América Latina: “Mujeres, resistencia y movimientos sociales”

Introducción a cargo de Marina Moretti

“Gafas violetas” para mirar a nuestra América

“Si la Historia la escriben los que ganan,

eso quiere decir que hay otra historia,
la verdadera historia”

Más aún en el caso de las mujeres que somos las que más perdemos entre los perdedores, pese a
nuestro protagonismo, pese a nuestras creaciones y a las luchas emprendidas.
La dificultad para abordar uno de los aspectos centrales de la historia revolucionaria y
emancipatoria de las mujeres en América Latina está, en primer lugar, en el más o menos amplio
desconocimiento sobre el tema y, por otro lado, en la hegemonía de una cultura patriarcal o
androcéntrica que lo dificulta aún más.
Tal vez sea útil ponernos las “gafas violetas”, esas que María Paula, citando a Nuria Varela,
recomendaba en la primera jornada de este taller.1 No tenemos, sin embargo, pretensión de
exhaustividad, ya que el escenario de lucha de emancipación de las mujeres en nuestra América no
es para nada simple o lineal. Hemos podido intercambiar algunos materiales importantes que tienen
el mérito de recopilar historias, enhebrándolas y poniéndolas a andar para articular el mosaico
propio de América Latina. Algunos de esos materiales los hemos volcado en el cuadernillo
preparatorio de esta jornada, pero sin duda nos falta mucho más que, seguramente, podremos
continuar en lo sucesivo.
Nuestra intención es ofrecer algunos fragmentos de estas historias y elaboraciones que pensamos
pueden ayudarnos a entender el presente y a buscar colectivamente nuestros desafíos. Lo haremos
con la convicción de que no habrá transformación social sin liberación de las mujeres y, al mismo
tiempo, que no habrá liberación de las mujeres sin una radical transformación social. Así, siguiendo
el hilo conductor de la primera jornada, buscaremos en el recorrido feminista una contribución
fundamental para la transformación social y revolucionaria; y en las luchas y los movimientos
sociales de las mujeres una connotación particular que interpela a los feminismos, a su permanente
transformación radical.

1
Ver María Paula García, Introducción a la primera jornada del taller Feminismo como lucha social, autonomía y
revolución, en http://tallerfeminismta.wordpress.com

1
Queremos vincularnos con las experiencias pasadas y presentes sin Biblia sagrada, sin dogmas, pero
también sin modas pasajeras y con la madurez suficiente para entender que muchos conceptos y
muchas prácticas que surgieron en un momento determinado, que tuvieron un valor enorme y que
arrojaron luz sobre determinadas circunstancias históricas, necesitan recrearse a partir de nuestra
propia experiencia y reflexión. Con las “gafas violetas” podemos recorrer algunos momentos de la
historia desde la conquista, las dictaduras, hasta las expresiones del capitalismo actual. Veremos
que las distintas formas de relaciones sociales de explotación, opresión y dominación han tenido al
patriarcado como un gran aliado, funcional al capitalismo y promotor de una cultura androcéntrica
que ha logrado sobrevivir y recrearse. Una cultura y una práctica que se han enraizado socialmente
y que las encontramos en distintas clases sociales. Una observación que debemos al aporte
feminista que amplía el horizonte del concepto de opresores y oprimidos al advertir que dentro de
los oprimidos hay también opresores: opresores pueden ser los hombres de cualquier clase social y
de cualquier minoría étnica. En la opresión y discriminación hacia las mujeres los hombres serían
algo así como una “nobleza” (no actúan como clase sino como un sector que goza de privilegios y
de estatus social).2
Volviendo sobre la jornada pasada quisiera proponerles recoger aquellos elementos del feminismo
que consideramos útiles y que nos interesa continuar: feminismo como teoría; feminismo como
movimiento social y político; feminismo como práctica cotidiana.3 Se trata de tres elementos
presentes de manera diferente de cómo se presentó en Europa y Estados Unidos. Una diferencia que
también nos señalará elementos distintivos de la praxis liberadora.
La cuestión es sumamente compleja porque la historia de la opresión y de lucha de la mujer se
pensó frecuentemente como una historia euro y etnocéntrica. Y si bien el feminismo es en sí un
movimiento internacionalista, en el sentido que sus ideas nunca han sido consideradas específicas
de un grupo, la historia de las mujeres latinoamericanas, asiáticas y africanas ha sido enfocada
desde la óptica occidental. No sólo su historia sino la teoría de su emancipación. Frente a este
panorama podemos retomar las enseñanzas del marxista peruano José Carlos Mariátegui, cuando
decía: “Ni calco ni copia, creación heroica”. Tal vez, sin buscar heroínas y mucho menos héroes,
podemos retomar esta observación y dar vida, desde nuestra propia realidad y con nuestro propio
lenguaje, a una teoría y práctica de transformación social para terminar con las jerarquías y los
privilegios, con la explotación de una clase sobre otras, con la opresión hacia las mujeres por el
simple hecho de ser mujeres o hacia cualquier tipo de elección sexual.

