Metafísica

Publicado por primera vez Mon Sep 10, 2007; revisión sustantiva Fri Oct 31, 2014
No es fácil decir qué es la metafísica. Los filósofos antiguos y medievales pudieron haber dicho
que la metafísica era, como la química o la astrología, ser definida por su tema-materia: la
metafísica era la "ciencia" que estudió "ser como tal" o "las primeras causas de las cosas" o
"cosas que no cambian". Ya no es posible definir la metafísica de esa manera, por dos razones.
En primer lugar, un filósofo que negó la existencia de las cosas que había una vez sido visto
como constituyendo la materia de la metafísica — primeras causas o cosas incambiantes —
ahora se consideraría que está haciendo de esta manera una afirmación metafísica. En segundo
lugar, hay muchos problemas filosóficos que ahora se consideran problemas metafísicos (o por
lo menos en parte problemas metafísicos) que no están relacionados de ninguna manera con las
primeras causas o cosas incambiadas — el problema de la libre voluntad, por ejemplo, o el
problema de la mental y la física.
Las tres primeras secciones de esta entrada examinan una amplia selección de problemas
considerados metafísicos y discuten formas en las que la visión de la metafísica se ha
expandido con el tiempo. Veremos que los problemas centrales de la metafísica fueron
considerablemente más unificados en las épocas antigua y medieval. Lo que plantea una
pregunta, ¿hay alguna característica común que aúna los problemas de la metafísica
contemporánea? Las dos últimas secciones discuten algunas teorías recientes de la naturaleza y
de la metodología de la metafísica. También consideraremos argumentos de que la metafísica,
sin embargo definida, es una empresa imposible.

1. la palabra ' metafísica ' y el concepto de metafísica

2. los problemas de la metafísica: la "vieja" metafísica
2,1 ser Como Tales, primeras causas, cosas Incambiantes
2,2 categorías de ser y Universals
2,3 sustancia
3. los problemas de la metafísica: la "nueva" metafísica
3,1 modalidad de la
3,2 espacio y tiempo
3,3 persistencia y Constitución
3,4 causación, libertad y determinismo
3,5 el mental y el físico
4. la metodología de la metafísica
5. ¿es posible la metafísica?
Bibliografía
Herramientas académicas
Otros recursos de Internet
Entradas relacionadas
1. la palabra ' metafísica ' y el concepto de metafísica
La palabra "metafísica" es notoriamente difícil de definir. Las invenciones del siglo XX como '
meta-Language ' y 'Metaphilosophy' estimular la impresión de que la metafísica es un estudio
que de alguna manera "va más allá" de la física, un estudio dedicado a asuntos que trascienden
las preocupaciones mundanas de Newton y Einstein y Heisenberg. Esta impresión está
equivocada. La palabra "metafísica" se deriva de un título colectivo de los catorce libros de
Aristóteles que actualmente pensamos que componen la metafísica de Aristóteles. Aristóteles
no conocía la palabra. (Tenía cuatro nombres para la rama de la filosofía que es la materia de la
metafísica: "primera filosofía", "primera ciencia", "sabiduría", y "teología".) Al menos 100 años
después de la muerte de Aristóteles, un editor de sus obras (con toda probabilidad, Andrónico
de Rodas) tituló esos catorce libros "TA meta TA el de phusika”—"después de los exámenes
físicos "o" los que están después de las físicas "— los" físicos "son los libros contenidos en lo
que ahora llamamos la física de Aristóteles. El título probablemente fue destinado a advertir a
los estudiantes de la filosofía de Aristóteles que debían intentar la metafísica sólo después de
haber dominado "los físicos", los libros sobre la naturaleza o el mundo natural — es decir,
sobre el cambio, para el cambio es la característica definitoria del mundo natural.

Este es el significado probable del título porque la metafísica es sobre cosas que no cambian.
En un lugar, Aristóteles identifica la materia de la primera filosofía como "ser como tal", y, en
otra como "primeras causas". Es una pregunta agradable — y molesta — cuál es la conexión
entre estas dos definiciones. Tal vez esta es la respuesta: las primeras causas inmutable no
tienen nada más que estar en común con las cosas mutables que causan. Al igual que nosotros y
los objetos de nuestra experiencia — lo son, y allí el parecido cesa. (Para una guía reciente
detallada e informativa de la metafísica de Aristóteles, véase Politis 2004.)

¿Debemos asumir que la "metafísica" es un nombre para esa "ciencia" que es la materia de la
metafísica de Aristóteles? Si asumimos esto, debemos estar comprometidos con algo En Barrio
De las siguientes tesis:

La materia de la metafísica es "ser como tal"

La materia de la metafísica es la primera causa de las cosas
El objeto de la metafísica es aquello que no cambia
Cualquiera de estas tres tesis podría haber sido considerada como una declaración defendible
del tema-materia de lo que se llamaba "metafísica" hasta el siglo XVII. Pero entonces, más bien
de repente, muchos temas y problemas que Aristóteles y los Medievales habría clasificado
como perteneciente a la física (la relación de la mente y el cuerpo, por ejemplo, o la libertad de
la voluntad, o la identidad personal a través del tiempo) comenzó a ser reasignado a la
metafísica. Casi se podría decir que en la metafísica del siglo XVII comenzó a ser una categoría
catch-all, un repositorio de problemas filosóficos que no podían ser clasificados de otra manera
como epistemología, lógica, ética u otras ramas de la filosofía. (Fue en ese momento cuando se
inventó la palabra "ontología", para ser un nombre para la ciencia de ser como tal, una oficina
que la palabra "metafísica" ya no podía llenar.) Los racionalistas académicos de la escuela post-
leibniziana eran conscientes de que la palabra "metafísica" había vienen a ser utilizados en un
sentido más inclusivo de lo que había sido una vez. Christian Wolff intentó justificar este
sentido más inclusivo de la palabra por este dispositivo: mientras que el tema-materia de la
metafísica está siendo, siendo puede ser investigado en general o en relación con los objetos en
determinadas categorías. Distinguió entre la "metafísica general" (o ontología), el estudio de ser
como tal, y las diversas ramas de la "metafísica especial", que estudian el ser de objetos de
diversas clases especiales, como las almas y los cuerpos materiales. (No asigna las primeras
causas a la metafísica general, sin embargo: el estudio de las primeras causas pertenece a la
teología natural, una rama de la metafísica especial.) Es dudoso si este Maniobra es algo más
que una estratagema verbal. ¿En qué sentido, por ejemplo, es el practicante de la psicología
racional (la rama de la metafísica especial dedicada al alma) que se dedica a un estudio del ser?
¿Las almas tienen un tipo diferente de ser de la de otros objetos? —para que al estudiar el alma
se aprenda no sólo sobre su naturaleza (es decir, sus propiedades: racionalidad, inmaterialidad,
inmortalidad, su capacidad o falta de ella para afectar el cuerpo...), sino también sobre su
“modo de ser”, ¿y por lo tanto aprende algo acerca de ser? Ciertamente no es cierto que todos,
o incluso muchos, psicólogos racionales dijeran algo, psicólogos racionales, que pudieran
interpretarse de manera plausible como una contribución a nuestra comprensión del ser.

Tal vez la aplicación más amplia de la palabra "metafísica" se debió al hecho de que la palabra
"física venía a ser un nombre para una ciencia nueva, cuantitativa, la ciencia que lleva ese
nombre hoy, y se estaba volviendo cada vez más inaplicable a la investigación de muchos
problemas filosóficos tradicionales sobre el cambio de las cosas (y de algunos problemas recién
descubiertos sobre el cambio de cosas).

Cualquiera que sea la razón del cambio puede haber sido, estaría volando en la cara del uso
actual (y de hecho del uso de los últimos tres o 400 años) para estipular que el tema de la
metafísica era ser el objeto de la metafísica de Aristóteles . Sería, además, volar ante el hecho
de que hay y han sido metafísicos paradigmáticos que niegan que hay primeras causas — esta
negación es ciertamente una tesis metafísica en el sentido actual — otras que insisten en que
todo cambia (Heráclito y cualquier filósofo más reciente que sea un materialista y un
nominalista), y otros aún (Parmenides y Zeno) que niegan que hay una clase especial de objetos
que no cambian. Al tratar de caracterizar la metafísica como un campo, el mejor punto de
partida es considerar los innumerables temas que tradicionalmente se le asignaban.

2. los problemas de la metafísica: la "vieja" metafísica

2,1 ser Como Tales, primeras causas, cosas Incambiantes
Si la metafísica ahora considera una gama más amplia de problemas que los estudiados en la
metafísica de Aristóteles, esos problemas originales continúan perteneciendo a su materia. Por
ejemplo, el tema de "ser como tal" (y "existencia como tal", si la existencia es algo distinto de
ser) es uno de los asuntos que pertenecen a la metafísica en cualquier concepción de la
metafísica. Las siguientes Tesis son todos paradigmáticamente metafísicos:
"Ser es; el no ser no es "[Parmenides];
"La esencia precede a la existencia" [Avicenna, parafraseado];
"La existencia en realidad es mayor que la existencia en el entendimiento solo" [San Anselm,
parafraseado];
"La existencia es una perfección" [Descartes, parafraseado];
"Ser es un predicado lógico, no real" [Kant, parafraseado];
"Ser es el más estéril y abstracto de todas las categorías" [Hegel, parafraseado];
"La afirmación de la existencia no es de hecho nada más que la negación del número cero"
[Frege];
"Los Universals no existen, sino más bien subsistir o han sido" [Russell, parafraseado];
"Ser es ser el valor de una variable enlazada" [Quine].
Parece razonable, además, decir que las investigaciones sobre el no ser pertenecen al tema "ser
como tal" y por lo tanto pertenecen a la metafísica. (Esto no parecía razonable Meinong, que
deseaba confinan la materia de la metafísica a "lo real" y que por lo tanto no consideraba su
teoría de los objetos como una teoría metafísica. Según la concepción de la metafísica adoptada
en este artículo, sin embargo, su tesis [parafraseada] "la predicacion es independiente del ser"
es paradigmáticamente metafísica.)

Los temas "las primeras causas de las cosas" y "cosas incambiadas" — han seguido interesando
a los metafísicos, aunque ahora no se les considera que tienen una conexión importante con el
tema "ser como tal". Las tres primeras de las cinco vías de Aquinas son argumentos metafísicos
sobre cualquier concepción de la metafísica. Además la tesis de que no hay primeras causas y la
tesis de que no hay cosas que no cambien cuentan como tesis metafísicas, pues en la
concepción actual de la metafísica, la negación de una tesis metafísica es una tesis metafísica.
Ningún filósofo post-medieval diría algo como esto:

Estudio las primeras causas de las cosas, y soy por lo tanto un metafísico. Mi colega el Dr.
McZed niega que haya alguna primera causa y, por lo tanto, no es un metafísico; ella es más
bien, un anti-metafísico. En su opinión, la metafísica es una ciencia con una materia
inexistente, como la astrología.

