“Con la mirada puesta en Jesús…”

(Hb 12,2).
Resumen: La manera de Hablar de y con Dios de Jesús, su manera de vivir,
desprovisto de cualquier apoyo humano, y de hacer patente el reinado de Dios
mediante sus acciones terapéutica y sus exorcismos, sus asiduos momentos de
intimidad con Dios en la oración, y la manera de hacer cercano a Dios sentado a la
mesa con los pecadores, dan testimonio de una relación con Dios. ¿Podemos hablar
de la fe en Jesús? La cuestión no es vana y es, sin duda, problemática, porque el
riesgo de proyectar nuestras categorías sobre Jesús es latente, y además las
dificultades que se han planteado de carácter teológico (S. Tomás), o literario
(Bultmann), parecieran que cualquier discurso sobre Jesús y s vida interna está
terminado, o bien no se puede decir nada. La única vía de acceso a Jesús son los
evangelios. En un primer apartado consideramos la naturaleza de las fuentes
(evangelios) y la legitimidad que nos ofrecen no solo de conocer al Cristo predicado
y creído por la comunidad, sino al Jesús de Nazaret y su vida relacional con Dios.
Una empresa no solamente lícita, sino imperativa para la significación de la fe para
los cristianos. Si la vida cristiana se define como imitatio Cristi no puede no ser
también en el aspecto de la fe. De ahí, que desde su forma de hablar de y con Dios
(Abba), y su modo de actuar, nos sumergimos en el “motor” interno que provocó la
manera en la que vivió y se entregó. Al mismo tiempo, la fe es una categoría que
tiene muchos matices en la Biblia, y se expresa de muchas y variadas maneras. No
se puede reducir solo a una raíz semántica so pena de privar el fenómeno de la fe
de su riqueza y de su profunda significación. A través de los evangelios sinópticos,
nos adentramos en el alma de Jesús, que se convierte en un modelo también en el
aspecto de la fe de los cristianos.

Palabras clave: Fe, evangelios, Abbá.

Introducción

“Con la mirada puesta en Jesucristo - afirma Benedicto XVI1- “que inició y

completa nuestra fe” (Hb 12,2) se iluminan plenamente los ejemplos de fe que
han marcado dos mil años nuestra historia de salvación. Profundizar en los
contenidos de la fe, durante este año, es esencial para dar el asentimiento, para
adherirse plenamente con la inteligencia y la voluntad a lo que propone la

1Carta Apostólica en forma de “Motu Propio” Porta fidei, Del sumo Pontífice con la que se
convoca el año de la fe, Nm 10.
Iglesia” (n. 10). ¿Qué propone el Catecismo de la Iglesia? “No es una teoría,
sino el encuentro con una persona que vive en la Iglesia (Ídem).

La persona de Jesús está a la base del ser cristiano: no se comienza a ser

cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con
ello, una orientación decisiva2. Esta es la razón de fondo por la que en esta
colaboración quiero centrarme y profundizar sobre la persona y sobre la fe de
Jesús, su propia conciencia y experiencia de Dios. No se trata del concepto de
Dios que emerge de su predicación y su actuación, sino su propia respuesta a
Dios.

El verbo “tener fe (creer)” (Piste,w, en griego), aparece 241 veces en el Nuevo

Testamento, mientras que el sustantivo (pi,stij) aparece 243 veces, pero en
ninguna parte del NT se afirma que Jesús “Piste,uei” (creyó o tuvo fe). La
expresión “fe de Jesús” la encontramos en Ap 14,12: Wde u`pomonh. tw/n
a`gi,wn evsti,n w-de oi` throu/ntej ta.j evntola.j tou/ qeou/
kai. th.n pi,stin VIhsou/, “Aquí está la perseverancia de los santos,
aquellos que cumplen los mandamientos de Dios y la fe de Jesús”. La fe de
Jesús (πίστεως Ἰησοῦ), o análogos, aparecen también en Gal 2, 16ª, 16b; Rm
3:22, 26; 20; 3:22; Ef 3,12; Flp 3, 9). La búsqueda de la fe de Jesús en el Nuevo
Testamento parte de la convicción de que no sólo es importante para los
creyentes cuanto Jesús nos reveló acerca de Dios, sino también, de lo que
podemos aprender de la respuesta humana a Dios.

El tema de la fe de Jesús3, diferente de fe en Jesús, es un problema complicado

y escabroso, que ha dado origen a un debate inconcluso4. Principalmente por

2 BENEDICTO XVI, Carta Encíclica “Deus Caritas est”, 1.

3 Cf. G. O’COLLINS-D. KENDALL, ‘The Faith of Jesus’, Theological Studies 53 (1929) pp. 403
ss.
4 R. B. HAYS quien en su libro The Faith of Jesus Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 2 ed, 2002)

sostiene la interpretación del genitivo objetivo, traducido como “La fe de Jesús”, aunque
realmente no tiene interés en cuanto cómo hay que traducir la frase, sino “en los elementos
la idea primero de la posibilidad, o imposibilidad, de la fe de Jesús. En segundo
lugar, porque la expresión “la fe de Jesús” (pi,stij cristou/) se puede
entender de manera objetiva, antropológica, como la fe que se debe a él, o bien
de manera subjetiva, cristológica, o sea, la fe que tuvo Jesús. ¿Qué significa
realmente la fe de Jesús?5 Ambas son posibles gramaticalmente, y por ello ha
sido un debate que parece no encontrar una vía de salida y se ha convertido
en una verdadera “crux interpretum”6 y hasta un motivo de debate entre los
estudiosos7. Nuestro intento no es entrar en este amplio debate, puesto que el
objetivo no es Pablo, sino el Jesús histórico, atestiguado por los evangelios.
Centrando nuestra atención en las fuentes sinópticas, en sus palabras y obras
como un autentico creyente. Con esto no queremos reducir a Jesús a un simple
creyente más, pionero y el perfeccionador de la fe (Hb 12,2), sino que parte de
la convicción que Dios, tomando en serio nuestra humanidad, no se burla ni
nos engaña. Como cualquier ser humano Jesús "Jesús iba creciendo en saber,
estatura y en el favor de Dios y de los hombres" (Lc 2,52). Por otra parte, la
vida cristiana, como imitación de Cristo, modelo de humanidad reconciliada por
el amor, vendría menos si careciera de interioridad y esta fuera accesible a los
cristianos.

(Im) Posibilidad de la fe en Jesús

Primero, sobre la posibilidad, Santo Tomás de Aquino, consideraba que la fe8
no podría tener lugar en la persona de Jesús, puesto que, desde el momento

narrativos que están incluidos en el pensamiento de Pablo” (XXIII). En efecto: “La historia de la
palabra de Dios, que no conocemos de otra manera sino como el Dios que actuó por medio de
la fidelidad de Jesucristo”, XXVI.
5 J. D. G. Dunn, “Once More, ΠΙΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΟΥ,” en SBL 1991 Seminar Papers, ed. David J.
Lull (Atlanta: Scholars Press, 1991), p. 737. Se pone en contra de un significado subjetivo; los
cristianos habrían entendido bien la expresión (objetiva) puesto que Pablo no la explica.
6 D. CAMPBELL, “Romans 1:17 A Crux Interpretum for the PISTIS XRISTOU Debate,” JBL 113/

(1994): 273 [265-285].

7 Cf. M. C. EASTER, The Pistis Christou Debate: Main Arguments and Responses in Summary

Currents in Biblical Research 9 (1) 33–47

8 La fe según Santo Tomás es “el asentimiento del intelecto en lo que se cree”. Cf. Summa

Theologica, 2.2,q. 1ª. 4c. Por lo que la fe comprende lo que la persona está dispuesta a creer
y los contenidos de fe que se le proponen. Por tanto, un acto de la voluntad, o sea la manera
en que y un contenido cognitivo. Este último aspecto, en la visión de Tomás de Aquino, no
de su concepción, tuvo una visión beatifica completa del ser de Dios. El campo
de la fe es la realidad divina que está escondida a la vista 9. Subrayando la
naturaleza divina de Jesús, parecería que la fe de Jesús terreno quedaba
descartada. El conocimiento de Jesús, por una parte, era el normal a los seres
humanos, pero al mismo tiempo era el conocimiento infuso10, y esto en franca
contradicción con lo que los evangelios afirman del conocimiento limitado de
Jesús (Mc 1,12-13; Lc 22,28; Hb 2:18; 4,15).

