173 Socilogia de La Felicidad El Gasto PDF

Yuyaykusun
Yuyaykusun
Universidad Ricardo Palma

Rector
Dr. Iván Rodríguez Chávez
Vicerrector Académico
Dr. Roberto Chang Chao
Vicerrector Administrativo
Dr. Ronal Figueroa Ávila
Jefa del Departamento Académico de Humanidades

Dra. Virginia Quintana Ávila
Yuyaykusun
Revista del Departamento Académico de Humanidades
de la Universidad Ricardo Palma
Época II, Nº 2, diciembre de 2009
Director
Dr. Iván Rodríguez Chávez
Comité Editorial
Mg. Eduardo Arroyo Laguna
Mg. Manuel Castillo Ochoa
Dr. José Martínez Llaque
Dr. Julio Mejía Navarrete
Dr. Luis Miranda Esquerre
Dr. Jorge Silva Sifuentes
Dra. Rosario Valdivia Paz-Soldán
Editora
Dra. Virginia Quintana Ávila
Comité Consultivo
Dra. José Luis Grosso, U del Valle (Colombia)
Dr. Paulo Henrique Martins, UFPE (Brasil)
Dra. Alicia Itatí Palermo, UNL (Argentina)
Dr. Benjamín Marticorena Castillo, UARM (Perú)
Dr. Jaime Preciado, UG (México)
Dr. Alberto Riella, U de la República (Uruguay)
Dr. Jorge Rojas Hernández, UC (Chile)
Dr. Adrián Scribano, UNC (Argentina)
Dr. José Vicente Tavares dos Santos, UFRGS (Brasil)
ISSN: 2073-6150
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2009-03928
La revista no se solidariza necesariamente con los puntos de vista expresados en los artículos,
cuya responsabilidad asumen sus autores.
Cuidado de la edición: Raúl Huerta Bayes

Ilustración de carátula: Jorge Velásquez Q.
Corrector de textos: Lic. Felipe Salazar Rocha
Traductora: Srta. Carolina Vergara Borjas
Secretaria: Sra. Isabel Jarama Linares
Correspondencia
Av. Benavides 5440, Surco, Lima 33, Perú
Teléfono 708 0000 - Anexos 0255 y 0113
Índice
Presentación 11
ENSAYOS
John V. Murra y la antropología peruana 15

José Matos Mar
Papel de la universidad frente a los temas del cambio climático,

la energía y el desarrollo sostenible 29
Benjamín Marticorena
La teoría democrática y las bases anti-utilitaristas de la asociación 33

Paulo Enrique Martins
SOCIEDAD
La integración regional como vía para alcanzar la autonomía de América Latina 53

Alberto Rocha Valencia
La internacionalización ante el bien público en América Latina:

entre las ideas y las realidades 85
Claudio Rama
Nuevos movimientos sociales e imaginarios emancipatorios en el Perú actual 113

José Martínez Llaque
El Estado-nación, la dimensión cultural y la pluriculturalidad 129

Manuel Dammert Ego Aguirre
Espacio social de la infancia, educación y sociedad 143

Manuel Castillo Ochoa
Los movimientos sociales latinoamericanos 157

Eduardo Arroyo Laguna
Sociología de la felicidad: el gasto festivo como práctica intersticial 173
Adrián Scribano
Teoría de la sociedad y concepto de comunicación en Niklas Luhmann 191

Arturo Manrique
La sociología del conocimiento de Durkheim como enfoque

alternativo a la oposición epistemológica: hechos vs. reglas 217
María del Socorro Foio
Globalización y diversidad cultural: algunos puntos sobre las íes 229

Virginia Quintana Ávila
Norbert Lechner y la posmodernidad en el debate latinoamericano 245

Osmar Gonzales Alvarado
Felipe Guaman Poma de Ayala, Clorinda Matto de Turner, Trinidad Henríquez

y la teoría crítica –sus legados a la teoría social contemporánea– 263
Carolina Ortiz Fernández
HISTORIA
Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta 287

María Luisa Rivara de Tuesta
Haciendas, pueblos y municipios en la región de Piura, siglo XIX 311

César Espinoza Claudio
El periplo intelectual de Dora Mayer: del indigenismo a su «lado oscuro» 331

Tirso Molinari y Susana Aldana
ANTROPOLOGÍA
El estudio de la cultura y su relevancia en el mundo de hoy 359

Jorge E. Silva S. y Cecilia Jaime Tello
Tejiendo la identidad. La mujer matsiguenga y el «otro» 371

Martha Rojas Zolezzi
Cajatambo: tradición, quechua y música 385

Franklin Miranda Valdivia
Lectura de la aculturación forzada y disociativa en mitos andinos 415
Marcos Yauri Montero
Cultura de la soledad 435

Ronald Torres
FILOSOFÍA
La conexión interna entre los derechos fundamentales y el sistema democrático.

(Un enfoque filosófico desde las perspectivas de Jürgen Habermas y John Rawls) 447
Alessandro Caviglia Marcon
Confederación y choque de civilizaciones. Examen de las propuestas

de Rawls y Huntington frente al desafío de un nuevo orden mundial 469
Dante Augusto Palma
Corrientes, teorías y tendencias en el pensamiento de

Baudrillard: una forma de comprender a la sociedad actual 477
Ruth Romero Huamani
LINGÜÍSTICA Y LITERATURA
Dos rasgos sintácticos del español de Cuba 511

María Elena Sánchez Arroba
Arquetipos y cosmovisión en el cuento maravilloso 519

Ixchel Barreda
Una lectura neológica de las Tradiciones peruanas 535

Roy L. Tanner
El problema de la comprensión lectora. Segunda parte 545

Luis Miranda
Juana m. Gorriti y nora: entre la realidad y la ficción 559

Mabel Muñoz
César Vallejo: poeta infinito y trascendente 569

Rosario Valdivia Paz-Soldán
Poemas: Fuente y refugio, y Cusco de ayer y hoy, Cusco de siempre 587
Iván Rodríguez Chávez
Poema: Ella 589

Yamily Yunis
APUNTES
Nehru: política exterior y no-alineamiento, su aprendizaje

de internacionalista 593
Juan Mariátegui Malarín
Mariano Iberico Rodríguez: filosofía de la aparición 605

Martha Zolezzi de Rojas
Movimiento social por una educación liberadora, desde el enfoque freiriano 613
Sigfredo Chiroque Chunga
La filosofía de la nueva escuela tradicional: recuperando la autoridad del maestro 625

Álvaro Revolledo Novoa
RESEÑAS
Julio Mejía Navarrete: Sociedad y conocimiento.

Los desafíos de la sociología latinoamericana 641
Martha Luque
Julio Mejía Navarrete (ed.): Sociedad, cultura y cambio en América Latina.

I foro Internacional/Encuentro de la Asociación Latinoamericana de Sociología 643
Jaime Ríos
Cordula Strocka: Unidos nos hacemos respetar.

Jóvenes, identidades y violencia en Ayacucho 645
Jerjes Loayza
Nuestros colaboradores 647

Presentación
S
ale a luz el segundo número de la revista Yuyaykusun del Departamento Académico
de Humanidades de la Universidad Ricardo Palma, que aparece en esta oportuni-
dad como número especial por el 40º aniversario de nuestra casa de estudios.
Tal como dijimos en el número anterior, la revista Yuyaykusun «abre un nuevo ca-
mino en el concierto de las publicaciones universitarias», con proyección de objetivos
y participación en el logro de los mismos dentro de un ámbito intelectual y cultural de
dimensión local e internacional.
Yuyaykusun tiene como propósito principal difundir avances y resultados de inves-
tigaciones en humanidades y expresiones de creatividad artística y cultural del país, de
América Latina y del mundo, que la determinen como un órgano de propagación y pro-
yección humanista nacional y global. Ser una tribuna abierta que recoja los aportes más
importantes del trabajo intelectual y artístico de los docentes de la Universidad Ricardo
Palma y del realizado por prestigiosos pensadores y hombres de cultura del país y del ex-
terior. Constituir, asimismo, publicación de referencia como instrumento cognitivo y cul-
tural de estudios e investigaciones que se realicen, especialmente sobre el Perú y América
Latina. La revista Yuyaykusun, cuyo nombre significa en quechua recordemos, reflexio-
nemos, busca precisamente, a través de su contenido, repensar los hechos, reflexionar
sobre la realidad, no sólo como descripción o análisis de situaciones problemáticas, de por
sí tarea importante, sino principalmente para plantear posibilidades de nuevos caminos
de solución y desarrollo.
Concordante con estos objetivos, se incorpora a la revista un comité consultivo
integrado por destacados intelectuales del Perú y de otros países, que contribuirá a la pro-
moción y divulgación de la revista en el país y en el exterior y a la facilitación de artículos
de relevancia nacional e internacional.
En este número de la revista se incluye en la sección ensayos artículos de los investi-
gadores peruanos José Matos Mar y Benjamín Marticorena, y de Paulo Enrique Martins,
investigador brasileño. En las otras secciones, concernientes a diversos campos de las
humanidades, se destaca las colaboraciones de los profesores honorarios de la Universidad
Ricardo Palma: Roy Tanner (Estados Unidos de América) y Claudio Rama (Uruguay);
de los intelectuales argentinos Adrián Scribano, María del Socorro Foio y Dante Augusto
Palma; de la mexicana Ixchel Barrera; y del Perú, los aportes de César Espinoza Claudio,
YUYAYKUSUN 11
Presentación
Manuel Dammert, Virginia Quintana, Manuel Castillo Ochoa, José Martínez, Franklin
Miranda, Eduardo Arroyo, Jorge Silva, Mabel Muñoz, Rosario Valdivia, Luis Miranda,
Martha Zolezzi, entre otros académicos.
El Director
12  YUYAYKUSUN
ENSAYOS
John v. Murra y la antropología peruana1
José Matos Mar
RESUMEN
Recuerdos y vivencias del autor sobre su amistad, desde 1958 hasta su muerte en octubre de 2006, con
John V. Murra, destacado antropólogo rumano-norteamericano de la Universidad de Chicago. Ellos
mantuvieron durante largas décadas una relación directa basada en sus preocupaciones comunes por
conocer e interpretar el mundo andino, del cual Murra en una renovada visión interpretó lo que fue el
pasado peruano. Apoyó el desarrollo de la antropología en el Perú como profesor del Departamento
de Antropología de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos junto con
José María Arguedas y otros destacados antropólogos y también fue miembro fundador del Instituto
de Estudios Peruanos, el cual le publicó tres de sus más importantes libros.
ABSTRACT
Memories and experiences about the author’s friendship (from 1958 to his death in October 2006)
with John V. Murra, distinguished rumanian american anthropologist from Chicago University. They
had a direct relationship during decades, based on common concerns for knowing and interpreting
Andean world, in which Murra interpreted the Peruvian past in a renewed vision. He supported the
development of Anthropology in Peru as a professor of the Anthropology Department of Letters
Faculty of San Marcos University together with Jose Maria Arguedas and other distinguished
anthropologist; he also was as funding member of Peruvian Studies Institute, which published three of
his most important books.
R
ecuerdo vividamente cuando conocí a John Víctor Murra en la escalinata de in-
greso del Colegio de Guadalupe la mañana del cuatro de agosto de 1958. Hace
51 años. Fue al iniciarse el II Congreso Nacional de Historia organizado por el
Centro de Estudios Históricos-Militares, cuyo Presidente y organizador era el general
Felipe de la Barra. El Comité Ejecutivo lo integraban el doctor Luis E. Valcárcel, Tomás
Catanzaro y el suscrito.
Murra, feliz de contar al fin con pasaporte norteamericano, realizaba su primer viaje
a los Andes peruanos como antropólogo, etnohistoriador e investigador. Después de estar
varios meses en el Cusco vino especialmente a dicho congreso acompañado por el antro-
pólogo cusqueño Oscar Núñez del Prado. Durante cinco días más de 150 historiadores,
arqueólogos, antropólogos sociales, etnólogos, geógrafos, lingüistas, antropólogos físicos,
expertos en arte militar incaico y otros especialistas limeños y provincianos ofrecieron los
resultados de sus trabajos e intereses. Murra tuvo así la ocasión de conocer por vez prime-
ra el abanico nacional de expertos y estudiosos en el conocimiento del proceso nacional
peruano.
1 Este artículo será publicado en francés en un libro de «Editions de la Maison des Sciences de l’ Homme», París.
YUYAYKUSUN 2 (2009) 15-27 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 15

José Matos Mar
Su ponencia, «La función del tejido en varios contextos sociales y políticos en el

Estado Inca», capítulo IV de su tesis doctoral sustentada en la Universidad de Chicago en
1955, y veinte años después correspondiente al capítulo V de su primer libro Formaciones
económicas y políticas del mundo andino publicado en 1975 por el Instituto de Estudios
Peruanos (IEP), ratificó el prestigio intelectual y científico del antropólogo que solo co-
nocíamos de referencias.
Quedamos cautivados por su análisis e interpretación para conocer la cultura andina
precolonial como antropólogo desde una perspectiva novedosa, reclamando incorporar y
buscar nuevas fuentes y testimonios como los de las Visitas y fomentar estudios etnológi-
cos y arqueológicos a fin de poder entender mejor el Perú Antiguo. Dos hechos quedaron
grabados desde ese momento, estábamos frente a un estudioso que utilizando la etnología
le daba otra perspectiva a la dimensión histórica y que miraba y escudriñaba las fuentes
históricas existentes de una manera diferente. Al utilizar la nueva metodología, la de la
etnohistoria, proponía que solo así era posible entender a cabalidad cómo fue el mundo
andino precolonial, al estudiarlo e interpretarlo tanto en su dimensión regional pluriétni-
ca como en su dimensión estatal con el Tahuantinsuyu. Y, también, en forma interdisci-
plinaria y comparativa en relación con otras culturas europeas, africanas y oceánicas.
La función del tejido tenía pues que ser comprendida y conocida como una función
indispensable para conocer el funcionamiento del Estado, considerándolo en su doble
función étnica, local o regional, y estatal. Es decir, analizar cómo el tejido contribuía al
financiamiento y a lo que sería el PBI regional multiétnico y a la renta pública del gran
espacio del Tahuantinsuyo, a fin de hacer posible el mantenimiento del ejército, la bu-
rocracia, la corte, el sacerdocio, los servicios y la necesidad redistributiva que asegurase
la lealtad de los gobiernos regionales, lo que sería el presupuesto público nacional, sin
descuidar lo regional, lo local y el ayllu, la comunidad de base indígena.
Todo ello teniendo en cuenta que era una sociedad ágrafa, precapitalista y sin mone-
da, pero con mercados de intercambio en las aglomeraciones urbanas, no campesinas, que
tenían que ser abastecidas por orden de los gobiernos regionales y del Inca, desarrollando
una vasta gama de actividades económicas como, minería, metalurgia, arquitectura, pes-
ca, cerámica, agricultura, pastoreo, transportes, comunicaciones, canteras, manufactura
textil, de herramientas, armas, etc., y demás servicios.
Un ejemplo de interpretación nueva, dado que el ingreso principal del presupuesto
era proporcionado por el sistema productivo agrícola del campesinado, autosuficiente
dentro de su ayllu y grupo étnico local, además del tributo al Estado Inca trabajando
sus tierras y las de la iglesia. Esto último aportaba productos para la redistribución y la
satisfacción de necesidades generales de todos los que aceptaban y podía abarcar el sis-
tema. Es decir, una economía y un sistema redistributivo de una sociedad administrada
delicadamente con pleno empleo y con bienestar generalizado, con tierras de cultivo, con
alimentación y vivienda para todos, integrada por una extraordinaria red de caminos,
con identidades y servicios básicos, y que había sabido lograr excedentes necesarios para
expandirse sin menoscabar el sostenimiento y el control social de lo regional y local.
16  YUYAYKUSUN
John v. Murra y la antropologia peruana
No dejó de advertirnos, finalmente, el enorme esfuerzo ideológico realizado para