2
Pierre Bourdieu, La dominación masculina, Anagrama, 2000.
3
Ver María Paula García, Ídem.

2
Género, clase y etnia: algo más que triple opresión
La conquista de América significó un genocidio y un descomunal avasallamiento a los pueblos
indígenas, pero también desplegó su virulencia patriarcal mediante el estupro generalizado de las
indígenas. No estamos diciendo que la dominación sobre las mujeres haya aparecido en América
con la conquista, pero sí que esa dominación se vio reforzada y profundizada tomando a las mujeres
como “botín de guerra”.
Un ejemplo que sirve para señalar también el lugar asignado simbólicamente al género femenino lo
constituye el caso de la Malinche. Nacida con el nombre de Malinani o Mailintzin (de donde, en la
deformación castellana, resultó Malinche) esta indígena azteca fue popularmente conocida como
sinónimo de traición. La “traición de Malinche” fue haber sido la traductora y amante de Hernán
Cortés. Se presenta así la colaboración con los invasores como una exclusividad femenina y no
como un proceder de distintos pueblos indígenas que pactaban según su conveniencia. No se dice,
sin embargo, que la Malinche fue una esclava que le regalaron a Hernán Cortés los caciques de
Tabasco para que oficiara de traductora ya que, además de maya, hablaba nahuatl.4 Es muy
probable que esta versión recién surgiera en 1821 cuando la independencia de México necesitaba
ser sostenida con algún mito fundador. Qué mejor que una mujer como símbolo de traición, una
nueva Eva que desobedece el mandato y es el principio de todos los males.
Pero la subordinación de las mujeres mayoritariamente está acompañada por otras opresiones. Así
“desde que Fernández de Oviedo se preguntó si los indios eran hombres, la identidad ha sido un
problema difícil de abordar.”5 Desde entonces hasta inicios del siglo XX, cuando ya había sido
delimitado el perímetro de los Estados un siglo antes, las clases dominantes intentan definir lo
“nacional” y precisar inclusiones y, sobre todo, exclusiones. Se fue imponiendo paulatinamente un
pensamiento hegemónico que definió a América Latina con una identidad mestiza
institucionalizando lo que Francesca Gargallo denomina una triple mordaza:6 se crea la mentira del
mestizaje generalizado; se pone en un lugar secundario u oculto a las culturas indígenas y, por
último, porque se niegan los aportes afrolatinoamericanos.
Así, con esta falsa idea de sí y en un territorio brutalmente occidentalizado, se pasó a formar parte
subordinada de un sistema histórico mundial que inició su expansión con el capitalismo y que
continúa hasta el día de hoy. Una identidad falsa que atravesó a muchos de los proyectos de
liberación y a las mismas prácticas sociales, incluyendo las feministas.

4
Tzvetan Todorov, La conquista de América: el problema del otro, Siglo XXI, 1996.
5
Francesca Gargallo, Las ideas feministas Latinoamericanas, en http://webs.uvigo.es
6
Francesca Gargallo, Ob. Cit.

3
Si bien la idea de la identidad mestiza se extendió por casi todo el subcontinente, el caso de
Argentina es particular. Hasta fechas recientes los argentinos se han visto a sí mismos,
mayoritariamente, como un pueblo homogéneamente “blanco”, construido a partir del aporte de una
variedad de raíces europeas armónicamente integradas en una unidad nacional. Esto los convertía en
diferentes y únicos en el contexto de una América Latina mestiza. Pero esta asunción colectiva de
los argentinos como “nación de raza blanca y cultura europea” no existió siempre, por el contrario,
se puede datar. Se remonta a finales del siglo XIX y fue documentada por el censo de 1895, que
estableció que más del 80% de la población del país era de raza blanca y de origen europeo.7 Recién
el censo poblacional del 2000 reconoció por primera vez la existencia de comunidades indígenas en
el territorio nacional. Más de un siglo de negación de la presencia de indígenas en el territorio
argentino que dio por tierra el imaginario colectivo de que “no hay indios en Argentina, porque los
mataron a todos”.
El racismo como discurso científico y como práctica se hace “sentido común” en las sociedades
latinoamericanas y se erige permanentemente como fuente de explicación de los conflictos de clase
y como aliado de la opresión de género a comienzos del siglo XX intentando definir “lo nacional”.
El racismo siempre clasifica y jerarquiza. Es un racismo de clase. Así encontramos frases de
representantes de las elites políticas e intelectuales “blancas” que definen que el aymara es como “el
paisaje del altiplano, huraño y salvaje”; cuando se refieren a los quechuas nos advierten que “ante la
brutalidad del blanco, buscan, como toda raza débil, su defensa en los vicios femeninos de la
mentira, la hipocresía, la emulación y el engaño. Pero estos mismos vicios no son innatos de la raza.
Los ha adquirido por contagio”. Podemos encontrar también referencias al mulato como “irritable y
veleidoso como una mujer y, como una mujer, como degenerado, como demonio mismo, fuerte de
grado y débil por fuerza […] nuevo Luzbel, es el eterno Rebelado”.8
Es común que el discurso racista apele a metáforas vitalistas y a determinados valores sociales
sexuados: energía, decisión, iniciativa (y sus contrarios) y todas las representaciones viriles del
poder (y sus contrarios), que se entrecruzan con lo que se entiende es una manifiesta degeneración
femenina y hasta demoníaca. Todos argumentos que unen despectivamente raza y género para
legitimar a una clase social que detenta el poder económico y político.

El feminismo latinoamericano tiene historia

7
Mónica Quijada, “De mitos nacionales, definiciones cívicas y clasificaciones grupales. Los indígenas en la
construcción nacional argentina, siglos XIX a XXI”, en Calidoscopio latinoamericano. Imágenes históricas para un
debate vigente, Waldo Ansaldi coordinador, Emecé Editores, 2006.
8
Patricia Funes y Waldo Ansaldi, “Cuestión de piel. Racialismo y legitimidad política en el orden oligárquico
latinoamericano”, en Calidoscopio latinoamericano, Ob. Cit.

