Foucault y su teoría de la historia1

Prof. Luis Delio2

La obra de Foucault expresa algo realmente nuevo en lo que refiere al pensamiento,

afirmación fuerte y absoluta de Deleuze que difícilmente pueda contradecirse. Foucault
también ha establecido una nueva relación con la historia, que pone en entredicho las distintas
manifestaciones tradicionalmente consideradas bajo el rótulo de filosofías de la historia. Este
es precisamente el aspecto que abordaremos en esta ocasión, su teoría de la historia, -teoría
implícita en parte-, lo que nos obligará a realizar un largo rodeo en el intento de delinearla.

Muchas de las obras de Foucault aluden inequívocamente a la dimensión histórica, su

Historia de la Locura, Nacimiento de la Clínica y su Historia de la Sexualidad dan cuenta de
ello. Pero no lo hace a la manera tradicional del historiador de oficio. Desde sus inicios,
comenzando con la Historia de la locura (1961), Michel Foucault se sitúa en otra parte. No se
trata de indagar el desarrollo por el cual un conjunto de cosas, que se nos presentan ante
nosotros, estuvieron escondidas a nuestros ojos, sino que más bien trata de interrogar las
condiciones de emergencia por las cuales las cosas son dichas e inmersas en un discurso de
saberes específicos. El mismo Foucault trata de clarificar su posible ubicación respecto al
saber histórico y nos brinda algunos indicios al respecto: “... mi problema no consiste en
proponer un principio de análisis global de la sociedad. Y ello se debe a que mi proyecto era,
desde un buen comienzo, diferente al de los historiadores. Estos (con razón o sin ella, esto es
otra cuestión) convierten a «la sociedad» en el horizonte general de su análisis, y la instancia
en relación a la cual deben situar tal o cual objeto concreto («sociedad, economía,
civilización»). Mi tema general no es la sociedad, es el discurso verdadero/falso : quiero decir,
es la formación correlativa de ámbitos, de objetos y de discursos verificables y falsificables que
le son afines ; y no es simplemente esta formación lo que me interesa sino los efectos de
3
realidad unidos a ella” .

Examinemos de cerca este fragmento correspondiente a un debate de Foucault con

historiadores de oficio donde nos introduce directamente en la cuestión de la historia. El primer
distanciamiento lo dirige al rechazo de la categorización global de los objetos a tratar tales
como sociedad ; más adelante veremos qué relevancia tiene esta crítica de la globalización del
pensar, al tratar su crítica del concepto, lo que configura su núcleo metafísico de su teoría. A lo
largo del desarrollo de la filosofía occidental, el centro de toda problematización cognitiva
estuvo pautado por la presencia absoluta e independiente de las cosas o de la realidad, y de la
subjetivación que se acerca a conocerla sin desnaturalizarla. Las relaciones de objetivación y
subjetivación en la propuesta foucaultiana tienen un nuevo aspecto, no son independientes una
de la otra sino que se establecen múltiples vínculos recíprocos, que permiten la emergencia de
la cosa objetiva así como la subjetivación del sujeto. Por debajo, pero muy cerca de este juego
de reciprocidades azarosas encontramos las reglas según las cuales el sujeto ha sido capaz de
enunciar un discurso que tiene el poder de integrar o excluir lo verdadero de lo falso. Desde
este punto de vista Foucault se ubica del lado kantiano al abordar la crítica de las condiciones
que posibilitan el pensar pero al mismo tiempo va mucho más allá. La ruptura que había
significado el pensamiento de Kant respecto a su reclamo de historicidad en la
problematización filosófica, -carencia evidenciada en el “sentido común” cartesiano-, le habían
conducido a buscar un nuevo punto de apoyo, un hombre genérico que arribaría al necesario
pensar iluminado por las luces de la razón. Sin lugar a dudas, Kant había interrogado al
hombre ilustrado desde un presente, pero una vez hallados los puntos de apoyo de libertad,
voluntad y razón estos perdían toda historicidad y por tanto toda presencialidad. La historia
crítica del pensamiento reclama la problematización de las condiciones de su nacimiento, lo
que significa hundir las uñas en el pasado, para descubrir las capas que han cubierto de
sedimentos las verdades y los objetos o instalarse en el punto de un origen donde las palabras
y las cosas se empiezan a reconocer entre sí.

Se torna necesario desterrar todos los universales antropológicos para comenzar a

interrogarlos en su propia constitución histórica, en definitiva recurrir a la específica
construcción histórica de los sujetos, para interpelar toda verdad intemporal de la naturaleza
del sujeto. El descentramiento del sujeto como hacedor que va desenvolviéndose en el tiempo
nos obliga a dirigirnos hacia las prácticas concretas por las cuales el mismo sujeto se ha
constituido de manera inmanente, en un dominio propio del conocimiento. Estas prácticas
serían lo constitutivo de todo lo real, modos de actuar y de pensar que nos proporcionan el
entendimiento de lo actual. La locura, la delincuencia y la sexualidad nos explican cómo el
sujeto se encuentra inmerso en un juego particular de verdad que el mismo sujeto se ha
impuesto desde dentro de sí.

De la analítica de las prácticas, deviene la interrogación y problematización del presente y

en este sentido sigue el camino abierto por Kant. La pregunta kantiana por definir al hombre
ilustrado se transforma en Foucault en una ontología del presente que tendrá importantes
consecuencias en su teoría de la historia.

