Hegels Begriff der Macht

Gerhard Göhler

1 Transitive und intransitive Macht bei Hegel

Macht ist eine soziale Beziehung, um Handlungsräume zu strukturieren. Geht man davon
aus, dass Akteure grundsätzlich über verschiedene Handlungsoptionen verfügen, also in
einer bestimmten Situation etwas Bestimmtes tun oder unterlassen oder etwas anderes
tun können, so bewirkt die Ausübung von Macht, dass einige dieser Optionen für sie
unmöglich oder unattraktiv, andere wiederum wesentlich attraktiver oder allein sinnvoll
erscheinen. Entsprechend steigt die Wahrscheinlichkeit, dies oder jenes zu tun oder zu
unterlassen. Macht kann sich nach außen oder nach innen richten. Als Bezug nach außen
ist sie transitiv, nämlich Macht, die den eigenen Willen auf andere überträgt und auf diese
Weise Einfluss nimmt. Das klassische Beispiel transitiver Macht gibt die bekannte Definition
von Max Weber: „Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den
eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance
beruht“ (Weber 1922, S. 28). Richtet sich die Macht dagegen nach innen, sei es innerhalb
einer Gruppe, sei es im Individuum selbst, so ist sie intransitiv, nämlich Macht, die in sich
selbst, in einer Gruppe oder einem Individuum erzeugt und aufrecht erhalten wird und
sich nur auf sich selbst bezieht. Das klassische Beispiel intransitiver Macht ist der kommu-
nikative Machtbegriff von Hannah Arendt, nämlich das Miteinander-Reden-und-Handeln
der Menschen: „Macht entspricht der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder
etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen
mit ihnen zu handeln“ (Arendt 1970, S. 45). Macht ist die soziale Beziehung, welche eine
Gemeinschaft konstituiert.1
Auch Hegel hat in seiner politischen Philosophie eine solche Gemeinschaft entwickelt,
den Staat als höchste Stufe der Sittlichkeit, als lebendige Einheit von Einzel- und Allge-
meinwillen. Das Resultat ist also bei ihm ebenfalls intransitive Macht, aber sie ist doch
in ganz anderer Weise als bei Hannah Arendt begründet. Zentral geht es ihm um das
Verhältnis der Macht des Einzelnen und der Macht des Allgemeinen. Sie stehen zunächst

1 Diese Systematik der Macht habe ich in verschiedenen Arbeiten entwickelt, vgl. zuletzt Göhler
2011 (hier: S. 236-238) und 2013.

A. Brodocz et al. (Hrsg.), Die Verfassung des Politischen,

DOI 10.1007/978-3-658-04784-9_18, © Springer Fachmedien Wiesbaden 2014
304 Gerhard Göhler

durchaus in transitiven Machtbeziehungen gegeneinander, und daraus muss intransitive

Macht entstehen, um als Einheit beider im Staat Vernunft und Freiheit zu realisieren.
Diesem alternativen Muster möchte ich im Folgenden nachgehen und auf diese Weise
Hegels Begriff der Macht rekonstruieren.
Textgrundlage ist Hegels Jenaer Realphilosophie von 1805/06, während die Grundli-
nien der Philosophie des Rechts von 1821 nur ergänzend und für Verweise herangezogen
werden.2 Das bedarf der Begründung. Obwohl Hegel die Systematik seines politischen
Denkens erst in der Rechtsphilosophie für den Druck ausgearbeitet hat und obwohl das
Vorlesungsmanuskript der Realphilosophie demgegenüber noch völlig unfertig wirkt, hat
diese einen entscheidenden Vorzug. Die Rechtsphilosophie hat Hegel als Kompendium für
seine Vorlesungen in Paragraphen gefasst, die jeweils einen Sachverhalt zusammenfassen.
Damit tritt die Dynamik in den Hintergrund, welche den Argumentationsgang der Real-
philosophie (wie übrigens auch der Phänomenologie des Geistes und der Wissenschaft der
Logik) als Dialektik auszeichnet: die Entwicklung aus der „Sache selbst“. Die einzelnen zu
analysierenden Sachverhalte werden nicht aus systematischen Überlegungen des Autors
aneinander gereiht, sondern ihre Abfolge soll sich aus der Analyse selbst mit Notwendigkeit
ergeben – oder wie Hegel selbst diesen Anspruch formuliert: „Diese Dialektik ist dann nicht
äußeres Tun eines subjektiven Denkens, sondern die eigene Seele des Inhalts, die organisch
ihre Zweige und Früchte hervortreibt. Dieser Entwicklung der Idee als eigener Tätigkeit
ihrer Vernunft sieht das Denken als subjektives, ohne seinerseits eine Zutat hinzuzufü-
gen, nur zu“ (G §31 Anm.). Gegenüber der Rechtsphilosophie ist in der Realphilosophie die
Entfaltung des Staats als lebendige sittliche Einheit, hier „Konstitution“ genannt, als ein
kontinuierlich ausgeführter Übergang von der Gesellschaft zum Staat gefasst. Die spätere
Rechtsphilosophie enthält hiervon nur mehr Spuren.
Um Hegels Begriff der Macht zu rekonstruieren, werde ich diese Dialektik soweit
nachvollziehen, um herauszufinden, was Hegel dabei über „Macht“ sagt. Der Begriff der
Macht steht bei ihm nicht im Mittelpunkt und ist auch nicht definiert, tritt aber in den
entscheidenden Passagen immer wieder auf. So lässt sich aus diesem Zusammenhang re-
konstruieren, wie Hegel selbst eine lebendige Einheit in den Termini von Macht entwickelt
– und damit sein Machtverständnis erhellen. Ich werde zu zeigen versuchen, dass Hegel
sein Muster der intransitiven Macht aus transitiven Machtbeziehungen heraus entfaltet.3

2 Hegels Jenaer Realphilosophie von 1805/06 wird als Realphilosophie abgekürzt und wie folgt
zitiert: JR und Seitenzahl, zuerst nach der Ausgabe Göhler 1974, sodann kursiv nach der Ausgabe
Horstmann 1987. Letztere beruht auf dem Text der Gesammelten Werke Bd. 8 (Hegel 1976) ohne
den textkritischen Apparat, damit auch ohne Verweis auf Veränderungen oder Ergänzungen des
MS durch die Herausgeber. Die Ausgabe Göhler 1974 ist vor den Gesammelten Werken Bd. 8 und
Horstmann 1987 erschienen und folgt der Ausgabe von Hoffmeister (Hegel 1967). Bei wörtlichen
Zitaten sind auch die Hervorhebungen Hegels übernommen (kursiv). Zur Interpretation der
Textpassagen vgl. Göhler 1991a, S. 308-313, sowie 1991b, S. 55-59. – Die Grundlinien der Philo-
sophie des Rechts (1821) werden als Rechtsphilosophie abgekürzt und mit G und Paragraph(en)
zitiert. Bei längeren Paragraphen ist die Seitenzahl der Suhrkamp-Werkausgabe hinzugefügt.
3 Es gibt wenig Spezialliteratur über Hegels Begriff der Macht, erst recht nicht über dessen
Entfaltung in der Realphilosophie. Wichtig sind die Arbeiten von Zenkert (1995, 2008), denn
Hegels Begriff der Macht 305