4
Se suele creer que las mujeres latinoamericanas estuvieron muy retrasadas respecto de las europeas
y estadounidenses en las luchas por el derecho al voto o de otras reivindicaciones liberales y
democráticas. Pero esto no fue así y podemos realizar una breve síntesis.
En 1870, la poetisa y maestra mexicana Rita Cetina Gutiérrez fundó La Siempreviva, un grupo
sufragista en Yucatán, compuesto fundamentalmente por maestras que teorizaban sobre la
educación y, en especial, la educación de las mujeres. Sabemos también que entre 1910 y 1915,
ocho estudiantes de la Escuela de Derecho de Mérida presentaron tesis sobre el tema del divorcio y
los derechos de las mujeres. Con estos antecedentes se convocó en Mérida a los dos primeros
congresos feministas de la historia de México, en enero y noviembre de 1916. En ellos las
delegadas apoyaron el derecho al voto y a la participación política de las mujeres, divulgaron
informaciones sobre anticonceptivos y abortivos, se pronunciaron a favor de la educación laica,
exigieron el fin del fanatismo, la intolerancia y la superstición religiosa. En las elecciones de 1923,
el Partido Socialista de Yucatán obtuvo tres diputadas mujeres y una suplente. Allá por 1880
organizaciones femeninas en Brasil conformaron asociaciones abolicionistas de la esclavitud. En
1910 en Argentina se realizó el Primer Congreso Feminista Internacional, con delegadas extranjeras
y nacionales, para tratar las mejoras sociales, la lucha por la paz, el acceso femenino a la educación
superior y para expresarse en contra de la doble moral. En Colombia, en 1912, se manifestaron a
favor de los derechos civiles de la mujer casada. En Panamá, en 1916, fundaron el primer Centro de
Cultura Femenina, cuyo lema era “virtud y patria”. En Honduras, en 1924, se fundó un Círculo de
Cultura Femenina para el estudio con las mujeres de sectores populares; ellas se enfrentaron
machete en mano a la intervención militar norteamericana.9
En cuanto al derecho al voto nos encontramos con una amplitud de grupos y personalidades que
desarrollaron un variado accionar y con la particularidad de que un sector llegó a practicar de hecho
el ejercicio del voto en la segunda mitad del siglo XIX.10 Lucha que continuó en el siglo XX,
llegando a obtener el derecho al voto en Ecuador en 1924, en Brasil y Uruguay en 1932, es decir
antes que en Francia y muy pocos años después que en Inglaterra. En Uruguay, la Constitución de
1917 abrió la posibilidad de otorgar el voto femenino en cuestiones municipales y nacionales pero
definitivamente se logró en 1932. En Cuba la mujer obtuvo dos importantes conquistas en 1917 y
1918: la patria potestad y el divorcio. El voto se obtuvo en 1934, el mismo año que las francesas.

9
Ver Francesca Gargallo, Ob. Cit.
10
A principios de la década de 1920 se acentuó la lucha de la mujer ecuatoriana por el derecho al voto. Estas mujeres
aprovecharon que la Constitución hablaba en general de los derechos ciudadanos para que Matilde Hidalgo, primera
doctora en Medicina, se inscribiera en los registros electorales. Recién ante este hecho los miembros de la Junta
Electoral se desconciertan e indican que el voto es únicamente para hombres. No obstante, ellas no se rinden y
consiguen el voto cuatro años después.

5
En 1939 se obtuvo en El Salvador, en 1942 en República Dominicana, en 1944 en Jamaica, en 1945
en Guatemala, Venezuela11 y Panamá, en 1949 en Chile12 y Costa Rica, en 1952 en Bolivia, en
1953 en México y en 1954 en Colombia. El último país latinoamericano fue Paraguay en 1961.
En Argentina la lucha por el derecho al voto se venía llevando adelante desde 1862. En 1914 las
mujeres votaron sin clasificación en algunos municipios y en 1928 se obtuvo en la provincia de San
Juan. En Buenos Aires la lucha venía siendo planteada, entre otras, por Alicia Moreau de Justo y
por Elvira Rawson de Dellepiane quienes practicaron un simulacro de votación. La organización del
Partido Feminista Nacional, en 1919, promovido por Alfonsina Storni y Julieta Lanteri, aceleró la
lucha que, no sin retrocesos, obtuvo el derecho al voto en 1947 con el apoyo de Eva Duarte durante
el gobierno de Perón.13 Sin embargo, la hegemonía de la Rama Femenina del Partido Justicialista,
supeditada a los dictados del propio Perón, nunca tendrá autonomía para levantar reivindicaciones
específicas.
Un recorrido similar de lucha protagonizaron las mujeres latinoamericanas respecto del derecho al
divorcio.
Seguramente no todas estas mujeres supieron ir más allá de la ardua reivindicación de algunos
derechos fundamentales, dentro de los cuales el derecho al voto aparecía como el que habilitaría
todos los demás. Tampoco tuvieron mayor conciencia sobre la necesidad de salir de la dicotomía
mujer-hombre construida por la cultura patriarcal y rebatida con fuerza recién en los años 70. No
obstante, conformaron movimientos de mujeres que reivindicaban transformaciones sociales y
políticas que buscaban revertir la opresión, explotación y subordinación de las mujeres. Lo hicieron
buscando la igualdad de derechos y reivindicando una idea de nación para la cual rescataron
personajes de culturas prehispánicas, de la época colonial o de la lucha independentista con quienes
identificarse.
Otro sector de mujeres para destacar y que aún permanece oculto es el de las corrientes anarquistas,
que irrumpieron en América Latina a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Procedentes de
Europa, fundamentalmente de Italia y España, serán muy influyentes para la construcción de ideas
sobre la emancipación femenina. Retomaremos el tema en la próxima jornada sobre Argentina, pero
queremos adelantarnos mencionando aquella famosa consiga “Ni Dios, ni Patrón, ni Marido”,