Ontología del Presente

En el Dictionnaire des philosophes (París, P.U.F., 1981, Vol.I pp. 942-944): Maurice
Florence dedica el espacio correspondiente al tratamiento del pensamiento de Michel
Foucault. El seudónimo de Maurice Florence, encubre al mismo Foucault y a François Ewald,
el actual presidente del Centre Michel Foucault de París. Es en este breve texto, donde el
mismo Foucault autodefine a su propio pensamiento como una Ontología del presente. El
signo heideggeriano en esta definición es notorio aunque no se cite, cosa que no es de
extrañar, puesto que Foucault siempre ironizaba el uso que realizaba de otros pensadores, sin
someterse al ritual tradicional de la cita al pie. Pero también trasunta la sensibilidad
nietzscheana por lo presente o intempestivo.

Si para Kant, el dispositivo de reflexión sobre el presente fue la experiencia concreta e

inmediata de la Revolución Francesa, su culminación terminó configurando un sujeto
trascendental cuyo rostro se perdía atravesando los tiempos. Foucault rescata lo intempestivo
para oponerse a toda naturaleza de intemporalidad o eternidad. Es este punto el que le valió la
crítica de Sartre como antihistoricista al servicio del capitalismo cuando enjuicia su obra Las
4
Palabras y las Cosas . Más adelante, decíamos que Foucault había radicalizado la pregunta
kantiana por el presente, ello le conduce a un reconocimiento del carácter diferencial que el
presente tiene como rareza y contingencia y en esto deviene absolutamente nietzscheano5.
Como dice Paul Veyne, “La historia -según Foucault-, nos cerca y nos delimita, no dice lo que
somos sino aquello de lo que diferimos, no establece nuestra identidad sino que la disipa en
provecho de ese otro que somos [...] En suma, la historia es lo que nos separa de nosotros
mismos, y lo que debemos franquear y atravesar para pensarnos a nosotros mismos.[...], la
actualidad es lo que se opone tanto al tiempo como a la eternidad [...] Lo que a Foucault le
interesa es la actualidad, eso mismo que Nietzsche llamaba inactual, lo intempestivo, lo que es
in actu, la filosofía como acto de pensamiento”6.

La apuesta al pensar de otro modo se impone obligándonos a tomar nuestro presente no

como lo ya dado para su legitimación, sino como un juego donde la posibilidad de un modo
diferente, nos permita descubrir lo que tiene de oscuro y contradictorio su nacimiento. Es aquí
donde se abre paso la genealogía como metodología que trata de detenerse en las rupturas
descuidando lo que todo historiador de oficio ha tratado de mitigar : la continuidad.

La actitud genealógica tendrá como labor esencial denunciar todo fundamento histórico de
corte teleológico para dejar hablar la ruptura, la diferencia acallada por la evolución, la
dialéctica histórica, la libertad, la voluntad, etc.

Pero el genealogista requiere de herramientas para quitar el polvo del pasado y la más
importante serán las nociones de práctica y acontecimiento.

Las Prácticas

La importancia de la noción de práctica no es nueva en la filosofía occidental, Hegel, Marx y

Weber ya la habían considerado como principio generador o modificador de la realidad. Pero
siempre era la expresión de algo que fenomenologizado o exteriorizado de un fundamento
racional al tiempo que teleológico que la excede (la razón absoluta, la conciencia del sujeto
individual o sociohistórico, la acción social). En cambio en Foucault adquiere un valor diferente
puesto que la misma no se presenta vinculada o remitida a ninguna conciencia o sujeto social y
mucho menos a una trascendencia de la práctica in actu. La práctica presenta el carácter mas
radicalmente objetivo que pueda otorgársele. La práctica “no es una instancia misteriosa, un
subsuelo de la historia, ni un motor oculto ; es lo que hacen las personas (como lo indica la
propia palabra)”7.

Recurrimos una vez más a la interpretación que realiza Veyne respecto al método de
abordaje de lo histórico, esta recurrencia se encuentra justificada por haber sido legitimada por
el mismo Foucault. El método consistiría en “comprender que las cosas no son más que
objetivaciones de prácticas determinadas, cuyas determinaciones hay que poner de manifiesto,
ya que la conciencia no las concibe. Esa operación de poner de manifiesto, como culminación
de un esfuerzo de visión, constituye una experiencia original, e incluso atractiva, a la que
podríamos llamar con cierta ironía «rarefacción».[...] Pero lo más característico es el instante en
que se produce la rarefacción ; no es algo que tome forma, sino, por el contrario, una especie
de ruptura. Un momento antes, no había nada, sino una gran cosa plana que casi no se veía,
por ser tan evidente, y que se llamaba «el» Estado ; nosotros intentábamos hacer coherente un
trozo de historia donde ese gran núcleo translúcido desempeñaba un papel subalterno, junto a
los nombres comunes y las conjunciones ; pero no funcionaba, algo no cuadraba y los falsos
problemas verbales, del tipo de la «ideología» o las «relaciones de producción», planteaban a
su vez grandes dificultades. De repente, «damos cuenta» de que todos los problemas se
debían al gran núcleo, con su falsa naturalidad, de que había que dejar de creer que fuera
evidente y reducirlo a la condición común, hacerlo histórico. Y entonces, en el lugar que
ocupaba esa gran evidencia, aparece un extraño y pequeño objeto «de época», raro,
8
estrafalario y nunca visto” .