transferir a nivel estatal las obligaciones de la reciprocidad andina, el cual tuvo, por lo
menos, un éxito parcial al convencer a los cronistas europeos y hasta a los estudiosos
modernos de que el Estado Inca controlaba toda la vida económica del Tahuantinsuyo y
lo hacía esencialmente con fines de bienestar, subestimando la persistente autosuficiencia
y la reciprocidad del esfuerzo económico campesino, y confundiéndola con el carácter y
objetivos de las funciones redistributivas del Estado.
Murra insistía que el Estado al monopolizar las prestaciones rotativas, la mita de los
campesinos y esfuerzo de los yana, los servidores, además de aprovechar gran parte del
intercambio, creó vastos depósitos, las collcas y tambos, para almacenar comestibles, leña,
chicha, tejidos, armamento, aparejos y artesanías, de los cuales una parte muy pequeña
estuvo destinada al uso del Estado Inca y el grueso de ellas eran distribuidas donde fuesen
mejor aprovechadas. Estos depósitos eran hileras de edificios tan grandes que podían ser-
vir para sostener a numerosa población por varios ciclos productivos y cada uno de ellos
tenía su contador o administrador residente, el quipucamayoc, con su personal de servicio
y sus quipo de apoyo contable. El Estado Inca actuó como mercado: absorbió la produc-
ción excedente de una población autosuficiente y la cambió alimentando a los linajes rea-
les, al ejército, a quienes realizaban prestaciones rotativas y entregaba una buena parte de
la misma en forma de dádivas y mercedes. Y, principalmente, cuando ocurrían desastres
y crisis alimentaría en cualquier región, debido a sequías, plagas, heladas, granizos, era un
verdadero Estado benefactor.
La función del tejido debía ser interpretada en otra dimensión, al detalle, como parte
de un todo, de una estructura panandina. En igual forma como debía analizarse la pro-
ducción agrícola, el trabajo redistributivo y de servicio a las culturas regionales y al Estado
Inca, el pastoreo, la tenencia de tierra, del ganado, etc. Murra nos planteaba que de esta
manera podía conocerse mejor como fue la organización económica del mundo indígena
andino. Y que también debía tenerse presente que a cada contexto geográfico cultural,
como lo entiende la etnología, le corresponde relaciones económicas diferentes, estilos
o maneras propias de actuar, como fueron los desarrollos desiguales y la pluralidad de
situaciones sociales, culturales y económicas existentes en el espacio vertical del mundo
andino antiguo.
En términos actuales, un mundo capitalista global, donde la riqueza está vinculada a
la acumulación individual de la cual depende la movilidad social, con grandes desigual-
dades y con un estado expuesto a restricciones de excedentes que minimiza sus inter-
venciones redistributivas para bienestar general; era diferente al Estado Inca, donde la
riqueza en el mundo andino del Perú antiguo estuvo basada en la autosuficiencia agro-
pecuaria de los ayllu que ellos inventaron, la comunidad agraria de base u organización
campesina adecuada a la realidad del espacio andino, sin lo cual no es posible entender
su éxito y el desarrollo alcanzado, así como también debido a la posición política dentro
de la jerarquía social de la cual dependía, en donde se aceptaba cierta movilidad y en la
que el Estado cumplía una función de Estado benefactor sobre la base de excedentes que
YUYAYKUSUN 17
José Matos Mar
acumulaba, fruto de un sistema económico que logró organizar y que caracterizó a una
civilización andina forjada autónomamente en un largo proceso de varios milenios en los
andes centrales sudamericanos hasta 1532.
Hasta entonces la historiografía peruana ofrecía interpretaciones globales, descripcio-
nes generales, muchas acertadas pero inconclusas y tradicionales. Solo, desde 1946, cuan-
do Luis E. Valcárcel inició los estudios etnológicos en la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos, se abrió un espectro nuevo a las interpretaciones existentes, al agregar
la dimensión cultural, la etnohistoria y reclamar el concurso de geógrafos, sociólogos,
economistas y diversos especialistas, sobre todo etnólogos, arqueólogos, lingüistas y otros
para conocer lo que realmente fue el Perú antiguo.
En doce años, de 1946 a 1958, los estudios arqueológicos y etnológicos, sobre todo
en el mundo rural serrano, aportaban informaciones que permitieron a Valcárcel ofrecer
en sus clases universitarias una nueva visión del pasado peruano y plasmarlas en el texto
universitario Etnohistoria del Perú Antiguo. Historia del Perú (Incas), versión taquigráfica
de las clases que durante ese período dictaba en la Facultad de Letras de San Marcos, y
que fue publicado en 1959.
El Gabinete de Trabajo del nuevo Instituto de Etnología, que fundó Valcárcel en
la Facultad de Letras y que estaba a mi cargo, entre sus múltiples funciones tenía la de
recopilar taquigráficamente y hasta donde fuera posible, por lo limitado de los recursos,
el contenido de las clases que dictaban sus profesores. El Departamento de Publicaciones
de la Universidad solo tuvo fondos para editar este texto. Quedó en gavetas la excelente
versión de Historia de la Cultura Peruana y la Introducción a la Etnología, los otros cur-
sos que dictaba Valcárcel, que también cuidadosamente revisé y preparé para su edición.
Pero lo interesante fue que pudimos publicar la Etnohistoria del Perú Antiguo de Valcárcel
y descubrir que con el inicio de la etnología en el Perú en 1946 las ciencias sociales y sobre
todo la historia, contaban con un apoyo novedoso para interpretar mejor la parte menos
tratada en la historiografía, a fin de dar a conocer lo que fue el mundo andino durante su
largo proceso de desarrollo autónomo y lo que es el actual Perú rural, pobre, marginado y
en ese entonces desconocido que entraba a ser parte sustantiva de la historia nacional.
Sobre estos temas fueron mis primeras conversaciones con John Murra y me alegró
mucho su opinión y reacción, constatando que habíamos comenzado por buen camino,
pese a que el Perú es un país en desarrollo, donde no existía el contexto ni los recursos
para que los profesores universitarios pudieran dedicarse exclusivamente y con un sala-
rio adecuado a las tareas de enseñanza e investigación, como era lo normal en los países
desarrollados, especialmente en Estados Unidos de Norteamérica donde el sistema edu-
cacional era el más avanzado en el mundo. Este tremendo y doloroso contraste constituía
preocupación central en nuestras permanentes y largas conversaciones durante el tiempo
que disponíamos, constatando en vivo el tremendo drama peruano y el contexto del
trabajo pionero de los primeros especialistas de una nueva disciplina que tenía entre sus
metas contribuir al conocimiento científico del Perú antiguo. Creo que allí comenzó mi
fecunda y permanente vinculación con John.
18  YUYAYKUSUN
La etnología como una disciplina y carrera universitaria se inició en el Perú en 1946,

mientras que en diversas capitales de Europa, como Londres, París y Berlín especialmente
y en numerosas universidades norteamericanas existía desde las primeras décadas del siglo
XIX. Al fundarse el Instituto de Etnología y Arqueología en la Universidad de San Marcos
sus primeros profesores fueron Luis E. Valcárcel, historiador, Jorge C. Muelle, arqueólo-
go, y Jehan Vellard del Instituto Francés de Estudios Andinos, humanista y antropólogo
físico. Ellos fueron los que formaron las primeras promociones. Solo desde 1948 tuvimos
contacto directo en la enseñanza con antropólogos norteamericanos y más tarde franceses
y de otros países europeos. La presencia de John Murra en ese momento fue importante
por ser además de académico y destacado antropólogo un gran estimulador, animador
y amigo. Esto cimentó una relación directa hasta su muerte, colega en San Marcos, en
Antropología, en investigaciones, en guía y apoyo por su formación humanista, ejemplo
de maestro extraordinario y amigo en lo personal.
A pesar de este tremendo contraste y precariedad científica y universitaria constatá-
bamos los lentos y limitados avances interpretativos que en el Gabinete de Trabajo del
Instituto de Etnología realizábamos desde 1946.
Con Warren Cook, estudiante universitario norteamericano que venía de Spokane,
estado de Washington, habíamos culminado un fichero etnográfico de religión y magia
clasificado por temas de la información existente en más de 123 libros de los cronistas de
los siglos XVI y XVII, siguiendo el ordenamiento propuesto por la famosa guía etnológi-
ca «Guía Murdock», elaborada por la Universidad de Yale, y estábamos avanzando los de
economía y política siguiendo las Órdenes de Actividad Cultural que Valcárcel propuso
y enseñó, tareas al cual contribuían alumnos de las numerosas promociones de los cursos
de Etnohistoria del Perú, Incas, e Introducción a la Etnología.
Con George Kubler, el notable antropólogo norteamericano, historiador y experto en
arte que estuvo casi tres años vinculado al Instituto a partir de 1948 y con quien tuve al
igual que con Murra una amistad estrecha y personal hasta su muerte, trabajamos en los
repositorios existentes en el Archivo Arzobispal de Lima y en diversos registros públicos
limeños. En el primero redescubrimos los famosos expedientes de idolatrías de los siglos
XVI y XVII los cuales apoyado por mi asistente Julio Basto Girón transcribimos paciente-
mente durante casi dos años, así como cientos de documentos en otros repositorios lime-
ños y de provincias, los cuales recopilábamos y transcribíamos porque contenían informa-
ción complementaria a la de los cronistas. Nuevas fuentes para conocer mejor el mundo
andino. Dimensión que Murra trabajó intensamente y que nos enseñó a valorar por su
extraordinaria importancia, como lo demostró al publicarse en 1964/72 las Visitas de la
Provincia de León de Huánuco de 1562 realizadas por Iñigo Ortiz de Zúñiga y la Visita
hecha a la Provincia de Chuchito por Garci Díez de San Miguel en 1567, las cuales sirvie-
ron para revolucionar las investigaciones sobre el mundo andino precolonial. Igualmente
utilizando los microfilms y materiales del entonces alumno Waldemar Espinoza, que ob-
tuvo cuando logramos ofrecerle un apoyo económico para estudiar por vez primera en el
Archivo de Indias en Sevilla lo existente sobre los indios del área andina.
YUYAYKUSUN 19
José Matos Mar
Estos primeros trabajos y ficheros, durante el primer Congreso de Peruanistas organi-

zado en 1950 por el doctor Raúl Porras Barrenechea, llamaban la atención de los colegas
extranjeros, europeos sobre todo, como Marcel Bataillon y Paul Rivet quienes pasaban
largas horas revisándolos. A Murra le interesaban los expedientes de idolatrías que revi-
samos y catalogamos con Kubler. Para ese entonces habíamos publicado los manuscritos
de dos cronistas Miguel Cabello Valboa y fray Buenaventura de Salinas y Córdova y
finalizado una serie de ficheros de toponimias, de lugares arqueológicos y bibliografías
especializadas de autores nacionales y extranjeros.
Al iniciarme como Jefe del Gabinete de Trabajo del nuevo Instituto de Etnología
tenía que dictar clases particulares para completar el modesto salario asignado lo que
restaba tiempo para pensar, estudiar e investigar. Lo mismo sucedía, en otra dimensión,
cuando dirigía el IEP, buscar fondos, formar una generación lo más destacada para que
pudiera dedicarse exclusivamente al pensar, estudiar, investigar, interpretar contando con
un sueldo decoroso que no los obligase a trabajar en otra actividad, enfrentar a gobiernos
y funcionarios para que el Instituto funcionara libremente, soportar deportaciones de sus
miembros por el pensar, estar sitiado por patrulleros y controlados por personal de segu-
ridad especial, soportar las envidias de otras instituciones, mantener una posición política
de avanzada no sectaria, un socialismo humanista como lo demostramos al actuar en la
fundación y organización del Movimiento Social Progresista, y antes en la Agrupación
Espacio y en los encuentros con destacados profesores y especialistas universitarios en
ciencias sociales donde buscábamos el liderazgo de Jorge Basadre y Alberto Arca Parró,
para forjar un grupo jacobino, embargaban mucho tiempo y dedicación. Formaba parte
de una generación que robaba tiempo al tiempo, que podía estudiar, pensar, interpretar,
con una idea nueva de Perú, de país, nación, patria, sociedad nacional integrada, identi-
dad, participación ciudadana y educación, a fin de contribuir al cambio que reclamaba la
sociedad nacional y poder ofrecer libros importantes e interpretaciones novedosas sobre
el Perú real.
En ese entonces la verticalidad andina y su complementariedad de pisos ecológi-
cos era algo inherente al espacio vertical del mundo andino, como lo constatamos en
mi primer estudio etnológico en la comunidad indígena de Tupe, Yauyos, en 1947.
Área cultural donde el espacio de la puna, 3,200 a 4,200 msnm, alrededor del lago
Huarmicocha, lugar de las canchas, paraderos, estancias o parajes, el área del agua, de
los pastos punales o espacios comunales de altura, de la lana de los camélidos, alpacas
de preferencia, y de las ovejas y vacunos, área de lana y carne; era parte complementaria
para los comuneros que trabajaban las tierras bajas más ricas y extensas, el área agrícola
donde vivían las familias de los cuatro ayllu o parcialidades que integraban el pueblo
de Tupe, antigua reducción toledana del siglo XVI, y sede de la comunidad indígena
del mismo nombre, ubicada a 2,830 metros de altitud, donde junto a las maravillosas
andenerías de su anexo la comunidad de Ayza, a 2,300 m, constituye el área de la papa,
el maíz y de la crianza de ganado vacuno y ovino fino. Más abajo, esta zona central del
río Tupe se complementa con la producción del área cálida del pueblo de Catahuasi,
20  YUYAYKUSUN
el antiguo Wachioko, a 1,450 metros de altitud, en plena confluencia con el valle de

Cañete, área de frutales, ají, maíz, hortalizas, pastos y ganadería, y desde allí hasta el
mar siguiendo el curso del río Huarco, el Colgadero, hoy llamado Cañete, donde están
las ciudades de Zúñiga, Pacarán, Lunahuana, 1,000 metros de altitud hasta Imperial
y San Vicente de Cañete en la costa y el litoral, amplio espacio del valle bajo costeño,
extensa área rica con sembríos de algodón, hortalizas, palta, pacae, lúcuma, uva, con
producción de vino y pisco y productos del mar que, hoy como antes, intercambiaban
con productos de toda esta gradiente vertical.
Semejante es la situación en todos los 52 valles costeños, como en los próximos de
Huarochiri, Rímac, Chillón, Lurín, Chancay, Mala, Cajatambo y en otros espacios leja-
nos, como la isla de Taquile en el lago Titicaca, en la meseta del Collao, en las comunida-
des del valle del Mantaro y otros grandes y medianos valles interandinos. La verticalidad
y la complementariedad de los Andes occidentales y orientales es algo inherente a la
ocupación productiva de la Cordillera de los Andes y era y es el modelo de organización
del espacio andino, pero no la relacionábamos, ni interpretábamos como la dimensión
funcional y estructural que ella tuvo en la estructura y organización andina y que Murra
relevó e interpretó como fundamental para entender el mundo andino precolonial con
sus grandes diferencias y especificidades en sus desarrollos regionales del norte, centro y
sur y que posibilitaron el desarrollo de una alta cultura a nivel panandino.
Murra encontró en ese 1958, hace medio siglo, un centro y un grupo de estudiosos
que en muchos aspectos coincidía con sus preocupaciones e intereses. Sobre todo le llamó
la atención y felicitó saber que desde fines de 1954 y 1955 todas las tardes Valcárcel y el
suscrito trabajaban diaria e intensamente preparando la Historia del Perú Antiguo que el
librero Juan Mejía Baca organizó como parte de la gran Historia del Perú que demandó
a los mejores historiadores de entonces: los doctores Raúl Porras, el padre Rubén Vargas
Ugarte y Jorge Basadre, para lo cual tuvimos que leer, transcribir e interpretar, selec-
cionando, clasificando y comparando etnológicamente, lo que informaban más de 123
cronistas conocidos en ese entonces. Es decir, el conocimiento y estudio etnográfico de
estas fuentes tradicionales era parte sustantiva de nuestras preocupaciones, al igual que
la información arqueológica y lingüística, como base para interpretar el mundo andino
antes y después de 1532.
En ese Congreso de 1958 le presenté a María Rostworowski y a Franklin Pease con
quienes mantuvo una relación extraordinariamente fecunda. Recuerdo que María era
entonces muy tímida y pidió que le leyeran su ponencia. Especial atención puse en que
se relacionara con Franklin Pease, Carlos Araníbar, Waldemar Espinoza. Por supuesto
conoció a Luis E. Valcárcel, Jorge C. Muelle, Rosalía Ávalos Alva y, especialmente, a José
María Arguedas gran amigo de toda su vida.
Cuántos recuerdos de Murra, buena parte de mi vida activa estuvo entrelazada a
sus preocupaciones y a sus serios problemas personales. Con José María Arguedas con
quien tuvo una relación muy cercana, era un torbellino de pasiones encontradas, de
altibajos, de hondas caídas y de hondas admiraciones, no fue un hombre fácil, fue un
YUYAYKUSUN 21
José Matos Mar
antropólogo tenaz que quería liderar el avance histórico y antropológico del conoci-
miento e interpretación del mundo precolonial del área andina, de los Andes centrales
de América del Sur.
En sus múltiples viajes, numerosos domingos paseábamos juntos con Alberto Escobar
y familia, así como con Augusto y Sebastián Salazar Bondy, recorriendo las huacas de
Lima alrededor de Maranga, Cajamarquilla Huaycán y Pachacamac. También, en otras
ocasiones visitábamos las barriadas limeñas, sobre todo San Cosme, Leticia, Ciudad de
Dios y numerosos clubes y asociaciones de provincianos. Lo relacionábamos con colegas
como Doris Stone, Olivier Dollfus, Maurice Godelier, François Bourricaud y amigos
arquitectos, urbanistas, novelistas, artistas peruanos y, sobre todo, con la juventud san-
marquina y los que después fueron sus discípulos y grandes admiradores.
Fue un exquisito gourmet. Había que prepararle comida especial, sabrosa, pero todo
a medida y con mesura. Una vez en un encuentro en México quedamos en hablar sobre
Taquile, isla del Lago Titicaca, que Murra como Godelier consideraban al leer mi tesis
doctoral como un trabajo de gran importancia, porque allí estaba viva la supervivencia
exacta de lo que Murra buscaba, el aporte de la antropología a la historia, por lo cual me
reclamaba con insistencia que la publicase siguiendo el modelo de los cuatro libros publi-
cados por el antropólogo inglés Bronislaw Malinowski sobre la cultura de los pobladores
de las bellas islas de coral de las Tobriand, porque en Taquile, el «mandón», conjunto de
autoridades elegidas por todos los jefes de familia, representadas por el hilacata, estaba
vigente con todas sus funciones tradicionales, como el camachicoc o reuniones del común,
era el poder político que funcionaba en estrecha relación con lo económico, especial-
mente la agricultura, el trabajo de redistribución y complementariedad horizontal, que
únicamente podía entenderse en función de la producción de los cuatro suyu o áreas
agrícolas en que se dividía la isla y donde todas las familias tenían sus parcelas heredadas
desde tiempos inmemoriales, y que el «mandón» hacía respetar este sistema tradicional
de tenencia de las tierras de cultivo, controlando, dirigiendo, manteniendo el sistema co-
lectivo y velando por su riguroso cumplimiento y trabajo en procura del bienestar de los
comuneros y de la comunidad; y para que esto fuera posible debía estar respaldado por el
rito mágico religioso de Mulusina que celebraban todos los años en la cumbre del cerro
más alto de la isla demandando y suplicando a los apu o divinidades, el huihuc, espíritu
que vivía en los cerros, las huacas, en el centro de cada una sus viviendas, en su «canchón»;
en un complejo ritual donde participaba toda la comunidad, demandando que las cose-
chas fueran beneficiosas y no hubiera crisis o peligros de heladas, granizo o enfermedades.
Este rito de Mulusina era impresionante por el fervor, el ritual de los cuatro pako o magos
benéficos, la parafernalia, las danzas en un escenario extraordinario, la cumbre de más de
4 000 metros de altitud en una isla ubicada en el centro del gran Lago. Este encuentro
debíamos tenerlo en un restaurante, en una de las noches libres de la reunión a la que
asistíamos a fin de que John me aconsejara y ayudara a elaborar la monografía sobre
Taquile. Me preparé, organicé la reunión y elegí un restaurante tranquilo pero de primera
clase, lo consideraba un honor y quería que el diálogo estuviera acompañado de una cena
22  YUYAYKUSUN
deliciosa. Se quedó mudo, es mucho para hablar de algo tan importante. —«Esto es otro
cantar»— y «mi cuento requiere otro espacio».
Admirado por las mujeres, siempre vivió rodeado de alumnas y exalumnas del Vassar
College, de universidades norteamericanas y latinoamericanas, y siempre encumbrado
por estudiosos e investigadores del área andina. Excelso conversador y animador de re-
uniones, provocador de celos y de envidias. Como también me decía José, me voy a
Nueva York, ahorita mismo, porque he tenido sueños perturbadores, no estoy bien, debo
ver a mi analista. Y, en otras ocasiones andaba muy preocupado en atender a Arguedas en
sus penas y furias para que fuera a visitar a su psicoanalista en Chile.
A fines del siglo XX, en México, haciendo un balance del pasado, recordábamos en
mayo de l998, 50 años desde que nos conocimos, lo que significó el Gabinete de Trabajo
de Antropología en San Marcos y que solamente el impulso y prestigio de Luis E. Valcárcel
pudo crear rompiendo tradicionales prejuicios, iniciando una disciplina en San Marcos
para estudiar a la cultura popular, a los indios, a los de abajo, en una Facultad elitista y
criolla de notables personalidades académicas. También recordamos el impacto de su pre-
sencia en Perú, cuando a los pocos meses de conocernos en noviembre de 1958 le ofrecí
que durante mi ausencia en Caracas en el curso de 1959 fuese su Jefe y Coordinador de
la enseñanza e investigación en el Departamento de Antropología en un momento difícil
pero propicio porque ya teníamos carta plena de ciudadanía en la Facultad de Letras.
Desgraciadamente no aceptó a pesar de tener el apoyo de José María Arguedas, quien sí
aceptó el encargo solicitado, y de los esposos Cheng, Alberto y Martha, brillantes jóvenes
antropólogos y de un conjunto de profesores y alumnos de excelente nivel. Con él el
rumbo de la antropología hubiera sido otro cantar como decía John.
Comentábamos el auge de la antropología en la década de 1970. El notable Congreso
de Americanistas celebrado en Lima en 1970 y los numerosos y destacados egresados en
antropología y arqueología. La declinación posterior de la enseñanza antropológica en
San Marcos por el clima político universitario, que hasta hoy no ha permitido que alcance
la calidad que tuvo en sus inicios. Como también rememorábamos la lucha por crear el
Instituto de Estudios Peruanos (IEP), su éxito durante 25 años y su cambio de orienta-
ción desde la década de 1990. El y Francois Bourriçaud fueron los dos únicos extranjeros
del grupo fundador del IEP. Nos ayudó y apoyó mucho en su fundación y orientación,
pero tenía una visión más segmentada que la global de sus principales gestores.
En la década de 1970 y comienzos de la de 1980 trabajó mucho tiempo vinculado al
IEP. Debido a su estímulo y entusiasmo pudimos publicar, en coedición con la editorial
Siglo XXI de México, los tres gruesos volúmenes de la obra de Felipe Guaman Poma de
Ayala (Waman Puma) El Primer nueva corónica y buen gobierno, edición crítica de John V.
Murra y Rolena Adorno y traducción y análisis textual del quechua por Jorge L. Urioste.
Reanudando la serie de publicaciones iniciada en 1966 y 1967 en el IEP por el grupo
notable que él coordinaba con José María Arguedas, Carlos Araníbar y Pierre Duviols al
iniciar la serie Historia Andina con Dioses y hombres de Huarochiri, narración del padre
Francisco de Ávila, 1598, traducida por José María Arguedas y con un estudio bibliográfi-
YUYAYKUSUN 23
José Matos Mar
co de Pierre Duviols, en coedición con el Museo Nacional de Historia. Y, posteriormente,

