Relación entre alma y cuerpo en Leibniz en:

Monadología, Correspondencia con Arnauld, y

Discurso de metafísica.
Análisis comparativo con las posturas de
Descartes y Malebranche.

Ana Fabricio
Instituto de Profesores Artigas
Montevideo, 2010
Innovaciones del sistema de Leibniz en la cuestión alma-cuerpo, con respecto a las posturas de
Descartes y Malebranche.

En el siguiente trabajo se busca analizar la postura de Leibniz sobre la relación entre alma y
cuerpo, intentando establecer cuáles son las innovaciones que hace el autor con respecto de las
posturas del cartesianismo y el ocasionalismo en este asunto. Para poder hacer un análisis
comparativo de la postura de Leibniz respecto de la cuestión alma y cuerpo, primero comenzaremos
por hablar de las concepciones propuestas por aquellos sistemas con los que será comparada, y
luego, exponiendo la postura del propio Leibniz, trataremos sobre cómo resuelve este problema,
señalando las críticas (y mejoras según el autor) que se realizan a los sistemas antes mencionados,
así como las diferencias con los mismos.

Comenzaremos diciendo que la noción de sustancia para Descartes equivale a aquello que existe
de tal modo que no necesita de otra cosa para existir. Y distingue entre tres tipos de sustancias: la
sustancia infinita (o Dios), la sustancia pensante (el yo), y la sustancia extensa (los cuerpos).
En términos generales en el sistema cartesiano, el alma y el cuerpo son considerados sustancias
diferentes. Si bien insiste en esta separación (que es característica de su sistema) haciendo énfasis en
la distinción entre los sucesos que pertenecen exclusivamente a una u otra, sostiene que en el hombre
ambos guardan una relación entre sí, “porque el alma es de una naturaleza que no tiene relación
alguna con la extensión ni con las dimensiones o con las propiedades de la materia de que el cuerpo
se compone, sino solamente con todo el conjunto de sus órganos”1. No se cuestiona la cualidad
inmaterial, o inextensa del alma, tanto como no se cuestiona la materialidad o extensión del cuerpo
como atributo primitivo, pero aquí vemos que junto con esta distinción, también se presenta una
relación entre el alma y todo el conjunto del cuerpo.
El cuerpo es una res extensa, y de entre todas sus propiedades, pasando por la extensión y la
posibilidad de ser determinado por una forma, se destaca la capacidad de movimiento, aunque este
movimiento, dirá Descartes en sus Meditaciones, no le viene desde sí mismo, sino por medio de una
interacción con el alma (que como dijimos, se extiende a lo largo de todo el cuerpo, aunque existe
también un lugar privilegiado en donde parece concentrarse y en donde propiamente se conecta con
el cuerpo: el cerebro y particularmente la glándula pineal) aunque los movimientos en sí no estén
“regidos” por ésta, sino por principios mecánicos intrínsecos a la materia extensa misma. Dirá
Descartes en un fragmento de su trabajo sobre las pasiones del alma, refiriéndose a la interacción
entre ésta y el cuerpo que “toda la acción del alma consiste en que, sólo con querer algo, hace que la
pequeña glándula a la que el alma va estrechamente unida se mueva de la manera necesaria para
producir el efecto que esa voluntad quiere”2 pero en sí no explica el movimiento del cuerpo concreto
como una acción del alma, sino que esta sería quien da origen al movimiento, dado por la voluntad,
ocasionando este movimiento en la glándula mencionada, que luego desencadenaría el resto de los
movimientos del cuerpo que tiendan hacia la acción, explicada en términos mecánicos, cuya
voluntad estaba en el alma. Es decir que el cuerpo tiene movimiento que responde a las leyes
mecánicas que rigen a la materia extensa, y se mueve de acuerdo con estas siempre que no haya
impresión de voluntad, y cuando ésta existe, dicha impresión estaría dada por una interacción psico-
física de la mente y el cuerpo en la glándula pinneal. De este modo en el pensamiento cartesiano

1
“Las pasiones del alma” R. Descartes. Art. 30.
2
Ibid, Art. 41.
reconocemos un dualismo, una clara separación entre las dos sustancias (pensante y extensa) pero
admite una relación entre ambas, que tiene una dimensión física en última instancia.