En definitiva, la historia tradicional se ha dirigido a los objetos «Estado», «gobierno»,

«gobernados», «locura», «revolución», sin embargo se trata de invertir los términos hacia la
relación de un orden que va de la práctica al objeto ya que es ésta la que determina la
existencia de la cosa «Estado», «gobierno», «gobernados», «locura», «revolución». Es
preferible, por tanto, partir de esa “práctica misma, de forma que el objeto al que se aplica no
sea lo que es más que por relación a ella”. “El objeto no es sino la consecuencia de la práctica ;
no existe, antes de ella”9.

Por ello Foucault no ha descubierto una nueva instancia llamada «práctica», que fuera
desconocida hasta entonces : “se esfuerza por ver la práctica de las gentes como es
realmente ; no habla de nada distinto de lo que habla cualquier historiador, es decir, de lo que
hace la gente : lo único que hace es hablar de ello con rigor y describir sus perfiles ásperos en
lugar de hablar de ello en términos imprecisos y generosos”10 ; dejando de ser las prácticas
“una instancia (como el Ello freudiano) ni un primer motor (como las relaciones de producción)
y, por otra parte, no hay en Foucault ni instancia ni primer motor”11 como veremos más
adelante.

Hacer buena historia significa fijar la mirada en el momento previo en el cual el objeto
encuentra su identidad, su nombre, en síntesis su objetivación. Este momento se manifiesta
por la indagatoria arqueológica de las objetivaciones cuyos vestigios debe desenterrarlos la
paciente labor del presente historizado. En esta preocupación por discernir lo que está a punto
de ser como objetivación, presenta cierta analogía con aquella instancia precomprensiva que
presenta Paul Ricoeur, instancia presimbólica. Pero esto de ningún modo significa que
Foucault reclame para sí el sitio de la objetividad, por el contrario, “A partir del momento que
se quiere hacer una historia que tiene un sentido, una utilización, una eficacia política, no se la
puede hacer correctamente más que a condición de estar ligado de una manera o de otra a los
combates que se desarrollan en ese terreno12“. De manera que en las historias de Foucault
nos encontramos muy lejos de aquel status de cientificidad reclamado por el paradigma
marxista tradicional.

En definitiva, la vida es entendida como proceso que sí se da en la dimensión temporal, en

la duración que constituye objetivaciones y concurrentes subjetivaciones pero que no impiden
que las mismas se actualicen de manera creadora, abriendo nuevos caminos de sentido
diverso.

El acontecimiento y la filosofía de la diferencia :

Pasemos a tratar ahora la noción de acontecimiento, la misma se encuentra vinculada con

su ontología del presente mencionada anteriormente. Si la noción de práctica alude
principalmente a la acción, el acontecimiento configura un complejo donde se anudan los
efectos de las prácticas y la objetivación concurrente. Foucault fija la atención de lo
especulativo que no se dirige al problema del fundamento que se perpetúa en lo mismo, en lo
semejante que ahoga lo diferente, sino por el contrario en apuntar a lo otro13, lo diferente. De
aquí deriva un esbozo de una concepción ontológica fundada en la diferencia, en lo múltiple, en
lo Otro, con un notorio privilegio de la entificación de lo discontinuo; las diferencias reivindican
una atención particularmente metafísica de la multiplicidad donde van a emerger múltiples
eventos y acontecimientos.

Debemos detenernos a examinar esta noción, por la importancia que reviste para articular
su método y teoría de la historia. La relevancia del acontecimiento radica no sólo en el hecho
de ser el objeto que su método, sino porque también configurará el objeto que su método
manipulará. Es así, en la medida que “la de discontinuidad es una noción paradójica, ya que es
a la vez instrumento y objeto de investigación; ya que delimita el campo cuyo efecto es; ya que
permite individualizar los dominios, pero no se la puede establecer sino por la comparación con
estos”14.

Serán los umbrales de ruptura, de discontinuidad los que articulan el tratamiento

metodológico y le otorgan contenido a su indagación recortándolo y delimitando los objetos de
análisis en la medida en que: “Por debajo de las manifestaciones masivas y homogéneas de un
espíritu o de una mentalidad colectivas, por debajo del terco devenir de una ciencia que se
encarniza en existir y en rematarse desde su comienzo, por debajo de la persistencia de un
género, de una forma, de una disciplina, de una actividad teórica, se trata ahora de detectar la
incidencia de las interrupciones”15.

Foucault se dispone a definir su intuición primaria y ésta no es ni la estructura ni el

discurso sino como acierta Veyne “es la rareza, en el sentido latino de la palabra ; los hechos
humanos son raros, no están instalados en la plenitud de la razón, hay un vacío a su alrededor
debido a otros hechos que nuestra sabiduría no incluye ; porque lo que es podría ser distinto ;
los hechos humanos son arbitrarios, en el sentido que da Mauss a esa palabra. No son
evidentes, aunque así lo parezcan a los contemporáneos, e incluso a sus historiadores hasta el
punto de que ni unos ni otros los perciben siquiera”16. A partir de esta intuición se formula la
alternativa de una lógica de cuatro términos respecto a la tradicional. La misma se encuentra
en un breve texto poco citado -Theatrum Philosophicum- que consiste en un estudio sobre las
obras de Gilles Deleuze : Lógica del Sentido y Diferencia y Repetición.