en 1967 la crónica de Pedro Cieza de León, El Señorío de los Incas, edición bajo la coordi-
nación y cuidado de Carlos Araníbar y Pierre Duviols acompañado de una introducción
de Carlos Araníbar, publicaciones que John consideró que abrirían un nuevo horizonte a
la edición de los famosos cronistas.
A Murra le preocupaba enormemente el lento avance en la interpretación y el conoci-
miento del mundo andino. El no tener ambos espacio en el Perú y el área andina. Y para
él no haber dejado discípulos de alto nivel científico que pudieran ofrecer una interpreta-
ción global y moderna de lo que fue la sociedad nacional andina en los Andes centrales de
Sudamérica antes de 1532. Como también el tremendo impacto de la muerte de Franklin
Pease y el fracaso de un proyecto de análisis digital de los cronistas en colaboración con
profesores japoneses, especialmente el doctor Matsuda, contando con la ayuda económi-
ca de su gobierno y que habría dado otra dimensión al conocimiento del pasado peruano.
Recordábamos sus tremendas dudas de publicar su tesis doctoral y la serie de sus artículos
posteriores sobre economía Inca. El esfuerzo que significó poder convencerlo en 1975 a
publicar Formaciones económicas y políticas del mundo andino, su primer libro con una
presentación mía, un prólogo de Franklin Pease y un tiraje inicial de 10 000 ejemplares.
Lo que motivó que después decidiera publicar su tesis doctoral de 1955, La organización
económica del Estado Inca, en 1977, en la editorial Siglo XXI de México. También la-
mentaba no haber podido culminar un libro que diera cuenta de la Historia del mundo
antiguo andino. Una remembranza que me llena de orgullo por la densidad del balance
de dos colegas que mantuvieron respeto, admiración y amistad durante casi medio siglo.
Toda una novela del recuerdo en los varios días que pasamos juntos en México. Recordar
el pasado y el camino recorrido nos llenaba de tristeza, pero de esperanza al recordar lo
positivo, el largo período de lucha, de acción, de unión, reciprocidad, que nos mantuvo
congregados en una batalla por lograr entender e interpretar lo que fue el Perú antiguo y
lo que es y puede ser el Perú moderno.
En ese mayo de 1998, que fue la última vez que lo vi y pudimos conversar calmada-
mente, este fue el contexto de nuestras pláticas y preocupaciones. Pero esa vez las charlas
fueron más intensas por el tiempo y la tranquilidad de cinco o seis días que pasó en mi
departamento ubicado en la calle Popo 20, departamento 3 Colonia Florida San Ángel,
delegación Álvaro Obregón, en México. Estaba alojado en casa de Arturo Warman y su
esposa Teresa Rojas, distinguidos antropólogos mexicanos. Warman acaba de terminar su
gestión como Secretario de Estado en el gobierno del presidente Ernesto Zedillo y Teresa
dirigía el famoso CIESAS. Organizó un desayuno en casa de los Warman y luego me dijo
llévame a tu casa aquí no aguanto. Y así fue, demostrando con ello el reconocimiento y la
amistad que tuvimos no solo como colegas sino como amigos, y motivando uno de mis
mayores, prolongados y placenteros encuentros con John.
Pudimos conversar larga y nuevamente sobre Taquile, donde por su situación insular
en 1950 cuando lo estudié funcionaba todavía el ayllu andino, a pesar de ser comunidad
de hacienda, constituyendo una supervivencia del patrón o modelo indígena precolonial,
24  YUYAYKUSUN
ofreciéndole que sí lo convertiría en un libro, como lo hice con las Memorias de Valcárcel,
cuando en Barcelona en 1964 una noche comiendo con Valcárcel, Pierre Duviols y
Rosalía, don Luis hablaba como pocas veces lo hacía, estimulado por Murra, sobre su
vida y su larga experiencia y casi me obligó a que asuma el compromiso perentorio de
escribir lo que varias horas contaba Valcárcel. Tarea que cumplí años más tarde al publicar
las Memorias de Valcárcel en julio de 1981.
Cuantos hechos y sucesos vividos venían a nuestra mente. La cátedra que al poco
tiempo de conocerlo en 1958 le ofrecí en el Departamento de Antropología de la
Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, el inolvidable curso
de Etnología II (Teoría) que dictó ese fin de año: estudio comparativo de las culturas
Nuer de los Ashanti, en la parte central de Ghana, África Oriental, Inca en los Andes
centrales y Trobriand una de las islas de coral del pacífico occidental cerca de Nueva
Guinea (Melanesia). Curso semestral que volvió a dictar en 1959 y 1960 y después en
1965-1966, confirmándonos la importancia de la diversidad cultural o estilos de vida y
contribuyendo a la formación que en ese entonces brindaba San Marcos a sus estudiantes
de antropología.
Sus clases en Vassar College, la Universidad de Chicago, en Puerto Rico, México,
París, Londres, España, Lima eran atractivas y estimulantes. En Barcelona, en 1964, dic-
tó una conferencia que abarrotó el recinto escogido, que resultó pequeño porque era un
expositor cautivante, un verdadero comunicador mediático.
Nada podemos hacer si no hacemos estudios interdisciplinarios y comparativos entre
culturas precapitalistas de América, África y Oceanía. A las fuentes históricas conocidas
tenemos que escudriñarlas con ojo clínico, saber quién es quien y cómo es que los cro-
nistas recogieron la información. Debemos complementar el árbol genealógico de estas
valiosas fuentes, discernir su secuencia de información y el valor de cada de ellas.
Recordábamos también cómo cada vez que llegaba a Lima lo poníamos al día en las
novedades y hallazgos, insistiendo siempre en la necesidad de encontrar nuevas fuentes
y documentos regionales. Solo los libros de las Visitas de Iñigo Ortiz de Zuñiga, 1562,
los Chupacas de Huánuco y, posteriormente, la de García Diez en San Miguel, 1567,
los Lupacas de Puno, sirvieron para revolucionar las investigaciones sobre el mundo
andino.
Tenemos que difundir las diferencias, la diversidad en todas partes, la creatividad de
estilos y formas de vivir, como la verticalidad andina o los pisos ecológicos complementa-
rios, para que se sepa con precisión y claridad cual fue el logro andino con este sistema y
que se pudiera alcanzar una alta cultura o civilización a nivel mundial.
Hay que dejarlos hacer, ellos saben mejor que nosotros, tengamos cuidado con la
Antropología Aplicada. Cuantas ideas y juicios sabios como este.
Largo sería contar los detalles de su vida personal. No dejaba de insistir y oírlo decir yo
soy graduado de la guerra civil española no de la Universidad de Chicago. Pero soy antropó-
logo del mundo andino. Estuvo casado dos veces y siempre estuvo acompañado ayudado y
protegido por colegas de alto nivel intelectual y amigas y amigos de los países andinos.
YUYAYKUSUN 25
José Matos Mar
Por sus orígenes, una familia judía pobre y numerosa, siempre tuvo la huella de la
pobreza, la humildad y la marginación, por nacer y vivir sus primeros años entre dos
mundos. Nace en el lado izquierdo del río Nistro, en Odessa, mientras su hermana nacía
en el lado derecho, en territorios en disputa entre Moldavia y Ucrania, entre el mundo
comunista que se avizoraba en un lado y en el otro el occidental capitalista. Migró a
Estados Unidos de Norteamérica a los 18 años, en 1933, llamado por su tío. Estudia,
trabaja e ingresa a la Universidad de Chicago y tres años después participa en la Guerra
Civil española, reclutado por las brigadas españolas por sus ideales y conocimientos de
diversos idiomas, volviendo a confrontar dos realidades. Regresa en 1939 y se reincorpora
a la Universidad de Chicago donde terminó sus estudios en 1941. Ensaya trabajar en el
Ecuador, no puede ingresar al ejército norteamericano, se casa en 1945 por vez primera,
nunca tuvo hijos, y solo en 1950, después de sufrir el macartismo, adquiere la ciudada-
nía norteamericana, iniciando por vez primera a los 34 años la vida normal y ser al fin
ciudadano de un país. Pero el trauma es fuerte y desde 1949 recurre a su amigo y analista
neoyorquino, al cual nunca dejó de consultar. Desde 1958 hasta el fin de sus días su vida
transcurre en el mundo andino sudamericano y la Universidad de Cornell, en Ithaca.
Por todo esto que me contaba y por muchos otros sucesos que nos cuentan sus biógrafos
tuvo serios problemas personales desde muy joven. Reiteradas veces mientras estuvo en
Lima, en Huánuco u otros lugares del área andina repentinamente regresaba a Nueva
York para ver a su analista. Por situaciones similares con Arguedas mantuvo una estrecha
relación desde el día que lo conoció, la cual ha sido narrada largamente en numerosas
publicaciones, especialmente editadas por Carmen María Pinilla, donde múltiples cartas
y documentos demuestran la íntima amistad que se forjó entre ellos.
Toda su vida estuvo llena de preocupaciones y actividades por apoyar y lograr que en
los países del área andina, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile, existiesen centros especializa-
dos, instituciones, academias y enseñanza del más alto nivel con personal e investigadores
idóneos dedicados a estudiar, conocer, comprender e interpretar mejor la extraordinaria
complejidad y riqueza de una alta cultura que en América del Sur se desarrolló inde-
pendientemente de todo contacto con otras culturas, con el logro de una civilización
con pleno empleo y bienestar generalizado. Organizó numerosos congresos y encuentros
como en Viena en el castillo de la Wenner Green Foundation donde él y el antropólogo
mexicano Gonzalo Aguirre Beltrán congregaron antropólogos de tres continentes para
conocerse, dialogar, intercambiar experiencias y proponer futuras investigaciones y publi-
caciones. O la serie de encuentros en París, como el de la década de 1960 en homenaje a
Alfred Metraux, antropólogo famoso que se suicidó al concluir su trabajo en la UNESCO
y al que solamente acudimos Murra y yo por la gran amistad que tuvimos. Metraux
fue uno de los pilares de los famosos Handbook of South American Indian. Metraux y
Maurice Godelier fueron los que leyeron línea a línea la tesis inicial de Murra y siempre
fueron sus admiradores y estimuladores.
En el área andina central la etnohistoria alcanza reconocimiento a partir de Luis E.
Valcárcel, con su curso de Etnohistoria del Perú Antiguo dictado desde 1946 cuando en
26  YUYAYKUSUN
San Marcos se fundó el Instituto de Etnología y resulta consagrada con los aportes de
Murra a quien debemos una renovación en la crítica de las fuentes primarias, la incor-
poración a este rango documentos administrativos coloniales que, si bien conocidos, no
habían recibido suficiente atención y el planteo de un paradigma novedoso para estudiar
la organización socioeconómica del Perú antiguo. En ese interregno de casi medio siglo,
peruanos, bolivianos, ecuatorianos y chilenos iniciaron una nueva etapa en el conoci-
miento e interpretación de ese mundo andino. Surgió una pléyade de notables historia-
dores, antropólogos, etnohistoriadores, arqueólogos y lingüistas que en mucho están en
deuda con el pensar y la animación de John Murra como María Rostworowski.
Sus trabajos han articulado, por una parte, teoría y análisis empírico y, por otra, las
reflexiones de la historia y la antropología. Ha sido su conocimiento de la antropología
británica, su familiaridad con las sociedades africanas lo que le permitió someter a un
nuevo tipo de lectura más de l20 fuentes básicas y el sinnúmero de visitas y múltiples
documentos que cada vez conocemos más y más, referentes a la historia antigua del Perú.
Este examen teórico de la realidad andina hizo posible descubrir en las fuentes aquello que
otros no lo hicieron, encontrar el lenguaje adecuado para romper su silencio y revitalizar
su mensaje. Es decir, Murra logró una aproximación rigurosamente científica que abrió
perspectivas inéditas e insospechadas para comprender el pasado precolonial del Perú.
Murra fue así un sistematizador de cuanto conocimiento pudiera esclarecer lo que
fue el antiguo Perú y un decidido propugnador de la investigación interdisciplinaria. A
lo largo de su vida ha interesado, estimulado y orientado, dentro y fuera del Perú, a un
grupo de estudiosos que han asumido sus planteamientos como hipótesis y metas de
trabajo. Con el signo que imprimió a la investigación rompió viejos moldes y dinamizó
los instrumentos metodológicos que, finalmente, diseñaron una imagen más precisa del
continuo de la sociedad andina precolonial.
Este es mi homenaje al amigo y colega y el reconocimiento de su inestimable aporte
por lograr que el Perú actual reconozca la sabiduría y la lección del pasado en procura de
la formación de una auténtica sociedad nacional emergente desarrollada.
YUYAYKUSUN 27
Papel de la universidad frente a los temas del cambio
climático, la energía y el desarrollo sostenible
RESUMEN
En la actualidad, la sociedad humana enfrenta agudos desafíos ambientales y económicos que la
institución universitaria está obligada a conocer en sus implicancias políticas, culturales y éticas.
Reunir ciencia y cultura, tecnología y ambiente, economía y desarrollo sostenible es una tarea inmensa
en la que la universidad ha de jugar un papel decisivo.
ABSTRACT
Nowadays, human society is facing environmental and economic sharp challenges that the university
is obliged to know in politics, cultural and ethic implications. To join science and culture, technology
and environment, economy and sustainable development is a huge work in which this university has
an important role.
La institucionalidad de la gestión ambiental y la responsabilidad social y estatal
S
in política ambiental no hay desarrollo sostenible, es decir, desarrollo para todos
—y no sólo para unos pocos—, para ésta y las próximas generaciones. La política
ambiental pública se expresa mediante una institucionalidad cuya fortaleza y per-
tinencia refleja el grado de interés efectivo del Estado en la gestión de ambiente. Así, por
ejemplo, la creación del Ministerio del Ambiente, apunta a expresar una decisión política
y organizar el soporte normativo e institucional para realizarla.
Algunos ven allí una decisión política para proteger el espacio vital de los perua-
nos. Esa es ciertamente la visión más deseable y, a la vez, la más difícil de creer en un
Estado que usualmente desconsidera a la población en general en beneficio de intereses
económicos, políticos y sociales minoritarios. Otros ven en aquella decisión sólo una
formalidad para contentar a los Estados con los que el nuestro está firmando acuerdos
de preferencias comerciales. Y hay también quienes, siendo los menos en número pero
los más influyentes, temen que un control efectivo de la nueva entidad sobre las conse-
cuencias ambientales de las actividades económicas merme sus ganancias. Estas distintas
percepciones expresan intereses que van desde la protección del bien común hasta una
visión socialmente irresponsable de las actividades económicas. Frente a la obligación
de institucionalizar una política ambiental —piensan quienes representan esta última

