo, dominar otra
fuerza significa gobernarla, es decir, dejarla actuar dentro de ciertos límites impuestos por esa dominación,
límites que por otro lado son condiciones aceptables para la voluntad hegemonizada, implican un
consentimiento del gobernado. En este sentido, solo puede haber dominación donde existe un espacio de
libertad. Libertad que implica, llevada al extremo, la ruptura de esas condiciones aceptables y la disolución de
la dominación. Si esto no fuera así no habría política, sino simplemente fuerza. Entonces, según este modelo,
existen dos niveles de análisis. Por un lado, tenemos el nivel propiamente ontológico del poder que está
constituido por esta matriz de antagonismos que se tiende como un puente sobre el vacío que implica la libertad
de los agentes y las voluntades, que se encuentra manifestada en nuestros cuerpos y que representa el
horizonte de inteligibilidad dentro del cual las relaciones sociales concretas toman su sentido. Por el otro,
tenemos las relaciones de poder concretas que se sitúan a un nivel óntico y que son siempre condicionadas y
no condicionantes y que pueden tomar distintas formas a lo largo de la historia producto de la condensación de
fuerzas circunstancial que surge del nivel ontológico. Esto es lo que más adelante va a ser caracterizado,
siguiendo a Lefort (2004), como la diferencia ontológica en el plano de la política. Mas allá de los autores que
ya fueron nombrados, otros autores contemporáneos que se enmarcan en esta tradición son Slavoj Žižek
(2007), que concibe esta diferencia desde el punto de vista de la constitución barrada del sujeto y la
imposibilidad de resolver en última instancia la escisión originaria que en él se encuentra; Ernesto Laclau (2005)
y Chantal Mouffe (2006), que intentan pensar la constitución de identidades sociales basadas en antagonismos
que las constituyen políticamente en nodos de sentido discursivos contingentes; Jacques Ranciere (1995)
concibe la diferencia en términos de política/ policía, en la cual el primer término viene a representar el
movimiento instituyente y democrático que establece un litigio entablado por los “sin parte” con respecto a una
“repartición de lo sensible” que los excluye y el segundo representa toda la serie de instituciones que garantizan
la “repartición de lo sensible” efectivamente existente y por tanto lo que se entiende comúnmente como
democracia representativa, política de partidos, instituciones (todo lo que vendría a representar la potestas para
Dussel); Antonio Negri (1992), para quien al igual que Ranciere la institucionalización de potencia constituyente
deja de serlo al momento en el que se constituye y junto con Michael Hardt,(2000) pensarán esta potencia como
multitud, no ya como momento previo a la institución política, sino como contraparte simultánea e interior a un
poder imperial mundial al que horadan continuamente.
Mas allá de todas las vertientes que esta tradición ha tenido en la filosofía política contemporánea, lo interesante
para esta investigación son las críticas que hace Castro-Gómez (2015), a partir de la lectura de esos autores,
al modo en que Dussel piensa la potentia. El autor colombiano, en primer lugar, plantea que el hecho de que
Dussel conciba la comunidad de vivientes no solo como una voluntad instituyente, sino como una voluntad que
parte de un consenso racional discursivo implica en primer lugar una despolitización del momento instituyente
de la política. En este sentido, el hecho de que en la filosofía política de la liberación se postule la normatividad
de la acción política que quiera considerarse como tal no solo desde el punto de vista de la reproducción de la
vida concreta de la comunidad (que podría pensarse como un concepto que solamente toma su sentido a partir
de una hegemonía concreta en un sistema político determinado), sino al mismo tiempo a partir de la exigencia
de que la comunidad se constituya como comunidad política a partir de un consenso racional discursivo, implica
que la universalidad de la política esta dada a partir de algo exterior a ella, esto es, que cumpla con los requisitos
éticos del consenso racional discursivo. Esto, a su vez, tiene una segunda consecuencia que es el hecho de
que Dussel, deliberadamente o no, confunde libertad con liberación. Mientras que esta significa la