Esta característica de la concepción contemporánea de la metafísica está muy bien ilustrada por
una declaración de Sartre:

No me considero menos metafísico al negar la existencia de Dios que Leibniz lo estaba

afirmando. (1949:139)
Un antimetafísico en el sentido contemporáneo no es un filósofo que niega que hay objetos de
las clases que un filósofo anterior pudo haber dicho formó el tema-materia de la metafísica (las
primeras causas, las cosas que no cambian, Universals, sustancias,...), sino más bien un filósofo
que niega la legitimidad de la pregunta si hay objetos de ese tipo.

Los tres temas originales — la naturaleza del ser; las primeras causas de las cosas; cosas que no
cambian — seguían siendo temas de investigación por los metafísicos después de Aristóteles.
Otro tema ocupa una posición intermedia entre Aristóteles y sus sucesores. Podríamos llamar a
este tema

2,2 categorías de ser y Universals

Nosotros los seres humanos ordenamos las cosas en varias clases. Y a menudo suponemos que
las clases en las que ordenamos las cosas disfrutan de una especie de unidad interna. A este
respecto difieren de los sets en el sentido estricto de la palabra. (Y sin duda en otros. Parecería,
por ejemplo, que pensamos en las clases en las que clasificamos las cosas — especies
biológicas, digamos — que comprenden diferentes miembros en diferentes momentos.) Las
clases en las que clasificamos las cosas son en la mayoría de los casos clases "naturales", clases
cuya membresía está en algún sentido importante uniforme—"tipos ". No intentaremos una
cuenta o definición de "clase natural" aquí. Los ejemplos deben bastar. Sin duda hay sets cuyos
miembros no componen clases naturales: un conjunto que contiene todos los perros pero uno, y
un conjunto que contiene todos los perros y exactamente un gato Hacer no corresponden a las
clases naturales en la opinión de nadie. Y es tentador suponer que hay un sentido de "natural"
en el que los perros componen una clase natural, suponer que al dividir el mundo en perros y no
perros, "cortamos la naturaleza en las articulaciones". Sin embargo, es una tesis filosófica
respetable que la idea de una clase natural no puede sobrevivir a un escrutinio filosófico. Si esa
tesis respetable es verdadera, el tema "las categorías de ser" es un pseudo-tópico. Asumamos
simplemente que la tesis respetable es falsa y que las cosas caen en varias clases naturales — en
adelante, simplemente clases.

Algunas de las clases en las que clasificamos las cosas son más comprensivas que otras: todos
los perros son animales, pero no todos los animales son perros; todos los animales son
organismos vivos, pero no todos los organismos vivos son animales.... Ahora la misma
expresión "ordenar las cosas en las clases" sugiere que hay una clase más comprensiva: la clase
de cosas, la clase de cosas que se pueden clasificar en clases. Pero es esto así que? —y si es así,
¿hay clases que sean "simplemente menos comprensivas" que esta clase universal? Si lo hay,
¿podemos identificar ellos? —y hay un vasto (tal vez incluso un infinito) número de ellos, o
algún número más grande, sucio como 49, o un número pequeño, ordenado como siete o
cuatro? Llamemos a cualquier Menos las "categorías de ser" o las "categorías ontológicas". (El
término anterior, si no el segundo, presupone una posición particular en una pregunta sobre la
naturaleza del ser: que todo es, que la clase universal es la clase de seres, la clase de cosas que
son. Presupone así que Meinong estaba equivocado al decir que "hay cosas de las cuales es
cierto que no hay tales cosas".)
El tema "las categorías de ser" es intermedio entre el tema "la naturaleza del ser" y los temas
que caen bajo la concepción post-medieval de la metafísica por una razón que se puede ilustrar
teniendo en cuenta el problema de los Universals. Los universales, si efectivamente existen,
son, en primer lugar, propiedades o cualidades o atributos (es decir, "ductilidad" o "blancura")
supuestamente universalmente "presentes en" los miembros de clases de cosas y relaciones (es
decir, "estar al norte de") que se supone que están universalmente presentes en los miembros de
las clases de secuencias de las cosas. "En primera instancia": puede ser que las cosas que no
sean cualidades y relaciones sean universales, aunque las cualidades y las relaciones son los
elementos más comúnmente puestos como ejemplos de universales. Puede ser que la novela
guerra y paz es un universal, una cosa que está en algún modo presente en cada una de las
muchas copias tangibles de la novela. Puede ser que la palabra "caballo" sea universal, cosa que
está presente en cada una de las muchas expresiones sonoras de la palabra. Y puede ser que las
clases o clases naturales son ellos mismos Universals-puede ser que hay tal cosa como "el
caballo" o la especie Equus Caballus, distinta de su atributo definitorio "ser un caballo" o
"ecuidad", y en cierto sentido "presente en" cada caballo. (Tal vez alguna diferencia entre el
atributo "ser un caballo" y el atributo "ser un caballo o un gatito" explica por qué el primero es
el atributo definitorio de un tipo y el último no lo es. Tal vez el atributo anterior Existe y este
último no; tal vez el primero tiene el atributo de segundo orden "naturalidad" y este último no;
tal vez el primero es más fácilmente aprehendido por el intelecto que el segundo.)

La tesis de que existen los universales — o en cualquier caso "subsist" o "han sido" — se
denomina de forma variada "realismo" o "realismo platónico" o "Platonismo'. Los tres términos
son objetables. Aristóteles creía en la realidad de los Universals, pero sería en el mejor de los
que un oxímoron llamarlo un neoplatonicienne o un realista platónico. Y el ' realismo ' tout
court ha servido como nombre para una variedad de tesis filosóficas. La tesis de que los
universales no existen — no tanto como subsist; no tienen ningún tipo de ser, generalmente se
llama "nominalismo". Este término, también es objetable. En un momento, aquellos que
negaron la existencia de los universales eran aficionados a decir cosas como:

No hay tal cosa como "ser un caballo": sólo hay el nombre [Nomengen. nominis] "caballo", un
mero flato vocis [soplo de sonido].

Los nominalistas actuales, sin embargo, son conscientes, si los nominalistas anteriores no eran,
que si la frase "el nombre" caballo" ' designado un objeto, el objeto que designó sería un
universal o algo muy parecido a uno. No sería un mero soplo de sonido, sino que prefería ser lo
que era común a los muchos soplos de sonido que eran sus tokens.

El antiguo debate entre los nominalistas y los realistas continúa hasta nuestros días. La mayoría
de los realistas suponen que los universales constituyen una de las categorías de ser. Esta
suposición ciertamente podría ser disputada sin absurdidad. Tal vez hay una clase natural de
cosas a las que todos los universales Pertenecen pero que contiene otras cosas también (y no es
la clase de todas las cosas). Tal vez, por ejemplo, los números y las proposiciones no son
universales, y tal vez los números y las proposiciones y los universales son todos miembros de
una clase de "objetos abstractos", una clase a la que algunas cosas no pertenecen. O tal vez hay
tal cosa como "la blancura del Taj Mahal" y tal vez este objeto y la "blancura" universal, pero
no el propio Taj Mahal, ambos pertenecen a la clase de "propiedades". Llamemos tal clase —
una subclase apropiada de una categoría ontológica, una clase natural que no es ni la clase de
todas las cosas ni una de las categorías ontológicas — una "Subcategoría ontológica". De
hecho, puede ser que los universales componen una subcategoría de ser y son miembros de la
categoría de ser "objeto abstracto". Pero pocos si algún filósofo supondría que los universales
eran miembros de 49 sub-categorías-mucho menos de un gran número o una infinidad de
subcategorías. La mayoría de los filósofos que creen en la realidad de los universales querrían
decir que los universales, si no constituyen una categoría ontológica, al menos constituyen una
de las subcategorías "superiores". Si los perros forman una clase natural, esta clase es — según
los términos de nuestra definición — una subcategoría ontológica. Y esta clase sin duda será
una subclase de muchas sub-categorías: el género Canis, la clase (en el sentido biológico)
Mammalia,..., y así a través de un cadena de subcategorías que eventualmente llega a una
subcategoría muy general como "sustancia" o "objeto material". Por lo tanto, aunque los perros
pueden componer una subcategoría ontológica, esta subcategoría-a diferencia de la categoría
"universal"-es uno de los "más bajos". Estas reflexiones sugieren que el tema "las categorías de
ser" debe entenderse para comprender tanto las categorías de ser Sensu Stricto y sus
subcategorías inmediatas.

¿El tema "las categorías de ser" pertenece a la metafísica en el sentido "viejo"? Se puede hacer
un caso para decir que lo hace, basado en el hecho de que La teoría de las formas de Platón
(Universals, atributos) es un tema recurrente en la metafísica de Aristóteles. En la metafísica,
dos de las tesis centrales de Platón sobre las formas vienen para la crítica vigorosa: (i) que las
cosas que, si existieran, serían "inactivas" (las formas) podrían ser los seres primarios, las
"cosas más reales", y (II) que los atributos de las cosas existen "separadamente" de las cosas
cuyos atributos son. Sólo nos preocuparemos de (II). En la terminología de las escuelas, esa
crítica se puede poner de esta manera: Platón erróneamente creía que los universales existían
ante res (antes de los objetos); la opinión correcta es que los universales existen en rebus (en
objetos). Es porque este aspecto del problema de los universales — si los universales existen
ante res o en el rebus — se discute en la longitud en metafísica, que un caso fuerte puede ser
hecho para decir que el problema de universales cae bajo la vieja concepción de la metafísica.
(Y la pregunta si los Universals, dado que existen en absoluto, existen ante res o en rebus es tan
controvertido en el siglo XXI como lo fue en el siglo XIII y el siglo IV A.C.) Si decidimos que
el problema de los universales pertenece a la metafísica en la antigua concepción, entonces, ya
que hemos liberalizado la antigua concepción aplicando a ella la regla contemporánea de que la
negación de una posición metafísica debe considerarse como un metafísico posición, tenemos
que decir que la cuestión de si los universales existen en absoluto es una cuestión metafísica
bajo la antigua concepción-y que el nominalismo es por lo tanto una tesis metafísica.

Hay, sin embargo, también un caso a hecho contra clasificar el problema de universales como
problema de la metafísica en el viejo sentido (liberalizado). Porque hay más en el problema de
los universales que la pregunta si los universales existen y la pregunta si, si existen, su
existencia es ante res o en rebus. Por ejemplo, el problema de los universales también incluye
preguntas sobre la relación entre los universales (si es que hay) y las cosas que no son
universales, las cosas por lo general llamados detalles. Aristóteles no consideró estas preguntas
en la metafísica. Por lo tanto, se podría argumentan plausiblemente que sólo una parte del
problema de los universales (la parte que se refiere a la existencia y la naturaleza de los
universales) pertenece a la metafísica en el viejo sentido. En un momento, un filósofo podría
haber dicho,

Lo universal "doghood"es una cosa que no cambia. Por lo tanto, las preguntas sobre su
naturaleza pertenecen a la metafísica, la ciencia de las cosas que no cambian. Pero los perros
son cosas que cambian. Por lo tanto, las preguntas relativas a la relación de los perros doghood
no pertenecen a la metafísica.