11
Las mujeres venezolanas en su campaña reivindicativa expresaron: “No queremos el voto como un obsequio, ni como
una dádiva que un corazón generoso deposita en manos de un necesitado, sino como un derecho impostergable. Todas
las mujeres estamos unidas en esta contienda”.
12
En Chile las mujeres también votaron “de facto” en 1874 y 1876 lo cual obligó a cambiar la Constitución con el fin
de establecer categóricamente que la mujer no tenía derecho a elegir ni ser elegida. El Movimiento pro Emancipación
de la Mujer Chilena expresó en su lucha: “¿Qué preparación se le exigió al hombre? Saber leer y escribir, tener 21 años
de edad e inscribirse en los registros electorales. Son exigencias muy sencillas de cumplir”.
13
Luís Vitale, La mujer latinoamericana y el derecho al voto, en http://www.archivochile.com/ideas_autores/vitalel

6
expresada en un artículo en el periódico La Voz de la Mujer (que salió en Buenos Aires entre los
años 1896 y 1897), publicado por mujeres inmigrantes. En esta publicación se reconocía la
especificidad de la opresión de las mujeres y se convocaba a movilizarse contra su subordinación
como mujeres y como trabajadoras, añadiendo la crítica a la sexualidad y a la familia. Desarrollan
su actividad a través de centros de estudios sociales y de propaganda, de comités de presas sociales
y organizaciones gremiales mixtas y de mujeres. De esta lucha surgirán personalidades muy
importantes como Juana Rouco Buela en Argentina, Juana Belén Gutiérrez de Mendoza en México,
Luisa Capetillo en Puerto Rico, Petronila Infantes en Bolivia, entre otras.

De “los años del silencio” a los de la radicalización

Lo que sucedió entre 1950 y 1970 la feminista chilena Julieta Kirkwood lo llamó “los años del
silencio”. Fueron años en los que las mujeres se movilizaron políticamente aunque estuvieron
ausentes las reivindicaciones feministas. Fueron años de populismo y de intervencionismo en
Guatemala y República Dominicana en los que las mujeres mayoritariamente fueron parte de los
movimientos clasistas y populares, así como de los partidos políticos y sindicatos. Francesca
Gargallo plantea que esos fueron años de un fervor literario sin precedentes entre las mujeres de
América Latina y aventura que ésta fue una forma de encontrarse a sí mismas.14
Durante la década de 1970 y al compás de la radicalización social propia de aquellos años, como la
lucha contra la guerra de Vietnam, el Mayo Francés o el Cordobazo en Argentina, el feminismo se
afirmó consustanciándose con todas estas expresiones por una nueva sociedad. A diferencia de sus
manifestaciones anteriores, planteó el problema de la identidad de las mujeres y de su diferencia
con los hombres, es decir afirmó que los hombres no eran ni su medida ni su modelo. Respondieron
a la construcción naturalizada de la mujer como “la Otra” respecto del hombre percibido como lo
humano universal. Rechazaron ser naturaleza, madre fecunda, regalo, castrada, impura o musa y
dijeron “el otro es él”. El feminismo de la segunda mitad del siglo XX fomentó el encuentro entre
mujeres y las reconoció como protagonistas de su propio proceso de liberación.
En México, las feministas de la autonomía radical fundaron el colectivo La Revuelta y empezaron a
reunirse en pequeños espacios para hablar politizando la sexualidad y criticando al lenguaje y a sus
categorías conceptuales.
En Chile, el golpe de Estado de Pinochet, en septiembre de 1973, reencauzó la lucha feminista hacia
la militancia de la resistencia al gobierno militar, planteando desde este lugar una salida política a
su subordinación.

14
Francesca Gargallo, Ob. Cit.

7
En Argentina, la radicalización obrera, estudiantil y popular de los años 70 supuso la participación
militante de muchas mujeres en diferentes corrientes de izquierda y en la guerrilla que, en la
mayoría de los casos, consideraban al proyecto feminista como portador de una contradicción
secundaria, pequeño-burguesa o antirrevolucionaria. Más adelante, la dictadura también demostró
que la propia tortura tenía una saña particular contra la sexualidad femenina. Tiempo después,
muchas mujeres comenzaron a enfrentar su específica condición en la sociedad y a desarrollar
reflexiones críticas, por ejemplo cuestionando la prédica del “hombre nuevo”, que ninguneaba la
rabia de las mujeres.15
En otros países, aun enfrentando situaciones políticas y económicas diferentes, el feminismo radical
se expresó en grupos de autoconciencia que se construyeron involucrándose con los problemas de
su país y solidarizándose con la lucha de las mujeres en los países bajo gobierno militar.
Las mujeres que se reivindicaban feministas querían libertad, por eso negaban la feminidad que les
era impuesta como un molde, un modelo y un corsé. Ya no luchaban sólo por la igualdad (por otra
parte algunos derechos se habían conseguido) sino que luchaban por la liberación y se reconocían
como parte de un mismo movimiento. La maternidad voluntaria y el derecho al aborto fueron dos
ejes importantes del feminismo de aquellos años.
También aportaron con reflexiones propias que quedaron opacadas por la hegemonía del
pensamiento occidental. Ya en la década de 1970, las mexicanas Eli Bartra y Adriana Valadés
plantean una idea de transformación revolucionaria del sistema y de la liberación de las mujeres.