Por otro lado tenemos la postura de los ocasionalistas, como Malebranche, que sostienen algo
diferente. Este toma aspectos del cartesianismo, pero intentando llevar a cabo una metafísica
teocéntrica. Acepta la dicotomía cartesiana entre espíritu y materia, pensamiento y extensión; pero
no admite que sea posible una influencia de uno en otro. Es decir que toma de Descartes la dualidad
cuerpo/alma, pero no acepta que entre éstos aspectos exista alguna interacción real. "En el
pretendido sentimiento interior del movimiento, en el análisis exacto discierno necesariamente entre
la subjetividad del sentimiento y la realidad del movimiento, al no ir ésta necesariamente unida a
aquélla"3. Admite así Malebranche un dualismo, pero lo que no admite es una relación directa entre
el alma y el cuerpo, es decir, ésta no mueve a aquél por su voluntad. Según esto se admite que el
brazo se mueve realmente de acuerdo con la voluntad del espíritu que así lo quiere; pero esta no es
considerada la verdadera causa del movimiento, sino que la considera una causa ocasional que
obran exclusivamente de acuerdo con el poder y la eficacia de la voluntad de Dios. Podría hablarse
de una conciencia engañosa del movimiento, ya que la sensación del mismo no sería una forma de
conocer los medios de los que se vale el alma para actuar sobre el cuerpo, ni esta sensación nos da la
certeza de que el cuerpo sea realmente movido. Malebranche dice, según recupera Merleau-Ponty,
que “el espíritu no conoce ni siquiera por sentimiento interior o por conciencia el movimiento del
brazo que anima. Por sentimiento interior o por conciencia lo que conocemos es el sentimiento que
se tiene del movimiento… Pero no es por conciencia por lo que advertimos el movimiento del propio
brazo”4. Según Malebranche, para aceptar que la causa ocasional es la verdadera causa del
movimiento, debería admitirse que Dios podría conferirle a los hombres la posibilidad de mover los
cuerpos, es decir, de ser omnipotentes, y el autor no está dispuesto a aceptar esto.
Siendo que se considera que el movimiento del cuerpo tiene su causa verdadera en la voluntad de
Dios, podemos decir que el alma aparece como en movimiento hacia Dios (que es quien origina su
movimiento real) y que este movimiento puede interpretarse como una tendencia, hacia un fin que
sería Dios. Y es importante observar aquí una de las dificultades claves de la filosofía ocasionalista:
la desaparición de la libertad del hombre, en tanto sus actos, aunque puedan ocasionalmente ser la
causa de su voluntad, no son más que expresiones de la voluntad divina.

En lo que respecta a la postura de Leibniz sobre el alma y el cuerpo, debemos comenzar por
esclarecer lo que el filósofo considera por sustancia, a saber: aquello que contiene en sí mismo todos
los predicados que pueden serle adjudicados, y cuya característica esencial es la actividad. Como
crítica a la definición de sustancia que da Descartes sostiene que para hacerla extensiva a todas las
sustancias creadas, no permitiría distinguir, en última instancia, a ésta (como sujeto) de sus
predicados, siendo Dios lo único que podría identificarse con aquel concepto, como lo que no
necesita de ninguna otra cosa para existir.
La consideración de la sustancia para Leibniz no es, pues, hecha en el sentido cartesiano (si bien se
vale de la ayuda del cogito para determinar la existencia de una sustancia pensante, y en
consecuencia reconocer la existencia de sustancias análogas) y para explicar cómo entiende él el
sentido de la sustancia va a apelar al concepto de “mónada”. Estas mónadas (del griego, monos: uno)