Pero ningún filósofo contemporáneo dividiría los temas de esa manera, ni siquiera si él o ella
creía que doghood existía y era una cosa que no cambió. Un filósofo contemporáneo — si ese
filósofo reconoce que hay algún problema que puede llamarse apropiadamente "el problema de
los universales" — verá el problema de los universales como un problema debidamente
llamado, como un problema que tiene el tipo de unidad interna que conduce filósofos para
hablar de un filosófico Problema. Y el mismo punto se aplica al tema "las categorías de ser":
cada filósofo que está dispuesto a decir que "¿Cuáles son las categorías de ser?" es una
pregunta significativa asignará todos los aspectos de esa pregunta a la metafísica

Consideremos algunos aspectos del problema de los universales que se refieren a las cosas
cambiantes. (Es decir, los detalles de la preocupación, incluso si hay detalles que no cambian, la
mayoría de los detalles que figuran en las discusiones sobre el problema de los universales
como ejemplos son cosas que cambian.) Considere dos detalles blancos: el Taj Mahal, digamos,
y el monumento a Washington. Y Supongamos que ambos los detalles son blanco en virtud de
(es decir, su ser blanco consiste en) su cojinete algunos uno, relación identificable con la
"blancura" universal. Supongamos además que son capaces de solo esta relación por algún tipo
de acto de la atención intelectual o de la abstracción, y que (habiendo hecho tan) le hemos dado
el nombre "que cae debajo". Todas las cosas blancas y sólo las cosas blancas caen bajo
blancura, y caer bajo la blancura es lo que es ser blanco. (Pasamos por muchas preguntas que
tendrían que abordarse si estuviéramos discutiendo el problema de los universales por su propio
bien. Por ejemplo, el azul y el enrojecimiento son espectrales Color-propiedades, y la blancura
no lo es. ¿Implica este hecho que "ser un espectro Color-propiedad "es, como se podría decir,
un universal de segundo orden? Si es así, ¿el azul "cae debajo" de este universal en el mismo
sentido que el sentido en el cual una copia de estudios filosóficos cae bajo azul?)

Ahora, ¿qué podemos decir acerca de esta relación, esta "cayendo bajo"? ¿Qué pasa con la
blancura de los dos objetos y el Taj Mahal que es responsable del hecho de que este último
caiga bajo el primero? ¿Es el Taj tal vez un "paquete" de Universalia ante res, y se cae bajo la
blancura en virtud del hecho de que la blancura es uno de los universales que es un componente
de la agrupación que es? ¿O podría ser que un particular como el Taj, aunque de hecho tiene
universales como constituyentes, es algo más que sus constituyentes universales? ¿Podría ser
que el Taj tiene un constituyente que no es un universal, un "sustrato", un particular que es en
cierto sentido propiedad-menos y que sostiene los componentes universales del Taj juntos —
que los "agrupa"? (Si tomamos esa posición, entonces podríamos querer decir, con Armstrong
(1989:94 – 96), que el Taj es un "grueso en particular" y su sustrato un "delgado particular": un
grueso particular ser un detalle delgado tomado junto con las propiedades que agrupa.) ¿O
podría el Taj tener constituyentes que no son ni universales ni sustratos? ¿Podríamos haber sido
demasiado apresurados cuando definimos "detalles" como cosas que no son universales?
¿Podría haber dos tipos de no universales, concretos no universales o concretos (esos serían los
detalles, gruesos o delgados), y abstractos no universales o individuos abstractos ("accidentes"
o "tropes" o "casos de propiedad"), cosas que son propiedades o cualidades (y las relaciones
también), cosas como "la (individual) blancura del Taj Mahal"? ¿Acaso el Taj no es un paquete
de universales sino de accidentes? ¿O está compuesto por un sustrato y un conjunto de
accidentes? Y no podemos descuidar la posibilidad de que Aristóteles tuviera razón y que los
universales existan sólo en el rebús. Si eso es así, debemos preguntar cuál es la relación entre el
asunto que compone un particular y los universales que están aquí en él, que aquí,
simultáneamente en "esta" materia y en "esa" materia.

La serie de preguntas que se estableció en el párrafo anterior se introdujo observando que el

problema de los universales incluye ambas preguntas sobre la existencia y la naturaleza de los
universales y preguntas acerca de cómo los universales están relacionados con el detalles que
caen debajo de ellos. Muchas de las teorías que fueron aludido en esa serie de preguntas
podrían describirse como teorías de la "estructura ontológica" de los no universales. Podemos
contrastar la estructura ontológica con la estructura mereológica. Una cuestión filosófica se
refiere a la estructura mereológica de un objeto si se trata de una cuestión sobre la relación
entre ese objeto y los de sus mandantes que pertenecen a la misma categoría ontológica que el
objeto. Por ejemplo, el filósofo que pregunta si el Taj Mahal tiene un cierto bloque de mármol
entre sus electores esencialmente o sólo accidentalmente está haciendo una pregunta sobre la
estructura mereológica del Taj, ya que el bloque y el edificio pertenecen a la misma Categoría
ontológica. Pero el filósofo que pregunta si el Taj tiene "blancura" como constituyente y el
filósofo que supone que el Taj tiene esta propiedad-constituyente y pregunta, "¿Cuál es la
naturaleza de esta relación ' constituyente de ' que ' blancura ' lleva al Taj?" son formular
preguntas sobre su estructura ontológica.

Muchos filósofos han supuesto que detalles caen bajo los universales de alguna manera
incorporándolos a su estructura ontológica. Y otros filósofos han supuesto que la estructura
ontológica de un particular incorpora propiedades individuales o accidentes, y que un accidente
es un accidente de un determinado particular, justo en virtud de ser un componente de ese
particular.

Defensores de la existencia de los universales ante res, y en particular los que niegan que estos
universales son constituyentes de detalles, tienden suponer que abundan los universales — que
no sólo hay una tan universal como la blancura, sino tan universal como "ser blanco y redondo
y brillante o no hecho de plata". Los defensores de otras teorías de los universales son casi
siempre menos liberales en la gama de universales cuya existencia permitirán. Es improbable
que el defensor de los universales de rebús conceda la existencia de "ser blanco y redondo y
brillante o no hecho de plata", incluso en el caso en el que haya un objeto que sea blanco y
redondo y sea brillante o no de plata (como un non-Shin y bola plástica blanca).
Los dos temas "las categorías de ser" y "la estructura ontológica de los objetos" están
íntimamente relacionados entre sí y con el problema de los Universals. No es posible proponer
una solución al problema de los universales que no tiene implicaciones para el tema "las
categorías de ser". (Incluso el nominalismo implica que al menos un candidato popular para la
oficina "categoría ontológica" es inexistente o vacío.) Es ciertamente posible sostener que hay
categorías ontológicas que no están directamente relacionadas con el problema de los
universales ("Proposición", "estado de cosas", "evento", "mero possibile"), pero cualquier
filósofo que lo mantenga, sin embargo, mantendrá que si hay universales que componen al
menos una de las subcategorías ontológicas más altas. Y parece que es posible hablar de
estructura ontológica sólo si se supone que hay objetos de diferentes categorías ontológicas. Así
que cualquier metafísica comprende, debe comprender todos los aspectos del problema de los
universales y todos los aspectos de los temas "las categorías de ser" y "la estructura ontológica
de los objetos". Para una investigación reciente de los problemas que se han discutido en esta
sección, vea Lowe (2006).

Nos damos vuelta ahora a un tema que en sentido estricto pertenece a "las categorías de ser",
pero que es lo suficientemente importante como para ser tratado por separado.

2,3 sustancia
Algunas cosas (si existen en absoluto) están presentes sólo "en" otras cosas: una sonrisa, un
corte de pelo (producto, no proceso), un agujero.... Tales cosas pueden oponerse a cosas que
existen "por derecho propio". Los metafísicos llaman a las cosas que existen en sus propias
"sustancias" correctas. Aristóteles los llamó 'el protai ousiai"o" seres primarios ". Conforman lo
más importante de sus categorías ontológicas. Varias características definen el protai ousiai: son
sujetos de predicaciones que no pueden ser predicados de las cosas (no son universales); las
cosas existen "en" ellos, pero no existen "en" las cosas (no son accidentes como la sabiduría de
Sócrates o su sonrisa irónica); tienen identidades determinadas (esencias). Esta última
característica se podría poner de esta manera en términos contemporáneos: Si el prote Ousia x
existe en un momento determinado y el prote Ousia y existe en algún otro momento, tiene
sentido preguntar si x e y son iguales, son numéricamente idénticos (y la pregunta debe tener
una respuesta determinada); y la cuestión de si un determinado prote Ousia existiría en algún
conjunto de circunstancias contradictuales debe tener asimismo una respuesta (al menos si las
circunstancias son suficientemente determinadas-si, por ejemplo, constituyen un mundo
posible. Más información sobre esto en la siguiente sección). Es difícil suponer que las sonrisas
o los agujeros tienen este tipo de identidad determinada. Preguntar si la sonrisa Sócrates sonrió
hoy es la sonrisa que sonreía ayer (o es la sonrisa que habría sonreído si crito hubiera
preguntado una de sus preguntas encantadoramente ingenuas) sólo puede ser una pregunta
sobre la identidad descriptiva.

Aristóteles usa ' (prote) Ousia' no sólo como un conde-Sustantivo sino como un término
masivo. (Generalmente escribe 'Ousia"sin cualificación cuando cree que el contexto hará claro
que significa"prote Ousia'.) Por ejemplo, no sólo formula preguntas como "es Sócrates a (prote)
Ousia? "y" ¿Qué es un (prote) Ousia"?, pero preguntas como "¿Qué es (prote) Ousia de
Sócrates? "y" ¿Qué es (prote) Ousia?" (¿Qué pregunta le está pidiendo a veces tiene que ser
deducido del contexto, ya que no hay un artículo indefinido en griego.) En el sentido Conde-
Sustantivo del término, Aristóteles identifica al menos algunos (el protai) ousiai con TA
hupokeimena o "cosas subyacentes". Sócrates, por ejemplo, es un hupokeimenon en el que
"yace bajo" el en rebus universales bajo el cual cae y los accidentes que inherentes en él. "A
hupokeimenon" tiene un equivalente Latino aproximado en "sustancia", "aquello que está
bajo". (Aparentemente, "estar bajo" y "mentir bajo" son igualmente buenas descripciones
metafóricas de las relaciones que una cosa lleva a sus cualidades y accidentes.) Debido tanto a
la asociación cercana de (el protai) ousiai y hupokeimena en la filosofía de Aristóteles y a la
ausencia un equivalente Latino adecuado de 'Ousia' ' substantia ' se convirtió en la tradicional
traducción al latín del Conde-Sustantivo ' (prote) Ousia'.

La cuestión de si en realidad son sustancias sigue siendo una de las cuestiones centrales de la
metafísica. Varias preguntas estrechamente relacionadas son: ¿Cómo, precisamente, debe
entenderse el concepto de sustancia?; ¿Cuál de los elementos (si alguno de ellos) entre los que
encontramos en la vida cotidiana son sustancias?; Si hay sustancias en absoluto, ¿cuántos de
ellos están allí?-¿hay sólo uno como Spinoza contended, o hay muchos como la mayoría de los
racionalistas supuestos?; ¿Qué tipo de sustancias hay? — ¿existen sustancias inmateriales,
sustancias eternas, sustancias necesariamente existentes?