2 Die Entfaltung des Machtbegriffs in der Dialektik von

Einzelnem und Allgemeinem in der Jenaer Realphilosophie
von 1805/06

In der Systematik der Realphilosophie folgt auf einen vorgesellschaftlichen Teil der gesell-
schaftliche und der staatliche Teil. Macht wird relevant, sobald es um gesellschaftliche
Beziehungen geht. Die entscheidenden Vorlagen zur Rekonstruktion des Hegelschen
Machtbegriffs finden sich deshalb im gesellschaftlichen Teil und zu Beginn des staatlichen
Teils. Zwar beginnen soziale Beziehungen in der Systematik der Realphilosophie bereits im
vorgesellschaftlichen Teil, mit den Phänomenen von Liebe und Familie und dem Kampf
der Familien um die Anerkennung ihres Besitzes. Aber ein intransitiver Machtbegriff
lässt sich erst entfalten, wenn die Beziehungen der Individuen auf eine gesellschaftliche
Stufe gehoben sind. Das ist in der Realphilosophie das Ergebnis des Kampfes um Aner-
kennung. Die Individuen treten sich nun anerkannt als gleichberechtigte Personen, also
als Rechtspersonen, gegenüber.4 Hier gibt es erstmals einen allgemeinen Willen (JR 233
222), der in Gegensatz und Konflikt zu den besonderen Willen der einzelnen Individuen
treten kann – und, wie zu sehen sein wird, auch tritt. Was Hegel hier an zentralen Punkten
weiterverfolgt, ist die Ausbildung des Individuellen und des Allgemeinen im Gemeinwe-
sen gleichermaßen. Auf der einen Seite entfaltet das Individuum in der Gesellschaft als
Einzelwille den Eigenwert seiner Autonomie und damit seine Mächtigkeit als Person, es
beharrt entsprechend auf der uneingeschränkten Selbstbestimmtheit seines Handelns. Auf
der anderen Seite benötigt die Gesellschaft einen gemeinsamen Willen aller Beteiligten,
damit Interaktion überhaupt möglich ist, und so entsteht im Zuge realisierter Interakti-
on der Individuen die übergeordnete Macht der Allgemeinheit. Beide Machtpositionen
schließen sich in konsequenter Ausübung gegenseitig aus und führen zum Konflikt. Das
Ergebnis ist, so will Hegel zeigen, eine integrale Macht des Allgemeinen, welche als intran-
sitive Macht die transitive Macht des Einzelnen in wechselseitiger Abhängigkeit zu einer
strukturierten lebendigen Einheit bringt. Die zentralen Punkte der Herausbildung dieser
intransitiven Macht sind die Dialektik des Vertrags (JR 237-240 209-212), die Dialektik von
Verbrechen und Strafe (JR 241-245 212-217), der Übergang vom Gewalthabenden Gesetz
zur Konstitution (JR 256-260 228-231) sowie als Ergebnis die Grundsätze der Konstitution
selbst (JR 260-270 231-242).

sie verwenden einen ausdifferenzierten Machtbegriff bei der Hegel-Analyse. Sein Konzept der
„konstitutiven Macht“, dass nämlich „Macht als politische Macht reflexiv wird, sich auf sich
selbst bezieht“ (Zenkert 2008, S. 25), entspricht meinem Konzept der intransitiven Macht. Es
ist allerdings vornehmlich auf die Rechtsphilosophie bezogen. Für die Rekonstruktion des
Hegelschen Machtbegriffs in der Realphilosophie sind unmittelbar einschlägig, mehr noch als
Schnädelbachs Kommentar (2000): Roth 1989 und Kim 2011.
4 In der Phänomenologie des Geistes hat der Kampf um Anerkennung ein anderes Resultat: Er
führt zur Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft (PhG 150).
306 Gerhard Göhler

Dialektik des Vertrags

Gesellschaftliche Beziehungen beruhen bereits auf einem allgemeinen Willen, wenn die
Individuen sich wechselseitig als Person und damit den Besitz des Anderen als sein Ei-
gentum anerkennen. Aber diese Existenz des allgemeinen Willens ist noch völlig abstrakt,
noch nicht realisiert. Seine erste Konkretisierung erhält er im Tausch. Im Austausch von
Gütern gehen die Tauschpartner implizit davon aus, dass die Güter jeweils dem Anderen
gehören und nur über eine Gegenleistung erhältlich sind, über welche sich die Tausch-
partner einigen müssen. Man kann sich nicht einfach etwas wegnehmen. Damit wird im
Tausch die wechselseitige Anerkennung in Form eines gemeinsamen Willens der beiden
Tauschpartner realisiert.5 Aber der solchermaßen konkretisierte allgemeine Wille hat
nur in der jeweiligen Gemeinsamkeit des einzelnen Tauschakts Bestand, danach ist er so
abstrakt wie zuvor.
Beruht der Tausch auf gegenseitiger Leistung, die jeweils unmittelbar erfolgt, so treten
im Vertrag Leistung und Gegenleistung auseinander. Es genügt die Vereinbarung, das
„Erklären“, damit der Vertrag verbindlich zustande kommt. Der Vertrag „ist dasselbe, was
Tausch, aber ideeller Tausch“ (JR 238 209). Der Wille des Einzelnen ist so, abgekoppelt
vom unmittelbaren Leisten, für die Dauer des Vertrags gemeinsamer Wille; dieser erhält
seine Wirksamkeit unabhängig davon, ob die Vertragspartner den Vertrag auch tatsäch-
lich erfüllen – aufgrund ihrer Verpflichtung können sie auch gezwungen werden, aber
stets nur aus der Verpflichtung, die sie selbst freiwillig eingegangen sind. Kein Wunder,
dass die Figur des Vertrags auch politisch gewendet wurde, um ein Gemeinwesen durch
die wechselseitige Verpflichtung der Individuen, die sie zu Bürgern macht, im konstitu-
tionellen Sinne zu begründen. Hegel geht diesen Weg nicht, er kritisiert vielmehr später
in der Konstitution mit Schärfe die Begründung des Staats durch Vertragskonstruktion,
und hier lässt sich bereits der Grund ersehen. Mit dem Vertrag ist für Hegel stets eine
bestimmte Dialektik verbunden, die ihn allein, für sich genommen, obwohl Ausdruck
eines allgemeinen Willens, zur Begründung eines lebendigen Gemeinwesens untauglich
macht. Das ist die Dialektik von Selbstbehauptung und Anerkennung (Willms 1977; Roth
speziell für diesen Zusammenhang: 1989, S. 169-177).
Auslöser ist die Erfahrung, dass ein Vertrag jederzeit gebrochen werden kann. Weil
Leistung und Gegenleistung nicht gleichzeitig erfolgen wie im Tausch, der Vertragsschluss
und die Erfüllung der vereinbarten Leistungen vielmehr zeitlich entkoppelt sind, ist im
Abschluss des Vertrags nicht unmittelbar enthalten, dass die vereinbarten Leistungen
auch erbracht werden. Insbesondere ist durch den Vertrag allein nicht gesichert, dass auf
eine Leistung die vereinbarte Gegenleistung erfolgt. So ist es beispielsweise nicht sicher,
dass eine erhaltene Ware auch bezahlt wird. Bürgerliche Verträge ebenso wie Vertrags-
konstruktionen zur Legitimation eines Gemeinwesens sehen daher immer zugleich eine
Instanz vor, welche die Einhaltung der geschlossenen Verträge nötigenfalls erzwingt und
sie damit garantiert. Diese Verbindung von Vertrag und Zwang durch den gemeinsamen
Willen aller Beteiligten ist für Hegel allerdings alles andere als selbstverständlich. Der
Wille des Einzelnen, so argumentiert er hier (JR 238f. 210f.), ist im Vertragsschluss iden-