3
“La unión del alma y el cuerpo en Melabranche, Biran y Bergson” M. Merleau-Ponty. p. 55 y 56
4
Ibid, p.56.
son sustancias simples, unidades indivisibles e inextensas. Podríamos decir que las mónadas son
puntos de fuerza espirituales, realidades últimas “sustancias simples concebidas según una analogía
con las almas”5. Podría comparárselas con los átomos de Epicuro o Demócrito, pero en el caso de las
mónadas que son las verdaderas sustancias simples para Leibniz, difieren de estos átomos por su
carencia de extensión y su indivisibilidad.
Estas mónadas son autosuficientes: constituyen un mundo aparte desarrollándose desde su interior,
es decir que no se comunican entre sí, porque, al decir de Leibniz, “no tienen ventanas por las cuales
alguna cosa pueda entrar o salir de ellas”6. Además contienen el reflejo de todo el universo en sí
mismas y no reaccionan con otras mónadas por ser precisamente autosuficientes; y es sólo a un nivel
fenomenológico que percibimos una interacción entere éstas (de esta manera se explica la causalidad
eficiente al nivel de los fenómenos, pero hay que resaltar que al nivel metafísico cada sustancia
simple es considerada como acabada, y que por lo tanto no tiene necesidad de interactuar con las
demás sustancias simples, ni siquiera para formar cuerpos).
De las propiedades que caracterizan a las mónadas pasemos a enunciar las más importantes: en
primer lugar tienen una fuerza primitiva que la impulsa a su desarrollo, con tendencia a la actividad
(que será definida como la capacidad de tener percepciones, ya que no podríamos entenderla como
movimiento ni nada que estuviera relacionado con lo que entendemos por actividad en el plano de la
extensión); además de la actividad la mónada tiene otro componente esencial llamado por Leibniz
"materia prima". Ésta no puede ser entendida aquí como extensión, sino que la materia prima de la
que habla el filósofo, es precisamente la condición previa para la extensión, pero no la extensión
misma. Esta materia es considerada el componente pasivo de la mónada, identificable con la
potencialidad de pasar a la corporeidad (que sería considerada como materia secundaria). Ninguna
mónada puede carecer de materia prima, ya que esto significaría considerarla como potencia pura, y
esto sería imposible, ya que solamente Dios puede serlo.
Supone Leibniz, además, que cada mónada es distinta de las demás de acuerdo con el principio de
identidad de los indiscernibles (que sostiene que dos sustancias tan similares entre sí que fueran
indistinguibles, serían la misma sustancia). La distinción entre las mismas estaría dada por los grados
de percepción y apetición: las percepciones son “representaciones de lo múltiple en lo simple”7
pueden ser claras o confusas, y la apetición es la tendencia de pasar de una percepción a otra.
Ahora bien, consideramos que la sustancia existe, según Leibniz, a partir del reconocimiento del
propio yo, y de los distintos “yoes” posibles en la naturaleza como sustancias compuestas; y si existe
la sustancia compuesta tiene que haber entonces una sustancia simple, que es justamente la mónada,
la cual por creación o aniquilación entra en existencia o perece. Pero si las mónadas no interactúan
metafísica ni físicamente, ni tienen extensión ¿cómo surgen los cuerpos extensos, es decir, las
sustancias compuestas? Parecería incompatible suponer la existencia de sustancias simples que son
precisamente inextensas, con la existencia de sustancias compuestas extensas formadas de estas
sustancias simples inextensas. Para explicar esto tenemos que hacer referencia a cómo Leibniz
considera la extensión, y esto es: como una forma nuestra de percepción. Aquí critica claramente al
cartesianismo, porque ésta consideraría a la extensión como propiedad constitutiva de la sustancia,
mientras que Leibniz lo consideraría una propiedad perteneciente exclusivamente al orden de los
fenómenos.