Debe subrayarse que no existe una definición universalmente aceptada y precisa de "sustancia".
Dependiendo de cómo uno entendía la palabra (o el concepto) uno podría decir cualquiera que
Hume negó que hubiera sustancias o que sostenía que las únicas sustancias (o las únicas
sustancias de las que tenemos conocimiento) eran impresiones e ideas. Parecería, sin embargo,
que la mayoría de los filósofos que están dispuestos a utilizar la palabra "sustancia" en absoluto
negaría que cualquiera de los siguientes (si existen) son sustancias:

Universals y otros objetos abstractos. (Cabe señalar que Aristóteles criticó a Platón por suponer
que el el protai ousiai fueron los Universals ante res.)
Eventos, procesos o cambios. (Pero algunos metafísicos sostienen que la sustancia/evento es
una falsa dicotomía.)
Materias, como carne o hierro o mantequilla. (Desafortunadamente para los estudiantes
principiantes de la metafísica, el significado usual de la "sustancia" fuera de la filosofía es
cosas. Aristóteles criticó a "los filósofos naturales" por suponer que el prote Ousia podría ser
una cosa — agua o aire o fuego o materia.)
La naturaleza del ser, el problema de los universales, y la naturaleza de la sustancia han sido
reconocidos como temas que pertenecen a la "metafísica" por casi todos los que han usado la
palabra. Ahora nos topamos con temas que pertenecen a la metafísica sólo en el sentido post-
medieval.

3. los problemas de la metafísica: la "nueva" metafísica

3,1 modalidad de la
Los filósofos han reconocido desde hace tiempo que hay una distinción importante dentro de la
clase de verdaderas proposiciones: la distinción entre esas proposiciones que pudieron haber
sido falsas y ésas que no podrían haber sido falsas (ésas que deben ser verdaderas). Compare,
por ejemplo, la proposición de que París es la capital de Francia y la proposición de que hay un
primo entre cada número mayor que 1 y su doble. Ambos son verdaderos, pero el primero
podría haber sido Falso y este último no podría haber sido falso. Asimismo, hay una distinción
que debe hacerse dentro de la clase de falsas proposiciones: entre las que podrían haber sido
verdaderas y aquellas que no pudieron haber sido verdaderas (las que tenían que ser falsas).

Algunos filósofos medievales suponían que el hecho de que las verdaderas proposiciones son
de las dos clases "necesariamente verdaderas" y "contingentemente verdaderas" (y el hecho
correspondiente sobre las falsas proposiciones) mostraron que había dos "modos" en los que
una proposición podría ser verdadera ( o falso): el modo de contingencia y el modo de
necesidad — de ahí el término ' modalidad '. Los filósofos actuales conservan el término
medieval "modalidad", pero ahora no significa más que "perteneciente a la posibilidad y la
necesidad". Los tipos de modalidad de interés para los metafísicos caen en dos campamentos:
modalidad de re y modalidad de dicto.

Modalidad de dicto es la modalidad de proposiciones (' dictum ' significa proposición, o lo

suficientemente cerca). Si la modalidad fuese coextensiva con la modalidad de dicto, sería por
lo menos una posición defendible que el tema de la modalidad pertenezca a la lógica más que a
la metafísica. (De hecho, el estudio de lógicas modales se remonta a la analítica previa de
Aristóteles).

Pero muchos filósofos también piensan que hay un segundo tipo de modalidad, modalidad de re
— la modalidad de las cosas. (La modalidad de las sustancias, ciertamente, y quizás de las
cosas en otras categorías ontológicas.) El estatus de la modalidad de re es innegablemente un
tema metafísico, y lo asignamos a la "nueva" metafísica porque, aunque uno puede hacer
preguntas modales sobre cosas que no cambian — Dios, por ejemplo, o universales — una gran
proporción de la obra que se ha hecho en esta área se refiere a las características modales de
cambiar las cosas.

Hay dos tipos de modalidad de re. La primera se refiere a la existencia de las cosas — de los
seres humanos, por ejemplo. Si Sally, un ser humano ordinario, dice, "yo podría no haber
existido", casi todo el mundo la llevará a haber declarado una verdad obvia. Y si lo que ella ha
dicho es verdad, entonces ella existe de manera contingente. Es decir, ella es un ser
contingente: un ser que podría no haber existido. Un ser necesario, por el contrario, es un ser
del que es falso que podría no haber existido. Si algún objeto es necesario los seres es una
cuestión importante de la metafísica modal. Algunos filósofos han ido tan lejos para mantener
que todos los objetos son seres necesarios, ya que la existencia necesaria es una verdad de la
lógica en lo que parece ser la mejor lógica modal cuantificada. (Véase el Barcan 1946 para la
primera conexión moderna entre la existencia necesaria y la lógica modal cuantificada. Barcan
no dibujó ninguna conclusión metafísica de sus resultados lógicos, pero los autores más
últimos, especialmente Williamson 2013 tienen.)

El segundo tipo de modalidad de re se refiere a las propiedades de las cosas. Al igual que la
existencia de las cosas, la posesión de propiedades por las cosas está sujeta a la cualificación
modal. Si Sally, que habla inglés, dice, "yo podría haber hablado sólo francés", casi todo el
mundo tomará esa declaración para que no sea menos obviamente cierto que su declaración de
que podría no haber existido. Y si lo que ella ha dicho es verdad, entonces "hablar inglés" es
una propiedad que sólo tiene de manera contingente o (la palabra más usual) sólo
accidentalmente. Además puede haber propiedades que algunos objetos tienen esencialmente.
Una cosa tiene una propiedad esencialmente si no podía existir sin tener esa propiedad.
Ejemplos de propiedades esenciales tienden a ser controvertidos, en gran parte porque los
ejemplos más plausibles de un determinado objeto que posee una propiedad esencialmente son
tan plausibles como la tesis de que ese objeto posee esas propiedades en absoluto. Por ejemplo,
si Sally es un objeto físico, como los fisiólogos suponen, entonces es muy plausible para ellos
suponer que ella es esencialmente un objeto físico, pero es controvertido si tienen razón al
suponer que ella es un objeto físico. Y, por supuesto, lo mismo se puede decir, mutatis
mutandis, concerniente a los dualistas y la propiedad de ser un objeto no-físico. Sin embargo,
parecería que Sally es esencialmente un objeto físico o esencialmente un objeto no físico. Y
muchos encuentran plausible suponer que (si es física o no física) ella tiene la propiedad "no ser
un huevo escalfado" esencialmente.

El enemigo más capaz e influyente de la modalidad (ambos de dicto y de re) era w. v. Quine,
que defendió vigorosamente las tesis siguientes. En primer lugar, esa modalidad de dicto sólo
puede entenderse en términos del concepto de analyticidad (un concepto problemático en su
opinión). En segundo lugar, esa modalidad de re no puede entenderse en términos de
analíticidad y, por lo tanto, no puede entenderse en absoluto. Quine argumentó para esta última
afirmación proponiendo lo que él tomó para ser contraejemplos decisivos a las teorías que
toman la esencialidad para ser significativas. Si la modalidad de re tiene algún sentido, Quine
sostuvo (1960:199 – 200), los ciclistas deben considerarse esencialmente bípedos — porque los
"ciclistas son bípedos" serían considerados como una oración analítica por aquellos que creen
en la analíticidad. Pero los matemáticos son sólo accidentalmente bípedos ("los matemáticos
son bípedos" no es analítico por las luces de nadie). ¿Qué entonces, Quine procedió a preguntar,
de alguien que es a la vez un matemático y un ciclista? —esa persona parece tanto
esencialmente y sólo accidentalmente BI-pedal. Dado que esto es incoherente, Quine pensó que
la modalidad de re es incoherente.

La mayoría de los filósofos ahora están convencidos, sin embargo, de que el argumento del
"ciclista matemático" de Quine ha sido adecuadamente respondido por Saúl Kripke (1972),
Alvin Plantinga (1974) y varios otros defensores de la modalidad de re. Kripke y Plantinga
Defensas de la modalidad son paradigmáticamente metafísicas (excepto en la medida en que
abordan directamente el argumento lingüístico de Quine). Ambos hacen un uso extensivo del
concepto de un mundo posible en la defensa de la inteligibilidad de la modalidad (tanto de re y
de dicto). Leibniz fue el primer filósofo en utilizar el "mundo posible" como un término
filosófico del arte, pero Kripke's y el uso de la frase por parte de Plantinga es diferente de la
suya. Para Leibniz, un mundo posible era una posible creación: el acto de la creación de Dios
consiste en su elección de un mundo posible entre muchos para ser el único mundo que él crea:
el mundo "real". Para Kripke y Plantinga, sin embargo, un mundo posible es un posible "todo
de la realidad". Para Leibniz, Dios y sus acciones "están fuera" de todos los mundos posibles.
Para Kripke y Plantinga, ningún ser, ni siquiera Dios, podría estar fuera de todo el sistema de
mundos posibles. Un Kripke-El mundo de Plantinga (KP) es un objeto abstracto de algún tipo.
Supongamos que un mundo KP es un posible estado de cosas (esta es la idea de Plantinga;
Kripke no dice nada tan definido). Considerar cualquier situación dada; digamos, París es la
capital de Francia. Este Estado de asuntos obtiene, ya que París es la capital de Francia. Por el
contrario, el Estado de las cosas Tours siendo la capital de Francia no obtiene. Este último
Estado de asuntos no, sin embargo, existen, porque hay tal estado de cosas. (La obtención está
parada así a los Estados de asuntos como la verdad está parada a las proposiciones: aunque la
proposición que los recorridos es la capital de Francia no es verdad, allí sin embargo es tal
proposición.) Lla Estado de asuntos x se dice que incluye el estado de los asuntos y si es
imposible para x obtener y no obtener. Si es imposible para x e y para obtener, entonces cada
uno excluye el otro. Un mundo posible es simplemente un posible Estado de cosas que, para
cada estado de asuntos x, incluye o excluye x; el mundo real es aquel estado de cosas que se
obtiene.

Usando la teoría de KP podemos contestar el desafío de Quine como sigue. En todos los
mundos posibles, cada ciclista en ese mundo es bípeda en ese mundo. (Asumiendo con Quine
que necesariamente los ciclistas son bípedos. Aparentemente no había previsto bicicletas
adaptables.) Sin embargo para cualquier ciclista en particular, hay algún mundo posible donde
él (la misma persona) no es bípeda. Una vez que dibujemos esta distinción, podemos ver que el
argumento de Quine es inválido. Más generalmente, en la teoría de KP, las tesis sobre las
características esenciales de de re no necesitan ser analíticas; son significativos porque
expresan afirmaciones sobre las propiedades de un objeto en varios mundos posibles.