Por otra parte, el fundador de la historia de las formas, R. Bultmann, estaba

firmemente convencido de la imposibilidad no sólo de la fe de Jesús, sino
incluso del conocimiento mismo de la persona de Jesús. Según Bultmann, la
figura de Jesús es una extraña mezcla entre realidad histórica, en gran parte
mitificada por la comunidad cristiana: “Yo creo que no podemos saber
prácticamente nada de de la vida y de la personalidad de Jesús, ya que las
fuentes cristianas que poseemos, muy fragmentarias y empapadas de
leyendas, no han manifestado ningún interés en este punto”11. Imposibilidad de
acceder al Jesús histórico, porque siempre que lo busquemos chocaremos con
el Cristo creído y predicado por la primitiva comunidad cristiana; imposibilidad
de conocer algo siquiera de Jesús, mucho menos su fe, porque las fuentes que
poseemos son de una naturaleza fragmentaria. Lo único que verdaderamente
importa es el sentido de la existencia histórica de Jesús (el Dass), no el cómo
(wie): es decir: Por su entrega total a Dios en la fe, queda salvado el hombre12.
Lo decisivo para la salvación es la adhesión a Jesús por medio de la fe viva en
el Señor Glorificado, no emular la fe que él tuvo. De cualquier forma, todo lo
que podríamos captar a través de este camino sería un profeta judío y su

aplica a Cristo, puesto que tenía un conocimiento perfecto. Si la fe es una versión imperfecta
del elemento cognitivo no se aplica a Cristo.
9 Summa Theologica, 3ª. 7.3.
10 Cf. Summa Theologica, 3, qq. 10-12.
11 R. BULTMANN, Jesús, Sur, Buenos Aires, 1968, p 35.
12 En esto Bultmann es deudor de Martin Kähler, que en 1892 en su libro en su libro, Der

Sogennante historische Jesu und der geschichtliche biblische Christus, 1892: solo podemos
captar al Cristo bíblico y este es el único que tiene importancia para la fe. Es el Cristo que los
evangelios nos descubren, no las supuestas reconstrucciones científicas de él; es “el único que
“provoca en nosotros una ineludible expresión de plenísima realidad”.
predicación, irrelevante para la fe. Lo que realmente importa es Búsqueda
ilegitima, porque ni la primitiva comunidad, ni el kerigma primitivo, se
interesaron en ella.

En la actualidad se le ha dado un vuelco importante a la aproximación

cristológica; de una cristología que parte de preconceptos abstractos sobre la
divinidad del Hijo de Dios, a una cristología que parte de la realidad histórica de
la vida humana de Jesús, y, desde esta perspectiva, la cuestión que nos ocupa
ahora es ¿de verdad no podemos superar la barrera del kerygma de la
comunidad cristiana? ¿Existe una posibilidad de llegar al Jesús de la historia y
poder conocer cómo se relacionó con Dios y, por tanto, su fe con todo lo que
ello comporta? ¿Es ilegitima cualquier búsqueda de Jesús como lo postula
Bultmann? No es caer en la vieja tentación de un docetismo recargado o de los
intentos de la escuela liberal alemana del siglo XVIII 13? Si la respuesta es
afirmativa, ¿Cuál es el instrumento que nos permite hurgar en la persona y en
el ánimo de Jesús? ¿No es una pretensión muy ambiciosa14? ¿Puede tener
esto una significación para la fe de los cristianos? Para poder dar una respuesta
a estos y otros interrogativos, habría que clarificar dos puntos esenciales:
Primero, la legitimidad de conocer a Jesús histórico y, por tanto, su relación con
Dios, a través de los evangelios y su naturaleza, y, segundo, qué se entiende
por fe. Como veremos a lo largo de esta exposición, la fe es un fenómeno
plurisemántico que de ninguna manera puede limitarse a un solo término,
expresión o realidad15.

13 Cf. B. BYRNE, ‘Gospel Narrative and the Jesus of History: Where should Christology begin?’
Pacifica 13 (2000), p 49.
14 Los intentos de la escuela liberal alemana, desde el siglo XVIII, cuya meta era la de liberar a

Jesús de cualquier dogma, meciéndose en el sueño reconstruir al Jesús que caminó por las
polvorientas calles de Palestina, reciben semejante sentencia de Jeremías: “La personalidad
de ese Jesús, su religión, son lo decisivo. ¡Y no el dogma cristológico!”… “Hoy en día, al leerlas
(las vidas de Jesús), no podemos hacer otra cosa que sonreír”, “substituyen el dogma por la
psicología y la fantasía”, J. JEREMÍAS, Abba, el mensaje central del Nuevo Testamento,
Sígueme, Salamanca, p. 201.
15 Así H. DE LUBAC, Foi, croyance, religión, NRTH XCI/4 (1961) pp 338-339: Es la manera más

firme y segura de conocer; no solo, sino un acto personal que, si se entiende bien, comporta el
fondo del ser. Es esencialmente una respuesta que no se pude dividir, a la palabra de Dios que
revela, y revelándose, se revela.
Naturaleza de las fuentes
1.- Primero, Jesús no habló explícitamente de su relación con Dios. Solo a
través de la mediación de las fuentes cristianas es posible el acceso a la
persona16 de Jesús su vida interna. Y además, estas tienen que ser
sustancialmente fiables17. “En concreto, hay dos caminos que nos permiten
entrar, no sin prudencia y circunspección, en el santuario de su alma, accesible
solamente a través de las ventanas abiertas de su hablar y de su actuar,
atestiguado en los Evangelios y en las otras fuentes de los orígenes
cristianos”18. Por este motivo, tenemos que analizar primero la naturaleza de
los evangelios, y luego su fiabilidad.

Los actuales evangelios, nuestras solas fuentes de acceso a Jesús, se

encuentran al final de una larga tradición cristiana comunitaria que toma como
su punto de partida en las palabras y acciones de Jesús, a la luz de los eventos
de pascua, de la experiencia del Espíritu y de la relectura de las Escrituras
antiguas. En pocas palabras, Jesús está a la base de los evangelios. La base
de la fe no es el kerygma postpascual, sino un acontecimiento histórico: Jesús
de Nazaret, nacido durante el imperio de Tiberio Cesar y crucificado bajo el
gobernador Poncio Pilato. Sin embargo, “No hay ninguna posibilidad de
conocer la “fe de Jesús”, dos mil años después de su muerte, que no sea la que
nos ofrece la Iglesia que experimentó su resurrección y vive de ella hasta

16 Frei habla de la descripción de Jesús que brota de los evangelios se convierte en la norma
para nosotros. Y la norma es “el centro personal e insustituible que es Jesús, su unicidad
personal. H. W. FREI The Identity of Jesus Christ: The Hermeneutical Bases of Dogmatic
Theology (Philadelphia: Fortress, 1975) pp. 64-65.
17 R. BAUCKHAM Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand

Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2006), p 2: “la fe Cristiana cree que en estos
textos nos encontramos con el verdadero Jesús y es duro constatar como la fe y la teología
puedan trabajar con una actitud desconfiada hacia los evangelios”.
18 Cf. G. BARBAGLIO, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica, Salamanca,

Secretariado Trinitario, 2003, p 555. Estos dos caminos son, para Barbaglio, los símbolos de
Padre/Rey y las “icásticas fictions” parabólicas. A mi parecer, no basta: Por ello analizaremos
al igual el actuar de Jesús (su estar en el mundo) y de relacionarse con los demás, sobre un
trasfondo judío, y su manera de relacionarse con Dios, concretamente en su oración asidua.
nuestros días19. Los evangelios son testimonio sobre Jesús, escritos por
creyentes en él. Por tanto, elemento histórico, pero también hermenéutico.
Referencia histórica sí, pero además interpretación que se funden en el relato
evangélico que se pone delante de nosotros. La tentación de Joaquim Jeremías
de poder llegar a escuchar las mismísimas palabras pronunciadas por los labios
de Jesús, la definimos como un sueño, solo eso y nada más.

Durante su vida terrena, Jesús fue reconocido como un profeta potente en

palabras y en obras. La tradición evangélica tiene su punto de arranque
precisamente en la persona histórica de Jesús, en sus obras (milagros,
exorcismos) y en sus palabras, realizadas con exousía (poder), y parte no de
una tradición anónima, ni camina por canales populares fortuitos, sino que está
encomendada y llevada por quienes en vida fueron los amigos y testigos
presenciales de Jesús. El evento de pascua (muerte y resurrección) permite
una mayor comprensión de Jesús. Comienza el ropaje teológico, sin embargo,
existe identidad y continuidad entre el Jesús terreno y el Cristo postpascual20:
el resucitado actual es el mismo crucificado de ayer. No hay separación ni
ruptura, sino identidad y continuidad.

La resurrección no solo confirma la exousía de Jesús prepascual, sino que

asume un significado y un relieve mucho más profundo: es un evento de
revelación y se convierte en elemento decisivo de salvación definitiva. Por lo
demás, permite interpretar toda la vicisitud terrena de Jesús a la luz de este
acontecimiento de revelación. A partir de este evento, ya no se puede

19 J. COSTADOAT, ‘La fe de Jesús, fundamento de la fe en Cristo’, Teología y Vida, Vol XLVIII

(2007), p. 374.
20 La famosa distinción moderna, introducida por MARTIN KÄHLER en su libro Der Sogennante

historische Jesu und der geschichtliche biblische Christus, 1892, aunque si ya esbozada por
REIMARUS, el verdadero iniciador de la distinción entre historia y fe, entre Jesús y Cristo, entre
el “Jesús histórico” y el “Cristo de la fe”, fue completamente desconocida para los primeros
cristianos, para los Padres de la Iglesia y para la época medieval. Por tanto, se plantea un
problema actual a un fenómeno que nunca antes se había ni siquiera acariciado. Ahora bien,
“Jesús histórico” no significa, técnicamente, el Jesús real, sino lo que históricamente puede
saberse de él con cierto grado de probabilidad. El Jesús de la historia sería el que vivió, enseñó
y murió en los albores del primer siglo en Palestina.
permanecer neutro. A partir de ese evento, el grupo de personas, ya reunidas
entorno a Jesús antes de su muerte, comienzan a anunciar abiertamente la
formidable novedad: Jesús de Nazaret es el Cristo, resucitado por Dios: es el
Señor que ha de volver (¡pronto!). La preocupación principal no estriba tanto en
hacer un recuento de todo lo que Jesús dijo e hizo, una biografía; lo
verdaderamente importante era anunciar que el Señor ha resucitado y ha
prometido que volvería pronto21.