5
“Historia de la filosofía”, Copleston, Cap. XV p. 288, Ed. Losada.
6
“Monadología”, Leibniz, 7. Ed. De Biblioteca de iniciación filosófica.
7
“Obras completas” García Morente, Volumen 1, Tomo II, “Lecciones preliminares de filosofía”, Cap.
XIV, p. 173.
 Es precisamente en este orden, el fenoménico, en el que podemos pasar a explicar la extensión.
Para esto tenemos que volver sobre el principio de identidad de los indiscernibles, y volver sobre él
de una manera un poco excepcional, ya que para representarnos los cuerpos extensos, tenemos que
admitir que en el orden fenoménico este principio puede ser contingente. Debemos considerar a las
mónadas como indiscernibles o repetidas, y para esto debemos poner atención en aquellas
características que son comunes a todas las mónadas, según Leibniz: la antitipia (o impenetrabilidad)
y la inercia (resistencia al movimiento); y esto correspondería a la materia prima, aquel principio
pasivo que mencionábamos anteriormente. Entonces tenemos que: el principio pasivo de las
mónadas (la antitipia y la inercia) considerado repetidamente, es lo que Leibniz identifica como
extensión, lo cual, según Russell, constituye una verdadera innovación. Esta, por lo tanto, no es una
extensión real, sino que es una abstracción; la abstracción del principio pasivo de la sustancia.
Hagamos la observación de que extensión, en este caso, no equivale a cuerpo. Para Leibniz el
cuerpo (o materia secundaria) no es un simple agregado de mónadas (resultado de considerarlas
como repetidas) sino que implica además de esta pasividad, una fuerza activa. Para poder hablar de
actividad, se hace necesario la aparición es escena de una mónada dominante, y recién a este
conjunto es a lo que el filósofo denomina sustancia corpórea, o cuerpo orgánico.
Es necesario hacer una distinción entre las mónadas: unas serán las que conformen el cuerpo,
tendrán percepciones confusas y serán por lo tanto pasivas e inferiores (también llamadas mónadas
desnudas); mientras que otras serán activas, y tendrán percepciones claras, por lo tanto se
considerarán superiores. Estas mónadas superiores se dividirían en dos clases: las almas (que poseen
memoria, sentimiento, y atención; lo que equivale a percepciones claras y más distintas) y los
espíritus (que tienen autoconocimiento o apercepción, conocimiento de Dios, y de las verdades
eternas). Los espíritus reflejan entonces no solo al universo, sino también a Dios y las verdades
eternas, lo cual “nos hace tener la Razón y las Ciencias”8, y es esto “lo que hace que los Espíritus
sean capaces de entrar en una Manera de Sociedad con Dios, y que Él es con respecto a ellos no
solamente lo que un inventor con respecto a su máquina (como lo es Dios con relación a las otras
criaturas) sino también lo que es un Príncipe con respecto a sus súbditos, o un padre respecto de sus
hijos”9. Aquí se distancia una vez más de Descartes al oponer a la distinción cartesiana
espíritu/materia, su jerarquía de percepciones.
¿Cuál es entonces la relación entre la mónada dominante y las mónadas dominadas, entre alma y
cuerpo? Bien, para alcanzar una comprensión más correcta de esta relación hagamos mención a una
última característica de la teoría leibniciana: la armonía preestablecida.
Considerando cada mónada como un mundo aparte incomunicado con las demás podríamos pensar
que sus cambios internos no obedecen a una ley general, ni a la influencia de ninguna otra mónada;
en cambio Leibniz nos dice que estos cambios entre las mónadas guardan relación de acuerdo con la
ley de la armonía preestablecida. Dios crea el universo como un sistema interdependiente, y la
interacción no es causal, sino preestablecida por la armonía. De ahí que la relación entre mónada
dominante y dominada se de no por una influencia de la primera en la segunda, sino que los cambios
en la segunda tienen correlación con los cambios de la primera, de acuerdo con el orden de las cosas
en la creación. La influencia que podríamos considerar, es solo a nivel ideal, puesto que no hay
acción verdadera de una mónada sobre otra; podemos identificar una relación del tipo causal porque
Dios, creando un mundo con armonía preestablecida, correlaciona los cambios de unas con otras, de