posición— bastaría con que la entidad creada tenga más visibilidad pero sujetándose a los
objetivos económicos y políticos del corto plazo.
Pero lo que el país necesita es un organismo independiente, con autoridad técni-
ca reconocible, cabeza de una red institucional que sume capacidades de investigación
científica y social y que actúe en el marco de una política de Estado definida mediante
consenso y ampliamente difundida para que quienquiera —peruano o extranjero— que
desee vivir de su trabajo en el Perú, lo haga sin daño a las poblaciones presentes y futuras.
Tanto es éste el mandato fundamental de un organismo de gestión ambiental nacional,
que la ecología ha sido acertadamente definida por los expertos como «economía de largo
plazo»; un largo plazo que se nos está acabando a fuerza de no tomarlo en cuenta. La
utilidad de un régimen ambiental de Estado ideado para el bien común, es mucho mayor
que la suma de intereses parciales y de exclusivo corto plazo.
Una excursión por Internet nos informa sobre lo que tenemos que proteger de la
biosfera en el territorio peruano. En materia de diversidad biológica1, en el mundo hay
reconocidas y clasificadas alrededor de 2 millones 400 mil especies de organismos vivos
(300 mil plantas, 43,500 animales mayores entre peces, aves, mamíferos, anfibios y rep-
tiles, unas 2 millones de especies de artrópodos e insectos y 4 mil de bacterias). Pero la
ciencia estima que el total de especies es de unas 8 millones, lo que quiere decir que la
humanidad sólo tiene noticia —y superficial— de la tercera parte del patrimonio gené-
tico con el que convive.
En el territorio peruano medra, aproximadamente, el 10% de las especies biológicas del
planeta: un dato que nos da la medida de nuestra responsabilidad con relación a nosotros
mismos y a la humanidad toda. Correlativamente, el Perú registra ese mismo porcentaje de
especies de plantas cultivadas con respecto al total de cultivares del mundo. Es el primer país
en especies de peces (alrededor de 2,000 especies), el segundo en aves (1,730) y el tercero
en anfibios y mamíferos (330 y 462, respectivamente). Es, en suma, uno de los países más
importantes del mundo en materia de diversidad genética, por lo que su mantenimiento,
investigación y uso sostenible debe ser la piedra angular de la política económica y social
nacional, de corto y largo plazo. Con 128 especies de plantas nativas domesticadas, algunas
de importancia económica universal (por ejemplo, la papa, de la que nuestro científico
Carlos Ochoa ha registrado alrededor de 4000 variedades en el territorio nacional)2, el Perú,
no obstante su crítica escasez de tierras de cultivo y de agua de riego se ha afirmado, desde
antiguo, como civilización agrícola; un portento cultural que debe protegerse como obliga-
ción ética, histórica y como valor económico realizable sobre bases científicas.
El cuidado del ambiente incluye el de las fuentes de agua dulce, atmósfera terrestre,
tierras de cultivo, bosques y océanos. Las actividades económicas más directamente con-
taminantes emplean como sumideros esos espacios, vertiendo en ellos materiales parti-
culados, moléculas complejas, compuestos tóxicos y átomos pesados o radiactivos, que
1 Fuentes de datos: www.peruecologico.com.pe y www.conam.gob.pe

2 Ochoa, Carlos; Las papas del Perú, Lima, 2003.
30  YUYAYKUSUN
Papel de la universidad frente a los temas del cambio climático, la energía y el desarrollo sostenible
no pueden ser degradados dentro de los ciclos de reproducción natural de la biósfera,

dañando a las especies biológicas que la habitan. Las industrias más contaminantes son
las de extracción minera y de hidrocarburos y sus procesos de transformación (metalurgia,
siderurgia, refinerías), la producción de cemento y las de generación de calor y electrici-
dad mediante combustibles fósiles o nucleares. Esto no significa que haya que cancelar
actividades económicas de la importancia de las indicadas, pero si que el Estado y la
sociedad están obligados a asegurar una selección y vigilancia cercana del desempeño de
las tecnologías de extracción, transformación y consumo de sus productos. Una autoridad
ambiental independiente y de excelencia es depositaria de esas garantías.
Formas eficaces de dañar el ambiente son la tala de bosques sin un programa de
reposición forestal, el uso de tecnologías que degradan la calidad de las escasas tierras de
cultivo existentes, la contaminación de los océanos con los desechos industriales y po-
blacionales y el consumo excesivo de las fuentes de agua dulce. Esos excesos erosionan la
diversidad biológica, reduciendo el número de cadenas alimentarias de las que dependen
el hombre y las otras especies.
Más que en otros ámbitos, la eficacia de la gestión de los asuntos ambientales depen-
de en gran medida de la confianza pública; de que la población reconozca solvencia, in-
dependencia, firmeza y transparencia en el órgano de la gestión ambiental. El Ministerio
del Ambiente no se ha creado para cumplir con una formalidad exigida por los acuerdos
comerciales, sino para institucionalizar la política orientada a asegurar la continuidad de
una oferta ambiental de calidad para la presente y futuras generaciones, para formular
políticas, planificar acciones, normar y coordinar con los demás actores concernidos lo
relativo a la protección y desarrollo del ambiente y tener las capacidades formales y prác-
ticas para aplicar sus decisiones.
El cambio climático global y las responsabilidades de la universidad
El cambio climático se expresa en el aumento de la temperatura promedio del planeta,

como resultado de la acumulación de gases de efecto invernadero en la alta atmósfera,
principal, aunque no exclusivamente, resultante de la combustión de carbón mineral,
petróleo y gas natural, genéricamente denominados combustibles fósiles, para producir
calor, electricidad, movimiento mecánico u otras formas de energía. El incremento de
la temperatura promedio de la atmósfera afecta los ciclos de las especies biológicas y
de sus factores de existencia, tales como el agua, el carbono, nitrógeno y fósforo en los
suelos agrícolas, los regímenes estacionales de vientos y las corrientes marinas entre otros
fenómenos. La resultante alteración paulatina (o repentina) del entorno meteorológico
que constituye el ambiente natural de las especies biológicas, modifica sus poblaciones
y elimina un importante número de ellas, determinando nuevos equilibrios en los que
el ser humano será severamente afectado. El mayor daño se producirá en las sociedades
con menor desarrollo institucional, menor investigación científica, menor economía y
menor educación. Ello, aparte de las predisposiciones propias de cada territorio en el
YUYAYKUSUN 31
mundo. El del Perú es considerado uno de los más vulnerables después de los de Bengala
y Honduras.
Una migración hacia formas de producción y consumo de energía que no empleen
combustibles fósiles es indispensable para revertir en parte esa tendencia al cambio climá-
tico global. En esta tarea, la función de la universidad es múltiple y se da en los ámbitos
de la investigación científica y social y en la difusión de sus resultados. Sin embargo, la
responsabilidad de la universidad va aun más allá, puesto que está encargada de dar a
los profesionales que forma una clara percepción de la situación general de la biósfera y
actitudes y capacidades para prevenir los daños o mitigar sus efectos si inexorablemente
van a llegar.
También tiene la universidad otra responsabilidad asociada con su objetivo de pro-
yección social, que consiste en contribuir al reforzamiento institucional general y a la
organización de la población frente a las amenazas y daños cumplidos que produzca el
cambio climático global. Por otra parte, siendo éste un fenómeno planetario, la univer-
sidad tiene la obligación de tender puentes de cooperación con los científicos y decisores
de políticas de otros países de la región y del mundo, con el objeto de intercambiar cono-
cimientos sobre alternativas de previsión y respuesta frente a los formidables retos que el
cambio climático nos pone al frente.
Con la población en general, la difusión y formación de opinión pública sobre
este asunto de fundamental relevancia la realiza la universidad mediante los programas
de socialización de los conocimientos y del empleo de los medios no escolarizados de
educación.
De lo anterior fluye la urgencia de realizar planeamiento participativo en la univer-
sidad para hacer de ésta una institución más orgánica a la cambiante y retadora situa-
ción ambiental. La separación artificiosa (por la necesidad de abstracción para facilitar
el trabajo de investigación) de los distintos capítulos de las ciencias de la naturaleza y, en
particular, el recíproco desconocimiento entre los quehaceres de los científicos naturales
y sociales, es un hecho pernicioso. Debe restaurarse la extraviada relación entre ellas y
otorgar un nuevo sentido común al profesional formado en las universidades, de mane-
ra que incorpore espontáneamente en sus presupuestos conceptuales y en sus acciones
profesionales, las variables ambientales, como variables propias de la economía en su
acepción más amplia, que es la economía para el bien común. Internalizar las variables
ambientales en las decisiones económicas constituye un reto del colectivo humano, pero
es en las esferas de la universidad y de la política que ese proceso tiene lugar preferente-
mente. El planeamiento de las carreras deberá hacerse bajo una orientación que las tenga
debidamente en consideración, sin los usuales escamoteos con que se tratan estos temas
en la actualidad.
32  YUYAYKUSUN
La teoría democrática y las bases
anti-utilitaristas de la asociación
Paulo Henrique Martins
Resumen
Hay en América Latina un sentimiento común entre los científicos sociales sobre los efectos
nefastos de la ideología mercantilista e individualista en la legitimación de las decisiones políticas
que generan crecientes desigualdades económicas y sociales y que desestabilizan los procesos
democráticos. La creación de esta unanimidad intelectual anti-utilitarista y anti-reduccionista
aparece como elemento importante en la revisión de los fundamentos de la modernización y la
democracia en la región. Enfocando nuestra atención en el tema de la democracia participativa,
entendemos que las dificultades de avanzar en la práctica de la asociación están en el hecho de
que se presentan insuficiencias teóricas para manifestación de los pactos intersubjetivos y de la
dimensión simbólica de la acción social. Para nosotros, la crítica anti-utilitarista es una manera
importante de hacer progresos en esta discusión.
Abstract
There are in Latin America a common feeling among social scientists about the harmful effects of the
mercantilist and individualistic ideology in the legitimacy of political decisions generating increasing
economic and social disparities that destabilize the democratic process. The creation of this unanimity
anti-intellectual and anti-reductionist utilitarian appears as an important element in the revision of
the modernization and democracy in the region. Putting our attention on the issue of participatory
democracy, we understand that the difficulties in advancing the practice of the association are in
the fact that they present theoreticals inadequacies to expresse the conditions of the intersubjetivos
symbolic dimension of the action sociale. For us, the critical anti-utilitarian is an important way to
make progress in this discussion.
Introducción: del pensamiento crítico al utilitarismo hegemónico
L
a discusión aquí presentada no intenta una evaluación general de la teoría demo-
crática sino su desarrollo a partir de las tesis anti-utilitaristas que encontramos en
autores como Habermas, Rosanvallon, Mauss, Caillé, Taylor y Honneth, para citar
apenas algunos de ellos. Desde este punto de vista, sería más adecuado referirse a una
teoría democrática de la participación pensada a partir del abandono de la tesis clásica de
la democracia ofrecida por la «filosofía del sujeto» y por el rescate de una nueva «gramá-
tica de la emancipación» (Laclau, 2000) que valore temas como la descentralización, la
diversidad, el don, el reconocimiento, entre otros, que se concretizan en pactos intersub-
jetivos involucrando a personas morales de diferentes tipos, individuales y colectivas, en
la organización de las esferas públicas contemporáneas.

Para empezar, tenemos que destacar que hay en América Latina una cierta unanimi-
dad entre los científicos sociales sobre los efectos nefastos de la ideología mercantilista e
individualista en la legitimación de las decisiones políticas y estatales que generan crecien-
tes desigualdades económicas y sociales y desestabilizan los procesos democráticos (Ivo,
2001; Zicardi, 2002; Porchmann, 2003). La creación de esta unanimidad intelectual
anti-utilitarista y anti-reduccionista aparece como elemento importante en la revisión de
los fundamentos conceptuales y operacionales de la modernización y la democracia en la
región. Ésta es, sin embargo, insuficiente para que el pensamiento crítico contra-hegemó-
nico atraviese los límites lingüísticos entre el universo académico y las fuerzas emergentes
en los espacios de formación de la voluntad colectiva —dentro del aparato estatal y en la
sociedad civil— y para permitir la emancipación de un nuevo paradigma socio-histórico
más complejo que encaje la lógica mercantilista en una regulación más general propiciada
por la política democrática y el interés de la colectividad.
Aunque son innumerables e importantes las experiencias participativas anti-utilita-
ristas producidas por los movimientos sociales y movilizaciones culturales en la región
(Ribeiro, 2000; Seoane, 2003; Mato, 2004), hay que reconocer que son aún insuficientes
para el giro paradigmático. Hay sí, innegablemente, discontinuidades en los mecanismos
de comunicación entre el saber científico y el saber común, que deben ser superadas para
poder salir de las representaciones fragmentadas de la realidad sociohistórica y concebir
alternativas prácticas al modelo capitalista vigente. ¿Cuáles son las causas de esas discon-
tinuidades? Ciertamente varias, pero cabe registrar la fascinación que ejerce la ideología
utilitarista neoliberal sobre parcelas significativas de los segmentos sociales asalariados, y
también, sobre aquéllos desfavorecidos. Pues el culto a los ideales del hombre egoísta y al
consumismo productivista, característicos de la ideología utilitarista hegemónica (Caillé,
2000), continúan al causar perjuicios al imaginario colectivo, provocando la fragmenta-
ción de los sistemas de sociabilidad nacionales y locales, sean éstos integrados por ricos
o pobres.
Hay muchas reflexiones en cuanto al papel asociado de las elites dominantes regiona-
les junto al gran capital especulativo y financiero en América Latina, que algunos autores
prefieren situar dentro de una lógica renovada del imperialismo, como lo hace A. Boron
(Boron, 2002). Pero aún no han sido analizados más detenidamente los resultados del
punto de vista de la cohesión social, nacional y local y también de la reproducción de
la memoria colectiva, del debilitamiento de los aparatos estatales nacionales a partir de
políticas intencionales de fortalecimiento de los grandes intereses económicos y financie-
ros. El neoliberalismo no desembarcó como un alienígena en las sociedades nacionales
de la región. Hubo muchos cómplices: empresarios, clases medias, economistas y varios
intelectuales entendían que la apertura indiscriminada de los mercados locales al capital
extranjero y la privatización de los patrimonios del Estado serían una puerta de entrada
de esas sociedades regionales en la globalización (Martins, 2005), un medio de redención
del «subdesarrollo».
34  YUYAYKUSUN
La teoría democrática y las bases anti-utilitaristas de la asociación
Pensando el aumento de la exclusión, de la fragilización de los vínculos sociales y