“El feminismo es la lucha consciente y organizada de las mujeres contra el sistema opresor
y explotador que vivimos: subvierte todas las esferas posibles, públicas y privadas, de ese
sistema que no solamente es clasista, sino también sexista, racista, que explota y oprime de
múltiples maneras a todos los grupos fuera de las esferas del poder”.16

Por su parte Marta Lamas, otra feminista mexicana, introdujo la idea de que las funciones de
educadora, alimentadora y cuidadora se podían traducir en el trabajo de maternazgo,17 es decir

15
Como parte de estas reflexiones críticas se puede consultar el libro de Raquel Gutiérrez Aguilar, ¡A desordenar! Por
una historia abierta de la lucha social, CEAM y Tinta Limón Ediciones, México, 2006. Una de sus reflexiones es la
siguiente: “Caíamos en la misma dicotomía que en términos discursivos sometíamos a crítica: la subversión o
revolucionarización de las formas patriarcal-burguesas de dominación no eran una y la misma cosa que la revolución
social y la lucha por ella, sino que era, más bien, “algo” que por ahí existía y a lo que se daba mayor importancia según
la ocasión”.
16
Eli Bartra y Adriana Valadés, La naturaleza femenina, Tercer coloquio nacional de filosofía, UNAM, 1985, p. 129.
Citado en Francesca Gargallo, Ob. Cit.
17
En su artículo “Maternidad y Política”, Marta Lamas construye la categoría de maternazgo para referirse a “al trabajo
emocional y físico de la crianza y cuidado infantil y poner así en evidencia la diferencia entre lo biológico (gestación y
parto) de la maternidad y lo social”. Jornadas Feministas, México, 1987.

8
actividades que hombres y mujeres podían asumir por igual y cuyos derechos deberían ser
reconocidos por el Estado.
Como vimos en la primera jornada fueron justamente las feministas afroamericanas, latinas y
lesbianas las que denuncian la construcción de un estereotipo de mujer blanca, de clase media,
heterosexual, que supuestamente nos representaría a todas. Denuncian incluso la mirada
paternalista, el interés exótico por parte de las estadounidenses. Entre ellas, Luiza Bairros, una
feminista militante de Movimiento Negro Unificado de Brasil también ha intentado contestar a la
pregunta: ¿Qué es lo que podría existir en común entre mujeres de diferentes grupos raciales y
clases sociales en sociedades racistas, sexistas y clasistas? Ella cuenta una escena culinaria
televisiva en la que se ve a una conductora blanca y a una ayudanta negra, sin voz y muy poco
captada por las cámaras. La presentadora blanca no escapa del estereotipo de una mujer confinada
al espacio desvalorado de la cocina, mientras la ayudanta negra tenía la peor parte sin siquiera
ocupar un lugar de transmisión de su conocimiento.
Luiza Bairros reivindica al feminismo socialista en tanto procura extender la intersección entre
género, “raza”, orientación sexual y clase. No obstante, polemiza con la idea de doble o triple
explotación (clase + sexismo + racismo + homofobia), porque impide ver cómo todas y todos
somos afectados por el sexismo en sus diferentes formas (homofobia, machismo, misoginia). Al
mismo tiempo, plantea que la raza, el género, la clase social y la orientación sexual se reconfiguran
o alimentan mutuamente. No es que una mujer trabajadora negra es triplemente oprimida o más
oprimida que una mujer blanca de su misma clase social, sino que la opresión que experimenta
proporciona un punto de vista diferente sobre lo que es ser mujer en una sociedad desigual, racista y
sexista.18
Sólo mencionamos algunos aportes que han sido menoscabados por el discurso feminista
dominante, que ha mostrado poca o ninguna comprensión de la supremacía blanca como impacto en
una realidad clasista, en un Estado racista, sexista y capitalista. En todo caso una mayor
comprensión todavía nos compete y de ella se desprende no sólo una articulación de las distintas
esferas sino un proyecto de revolución social y feminista que comprenda la lucha contra el racismo,
el sexismo y toda forma de explotación y opresión como parte de la misma búsqueda.

Comienzan los años 80: Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe

Los años 80 comienzan con una verdadera novedad y una fortaleza: el feminismo o los feminismos
latinoamericanos empiezan a organizarse de manera propia, a encontrarse y conocerse, empiezan a

18
Luiza Bairros, “Nuestros feminismos revisitados”, Política y Cultura, núm. 014, Universidad Autónoma
Metropolitana, Xochimilco, México, 2000. También en: http://redalyc.uaemex.mx