De esto se desprenden dos elementos para el inicio del material evangélico.

Primero, no existe una preocupación en absoluto de poner por escrito los dichos
o hechos de Jesús como fin a sí mismos. Esencialmente, el anuncio era en
forma oral. Dada la orientación escatológica, el Señor volverá pronto, un escrito
no tiene cabida, porque “el tiempo es corto” (Cf. 1 Cor 7,9). Segundo: oral y
además fragmentario: porque no hay una preocupación de hacer todo un
recuento de todos los hechos y dichos de Jesús, sino que la evocación de los
dichos y hechos de Jesús servían en la inmediatez22 del pronto regreso de
Jesús para preparar a recibirlo como se conviene, y para animar y robustecer
la fe de los que ya creían. El evangelio se forma en torno a este núcleo de
anuncio. Es este el testimonio de fe anclada en un evento histórico, y, a la vez,
una invitación a la conversión para reconocer a Jesús de Nazaret como Señor
y Salvador. No importa por el momento hacer un recuento de su vida, porque,
en efecto, “todos en Jerusalén saben lo que ha pasado” (Hech 2,22), aquel que
ha pasado haciendo el bien y curando a aquellos que estaban poseídos por el
diablo; el cual sus adversarios lo han hecho matar colgándolo de una Cruz
(Hech 10,38-39). Esta es la primera forma de evangelio, de anuncio o kerygma
que se refiere a un acontecimiento histórico.

21 Es obvio que los seguidores de Jesús no querían y no podían hacer una vida de Jesús. Su
principal preocupación fue la predicación y esta fue en pequeñas perícopas que usaban según
el caso y el auditorio. De esta manera relatos y sentencias fueron arrancados de su contexto
original (Jesús) y pronunciados en otras circunstancias. Cf. E. P. SANDERS, La figura histórica
de Jesús, Verbo Divino, Estella, Navarra, 2001, pp 82 y ss.
22 Cf. E. P. SANDERS, La figura histórica de Jesús, pp. 82 y ss.
2.-Los evangelios se presentan como un relato sobre Jesús, y esto tiene sus
implicaciones, como dice Parmentier23. La proclamación del acontecimiento
salvífico en la persona de Jesús no encuentra otra vía que a través de la
narración24. El relato, en este sentido, evita la conceptualización; se opone a lo
absoluto y universal, introduciendo las categorías muy suyas de tiempo y
espacio.

Se narra a Jesús, pero no la historia desnuda sin más, sino en un lenguaje de

fe. El kerygma es recuerdo histórico, y el recuerdo histórico es
proclamación/narración de fe. Los evangelios narran el acontecimiento de los
últimos tiempos, la plenitud (plh,roma), y el tiempo oportuno (kairo,j),
de la salvación que tuvo su cabal cumplimiento en la vida, muerte y resurrección
de Jesús. Acertadamente P. Ricoeur puede definirlos de eta manera: “relato
kerygmatizado” o “kerigma narrativo”25 No son narraciones neutras de las
modalidades de cómo aconteció esta salvación, sino que invitan a tomar
postura delante de este acontecimiento fundamental para la historia de la
humanidad. Tampoco es descripción fría de la vida y obra de Jesús. Es
invitación a la conversión (metanoi/a) y a la fe (Piste,ue) .

3.- En fin, puesto que el anuncio de la salvación realizada en y por Jesús,

asume la forma de una narración histórica y, por tanto, no puede escapar a los
criterios de una verificación en este campo. Es decir, los evangelios narran el
acontecimiento salvífico que tuvo lugar en y por una persona histórica, de tal
manera que, bajo este presupuesto, los evangelios deben y pueden someterse
a una crítica desde el punto de vista histórico. Recientemente se ha enfatizado
bastante sobre la forma de narración histórica de la Biblia. Desde el punto de

23 E. PARMENTIER, “Le récit comme théologie: Statut, sens et portée du récit biblique”, RHPhR
81 (2001), p 32. Todos los relatos tienen un común denominador, es decir, presentan una
transformación.
24 “la narración es el lugar privilegiado para la compresión de la acción y, por tanto, de las

acciones de Dios en la historia”. V. BALAGUER, La Teología narrativa, Scripta theologica 28

(1996/3) p 696.
25 P. RICOEUR, Le récit interpretative. Exégese et Theologie dans les récit de la passion, R. S.

73 (1985) 19.
vista de fe, Dios ha querido revelarse a través de la historia, y ahora la historia
es contada, y es revivida en la lectura del texto y sus narraciones.

G. W. Stroup da una serie de razones por las cuales la narración es una forma
primaria en la Biblia. En un nivel filosófico y sociológico, las comunidades y las
personas requieren la interpretación de la experiencia histórica, y la narración
es la mejor forma para lograrlo. Puesto que la acción de Dios es fundamental
para la fe cristiana, no sorprende que mucho del material bíblico haya tomado
la forma de una narración. La comunidad cristiana expresa su identidad por
medio de una historia que comienza: “Mi padre era un arameo errante… Y
culmina en la confesión “Cristo murió por nuestros pecados, según las
Escrituras…” Y continua en la historia narrativa de la Iglesia en el tiempo de
cómo testimonia la venida del reino de Dios26. La narración bíblica es una forma
de expresar la comprensión del mundo, la historia y la vida humana, desde una
óptica de fe. Los autores bíblicos creyeron verdaderamente que Dios actuaba
en la Historia que ellos ahora testifican en la historia contada por la Biblia. Esto
es válido para llegar a Jesús. No es suficiente el Kerygma o dogma eclesial
como lo pensó Bultmann, sino la historia que lo enmarca, antes y después, y
que funciona como platea, delante de la cual toma postura. De otra manera se
torna ininteligible27. Es docetismo disfrazado, burla divina deliberada. De ahí
que la forma narrativa histórica, que asumen los evangelios, autorizan y
legitiman la comprensión de Jesús. La perspectiva histórica permanece en los
evangelios: Narran para su auditorio (presente) lo que sucedió entonces
(pasado). Lucas, principalmente, diferencia bien los planos: primero, yendo
hacia atrás, mediante la genealogía que se engancha con la historia pasada de

26Cf. G. W. STROUP, The Promise of Narrative Theology: Recovering the Gospel in the Church.
London, 1981, p 146. Stroup piensa que nos comprendemos de una manera “narrativa”, como
parte de una historia o de historias. “La cuestión no es solamente si la teología tenga que asumir
la forma de un relato; la cuestión decisiva es si la narración juega un papel importante en la
articulación de la identidad personal” p. 88. Por tanto la narración evangélica, en esa forma, es
fundamental para la comprensión de la Identidad exclusiva de Jesús, como piensa Frei.
27 Cf. W. KASPER, Jesús, el Cristo, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1978: “las cuestiones

históricas son insoslayables siempre que se tome en serio la escandalosa concretización de la

fe en Cristo”, p. 21.
promesas; y luego, hacia adelante, mediante el libro de los Hechos. La historia
está caracterizada por un continuum en el cual Jesús representa el centro
(Mittel)28.

4.- Desde un punto de vista teológico, la fe cristiana afirma que Dios se ha

expresado una vez para siempre en la persona de Jesús. Dios ha tomado rostro
humano. El Logos divino se ha realizado en una existencia humana, la plenitud
de la vida brilla en un hombre, visible, accesible, palpable (1 Jn 1,1-3). El
hombre Dios está presente en la tierra, él es la presencia del Padre entre los
hombres (Jn 12,45), el Dios engendrado (1,18) por la comunicación plena de la
vida del Padre. Cuando Juan afirma que la Palabra se hace “carne” no
solamente afirma que la revelación tomó lugar ahora en la persona de Jesús,
sino más bien que toma forma concreta humana en la persona de Jesús, y hace
alusión a esa esfera de debilidad dentro de la cual se desarrolla la vida de los
hombres. En efecto, este aspecto es el que le gusta subrayar de la humanidad
concreta de Jesús: “Vengan a ver a este hombre que me ha dicho todo…” (Jn
4,29), “Ningún hombre ha hablado así” (Jn 7,46); “Tú que eres un hombre, ¡te
haces Dios!” (Jn 10,33) “¿De qué acusan a este hombre?” (Jn 18,29). “¡He aquí
al hombre!” (Jn 19,5). Un Jesús que se cansa y tiene sed (Cf. Jn 4,6-7), que
llora (Jn 11,35), se siente confundido (Jn 12,27), pero, sobre todo, un hombre
que muere de la forma más ignominiosa, como un criminal. Carne evoca lo
terreno, lo frágil y terrenal y alejado de Dios que en Jesús es superado. El cielo
y la tierra se juntan en él. El omnipotente e infinito se hace finito frágil y débil.