También podemos usar la noción de mundos posibles para definir muchos otros conceptos
modales. Por ejemplo, una proposición necesariamente verdadera es una proposición que sería
verdad sin importar lo posible que fuera el mundo real. Sócrates es un ser contingente si hay
algún mundo posible tal que él no existiría si ese mundo fuera real, y él tiene la característica
"ser humano" esencialmente si cada mundo posible que incluye su existencia también incluye
su ser humano. Kripke y Plantinga han aumentado considerablemente la claridad del discurso
modal (y particularmente del discurso modal de re), pero a expensas de introducir una ontología
modal, una ontología de mundos posibles.

La suya no es la única ontología modal que se ofrece. La principal alternativa a la teoría de KP

ha sido el "realismo modal" defendido por David Lewis (1986). La ontología modal de Lewis
atrae a objetos llamados mundos posibles, pero estos "mundos" son objetos concretos. Lo que
llamamos el mundo real es uno de estos objetos concretos, el universo espaciotemporalmente
conectado que habitamos. Lo que llamamos mundos "no reales" son otros universos concretos
que están espaciotemporalmente aislados de los nuestros (y de los otros). Hay, Lewis sostiene,
una amplia gama de mundos no reales, una matriz que contiene al menos aquellos mundos que
se generan por un ingenioso principio de recombinación, un principio que se puede decir sin el
uso de lenguaje modal (1986:87). Para Lewis, por otra parte, "real" es un término indicial:
cuando hablo del mundo real, me refiero al mundo del que soy habitante, y así para cualquier
orador que esté "en" (que es parte de) cualquier mundo.

En la cuestión de la modalidad de dicto, la teoría de Lewis procede de una manera que es al

menos paralela a la teoría de KP: podría haber cerdos voladores si hay cerdos voladores en
algún mundo posible (si algún mundo tiene cerdos voladores como partes). Pero el caso es de
otra manera con la modalidad de re. Dado que cada objeto ordinario está en sólo uno de los
mundos concretos, Lewis debe decir que cada objeto tiene todas sus propiedades esencialmente
o bien adoptar un tratamiento de la modalidad de re que no es paralela al tratamiento KP.
Escoge la última alternativa. Aunque Sócrates está en el mundo real, Lewis sostiene, él tiene
"contrapartes" en algunos otros mundos, los objetos que desempeñan el papel en esos mundos
que él juega en este mundo. Si todas las contrapartes de Sócrates son humanas, entonces
podemos decir que él es esencialmente humano. Si una de las contrapartes de Hubert
Humphrey ganó (la contraparte de) las 1968 elecciones presidenciales, es correcto decir de
Humphrey que podría haber ganado esa elección.

Además del evidente contraste ontológico entre las dos teorías, difieren de dos maneras
importantes en sus implicaciones para la filosofía de la modalidad. En primer lugar, si Lewis
tiene razón, entonces los conceptos modales se pueden definir en términos de conceptos
paradigmáticamente no modales, ya que ' mundo ' y todos los otros términos técnicos de Lewis
pueden definirse usando sólo ' está espaciotemporalmente relacionado con ', ' es una parte de ' y
el vocabulario de set Teoría. Para Kripke y Plantinga, sin embargo, los conceptos modales son
sui generis, indefinibles o sólo tienen definiciones que apelan a otros conceptos modales. En
segundo lugar, la teoría de Lewis implica una clase de anti-realismo referente a la modalidad de
re. Esto se debe a que no hay una relación que sea la relación homóloga — hay varias maneras
o aspectos en los que se podría decir que los objetos en dos mundos "desempeñan el mismo
papel" en sus respectivos mundos. Sócrates, por lo tanto, bien puede tener contrapartes no
humanas bajo una relación homóloga y ninguna contraparte no humana bajo otra. Y la elección
de una relación homóloga es una opción pragmática o relativa al interés. Pero en la teoría del
KP, es una pregunta enteramente objetiva si Sócrates no es humano en algún mundo en el que
exista: la respuesta debe ser sí o no y es independiente de las elecciones e intereses humanos.

Lo que uno puede pensar de estas teorías cuando se considera ellos en su propio derecho (como
teorías de la modalidad, como teorías con varios compromisos ontológicos quizás objetables),
se debe admitir que son teorías paradigmáticamente metafísicas. Dan testimonio del
resurgimiento de la metafísica en la filosofía analítica en el último tercio del siglo XX.

3,2 espacio y tiempo

Mucho antes de que la teoría de la relatividad representara el espacio y el tiempo como
aspectos de o abstracciones de una sola entidad, el espaciotiempo, los filósofos veían el espacio
y el tiempo como íntimamente relacionados. (Una ojeada a través de cualquier Diccionario de
citas sugiere que la vinculación filosófica del espacio y del tiempo refleje una tendencia natural,
prefilosófica: "teníamos nosotros pero el mundo bastante, y el tiempo..."; " Los moradores en el
tiempo y el espacio ".) Kant, por ejemplo, trató el espacio y el tiempo en su estética
trascendental como cosas que deberían ser explicadas por una sola teoría unificada. Y su teoría
del espacio y el tiempo, revolucionaria aunque puede haber sido en otros aspectos, era en este
sentido típica de relatos filosóficos del espacio y del tiempo. Cualquiera que sea la fuente de la
convicción de que el espacio y el tiempo son dos miembros de una "especie" (y los únicos dos
miembros de esa especie), ciertamente plantean preguntas filosóficas similares. Se puede
preguntar si el espacio se extiende infinitamente en todas las direcciones, y se puede preguntar
si el tiempo se extiende infinitamente en cualquiera de las dos "direcciones" temporales. Al
igual que uno puede preguntar si, si el espacio es finito, tiene un "fin" (ya sea delimitado o
ilimitado), uno puede pedir tiempo si, si es finito, tiene un principio o tendrá un fin o si no
puede tener ninguno, sino más bien ser "circular" (ser finito pero sin límites). Como se puede
preguntar si podría haber dos objetos extendidos que no estaban espacialmente relacionados
entre sí, uno puede preguntar si podría haber dos eventos que no estaban temporalmente
relacionados entre sí. Uno puede preguntarse si el espacio es (a) una cosa real — una sustancia
— una cosa que existe independientemente de sus habitantes, o (b) un mero sistema de
relaciones entre esos habitantes. Y uno puede hacer la misma pregunta sobre el tiempo.

Pero también hay preguntas sobre el tiempo que no tienen análogos espaciales, o al menos no
hay análogos obvios y no controvertidos. Hay, por ejemplo, preguntas sobre los fundamentos
de varias asimetrías entre el pasado y el futuro, ¿por qué nuestro conocimiento del pasado es
mejor que nuestro conocimiento del futuro?; ¿por qué consideramos un acontecimiento
desagradable que está a punto de suceder de manera diferente a la forma en que consideramos
un acontecimiento desagradable que ha ocurrido recientemente?; ¿por qué la causalidad parece
tener una dirección temporal privilegiada? No parece haber asimetrías objetivas como esta en el
espacio.

También existe la cuestión del pasaje temporal — la cuestión de si el aparente "movimiento"

del tiempo (o el aparente movimiento de nosotros mismos y los objetos de nuestra experiencia a
través o en el tiempo) es una característica real del mundo o algún tipo de ilusión. En una forma
de pensar sobre el tiempo, hay una dirección temporal privilegiada que marca la diferencia
entre el pasado, el presente y el futuro. A-los teóricos sostienen que el tiempo se estructura
fundamentalmente en términos de una distinción pasada/presente/futura. Los tiempos cambian
de pasado a presente al futuro, dando lugar al paso. (El nombre ' A-teórico ' desciende del
nombre de J.M.E. McTaggart (1908) para la secuencia pasado/presente/futuro que él llamó la '
A-series '.) Dentro de la teoría A, podríamos preguntarnos si el pasado y el futuro tienen el
"mismo tipo de realidad" que el presente. Presentist Los teóricos A, como Prior 1998, niegan
que el pasado o el futuro tengan alguna realidad concreta. Presentists por lo general piensan en
el pasado y el futuro como, en el mejor de los aspectos, similares a los mundos abstractos
posibles-que son la forma en que el mundo era o será, al igual que los mundos posibles son
maneras en que el mundo real podría ser. Otros A-teóricos, como Sullivan (2012), sostienen que
el presente es metafóricamente privilegiado, pero niegan que exista alguna diferencia
ontológica entre el pasado, el presente y el futuro. Más generalmente, los A-teóricos a menudo
incorporan estrategias de la metafísica modal en sus teorías sobre la relación del pasado y el
futuro al presente.
Según las teorías B del tiempo, la única distinción fundamental que debemos dibujar es que
algunos eventos y tiempos son anteriores o posteriores en relación con otros. (Estas relaciones
se denominan ' relaciones B ', un término también derivado de McTaggart). Según los teóricos
B, no hay un paso de tiempo objetivo, o al menos no en el sentido del tiempo que pasa del
futuro al presente y del presente al pasado. Los teóricos-B sostienen típicamente que todos los
tiempos pasados y futuros son reales en el mismo sentido en que el tiempo presente es real —
el presente no es en ningún sentido metafóricamente privilegiado.

También es cierto, y menos a menudo se comenta, que el espacio plantea cuestiones filosóficas
que no tienen análogos temporales, o al menos no hay análogos obvios y no controvertidos.
¿Por qué, por ejemplo, el espacio tiene tres dimensiones y no cuatro o siete? En la cara, el
tiempo es esencialmente unidimensional y el espacio no es esencialmente tridimensional.
También parece que los problemas metafísicos sobre el espacio que no tienen análogos
temporales dependen del hecho de que el espacio, a diferencia del tiempo, tiene más de una
dimensión. Por ejemplo, consideremos el problema de las contrapartes incongruentes: aquellos
que piensan que el espacio es un mero sistema de relaciones luchó para explicar nuestra
intuición de que podríamos distinguir un mundo que contiene sólo una mano izquierda de un
mundo que contiene sólo una mano derecha. Así parece que hay una orientación intuitiva a los
objetos en el espacio mismo. Es menos claro si los problemas sobre el tiempo que no tienen
análogos espaciales están conectadas con la unidimensionalidad del tiempo.

Finalmente, uno puede plantear preguntas sobre si el espacio y el tiempo son reales en absoluto,
y si son reales, hasta qué punto (por decirlo así) son reales. ¿Podría ser que el espacio y el
tiempo no son constituyentes de la realidad como Dios percibe la realidad, pero sin embargo
"fenómenos bien fundados" (como Leibniz sostuvo)? ¿Estaba justo Kant cuando negó las
características espaciales y temporales a "las cosas como son en sí mismas"? y el derecho a
sostienen que el espacio y el tiempo son "formas de nuestra intuición"? ¿O fue la posición de
McTaggart la correcta: que el espacio y el tiempo son totalmente irreales?