5 Anerkanntsein, Eigentum und Tausch: JR 233-237 222-227.

Hegels Begriff der Macht 307

tisch mit dem Willen aller anderen Beteiligten, und auf diese Weise ist der Einzelne mit
seinem eigenen Willen bereits anerkannt. Aber wenn er die vereinbarte Leistung dann
erbringen soll, ist es nicht mehr der eigene, sondern allein der allgemeine Wille, welcher
maßgebend ist. Die Leistung ist nur ein Sollen, Einzel- und Allgemeinwille treten wieder
auseinander, die Erbringung der Leistung trägt zur Realisierung des bereits anerkannten
eigenen Willens nichts mehr bei. „Die Unterschiedenheit wirklich setzend, so breche ich
den Vertrag“ (JR 239 210). Der Vertragsbruch ist ein Akt der Selbstbehauptung gegen das
Allgemeine, in dem der Einzelne sich als eigener autonomer Wille erst realisiert, weil die
eigene Macht und nicht die des allgemeinen Willens ihm wichtig ist.
So notwendig der Vertragsbruch zur Ausbildung des autonomen Individuums ist, so
notwendig ist der Gegenschlag des Allgemeinen in Form des Zwangs. Der Einzelne wird
zur Leistung gezwungen, sein Wort muss gelten, „nicht aus moralischen Gründen“ (JR 239
211), sondern aus der Logik der Anerkennung selbst, auf der die gesellschaftlichen Bezie-
hungen im Tauschverkehr beruhen. Der Vertragsbruch widerspricht dem Anerkanntsein,
das Individuum kann im Akt der Revolte nicht mehr als Person (Rechtsperson) agieren. Es
handelt letztlich gegen seine eigenen Interessen, wenn es allein diesen folgt. So muss der
allgemein Wille durch Zwang das Anerkanntsein in der Gesellschaft gewährleisten und
damit auch den Einzelwillen als anerkannten erhalten: „Ich werde gezwungen, Person zu
sein“ (ebd.).6 Durch den Zwang wird der Status der Person aufrechterhalten, indem die
reale Existenzweise, das individuelle „Dasein“ (JR 240 212) der Person als besonderer Wille
aufgehoben wird, um das allgemeine Anerkanntsein zu realisieren. Das Ich, welches ja
auch Person ist, wird durch den Zwang in seinem Wesen nicht tangiert.

Dialektik von Verbrechen und Strafe

Das Individuum sieht das jedoch ganz anders, muss es in seinem Autonomieanspruch
auch anders sehen. Sein Status als Person ist mit seinem besonderen Willen unmittelbar
verbunden. Wenn es also gezwungen wird, Person zu sein, so ist es in seinem besonderen
Willen doch insgesamt als Ich verletzt: „Nicht diese Besonderheit wird gezwungen, sondern
Ich“ (ebd.). Aus der Perspektive des Individuums bedeutet dies, dass „der allgemeine Wille
das einzelne Ich in sich absorbiert“ (ebd.), und zwar mit seiner gesamten Persönlichkeit.
Damit geht es nicht mehr um Fragen des Eigentums wie im Vertrag, sondern um das Ich
selbst und seine Existenz. Der Zwang betrifft nicht nur den besonderen Willen, sondern
aus der Sicht des Individuums vielmehr das Dasein der Person als ganze, nämlich „Ehre
und Leben“ (ebd.). So wird eine neue Dialektik eröffnet, und hier spricht Hegel auch ex-
plizit von Macht.

6 Vgl. Rousseau, Du contrat social, Buch 1, Kap. 7: „[…] dass, wer immer sich weigert, dem Gemein-
willen zu folgen, von der gesamten Körperschaft dazu gezwungen wird, was nichts anderes heißt,
als dass man ihn zwingt, frei zu sein“ (Hervorhebung GG). Hegel zitiert Rousseau, distanziert
sich aber zugleich von ihm durch seine eigene Systematik: Geht es bei Rousseau hier um die
Gemeinschaft selbst, die volonté générale, so bei Hegel nur erst um die Wirtschaftsgesellschaft,
welche den Vertrag zur Basis hat, nicht um die Konstitution, die lebendige Einheit des Volks.
Der Zwang ist nur ein Moment der Dialektik, welche diese Einheit herausbildet.
308 Gerhard Göhler

Die Dialektik von Verbrechen und Strafe wiederholt auf höherer Stufe die Dialektik von
Selbstbehauptung und Anerkennung im Vertrag. Besonderer und allgemeiner Wille stehen
miteinander notwendig in Konflikt, denn durch den Zwang ist zwar das Anerkanntsein
wiederhergestellt, aber das anerkannte Ich zugleich verletzt worden. Um seiner Autonomie
willen, um zu zeigen, dass ein anderer „mich doch nicht soll zwingen können“ (JR 242
214), verletzt das Individuum seinerseits die Integrität anderer als Person. Das ist das Ver-
brechen – Diebstahl, Raub, Gewalttätigkeit, Mord. Der um seine Autonomie kämpfende
Einzelne will seine Integrität als Person, seine verletzte Ehre wiederherstellen, indem er
sich außerhalb der Gesellschaft, des allgemeinen Anerkanntseins stellt und den Anderen
in seinem Anerkanntsein verletzt. „Ich räche mich an ihm, nicht wie im Naturzustande,
bloß als an selbstbewusster Tätigkeit, […] sondern als an einem Willen […] als an einem
anerkannten“ (ebd.). Das Verbrechen, so in den Zusammenhang des Konflikts von Au-
tonomie und Anerkennung gestellt, ist kein bedauerlicher, moralisch zu verurteilender
Zufall, sondern entsteht mit einer gewissen Notwendigkeit aus diesem Konflikt. „Die
innere Quelle des Verbrechens ist der Zwang des Rechts; Not und so fort sind äußerliche
Ursachen. Seine innere Rechtfertigung ist dies, der Zwang, das Entgegenstellen7 seines
einzelnen Willens zur Macht, zum Gelten, zum Anerkanntsein“ (JR 243 215). Hegel meint
wohl nicht, dass alle Menschen zu Verbrechern werden (müssten), sondern er will, vielleicht
inspiriert durch Schillers Räuber oder Verbrecher aus verlorener Ehre, eine bestimmte Logik
aufzeigen. Wie bereits in der Dialektik des Vertrags entwickelt, kann der Einzelwille in
der Gesellschaft seine Autonomie, die von dieser doch für ihr Funktionieren vorausgesetzt
wird, nicht konfliktfrei realisieren. Um sich selbst zu verwirklichen, muss er sich gegen die
Gesellschaft, also das Allgemeine stellen: „Das vollzogene Verbrechen ist der Wille, der
sich als einzelnen, fürsichseienden weiß, zum Dasein gekommen, [trotz] der Macht des
anderen, sich als allgemeinen wissenden Willens “ (ebd.). Ein einfaches konkurrierendes
Neben- und Miteinander der Individuen in der Tauschgesellschaft, wie es die liberale
Doktrin vorsieht, ist unmöglich.
Ebenso unmöglich ist es aber für die Gesellschaft, dass sich das autonome Individuum,
der Einzelwille, in diesem Konflikt gegen den allgemeinen Willen einfach durchsetzt. Der
allgemeine Wille gewinnt vielmehr seine Kraft und seine Geltung gerade dadurch, dass
er die uneingeschränkte Autonomie des Individuums unterdrückt. In der Dialektik des
Vertrags ist das Mittel der Zwang, das Verbrechen provoziert entsprechend die Strafe. Der
allgemeine Wille wird geradezu automatisch tätig, wenn ihn der Einzelwille in Frage stellt,
und er hat die Logik für sich: „Die anerkannte Tätigkeit ist allgemeine, nicht einzelne, d. h.
sie ist ein Aufheben des Einzelnen. Strafe ist dieses Umschlagen; sie ist Wiedergeltung als
des allgemeinen Willen[s]“ (JR 243f 215). Indem die Strafe die Allgemeinheit gegenseitiger
Anerkennung für die Person als ganze wiederherstellt, entsteht ein allen gemeinsamer,
allgemeiner Wille, der auch die Einzelwillen in sich enthält. Das „Aufheben des Einzelnen“
bedeutet, wie stets bei Hegel, nicht seine völlige Eliminierung, wohl aber seine Ausrichtung
auf das Allgemeine. Der Einzelwille darf nicht nur nicht gegen den allgemeinen Willen