La encarnación de Dios no significa sólo que Dios se hizo hombre; quiere decir
mucho más: que participa realmente de nuestra condición humana y asume
nuestros anhelos más profundos. Habla nuestro lenguaje y, al utilizar el
concepto de reino de Dios, muy marcado por contenidos ideológicos, intenta
vaciarlo y darle un nuevo sentido de total liberación y absoluta esperanza. La

28Cf. CONZELMANN, El centro del tiempo. Estudios sobre la teología de Lucas, Fax,
Actualidad Bíblica 34, Madrid 1974.
investigación histórica sobre Jesús nos hará topar siempre con Dios que asume
rostro humano y de ahí que se justifique el interés sobre la vida de Jesús, no
solo sobre lo que él reveló acerca de Dios, sino también de su respuesta a Dios.
Para Juan el Logos eterno de Dios estaba en su seno (Jn 1,2); ahora Dios está´
en el corazón de Jesús, por ello Dios refulge en la persona y las acciones de
Jesús: “Quien me ve a mí, ve al Padre” (Jn 14,9) Este aspecto ha sido
minusvalorado muchas veces. Se ha reflexionado sobre las palabras de Jesús;
se ha hecho hincapié en las acciones de Jesús a favor del reinado de Dios. Sin
embargo, poco se ha hurgado en el “motor” que impulsó a Jesús a hablar,
actuar y morir de esa manera extraordinaria. La manera de vivir, su forma de
hablar y de actuar y de entregarse a favor del reinado, no se pueden entender
sin una espiritualidad profunda que emanaba de su contacto consciente e
intimo con Dios. “Al leer los evangelios, la impresión general que nos producen
es que Jesús fue un hombre muy activo: predicación, enseñanza, sanación y
enfrentamiento con los jefes religiosos y políticos. Lo que no siempre
percibimos es que detrás de todas esas actividades, y sosteniéndolas, había
una vida de oración constante y de profunda contemplación”29. Intentar mirar a
través de la ventana de los evangelios hacia el interior de Jesús puede parecer
muy atrevido y pernicioso. Lo hacemos con temor y temblor, conscientes de
que “…adentrarse en el alma de Jesús, además de carecerse de datos
objetivos suficientes, no podrá nunca hacerse sin reconocer que se trata del
misterio por excelencia. Sin embargo, dentro de estos límites, es posible inferir
que Jesús ha sido el creyente por antonomasia”30.

5.- La fe es un término que conceptualiza un fenómeno relacional de la persona

en su respuesta a Dios, rico y variado, que es difícil poder encuadrarlo dentro
de un particular campo semántico o una sola categoría 31. Esto es válido

29 A. NOLAN, Jesús, hoy. Una espiritualidad de libertad radical, Presencia Teológica, Sal
Terrae; Santander, 3 ed, 2007, p 101.
30 J. COSTADOAT, La fe de Jesús, p 385.

31 El AT, además de la terminología de ¡ !ma , estar firme, adquirir firmeza, fiarse de, dar
crédito, emplea otras formas como hjb, hvx, hwq, lhy, uhkx, para definir la recta
relación con Dios, sin olvidar las grandes temáticas de la alianza (tyrb) y de la obediencia. En
también en el judaísmo y el mundo circundante, y que va desde la creencia en
la existencia de Dios, hasta una relación personal orientada según las
disposiciones divinas32.Ya la misma Biblia, por ejemplo en el Antiguo
Testamento, posee una gran variedad de términos para expresar esta
experiencia, entre los cuales °!ma 33, (aman, de donde nuestro amén

responsorial) que expresa este fenómeno, pero no es el único: encontramos

una gran variedad de términos y narraciones sobre eventos (Éxodo, Sinaí) o
personajes (Abrahán, ante todo, Moisés, David), o motivos teológicos (alianza,
elección, vocación) que describen la relación Dios con su pueblo, en los cuales
se destaca este aspecto relacional, sea del individuo como del pueblo de Israel.
No olvidemos la riqueza de imágenes para describir la relación de Dios con su
pueblo, o viceversa. Esta dimensión narrativa del Antiguo Testamento nos da
una importante sugerencia en cuanto a la fe. Ella se presenta como un proceso
de reflexión entono a los eventos y personajes del Antiguo Testamento, más
que una construcción abstracta de un modelo de fe. Esto significa que los
personajes, o los eventos, encarnan el modo de vivir la fe y, de esta forma, se
convierten en modelos o paradigmas de fe para los lectores. En palabras
simples, la tradición judía precedente al Nuevo Testamento, desarrolla la
naturaleza de la fe en términos de personajes o acontecimientos más que de
definiciones abstractas. En la misma línea del Antiguo Testamento se pone el
Nuevo, asumiendo tanto el término polisemántico de aman, y asumiendo
igualmente la misma dimensión narrativa para describir la experiencia de fe.
Por otra parte, la raíz griega empleada Pist, en el mayor de los casos, se

efecto, según el contexto, puede asumir el sentido de considerar verdadero, obedecer, confiar.
R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, p 375; A. VANHOYE, Pi,stij Xristou/:
“Fede in Cristo o affidabilita di Cristo?” BS 80 (1999) pp. 1-21. Vanhoye admite la posibilidad
de los dos sentidos, como el comportamiento de quien se apoya (fe), y por parte de quien ofrece
el apoyo (la confiabilidad), que no se contraponen de ninguna manera, p 18. Este sentido de
confiabilidad ha sido descuidado por los estudiosos (p 21). Por tanto, entiende Pi,stij como
fe, y también pi,stij confiabilidad, correlativas ambas.
32 Ídem, p 23.
33 Aun en la diversidad de significados que puede asumir según el sujeto y la realidad a la cual

se refiere, se asume el común denominador de Ser firme, estar seguro, de confianza, durable,
de donde ser leal, fiel. Cfr. E. JENNI- C. WESTERMANN, !ma, DTAT, I, p 276.
utiliza para hablar de la fe de los cristianos, privilegiada en el Nuevo
Testamento, contiene un amplio campo semántico, de infinidad de matices.

Muchos de los aspectos de la vida de Jesús, en cuanto a su significado

relacional, sugieren una vida de fe. Particularmente su relación con Dios, la
imagen que tiene de él, su obediencia y confianza que se describe de muchas
y vividas maneras, y por otra, sus expresiones externas: su vida de oración, su
costumbre de ir los sábados a la sinagoga, su capacidad de obrar prodigios
etc… No es suficiente mencionar solamente los pasajes en los cuales se hace
mención a la fe de Jesús34, sin explorar las implicaciones teológicas que
comportan esos pasajes.

Es cierto que, fuera de los pasajes que hemos mencionado en los cuales se
habla explícitamente de la fe de Jesús, en el presente estudio no queremos
enfocarnos solamente en el grupo de palabras de la raíz Pist y sus contextos,
sino, teniendo presentes la manera pluriforma de expresar el fenómeno de la
fe en los evangelios35, asumimos que existen muchas formas de hablar de la
fe.

Por otra parte, la tradición sinóptica contiene algunos textos en los cuales no
existe ambigüedad respecto a la fe de Jesús. Es obvio que Jesús no habló
explícitamente de su experiencia de Dios. Sin embargo, superamos esta
barrera a través de los testimonios de los evangelios y de otras fuentes
cristianas. Por tanto, podemos encontrar una rendija al corazón de Jesús y está
ampliamente justificada por la naturaleza de nuestras fuentes evangélicas; 1)

34 Cf. Mc 9,14-29; 11,12-13; Mt 17,14-20;; 21,18-22; Hb 3,1-6; 12,1-2; Ap 1,5; 2,13; 3,14;14,12;
19,11.
35 El mismo Nuevo Testamento emplea variadas formas e imágenes para hablar de la fe: “venir

a Jesús” (Jn 5,40; 6,37. 44s. 65) “Seguir” (Jn 8,12) “entrar” (10,9), “Recibir (1,12; 5,43), “amar”
(8,12; 14,15.21s; 16,27), “permanecer” (Jn 15,4-10), sin dejar a un lado la categoría de
“discipulado” que emerge a cada párrafo de los evangelios, y la riqueza inconmensurable de
las diversas parábolas: Rey-siervos, banquete de Bodas, fiesta por el hijo que ha regresado,
moneda-oveja perdida, etc….
en su manera de hablar de Dios como Abbá 36, a la luz de los antiguos profetas,
Jesús manifiesta con ello su propia experiencia de Dios; 2) Jesús no se limita
solamente a hablar de Dios como Abbá sino que lo demuestra con su actividad
a favor de los desprotegidos de este mundo, a través de sus exorcismos y
curaciones. y la participación a la mesa con publicanos, prostitutas y pecadores
y, 3) a esto añadimos aquellos pasajes, principalmente los dichos entorno a la
fe, en los cuales, de manera indirecta, Jesús mismo se convierte en el modelo
que predica, fe que logra lo imposible, mueve montañas.

1.- Abba. en el corazón y los labios de Jesús

El sueño de Joaquim Jeremías fue atreverse a llegar a encontrar las ipsissima
verba Jesu. Entre las palabras mismas de Jesús, que él reconocía como salidas
de los labios de él estaba, la de “Abba”37, sin paralelos ni analogías como
invocación en el ámbito judío. El término arameo hba, transliterado en griego
como Abba., aparece tres veces en el Nuevo Testamento, acompañado
siempre de la traducción griega }O Path,r: una vez en los labios de Jesús en
el Getsemaní (Mc 14,36), y dos veces a la acción del Espíritu en los creyentes
maduros (Gal 4,6; Rm 8,15), que ningún judío se habría atrevido a referir a Dios,
principalmente en la época de Jesús, en la que la tendencia generalizada era
subrayar la trascendencia de Dios, dada su procedencia del mundo familiar, el
balbuceo del niño hacia su Padre38. Sin embargo, se encuentra también en

36 Jesús habla de Dios (O. Qeo,j ), 14 veces en Mc y 17 veces en la tradición común (Q) en
Mt y Lc; 109 veces en Jn. Así como también de O. Ku,rioj (Mt 9,38; 11,15, par) y otras
expresiones.
37 Aquí nos referimos a la expresión aramea de Abbá el término griego en labios de Jesús (O.