Si estos problemas sobre el espacio y el tiempo pertenecen a la metafísica sólo en el sentido

post-medieval, están sin embargo estrechamente relacionados con las preguntas sobre las
primeras causas y los universales. Las primeras causas son generalmente pensadas por aquellos
que creen en ellos para ser eternos y no locales. Dios, por ejemplo — tanto el Dios impersonal
de Aristóteles como el Dios personal de la filosofía cristiana medieval, judía y musulmana —
se dice generalmente que es eterno, y se dice que el Dios personal es omnipresente. Decir que
Dios es eterno es decir que él es eterno o que de alguna manera está fuera del tiempo. Y esto
plantea la cuestión metafísica de si es posible que exista un ser — no un objeto universal o
abstracto de algún otro tipo, sino una sustancia activa — que es eterna o no temporal. Un ser
omnipresente es un ser que no ocupa ninguna región del espacio (ni siquiera la totalidad de ella,
como el éter luminiífero de la física del siglo XIX si existiese), y cuya influencia causal está,
sin embargo, igualmente presente en todas las regiones del espacio (a diferencia universales, a
los que no se aplica el concepto de causalidad). La doctrina de la omnipresencia divina plantea
la pregunta metafísica si es posible que exista un ser con esta característica. Los universales
ante res son dichos por algunos de sus proponentes (precisamente aquellos que niegan que los
universales son constituyentes de los detalles) para no tener relaciones con el espacio y el
tiempo sino "vicarios": el ante res universal "blancura" puede decirse que está presente donde
cada blanco particular es, pero sólo de una manera análoga a la forma en que el número dos
está presente donde cada par de cosas espaciales es. Pero es dudoso si ésta es una posición que
es posible para un metafísico que diga que una cosa blanca es un paquete compuesto de
blancura y de varios otros Universals. Los que creen en la existencia de los universales de rebus
son aficionados a decir, o han sido en los últimos años, que estos universales (' universales
inmanent ' es un nombre actualmente popular para ellos) son "se multiplican"—"totalmente
presente "en cada lugar en el que las cosas que caen debajo de ellos están presentes. Y por esto
ciertamente no significan que la blancura está presente en muchas regiones del espacio sólo de
forma vicaria, sólo como un número puede decirse que está presente dondequiera que haya
cosas en ese número, sólo en virtud de llevar la relación no espacial "ser tenido por" a una
multitud de detalles cada uno de los cuales está presente en una sola región del espacio. Todas
las teorías de los Universals, por lo tanto, plantean preguntas sobre cómo las cosas en varias
categorías ontológicas están relacionadas con el espacio. Y todas estas preguntas tienen
análogos temporales.

3,3 persistencia y Constitución

Las preguntas acerca de la naturaleza del espacio y del tiempo son preguntas sobre la naturaleza
de los objetos que toman espacio o persisten a través del tiempo, y estas preguntas forman otro
tema central en la metafísica post-medieval. ¿Algunos o todos los objetos están compuestos por
piezas apropiadas? ¿Debe un objeto tener partes apropiadas para "llenar" una región del
espacio, ¿o hay más simples? Puede más Que un objeto se ubicará en exactamente la misma
región? ¿Los objetos persisten a través del cambio al tener partes temporales?

Mucho trabajo en la persistencia y la Constitución se ha centrado en los esfuerzos para abordar

un de cerca tejer familia de rompecabezas-los rompecabezas de la coincidencia. Uno de estos
rompecabezas es el "problema de la estatua y el bulto". Considere una estatua de oro. Muchos
metafísicos sostienen que hay al menos un objeto material que es espacialmente Co-extenso
con la estatua, un trozo de oro. Esto se muestra fácilmente, dicen, por un llamamiento a la ley
de Leibniz (el principio de la no-identidad de los discernibles). Hay una estatua aquí y hay un
trozo de oro aquí, y-si la historia causal de la estatua está llegando a ser de la clase usual-el
bulto de oro existió antes de la estatua. E incluso si Dios ha creado la estatua (y forzar el bulto)
ex nihilo y en algún momento aniquilar la estatua (y por lo tanto aniquilar el bulto), discuten
más, la estatua y el bulto, aunque existen en exactamente los mismos tiempos, tienen diverso
modal propiedades: el bulto tiene la propiedad "puede sobrevivir a la deformación radical" y la
estatua no lo hace. O así concluyen estos metafísicos. Pero ha parecido a otros metafísicos que
esta conclusión es absurda, porque es absurdo suponer (estos otros dicen) que podría haber
objetos físicos espacialmente coincidentes que compartan todas sus propiedades momentáneas
no modales. Por lo tanto, el problema: ¿qué, si acaso, es la falla en el argumento para la no-
identidad de la estatua y el bulto?

Un segundo rompecabezas en esta familia es el "problema de TIB y Tibbles". Tibbles es un

gato. Llama a su cola "cola". Llámeme a todos, pero su cola "TIB". Supongamos que tail está
cortado, o mejor, aniquilado. Tibbles todavía existe, porque un gato puede sobrevivir a la
pérdida de su cola. Y parecería que TIB existirá después de la "pérdida" de tail, porque TIB no
perdió ninguna parte. Pero, ¿cuál será la relación entre TIB y Tibbles? ¿Puede ser identidad?
No, eso es descartado por la no-identidad de los discernibles, para Tibbles se habrá vuelto más
pequeño y TIB seguirá siendo del mismo tamaño. Pero entonces, una vez más, parece que
tenemos un caso de objetos materiales espacialmente coincidentes que comparten sus
propiedades momentáneas no modales.

Ambos problemas de Constitución se convierten en preguntas sobre la identidad de objetos

espacialmente coincidentes — y, de hecho, de objetos que comparten todas sus partes
(apropiadas). (Un tercer problema famoso de la constitución material — el problema de la nave
de Theseus — plantea preguntas de otro tipo.) Algunos metafísicos sostienen que la relación
entre el bulto y la estatua, por un lado, y la relación entre TIB y Tibbles, por otro, no puede
entenderse plenamente en términos de los conceptos de la paternidad y (no) la identidad, pero
requieren un concepto más, un concepto no mereológico, el concepto de "Constitución": el
bulto preexistente en un momento determinado llega a constituir la estatua (o una cierta
cantidad de oro o ciertos átomos de oro que primero constituyeron solamente el bulto llegado a
constituir ambos); TIB preexistente en un momento determinado llega a constituir Tibbles (o
cierta carne de gato o ciertas moléculas...). (Baker 2000 es un Defensa de esta tesis.) Otros
sostienen que todas las relaciones entre los objetos que figuran en ambos problemas pueden ser
completamente Analizado en términos de parthood e identidad. Para una visión más completa
de las soluciones a estos puzzles y diferentes teorías de la Constitución en juego, ver rea (Ed.)
1997 y Thomson 1998.

3,4 causación, libertad y determinismo

Las preguntas sobre la causación forman una cuarta categoría importante de temas en la
"nueva" metafísica. Por supuesto, la discusión de las causas Ir de nuevo a la filosofía antigua,
con prominencia en la metafísica y la física de Aristóteles. Pero Aristóteles entendió porque"en
un sentido mucho más amplio de lo que hacemos hoy. En el sentido de Aristóteles, un
porqueoAiton' es una condición explicativa de un objeto, una respuesta a una pregunta de "por
qué" sobre el objeto. Aristóteles clasifica cuatro tales condiciones explicativas: la forma, la
materia, la causa eficiente y la teleología de un objeto. La causa eficaz de un objeto es la causa
que explica el cambio o el movimiento en un objeto. Con el surgimiento de la física moderna en
el siglo XVII, el interés por las relaciones causales eficientes se agudizado, y sigue siendo así
hoy. Y cuando los filósofos contemporáneos discuten los problemas de la causación,
típicamente significan este sentido.

Un problema importante en la metafísica de la causación se refiere a especificar la relata de las

relaciones causales. Considere una afirmación mundana: un iceberg causó que el Titanic se
hunda. ¿La relación causal se mantiene entre dos acontecimientos: el acontecimiento de la nave
que golpea el iceberg y el acontecimiento de la nave que se hunde? ¿O se mantiene entre dos
conjuntos de Estados de Asuntos? ¿O se mantiene entre dos sustancias, el iceberg y la nave?
Las relaciones causales deben ser triádicas o de otro modo poli-Adic? Por ejemplo, uno podría
pensar que siempre estamos obligados a calificar una reclamación causal: el iceberg, en lugar
de la negligencia del capitán, era causalmente responsable de los buques que naufragaron. ¿Y
pueden las ausencias estar en relaciones causales? Por ejemplo, ¿tiene sentido afirmar que la
falta de botes salvavidas fue la causa de una tercera clase muerte del pasajero?

También podríamos preguntarnos si las relaciones causales son características objetivas e

irreducibles de la realidad. Hume famosamente dudó de esto, teorizando que nuestras
observaciones de la causación no eran más que observaciones de conjunción constante. Por
ejemplo, tal vez pensamos que los icebergs causan que los buques se hundan sólo porque
siempre observamos que los eventos que se hunden en el barco ocurren después de eventos que
golpean el iceberg y no porque hay una relación causal real que se mantiene entre los icebergs y
los buques de naufragio.

Los metafísicos contemporáneos han sido atraídos a otros tipos de tratamientos reductivos de la
causación. Algunos — como Stalnaker y Lewis — han argumentado que las relaciones causales
deben entenderse en términos de dependencias contradictuales (Stalnaker 1968 y Lewis 1973).
Por ejemplo, un iceberg que golpea la nave causó su hundimiento en el tiempo t si y sólo si en
los mundos más cercanos posibles donde el iceberg no golpeaba la nave en el tiempo t, el barco
no se hundió. Otros han argumentado que las relaciones causales deben entenderse en términos
de instancias de leyes de la naturaleza. (Davidson (1967) y Armstrong (1997) defienden esta
opinión, aunque de diferentes maneras.) Todos los Estas teorías se expanden sobre una idea del
Tratado de Hume al intentar reducir la causación a categorías diferentes o más fundamentales.
(Para una encuesta más completa de las teorías recientes de la causación, vea Paul y pasillo
2013.)

Los debates sobre la causalidad y las leyes de la naturaleza también dan lugar a un conjunto
relacionado de preguntas filosóficas apremiantes — cuestiones de libertad. En el siglo XVII, la
mecánica celestial dio a los filósofos una cierta imagen de una manera en que el mundo podría
ser: podría ser un mundo cuyos Estados futuros estaban enteramente determinados por el
pasado y las leyes de la naturaleza (de las cuales las leyes de movimiento de Newton y la ley de
universal la gravitación sirvió como paradigmas). En el siglo XIX la tesis de que el mundo era
de hecho de esta manera llegó a llamarse ' determinismo '. El problema del libre voluntad puede
ser declarado como un dilema. Si el determinismo es cierto, sólo hay un futuro físicamente
posible. Pero entonces, ¿cómo puede alguien have actuado de otra manera? Porque, como Carl
Ginet ha dicho (1990:103), nuestra libertad sólo puede ser la libertad de añadir al pasado real; y
si el determinismo sostiene, entonces hay solamente una manera que el dado — el actual —
pasado puede ser "agregado a". Pero si el determinismo no se mantiene, si hay futuros
alternativos físicamente posibles, entonces lo que uno viene a pasar debe ser una mera cuestión
de casualidad. Y si es una mera cuestión de casualidad si miento o digo la verdad, ¿cómo puede
ser "a mí" si miento o digo la verdad? A menos que haya algo malo en uno de estos dos
argumentos, el argumento para la incompatibilidad de la libre voluntad y el determinismo o el
argumento para la incompatibilidad del libre voluntad y la falsedad del determinismo, el libre
voluntad es imposible. El problema de la libre voluntad puede identificarse con el problema de
descubrir si es posible el libre-y, si es posible el libre voluntad, el problema de dar una cuenta
de libre voluntad que muestre un error en uno de (o ambos) estos argumentos.
Van Inwagen (1998) defiende la posición de que, aunque el problema moderno del libre
voluntad tiene su origen en reflexiones filosóficas sobre las consecuencias de suponer que el
universo físico se rige por leyes deterministas, el problema no puede ser evadido por abrazar un
metafísico (como el dualismo o el idealismo) que supone que los agentes son inmateriales o no
físicos. Esto lleva a nuestra siguiente y última muestra de temas de la "nueva" metafísica.