7 MS: Widerstellen. Horstmann (Hegel 1976 und JR) korrigiert zu „Wiederherstellen“, ich folge
der Lesart von Hoffmeister.
Hegels Begriff der Macht 309

agieren, er weiß vielmehr dadurch auch, dass sein „besonderes Sein unmittelbar Allge-
meines“ und dass dieses sein „Wesen“ ist (JR 245 217).
In diesem Zusammenhang spricht Hegel auch explizit von Macht. Das Allgemeine, wie
es sich dem Verbrechen des Einzelnen unerbittlich entgegenstellt, ist in einer abgehobenen
Weise „Macht“, wie umgekehrt auch der Einzelne – so stellt Hegel wenig später rückbli-
ckend fest – in seinem unbedingten Autonomieanspruch gegenüber dem allgemeinen
Willen „absolute Macht für sich selbst“ ist (JR 258 229). Wenn Hegel hier den Ausdruck
„Macht“ verwendet, so stets mit einer gewissen Aura, häufig mit dem Kennzeichen ab-
solut versehen – nicht einfach nur als die Webersche Chance, seinen Willen auch gegen
Widerstreben durchzusetzen. In die Terminologie von transitiver und intransitiver Macht
übersetzt, geht Macht hier schon in Richtung auf intransitive Macht, nämlich auf reine
Selbstbezüglichkeit. Damit ist klar, dass beide, die Macht des Allgemeinen und die Macht
des Einzelnen, wenn sie rein selbstbezüglich sind, miteinander konfligieren müssen. Die
Austragung des Konflikts erfolgt durch transitive Macht, nämlich die Durchsetzung oder
den Versuch der Durchsetzung des eigenen Willens gegen den Anderen – im Vertragsbruch
und im Verbrechen durch den Einzelwillen, im Zwang und in der Strafe durch den allge-
meinen Willen. Das Ergebnis aber ist intransitive Macht, vor allem die des Allgemeinen;
sie wird aus den transitiven Machtbeziehungen generiert. Das Muster der intransitiven
Macht ist hier allerdings nur erst erahnbar. Ihre Konturen erhält sie erst auf der nächsten
Stufe des Gewalthabenden Gesetzes.

Vom Gewalthabenden Gesetz zur Konstitution

Das „Gewalthabende Gesetz“ ist systematisch der „Konstitution“ vorgelagert, ähnlich wie in
der späteren Rechtsphilosophie die „Bürgerliche Gesellschaft“ dem „Staat“. Dort bezeichnet
Hegel diese Zwischenstufe auch als „Not- und Verstandesstaat“ (G §183) gegenüber dem
„eigentlich politischen Staat“ (G §267). Warum allerdings in der Rechtsphilosophie die
bürgerliche Gesellschaft zwischen Familie und Staat zugleich „Not- und Verstandesstaat“
sein soll, ist dort weniger klar als die systematische Stellung des Gewalthabenden Gesetzes
in der Realphilosophie. Hier hat durch die vorangegangene Dialektik des Vertrags und von
Verbrechen und Strafe die Gesellschaft eine übergeordnete Instanz generiert, nämlich das
Gesetz, von dem die Angelegenheiten des Gemeinwesens verbindlich geregelt werden. Das
Gesetz drückt dabei den allgemeinen Willen der Gesellschaft aus, wie er seine Geltung aus
den beteiligten Einzelwillen erhält. Da der allgemeine Wille aber nicht bruchlos aus ihnen
hervorgeht, ist er dabei zu einer höheren Instanz verselbständigt. Zugleich ist es das Ergebnis
der Dialektik des Vertrags und von Verbrechen und Strafe, dass die Individuen, obwohl
in dieser höheren Instanz des allgemeinen Willens als autonome Einzelwillen negiert,
sich selbst in ihm wiederfinden, sich als in ihm aufgehoben wissen. Soweit entspricht das
erreichte Ergebnis der volonté générale von Rousseau. Aber Hegel will dabei nicht stehen
bleiben; der allgemeine Wille, wie er bei Rousseau nur durch Vertrag und ohne die damit
in Gang gesetzte Dialektik zustande kommt, ist für ihn zu abstrakt und unlebendig (vgl.
G §258 Anm. (S. 400), VG S. 921-923). Im Gesetz hat der allgemeine Wille zwar Gewalt
oder „Kraft“, wie es ursprünglich hieß (JR 245), aber er ist noch nicht als intransitive Macht
310 Gerhard Göhler

realisiert. Einzelwille und allgemeiner Wille stehen sich hier noch abstrakt gegenüber. Das
Gesetz ist nur „das Existieren des gemeinsamen Willens Verschiedener über eine einzelne
Sache“, es ist „noch nicht Sitte, nicht lebendig, sondern abstrakt“ (JR 246 218). Wirklich
intransitive Macht des Gemeinwesens ist erst die lebendige Einheit des organisch verfassten
Volks, die „Konstitution“. Sie ist eben das, was Hegel später in der Rechtsphilosophie nach
dem „Not- und Verstandesstaat“ der Bürgerlichen Gesellschaft weit weniger prägnant den
„eigentlich politischen Staat“ nennt. Die Entwicklung des Gewalthabenden Gesetzes ist
nun die „Bewegung“, welche die intransitive Macht des Gemeinwesens realisiert, „seine
Erfüllung als gewalthabende Macht“ (JR 245 217).
Diese Entwicklung besteht in einer zunehmend stärkeren Einwirkung der politischen
Institutionen auf das Dasein der Individuen; die Herausbildung der intransitiven Macht im
Gewalthabenden Gesetz bedeutet zugleich einen zunehmenden Institutionalisierungsgrad
des allgemeinen Willens. Kulminationspunkt und unmittelbarer Übergang ist der hier
von Hegel versuchte Aufweis, dass die Einheit von einzelnem und allgemeinem Willen als
intransitive Macht des Gemeinwesens „lebendig“ und somit „Konstitution“ ist.
Gegenüber der Wirtschaftsgesellschaft hält sich die Staatsgewalt trotz des Auseinan-
derklaffens von Armut und Reichtum noch weitgehend zurück und greift nur sporadisch
ein. In der „richterlichen Gewalt“ garantiert der Staat nun die tatsächliche Geltung des
Anerkanntseins, die Anwendung des Gesetzes bleibt im Einzelfall aber flexibel und mit
Zufälligkeiten behaftet. Anders in der „peinlichen Rechtspflege“: Mit der Todesstrafe hat
das Gesetz die Macht, den einzelnen Willen physisch zu vernichten, wenn er sich gegen
den allgemeinen Willen stellt. „Die peinliche Rechtspflege ist die Gewalt des Gesetzes über
das Leben des Einzelnen. Das Gesetz ist seine absolute Macht selbst über sein Leben; denn
es ist sein Wesen als reiner allgemeiner Wille, d. h. als Verschwinden seiner als eines be-
sonderen Seins, Lebens“ (JR 256 228). Mit der Todesstrafe ist die Macht des allgemeinen
Willens im Gesetz absolut, denn sie erfasst die gesamte Existenz des Individuums. Weil
sie nichts außer sich lässt, ist sie reiner Selbstbezug, also voll realisierte intransitive Macht.
Der Selbstbezug wird noch weiter komplettiert: „Das Gesetz ist ebenso die Befreiung vom
Verbrechen und die Begnadigung“ (ebd.). Der allgemeine Wille ist frei, durch den Akt
der Begnadigung den Automatismus von Verbrechen und Strafe, welcher dem Gesetz zu
Grunde liegt, auch außer Kraft zu setzen, er ist im Prinzip völlig ungebunden.8
Nun sind Todesstrafe und Begnadigungsrecht des Staatsoberhaupts keine Hegelschen
Spezifika, auch der liberale Staat kann sie ausüben. Die Realisierung der intransitiven Macht
des allgemeinen Willens wäre auf diese Weise zwar das Ergebnis einer konsequenten Stei-
gerung, aber selbst nicht sonderlich originell. Und es wäre auch nicht einzusehen, warum
die erreichte Einheit schon „lebendig“ sein soll, wenn sie sich mit der Begnadigung über
die abstrakte Allgemeinheit des Gesetzes erhebt. Hier mischt Hegel in der Realphilosophie