transformación institucional de sistemas políticos ónticos, determinados y contingentes, aquella es el modo de
ser ontológico que permita que la transformación institucional tenga lugar. Es más, en algún sentido, solamente
tomando como suposición la existencia de la libertad, en tanto un sistema político concreto jamás puede
totalizarse, es posible de pensar el aspecto crítico de la filosofía política de la liberación, que es la filosofía
política de la liberación propiamente dicha. Tal como plantea Dussel, todo sistema produce víctimas, es decir,
ningún sistema político es capaz de totalizarse de tal manera que cumpla los requisitos normativos que la
filosofía política de la liberación postula, tal como lo planteaba la tradición agonística. En este sentido puede
decirse que existe al menos una falta de reconocimiento de cierto nivel de prioridad que tiene la libertad respecto
de la liberación en el sistema de la filosofía política dusseliano. En tanto, todo sistema que busca totalizarse
produce víctimas y, estas, a su vez, representan en su momento de comunidad de víctimas la hiperpotentia del
sistema futuro (Dussel, 2009), en todo caso esa capacidad que tienen esas víctimas de oponerse al sistema y
transformarlo a partir de la praxis de liberación, solo es posible en tanto el modo en que el sistema las domina
es ante todo hegemónico en el sentido que se planteó mas arriba. Por ello es por lo que las víctimas de ese
sistema pueden siquiera plantearse la transformación, porque no existe una determinación o un principio en
última instancia al cuál apelar para justificar la dominación. Aún más, en el pensamiento político dusseliano,
transpone el esquema Totalidad- Exterioridad formulado ya en sus primeras obras (Dussel, 1996) en el sentido
sistemático y crítico de la política. La trascendentalidad interna del sistema constituye entonces lo anterior a
toda anterioridad y por lo tanto es necesaria para la constitución del sistema mismo a partir de su búsqueda por
totalizarse, representando el límite exterior de ese sistema. En este sentido, el planteo de esta filosofía política
es que siempre, con anterioridad a la conformación del sistema político mismo, hay presentes relaciones de
poder y dominación que son invisibilizadas en la conformación de la potentia. Por ello, en la parte crítica de su
20 tesis de política (2009), plantea que se produce un quiebre en el cuerpo social producto de la negatividad de
las víctimas del sistema, que se constituyen en hegemón analógico, es decir en un bloque social reivindicativo
frente a la totalidad. Si esto puede pensarse como anterior a la constitución del sistema mismo, entonces el
planteo de Castro- Gómez habría que pensarlo como en relación estricta respecto de la cuestión del consenso
discursivo. De esta forma, incluso en el planteo de Dussel es posible vislumbrar algo que él mismo cuestiona,
que es el hecho de que ya hay relaciones políticas en donde el quiere desterrar toda política, en la potentia.
Hasta es posible verlo en algo que quizás involuntariamente haya escrito: “Dicho en pocas palabras, la potentia
es el poder de la comunidad política misma; es (a) la pluralidad de todas las voluntades o de la mayoría
hegemónica, (b) aunada por el consenso”. Si ya hay mayoría hegemónica en la pluralidad de voluntades, por lo
tanto, es posible pensar que ya existe política y, por ende, que la voluntad-de-vida que Dussel propone como
positiva, esta atravesada por una negatividad agonística. ¿Es esto compatible con el resto de su sistema
político? ¿Se puede pensar que en la filosofía política de la liberación la libertad, tal como esta planteada por
Castro-Gómez es un presupuesto necesario para pensar cualquier lucha por la liberación? ¿Se puede pensar
que el principio material de la política de la liberación tiene primacía sobre los otros principios? ¿Puede pensarse
ese principio material que Dussel pretende positivo, como atravesado por una negatividad constitutiva, que
vuelve la vida como definida hegemónicamente por los fundamentos contingentes que se trazan sobre esa
negatividad? ¿Y si el concepto de vida se define hegemónicamente, es posible pensar la ética de la liberación
determinada por la política y no viceversa como pretende Dussel?