Desde las primeras líneas Foucault irrumpe con su primer postulado radical del cual
comenzará a descender hasta sus últimas consecuencias : el acontecimiento como objeto de
toda actividad filosófica. Este postulado inicial es el de la necesidad de invertir el platonismo,
tarea primaria para que “sumergiendo la apariencia, rompiendo sus noviazgos con la esencia”
irrumpa el acontecimiento. La inversión del platonismo significa “inclinarlo a tener más piedad
por lo real, por el mundo y por el tiempo”17. Esta afirmación presenta la más absoluta
concordancia con algunas de las confesiones de Nietzsche cuando manifiesta su predilección
por las Historias frente al platonismo18.

La metafísica que fundamenta el acontecimiento no es metafísica de una substancia de tipo

aristotélica, la física concierne a las causas ; en cambio “los acontecimientos, que son sus
efectos, ya no le pertenecen. Imaginemos una causalidad acodada ; los cuerpos, al chocar, al
mezclarse, al sufrir, causan en su superficie acontecimientos que no tienen espesor, ni mezcla,
ni pasión, y ya no pueden ser por tanto causas : forman entre sí otra trama en la que las
uniones manifiestan una cuasi-física de los incorporales, ...”19 como ocurriría en una batalla.
 En el enunciado «Marco Antonio está muerto», donde ejemplifica esta nueva lógica del
acontecimiento, se destaca el carácter incorporal y presencial del acontecimiento

«Marco Antonio está muerto» a) designa un estado de cosas

b. expresa una opinión o una creencia que yo tengo

c. significa una afirmación

d. además tiene un sentido : el «morir».

El sentido es impalpable, una cara está girada hacia las cosas puesto que «morir» sucede
como acontecimiento a Antonio, y la otra está girada hacia la proposición puesto que morir es
lo que se dice de Antonio en un enunciado. Pero «morir» el modo infinitivo-tiempo presente es
lo que constituye el sentido acontecimiento, en definitiva es una “dimensión de la proposición,
efecto incorporal que produce la espada, sentido y acontecimiento, punto sin espesor ni cuerpo
que es esto de lo que se habla y que corre en la superficie de las cosas. En vez de encerrar el
sentido en un núcleo noemático que forma una especie de corazón del objeto conocible,
dejémosle flotar en el límite de las cosas y de las palabras como lo que se dice de la cosas (no
lo que le es atribuido, no las cosas mismas) y como lo que sucede (no el proceso, no el
estado)” 20.

En síntesis, el sentido-acontecimiento es visualizado desde otra gramática, ya no se trata

de «estar muerto» o de «estar vivo» sino que el acontecimiento-sentido va prendido por el
verbo «morir», «vivir» en el modo infinitivo-tiempo presente. Morir no se localiza en el espesor
de un momento por lo que es presente como eterna repetición del infinitivo.

Foucault admite la existencia de otros proyectos filosóficos que intentaron rescatar el

acontecimiento: neopositivismo, la fenomenología y la filosofía de la historia. En ninguna de
estas filosofías se encontraba el sentido a la hora del acontecimiento.

El neopositivismo fracasó al confundir el acontecimiento con la corporeidad del estado de

cosas transformándolo en un proceso material, “bajo el pretexto de que no se pueda decir
nada, de lo que está «fuera» del mundo, rechaza la pura superficie del acontecimiento, y quiere
encerrarlo a la fuerza -como un referente- en la plenitud esférica del mundo” 21.

La fenomenología, separando el acontecimiento como suceso meramente fáctico del

sentido para que el yo lo elaborara, “con el pretexto de que sólo hay significación para la
conciencia, coloca el acontecimiento fuera y delante, o dentro y después, situándolo fuera y
delante, o dentro y después, situándolo siempre en relación con el círculo del yo” 22.

Como veremos más adelante, la filosofía de la historia, no puede en manera alguna rescatar
al acontecimiento puesto que aprisiona al presente por el futuro y el pasado, y dado que el
presente delinea el futuro por un lado y conserva la identidad de su contenido como pasado,
toda filosofía de la historia se ve obligada a asumir una esencia perennis.

“Los acontecimientos no son cosas ni sustancias, sino un fragmento libremente desgajado de

la realidad, un conglomerado de procesos, en el cual cosas, hombres y sustancias en
interacción se comportan como sujetos activos y pasivos. Los acontecimientos carecen de
unidad natural...”23, nos dice Foucault. Pero para poder concebir los acontecimientos de tal
modo se torna necesario suspender el dominio del concepto en el sentido aristotélico, puesto
que éste es el molde que le otorga unidad y ubicuidad a los objetos (género, especie, etc.). Sin
embargo, en el concepto sus miembros se repiten siempre de la misma manera y ello cierra el
paso, -por un sometimiento ineludible-, de toda diferencia24. Una vez lesionada la hegemonía
del concepto, “para liberar la diferencia, es preciso inventar un pensamiento acategórico” 25.