Pa,ther) aparece 170 veces de las 254 veces que aparece en el NT.
38 Cfr. J. JEREMIAS, Abba, el mensaje central Del Nuevo Testamento, pp 37 ss. Sin embargo,

las aseveraciones de Jeremías en cuanto a la novedad del uso como vocativo de Jesús, y lo
inédito en el ambiente judío ha sido controvertido. En los textos canónicos, la recurrencia de
Dios como Padre, son pocos relativamente: Dt 32,6; 2 Sm 7,14; 1 Cro 17,13; 22,10; 28,6; Sal
89,26; Is 63,16; 64,8; Jr 3,4,19; 31,9; Ml 1,6; 2,10) en referencia a sus actos electivos,
providenciales, liberadores, compasivos, protectores, y en la especial relación de alianza con
David y sus descendientes. A diferencia de Egipto, Asiria y Babilonia que se dirigen a Dios
como Padre de los dioses y de la humanidad, no así en Israel. Cf. G. V. SMITH, The Concept
of God/the Gods as King in the Ancient Near East and the Bible, Trinity Journal 3 (1982), p 34.
Cf. M. R. D’ANGELO, Abbá and the Father: Imperial Theology in the Context of Jesus and the
Gospels, en A. J. LEVIN, D. C. ALLLISON, J.D. CROSSAN (ed), The historical Jesus in Context,
labios de los hijos adultos, con el significado de respeto y confianza filial para
los padres biológicos, y como señal de respeto con título de honor para los
maestros.

No existe duda en la actualidad de que Jesús invocó en su oración a Dios como

Abbá “Esta expresión nos lleva al corazón de la experiencia de Jesús”39. Que
fuera el único e innovador, como pretendía Jeremías, es otra cosa. Mediante el
símbolo paterno, Jesús habla de su propia experiencia de Dios. Fuera del
ámbito familiar-infantil, el matiz propio de Abbá es “el de la cercanía, que no
excluye el respeto y la obediencia”40. En primer término, por tanto, Abbá no
expresa primariamente el cariño o el amor tierno, ajeno a la mentalidad judía
del I siglo, fundamentalmente patriarcal, sino que la experiencia fundamental
de Jesús de Dios como Abbá fue de inmediatez, familiaridad y solicitud. Quizá
aquí estriba lo innovador de Jesús: mientras que en mundo judío se trataba de
evitar pronunciar el nombre de Dios, en señal de respeto, y se usaban otras
perífrasis para el caso (El bendito, el que viene, el nombre, los cielos… etc),
subrayando con ello la trascendencia de Dios, Jesús, al invocar y definir a Dios
como Padre, arranca a Dios de su trascendencia y lo hace presente como
cercanía e inmediatez de su propia existencia. Y así lo demuestra. Bajo las
diferentes parábolas, Jesús habla de Dios Abbá que no es indiferente a lo que
sucede en el mundo. El mundo habla de él, y a él le importa mucho el mundo y
las personas, especialmente las más alejadas y marginadas. Hablando y
actuando Jesús manifiesta la buena nueva del Dios Abbá para un mundo
enfermo, sometido a poderes que lo degradan y marginalizan, sin horizonte de
esperanza. Acción y Palabras en Jesús forman un solo anuncio: Dios, se ha

Princeton University Press, p 65., aludiendo a textos de Qumrán: 1 QH 17.20-24, Honi el

trazador de círculos, y Hanan Ha Nehbah; en Sir 23,4 se dirige a Dios como “Señor, Padre,
Dios de mi vida”, o Sab 14,3. “Pero es tu providencia quien la pilota, Padre, que trazaste un
camino en el mismo mar”. Por tanto, Padre, en relación a Dios era usada también por los judíos
de Palestina. La invocación de Dios como Abba es entendida en contextos de aflicción en los
cuales se dirigen a Dios como poder y providencia que gobierna el mundo, así como también
otros textos judíos y romanos.
39 R. AGUIRRE MONASTERIO, El Dios de Jesús, Fundación Santa María, Madrid 1985, p 41.
40 S. GUIJARRO, Dios Padre en la actuación de Jesús, Estudios Trinitarios 34 (2000) 33-69.

También, Jesús y sus primeros discípulos, Verbo Divino, Estella, 2007, p 69.
acercado (h.ggi,ken, Mc 1,14). Él es el reino que se ha hecho cercano,
inmediato, íntimo, y es, al mismo tiempo, buena nueva, con su propia forma de
vivir y actuar, convirtiéndose así en paradigma eclesial imperecedero.

Pero, además, no podemos dejar a un lado un elemento de la experiencia de

“Padre” que es el de la obediencia, el de una existencia vivida conforme a su
voluntad y fidelidad y, de acuerdo al marco cultural del tiempo de Jesús: “llegar
a ser una exacta replica de su Padre, porque un día ocuparía su lugar y
perpetuaría su presencia en la familia, según lo dicho por Ben Sira: muere un
padre y es como si no muriera, pues deja tras de sí un hijo como él” (Eclo
30,4)41.

El ideal del hijo era ser como su padre. Cercanía, inmediatez de Dios como
fuente de seguridad y confianza, pero también modelo al que hay que tender y
al cual se le debe obediencia y lealtad42. De acuerdo a esto, cuando aparece el
término griego O.., Path,r sirve para motivar una exigencia: “sean perfectos
como su Padre…. (Mt 5,48); “Si no perdonan de corazón… tampoco el Padre
les perdonará a ustedes” (Mt 21,14); “para que sean hijos de su Padre celestial
que hace salir su sol sobre buenos y malos” (Mt 5,45). La paternidad no se
puede dar por sentado, ni se puede mecer en el sueño romántico de los brazos
amorosos del Padre, como manifiesta el dicho de Jesús. Hay que hacerse hijos;
o mejor, optar por adoptar al Padre mediante un comportamiento imitativo. La
filiación, no es un título de privilegio; comporta un deber y una obligación. De
tal forma que Jesús, al sentir la intimidad y cercanía de Dios, experimentó su
propia filiación: se sintió Hijo amado (Mc 1,11; 9, 7): “Nadie conoce al Padre
sino al Hijo, ni nadie conoce al Hijo sino el Padre y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar” ((Mt 11,27; Lc 10,22)

41 S. GUIJARRO, Jesús y sus primeros discípulos, p 76.

42 En conformidad con la tradición bíblica del antiguo Testamento, la literatura rabínica utiliza la
imagen de la Paternidad de Dios, la mayoría de las veces, aunque no exclusivamente, para
expresar la responsabilidad filial hacia al Padre. “solo si te comportas como hijo, puedes ser
llamado hijo” Rabí Judah (Qidd. 36ª).
Por otra parte, la distinción entre “mi Padre” y “el Padre de Ustedes”, no sólo
en Mt sino también en Lucas (10,22; 22,19; 24,49; Cf. 6,36; 12,30.32) y Juan
(Jn 20,17), no puede ser el resultado de una cristología postpascual43, sino que
trasmitiría una tradición precisamente del Jesús terreno, lo cual indicaría la
conciencia de Jesús de su relación única y especial de Jesús con Dios: su
propia identidad de Hijo. Pero además, Jesús autorizaría a sus discípulos a
invocar a Dios como Padre (Lc 11,2), pero en estrecha relación con él, es decir,
la invocación de Dios como Abbá deriva y depende del Abbá de Jesús.

Para entender mejor la manera innovadora de experimentar a Dios por parte

de Jesús, hay que tener presente como, no solo el evitar pronunciar el nombre
de Dios, sino también toda la serie de mediaciones que el judaísmo había
levantado como muro, entre Dios y los hombres. Principalmente la
absolutización de la Ley. La entera relación del pueblo de Israel, como también
el individuo, estaba cifrada en términos de observancia o menos de la Ley44. La
ley era el criterio para medir la relación del pío israelita con Dios y su
pertenencia a la comunidad45. Para Jesús no será más la ley que defina y
separe a los humanos. Dios puede ser experimentado como Abbá por aquellos
que la Ley excluía. La parábola del hijo pródigo es muy ilustrativa en este
aspecto.