3,5 el mental y el físico

Si es natural tanto para emparejar como para oponerse al tiempo y al espacio, también es
natural emparejar y oponerse a lo mental y lo físico. La teoría de la identidad moderna sostiene
que todos los eventos mentales o Estados son un tipo especial de evento físico o estado. La
teoría es parsimoniosa (entre sus otras virtudes) pero sin embargo exhiben una tendencia
natural a distinguir lo mental y lo físico. Tal vez la razón de esto sea epistemológica: si nuestros
pensamientos y sensaciones son físicos o no, el tipo de conciencia que tenemos de ellos es de
un tipo radicalmente diferente del tipo de conciencia que tenemos del vuelo de un pájaro o de
una corriente que fluye , y parece natural inferir que la objetos de un tipo de conciencia son
radicalmente diferentes de los objetos de la otra. Que la inferencia es lógicamente inválida es
(como es tan a menudo el caso) ninguna barrera a su ser hecho. Cualquiera que sea la razón
puede ser, los filósofos tienen generalmente (pero no universalmente) supone que el mundo de
hormigón los detalles pueden dividirse en dos reinos muy diferentes, el mental y el material. (A
medida que el siglo XX pasó y la teoría física rindió "materia" un concepto cada vez más
problemático, se hizo cada vez más común a Decir "lo mental y lo físico".) Si uno toma esta
visión de las cosas, se enfrenta a problemas filosóficos que la filosofía moderna ha asignado a
la metafísica.

Prominente entre éstos está el problema de la contabilidad para la causación mental. Si los
pensamientos y las sensaciones pertenecen a una parte inmaterial o no-física de la realidad —
si, por ejemplo, son cambios en sustancias inmateriales o no físicas — ¿cómo pueden tener
efectos en el mundo físico? ¿Cómo, por ejemplo, puede una decisión o un acto de causar un
movimiento de un cuerpo humano? ¿Cómo pueden los cambios en el mundo físico tener
efectos en la parte no física de la realidad? Si uno siente dolor es un acontecimiento no-físico,
¿cómo puede una lesión física al cuerpo causar que uno sienta dolor? Ambas preguntas han
perturbado "dos Reino"filósofos-o" dualistas ", para darles su nombre más usual. Pero el
primero los ha preocupado más, ya que la física moderna se basa en principios que afirman la
conservación de diversas cantidades físicas. Si un evento no físico causa un cambio en el
mundo físico — se preguntan a los dualistas repetidamente — ¿no implica que las cantidades
físicas como la energía o el impulso no se conserven en ningún sistema causal cerrado
físicamente en el que se produzca ese cambio? ¿Y eso no implica que cada movimiento
voluntario de un cuerpo humano implique una violación de las leyes de la física, es decir, un
milagro?

Una amplia gama de teorías metafísicas han sido generadas por los intentos de dualistas para
responder a estas preguntas. Algunos han sido menos que exitosos por razones que no son de
mucho interés filosófico intrínseco. C. d. amplio, por ejemplo, propuso (1925:103 – 113) que la
mente afecta al cuerpo cambiando momentáneamente la resistencia eléctrica de ciertas sinapsis
en el cerebro, (así desviando varios pulsos de corriente, que literalmente siguen el camino de la
menor resistencia en caminos distintos a los que hubieran tomado). Y esto, supuestamente, no
implicaría una violación del principio de la conservación de la energía. Pero parece imposible
suponer que un agente podría cambiar la resistencia eléctrica de un sistema físico sin gastar
energía en el proceso, para hacer esto requeriría cambiar la estructura física del sistema, y eso
implica cambiar la posiciones de bits de materia sobre las que actúan las fuerzas (piense en
girar la perilla sobre un reostat o resistor variable: uno debe gastar energía para hacer esto). Si
este ejemplo tiene algún interés filosófico es esto: ilustra el hecho de que es imposible imaginar
una manera de que una cosa no física afecte a la Comportamiento de un sistema físico (clásico)
sin violar un principio de conservación.

Las diversas teorías dualistas de la mente tratan el problema de la interacción de diferentes

maneras. La teoría denominada "interactionism dualista" no tiene nada que decir sobre el
problema, aunque sus diversos proponentes (amplio, por ejemplo) le han propuesto soluciones.
El "Ocasionalismo" simplemente admite que la dependencia "local" de los Comportamiento de
un sistema físico en un evento no físico requiere un milagro. La teoría de la armonía
preestablecida, que sustituye a "global" por la dependencia contrafáctica local de los
movimientos físicos voluntarios en los Estados mentales de los agentes, evita problemas con
los principios de conservación, pero asegura esta ventaja a un gran precio. (Al igual que el
ocasionalismo, presupone el teísmo, y, a diferencia del ocasionalismo, implica que el libre
voluntad no existe o que el libre voluntad es compatible con el determinismo). El '
Epifenomenalismo ' simplemente niega que el mental pueda afectar la física, y el contenido sí
mismo con una explicación de por qué el mental parece afectar a la física.

Además de estas teorías dualistas, existen teorías monísticas, teorías que disuelven el problema
de la interacción negando la existencia de lo físico o lo no físico: el idealismo y el fisicalismo.
(Los filósofos actuales en su mayor parte prefieren el término ' fisicalismo ' al término '
materialismo ' más antiguo por las razones indicadas anteriormente.) La mayoría del trabajo
actual en la filosofía de la mente presupone el fisicalismo, y se acuerda generalmente que un
fisicalista teoría que no niega simplemente la realidad de lo mental (que no es un
"Eliminativist"teoría), plantea preguntas metafísicas. Tal teoría debe, por supuesto, encontrar un
lugar para el mental en un mundo totalmente físico, y tal lugar existe solamente si los
acontecimientos mentales y los Estados son ciertos acontecimientos y Estados físicos
especiales. Hay por lo menos tres preguntas metafísicas importantes planteadas por estas
teorías. En primer lugar, se ha concedido que todos particular mental eventos o Estados son
idénticos con determinados eventos físicos o Estados, ¿puede también ser que algunos o todos
los universales mentales ("tipos de eventos" y "tipos de estado" son los términos habituales) son
idénticos a los universales físicos? En segundo lugar, ¿el fisicalismo implica que los
acontecimientos mentales y los Estados no pueden ser realmente causa (el fisicalismo implica
una especie de epifenomenalismo)? En tercer lugar, ¿puede una cosa física tener propiedades
no físicas — podría ser que las propiedades mentales como "pensar en Viena" o "percibir redly"
son propiedades no físicas de los organismos físicos? Esta última pregunta, por supuesto,
plantea una pregunta metafísica más básica, ' ¿Qué es una propiedad no-física? ' Y todas las
formas de la teoría de la identidad plantean preguntas metafísicas fundamentales, preguntas
ontológicas, preguntas como, ' ¿Qué es un evento? ' y ' ¿Qué es un estado? '.
4. la metodología de la metafísica
Como es obvio en la discusión en la sección 3, el alcance de la metafísica se ha expandido más
allá de los límites ordenados que Aristóteles dibujó. Entonces, ¿cómo debemos responder a
nuestra pregunta original? ¿Es la metafísica contemporánea un compendio de problemas
filosóficos que no se puede asignar a la epistemología o lógica o ética o estética o a cualquiera
de las partes de la filosofía que tienen definiciones relativamente claras? ¿O hay un tema
común que une el trabajo sobre estos problemas dispares y distingue la metafísica
contemporánea de otras áreas de investigación?

Estas cuestiones relativas a la naturaleza de la metafísica se conectan aún más con cuestiones
sobre el estatus epistémico de varias teorías metafísicas. Aristóteles y la mayoría de los
Medievals dio por sentado que, al menos en sus aspectos más fundamentales, la imagen de la
persona ordinaria del mundo es "correcta hasta donde va". Pero muchos metafísicos post-
medievales se han negado a dar esto por sentado. Algunos de ellos, de hecho, han estado
dispuestos a defender la tesis de que el mundo es muy diferente de, tal vez radicalmente
diferente de, la forma en que la gente pensaba que era antes de que comenzaran a razonar
filosóficamente. Por ejemplo, en respuesta a los puzzles de coincidencia considerados en la
sección 3,3, algunos metafísicos han mantenido que no hay objetos con partes apropiadas. Esto
implica que los objetos compuestos (tablas, sillas, gatos, etc.) no existen, una vista algo
sorprendente. Y como vimos en la sección 3,1, otros metafísicos han estado contentos de
postular la realidad de los mundos meramente posibles concretos si este postulan hace para una
teoría más simple y más explicadoramente poderosa de la modalidad. Tal vez esta apertura
contemporánea a la "revisionaria" la metafísica es simplemente una recuperación de o una
reversión a una concepción pre-aristotélica de una "conclusión metafísica permisible", una
concepción que es ilustrada por los argumentos de Zeno contra la realidad del movimiento y la
alegoría de Platón de la cueva. Pero no importa cómo lo clasificamos, la naturaleza
sorprendente de muchas afirmaciones metafísicas contemporáneas pone presión adicional sobre
Profesionales para explicar exactamente lo que están haciendo. Plantean cuestiones de la
metodología de la metafísica.

Una estrategia atractiva para contestar estas preguntas enfatiza la continuidad de la metafísica
con la ciencia. En esta concepción, la metafísica se ocupa principalmente o exclusivamente de
desarrollar generalizaciones a partir de nuestras teorías científicas mejor confirmadas. Por
ejemplo, a mediados del siglo XX, Quine (1948) propuso que el debate metafísico
"viejo/intermedio" sobre el estatuto de los objetos abstractos se resolvía de esta manera.
Observó que si nuestras mejores teorías científicas se refunden en la "notación canónica de la
cuantificación (de primer orden)" (en la profundidad suficiente que todas las inferencias que los
usuarios de estas teorías querrán hacer son válidas en la lógica de primer orden), entonces
muchos de estos teorías, si no todas ellas, tendrán como consecuencia lógica la generalización
existencial sobre un predicado F tal que F esté satisfecho sólo por objetos abstractos. Parecería,
por lo tanto, que nuestras mejores teorías científicas "llevan el compromiso ontológico" a los
objetos cuya existencia es negada por el nominalismo. (Estos objetos pueden no ser universales
en el sentido clásico. Pueden, por ejemplo, ser sets.) Tome por ejemplo la teoría simple, ' hay
objetos homogéneos, y la masa de un objeto homogéneo en gramos es el producto de su
densidad en gramos por cúbico Centímetro y su volumen en cúbico Centímetros'. Una
refundición típica de esta teoría en la notación canónica de la cuantificación es:
∃HX ∀xHX → mx=DX × VX)
(' HX ': ' x es homogéneo '; ' MX ': ' la masa de x en gramos '; ' DX ': ' la densidad de x en
gramos por cúbico Centímetro'; 'Vx': ' el volumen de x en cúbico Centímetros'.) Una
consecuencia lógica de primer orden de esta "teoría" es

∃x∃y∃z(x =y × z)
Es decir: existe al menos una cosa que es un producto (al menos una cosa que, para algunos x y
algunos y es el producto de x e y). Y un producto debe ser un número, para el "producto de la
operación de" se aplica solamente a los números. Nuestra pequeña teoría, al menos si se
refundida en la forma mostrada arriba, es por lo tanto, en un muy obvio sentido,
"comprometido" a la existencia de números. Parecería, por lo tanto, que un nominalista no
puede afirmar consistentemente esa teoría. (En este ejemplo, el rol interpretado por ' el
predicado F ' en la declaración abstracta de la "observación" de Quine se reproduce mediante el
predicado '... =... ×... '.)