Crítica a la filosofía de la historia

 Anteriormente mencionamos el sesgo nietzscheano de Foucault cuando valora la historia y
en este sentido se expide específica y ampliamente en uno de sus escritos26 pero también
encontramos rastros de su pensamiento respecto a lo histórico en otros textos de debate con
historiadores27. En su Genealogía, Foucault recurre a la distinción que Nietzsche realiza en
torno a la conciencia histórica de corte historicista o historia tradicional y la conciencia de
sentido verdaderamente histórico del genealogista.

Estas formas de conciencia histórica se pueden esquematizar más o menos de esta forma ;

a. Historia Platónica-Hegeliana : la conciencia historicista estaría representada por el

proyecto platónico y hegeliano el cual era considerado por Nietzsche como de
enfermedad histórica. El pasado se nos impone de forma apodictica como un peso
irresistible que impide toda contingencia, los acontecimientos y las acciones nos exigen
obediencia ante la lógica de la razón absoluta y su astucia. El individuo es un
instrumento mediatizador de acciones y pasiones que exceden su singularidad en
función del universalismo racional. El desarrollo o desenvolvimiento histórico se
encuentra unificado por el fundamento de la identidad.

b. El Sentido Histórico : la conciencia de sentido histórico que busca apropiarse del

pasado a partir de múltiples posibilidades que garanticen algo novedoso y original en
su transformación en actividad creativa y actualizada.

La primera tradición de la historia teleológica o racionalista se presenta como la más

absoluta imposibilidad de apertura al mundo de la creación histórica ya que de lo que trata la
historia es de la narración de un argumento acabado por ser objetivo “que tiende a disolver el
suceso singular en una continuidad ideal al movimiento teleológico o encadenamiento
natural”28.

En cambio, la segunda considera a la historia como una actividad eminentemente creativa y

práctica. Es este sentido el que Nietzsche en su 2ª Consideración Intempestiva pretende
recuperar estableciendo un nexo de unión entre la historia y la actividad práctica. Para
Nietzsche conocer el pasado es un acto filosófico que no se reduce simplemente al reflejo
objetivo de los eventos del pasado, sino que es también un acto creativo. Cuando la
historiografía olvida ese carácter vital y se ocupa exclusivamente de la reproducción y
reconstrucción del pasado, se pierde esa mirada dirigida al futuro desde la actualidad y el
historiador se convierte en un anticuario.

El sentido histórico se opone punto por punto a los distintos elementos que caracterizan a la
historia teleológica. En primer lugar el sentido histórico tiene un carácter disociativo que tiene la
virtud de dislocar la identidad de lo histórico para posibilitar la emergencia de lo múltiple. Esta
disociación, constituye uno de los principales apoyos epistemológicos de la teoría de la historia
de Foucault, no se dirige exclusivamente a interrogar la identidad de lo pasado, sino que
involucra la propia identidad del sujeto. Porque “esta identidad, bien débil por otra parte, que
intentamos asegurar y ensamblar, bajo una máscara, no es más que una parodia : el plural la
habita, numerosas almas se pelean en ella ; los sistemas se entrecruzan y se dominan los unos
29
a los otros” .

Una vez efectuada la negación de la identidad de las objetivaciones y subjetivaciones, la

confianza optimista que obstinadamente quiere recuperar la verdad histórica se paraliza. De
manera que cuando la verdad se interroga a sí misma desde todos los ángulos “descubre
entonces las formas y transformaciones de la voluntad de saber que es instinto, pasión,
encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad ; descubre la violencia de los partidos
tomados : partido tomado contra la felicidad ignorante, contra las ilusiones vigorosas con las
que se protege la humanidad, partido tomado por todo lo que hay en la investigación de
peligroso y en el descubrimiento de inquietante”30. De manera que Foucault fija su radical
postura respecto a la neutralidad del historiador, este punto no le preocupa en los más mínimo,
ya que se debe hacer historia desde una toma de posición.
 Cuan lejos estamos de aquella historia que se dejaba conocer por su naturaleza, fuera
providencial como la de San Agustín o racional al estilo de los ilustrados o el modelo hegeliano-
marxiano donde se exigía la neutralidad científica de un quirófano para escuchar sus ritmos,
sus momentos, sus modos. Todo el fundamento de la historia teleológica es esencialmente
natural, se presenta pleno y cumplido como todo lo dado. Diversos términos danzan a
alrededor de este compromiso esencialista, desarrollo, progreso, evolución, desenvolvimiento,
aluden siempre a aquello que se manifiesta pase lo pase, porque pase lo pase siempre nos
remite a lo mismo.

En el proyecto de Foucault no hallamos ningún parecido entre la historia y el campo de

laboratorio, más bien el pasado sería una plano que puede ser dibujado de múltiples formas y
colores, un caleidoscopio que no se repite nunca. Pero, retornemos al problema de la
neutralidad del historiador que ha sido un tópico recurrente en la teoría de la historia pero
también la epistemología ha fijado postura al respecto.

En este aspecto debemos recordar el severo enjuiciamiento que tempranamente Popper

había realizado del historicismo. Las obras de Popper que destacan en este aspecto son La
31
miseria del historicismo , La sociedad abierta y sus enemigos, ambas fueron las que mayor
influjo ejercieron en el pensamiento occidental durante la segunda mitad de nuestro siglo. La
primera de ellas (La miseria del historicismo), postula la tesis de que el historicismo es un
método indigente -un método que no da frutos-32 y que toda “creencia en un destino histórico
es pura superstición y que no puede haber predicción del curso de la historia humana por
métodos científicos o cualquier otra clase de método racional”33.