2. Abbá en la vida, predicación y la actuación de Jesús.

Una cosa es invocar o definir a Dios como Padre y otra es la experiencia
profunda de su paternidad46. De tal padre, tal hijo. No se puede hablar de

43 Cf. G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca, 1999, p 577.

44 “Lo más sorprendente de la Ley judía es que pone la totalidad de la vida, incluidas las
prácticas civiles y domésticas, bajo la autoridad de Dios. E. P. SANDERS, La figura histórica
de Jesús, p 59.
45 J. BLANK, Jesús de Nazareth, Cristiandad, Madrid, 1973, p 73.
46 Existe, en efecto, una diferencia lingüística formal entre el vocativo (invocación) y la

afirmación de la paternidad divina (Dios es Padre). Sin embargo, a nivel de experiencia

profunda ¿existe diferencia entre invocar o definir? Cf. A. MAWHINNEY, ‘God as Father’, JETS
31 (1988) pp. 181-189, especialmente p. 184.
paternidad ni de filiación si no existe simetría operativa 47. A excepción de los
pocos testimonios en los cuales se invoca ,o se denomina, a Dios como Padre
en el judaísmo Palestino, o bajo el influjo helenista, queda fuera de duda que
no es tanto la invocación o denominación de Dios como Padre, sino la
experiencia personal y la forma de plantarse delante de él y del mundo. Y aquí
los evangelios, nuestras fuentes de acceso a Jesús, nos permiten intuir cómo
experimentó Jesús a Dios como “Padre”, en su vida, en sus palabras y en sus
hechos. Y más allá de andar buscando testimonios textuales en el judaísmo
canónico y no, está claro que Jesús y su experiencia de Dios, fue lo que
realmente sentó las bases para un nuevo movimiento al interno del mismo
judaísmo.

No basta invocar a Dios como Padre; hay que creerlo y hacerlo creíble.
Independientemente de la problemática de si Jesús se refirió a Dios siempre
como Padre48, queda fuera de duda que Jesús concibió a Dios en la inmediatez
y cercanía, y una intimidad excepcional que también lo movió a actuar y a
entregarse de esa manera. “El signo de Cristo solo es comprensible si leemos
su amor humano y su autoentrega hasta la muerte como una manifestación del
amor absoluto”49

En la vida
Jesús rompió la distancia entre la trascendencia de Dios y su humanidad. Esto
lo pone de manifiesto sobre todo con su vida y su misión. Los relatos de la
infancia (Mt 1,18-25; Lc, 1,25-38) conectan la filiación divina de Jesús con la
concepción virginal de María. Mientras que la tradición sinóptica está de
acuerdo que la experiencia del bautismo y las tentaciones forman un díptico
con la misma temática: Jesús e s proclamado Hijo de Dios por la voz celestial)
y así lo demuestra (tentaciones, (Lc 4.1-13). El bautismo, de Jesús por Juan es

47 Cf G. BARBAGLIO, Jesús, Hebreo de Galilea, p 559.

48 Así lo demuestran las referencias evangélicas. La única que vez que invoca a Dios es en el
momento de la Cruz. Para una buena parte de comentaristas, Jesús estaría recitando el Salmo
22.
49 H. U. VON BALTHASAR, Love alone is credible, Ignatius Press, San Francisco, 2004, p 83.
tan histórico50 como otros elementos de la vida de Jesús, aunque implícito esté
el problema de la relación Juan Bautista- Jesús, y el problema que el bautismo
recibido por Jesús es el que recibían los pecadores arrepentidos.

Más allá de la problemática que envuelve el bautismo de Jesús, está claro que
la “tradición posterior relacionó con este acontecimiento dos experiencias
fundamentales en su vida: la relación con Dios como Padre y el hecho de actuar
bajo el impulso del Espíritu”51. Las tentaciones, que siguen en la tradición
sinóptica al bautismo, manifiestan la filiación divina de Jesús en concreto. Al
estado actual, el relato del bautismo una cristofanía que guarda seguramente
el recuerdo histórico, pero sobre todo, revela su profundo significado: Jesús es
el Hijo predilecto del Padre y aquel sobre el que se posa el Espíritu de Dios. Es
cuanto afirma Pedro en Hech 10, 38: “Después del Bautismo predicado por
Juan… A Jesús de Nazaret lo ungió Dios con Espíritu Santo: pasó haciendo el
bien y curando a los poseídos por el diablo, porque Dios estaba con él”, en
medio de la tentación continua. La reflexión cristiana primitiva leyó el inicio del
ministerio público de Jesús, que arranca con el bautismo de Jesús por Juan y
las tentaciones, como elementos fundantes, un microevangelio de toda la
existencia terrena de Jesús, que se mueve en completa fidelidad radical a la
voluntad del Padre, no obstante la oposición. Él es el Hijo de Dios no por el
milagro fácil y espectacular, sino en las contrariedades de la vida, de las
ambigüedades y de los límites humanos.

Jesús fue esencialmente un carismático itinerante, como lo fueron sus primeros

discípulos52, que no tenía ni donde reclinar la cabeza (Lc 9, 58; Mt 8,20),
renunciaban a su familia, a las posesiones y a la propia defensa. Según

50 “el bautismo forma parte, de acuerdo a la opinión mayoritaria de la investigación, de los datos
más seguros acerca de la vida de Jesús”. G. GNILKA, El evangelio Según San Marcos,
Sígueme, Salamanca, Vol I, 1999, p 59.
51 S. GUIJARRO, Jesús y sus primeros discípulos, p 83.
52 E. P. SANDERS, La figura Histórica de Jesús, p 92; 131 ss; G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús

Histórico, pp. 129; 209; G. THEISSEN, Sociología del Movimiento de Jesús, Sal Terrae,
Santander 1979, pp. 13 ss.
Theissen los carismáticos ambulantes habrían sido los responsables de la
tradición más antigua (Logia), en la que se manifiesta el estilo de vida de Jesús
y sus primeros seguidores. De esta manera, encontramos una tradición antigua
codificada por los primeros discípulos de Jesús (Mc 6,8-11; Mt 10,5-15; Lc 9,2-
5; 10,2-12) que se inspiraban y enfrentaban situaciones análogas a las de Jesús
y para los cuales, la forma de vivir de Jesús y sus palabras estaban cargadas
de sentido. Desprovistos de todo, descalzos como los pobres, sin bastón para
la defensa, manifiestan e ilustran el reinado que predican: Dios es su Señor y
en él confían53. Jesús es la señal plástica del Reinado de Dios. A imitación suya,
los discípulos y su estilo de vida manifiestan la soberanía de vida y la
instauración del nuevo orden.

Esta manera de ser nos lleva a la espiritualidad motora de Jesús. No se trata

solo de una figura paterna romantizada tierna y cariñosa que corre en ayuda de
sus hijos inermes y desamparados. Al contrario, determina la existencia y
misión de Jesús que vive sin nada, porque por encima de todo está “El reinado
de Dios” (Mc 1,14-15); Dios proveerá a sus necesidades porque las conoce,
antes de que se las manifiesten (Lc 12,30), lo demás viene por añadidura” (Mt
6,33); vive sin nada porque Dios es “la perla valiosa encontrada en el campo,
por la cual vale la pena vender todo” (Mt 13,46). Jesús decide vivir en camino
constante de permanente inseguridad y sobre el filo de la navaja porque lleva
dentro la confianza absoluta en el sustento de Dios y en su bondad, que no
descuida ni siquiera a las aves del cielo (Mt 6, 25-26). Jesús revela, con su
manera de vivir, una profunda espiritualidad y una fe en Dios que es inmune al
olvido de sus criaturas, aun las que se venden por dos monedillas de poco valor.
La fe antiguotestamentaria expresaba esto de manera extraordinaria, como se
refleja en el Salmo 23: “el Señor es mi Pastor, nada me falta”, y la exhortación
constante a no poner la confianza en otras seguridades porque son vanas. Es
idolatría. “No pueden servir a Dios y al dinero” (Lc 16,13); Representa un grande

53 J. GNILKA, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona, 1993, p 216.

obstáculo para dejar crecer la semilla (Lc 8,14) y dificulta la entrada en el
reinado de Dios (cf. Lc 18,24)54.

La nueva familia
Jesús mismo sufrió las consecuencias de su obrar libre de toda atadura y con
una confianza absoluta en su Padre, al punto que sus mismos parientes
intentaron atraparlo, pues piensan que esta fuera de sí (Mc 3,21), porque su
comportamiento sale fuera de los esquemas establecidos. Jesús no funda una
dinastía basada en los vínculos de sangre o cercanía física, sino sobre la base
del compromiso en el Proyecto único de que Dios que exige una fidelidad hasta
la entrega de sí (Mc 14,36). En este marco hay que encuadrar las expresiones
en las cuales Jesús se distancia de sus vínculos biológicos: ¿Quién es su
madre y sus hermanos?; Dios es su Padre (Mc 1,11) y “quienes cumplen la
voluntad de mi Padre es para mí mi hermano, mi hermana y mi madre” (Mc
3,34-35)

La renuncia a la propia autodefensa.