el aumento de la violencia en los últimos años en varias de las sociedades nacionales
de la región, hay que admitir que la presencia del neoliberalismo ha producido efectos
perversos en la formación de las solidaridades colectivas, en particular generando cre-
ciente disociación entre la inversión social del Estado y el fortalecimiento de los derechos
universales de la ciudadanía. Considerando la escasa autonomía de la sociedad civil en
este modelo de modernización conservadora, se comprende que el desmonte del antiguo
sistema de protección social estatal, anclado tradicionalmente en las instituciones del
trabajo, la educación, la salud, la religión y la familia (Martins, 2005), apenas alcanzó
intereses vinculados a formas de dominación política conservadoras en la región, pero
desarticuló, igualmente, los mecanismos de producción y reproducción social y cultural
de las poblaciones campesinas e indígenas (Seoane, 2003).
El resultado de la submisión del aparato estatal a la lógica mercadológica y financiera
es la insistencia en la preservación de políticas asistencialistas que presentando un costo
financiero limitado —comparado a los costos de las deudas nacionales externas—, sirven,
por lo tanto, para cooptar eficazmente a las camadas sociales menos favorecidas y menos
politizadas que viven en las periferias de las grandes ciudades. El refuerzo del asistencia-
lismo estatal con apoyo estratégico de los medios de comunicación ayuda a estabilizar
de modo precario los regímenes políticos democráticos en América Latina: limitando
la autonomía de las organizaciones no-gubernamentales; dejando de lado los lucros ex-
travagantes del capital financiero y especulativo; confundiendo a la opinión pública que
tiene dificultades de posicionarse sobre los temas centrales de la nueva modernización
periférica que busca tornar invisible la desigualdad estructural (Souza, 2006). La opi-
nión pública, intoxicada por las propagandas oficiales y las informaciones tergiversadas
producidas por los medios de comunicación de masa, deja de percibir que la ausencia
de políticas públicas y sociales favorecedoras de prácticas asociativas y solidarias implica
el debilitamiento de la esfera pública en lo que se refiere a los movimientos sociales y
culturales, pues éstos siempre tienen un papel estratégico en la canalización de conflictos
locales y acuerdos intersubjetivos que son necesarios para la organización de sentimientos
y prácticas cooperativas, en el plano de la sociedad civil.
En este sentido, hay que preguntarse si las dificultades de emancipación de los nue-
vos modelos socio-históricos anti-utilitaristas más complejos que el neoliberal —del
punto de vista económico, político, cultural, administrativo y moral—, resultan de la
fuerza doctrinaria del utilitarismo y de la fascinación del liberalismo mercantil, que re-
duce todos los valores individuales y colectivos al interés egoísta y narcisista. O, contra-
riamente, deberíamos preguntarnos si la teoría social no está reduciendo la importancia
política de las nuevas formas sociales generadas por la radicalización de la relación entre
la libertad y la ciudadanía. En ese caso, tendríamos que lidiar con las dificultades de
los propios intelectuales como observadores que estarían utilizando recursos teóricos y
metodológicos inadecuados a la percepción de la complejidad creciente del fenómeno
social.
YUYAYKUSUN 35
Ideas que impactan sobre los fundamentos de la participación democrática
El camino de la emancipación del nuevo pensamiento humanista y anti-utilitarista es

arduo, apenas debido a la fuerza de la propaganda y a la manipulación de los ideólogos
del poder sino porque es difícil que la crítica teórica rompa el velo de la ignorancia que
encubre las diversas esferas públicas locales y transnacionales donde germinan las ideas
y prácticas de mudanzas anti-utilitaristas. Señalar tales dificultades es importante para
que la teoría crítica escape de los peligros de la retórica académica y visualice más clara
y decididamente los canales de acceso a la opinión pública en germinación, presentes en
diversas esferas y movimientos de base, en el interior de la sociedad civil.
Esto es, las actuales dificultades de emancipación de un imaginario democrático y
asociativo revelan, apenas en parte, las resistencias del pensamiento hegemónico utilita-
rista y mercantilista a la adopción de ideas e iniciativas dirigidas a la emancipación del
sujeto social fuera de los estudios académicos. Reflexionando sobre los hechos, se puede
verificar que el pensamiento economicista y reduccionista se resiste a la integración en
una comprensión más amplia y autopoiética (Rodríguez y Arnold, 2007), fundada en
una topografía moral del sujeto moderno que valore la libertad y la autonomía (Taylor,
2005; Mattos, 2006). Esto también ayuda a explicar el hecho de que la crítica teórica
anti-utilitarista no haya sido asimilada con la debida rapidez tanto por los sistemas políti-
co, científico y organizacional, comprometidos con el proyecto democrático, como por la
sociedad civil que demuestra creciente insatisfacción con la desregulación institucional y
política que se moviliza a favor de los cambios efectivos de los sistemas de dominación.
En este sentido, debemos destacar las tentativas de organización de los marcos teóri-
cos que retoman este esfuerzo integrativo de los saberes disponibles en las ciencias socia-
les. Es el caso de J. Habermas que construyó un modelo analítico complejo y ambicioso
para dar cuenta de las principales esferas constitutivas de la vida social. El autor admite
que pueden dividirse en dos grupos: el de los sistemas formales del mercado y del Estado
y del «mundo de la vida», expresión que fue a buscar en los estudios fenomenológicos
(Habermas, 2003a). Al revalorar la función regulatoria del derecho entre la factualidad
y la validez, la razón instrumental y la razón comunicacional, los sistemas formales y el
del mundo de la vida (Habermas, 2003b), el autor establece marcos importantes para la
comprensión de los fundamentos lingüísticos, jurídicos y normativos de la democracia
formal, lo que las izquierdas no habían conseguido realizar con suceso hasta entonces.
Otro autor que impactó de forma relevante al traducir con competencia y sensibilidad
las tesis académicas de las esferas públicas movilizadas en los ámbitos de la acción política
y organizacional, pública y privada, fue el francés P. Rosanvallon, al explicar de modo
convincente los fundamentos de la crisis del Estado del Bienestar Social (Rosanvallon,
1981). Es un mérito del autor el que haya pensado pioneramente, todavía a inicios de
los años ochenta, el agotamiento del antiguo sistema de protección social anclado en la
sociedad del trabajo, proponiendo un nuevo sistema de protección social fundado en la
idea de la solidaridad inspirada en la sociedad civil, lo que aporta, indiscutiblemente,
36  YUYAYKUSUN
un interés fundamental al repensar los nuevos desafíos de la gubernabilidad en América

Latina, en el momento actual (Martins, 2005). Desde este punto de vista, Rosanvalllon
sugiere la transformación del Estado-providencia en un Estado-servicio, redefiniendo lo
social por un derecho inédito, el de la inserción social (Rosanvallon, 1995). Todo esto se
traduce en puntos importantes en la agenda reflexiva sobre la democracia en la América
Latina, en este siglo XXI, como lo señala Anete Ivo (2001).
Todavía, es necesario explorar otras dimensiones de la realidad social, que permitan
ampliar la comprensión democrática para más allá de los avances ya colocados por las tesis
procedimentalistas, como la habermasiana. En otras palabras, pensamos que uno de los
desafíos actuales centrales sobre la cuestión democrática está en profundizar los temas de
la participación y la asociación, particularmente relevantes para el caso latinoamericano.
La democracia: entre procedimientos fijos y pluralismo
Recientemente, los teóricos de la democracia han dirigido sus atenciones a una com-
prensión más aguzada tanto de los procedimientos formales de la acción democrática
—a ejemplo del tratamiento dado por Habermas al derecho—, como de la lógica de
redistribución de las riquezas colectivas con vistas a la reproducción social, a ejemplo de
las ideas de seguridad y protección social, rediscutidas por Rosanvallon. Pero tal énfasis
al procedimentalismo democrático está mostrándose insuficiente y termina colocando en
segundo plano la discusión de las condiciones del surgimiento de pactos intersubjetivos
y las diferentes jerarquías morales invisibles que influencian la delimitación de lugares,
poderes, estimas, respetos y cooperaciones.
Las críticas a Habermas realizadas recientemente por teóricos anti-utilitaristas como
Taylor (2005), Honneth (2003) y Souza (2003) demuestran la importancia de cavar
más a fondo en la ontología moral para aclarar mejor cómo se establecen los procesos
de organización e identificación de lugares en las esferas culturales y sociales. Tal revi-
sión lleva necesariamente a colocar una pauta al entendimiento de que la democracia en
cuanto proceso debido a pactos intersubjetivos se basa en aspectos de orden moral y en
significados diversos inscritos en lo más profundo del orden sociocultural e histórico de
cada sociedad.
Definir la esfera pública como la expresión política de un mundo común en el que
están inscritos los referentes axiológicos e históricos es importante para entender que la
experiencia de lo público no es algo natural sino un proceso construido por la colectivi-
dad. Este entendimiento de los fundamentos del fenómeno público —elaborado, prime-
ramente, por A. Tocqueville (1981) y después por los pragmatistas C. Cooley (1966) y
J. Dewey (1997)— permite intuir, por consiguiente, que la esfera pública democrática
apenas se sostiene en un magma de significados compartidos solidariamente, por todos.
O entonces, por la elaboración de un lenguaje expresivo que se refiere a situaciones pre-
reflexivas que no se revelan fácilmente al saber común, necesitando de la desconstrucción
crítica para que puedan ser desnaturalizadas. En este sentido, H. Arendt nos ofrece una
YUYAYKUSUN 37
reflexión oportuna al proponer que el «mundo común» es aquél «común a todos nosotros
y diferente del lugar que nos cabe dentro de él» (Arendt, 2003: 62). O sea, se trata de un
fenómeno social que nace en nosotros, en nuestros pactos intersubjetivos, pero que extra-
pola la suma de nuestras intenciones y acciones para revelarse como un mundo diverso
de la suma de las partes.
Por consiguiente, la crítica al exceso de formalización del debate democrático es pro-
cedente a medida en que apunta los riesgos al discutir la participación a partir de reglas
instituidas, reduciéndose los motivos subyacentes a la acción social que explican los sen-
timientos de apatía y, desde otro punto de vista, de vivencia activa de la ciudadanía. A
este respecto, C. Reigadas coloca algunas cuestiones pertinentes: el respeto al lugar donde
surge la democracia participativa o sobre quién y cómo participan los sujetos sociales
implicados, para concluir que «respeto, reconocimiento y confianza mutua presuponen
valores de libertad e igualdad imprescindibles a la construcción de una vida democrática.
Radicalizar la democracia requiere promover la participación» (Reigadas, 2006: 181).
La focalización del tema de la participación en el proceso democrático conlleva nece-
sariamente, desde otro punto de vista, a la revaloración conceptual y política del local que
en las sociedades complejas como las de América Latina se reconfigura continuamente,
reflejando el movimiento de traducción simbólica de los procesos globales. Se disfruta de
un contexto muy ambivalente de procesos aparentemente contradictorios como aquéllos
representados, de un lado, por las crecientes desigualdades sociales, ampliando la injus-
ticia y la exclusión y, de otro, una también creciente y promisora tendencia a la diferen-
ciación y diversificación sociocultural que abre las puertas al reconocimiento político
de innumerables movimientos hasta entonces fuertemente reprimidos como aquéllos de
carácter étnico, sexual y cultural. Tales prácticas ambivalentes aparecen como informacio-
nes básicas para entender los nuevos sistemas societales que se construyen en las interfaces
del individualismo y el holismo, del comunitarismo y el republicanismo, de lo tradicional
y lo moderno, de las tensiones entre igualdad y pluralismo (Walzer, 2005: 84-85).
La democracia pluralista se expande en este contexto ambivalente y, naturalmente, la
experiencia de la participación tiende a reflejar dos movimientos: en el primero, la parti-
cipación se confunde con la representación vista por la óptica local; en el segundo, ésta es
entendida como la manifestación de un proceso de diferenciación del sujeto social y de la
importancia de crear mecanismos de canalización de las demandas por reconocimiento y
dignidad. El esfuerzo de liberación de las fuerzas creativas sociales genera necesariamente
conflictos y alianzas. Muchas veces las fricciones son la expresión del conflicto que de las
rivalidades generadas por el deseo de adquirir visibilidad, de ganar sentido y de conquistar
un lugar en la vida. La distinción entre el enemigo y el adversario no es de poca impor-
tancia en la formación del mundo de la vida. Tal distinción, explica Mouffe, permite
entender que «en nuestro interior se constituye la comunidad política, el opositor no
debe ser considerado un enemigo cuya existencia deba ser eliminada sino un adversario
cuya existencia es legítima» (Mouffe, 1994: 14). Hay que valorar la distinción entre el
antagonismo (relativo al enemigo) y el agonismo (relativo al adversario) caso queramos
38  YUYAYKUSUN
comprender como los sistemas simbólicos y las jerarquías morales subyacentes al tejido
socio-cultural contribuyen para generar tensiones que tanto pueden transformarse en
conflictos latentes o abiertos como en prácticas agonísticas que son importantes para
el aprendizaje del poder y la organización de la experiencia del «mundo común» y de la
esfera pública.
La investigación sobre los fundamentos morales y simbólicos de la asociación entre
los hombres induce a que la teoría social reexamine sus conceptos. En esta dirección
Chatalifaud, Thumala y Gómez proponen un nuevo concepto, el de la colaboración, que
en su entender sería más explicativo de las nuevas prácticas cooperativas que aquéllos
de la solidaridad, la filantropía y la caridad. «En este sentido, la noción de colaboración
adquiere una capacidad (auto) explicativa, es decir, representativa de la expansión de los
vínculos asociativos en el marco de la modernidad contemporánea y que, en definitivo,
es lo que intentamos explicar» (Chatalifaud; Thumala y Gomes: 21). Esto es, la reorgani-
zación de las nociones teóricas no debe ser vista como modismo sino como exigencia de
aclaración de los fenómenos intersubjetivos, esenciales a la existencia de la sociedad y que
han permanecido ampliamente naturalizados.
Don, agonismo y asociación
En la discusión de M. Mauss sobre el don, el agonismo es una modalidad central de apa-

rición de la asociación entre los miembros de toda comunidad humana (Mauss, 1999;
Mouffe, 1994). El agonismo conduce a la discusión en cuanto a la importancia de mode-
los de competición amigables para explicar la asociación entre el individuo y la sociedad,
en un nuevo nivel interpretativo que supera las tesis de que el pluralismo democrático
nace o del consentimiento, como en Habermas, o de la discrepancia, como en Luhmann.
La tesis del agonismo es importante por la discusión sobre la democracia participativa
cuando revela la presencia de las cosas que circulan entre los individuos y las personas
morales, los dones, llevándoles a distanciarse o a aproximarse en el cotidiano (Godbout
e Caillé, 1992: Godbout, 2007). La circulación de esos objetos genera luchas por el re-
conocimiento y se afirma mediante sistemas de concesiones y objeciones paradojales, de
mecanismos de reciprocidad que tornan visible el pacto social cooperativo (Mauss, 1999;
Martins, 2006)). En fin, la «obligación de ser libre» generada por la circulación de los
dones (Caillé, 2000) es una condición per se para pensar el pacto asociativo y moral que
legitima la democracia.
Este dilema entre conservación y emancipación producido por la circulación gene-
ralizada de dones, generando el sentimiento ambivalente de la «obligación de ser libre» e
involucrando al individuo y la sociedad, está en la base de una revisión teórica que pone
en el primero plano el factor intersubjetivo y la dinámica simbólica de la asociación. Así,
agonismo, asociación y colaboración son modalidades de expresión de que el vínculo
social es un fenómeno que escapa a toda instrumentalización y formalización para revelar
la expresividad congénita del ser humano en su vivencia grupal, onírica y material. Urge
YUYAYKUSUN 39
considerar, por lo tanto, en la discusión sobre la democracia plural y la formación de la

esfera pública democrática, las condiciones en las que los actores redefinen sus jerarquías
de valores, en general incorporadas inconscientemente, para tornarse ciudadanos cultu-
ralmente visibles y portadores de acciones solidarias valorizadoras del bien público. Pues
estas jerarquías implícitas (Taylor, 2005) están en la base de las luchas y acuerdos entre los
seres humanos en los nuevos espacios «glocales».
Por otro lado, A. Honneth entiende que este nuevo mundo de significados comunes
que valora la libertad, la pluralidad y la formación de la voluntad democrática no puede
ser más explicado simplemente a partir de las disputas entre el republicanismo —que
busca procedimientos moralmente justificados como aquéllos del derecho— y el comuni-
tarismo —que vincula las virtudes cívicas al ideal antiguo de la negociación intersubjetiva
acerca de los asuntos públicos y que termina naturalizando una cierta esencia comunita-
rista en el ser humano—. Al contrario, inspirándose en Dewey (1997), Honneth (2001:
66-67) propone la reconstrucción de la teoría democrática a partir de una tercera vía, en
la que la democracia sea entendida como una forma reflexiva de cooperación comunitaria
que articule deliberación racional y comunidad democrática. Para él, la cooperación es
el fundamento de todo tipo de sociabilidad, siendo el eslabón que articula autonomía
personal y gobierno político. Esos dos elementos deben ser considerados en conjunto,
explica Honneth, pues «en paralelo a la realidad de la cooperación social, existe un tipo de
bien compartido en el que la libertad individual y la política del Estado deben ser conce-
bidas como incorporaciones opuestas, pues cada miembro de la sociedad contribuye, en
virtud de la división del trabajo y por medio de sus propias actividades, al mantenimiento
de la sociedad» (Honneth, 2001: 72-73).
En nuestro entendimiento, esta interpretación de la cooperación como factor agrega-
dor de diversos elementos formales e informales de la acción colectiva, nos lleva a hacer,
necesariamente, una articulación con la idea de Mauss acerca de la sociedad en cuanto
hecho social total y sistema formado por elementos materiales y simbólicos que partici-
pan con igual valor en la organización de la sociedad (Mauss, 1999). Desde este punto
de vista, cualquier tentativa de crear instancias de legitimación de la acción colectiva e
instituciones fuera de la esfera de la reciprocidad mutua y del conjunto de concesiones,
es siempre una abstracción teórica que no explica la complejidad de la realidad socio-
histórica. Actualizando esta discusión para repensar la teoría democrática, diríamos que
concebir la democracia apenas a partir de los procedimientos formalizados y de la propia
idea habermasiana del mundo de la vida como actuación comunicacional, significaría
pensar el fenómeno social no como una totalidad sino como un hecho parcial. Pues le
falta a esta construcción teórica el lugar propio para la «obligación de ser libre» en la vida
social, que es una marca de la ambivalencia del sujeto social, hoy en día y que apenas se
revela en la esfera de la cooperación espontánea. Esta es una condición que Caillé (2000)
y Godbout (2007) consideran fundamental para pensar la emergencia del don democrá-
tico, esto es, un sistema de concesiones y objeciones abiertas y variables que comportan
simultáneamente la obligación y la libertad de actuación en todos los niveles, de con-
40  YUYAYKUSUN
flictos y de alianzas, sirviendo a la organización, desconstrucción y reconstrucción de las