8
“Monadología” Leibniz, 29.
9
“Monadología”, Leibniz, 84.
modo que las más simples sigan a las más perfectas (de acuerdo con el principio que establece que
Dios obra de acuerdo con la mayor perfección: el principio de perfección) pero no podemos decir
que esta relación aparentemente causal es real, porque ninguna mónada es susceptible de ser
dominada o influida por otra; esta relación es ideal.
Pero ¿cómo un determinado conjunto de mónadas desnudas sigue a una mónada superior, o alma?
¿es suficiente con que un grupo de mónadas inferiores siga a una mónada superior solamente por ser
superior? O en otras palabras ¿cómo sabemos que un cuerpo “pertenece” a determinada alma? Para
responder a esta pregunta debemos considerar las mónadas que forman el cuerpo, distintamente de
aquella que forma el alma; siendo esta última la que contiene todos los predicados del conjunto de
mónadas desnudas considerado previamente. Lo que equivaldría a decir que las mónadas inferiores
que componen a un cuerpo, se relacionan con su mónada superior o alma en términos de causalidad
final, ya que esta contiene todos los predicados que le serán adjudicados en toda su existencia.
Esto podría suscitar problemas a la hora de entender la relación que se nos presenta como real
entre el alma y el cuerpo (por ejemplo cuando somos conscientes de un dolor de nuestro cuerpo, a
través de la propia percepción de esa afección). Es en una de las correspondencias con Arnauld que
Leibniz explica esta relación aún mejor: “Por esto [el conocimiento más claro y distinto de lo que
sucede con su cuerpo] es natural que [el alma] señale y conozca los accidentes de su cuerpo como si
fueran suyos. Sucede lo mismo con respecto al cuerpo cuando sigue los pensamientos del alma; y
cuando quiero levantar un brazo, es justamente el momento en que todo está dispuesto en el cuerpo
para producir ese efecto…”10. Podría tacharse aquí de ocasionalista al propio Leibniz, pero no es
posible hacer esto completamente si se observa que en su sistema no es Dios el que mediante su
voluntad impone el movimiento al cuerpo en cada ocasión, sino que este movimiento está
programado, podría decirse, desde el momento de la creación. Por lo tanto no hay una intervención
ocasional de Dios en cada suceso, sino que estos sucesos se dan de acuerdo con su plan, o ley
general. De acuerdo con la crítica característica donde se imagina a dios como un relojero, para el
ocasionalismo hay un ajuste constante de las piezas, mientras que para Leibniz, las piezas están
perfectamente ajustadas desde la creación del reloj.
Podemos decir que la razón humana es entonces la que establece esa relación de causalidad ideal,
si bien la verdadera causa de estas interacciones es la ley general del universo, o armonía
preestablecida, y esto sucede así porque al igual que sucede con los milagros, nos dice Leibniz
“tienen la propiedad de que no podrían ser previstos por el razonamiento de ningún espíritu creado,
por esclarecido que sea, porque la comprensión distinta del orden general los sobrepasa a todos; en
cambio lo que se llama natural depende de máximas menos generales que las criaturas pueden
comprender”11. Estas máximas menos generales, también llamadas a veces subalternas, son
permitidas al hombre de modo que éste pueda comprender el mundo e intuir esa ley general, la
armonía preestablecida. Dentro de estas máximas subalternas encontramos también el tiempo y el
espacio. Éstos podrían ser descritos en términos de “relaciones de situación” (según los analiza
Copleston), ya que experimentamos las cosas como coexistentes o en mutuas relaciones de situación,
y esto hace que tengamos una idea de espacio y de tiempo. Si observamos que un cuerpo ocupa un
lugar distinto del que ocupa otro cuerpo, podemos suponer la idea de un espacio donde estos cuerpos
estén situados; lo mismo respecto al tiempo: si consideramos un suceso anterior a otro, entonces
podemos suponer un tiempo en el que todos los sucesos se den. Pero esto no es así, porque si

10
“Correspondencia con Arnauld”, Leibniz, p. 76.
11
“Discurso de metafísica”, Leibniz, p. 48.
existiera realmente un espacio donde ubicar los cuerpos en distintas posiciones, Dios, en el momento
de la creación, podría haber optado por una u otra posición, lo cual es inconsistente de acuerdo con
el principio de razón suficiente (y el mismo argumento podría usarse en cuanto al tiempo).