8 Das Begnadigungsrecht wird auch später in der Rechtsphilosophie hervorgehoben: „Aus der
Souveränität des Monarchen fließt das Begnadigungsrecht der Verbrecher, denn nur ihr kommt
die Verwirklichung der Macht des Geistes zu, das Geschehene ungeschehen zu machen und
im Vergeben und Vergessen das Verbrechen zu vernichten. Das Begnadigungsrecht ist eine der
höchsten Anerkennungen der Majestät des Geistes“ (G §282).
Hegels Begriff der Macht 311

noch einen anderen Argumentationsstrang bei, er steht unter dem Stichwort das Böse.9
Dieses taucht erstmals, noch im vorgesellschaftlichen Bereich, bei der Beschreibung des
Geschlechterverhältnisses auf. Dem aktiven, vorwärtsstürmenden Charakter des Mannes
steht der eher passive, in sich ruhende Charakter der Frau gegenüber. „Der Mann hat Be-
gierde, Trieb; der weibliche Trieb ist dies vielmehr, nur Gegenstand des Triebes zu sein, zu
reizen, Trieb zu erwecken und ihn sich an ihm befriedigen zu lassen“ (JR 221 191). Hegel
übernimmt hier durchaus die Stereotypen des 19. Jahrhunderts, und er geht noch einen
Schritt weiter, indem er den weiblichen Charakter mit dem Bösen verbindet: „Das Andere
[ist] das Böse, In-sich-Seiende, das Unterirdische, das Wissende über das, was am Tage
liegt, und das zusieht, wie dieses sich seinen Untergang durch sich selbst gibt“ (ebd.). Das
„ruhige Zusehen“ hatte Hegel kurz zuvor im Zusammenhang mit dem Werkzeug als List
bestimmt: Im Gebrauch des Werkzeugs lässt man die Natur sich an sich selbst abarbeiten
und „regiert nur mit leichter Mühe das Ganze: List“ (JR 220 190). List ist, ganz entsprechend
dem weiblichen Charakter, „das Wissen, das Insichsein, Wissen von sich“ (JR 232 203). Der
weibliche Charakter arbeitet also mit List,10 weil er weiß, wie es zu machen ist, und eben
dieses Wissen ist das Böse, denn es ist reiner Selbstbezug. Das Böse ist „das reine Wissen
von sich selbst, diese Finsternis des Menschen in sich selbst“ (JR 260 231). Das Wissen, das
Böse und der weibliche Charakter haben gemeinsam die Struktur des bloßen Insichseins.
Ihre Verbindung ist bereits aus der Schöpfungsgeschichte bekannt. Eva will wissen, was
gut und böse ist, und nascht vom Baum der Erkenntnis – das ist der Sündenfall (Genesis
3). Hegel greift diesen Zusammenhang auf, verarbeitet ihn aber produktiv auf doppelte
Weise. Zum einen ist der Einbezug des Bösen der letzte Schritt, um die intransitive Macht
des Allgemeinen als lebendige Einheit des Volks zu realisieren. Zum anderen erhält die
Struktur des Insichseins, solchermaßen entwickelt, später in der Konstitution entscheiden-
de Bedeutung für die Ausbildung des Individuums und seine eigene intransitive Macht.
Darauf komme ich zurück.
Hier geht es zunächst um den Zielpunkt der Entwicklung des Gewalthabenden Gesetzes:
die umfassende und zugleich lebendige Einheit des einzelnen und des allgemeinen Willens.
Das Böse ist der Motor dieser Entwicklung. Wie Hegel jetzt vermerkt (JR 257/258, 228/229),
ist es das Böse, welches als reine Selbstbehauptung, als „reine Person“ im Verbrechen dem
Allgemeinen gegenübertritt, aber es ist auch dieses Böse, welches durch die Wiederher-
stellung der verletzten Allgemeinheit dessen intransitive Macht erst realisiert. Indem es,
wie im Vertrag durch den Zwang, so im Verbrechen durch die Strafe, sich letztlich als
allgemeiner Wille weiß, und indem dies Wissen durch die richterliche Gewalt, gipfelnd in
der Todesstrafe, sein Dasein erhält, wird es selbst konstitutiv für das Gemeinwesen. Das

9 Kim Dong Ha verweist hier zu Recht darauf, dass die Begnadigung und das Böse ihrem Ursprung
nach religiöse Begriffe sind und stützt damit seine Interpretationsthese, dass die Gemeinschaft-
lichkeit angesichts der asymmetrischen Anerkennung in Gesellschaft Staat letztlich religiös
begründet sind (Kim 2011, S. 107-114).
10 „List“ beschreibt bei Hegel also ein Muster des indirekten Einwirkens. So taucht sie auch im Staat
bei der Regierung auf: „List der Regierung, den Eigennutz der Anderen machen zu lassen“ (JR 279
252). Der Zusammenhang mit dem Bösen bleibt erhalten: „List – In-sich-Zurückgekehrtsein“
(ebd.). Vgl. auch in der Geschichtsphilosophie die List der Vernunft.
312 Gerhard Göhler

Gesetz zeigt in der peinlichen Rechtspflege ebenso wie in der Begnadigung nicht nur, dass
es über „das Böse Meister“ ist (JR 256/257, 228/231), sondern erkennt es so letztlich als sich
selbst. Es ist „der göttliche Geist, der das absolut Andere, das Böse, das im Gedanken als
solchem schlechthin Andere als sich selbst weiß“ (JR 257 231). Umfassendes Sich-selbst-
Wissen im Anderen ist bei Hegel Geist, und indem alles Lebendige nun einbegriffen wird,
ist die erreichte geistige Einheit selbst lebendig: „Das Gesetz ist lebendig, vollkommenes,
lebendiges, selbstbewusstes Leben als der allgemeine Wille, der Substanz aller Wirklichkeit
ist, Wissen von sich als allgemeiner Macht alles Lebendigen“ (JR 256 228f.). Diese lebendige
Einheit ist nun nicht mehr nur Gewalt oder Kraft habendes Gesetz, sondern umfassender
das Volk: „Diese Macht über alles Dasein, Eigentum und Leben, und ebenso den Gedanken,
das Recht und das Gute und Böse, ist das Gemeinwesen, das lebendige Volk“ (JR 256 228).
Seine nähere Ausgestaltung erfährt es in der Konstitution.