Pero, ¿Qué entiende y critica Popper del historicismo?. Precisamente, su respuesta refiere a
la posibilidad o imposibilidad de la predictibilidad de los enunciados que tratan lo histórico; en
este sentido concibe al historicismo como “un punto de vista sobre las ciencias sociales que
supone que la predicción histórica es el fin principal de éstas, y que este fin es alcanzable por
medio del descubrimiento de los “ritmos” o los “modelos”, de las “leyes” o las “tendencias” que
yacen bajo la evolución de la historia. (...) estoy convencido de que estas doctrinas
metodológicas historicistas son responsables, en el fondo, del estado poco satisfactorio de las
ciencias sociales teóricas”34.

También Popper al igual que Foucault, considera ineludible la toma de partido por el
historiador o mejor dicho, considera imperioso que adopte conscientemente un punto de vista
preconcebido al margen de la neutralidad. Lo que no admite es que “el historicismo toma
erróneamente las interpretaciones por teorías. Se puede, por ejemplo, interpretar la «historia»
como una historia de la lucha de clases, o de la lucha racial por la supremacía, o bien como la
historia del progreso científico e industrial. Todos estos puntos de vista tienen su interés y son,
si se toman como tales, totalmente irreprochables. Pero los historicistas no los presentan así y
no ven que existe necesariamente una pluralidad de interpretaciones básicamente equivalentes
(aun cuando algunas de ellas pueden distinguirse por su fecundidad, aspecto bastante
importante). En lugar de ello, las presentan como doctrinas o teorías y afirman que toda historia
es la historia de la lucha de clases, etc. Por su parte, los historiadores clásicos que se oponen
con razón a seguir ese procedimiento, se exponen a caer en un error todavía mayor ; en su
intento de ser objetivos, se sienten obligados a eludir cualquier punto de vista selectivo pero,
35
como esto es imposible, los adoptan sin que por lo general se den cuenta de ello” .

Pero la recriminación de pseudo-cientificidad de las teorías historicistas se fundan para

Popper en deficiencias o imposibilidades de carácter epistemológico (imposibilidad de la
experimentación, predicción y de cuantificación), concluyendo que “las ciencias históricas no
son ciencias por leyes, y no cabe en absoluto la posibilidad de que se llegue a la elaboración
de una ciencia de la Historia (Historia Teórica)”36.

Siguiendo a Popper, el historicismo considera la necesidad de aplicar un método: “capaz de

entender el significado de los acontecimientos sociales (que) debe ir mucho más allá de la
explicación causal. Su carácter debe ser holístico; debe apuntar a la determinación del papel
jugado por el acontecimiento dentro de una estructura compleja; dentro de un todo que
comprende no sólo las partes contemporáneas, sino también los estadios sucesivos de un
desarrollo temporal”37.
 Como afirma José Bermejo, “Para Popper es necesario que la ciencia prediga, ya que
como no podemos saber si una teoría es falsa, el único modo de proceder ha de consistir en
construir una ley o leyes que establezcan que en unas determinadas condiciones debe
producirse un acontecimiento X. Si las condiciones se dan y el acontecimiento no se produce,
entonces la teoría quedará falsada. En Historia será pues necesario poder prever el futuro para
que se pueda producir una ciencia histórica”38. Pero ya vimos que los enunciados referentes a
la sociedad y a su historia carecen de esta virtud. Predicción y refutación se presentan como
requisitos determinantes de cientificidad, sin embargo ninguno de ellos se presenta en la
Historia Teórica “historicista”. En síntesis: “La Historia no es una ciencia, ya que no puede
formular leyes, sino únicamente deducir tendencias. (...) En la historia no puede haber teorías,
es decir leyes, válidas porque, al no poder formularse experimentos cruciales que pueden
falsar las teorías, no se puede establecer una distinción clara entre ciencia y metafísica”39.

Pero, no podemos engañarnos, Foucault no critica el historicismo por sus debilidades

epistemológicas como lo hace Popper, no es desde la teoría de la ciencia que lo invalida sino
desde su compromiso ontológico, en definitiva por haber sacrificado la multiplicidad, en su
doble dimensión diacrónica como sincrónica. En definitiva, el principio holístico hace imposible
toda filosofía de la historia, hoy sólo queda la alternativa radical del providencialismo o la
epistemología histórica, todo lo demás es espurio40.

Unas palabras sobre la Crítica de la Ideología :

La noción de ideología tiene relevancia en el amplio espacio de los saberes humanos. Ha

sido adoptada como una noción fundamental para el paradigma marxista aunque sus orígenes
se remontan a un período previo. Como primeros ideólogos se reconoce al grupo de científicos
franceses que tuvieron actuación intelectual y en algunos casos política entre 1789 y 1830
aproximadamente. Entre sus representantes figuran los nombres de Cabanis, Volney y B.
Constant, Daunou y Destutt de Tracy, fue éste último el que inventa el término que pretendía
reemplazar las nociones de metafísica y de psicología. Desde su nacimiento, la pretensión de
los ideólogos fue la de crear una ciencia de las ciencias cuyo espíritu abarcativo tendería a
extenderse a todos los campos del saber. El pensamiento de los ideólogos puede considerarse
como una continuación de la filosofía de las luces en donde se anuncia una síntesis de todo el
conocimiento. Pero las “buenas intenciones” científicas que definen primeramente los
ideólogos, rápidamente se van a transformar en estrategia engañosa para fines que poco
tienen que ver con el conocimiento sino más bien con intereses particulares y específicos. Esta
primera transformación de la ideología la procesa Napoleón, es él quien le otorga el primer
estigma del concebir a la ideología como un ámbito engañoso o por lo menos de lo que hay
que desconfiar.