A la manera de Jesús, los discípulos marchan por el mundo desarmados,
llevando solo lo esencial: una sola túnica sin repuesto (Lc 9,3). Ni bastón, ni
alforja, ni pan, ni dinero. Estas indicaciones para la misión de los discípulos se
encuentran en las fuentes más antiguas (Mc y Q) y seguramente traicionan un
estadio primitivo, “arcaico, que la tradición cristiana trasmite con respeto, sin
adaptarlas mucho”55. Sin nada, porque confían de Dios que no abandona a los
que apuestan por él y confían en la solidaridad humana. “El que se lanzaba en
aquel entonces por los caminos sin bastón, hacía ostentación de renunciar al
más elemental recurso de defensa propia”56. Sobre este mismo marco van las

54 Pero evidentemente las riquezas, o el dinero, no son malas en sí mismas, sino la actitud que
se tiene hacia ellas: “No son la pobreza y la riqueza materiales las que de deciden, garantizan
o impiden el acceso al reino de Dios, sino más bien es necesario el alejamiento interior y la
renuncia a todos los bienes de este mundo”, M. GRILLI, “Consideraciones conclusivas: el
modelo lucano del uso de bienes”, en M. GRILLI, D. LANDGRAVE, C. LANGNER (ed), Riqueza
y solidaridad en la Obra de Lucas, Verbo Divino, Estella , 2006, p 290.
55 F. BOVON, El Evangelio de Lucas, Sígueme, Salamanca, 1995, I, p 643.
56 G. THEISSEN, Sociología del movimiento de Jesús, p 19.
referencias de “perdonar siete veces” (Mt 18,7), “poner la otra mejilla, caminar
dos kilómetros, dar también el manto, orar por quien los persiguen, hacer el
bien a quienes los odian, amar los enemigos (Cf. Mt 5,43). Aun cuando los
lleven a los tribunales, delante de los jueces, deben confiar en la asistencia del
Espíritu (Mt 10,179. Sin embargo, la solicitud y providencia de Dios no es
general, sino para aquellos que han asumido el riesgo de que Dios señoree
sobre ellos y han adherido a la persona de Jesús. A ellos Jesús les dice: “si
Dios viste así a la hierba del campo, que hoy crece y mañana la echan al horno,
cuanto más a ustedes, desconfiados” (Lc 12,28). Así orientó su existencia
itinerante Jesús, con plena confianza en Dios y su reino; así la enseñó a sus
discípulos.

En su praxis liberadora.
La enseñanza con autoridad, y no como los escribas (Mc 1, 27), la entienden
los judíos de la sinagoga de Cafarnaúm como el poder que Jesús tiene de
liberar al poseso del espíritu inmundo. Jesús no enseña una nueva doctrina
acerca de Dios, ni una idea abstracta, sino una praxis concreta que se revela
en fuerza de salvación. Este es el contenido de su enseñanza. Él es Padre, es
decir, cercanía e inmediatez en su persona, y sus acciones revelarán que no
es poder aplastante, o juicio inflexible o inclemente, como lo imaginó el bautista,
o doctrina ineficaz como la de los escribas, sino fuerza amiga, salvadora,
integradora y liberadora. Los evangelios, en efecto, son unánimes que la acción
de Jesús a favor del reino se expresa en “enseña con autoridad, cura a los
enfermos y expulsa a los demonios, sin más (Mc 1,39). No solo la tradición
evangélica trasmite la praxis taumatúrgica de Jesús, sino lo encontramos en
los mismos labios de Jesús: “Hoy y mañana expulso demonios y realizo
curaciones; pasado mañana terminaré” (Lc 13,32). No porque Jesús haya sido
un sabio docto cultivado en el arte medicinal, o haya aprendido la ciencia oculta
del exorcismo, sino fundamentalmente por su proximidad con Dios. Dios es
inmediato en la experiencia de Jesús y eso es lo que manifiestan sus
curaciones. Es don gratuito, porque enfermos y pobres no pueden regresar
nada a cambio. Dios, en la concepción bíblica, es el gran medico, y el terapeuta
por excelencia de la humanidad. La acción de Dios en este mundo, dominado
por fuerzas hostiles al hombre, se manifiesta y actúa en Jesús y, con ello, revela
su filiación divina. En efecto, la curación, en la Biblia, es ante todo y sobre todo
una prerrogativa y un don de Dios que, por la oración y sus intermediarios,
especialmente los profetas (Elías, Eliseo, Isaías), de tal manera que el poder
de sanar es por la proximidad con Dios57, no por conocimientos adquiridos.

Los exorcismos representan un hecho inédito y extraordinario porque no hay

paralelos en el Antiguo Testamento. Estos causan maravilla para algunos,
acusación para otros. Hay que aclarar, de entrada, que el contexto en el cual
ocurren los exorcismos es el judaísmo de los tiempos de Jesús, el cual
mantenía una fuerte dicotomía del mundo: espíritus inmundos eran
responsables de muchas desgracias, incluida la enfermedad58. La actividad de
Jesús como exorcista, se puede comprender mejor si se tiene en cuenta que
hace parte de su ministerio de curar y liberar a los hombres de las
enfermedades, físicas y morales que los acosan. Y esto en estrecha unión con
el reino que irrumpía en sus palabras y hechos. No es gratuita la acusación en
contra de Jesús de echar los demonios “con el poder de Beelcebú” (Mc 3,22;
Mt 9,34; Lc 11,15). Sus adversarios veían una acción peligrosa de Jesús y una
amenaza al orden establecido. Si la presencia de posesionados” siempre tiene
una connotación de “protesta”59, los exorcismos de Jesús atestiguaban que un
nuevo orden estaba surgiendo, y este no venía de las instituciones sagradas
del judaísmo. Pero más allá de las numerosas expulsiones de demonios,
especialmente en Mc, manifiestan que el dominio de Dios ha llegado a este

57G. VERMES, Jesús, el Judío, Muchnik, Barcelona, 1977, pp. 65-66.

58Cf. J. P. MEIER, Un Judío Marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Vol. II/2, Los milagros,
Verbo Divino, Estella, 2002, pp 745 ss; G. THEISEN- A. MERZ, El Jesús histórico, 317 ss; J.
GNILKA, Jesús de Nazaret, p 153:; E. P SANDERS, La
59Cf. G. H. TWELFTREE, Jesus, the exorcist. A contribution to the Study of the historical Jesus,

Peabody: Hendrickson 1993; J. D. CROSSAN, Jesús: Vida de un campesino judío, Grijalbo-

Mondadori, Barcelona, 1994, p 370; Ídem, Jesús: biografía revolucionaria, Grijalbo-Mondadori,
Barcelona, 1996, pp. 105-106; S. GUIJARRO, Jesús y sus primeros discípulos, p 113; X.
PIKAZA, Pan, casa y Palabra. La Iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca, 1998, p 94.
mundo. Por ello, la conciencia de Jesús de que el poder de Dios (su
Basilei/a) se hacía manifiesto con la expulsión de los demonios. “No
estamos aquí ante un mero signo que anticipa el reino de Dios, sino ante el
propio reino de Dios (cf. Fqa,.nein en 1 Ts 4, 15; 2, 16)”60. Son señales del
reino presente en la persona de Jesús. El e,scaton ha dado inicio. “Sin
embargo, lo que hizo a Jesús un personaje fuera de serie, no era solamente su
actividad de exorcista, sino la de reunir en su persona las funciones de
exorcista, maestro de moral con autoridad, captador de discípulos, profeta”61.

La mesa compartida con los infames

Lo que provocó mucho asombro, escándalo y reprobación, fue la comunión de
mesa que Jesús tuvo con los pecadores, una de las características más propias
del Jesús histórico: Jesús los invita a casa (Lc 15,2, prosde,cetai) y en
un banquete de fiesta, se sienta con ellos a la mesa (Mc 2,15). La historicidad
de este comportamiento de Jesús se revela la acusación en boca de sus
adversarios de Lc 7,34 evlh,luqen o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou
evsqi,wn kai. pi,nwn( kai. le,gete( VIdou. a;nqrwpoj fa,goj
kai. oivnopo,thj( fi,loj telwnw/n kai. a`martwlw/nÅ Comelón
y borracho, amigo de publicanos y pecadores es lo que Dt 21,20 caracteriza al
hijo rebelde y terco, que merece lapidarlo. Los pecadores, según la Biblia, no
son aquellos que pecan ocasionalmente, sino “profesionales del pecado”62,
aquellos que sistemáticamente y conscientemente trasgreden la ley de Dios,
que bien traduciría el hebreo risha’im, malvados. La comida es algo más que
compartir alimentos63: es signo de amistad, de oferta de paz y perdón, de
confianza y fraternidad; es la representación del mundo en pequeño, con sus
diferencias de clase y sus discriminaciones y sus arrivismos. En pocas
palabras, la comunión a la mesa es comunión de vida. Y aquí estriba el
escándalo de Jesús y su manera de experimentar a Dios: Dios no se aleja del

60 G. THEISSEN, A. MERZ, El Jesús histórico, p 293.

61 E. P. SANDERS, La figura histórica de Jesús, p. 76.
62 E. P. SANDERS, Jesús y el judaísmo, p 263.
63 J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, p 140 ss.
malvado sistemático, al contrario, se acerca a él y lo envuelve en su inmediatez.
La comida no solamente es señal de solidaridad con los marginados y
despreciados, es más profundo: esas comidas son expresión de la misión y del
mensaje de Jesús (Mc 2,17), comidas escatológicas que anticipan el gran
banquete de Dios (cf. Mt 8,11). Como Abbá Dios no admite discriminaciones,
marginaciones retorcidas propias de los hombres, que comparte su vida y la
mesa con los que son iguales a ellos y piensan como ellos. Dios es Padre
principalmente de los pobres, desprotegidos y de los que nada tienen. La
situación de miseria, enfermedad y marginación a la que se enfrentó Jesús
están en franca contradicción con el proyecto de Dios. Jesús se va a acercar y
hacer presente la cercanía del gobierno activo de Dios (el reinado de Dios se
ha hecho próximo, Mc 1,14) a todos los parias de su época. Con su acción,
Jesús manifiesta en qué medida Dios es Padre e instaura su reino: Salvándolos
y liberándolos. Lo más sorprendente de las comidas de Jesús, que suscitó el
escándalo de los bien pensantes, no fue solo el hecho que Jesús se sentara a
la mesa con los malvados, publicanos y pecadores, sino que hiciera presente
en la mesa a Dios, sin previo examen de conciencia y arrepentimiento, sin ir al
templo y practicar el ritual del perdón, ni ofrenda por el pecado, y, sobre la
mesa, ofreciera perdón, paz, posibilidad de un nuevo inicio, mensaje liberador:
Dios los ama.