El trabajo de Quine sobre el nominalismo inspiró un programa mucho más amplio para
acercarse a preguntas ontológicas. Según "neo-Quineans", las preguntas sobre la existencia de
objetos abstractos, eventos mentales, objetos con partes apropiadas, partes temporales, e incluso
otros mundos posibles concretos están Unidos en la medida en que son preguntas sobre la
maquinaria ontológica requerida para explicar la verdad de nuestras teorías mejor confirmadas.
Sin embargo, muchas cuestiones de la nueva y vieja metafísica no son Preguntas de la
ontología. Por ejemplo, muchos participantes en el debate sobre la causación no se preocupan
particularmente de si existen causas y efectos. Más bien, quieren saber "en virtud de lo que"
algo es una causa o efecto. Pocos involucrados en el debate sobre lo mental y físico están
interesados en la pregunta si hay propiedades mentales (en algún sentido u otro). Más bien,
están interesados en si las propiedades mentales son "básicas" o sui generis, o si están
conectadas a tierra, parcial o totalmente, en propiedades físicas.

¿Existe una metodología unificada para la metafísica más ampliamente entendida? Algunos
piensan que la tarea del metafísico es identificar y discutir para las relaciones explicativas de
varias clases. Según Fine (2001), los metafísicos están en el negocio de proporcionar teorías de
qué hechos o proposiciones molió otros hechos o proposiciones, y qué hechos o proposiciones
sostienen "en realidad". Por ejemplo, un filósofo podría sostener que las tablas y otros objetos
compuestos existir, pero pensar que los hechos sobre las tablas se basan completamente en
hechos sobre las disposiciones de las partículas puntuales o hechos sobre el estado de una
función de onda. Este metafísico sostenía que no hay hechos sobre las tablas "en realidad"; más
bien, hay hechos acerca de los arreglos de las partículas. Schaffer 2010 propone una vista, pero
sostiene que las relaciones metafísicas de puesta a tierra no sostienen entre hechos sino entre
entidades. Según Schaffer, la entidad/entidades fundamentales debe entenderse como la
entidad/entidades que fundamente/rectifica todas las demás. En la concepción de Schaffer
podemos preguntar de manera significativa si una mesa está puesta a tierra en sus partes o
viceversa. Incluso podemos teorizar (como hace Schaffer) que el mundo en su conjunto es el
terreno definitivo para todo.

Otro enfoque notable (Sider 2012) sostiene que la tarea del metafísico es "explicar el mundo"
en términos de su estructura fundamental. Para Sider, lo que une (bueno) la metafísica como
disciplina es que sus teorías están enmarcadas en términos que recogen la estructura
fundamental del mundo. Por ejemplo, según Sider podemos entender el "nihilismo causal"
como la opinión de que las relaciones causales no se presentan en la estructura fundamental del
mundo, por lo que la mejor lengua para describir el mundo va a evitar los predicados causales.

Cabe subrayar que estas formas de delimitar la metafísica no presuponen que todos los temas
que hemos considerado como ejemplos de metafísica son sustantivos o importantes para el
sujeto. Consideremos el debate sobre la modalidad. Quine (1953) y Sider (2012) ambos
discuten de sus teorías respectivas sobre la naturaleza de la metafísica que los aspectos del
discusión sobre la teoría metafísica correcta de la modalidad son equivocados. Otros son
Escéptico de los debates sobre la composición o la persistencia a través del tiempo. Así teorías
sobre la naturaleza de la metafísica podrían darnos nuevos recursos para criticar los debates
particulares de primer orden que históricamente se han considerado metafísicos, y es una
práctica común para los metafisicios considerar algunos debates como sustantivos mientras
adoptando una actitud deflacionista sobre los demás.

5. ¿es posible la metafísica?

También puede ser que no haya unidad interna a la metafísica. Más fuertemente, tal vez no
existe tal cosa como la metafísica — o al menos nada que merece ser llamado una ciencia o un
estudio o una disciplina. Tal vez, como algunos filósofos han propuesto, ninguna afirmación o
teoría metafísica es verdadera o falsa. O tal vez, como otros han propuesto, las teorías
metafísicas tienen valores de verdad, pero es imposible averiguar lo que son. Al menos desde la
época de Hume, hay sido filósofos que han propuesto que la metafísica es "imposible", ya sea
porque sus preguntas no tienen sentido o porque son imposibles de contestar. El resto de esta
entrada será una discusión de algunos argumentos recientes para la imposibilidad de la
metafísica.

Supongamos que confiamos en que son capaces de identificar cada declaración como "una
declaración metafísica" o "no una declaración metafísica". (No tenemos que suponer que esta
habilidad se basa en una definición no trivial o en una cuenta de metafísica.) Llamemos a la
tesis de que todas las afirmaciones metafísicas no tienen sentido "la forma fuerte" de la tesis de
que la metafísica es imposible. (Una vez, un enemigo de la metafísica pudo haberse contentó
con decir que todas las declaraciones metafísicas eran falsas. Pero esto obviamente no es una
tesis posible si la negación de una declaración metafísica debe ser en sí misma una declaración
metafísica) y llamemos a la siguiente declaración la "forma débil" de la tesis de que la
metafísica es imposible: las declaraciones metafísicas son significativos, pero los seres
humanos nunca pueden descubrir si cualquier afirmación metafísica es verdadera o falsa (o
probable o improbable o justificada o injustificada).
Examinemos brevemente un ejemplo de la forma fuerte de la tesis de que la metafísica es
imposible. Los positivistas lógicos sostenían que el significado de una declaración (no
analítica) consistía enteramente en las predicciones que hacía sobre la posible experiencia.
Mantuvieron, además, que las declaraciones metafísicas (que obviamente no se habían
presentado como verdades analíticas) no hicieron predicciones sobre la experiencia. Por lo
tanto, concluyeron, las declaraciones metafísicas no tienen sentido — o, mejor, las
"afirmaciones" que clasificamos como metafísicas no son realmente afirmaciones en absoluto:
son cosas que parecen afirmaciones pero no son, más bien como los maniquíes son cosas que se
ven como seres humanos, pero no lo son.

Pero (muchos filósofos preguntaron) ¿cómo la tesis central del positivista lógico

El significado de una declaración consiste enteramente en las predicciones que hace sobre la
posible experiencia
la tarifa por sus propios estándares? ¿Esta tesis hace alguna predicción sobre posibles
experiencias? ¿Podría alguna observación demostrar que era verdad? ¿Podría algún
experimento demostrar que era falso? Parece que no. Parecería que todo en el mundo se vería
igual — así — si esta tesis era verdadera o falsa. (¿La respuesta positivista de que la frase de
compensación es analítica? Esta respuesta es problemática ya que implica que la multitud de
hablantes nativos de inglés que rechazan la cuenta positivistas lógicas de significado de alguna
manera no pueden ver que esa frase es verdadera en virtud del significado de la palabra
"significado"-que no es un término técnico pero una palabra de inglés ordinario.) Y, por lo
tanto, si la afirmación es verdadera, no tiene sentido; o, lo que es lo mismo, si es significativo,
es falso. Por lo tanto, el positivismo lógico parecería decir de sí mismo que es falso o sin
sentido; sería Parece ser, utilizar una frase actualmente de moda, "auto-referencial incoherente".

Los defensores actuales del "anti-realismo metafísico" también abogan por una forma fuerte de
la tesis de que la metafísica es imposible. En la medida en que es posible encontrar una línea
coherente de argumentación en los escritos de cualquier antirealista, es difícil ver por qué, al
igual que los positivistas lógicos, no están abiertos a una carga de incoherencias
autorreferenciales. De hecho, hay mucho que decir para la conclusión de que todas las formas
de la tesis fuerte caen presa de la incoherencia autorreferencial. Ponga muy abstractly, el caso
contra los proponentes de la tesis fuerte se puede poner como esto. Dr. McZed, un "fuerte anti-
metafísico", sostiene que cualquier fragmento de texto que no pase alguna prueba que
especifique no tiene sentido (si es típico de fuertes anti-metafísicos, dirá que cualquier texto
que falle la prueba representa un intento de usar el lenguaje de una manera en idioma que no se
puede utilizar). Y sostiene además que cualquier fragmento de texto que pueda identificarse
plausiblemente como "metafísico" debe fallar esta prueba. Pero invariablemente resulta que
varias oraciones que son componentes esenciales de McZed caso contra la metafísica ellos
mismos no pasan su prueba. Una prueba-caso para esta refutación muy esquemática y abstracta
de todas las refutaciones de la metafísica es la crítica muy sofisticada y sutil de la metafísica
(pretende aplicarse solamente al tipo de metafísica ejemplificado por los racionalistas del siglo
XVII y la metafísica analítica actual) presentada en van Fraassen 2002. es una posición
defendible que van Fraassen caso contra la metafísica depende esencialmente de ciertas tesis
que, aunque no son ellas mismas tesis metafísicas, son sin embargo abiertas a muchas de las
críticas que él trae contra tesis metafísicas.

La forma débil de la tesis de que la metafísica es imposible es esta: hay algo acerca de la mente
humana (tal vez incluso las mentes de todos los agentes racionales o todos los agentes
racionales finitos) que no encaja para llegar a conclusiones metafísicas de cualquier manera
confiable. Esta idea es al menos tan antigua como Kant, pero una versión de ella que es mucho
más modesta que la de Kant (y mucho más fácil de entender) ha sido cuidadosamente
presentada en McGinn 1993. El argumento de McGinn para la conclusión de que la mente
humana es (como una cuestión de contingencia evolutiva, y no simplemente porque es "una
mente") incapaz de un tratamiento satisfactorio de una amplia gama de preguntas filosóficas
(una gama que incluye todos los metafísicos preguntas), sin embargo, depende de las tesis
fácticas especulativas sobre las capacidades cognitivas humanas que en principio están sujetas a
la refutación empírica y que actualmente carecen de apoyo empírico significativo. Para un
diferente Defensa de la tesis débil, vea Thomasson 2009.

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