instituciones sociales.
En este sentido, admitir el hecho de que la sociedad está construída por creencias y
obligaciones colectivas que tienden a imponerse sobre los miembros de la colectividad no
basta para legitimar los nuevos sistemas de poder transnacionales y/o nacionales actuali-
zados por los impactos globales que se expresan en una serie de movimientos y moviliza-
ciones —Sin Tierra, Sin Techo, Indigenistas, Mujeres, etc.— y en los programas sociales
dirigidos a amparar a las poblaciones más vulnerables (Ribeiro, 2000; Ivo, 2001; Zicardi,
2002; Mato, 2003; Mato, 2004). Hay una exigencia creciente basada en la discusión de
los fundamentos morales de tales creencias y obligaciones tanto en el plano de los proce-
dimientos como en aquél del «mundo común», lo que lleva necesariamente a cavar más a
fondo en las memorias y sistemas de valores que designan lugares e iniciativas de recono-
cimiento de los sujetos sociales, instituciones, organizaciones y reglas de negociación de
conflictos y redistribución de los bienes colectivos.
Enfocando nuestra atención en el tema de la democracia participativa, entendemos
que las dificultades de avanzar en la teoría y la práctica de la asociación están en el hecho
de que se presentan insuficiencias en la elaboración de las condiciones de manifestación
de los pactos intersubjetivos, que Rousseau consideraba como fundamentales la aparición
de una voluntad general (Rousseau, 1993). Ciertamente, los requisitos de esos acuerdos,
hoy en día, son diversos de aquéllos predominantes en la época del gran filósofo huma-
nista francés crítico del Iluminismo, a medida en que las condiciones sociohistóricas
del sujeto social occidental, en el actual momento, no permiten más pensar la idea de
comunidad a partir de la lógica holista tradicional que sacrifica la libertad y la autonomía
individual, sometiéndolas a la creencia colectiva impuesta de forma imperativa.
En la actualidad, la idea de comunidad democrática en la perspectiva de una sociedad
civil plural está vinculada a la posibilidad de emancipación de una esfera pública parti-
cipativa por la cooperación y colaboración, que permitan regular los grandes sistemas
complejos generados en la modernidad como aquéllos de la sociedad civil, el Estado y el
mercado que obedecen a tensiones diversas individuales y colectivas, objetivas y subjeti-
vas, muchas veces antagónicas.
El simbolismo y el significado intersubjetivo de la asociación
Aunque los estudios de las racionalidades procedimentales son importantes para entender
la democracia deliberativa, debemos aceptar que el énfasis excesivo sobre tales racionali-
dades suprime parte de la energía intelectual necesaria a la descripción y explicación del
hecho de que el fenómeno de la participación ocurre primeramente en la esfera de las
significaciones compartidas del plano intersubjetivo. O de lo que Ch. Taylor define como
ontologías morales que articulan las representaciones sobre la dignidad, el vivir junto
y el respeto peculiar a los derechos (Taylor, 2005: 25), que son recursos centrales para
concebir una esfera pública autónoma. Revisitar la democracia participativa a partir de
YUYAYKUSUN 41
una nueva topografía moral del Self occidental que amplíe las experiencias de la interio-
ridad, la reflexividad y el cotidiano (Taylor, 2005), nos parece un camino oportuno para
entender la constitución de los acuerdos intersubjetivos en las «sociedades de individuos»
en las que las identidades están vinculadas a las identificaciones, por su vez conectadas en
redes de interlocuciones (Souza, 2003: 25). Estas redes se organizan en el horizonte de
visiones compartidas formadas por signos, imágenes y sentidos que en conjunto delimi-
tan una nueva esfera de la actividad intelectual, aspecto central a la comprensión de los
fundamentos simbólicos de la práctica democrática.
Apenas en un segundo momento, después de que se establezcan alianzas y mecanis-
mos de reciprocidades espontáneos entre las intersubjetividades presentes en el contexto
del «mundo común», el sistema de intercambio primario tripartito (formado por la dona-
ción, recepción y retribución de un bien simbólico o material) conocido como sistema de
dádiva, puede emerger como presupuesto de la praxis política, de las reglas de solidaridad
y de los procedimientos jurídicos y administrativos que aseguran la validez universal de
la justicia y el derecho.
Hay, por consiguiente, una comprensión limitada, tanto en el ámbito de la teoría de-
mocrática como en el de la intervención política en los espacios de formación de la opinión
pública, de lo que sea el simbolismo y del modo como éste aparece en el aparecimiento
de alianzas y pactos responsables por el trabajo de socialización y formación del carácter
y, también, en la organización de solidaridades culturales y políticas. O sea, a pesar del
impacto considerable que el descubrimiento del simbolismo tuvo clásicamente en la socio-
logía, la filosofía y la antropología por las manos de autores como Mauss (1999), Cassirer
(2004) y Lévi-Strauss (2003), no ha habido aún un aprovechamiento adecuado de esas
contribuciones en términos de repensar las relaciones entre simbolismo, poder político y
democracia. Tal vez por el hecho de que los fundamentos simbólicos de la vida asociativa y
de los elementos significativos de la conciencia colectiva, no sean visibles fácilmente a par-
tir de una lógica instrumental. Las ciencias sociales conocen las dificultades de incorporar
la «fenomenología de la percepción» a la base conceptual de sus narrativas críticas.
Sin el entendimiento socio-antropológico adecuado a respecto de los fundamentos
imaginarios y normativos de la asociación primaria entre seres humanos, la acción pública
se amolda fatalmente a los procedimientos que limitan el horizonte de control y protec-
ción social, a la aplicación fortuita y pragmática de mecanismos de reglamentación admi-
nistrativa de las instituciones colectivas. Tal reduccionismo contribuye, frecuentemente,
al refuerzo de las acciones de control, de las jerarquías morales autoritarias y del desestí-
mulo a la autonomía de las esferas públicas plurales y participativas. Por la dificultad de
integrar los fundamentos imaginarios y simbólicos de la acción humana, las intervencio-
nes racionales y planeadas en lo social, en la modernidad, se tornan frecuentemente palia-
tivas, superficiales e insuficientes para detener los procesos de desorganización tanto del
sistema político-administrativo —la esfera estatal y de regulación institucional— como
del «mundo de la vida» —las prácticas del cotidiano—, al tiempo que favorecen al control
de la esfera pública de parte de las oligarquías económico-financieras y especulativas.
42  YUYAYKUSUN
Nuestra hipótesis es, pues, que la articulación de esta dimensión semiológica en la

base del «mundo de la vida» —que es la del simbolismo—, a nuevas acciones públicas
que favorezcan el espíritu asociativo y la esfera pública democrática, es una tarea central
a la discusión sobre la democracia, hoy en día. Sin negar el valor de un lenguaje comu-
nicacional en el mundo de los ciudadanos racionales, como propone Habermas (2002;
2003ª), hay que reconocer que los pactos y acuerdos intersubjetivos necesarios a la demo-
cracia participativa surgen primeramente en el plano de las acciones espontáneas y pre-
reflexivas, revelándose por la circulación de los dones de reconocimiento del sujeto social
a partir de entendimientos intersubjetivos y por la elaboración espontánea de un lenguaje
expresivo que se torna, posteriormente y a partir de la institucionalización del imaginario,
intencionalmente compartido.
En este texto, defendemos, en suma, la hipótesis de que la ausencia de una mayor
profundidad de los fundamentos subjetivos de los procesos de constitución de alianzas y
solidaridades repercute negativamente en la adopción de iniciativas colectivas y cívicas,
en general y en la formulación de políticas estatales, en particular, dirigidas a fortalecer
la formación de una esfera pública democrática y participativa basada en el derecho co-
munitario y de propiedad más igualitario, a medio y largo plazo. La insuficiente com-
prensión del simbolismo en la acción social y política dificulta el trabajo de representar la
política como transcendencia temporal que extrapole el tiempo de vida de los hombres
mortales e integre una comprensión ética menos inmediata y más prolongada de la vida
(Arendt, 2003: 64; Jonas, 1997: 14). A medida en que la acción política, en general y la
acción estatal, en particular, se limitan a una «metafísica de la presencia» que condiciona
el campo de los movimientos político-estratégicos a la objetividad social inmediata, se
pierde de vista la importancia de la dualidad, del antagonismo y del conflicto en la pro-
ducción del mundo de la vida (Mouffe,1994: 12), ahora y en el mañana.
Con este propósito buscamos profundizar en este texto el concepto de simbolismo
asociativo que puede también ser interpretado como un conjunto de metáforas inspirado-
ras de los acuerdos intersubjetivos. Para explorar su interés en términos de la acción co-
lectiva y de la esfera pública democrática, debe entenderse que los fundamentos morales
que condicionan los deseos de que los individuos estén juntos y que compartan iniciativas
comunes como si fuese algo absolutamente natural, obedece a una cierta incondicionali-
dad dada por la constelación simbólica subyacente al «mundo común». Son esos funda-
mentos que delimitan el carácter de las experiencias de dignidad en la vida cotidiana, de
reconocimiento de la propia singularidad, llevando a emancipar derechos subjetivos en
cada individuo y en cada grupo, abriendo nuevos horizontes a la regulación de la esfera
pública y democrática (Taylor, 2005: 30). Tales experiencias redundan en resoluciones
culturales más complejas del don y del reconocimiento del sujeto social que dejan de refe-
rirse apenas a pactos comunitarios obligatorios, abriéndose para un expresivismo político
y cultural complejo, diferenciado y singularizado.
El simbolismo asociativo es de fundamental importancia a la extensión de la com-
prensión del don en cuanto alianza y base de la política y la democracia participativa. El
YUYAYKUSUN 43
pacto fundador de la vida social tiene una significación simbólica primera que instituye la
cultura del don antes de que el pacto asociativo asuma formas institucionales más visibles
al derecho, a las reglas y a los procedimientos de acción. Tal significación simbólica puede
ser entendida como un referente mítico en el interior del que se desarrolla una experien-
cia de sentimiento y de conciencia del Yo y del A mí (Mead, 1962), experiencia ésta que
apenas puede suceder a partir de una comunidad de referencia que tradicionalmente
corresponde a los clanes y las tribus (Cassirer, 2004: 298). En las sociedades actuales, tal
experiencia compartida se reproduce por los sistemas familiares, del vecindario y aquéllos
de carácter asociativo. En las sociedades complejas, la organización de este Yo y este A
mí se apoya en innumerables redes de inserción, «circuitos de solidaridad que difieren
profundamente de la imagen del actor políticamente organizado» (Melluci, 2001: 97),
presentándose como redes de carácter segmentado y reticular.
En otra dirección, los acuerdos intersubjetivos generadores de una democracia par-
ticipativa asociativa no pueden prosperar como un suceso que no entendamos que
la libertad individual en la contemporaneidad ejerce un impacto subversivo sobre el
simbolismo. Merleau-Ponty comprendió con clareza este fenómeno de fragmentación
de las estructuras simbólicas tradicionales en las sociedades complejas contemporáneas,
donde los individuos, a partir de sus propias motivaciones y experiencias, son llevados
a definir sus propios sistemas simbólicos. Según el autor «esta subversión se traduce en
ganancias macisas, posibilidades enteramente nuevas, como también en pérdidas cuyo
valor precisa ser mesurado, riesgos que empezamos a constatar. El intercambio y la fun-
ción simbólica pierden su rigidez, pero también su belleza hierática; la mitología y el
ritual se substituyen por la razón y el método, pero igualmente por un uso profano de
la vida, acompañado de pequeños mitos compensatorios sin profundidad» (Merleau-
Ponty, 1960:141).
Las nuevas formas societales —interpersonales, intergrupales o intercomunitarias—
fundadas en las luchas por el reconocimiento, la inclusión, el respeto y las posturas iden-
titarias diferenciadas, constituyen la trama central de las disputas y conflictos que están
en el origen de los pactos intersubjetivos formalizados por los dones en circulación, sin los
que no pueden emerger valores como la libertad y la conciencia moral colectiva que gene-
ran el sentimiento democrático de la «obligación de ser libre». Pero para que estas culturas
particulares se generalicen sirviendo de base a modelos organizacionales más amplios —a
culturas cosmopolitas y «glocales»— y a un nuevo sistema de derecho asociativo de base
comunitaria ampliada, son necesarias acciones públicas que valoren los significados de las
prácticas asociativas que funcionan como cemento afectivo de aquellas formas societales
más libres. El proceso de creación cultural de una nueva forma de hacer política a partir
de las sociabilidades primarias revela las tramas vividas por los sujetos sociales en el seno
de choques culturales cruzados, de una parte, entre lo tradicional y lo moderno, y de otra,
entre lo nacional y lo global. La innovación cultural contemporánea manifiesta, a su vez,
nuevas modalidades de intercambio, de dádivas positivas y negativas que son recreadas y
recicladas por los individuos a partir de las rupturas de antiguas creencias y valores y del
44  YUYAYKUSUN
surgimiento de nuevas modalidades de acción en el mundo de la vida y en las esferas de

los sistemas formales.
Democracia y esferas públicas asociativas
Sin el entendimiento de estos aspectos míticos, simbólicos, morales, estéticos e institu-

cionales subyacentes a las nuevas formas asociativas en la actualidad, las intervenciones
colectivas dirigidas a la ciudadanía por parte del Estado o de las organizaciones no-esta-
tales, se tornan precarias e insuficientes. Este rescate es particularmente importante para
pensar salidas, en lo político, para aquellos segmentos sociales marginalizados o excluidos
del mercado de trabajo organizado. Frecuentemente, semejantes iniciativas amplían las
tendencias entrópicas y de desorganización social, cultural y moral de los sistemas asocia-
tivos primarios, a ejemplo de la familia, los vecinos, los amigos y los grupos asociativos,
revelando una crisis profunda instalada en los antiguos mecanismos de protección social
vigentes en la modernidad en los países centrales (Rosanvallon, 1981) y lo mismo en las
periferias (Martins, 2006), entre los siglos XIX y XX.
En la práctica, tales tendencias entrópicas de las acciones estatales denuncian un
creciente desperdicio de recursos y el debilitamiento de la cohesión social que se amplían
a medida en que el planeamiento público estatal y no-estatal no considera las determi-
naciones subjetivas del hecho asociativo primario y sus impactos en las organizaciones
formales. Tal factor desagregador tiende a revelar la alienación de las esferas públicas en
relación a sus fundamentos simbólicos y morales, lo que dificulta el posicionamiento de
la opinión pública al respecto de temas estratégicos de la vida social. La cosa sucede como
si el sujeto social que se organiza en esas esferas públicas que hoy en día adquieren mayor
complejidad a partir de los procesos de transnacionalización y relocalización, no pudiese
comprender la vida cotidiana en cuanto expresión de un «hecho social total». De hecho,
éste no puede ser percibido a partir de perspectivas utilitaristas y mercantilistas hegemó-
nicas valorizadoras de lo cuantitativo sino a través de expresiones cualitativas inherentes a
los pactos intersubjetivos. La posibilidad de que el sujeto social readquiera la conciencia
de su función creadora de lo público exige, por lo tanto, un cuadro de referencia más
amplio que se apoye en el simbolismo (Mauss, 1999) y en la ontología moral (Taylor,
2005).
El pensamiento social presenta algunas limitaciones en el campo de acción democrá-
tica y en cuanto experiencia de participación que se fundamenta en la movilización de las
esferas públicas, en el simbolismo y la asociación. Repensar la democracia en un contexto
de crecientes demandas por reconocimiento, de un lado, y de una pérdida de vitalidad
de los antiguos mecanismos regulatorios y redistributivos del aparato estatal, por otro, es
una tarea urgente que permitirá superar la comprensión burocrática de la participación e
incluir una visión interactiva, colaborativa y significativa de las prácticas sociales.
Ciertamente, el clima sociocultural actual está en efervescencia y marcado por con-
flictos, rivalidades y generosidades dentro de las diferentes estructuras del poder que esca-
YUYAYKUSUN 45
pan al control de cualquier poder centralizado, como es el caso del Estado. Esto despierta
una tensión inevitable entre la acción directa e indirecta, entre la democracia primaria y
la secundaria, provocando deslocamientos de sentidos y el surgimiento de nuevas signifi-
caciones colectivas que se expresan en normas, valores, creencias y reglas sociales que son
traducidas casi siempre de modo abrupto y discontinuo en los espacios entre el individuo
y el grupo. Por consiguiente, las perspectivas de surgimiento de una cultura democrática
participativa, auténtica y válida para todos los niveles institucionales de la acción política
—desde los niveles macro-sociológicos hasta aquéllos micro-sociológicos—, pasan a de-
pender de formas de regulación intersubjetivas que sean capaces de disolver las tensiones
diversas —entre propósitos individuales y colectivos, interés y desprendimiento, libertad
y obligación— que aparecen en primer lugar, por lo tanto, en el «mundo común».
Es un hecho que las luchas democráticas dejan de ser reguladas por mecanismos
tradicionales, como el voto o el clientelismo, exigiendo nuevos dispositivos polifónicos,
abiertos y transversales, simultáneamente horizontales y verticales que respondan a las
diversas presiones —individuales, grupales y corporativas— resguardando los principios
de universalidad, diversidad y justicia social, individual y comunitaria. Pero si esos dis-
positivos de regulación político-jurídica tuviesen existencia irregular y efímera, no siendo
suficientemente legitimados y reglamentados por los poderes legitimados, no podrían
servir efectivamente a la emancipación de una democracia participativa de base asocia-
tiva. Para esto, es necesario que tales dispositivos estén permanentemente regulados por
representaciones y creencias colectivas en torno a alianzas a favor del hecho asociativo,
y también por la creación de nuevos dispositivos públicos de gestión y regulación que
tengan una efectividad a corto, medio y largo plazos. Pues la gubernabilidad debe ser
reinventada para permitir la reversión y el control de los procesos anárquicos, generados
a partir de la desreglamentación de los mecanismos tradicionales de control social, de la
insuficiencia de la democracia representativa y de la desconfianza popular generadas por
las retóricas populistas de muchos gobernantes.
Es importante que las reformas políticas avancen más incisivamente en el sentido
de la creación de dispositivos de regulación y redistribución legitimados en sistemas de
poder descentralizados surgidos de las movilizaciones comunitarias locales y del ejercicio
de prácticas asociativas fundadas en las reglas del don, del reconocimiento y de la cola-
boración. Sin embargo, tales dispositivos no deben disminuir el hecho de que los intere-
ses localizados deben someterse al imperativo de la universalidad y del bien común, que
tienen como guardianes a todos los que ejercen la autoridad legítima y legal: en las aso-
ciaciones, las organizaciones públicas y privadas y los sistemas políticos y gubernamenta-
les. El don entendido como reconocimiento es el fundamento de una cultura asociativa
que lleva a los individuos a que vivan intersubjetivamente las obligaciones colectivas en
cuanto virtud y medio de liberación y no de opresión. Éste es el clima de surgimiento
de una nueva cultura democrática y asociativa, de una cultura de reciprocidad fundada
en nuevas alianzas que favorezcan simultáneamente la diversidad identitaria y el bien
común y público, en los planos local y extra-local, nacional y transnacional.
46  YUYAYKUSUN
La resolución de los dilemas entre la acción política directa (democracia primaria)