La oración de Jesús
La oración hace parte, sin duda, de la experiencia de fe. Es la fe orada. Los
evangelios ponen el énfasis no solo en la enseñanza64 acerca de la oración,
sino en la misma praxis de Jesús65: solo (Mc 9,2; Mt 14, 23; Lc 9,18; 9,28), en

64 Una fuerte insistencia de Jesús de orar siempre y sin desfallecer, con audacia inaudita: Mc
11, 24: “lo que pidan en la oración, créanlo que ya lo han recibido”; pedir, buscar y tocar
insistentemente (Lc 11,9-13; Mt 7,7-11; el Padre nuestro en sus dos versiones (Mt 6,9-13; Lc
11,2-4); la oración como pretexto para echarse sobre las viudas (Mc 12,38-40; Lc 11, 43; 20,47;
Mt 23,6-7), el amigo inoportuno (Lc 11,5-8), el juez injusto (18,1-5). Todos estos pasajes
muestran sin duda que para Jesús la oración era de importancia fundamental y que,
ciertamente, si la recomendaba tanto y con insistencia, él mismo la practicaba.
65 Intentos de hacer una “agenda de Jesús” han existido siempre, tomando como base los datos

de la vida religiosa de Israel, de cualquier pío judío. Pero quedan solo como reconstrucciones
lugares solitarios (Mc 1,35; Lc 5,16), o en una montaña (Mc 6,46; Lc 6,12; 9,28),
en la madrugada (Mc 1,35, o durante la noche (Mc 6,46; 14,32-42; Lc 6,12).
Este aspecto está fuertemente desarrollado en los evangelios, pero
principalmente en Lucas, que utiliza dos formas griegas: proseuch,,
proseu,comai (22 veces: solo en Lc: 1,10; 3,23; 5,16; 6,12; 9,18; 11,1;
18,1, 10, 11; y en la tradición común: 6.28 = Mt 5.44; 11.2 = Mt 6.9; Lc 20.47 =
Mc 12.40, Mt 23,14; 22,41 = Mt 26,36; 22,44 = Mc 14.39; en Hech: 1,24; 6,6;
8.15; 9,11; 10,9, 30; 11,5; 12,12; 13,3; 14.23; 16.25; 22.17; 28.8.) y de,hsij
(19 veces; Cf. Lc 1,13; 2.37; 5,33…)66, para referirse a la oración de Jesús en
los momentos importantes de su vida: Jesús ora luego de su bautismo, y
mientras está en oración, los cielos se abren y desciende el Espíritu sobre él
(3,21), y después de un día de realizar milagros (5,15-16). Pasa la noche en
oración antes de escoger a los doce (6,12). Antes de interrogar a los discípulos
sobre su identidad y la confesión de Pedro (9,18). Jesús va al monte de la
trasfiguración a orar (9,29). Alaba y da gracias al Padre luego de la misión de
los 72 (10,17-21). Los discípulos, viéndolo orar, le piden que les enseñe (11,1);
ora durante su agonía en el monte de los olivos (22,39-46), y durante su
crucifixión (23,34-46). De los datos evangélicos, la oración de Jesús aparece
como una costumbre habitual en su vida y, de consecuencia, una ventana por
medio de la cual podemos intuir su relación única con Dios. “Orar de esta
manera (asidua), manifiesta una fuerte relación de fe en Dios”67. La importancia
de la oración, en la vida y la enseñanza de Jesús, sugiere que en la oración
Jesús experimentó a Dios como Padre, tan cercano y tan íntimo al cual se
dirigía a Dios Abbá como grito que le surgía desde lo profundo de su corazón
de manera natural.

Pero además, el contacto inmediato con Dios, experimentado en la oración, es

la fuente de su poder de realizar milagros. Así lo expresa Marcos en 1,35: Luego

hipotéticas. Queda fuera de duda que Jesús, en su enseñanza y en su praxis, la oración jugo
siempre un papel fundamental.
66 K. S. HAN, “Theology of Prayer in the Gospel of Luke,” JETS 43 (2000): 675-693.
67 G. O’ COLLINS, D. KENDALL, “The Faith of Jesus”, Theological Studies 53 (1992) p 417.
de una intensa jornada de actos salvíficos en la así llamada jornada típica de
Cafarnaúm, se retira de madrugada, cuando todavía estaba oscuro, a orar. La
respuesta de Jesús a Pedro que lo encuentra orando, manifiesta el sentido de
su oración: continuará con el anuncio y la obra de liberación por toda Galilea.
Oración y misión constituyen una unidad indisoluble68. En la oración Jesús hace
el balance de Cafarnaúm, clarifica su proyecto y toma conciencia de su propia
misión.

Los dichos entorno a la fe.

Los dichos de Jesús (auténticos) sobre la fe(Mc 4,40: Mc 5,34. 36; 7,9; 9, 23;
10,52; 11,22-14; Mt 8,10. 13.26; 9,22.28-29; 14,31; 15,28; 16,8; 17,20; 21,21-
22; Lc 7,9; 8,25.48. 50; 17,19; cf. 7,50; 17,6; 18,42), hacen intuir la propia
experiencia de Jesús en cuanto a la fe. En palabras simples, tales dichos han
de referirse principalmente a Jesús. Así, por ejemplo, “todo es posible para
quien tiene fe” (Mc 9,23), no puede aplicarse más que al mismo Jesús. Estos
dichos, cuya insistencia es sobre las características de la fe, tienen además el
común denominador de la correspondencia entre esta concepción de fe y la
manera en la cual Jesús realiza los milagros69. No encontramos una definición
de la fe, o el contenido de ella, excepción hecha de aquellos dichos que hablan
de la fe para mover montañas (Mt 17,20; 21,21; Mc 11,23; cf. 1 Cor 13,2) o
desenraizar árboles (Lc 17,6). Obviamente “mover montañas” es una metáfora,
conocida incluso en la literatura judía, para indicar la superación de dificultades
infranqueables, para lograr lo imposible a los hombres, mas no para Dios (Cf
Mt 17,20)70. Esta fe no es de ninguna manera una actitud mágica, sino como

68 J. GNILKA, El Evangelio según San Marcos (Mc 1,1-8,26), Vol I, Sígueme, Salamanca, 1999,
p 103.
69 Cf. I. G. WALLIS, The faith of Jesus Christ in early Christian traditions, Cambridge University

Press, New York, 2009, p 48.

70 En los profetas y los textos poéticos, las “montañas” se utilizan para describir el poder

soberano de Dios sobre todas las cosas. Él es más viejo En efecto, las montañas tiemblan (Jc
5,5; Nah 1,5; Jr 4,24; etc.), huyen y se derriten delante de la presencia de Dios; Él puede
manipularlas a su antojo, porque existe antes que ellas (Sal 90,2) y es más elevado que ellas
(Sal 95,4) porque Él las ha creado. Las montañas, se caracterizan por su firme solidez; de ahí
que la metáfora sirva para expresar lo imposible (Cf Jb 28,9; Jdt 6,13; 7,12); al mismo tiempo,
simbolizan la cercanía de Dios (Sina/Hreb). G. FÖSTER, ;Oroj, en TDNT, V, 479 ss.
completa confianza en Dios, sin titubear o dudar, y apertura completa a que se
cumpla su designio.

Conclusión
Del recorrido emprendido resulta que Jesús experimentó la inmediatez y
cercanía de Dios como Padre y así lo expresó en sus enseñanzas y en su
práctica salvadora: a través de sus curaciones, sus exorcismos, su participación
a la mesa con los malvados, y en su oración habitual. No basta subrayar
solamente la exclusividad de nombrar o invocar de Dios como Padre. La
manera de auto comprenderse, de entender el mudo y su relación con los
demás, manifiesta realmente lo que él experimentó-creyó: Dios es Padre. A
diferencia del ambiente judío que en la época subrayaba la trascendencia de
Dios, evitaba el nombre divino, trazaba una línea entre lo puro e impuro, lo santo
y lo pecador, Jesús manifiesta, con su manera de ser y de actuar, que Dios está
en él como Padre; que se ocupa de manera personal de él, y que experimentó
su filiación de manera particular y distintiva, aunque no exclusiva, y quiso
extender esa filiación única (Tu eres mi Hijo amado, Mc 1,11; 9,7) y distintiva a
todos los hombres, especialmente a los más alejados teológica y socialmente.
La experiencia de Dios como Padre puede encontrar su modelo y su fuente en
la experiencia de Jesús, en estrecha dependencia y en relación con Jesús.
“Teniendo fija nuestra mirada en Jesús, pionero y perfeccionador de nuestra fe”
(Hb 12,2) aprendemos de su experiencia y la confrontamos con la nuestra.