Die Konstitution und das „höhere Prinzip der neueren Zeit“

In der Realphilosophie ist die „Konstitution“ (JR 260 231), ebenso wie in der späteren
Rechtsphilosophie die „politische Verfassung“ (G §§ 269, 271-274), keine Verfassung im
Sinne des Konstitutionalismus und erst recht keine geschriebene Verfassung, sondern die
lebendige, organische Gesamtstruktur (Verfasstheit) des Gemeinwesens: „die Organisati-
on seines Lebens, der Geist eines Volkes, der sich selbst beabsichtigt. Sein Begriff [ist die]
Allgemeinheit in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit der Einzelnen“ (JR 260
231). Das also ist nun die intransitive Macht des Gemeinwesens, die sich aus der Dialektik
der Gesellschaft herausgebildet hat. Hegel resümiert jetzt die erreichte Einheit (JR 261f.,
233f.), und diese erweist sich – trotz der euphorischen Plakatierung ihres „Begriffs“ – vor
allem als intransitive Macht des Allgemeinen. Sie hat vier Bestimmungen (Göhler 1974,
S. 450-452 und 596):

a. Das Individuum hat in der Allgemeinheit des gemeinsamen Willens sein negatives
Selbst, denn es hat sich bedingungslos an die Allgemeinheit entäußert. Diese ist absolute
Macht über sein Leben. Die Beziehung des Individuums zum Allgemeinen ist in dieser
Hinsicht die Furcht.
b. Das Individuum erhält in dieser Entäußerung aber auch sein positives Selbst. Es ist
anerkannt, in seinem Leben und der Verfolgung seiner besonderen Zwecke geschützt,
und es weiß sich in Einheit mit dem Allgemeinen. Die Beziehung zu ihm in dieser
Hinsicht ist Vertrauen.
c. Das Allgemeine ist seinerseits zuerst absolute Macht. Es ist die „Notwendigkeit“ des In-
dividuums, seine „niederdrückende Macht“ (JR 262 234) und fordert von ihm absoluten
Gehorsam.
d. Das Allgemeine gibt von sich aber auch ab und nimmt sich zugunsten des Individuums
zurück. Seine negative Bestimmung ist es, „sich selbst aufzuopfern und mich zu dem
Meinen kommen zu lassen; hierin erhalte ich das Bewusstsein als meiner selbst“ (JR
262 233).
Hegels Begriff der Macht 313

Der negativen Bestimmung des Individuums (a) korrespondiert die positive Bestimmung
des Allgemeinen (c), der positiven Bestimmung des Individuums (b) die negative Bestim-
mung des Allgemeinen (d). Individuum und Allgemeines sind spiegelbildlich und kunstvoll
überkreuzt miteinander verschränkt.11 Diese Ästhetik kann aber nicht verbergen, dass die
ausgebildete intransitive Macht des Allgemeinen zu Lasten des Individuums geht. Es gibt
nämlich nichts auf Seiten des einzelnen Willens, was der Macht des allgemeinen Willens
in Form von Macht korrespondiert; die Dialektik der Gesellschaft hat ja gerade darauf
abgestellt, eine für sich bestehende, autonome Macht des Individuums als Staatsbürger,
als citoyen, durch Aufhebung in das Allgemeine zu verhindern. Es gibt – im Gegensatz zur
volonté générale bei Rousseau – keine reale Partizipation an den öffentlichen Angelegen-
heiten. In der Realphilosophie von 1805/06 lehnt Hegel eine parlamentarische Vertretung
ab: „Nationalversammlung […] Erklärung des allgemeinen Willens, Kollegien, Gesetze
zu verbessern, [sind] unnütze Künsteleien“ (JR 250 240)12. Die Rechtsphilosophie von 1821
enthält zwar auch eine legislative Gewalt, aber mit sehr beschränkter Mitwirkung, bei der
das Bürgertums in der zweiten Kammer nur durch ständische Abordnung, nicht durch
allgemeine Wahlen vertreten ist (G §§ 301-314). Lediglich auf der kommunalen Ebene hält
Hegel die Wahl der Beamten und ständische Selbstverwaltung für sinnvoll.13 Dass aber
Individuen gleichberechtigt zusammenkommen und einen gemeinsamen Willen bekunden,
worauf die Vertragsfiktion beruht, kann Hegel sich grundsätzlich nicht vorstellen – der
allgemeine Wille, der dann immer erst zustande kommen soll, muss doch bereits voraus-
gesetzt werden, wenn nicht bloße Willkür und Zufälligkeit herrschen sollen (vgl. JR 263f.
234f.).14 Vielmehr sieht er die Entwicklung der intransitiven Macht des Gemeinwesens als
einen Bildungsgang der Individuen, und hier argumentiert er historisch. Ihr wirklicher
einzelner Wille ist ursprünglich an die Gewalt des Tyrannen entäußert, aber allmählich
verinnerlichen die Individuen den ausgeübten Zwang zu freiwilligem Gehorsam und wissen
dadurch den allgemeinen Willen als ihren eigenen. „Die Gewalt, die der Tyrann ausübt,
ist die Gewalt des Gesetzes an sich; durch den Gehorsam ist es nicht mehr fremde Gewalt,
sondern der gewusste allgemeine Wille“ (JR 265 237). An die Stelle der Tyrannei tritt die
Herrschaft des Gesetzes.15 Das ist der Hintergrund, vor dem die mit der Konstitution
erreichte „vollkommene Freiheit und Selbständigkeit der Einzelnen“ interpretiert werden
muss. Das Individuum weiß sein Wesen im Allgemeinen, aber es partizipiert daran nicht.

11 So auch noch – knapper – G §261.

12 Ich folge hier der Lesart von Hoffmeister.
13 „Wirkliches Tun, wirklicher Wille [erweist sich] durch Wahl der Beamten. Jede Sphäre: Stadt,
Zunft [ist wirklich] in der Verwaltung ihrer besonderen Angelegenheiten“ (JR 268 263), wieder
in der Lesart von Hoffmeister. Ähnlich in der Rechtsphilosophie im Zusammenhang mit den
Korporationen (G §§ 252, 288).
14 So später auch die Ablehnung des Vertragsdenkens in der Rechtsphilosophie: G §258 Anm. (S.
400) und bereits §75.
15 Auf die Notwendigkeit der „Bildung“ des Individuums weist Hegel auch in der Rechtsphiloso-
phie hin (G §187 Anm.), allerdings bereits auf der Stufe der Bürgerlichen Gesellschaft und ohne
Hinweis auf den verinnerlichten Gehorsam.
314 Gerhard Göhler