9
debatir. La historia de casi 30 años de encuentros19 comienza en Colombia en 1981 y con una
alternancia bianual se suceden brindando nuevos elementos, planteando nuevas controversias y
desafíos.
Desde su segunda apuesta en Lima, Perú, en 1983, queda generalizada y asumida la categoría de
“patriarcado”. A través de ella las feministas querían “comprenderlo todo”. El patriarcado era
responsable de la heterosexualidad obligatoria, de la represión, de la doble moral, de la
subordinación de las mujeres, de la violencia, de la prohibición del aborto y del maltrato, de las
guerras e injusticias, etc. El patriarcado así planteado sufría una excesiva carga abarcadora de la
realidad social, que desatendía o menoscababa las relaciones de dominación capitalista en las que se
entreteje la propia historia social y la fuerza de las situaciones concretas de subordinación de las
mujeres.
Fueron años en los que las sociedades empezaban a salir de la cruel represión de las dictaduras y en
los que se cultivó la consigna “democracia en el país, en la casa y en la cama” que enunciaron las
feministas chilenas Julieta Kirkwood y Margarita Pisano. Ponían sobre el tapete la insoluble unión
entre la violencia en el ámbito público y privado. Fue una consigna que recorrió América Latina y
que se combinó con otra igualmente dramática: “Vivos los llevaron, vivos los queremos” de las
Madres de Plaza de Mayo.
Diez años más tarde en Costa del Sol, San Salvador, el VI Encuentro tuvo que hacer frente a la
ofensiva neoliberal que intentaba captar especialistas para los centros del poder. Los distintos
feminismos se dividieron entre lo que más tarde sería conocido como feminismo “institucional” y
feminismo “autónomo”. El agrupamiento conformado alrededor del “Manifiesto de las Cómplices a
sus compañeras de ruta”, en el que participaban feministas chilenas y mexicanas como Margarita
Pisano, Ximena Bedregal, Francesca Gargallo, Amalia Fischer, Edda Gabiola, Sandra Lilia y Rosa
Rojas tuvo el gran mérito de delimitarse y plantear una opción radical y autónoma. Si bien se siguió
nombrando al patriarcado como un “sistema de sistemas” que “justifica las relaciones desiguales
entre los sexos y la inferiorización de las mujeres” y que construye una “idea patriarcal de libertad
que permite a los hombres el tráfico de mujeres y la guerra”, también plantearon la necesidad de
una ética y de una política feminista:

“Neguémonos a considerar hermoso lo que nos denigra o ningunea: no nos inspiran las
musas de Apolo. Rechacemos las catedrales de perfectas proporciones en las que el culto
masculino ensalza a una de nosotras para condenar la sexualidad de todas, pero sobre todo

19
El primero fue en Colombia, 1981; después Perú, 1983; Brasil, 1985; México, 1987; Argentina, 1990; El Salvador,
1993; Chile, 1996; República Dominicana, 1999; Costa Rica, 2002; Brasil, 2005; México, 2009.

10
 no las construyamos nosotras como peaje para ser aceptadas por los sacerdotes de la
cultura patriarcal”.20

El “Manifiesto” fue una declaración de deslindamiento contra lo que años después conoceríamos
con el nombre de globalización, contra la política económica mundial y el origen de los fondos de
las ONG. Por eso agregaban:

“No queremos acceder al poder que esta cultura construye, que supuestamente nos otorga
derechos. Las Cómplices no queremos esa complicidad. No creemos ni en su justicia ni en
algunos de sus paradigmas porque su dinámica de dominio me hace cómplice de su
perpetuación. Esa cultura es una utopía negativa del ser humano, pues no apela a su
libertad”.21

En el siguiente encuentro se consumaría la divisoria de aguas. Realizado en Cartagena, Chile, el VII

Encuentro terminó por apellidar a algunas feministas como “autónomas” y a la mayoría como
“institucionales”. De allí en más los encuentros continuarán bajo el signo de la autonomía con
nuevas controversias para desandar. Otros simplemente se emprenderán como parte de las agencias
gubernamentales o no y con la trampa de la “pluralidad”.
Deslindamiento político y anclaje ético marcarán el comienzo del propio camino de los feminismos
que empezaron aglutinándose como autónomos y que luego también tomarán diversas opciones. Lo
que podemos aventurar del recorrido del feminismo latinoamericano es que nunca surge como un
fenómeno aislado o sólo como un quiebre patriarcal. De alguna manera, la acertada lucha del
feminismo autónomo sufrió también de cierto corporativismo que soslayó su construcción dentro de
los distintos movimientos sociales y políticos.

Los años 90 y el capitalismo neoliberal

En los años 90 empieza un fenómeno llamado globalización, que no es más que el capitalismo en
una nueva fase, a través del cual el planeta intentó ser convertido en un espacio único y sin fronteras
para el dinero, las mercancías y los servicios. El mercado se presentó como la garantía de la
realización humana a través de la sociedad de consumo. América Latina fue particularmente
golpeada acrecentando dramáticamente la desocupación, la flexibilización del trabajo e

20
Manifiesto de las Cómplices a sus compañeras de ruta, presentado por Margarita Pisano, Ximena Bedregal,
Francesca Gargallo, Amalia Fischer, Edda Gabiola, Sandra Lilid y Rosa Rojas, 1993.
21
Manifiesto de las Cómplices…, Ídem.