y la acción política indirecta (democracia representativa o secundaria) puede ser mejor
comprendida a partir de la formulación de un concepto de cultura política democrática
y participativa forjada en las experiencias del cotidiano y en los aciertos intersubjetivos
que den cuenta, simultáneamente, de las actividades teóricas y prácticas de acción social
y de las conexiones socio-antropológicas entre los planos de la esfera simbólica y material.
En fin, una lectura de la democracia en cuanto reconocimiento (Honneth, 2003) implica
considerar, en primer lugar, el don como operador necesario a las conexiones y alianzas
entre personas morales, individuales y colectivas.
O sea, entender la democracia participativa como un bien moral y simbólico fun-
dado en la alianza, permite concluir que el contrato social, inspirado en la regulación de
intereses materiales y privados egoístas, constituye apenas un desdoblamiento del sistema
general del don (Godbout y Caillé, 1992). Diferentemente, el bien público, en la pers-
pectiva de una cultura democrática participativa fundada en el reconocimiento recíproco
e intersubjetivo, debe constituir un nuevo código de referencias normativas y axiológicas,
no reductible a los intereses privados, un código que supere el egoísmo individual para
instaurar una experiencia de identificación con el otro, que Schopenhauer (2001: 136)
sintetiza por la expresión denominada de compasión.
La concretización de esta cultura democrática direccionada a un nuevo tipo de esfera
pública, híbrida y compartida, depende de la posibilidad de articular a la sociedad civil
y al Estado en planos micro-organizacionales donde se vivencien, se donen, se negocien
y se compartan nuevas creencias y códigos colectivos y donde las reglas funcionales y la
dinámica interpersonal se transformen en prácticas cooperadas.
Las experiencias actuales de democracia participativa —a ejemplo de los consejos
municipales (Cary, 2006)— señalan teóricamente para este salto en la institución demo-
crática, aunque en la práctica todavía haya un largo camino por recorrer antes de que se
constituya en una realidad efectiva. En este sentido, es conveniente que la acción pública
lleve en consideración el valor de lo simbólico para consolidar la materialización de la
práctica asociativa y solidaria y la expansión de la democracia participativa. Ciertos sím-
bolos como la pelota del equipo de fútbol, los naipes o el juego de dominó, que aparen-
temente son figuras banales y de poco interés para la política y la acción pública, cargan
en sí un fuerte componente asociativo.
Infelizmente, tales figuras son, en general, menospreciadas por los gestores públicos
que piensan —lo que representa una visión limitada de la política— que la concienti-
zación del espíritu de ciudadanía depende apenas de estrategias de convencimiento y
manipulación, desconociendo la importancia del simbolismo, en general, para promover
solidaridades y adhesiones a acciones de carácter público. Tal vez el hecho de que la teoría
democrática aún no esté dando espacio suficiente al papel de los pactos intersubjetivos en
la constitución de la práctica democrática, está constituyéndose en un factor inhibidor
de la creación de políticas sociales emancipadoras. Ésta es una cuestión que merece una
reflexión más profunda.
YUYAYKUSUN 47
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50  YUYAYKUSUN
sociedad
La integración regional como vía para alcanzar
la autonomía de América Latina
Alberto Rocha Valencia1
RESUMEN
El autor, sociólogo peruano radicado en México hace dos décadas, observa los importantes momentos
de independización que vive América Latina en relación a las potencias y el imperio norteamerica-
no. Ve como único camino para mantener la autonomía la integración regional, que ya va en curso.
Define los tipos de integración que se vienen dando, así como sus posibilidades de desarrollo y su
futuro.
ABSTRACT
The author, a Peruvian sociologist settled in Mexico for twenty years, analyzes critical moments of
Latin American actual independence relative to North American power and empire.
He has one way to keep regional integration autonomy, actually in process. He also defines current
integration types as well as development and future possibilities.
A
mérica Latina y el Caribe, desde los años sesenta, es una región en proceso de
formación y, ahora, desde inicios de los años 2000 es una región en proceso de
autonomización. El progreso en el proceso de integración regional, sobre todo
desde el año 2000, ha puesto por delante la promoción del proceso de autonomización
de ALC. Esto es, cuando se plantea en serio la integración de la región, como modo de
alcanzar el desarrollo económico-social y la unidad, ésta tiende a desplegarse, configurar-
se y posicionarse en el mundo. En la actualidad, la integración regional se nos presenta
como la vía para alcanzar la autonomía de la región. Ahora bien, esta realidad regional
se encuentra atravesada por dos procesos opuestos y en disputa, se trata del ciclo político
neoliberal y el del ciclo político de izquierda moderada; el primero cuenta con más de
30 años y declina y el segundo con solo 10 años emerge y se emplaza. El ciclo político
de izquierda moderada se hizo manifiesto desde el arribo al gobierno de Hugo Chávez
en Venezuela en 1998, seguido por la instalación de otros gobiernos semejantes en nu-
merosos países de la región, hasta el triunfo de Mauricio Funes en El Salvador en 2009.
Así, este proceso trajo como consecuencia el retroceso de los gobiernos neoliberales en
toda la región, aunque todavía permanece un «núcleo duro» neoliberal formado por los
gobiernos actuales de México, Colombia y Perú. Además, en la confrontación entre las
1 Para este trabajo he contado con el apoyo del Mtro. Daniel E. Morales Ruvalcaba, a quien le manifestamos nuestro
reconocimiento y agradecimiento. El Mtro. Daniel E. Morales es Master en Estudios Contemporáneos de América
Latina por la U. Complutense de Madrid y Maestro en Ciencia Sociales por la U. de Guadalajara.

fuerzas políticas neoliberales y las fuerzas políticas de izquierda moderada se encuentra

una contradicción de fondo: neolatinoamericanismo vs. neopanamericanismo, en donde
las ideas regionalistas y autonomistas (integración regional alternativa y autónoma) se
contraponen a las ideas continentalistas (integración continental neoliberal y heteróno-
ma). Este es un momento histórico extraordinario, pues lo que está en curso es un proce-
so inédito de reinvención regional que busca alcanzar la unidad y autonomía de la región
latinoamericana-caribeña.
Ahora bien, el momento histórico que experimenta la región fue favorecido por
un contexto mundial donde se ha dado el encadenamiento de varios procesos inter-
nacionales. En primer lugar situaremos la crisis del neoliberalismo y del Consenso
de Washington, así como del neopanamericanismo multilateral (versión ALCA) y del
Consenso de las Cumbres de las Américas. Esto implicó que se rompieran las dos
ataduras (la ideológico-política-económica y la geopolítica-geoeconómica) que man-
tuvieron la dependencia de la región con los EE.UU., con toda nitidez, desde los años
setenta (la primera) y desde los años noventa (la segunda) del siglo pasado. En segundo
lugar, el alejamiento de los EE.UU. de la región, debido a la dedicación del gobierno de
George W. Bush a las guerras de Afganistán y de Irak, seguido de su posicionamiento
en el Medio Oriente y el despliegue militar contra Al Qaeda. En tercer lugar, el de-
clive de los EE.UU. en tanto superpotencia económica mundial y su coexistencia con
los otros polos económicos mundiales tradicionales como Alemania, Francia y Japón,
y también con los nuevos polos económicos emergentes como China, India, Rusia,
Brasil y Sudáfrica. Una situación de multipolaridad económica que favorece el inicio de
nuevas relaciones geoeconómicas (y geopolíticas) de la región con China, Rusia, Irán y
Francia, por ejemplo. En cuarto lugar, el estancamiento de la globalización económico-
comercial, debido a la imposibilidad de un consenso en la Ronda de Doha de la OMC.
A la cual se añade la crisis económico-financiera global, que se generó en los EE.UU.
y se extendió a todo el mundo. En quinto lugar, tenemos el arribo al gobierno de los
EE.UU. del demócrata Barack H. Obama, quien ha comenzado por modificar el mo-
delo de desarrollo económico neoliberal y relativamente la política exterior para ALC.
En este contexto ALC logra tomar distancia de los EE.UU. y también logra aflojar las
viejas ataduras del sistema mundo moderno-colonial. ¿Es esta una situación histórica
propicia para la región latinoamericana-caribeña?
Primera parte: el proceso de integración regional
En esta parte abordaremos el análisis de un conjunto de procesos favorables y desfavo-

rables al avance de la integración regional de ALC; además, pondremos el acento sobre
el proceso que apuntala la integración de la región: Unasur, el cual, si bien es uno sud-
americano, cuenta con las potencialidades suficientes para consolidarse, desenvolverse y
desplegarse en ALC.
54  YUYAYKUSUN
La integración regional como vía para alcanzar la autonomía de América Latina
Lo que está en curso en ALC no se puede entender sin dos procesos, de los cuales el pri-
mero fue el detonador del segundo. El primero es la radicalización de los movimientos
sociales en los años 90, el Foro Social Mundial-FSM y el Foro de São Paulo-FSP. Con
seguridad aquí se encuentra la génesis de todos los cambios que se están realizando en
ALC, es decir la dinámica intensa de los movimientos sociales durante toda la década
de los años noventa, cuyas fuerzas más radicales fueron los movimientos indígenas (de
Ecuador y Bolivia), el movimiento zapatista (de México), el movimiento de los Sin Tierra
(en Brasil), el movimiento de Villa el Salvador (en Perú), los movimientos de mujeres,
entre otros tantos. Todos estos movimientos sociales convergieron el FSM y participaron
en la elaboración de una propuesta alternativa al neoliberalismo reinante en el mundo
y en ALC: «otro mundo es posible», «otra ALC es posible». Así desde el 2001 (Porto
Alegre-Brasil), año en que se funda el FSM, hasta el año 2008, el FSM se convirtió en el
laboratorio mundial de la alternativa al neoliberalismo y en el centro de la acción mundial
contra las fuerzas neoliberales. Es entonces relevante considerar al FSM como un labora-
torio de ideas y propuestas. Según Jorge Ceja, en el V Foro Social Mundial se presentaron
una variedad importante de propuestas, las que pueden sintetizarse en los siguientes ejes
temáticos: 1. Pensamiento autónomo, reapropiación y socialización de los «saberes» y
tecnologías. 2. Defendiendo las diversidades, la pluralidad y las identidades. 3. Artes y
creación: construyendo las culturas de resistencias de los pueblos. 4. Comunicación: prác-
ticas contrahegemónicas, derechos y alternativas. 5. Afirmando y defendiendo los bienes
comunes de la tierra y de los pueblos como alternativa a la mercantilización y al control
de las transnacionales. 6. Luchas sociales y alternativas democráticas – contra la domi-
nación neoliberal. 7. Paz, desmilitarización y lucha contra la guerra, el libre comercio y
la deuda. Hacia la construcción de un orden democrático internacional y la integración
de los pueblos. 8. Economías soberanas por y para los pueblos – contra el capitalismo
neoliberal. 9. Derechos humanos y dignidad para un mundo justo e igualitario. 10. Ética,
cosmovisiones y espiritualidades – Resistencias y desafíos para un nuevo mundo. Todo
esto entre otras tantas no menos importantes.2
La dinámica del FSM ha sido la siguiente; 2001 (Porto Alegre-Brasil), 2002
(Porto Alegre), 2003 (Porto Alegre), 2004 (Mumbai-India), 2005 (Porto Alegre),
2006 (Caracas-Venezuela), 2007 (Nairobi-Kenia), 2008 (Foros sociales regiona-
les europeo, asiático, de las Américas, entre otros) y 2009 (Belem do Pará-Brasil). En
su Carta de Principios, punto 1, el FSM se presenta como un espacio abierto de en-
cuentro para «articular acciones eficaces por parte de las entidades y los movimientos
de la sociedad civil que se opongan al neoliberalismo y al dominio del mundo por el
capital o por cualquier forma de imperialismo y, también, empeñados en la construcción
2 Ceja Martínez, Jorge (2006). «Propuestas para la construcción de otro mundo: El caso del V Foro Social Mundial»,
Rev. Perspectivas No 29, enero-junio, Sao Paulo-Brasil.
YUYAYKUSUN 55
de una sociedad planetaria orientada hacia una relación fecunda entre los seres humanos
y de estos con la Tierra»3. En el punto 2, se incorpora la proclama de Porto Alegre «otro
mundo es posible»4. En el punto 4, se anota que «se contraponen a un proceso de globa-
lización, comandado por las grandes corporaciones multinacionales y por los gobiernos
e instituciones que sirven a sus intereses, con la complicidad de los gobiernos nacionales
[… y se define…] como meta consolidar una globalización solidaria que, como una nue-
va etapa en la historia del mundo, respete a los derechos humanos universales, a todos
los ciudadanos y ciudadanas de todas las naciones y al medio ambiente, apoyándose en
sistemas e instituciones internacionales democráticos que estén al servicio de la justicia
social, de la igualdad y de la soberanía de los pueblos»5.
El FSM no solamente permitió cristalizar una alternativa política y social al neolibe-
ralismo, sino que también propició la renovación de las elites sociales y políticas, especial-
mente las de ALC. En la misma perspectiva, el Foro de São Paulo-FSP, fundado en 1990
y que realizó su XIV Foro con la participación 844 delegados de 35 países, representantes
de 70 partidos y movimientos de izquierda, también ha participado en este proceso de
elaboración de alternativas al neoliberalismo y de renovación de las elites políticas par-
tidarias. Por ejemplo, este XIV FSP emite una declaración final donde se anota que «no
vivimos una época de cambios sino un cambio de época» y que «el momento político de
América Latina se caracteriza por el continuo avance de las fuerzas políticas de izquierda y
fuerzas sociales que se refleja en la conquista del gobierno por parte de fuerzas progresistas
pertenecientes al Foro. Esto se da en 13 países de América Latina y el Caribe»6.
El segundo es la emergencia de un ciclo de gobiernos de izquierda moderada. El
dinamismo de los movimientos sociales y la renovación de las elites políticas trajo con-
sigo el proceso de emergencia de gobiernos de «izquierda moderada» en AL, primero en
América del Sur, después en América Central y finalmente en el Caribe. Veamos este pro-
ceso político: Hugo Chávez en Venezuela (1998-1999), Lula da Silva en Brasil (2003),
Ernesto Kirchner en Argentina (2003), Martín Torrijos en Panamá (2004-2009), Leonel
Fernández Reyna en República Dominicana (2004), Tabaré Vásquez en Uruguay (2005),
Evo Morales en Bolivia (2006), Michelle Bachelet en Chile (2006), René Preval en Haití
(2006), Daniel Ortega en Nicaragua (2007), Rafael Correa en Ecuador (2007), Cristina
Fernández de Kirchner en Argentina (2007), Lula da Silva en Brasil (2007, segundo
mandato), Álvaro Colom en Guatemala (2008), Fernando Lugo en Paraguay (2008) y
Mauricio Funes en El Salvador (2009)7.
3 FSM (2002). «Carta de Principios del Foro Social Mundial», documento consultado a través del sitio web: http://
www.forumsocialmundial.org.br/main.php?id_menu=4&cd_language=4 (última consulta junio de 2009),
punto: 1
4 Ibíd., punto 2.
5 Ibíd., punto: 4.
6 Foro de Sao Paulo (2008). «Declaración final. XIV Encuentro del Foro de São Paulo», documento consulta-
do a través del sitio web: http://www.pt.org.br/portalpt/foro/noticias.php?codigo=41 (última consulta julio de
2009).
7 Rocha Valencia, Alberto (2008a). «América Latina entre el ciclo político neoliberal en declive y el ciclo político de
izquierda moderada en auge», en revista electrónica Configuraciones Latinoamericanas, no. 1: http://www.cucsh.udg.
56  YUYAYKUSUN
Este ciclo político nuevo ha implicado el cambio paulatino de las elites políticas
gubernamentales neoliberales en cada uno de los países citados, una suerte de alternan-
cia entre las elites políticas neoliberales y las elites políticas de la izquierda moderada.
Alternancia que se ha dado en regímenes democráticos y dentro del sistema capitalista.
Ahora, ¿por qué de izquierda moderada? De manera resumida, estas izquierdas son mo-
deradas porque actúan dentro del sistema, aceptan sus reglas y se desempeñan en sus
instituciones; aunque no todas hacen lo mismo dentro del sistema. La génesis de estas
izquierdas se encuentra en el proceso de crítica y rechazo al neoliberalismo-Consenso de
Washington y al neopanamericanismo.
Veamos algunos de sus rasgos comunes: son democráticas, simpatizantes de la demo-
cracia participativa; se proponen revertir las consecuencias nefastas del capitalismo de-
pendiente de corte neoliberal (el llamado Consenso de Washington). La teoría económica
y social que los ha inspirado es el neoestructuralismo latinoamericano; son progresistas
socialmente e impulsan políticas que se proponen generar el bienestar social general de
la población y, sobre todo, de los sectores sociales en situación de pobreza y extrema
pobreza; son contrarias al neopanamericanismo en sus versiones multilateral (Cumbre
de las Américas y ALCA) y unilateral (firma de acuerdos bilaterales con los EE.UU.);
se inclinan por un enfoque regional-latinoamericano y una visión geopolítica mundial
sur-sur, esto es un neolatinoamericanismo. Estos rasgos son comunes, aunque se matizan
y convierten en diferencias entre ellos, al punto que se pueden distinguir tres grupos de
gobiernos de la izquierda moderada.
Los tres grupos de gobiernos de izquierda moderada son:
Primer Grupo: los transformadores