Steht die intransitive Macht des Allgemeinen im Zentrum, so gibt es doch auch noch eine
ausgebildete Form der intransitiven Macht des Einzelnen an der Peripherie. Intransitive
Macht bedeutet grundsätzlich Selbstbezug; so ist die intransitive Macht des Allgemeinen
umfassend, lässt nichts außer sich – die intransitive Macht des Einzelnen ist ihrerseits
Autonomie. Wie kann sich aber angesichts der Dialektik der Gesellschaft noch eine solche
Autonomie herausbilden, die darüber hinausgeht, dass der allgemeine Wille den Einzelnen
als Wirtschaftsbürger, bourgeois, in seinen besonderen Zwecken schützt und zu dem Sei-
nigen kommen lässt? In diese Belange kann der allgemeine Wille doch als Gesetz jederzeit
eingreifen. Hegel lässt nun – ebenso wie Hobbes – dem Individuum noch einen wirklichen
Freiraum in seiner Denkfreiheit, im Wissen, und begründet ihn geschichtsphilosophisch
in enger Verzahnung mit der entfalteten gesellschaftlichen Dialektik. Das ist das höhere
Prinzip der neueren Zeit.
An die Bemerkungen zur Herausbildung des Gesetzes schließt Hegel nämlich in der
Realphilosophie noch eine nähere Bestimmung der „Einheit der Individualität und des
Allgemeinen“ an (JR 266-269 238-241). In unentwickelter Form fallen beide zusammen.
Im klassischen Griechenland – so Hegels Interpretation – war diese unmittelbare Einheit
harmonisch ausgeprägt. „In der alten Zeit war das schöne öffentliche Leben die Sitte aller,
Schönheit unmittelbare Einheit des Allgemeinen und Einzelnen, ein Kunstwerk, worin
keiner sich absondert vom Ganzen“ (JR 268 240). In jedem lebendigen Gemeinwesen beruht
die Konstitution auf „Sitte“, nämlich auf einer nicht bloß abstrakten, formalen Einbettung
des Einzelnen in den allgemeinen Willen, sondern auf selbstgelebter Einheit. Das hatte
Hegel im Übergang zur Konstitution bereits ausgeführt, und diese Einheit sieht er als Ideal
in der Antike: „Dies ist die schöne glückliche Freiheit der Griechen, die so sehr beneidet
worden [ist] und wird. Das Volk ist zugleich aufgelöst in Bürger, und es ist zugleich das
eine Individuum, die Regierung. Es steht nur in Wechselwirkung mit sich. Derselbe Wille
ist der Einzelne und derselbe das Allgemeine“ (JR 267 239). Diese unmittelbare Einheit,
wie sie in der antiken Demokratie ihren Ausdruck fand, ist aber mit Zufälligkeiten der
Willensbildung behaftet und muss sich selbst erst noch zu einer geistigen entwickeln – und
dies geht nur über Entzweiung: „Es ist eine höhere Abstraktion notwendig, ein größerer
Gegensatz und Bildung, ein tieferer Geist […] Die höhere Entzweiung ist also, dass jeder
vollkommen in sich zurückgeht, sein Selbst als solches als das Wesen weiß, zu diesem Ei-
gensinne kommt, vom daseienden Allgemeinen abgetrennt, doch absolut zu sein, in seinem
Wissen sein Absolutes unmittelbar zu besitzen. Er lässt als Einzelner das Allgemeine frei;
er hat vollkommene Selbständigkeit in sich“ (ebd.). Der historische Wendepunkt ist für
Hegel vor allem die Reformation. In der Philosophie der Geschichte bezeichnet er sie als
das „Prinzip der neuen Zeit“ (VG 877). Das Individuum erfährt sich gegenüber Gott als
auf sich selbst gestellt, wird im Glauben auf sein eigenes Wissen zurückgeworfen, und so
begründet die Reformation das Prinzip des freien Willens (VG 877-882).16 In der Systematik

16 In der Rechtsphilosophie findet sich nur noch das Ergebnis, eher plakativ: „Das Prinzip der
modernen Staaten hat diese ungeheure Stärke und Tiefe, das Prinzip der Subjektivität sich zum
selbständigen Extreme der persönlichen Besonderheit vollenden zu lassen und zugleich es in die
substantielle Einheit zurückzuführen und so in ihm selbst diese zu erhalten“ (G §260).
Hegels Begriff der Macht 315

der Realphilosophie ist hier ganz offensichtlich die Dialektik von Selbstbehauptung und
Anerkennung, die in die Konstitution mündet, auf der Stufe der Konstitution selbst wie-
derholt. Hegel geht in der Parallele so weit, dass auch das Böse wieder ins Spiel und somit
zu seinem Recht kommt. Im Gegensatz zu den Alten ist das höhere Prinzip der neueren
Zeit letztlich „das Sich-selbst-absolut-Wissen der Einzelheit, dieses absolute Insichsein“
(JR 268 240), und Hegel verweist hier am Rande auch ausdrücklich wieder auf das Böse
(JR 268 239). Aber nach dem systematischen Einbezug des Bösen am Ende des Gewaltha-
benden Gesetzes kann die Konstitution dies aushalten – mit einer bemerkenswerten Ab-
schwächung. Durch das höhere Prinzip der neueren Zeit „ist die äußere wirkliche Freiheit
der Individuen in ihrem unmittelbaren Dasein verloren, aber ihre innere, die Freiheit des
Gedankens erhalten“ (JR 269 240f.).
Auf diese Weise hat Hegel die intransitive Macht des Individuums neben derjenigen
des Allgemeinen als eigenständig begründet. Sie ist Autonomie als Insichsein, welches als
Struktur des Bösen dem weiblichen Charakter und der List entspricht. So erhält auch der
weibliche Charakter, obwohl nach den männlichen Konventionen seiner Zeit durchaus
pejorativ eingeführt, konstitutive Bedeutung für das ausgebildete moderne Gemeinwesen.
Neben der intransitiven Macht des Allgemeinen, welche den Staat als Organismus begrün-
det, steht mit dem Prinzip des Insichseins auch eine intransitive Macht des Individuums.
Sie ist zwar klar nachgeordnet und streng limitiert, weil auf das Bewusstsein beschränkt,
bleibt aber auch ihrerseits systemnotwendig unantastbar. Das Insichsein und damit eben
das Prinzip des Weiblichen, nicht des Männlichen, sorgen trotz aller Aufhebungen für eine
bei Hegel systemimmanent unüberwindbare Spannung im modernen vernünftigen Staat.

3 Das Neue in Hegels Machtbegriff

Ich habe versucht nachzuvollziehen, wie Hegel in der Realphilosophie, in seiner Analyse
und philosophischen Verarbeitung der gesellschaftlichen Dialektik des Widerstreits von
einzelnem und allgemeinem Willen, aus transitiven Machtbeziehungen die Muster in-
transitiver Macht generiert: zuvorderst die intransitive Macht des Allgemeinen, sodann
nachgeordnet und eingeschränkt, aber immerhin für sich bestehend, auch eine intransitive
Macht des Einzelnen. Vergleicht man Hegels Machtbegriff mit dem Prototyp von intran-
sitiver Macht, dem Machtbegriff von Hannah Arendt, so ist der Unterschied augenfällig
(vgl. Arendt 1970 und 1981, §28). Während bei Hegel intransitive Macht aus transitiven
Machtbeziehungen entsteht, vermeidet Arendt diesen Zusammenhang explizit und trennt
von vornherein zwischen Macht und Gewalt. Macht ist intransitiv und meint allein die
Selbstmächtigkeit einer Gemeinschaft; sie beruht darauf und entsteht, wenn Menschen sich
zusammenschließen und miteinander reden und handeln. Transitive Machtbeziehungen
lässt Arendt als „Macht“ nicht gelten, sie sind vielmehr „Gewalt“, um bestimmte Ziele zu
erreichen. Gewalt konstituiert nie (intransitive) Macht. Im Gegensatz zu Hegel entsteht
Macht nicht aus der Dynamik von Konflikten und Gewaltverhältnissen, sondern sie ist
316 Gerhard Göhler