11
introduciendo los respectivos soportes ideológicos y de penetración cultural e intelectual. Las
ciudades latinoamericanas empezaron a parecerse unas a otras: zonas de pobreza extrema
“conviviendo” con grandes shoppings, espacios públicos privatizados y una sociabilidad
condicionada y desgarrada. Las privatizaciones y la exclusión social creciente fueron la constante
en un panorama por demás conocido en Argentina.
Pero además se consolidó un tipo de cultura narcisista en la que las personas están obligadas a
“vivir su propia vida”, son el centro de todos los derechos y especialmente el derecho al placer
anclado en la inmediatez del consumo. Presenciamos durante estos años un cambio cultural sin
ningún cambio en las relaciones sociales de dominación que fue tapando a la gran masa de pobres y
excluidos por el circuito capitalista, atomizando y separando a los pueblos de sus raíces culturales y
sociales, y mucho más aún separándolos de toda una cultura de lucha y resistencia revolucionaria.
Este panorama, que logró sus éxitos, impactó naturalmente también entre sectores de mujeres e
incluso en sectores del feminismo. Mujeres de capas medias y altas se convirtieron, más que antes,
en un objetivo principal de las estrategias de mercado y consumo de las grandes corporaciones.
Durante estos años a la par que crecía la participación femenina en el trabajo crecía también el
trabajo precario e informal. Y esto no es ninguna casualidad. Las ocupaciones no reglamentadas, sin
derechos laborales, sin contrato de trabajo y en condiciones precarias implican en primer lugar a las
mujeres. Al mismo tiempo que se acrecienta el trabajo precario continúan las responsabilidades
domésticas.
La pobreza fue adquiriendo rostro de mujer latinoamericana, en su “triple” discriminación de
género, de clase y etnia mientras varios fenómenos de precarización se acrecentaban:
El aumento de las madres jefas de hogar que trae aparejado una gran debilidad económica; tasas de
desempleo cuatro puntos más altas que las masculinas (entre 2002 y 2005); precariedad en los
puestos de trabajo y las brechas salariales respecto de los hombres; trabajo doméstico que
representa más horas de trabajo que todo el trabajo remunerado; aumento de los embarazos a
temprana edad; flujos migratorios con un gran porcentaje de mujeres que se insertan en circuitos
informales como el trabajo doméstico y de cuidados hasta la prostitución y la industria del sexo;22
destrucción de bienes naturales como el desmonte y la deforestación, el monocultivo de soja o la
instalación de grandes empresas mineras trasnacionales que impactan sobre las mujeres rurales,
campesinas e indígenas.
Las mujeres fuimos y somos las más afectadas a tal punto que se acuñó la expresión “feminización
de la pobreza”, es decir las más pobres entre los pobres. La necesidad de sobrevivir hizo surgir el
modelo de trabajadoras genéricas e intercambiables (flexibles, con capacidad de adaptación a

22
Ver Alba Carosio, Feminismo Latinoamericano: imperativo ético para la emancipación, Clacso, en
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar

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horarios y a distintas tareas, sustituibles de ser reemplazadas por otras que aceptan las condiciones
de sobreexplotación…) y que son empleadas tanto en una maquila como en un taller clandestino
textil para grandes marcas.
Podemos ver que el patriarcado no engloba al capitalismo ni viceversa. Podríamos hablar del
entrecruzamiento de “dos sistemas hegemónicos” (patriarcado y capitalismo) que se renuevan y que
“pactan” nuevos y más amplios espacios de trabajo para las mujeres conviviendo con la exclusión y
la desocupación, y que se concretan a su vez en nuevos ámbitos y formas de explotación económica
y doméstica. La migración laboral y la prostitución son, cada vez más, “salidas forzadas” para la
supervivencia de miles de mujeres.
A todo esto se le suma la violencia hacia las mujeres que adquiere formas descarnadas y veladas.
Los asesinatos en cadena o femicidios son una constante en el continente, como en Ciudad Juárez o
Guatemala, por citar sólo dos ejemplos.
¿Qué pasó con los distintos sectores del feminismo durante estos años?
En su mayoría salieron a conquistar representatividad, ganar cuotas y visibilidad política. Se
dedicaron a la política de la identidad, abandonando cualquier análisis vinculado con las
condiciones sociales de existencia, en el plano económico, político y cultural. Se pasó del “camino
de la insubordinación a la institucionalización”.23 Podríamos decir que algunos feminismos fueron
incorporados o cooptados a lineamientos de acción de organismos de poder internacionales, lo que
dio lugar a las llamadas “expertas”, otrora militantes.
Frente a este feminismo –que optó por estar interno al sistema, convirtiendo a ciertas mujeres en
“líderes” o “lideresas” especialistas en asuntos femeninos o tecnócratas de género, por ejemplo,
para el Banco Mundial– se siguen alzando voces de protesta y proyectos alternativos, como el de
Victoria Aldunate Morales:

“Afirmamos que el Banco Mundial no puede tener “enfoque de género”. Que si lo tiene es
porque lo usa para hacernos creer que es una institución humanizada, para esconder tras
ese lenguaje su verdadero ataque a las mujeres pobres. Y afirmamos también que si lo tiene
es porque sus asesoras, feministas y no feministas lo han permitido. Nosotras no vamos a
callar esta realidad y hacernos cómplices de ella, por eso denunciamos en la calle, en cada
una de nuestras acciones esta realidad. No aceptamos ser el maquillaje del Banco Mundial,
que no es una instancia inocente, sino una institución cómplice de la explotación, la
pobreza y hasta la muerte de mujeres, niñas, niños y hombres en todo el mundo”.24

23
Andrea D´Atri, Feminismo Latinoamericano. Entre la insolencia de las luchas populares y la mesura de la
institucionalización, 2005, en http://www.creatividadfeminista.org/artículos/2005
24
Victoria Aldunate Morales, Sobre autonomías, en www.lahaine.org

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Con la causa feminista ya “profesionalizada” el capitalismo, en su fase neoliberal, pudo golpear y
tener éxito en la despolitización del movimiento. Esto es algo que percibe Victoria Sau Sánchez,
una feminista española, que en el año 2000 escribía:

“Mientras una parte del feminismo se pregunta, individual y cómodamente recostada en el

diván, «¿Quién soy yo? », y otra parte busca afanosamente la referencia necesaria para una
nota a pie de página que acredite como fiable su trabajo, y otra se lanza a la diversidad
sexual para demostrar –todavía hay que demostrar– que se es libre (pero sigue sufriendo el
mal de amor, porque cambian ellas pero no ellos), y otra aún «se moja » apuntándose a la
política activa, he aquí que el mundo revienta de pobreza: millones de criaturas, nacidas de
mujer, se suman a un modelo de sociedad que les reserva una cuna de espinas…”25

Sin embargo, otros sectores de mujeres se unieron en organizaciones campesinas, de desocupadas,

de pobladoras, de desplazadas por problemas ecológicos, etc. Las organizaciones de mujeres se
multiplicaron al interior de los movimientos sociales, pero muchas no tenían ninguna relación con
el movimiento feminista. Por otra parte surgió un “feminismo popular”, que de alguna manera se
planteó y privilegió la relación con el movimiento amplio de mujeres. Es el caso de feministas
socialistas, revolucionarias, libertarias, cristianas o de feministas independientes con distintas
preocupaciones y alcances en todos estos años.
Frente a la división actual de los feminismos no se nos escapa que algunos de estos sectores son
potencialmente antagónicos en cuanto a sus proyectos, lo que no invalida converger en alguna
circunstancia particular. Pero lo que nos parece relevante y actual es buscar nexos de resistencia
común y renovada entre la lucha que el movimiento de mujeres plantea y el hacerse de los distintos
feminismos radicales. Nexos renovados que no sólo comprendan cómo las batallas feministas y
anticapitalistas se entrelazan y se enredan íntimamente, sino que también sepan construirse y
desafiarse día a día como un movimiento con toda su amplitud y diversidad.
Estamos hablando de un desafío que integre tanto la violencia desatada contra las mujeres hasta el
hecho de que una mayoría de mujeres ven cómo diariamente sus hijas e hijos mueren de hambre o
son excluidas/os de todos los beneficios, porque ellas acceden únicamente a los trabajos peor
remunerados o directamente viven excluidas.

Propuestas para el debate

25
Victoria Sau Sánchez, ¿Adónde va el feminismo? En Reflexiones feministas para principios de siglo, Horas y horas,
Madrid, 2000.

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Podemos plantearnos algunos interrogantes y puntos de debate. A mí se me ocurren los siguientes,
que lógicamente pueden tomarse o reemplazarse por otros en los talleres que realizaremos por la
tarde.
1.- ¿Qué pasa cuando ponemos en el centro la política de demandas? En general, se pierde
autonomía y autogestión. La política de demandas es siempre una apuesta a lograr ser escuchadas
por el poderoso. Las demandas se dirigen para bien o para mal a quien controla el poder. Y aunque
muchas veces tengamos que luchar por fuertes demandas, no implica o no debería implicar
renunciar a la denuncia de la responsabilidad del sistema capitalista y patriarcal, a la explotación de
las trabajadoras, a la omisión que sufrimos en el terreno de la justicia, a la ardua tarea de buscar
cambiar colectivamente nuestras mentalidades y, fundamentalmente, saber construir y preservar los
propios movimientos.
2.- ¿Cómo podemos interpretar lo universal para las mujeres? Hablamos de universal como aquello
que nos une, sin caer en esencialismos o biologisismos conservadores y, finalmente, sistémicos y
patriarcales. ¿Cómo podemos proyectar y vivir la causa de la emancipación de las mujeres y qué
límites ponemos a la pluralidad? Aquí, podemos distinguir entre la pluralidad de las diferencias y
contrastes auspiciosos de un movimiento popular y el pluralismo entendido como un estar juntas sin
motivo válido para esa unión.
3.- ¿Cómo evitar que el feminismo se convierta en una lucha corporativa, incapaz de involucrarse y
enriquecerse con los movimientos sociales y con las luchas que se dan día a día? El feminismo
como lucha social y autónoma no quiere decir lucha escindida del movimiento de mujeres o de los
movimientos sociales en general.
4.- Y fundamentalmente: ¿Qué experiencias extraemos de nuestra América, con sus diferencias
nacionales y regionales, para proyectar una transformación social anticapitalista y antipatriarcal?
Necesitamos mirar a los pueblos en lucha, con sus avances y repliegues, contra el saqueo de los
bienes naturales en marcha y el desastre ecológico y social que implica, contra la precariedad del
trabajo y la feminización de la pobreza, contra la falta de justicia hacia las mujeres víctimas de la
trata, de la explotación sexual, de violaciones, torturas o asesinatos. Necesitamos deshacernos de
una América Latina que el imperialismo siempre vio como su esposa esclavizada.
5.- Por último: ¿Cómo contribuir con un pensamiento y una práctica que integren la explotación de
clase, el sexismo y el racismo, que sepa, al mismo tiempo, rechazar y resistir al multiculturalismo
promovido desde el poder que nos disgrega y desagrega a la vez que el capitalismo patriarcal no
pierde su dominación? Y cómo todo esto puede ser fuente de revolución y emancipación de las
mujeres y del conjunto de las/los explotadas/os y oprimidas/os.
Algunos de estos temas son los que queremos empezar a ahondar en este taller.

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