Esta vecindad con lo engañoso, con el mundo fantasmal de la distorsión de lo real es el

rasgo que el marxismo tomará como distintivo del fenómeno ideológico. Sin embargo Marx
realiza un aporte fundamental y este consiste en haber definido la ideología no sólo por su
contenido sino también por su función. De esta forma, la noción de ideología queda establecida
con un alcance de teoría social global que es capaz de explicar todo fenómeno social. El
carácter enmascarador de los efectos ideológicos nos conduce directamente a la problemática
epistemológica.

Esto nos obliga a detenernos un poco en los problemas que toda teoría social global que
alude al fenómeno ideológico, necesariamente debe atender necesariamente la demarcación o
el corte epistemológico correspondiente al distanciamiento de lo ideológico respecto a lo
científico. El problema se inscribe en las relaciones ciencia-ideología donde la primera debe
denunciar y mitigar los efectos de la segunda. Una vez establecida la demarcación entre
ciencia-ideología podemos examinar las condiciones que la cientificidad acusadora debe
cumplir para poder mantenerse en su sitio. La primera condición que toda teoría social global
debe cumplir es la de brindar, con cierto grado de eficiencia, un modelo explicativo del objeto
que trata, en este caso la sociedad, su presente y su pasado. En este sentido, muchas teorías
sociales globales cumplen con el requisito de manera eficiente. Tales los casos de la teoría
marxista o de noción de acción social de Weber. Pero cuando a ello se agrega la condición de
ser capaces de establecer ciertos grados de previsibilidad, en definitiva incorporar la dimensión
de lo futuro, no poseen criterio de verificación o falsificación alguno, como diría Popper. De
manera que el elevado grado de eficiencia explicativa se neutraliza o desaparece al no resistir
ninguna experiencia de falsificación.

Otro problema fundamental que presenta la teoría de la ideología es la de que no puede

asignársele ningún lugar al investigador que se encuentre protegido del error de la
ideologización. De manera que no es posible ni admitir la teoría de la ideología en su carácter
general -puesto que nadie quedaría al margen de sus efectos, ni tampoco se admitiría la teoría
restringida ya que únicamente el otro quedaría afectado por la ideología. En cualquiera de los
dos casos se caería en una trampa epistemológica. El mismo Marx trató de demarcar a su
socialismo como científico para distanciarlo del socialismo ideológizado y utópico.

Desde el propio campo del marxismo, se intentó reflexionar sobre estos problemas y se
debe recordar una obra que tempranamente aborda la cuestión. Nos referimos a Ideología y
Utopía de Karl Mannheim, escrita en 1929. En ella, Mannheim recrimina al marxismo no
haberse sometido a sí mismo a la sospecha y desconfianza de ser en sí mismo ideología. Si
bien Mannheim considera a la ideología no como una distorsión o error psicológico sino como
una estructuración de pensamiento que caracteriza a los sujetos sociales (grupos, clases,
naciones, etc. ). Es interesante observar que también Mannheim intenta subsanar el problema
de la verificación de los conocimientos que el marxismo produce. En este sentido propone que
el único criterio posible consiste en confrontar lo utópico como pensamiento alternativo de
propuesta cuya verificación sólo se dará en el tiempo. La discriminación entre lo utópico y lo
ideológico se dirime en la historia. Un pensamiento será ideológico en tanto su programa no
pueda materializarse y será utópico en tanto que la historia lo ponga in actu. Sin embargo
queda por resolver el problema de lo abarcativo del concepto.

También Althusser abordó el problema de la ideología pero deshistorizandola

absolutamente, si la ideología era el reflejo de la realidad, sólo puede tener historia lo real no
aquello que no tiene existencia propia. La explicación de lo ideológico en Althusser es
transferido a conjunto estructurales que eliminan toda subjetividad pero esto tampoco resuelve
el problema de la ideologización del investigador social.

Para finalizar mencionaremos algunas consideraciones críticas que Foucault realiza de

esta noción, las conclusiones pueden desprenderse fácilmente si recordamos lo dicho respecto
a la noción de acontecimiento y a su teoría de la historia. Tanto el acontecimiento como la
misma noción de práctica esbozadas por Foucault se oponen radicalmente al historicismo
41
marxista, a pesar de que algunos análisis pretenden conciliarlos . Como ya vimos la historia
del marxismo se sustenta en una filosofía de la historia, herencia de la filosofía hegeliana cuyas
líneas principales conserva. La teoría marxista remite todo actuar a sujetos colectivos (clases)
constituidos por la estructura histórico social. El sujeto -la clase- se convierte en el término
básico de toda gramática social donde los contenidos de conciencia tienen una actualización
en el desenvolvimiento general de la historia. Como vimos, para Foucault el sujeto es un
emergente de prácticas que le constituyeron por eso nos dice “lo que me fastidia en estos
análisis que privilegian la ideología es que se supone siempre un sujeto humano cuyo modelo
ha sido proporcionado por la filosofía clásica y que estaría dotado de una consciencia en la que
el poder vendría a ampararse42“

Por último, el punto de desencuentro radical con el marxismo se ubica en torno al problema
de la verdad, Foucault no tiene interés en enunciar un discurso con pretensión de verdad sino
más bien historiarla, en síntesis quizá Foucault haya llevado a cabo “... la posición del
verdadero guerrero nietzscheano, él no conoce la indignación, él no tiene que fundar su
verdad, le basta quererla e imponerla. El mundo moderno parece haber hecho imposible la
fundamentación de una moral» 43.