En conclusión: Leibniz elabora un sistema metafísico donde pretende superar el dualismo

cartesiano, y en su medida podemos considerar que lo logra. Con la teoría de las mónadas como las
verdaderas sustancias simples, puede unificar las sustancias distintas de Descartes, distinguiendo
entre cuerpo y alma por la cantidad de perfección de las sustancias (y diferenciando a Dios de estas
considerándolo como pura potencia, o mónada sin extensión). A su vez aborda el problema de la
interacción entre las sustancias cartesianas a partir de su teoría de la armonía preestablecida, y de
acuerdo con la teoría de las mónadas en relación con ésta, podemos decir que deja de lado la
explicación un tanto oscura de Descartes y su unión de las sustancias en la glándula pinneal, para
pasar a explicar la misma en términos de correlación orientada por Dios hacia la mayor perfección
desde el momento de la creación, dada por la armonía preestablecida. Mientras en el sistema
cartesiano no se explica claramente cuáles son los procesos que relacionan el movimiento del alma
en relación con el cuerpo ni cómo es que esta se encuentra concentrada en la glándula mencionada,
Leibniz logra salvar el problema de la relación entre las sustancias basándose en sus principios de
perfección y en la ley general del orden del universo; que de acuerdo con el plan de Dios
correlaciona los sucesos.
Podría decirse que este último aspecto lo remitiría a las teorías ocasionalistas, pero como ya
decíamos anteriormente, esto queda sin efecto cuando consideramos que para dichas teorías Dios
tiene parte activa y constante en el funcionamiento del mundo, mientras que para Leibniz la acción
de Dios tiene solo lugar en el momento de la creación, y establece que ésta tienda hacia el mayor
grado de perfección posible. Ya que si esta no fuera perfecta desde su comienzo tendría que
admitirse la imperfección en la misma, quitándole a su vez perfección a Dios.
En último lugar quisiera hacer mención a la importancia de las innovaciones del sistema
leibniciano en lo que respecta a la concepción del espacio y el tiempo, así como también a los
cuerpos. Según este sistema tanto el espacio como el tiempo quedan reducidos a un modo de
percepción, no siendo considerados (como en el caso de la física newtoniana) como una realidad
absoluta. Podemos reconocer la influencia de Leibniz en filósofos posteriores como Kant, si bien su
subjetividad está más vinculada al espacio absoluto de Newton que al espacio relativo de Leibniz. En
el caso de los cuerpos también podemos sostener que se aplica la misma subjetividad, pero no por
una relación de situaciones entre los cuerpos, sino por la cualidad de las mónadas de poseer materia
prima; cualidad de todas las mónadas y que por tanto permite en el plano fenoménico no considerar
el principio de identidad de los indiscernibles. Los cuerpos entonces no son en sí realidades, sino que
son una consecuencia de nuestro modo de percibir, condicionado por la incapacidad de distinguir
entre una mónada y otra a un nivel infinitesimal, y que por lo tanto tiende a considerarlas como
repetidas, derivando esto en la percepción de cuerpos extensos para el hombre.
 Bibliografía:
 Copleston “Historia de la filosofía”, Cap. XV, XVI y XVII – (Editorial no especificada en repartido)
 Descartes, R. “Las pasiones del alma” – Editorial Garnier Hernanos..
 Descartes, R. “Meditaciones metafísicas” – Editorial Garnier Hernanos.
 García Morente, M. “Obras completas” Volumen I, Tomo 2, Lecciones preliminares de filosofía, Lección XIV – Ed.
Anthropos, versión PDF.
 Leibniz, G. W. “Correspondencia con Arnauld” – Ed. Losada Bs. As.
 Leibniz, G. W. “Discurso de metafísica” – Ed. Aguilar, Biblioteca de Iniciación Filosófica.
 Leibniz, G. W. “Monadología” – Ed. Aguilar, Biblioteca de Iniciación Filosófica.
 Merleau-Ponty, M. “La unión del alma y el cuerpo en Melabranche, Biran y Bergson” – Edición PDF Encuentro Editorial.
 Russell, B. “Exposición crítica de la filosofia de Leibniz”, Cap. XII – (Editorial no especificada en repartido)
 Stanford Encyclopedia of Phylosophy, Artículo sobre Descartes y Malebranche. http://plato.stanford.edu