als politische Macht im normativen Sinn17 das je verwirklichte Potential der Menschen im
gemeinsamen Reden und Handeln. Im Gemeinwesen, welches auf zwangloser Verständi-
gung beruht, sind Freiheit, Macht, das Politische und die Demokratie wesensgleich und
bedingen einander.
Hegel bietet eine Alternative. Deshalb wurde hier sein Machtbegriff in der Realphiloso-
phie rekonstruiert, um Horizonte und Begründungszusammenhänge eines intransitiven
Machtverständnisses aufzuzeigen, welche man bei Hannah Arendt und in allen normativen
Konzepten, die ihr Machtverständnis weiterführen, so nicht findet. Das Interessante und
für die Machtdiskussion Neuartige liegt darin, dass Hegel vor allem in diesem frühen
Vorlesungsmanuskript ein Machtverständnis entfaltet, welches das Muster intransitiver
Macht explizit aus den Zwängen und Widersprüchen der Gesellschaft entwickelt, anstatt sie
normativ vorauszusetzen. Mit einer Analyse der Grundbedingungen des modernen Marktes
und des liberalen Gesetzesstaats versucht Hegel zu begründen und zu rechtfertigen, dass
der konstitutionelle Staat in eine substantielle politische Gemeinschaft umschlagen muss, in
dem das Individuum deutlich hintan steht. Das alles wird mit einer geradezu unerbittlichen
Logik aus den transitiven Machtbeziehungen entwickelt, welche die moderne bürgerliche
Gesellschaft kennzeichnen. Hegel legt hier, wie man es auch immer bewerten mag, das
Grundmuster eines dynamischen Machtverständnisses vor. Macht ist aus gesellschaftlichen
Konflikten und Widersprüchen generiert und dabei doch zu legitimer Herrschaft geführt.
Eine normative Theorie der Demokratie kann dieses Muster nicht übernehmen, sollte aber
darüber nachdenken.

Literatur
Arendt, Hannah. 1970. Macht und Gewalt. München: Piper.
Arendt, Hannah. 1981. Vita activa oder Vom tätigen Leben (am. 1958). München: Piper.
Göhler, Gerhard. 1974. Dialektik und Politik in Hegels frühen politischen Systemen. Kommentar
und Analyse. In Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Frühe politische Systeme, hrsg. und kommentiert
von Gerhard Göhler, 337-610. Frankfurt a. M.; Berlin; Wien: Ullstein.
Göhler, Gerhard. 1991a. Rationalität und Irrationalität der Macht: Adam Müller und Hegel. In Macht
in der Demokratie, hrsg. von Michael Th. Greven, 45-62. Baden-Baden: Nomos.
Göhler, Gerhard. 1991b. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. In Politische Theorien von der Antike bis
zur Gegenwart, hrsg. von Hans-Joachim Lieber, 300-317. Bonn: Bundeszentrale für politische
Bildung; München: Olzog.

17 Ich beziehe mich hier auf den normativen, „politischen“ Machtbegriff von Hannah Arendt, wie
ihn vor allem Jürgen Habermas sehr wirkungsvoll herausgearbeitet hat. Julia Schulze Wessel
weist jetzt mit starken Evidenzen darauf hin, dass Hannah Arendt daneben auch einen zweiten,
„apolitischen“ Machtbegriff verwendet, der sich auf autoritäre und totalitäre Regime bezieht,
da auch diese auf eine Machtbasis grundsätzlich nicht verzichten können (Schulze Wessel 2013,
bes. S. 52). Inwieweit sich auch der „apolitische“ Machtbegriff als ein Muster von intransitiver
Macht im funktionalen Sinn begreifen lässt, ist eine andere, hier nicht zu diskutierende Frage.
Hegels Begriff der Macht 317

Göhler, Gerhard. 2011. Art. „Macht“. In Politische Theorie. 25 umkämpfte Begriffe zur Einführung,
hrsg. von Gerhard Göhler, Mattias Iser und Ina Kerner, 224-240. 2. Auflage. Wiesbaden: VS Verlag.
Göhler, Gerhard. 2013. Transitive und intransitive Macht. In Variationen der Macht, hrsg. von
André Brodocz und Stefanie Hammer, 225-242. Baden-Baden: Nomos.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1967. Jenaer Realphilosophie. Vorlesungsmanuskripte zur Philo-
sophie der Natur und des Geistes von 1805-1806, hrsg. von Johannes Hoffmeister. Hamburg:
Meiner (Philosophische Bibliothek Bd. 67).
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1968 [VG]. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte.
Bd. 4: Die germanische Welt, hrsg. von Georg Lasson. Hamburg: Meiner, (Philosophische Bi-
bliothek Bd. 171d).
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1974. [JR]. Jenaer Realphilosophie. Die Vorlesungen von 1805/06.
Philosophie des Geistes. In Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Frühe politische Systeme, hrsg. und
kommentiert von Gerhard Göhler, 201-289. Frankfurt a. M..; Berlin; Wien: Ullstein.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1976. Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philoso-
phie des Geistes. Gesammelte Werke Bd. 8, hrsg. von Rolf-Peter Horstmann unter Mitarbeit von
Johann Heinrich Trede. Hamburg: Meiner.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1986 [PhG]. Phänomenologie des Geistes. Werke Bd. 3. Frankfurt
a. M.: Suhrkamp.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1986. [G]. Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821). Werke
Bd. 7. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1987. [JR]. Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und
Philosophie des Geistes, neu hrsg. von Rolf-Peter Horstmann, 171-262. Hamburg: Meiner,
(Philosophische Bibliothek Bd. 333).
Kim, Dong Ha. 2011. Anerkennung und Integration. Zur Struktur der Sittlichkeit bei Hegel. Würz-
burg: Königshausen & Neumann.
Roth, Klaus. 1989. Freiheit und Institutionen in der politischen Philosophie Hegels. Rheinfelden:
Schäuble.
Rousseau, Jean-Jacques. 2010. Du contrat social / Vom Gesellschaftsvertrag, hrsg. und übersetzt von
Hans Brockard. Stuttgart: Reclam.
Schnädelbach, Herbert. 2000. Hegels praktische Philosophie. Kommentare zu den Hauptwerken.
Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Schulze Wessel, Julia, 2013. Über die zwei Seiten der Macht. Zum Machtbegriff Hannah Arendts.
In Variationen der Macht, hrsg. von André Brodocz und Stefanie Hammer, 41-56. Baden-Baden:
Nomos.
Weber, Max. 1922. Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Aufl. besorgt von Johannes Winckelmann. Tü-
bingen: Mohr, 1972.
Willms, Bernard. 1977. Selbstbehauptung und Anerkennung. Grundriss einer politischen Dialektik.
Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.
Zenkert, Georg. 1995. Hegel und das Problem der Macht. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 43
(3): 435-451.
Zenkert, Georg. 2008. Konstitutive Macht: Hegel zur Verfassung. In Macht. Begriff und Wirkung
in der politischen Philosophie der Gegenwart, hrsg. von Ralf Krause und Marc Rölli, 19-32. Bie-
lefeld: transcript.