1
Gran parte de estas líneas fueron presentadas en el Congreso de Filosofía de Salto del año
1998. Algunas estudiantes y colegas del ambiente filosófico me habían solicitado una versión
escrita del mismo y agradezco a la AFU, la oportunidad que me ofrece para cumplir con esa
solicitud.
2
Luis M. Delio Machado. Lic. Ciencias Históricas (UDELAR). Lic. Filosofía (UDELAR). Dr.
Filosofía. UNLP - Argentina.
3
Foucault, M. La imposible prisión: Debate con Michel Foucault. Anagrama. Barcelona.
1982. Pág. 78.
4
Macey, D. Las vidas de Michel Foucault. Madrid. Cátedra, 1995.
5
Foucault, M. Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia. Pre-textos. 1988.
6
Deleuze, G. Conversaciones. Valencia. Pre-textos. 1995. Págs. 154 y ss.
7
Veyne, P. Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Alianza. Madrid.
1984. Pág. 207.
8
Veyne, P. Ibidem. Pág. 213.
9
Veyne, P. Ibidem. Pág. 209.
10
Veyne, P. Ibidem. Pág. 210.
11
Veyne, P. Ibidem.
12
Foucault, M. Saber y verdad. Madrid. Ediciones de la Piqueta. 1991.
13
Foucault, M. Arqueología del Saber. Siglo XXI. México 1985. pág. 7.
14
Foucault, M. Ibidem. pág. 14.
15
Foucault, M. Ibidem. pág. 5.
16
Veyne, P. Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Op. cit. Pág. 200.
17
Foucault, M. Theatrum Philosophicum. Anagrama. Barcelona. 1981. Pág. 11.
18
“Mi recreación, mi predilección, mi cura de todo platonismo ha sido en todo tiempo Tucídides.
Tucídides, y, acaso, el Príncipe de Maquiavelo son los más afines a mí por la voluntad
incondicional de no dejarse embaucar en nada y de ver la razón en la realidad, -no en la
«razón», menos aún en la «moral»...”. Nietzsche, Friedrich. Crepúsculo de los ídolos.
Alianza. Madrid. 1979. Pág. 131.
19
Foucault, M. Theatrum Philosophicum. Op. cit. Pág. 19.
20
Foucault, M. Ibidem. Pág. 17-18.
21
Foucault, M. Ibidem. Pág. 19 y ss.
22
Foucault, M. Ibidem.
23
Veyne, P. Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Op. cit. Pág. 37.
24
“Era preciso abandonar, con Aristóteles, la identidad del concepto ; era preciso renunciar a la
semejanza en la percepción, liberándose, de golpe, de toda filosofía de la representación ; y
ahora ya es preciso desprenderse de Hegel, de la oposición de los predicados, de la
contradicción, de la negación, de toda la dialéctica” En : Foucault, M. Theatrum
Philosophicum. Op. cit. pág. 33.
25
Ibídem. pág. 34-35.
26
Foucault, M. Nietzsche, la genealogía, la historia. En : Microfísica del poder. Op. cit.
27
Foucault, M. La imposible prisión : Debate con Michel Foucault. Anagrama. Barcelona.
1982.
28
Foucault, M. Nietzsche, la genealogía, la historia. En : Microfísica del poder. Op. cit. pág.
20.
29
Foucault, M. Ibidem. pág. 26.
30
Foucault, M. Ibidem. pág. 27 y ss.
31
La elaboración temprana de esta obra nos muestra la preocupación de Popper por la
comprensión de lo socio-histórico. Sus inicios se remontan a 1919/1920 y se presenta
concluida ante el público en 1936.
32
Popper, K. R. La miseria del historicismo. Taurus. Madrid. 1961. pág. 11.
33
Popper, K. R. Ibidem. pág. 9.
34
Popper, K. R. Ibidem. pág. 17.
35
Popper, K. R. Ibidem.
36
Bermejo, J.C. El final de la historia. Ensayos de historia teórica. Akal/Universitaria.
Madrid. 1987. pág. 107.
37
Popper, K. R. La miseria del historicismo. Op. cit. pag. 39.
38
Bermejo, J.C. El final de la historia. Ensayos de historia teórica. Akal/Universitaria.
Madrid. 1987. pag. 108.
39
Bermejo, J.C. Ibidem. págs. 107 y ss.
40
Veyne, P. Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Op. cit. págs. 30
y ss.
41
Poster, M. Foucault, El Marxismo y la Historia. Paidos. Buenos Aires. 1987.
42
Foucault, M. Microfísica del poder. Op. cit. pág.106. (la cursiva es nuestra)
43
Maestre, A. El poder en vilo. Madrid. Tecnos. 1994.