Conformado por los presidentes Hugo Chávez (Venezuela), Evo Morales (Bolivia), Daniel
Ortega (Nicaragua), Rafael Correa (Ecuador) y René Preval (Haití). Son de posturas an-
tineoliberales, se inclinan por un enfoque económico-social de tipo neoestructuralista ra-
dical, lo cual es acompañado de una formulación doctrinaria neosocialista (el «Socialismo
del siglo XXI»). Se puede decir que estos gobiernos son proclives a un neodesarrollismo
nacional-regional radical, acompañado de proyectos económicos, sociales y culturales que
buscan desbordar el marco del desenvolvimiento capitalista dependiente. También son de
posiciones antineopanamericanas y claramente neolatinoamericanistas, pues les importa
de sobremanera la unidad, autonomía e integración de la región. La mayoría de estos
gobiernos han practicado transformaciones constitucionales profundas, definido planes
de desarrollo nacional nuevos y elaborado políticas públicas nuevas, lo cual ha provocado
las resistencias activas de las derechas neoliberales. Todos ellos llegaron apoyados por
las amplias mayorías populares e indígenas (como en Bolivia y Ecuador) y continúan
mx/sitios/deila/revista_configuraciones/pdf/al_ciclo_politico.pdf (última consulta julio de 2009); Rocha Valen-

cia, Alberto (2008b). «La autonomía política y económica de América Latina», en revista electrónica Configuraciones
Latinoamericanas, no. 2: www.configuracioneslatinoamericanas.com/pdf_n2/introduccion_n2.pdf (última con-
sulta junio de 2009).
YUYAYKUSUN 57
sustentados en éstas. Además, son partidarios del ALBA (Alternativa Bolivariana para
las Américas), una corriente política integracionista que propone la refundación «desde
abajo» del proceso integrador regional de ALC. La cabeza más visible de este grupo es el
presidente Hugo Chávez de Venezuela; quién buscó acrecentar su liderazgo (muy discuti-
do) durante los últimos años en los espacios latinoamericano, americano y mundial
Segundo Grupo: los reformadores

Conformado por los presidentes Lula da Silva (Brasil), Néstor Kichner y Cristina Fernández
de Kirchner (Argentina), Tabaré Vásquez (Uruguay), y Fernando Lugo (Uruguay). El
nuevo presidente de El Salvador, Mauricio Funes, ha manifestado sus simpatías por este
grupo. Son de posiciones antineoliberales, se inclinan por un enfoque económico y social
neoestructuralista y promueven un neodesarrollismo nacional-regional, acompañado de
proyectos de generación de empleo, combate de la pobreza y atención de las demandas
sociales por seguridad social, salud, vivienda, educación, atención de los niños y de los
ancianos. En este grupo se ha cuestionado seriamente el neopanamericanismo y son muy
(neo)latinoamericanistas, es decir reflexionan y trabajan para lograr la unidad y autono-
mía de la región. Todos estos gobiernos elaboraron planes de desarrollo nacional-regional
nuevos y definieron nuevas políticas públicas; son neodesarrollistas y las políticas públicas
han estado orientadas a propiciar cambios parciales en las dimensiones económica, social,
política y cultural de sus países. Además, llegaron al gobierno apoyados en las amplias
mayorías populares, los ejercicios gubernamentales continúan sustentados en los movi-
mientos populares, asimismo si algunas veces estos movimientos se han puesto en contra
de los gobiernos que eligieron. La apuesta por el Mercosur sigue estando en primer lugar
y la apuesta por la Comunidad Sudamericana de Naciones (ahora Unasur) continúa en
segundo lugar. La cabeza más notable en este grupo de gobiernos es la de Lula da Silva.
Este presidente ha jugado el rol articulador de los tres grupos de gobiernos de izquierda
moderada y siempre trató de contribuir en la formulación de una suerte de «consenso
político» latinoamericano-caribeño que posibilitara apuntalar los intereses de la región en
las Américas y en el mundo.
Tercer grupo: los modernizadores

Integrado por Michel Bachelet (Chile), Martín Torrijos (Panamá, que acaba de salir de
la presidencia, después de ser derrotado por un candidato de derecha), Leonel Fernández
(República Dominicana) y Álvaro Colom (Guatemala). Son críticos del neoliberalismo dog-
mático tipo Consenso de Washington y cercanos de las propuestas del post-Consenso de
Washington, razón por la cual practican políticas sociales de combate de la pobreza. En
el continente son proclives al neopanamericanismo bilateral de los TLC, en primer lugar,
aunque también son neolatinoamericanistas, es decir las políticas exteriores de sus gobiernos
privilegian las relaciones económicas y políticas bilaterales con los EE.UU. Para este grupo
la integración de ALC se encuentra en el segundo lugar en las prioridades de las relaciones
exteriores de sus países. Son visibles por haber introducido algunos ajustes en el modelo de
58  YUYAYKUSUN
desarrollo neoliberal y aplicado políticas públicas afines al pos-Consenso de Washington,

esto es neoliberalismo suave más políticas sociales. Llegaron al gobierno con el apoyo de ma-
yorías electorales, más no cuentan con el apoyo de los movimientos populares. La presidenta
Michel Bachelet es la líder de este grupo, el que no ha logrado formarse claramente.
A pesar de las diferencias entre estos gobiernos de «izquierda moderada» por sus
proyectos políticos: el societalista, lejano del neoliberalismo y del neopanamericanismo;
el estatalista, distante del neoliberalismo y del neopanamericanismo; y el mercatalista,
cercano del neoliberalismo y del neopanamericanismo, todos son progresistas8 y contri-
buyen al avance económico y social de sus países y están propiciando una nueva dinámica
e imagen de la región.
Antes de continuar, considero importante presentar algunos desarrollos para expli-
car el concepto de «izquierda» que he elaborado y usado en este trabajo. Por izquierda
entendemos el posicionamiento político de diversas fuerzas socio-políticas contrario u
opuesto a un fenómeno o proceso de naturaleza regresiva o negativa para la sociedad en
su conjunto en un momento histórico determinado. El posicionamiento contrario a lo
regresivo es lo progresivo. Y con lo progresivo comienza el movimiento de izquierda y
hacia la izquierda. Estas fuerzas socio-políticas son los gobiernos de izquierda moderada
y sus bases de sustento. Izquierda moderada porque se desenvuelven dentro del sistema,
sus instituciones y las reglas de juego establecidas. El fenómeno es el neoliberalismo, los
gobiernos y fuerzas sociales que lo impulsan. Este es regresivo porque usa el sistema como
instrumento al servicio de la sola clase burguesa y, esencialmente, de su elite de millonarios
y multimillonarios, dejando al margen a las clases medias y grandes mayorías populares;
lo que pone en riesgo las conquistas fundamentales los seres humanos y las condiciones
de vida de la humanidad en el planeta tierra. El momento histórico abarca el espacio-
tiempo regional latinoamericano-caribeño y más de tres décadas (década de los setenta
hasta la década de los años noventa); una situación donde la región ha involucionado en
todas sus dimensiones. Esta, indudablemente, no es una definición doctrinaria (derecha
= liberalismo, centro = populismo e Izquierda = socialismo), es una definición posicional.
En esta izquierda moderada encontramos fuerzas progresistas, antiimperialistas, naciona-
listas, democráticas, humanistas, pacifistas, desarrollistas, reformadoras, modernizadores,
transformadoras, autonomistas, diferencialistas, liberadoras, emancipadoras, etc.9
8 Cfr.: Elias, Antonio (2006). Los gobiernos progresistas en debate: Argentina, Brasil, Chile Venezuela y Uruguay, Clacso;
Zibechi, Raúl (2009). «La irresistible decadencia del progresismo», en La Jornada, viernes 3 de julio. Sobre el tema
de la izquierda en ALC también consultar Stolowicz , Beatriz (coordinadora) (2007): Gobiernos de izquierda en
América Latina. Un balance político. Ediciones Aurora, Colombia.
9 Dejo sentado que gustó mucho el artículo de Immanuel Wallerstein: «¿Qué tan a la izquierda se ha movido América
Latina?», en la Jornada, México, Lunes 19 de mayo de 2009. En este trabajo I. Wallerstein escribe: «Entonces, ¿qué
suma todo esto? Ciertamente no es una «revolución» en el sentido tradicional del término. Lo que significa es que el
punto medio de la política latinoamericana, el locus del «centro», se ha movido considerablemente a la izquierda de
donde estaba hace apenas diez años. Esto debe ponerse en el contexto de un movimiento mundial Este viraje hacia la
izquierda está ocurriendo en Medio Oriente y en Asia Oriental también. De hecho ocurre también en Estados Uni-
dos. El impacto de la recesión económica, que probablemente pronto se vuelva aun más severa, sin duda empujará
todavía más estas tendencias».
YUYAYKUSUN 59
II
En seguida, para comprender lo que está en curso en ALC es fundamental entender

tres procesos de integración subregional estrechamente relacionados. Primero, el forta-
lecimiento y consolidación del Mercosur10. El Mercosur, desde su creación en 1991, ha
atravesado las siguientes etapas: 1991-1994, los inicios y la conformación de un TLC
con base en el Tratado de Asunción; 1994-2000, avance sustantivo en la creación de ins-
tituciones e implementación de una Unión Aduanera apoyados en el Protocolo de Ouro
Preto; 2000-2005, relanzamiento, fortalecimiento y profundización; y desde el 2006 se
busca su consolidación. Es decir, estamos ante un proceso integrador que ha cobrado una
importancia de primer nivel para ALC por varias razones: por Brasil que juega el rol de
Estado catalizador del proceso de integración; debido a que el Mercosur se ha transfor-
mado en un proceso integrador alternativo y se ha convertido en un centro de gravitación
de los procesos de integración y de los países de ALC, especialmente de América del Sur
(Venezuela se encuentra en proceso de asociación y Bolivia, Chile, Colombia, Perú y
Ecuador han sido incorporados como países asociados); en tercer lugar, porque está diri-
gido por gobiernos de izquierda moderada, aun si hay diferencias entre ellos.
Segundo, el debilitamiento y decaimiento de la CAN11. En la CAN, si bien cuen-
ta con un esquema político-institucional importante, los Estados comprometidos en el
proceso integrador se comportan cada vez más de manera divergente. Venezuela fue el
primero en salir, porque consideraba a la CAN como un esquema totalmente neoliberal
y sin posibilidad alguna de ir hacia delante en su proceso de integración. A Perú, después
de la firma de un TLC con los EE.UU., le importa más esta relación geoeconómica
(geopolítica para los EE.UU.) que su despliegue en la CAN. Bolivia (que ya solicitó for-
malmente su ingreso) y Ecuador cada vez más se orientan hacia el Mercosur. Y, Colombia
es un Estado cautivo de los EE.UU., afín a su geopolítica y geoeconomía desplegada en
Sudamérica. De esta manera, todo parece indicar que la CAN se encaminaría hacia su
dispersión y fracaso. Pero, aunque parezca paradójico, la CAN tiende a mantenerse y
trascender en el proceso de convergencia con el Mercosur.
Tercero, el avance del proyecto integrador sudamericano12. Desde la realización de
10 Rocha Valencia, Alberto (2006a). «La dimensión político-institucional creciente y dinámica del Mercosur», en:
Amayo Zevallos, Enrique, Jaime Estay Reyno, Jaime Preciado Coronado, Alberto Rocha Valencia y Germán Sán-
chez Daza (Coordinadores). El Mercosur en la integración latinoamericana y caribeña: contextos, dimensiones y procesos,
UdeG/BUAP, páginas: 165-228.
11 Morales Ruvalcaba, Daniel Efrén (2008). «El proceso histórico de la integración andina: del Grupo Andino a la
CAN, 1967-2007»; en revista electrónica Configuraciones Latinoamericanas, no. 2: http://www.configuracioneslati-
noamericanas.com/pdf/d_morales.pdf (última consulta junio de 2009).
12 Rocha Valencia, Alberto (2008c). «Geopolítica y geoeconomía de la Comunidad Sudamericana de Naciones: Brasil
el ‘catalizador’ y Mercosur un ‘centro de gravitación’», en: Rocha Valencia, Alberto y Jaime Preciado Coronado
(Coords.). Proyectos y estrategias de integración. América Latina y el Caribe en el contexto de América del Norte y de
Europa, Universidad de Guadalajara, páginas: 287-317; Morales Ruvalcaba, Daniel Efrén (2009a). «Arquitectura
de la integración regional: Unasur en obra negra», documento consultado a través del sitio web: http://dialogo-
sudamericano.com/blog/?p=136#more-136 (última consulta julio de 2009); Morales Ruvalcaba, Daniel Efrén,
Aldo Rogelio Ponce y Alberto Rocha Valencia (2004). «La integración sudamericana: El proceso de convergencia del
60  YUYAYKUSUN
la I Cumbre Sudamericana en el año 2000, hasta los momentos actuales, no cabe duda
que se encuentra en movimiento el proceso integrador sudamericano. Y este proceso
solamente se puede entender por el rol jugado por Brasil (como potencia regional y ju-
gador inicialmente global) y por la importancia que reviste el Mercosur. Desde al año
2000 hasta el 2004 se realizaron cuatro Cumbres Sudamericanas, las que permitieron
reavivar los aspiraciones latinoamericanistas de integración con la creación de la Iniciativa
para la Integración de la Infraestructura Regional Sudamericana (IIRSA), la voluntad
de conformar un espacio común sudamericano, concertar la creación del Área de Libre
Comercio de Sudamérica (ALCSA) entre la Comunidad Andina y el Mercosur y confor-
mar la Comunidad Sudamericana de Naciones (CSN). La CSN emprendió su camino a
lo largo de los años 2005 (I Cumbre y una Cumbre extraordinaria), 2006 (II Cumbre)
y 2007 (I Cumbre Energética Sudamericana), hasta definir una Agenda Prioritaria y un
Programa de Acción, aprobar la creación de la Comisión Estratégica de Reflexión so-
bre el Proceso de Integración Sudamericano, definir los principios rectores y objetivos
del «nuevo modelo de integración para el Siglo XXI» y crear una Comisión de Altos
Funcionarios (luego Consejo de Delegados). Finalmente, en el mes de abril año de 2007
(Isla Margarita-Venezuela), durante la I Cumbre Energética Sudamericana, se decide por
consenso renombrar este esfuerzo integrador como Unión de Naciones Suramericanas
(Unasur) y, un año más tarde, en mayo de 2008, en la I Cumbre de la Unasur se firma su
Tratado Constitutivo.
Aquí bien vale la pena detenerse para profundizar en el análisis del proceso integra-
dor sudamericano. En cuanto a la CSN, primero, se constituye el Foro de Presidentes de
América del Sur (1 de septiembre de 2000, en Brasilia, en el contexto de las conmemo-
raciones de los 500 Años del Descubrimiento de Brasil), donde el liderazgo de Brasil es
remarcable; segundo, se formula una reivindicación central: el «espacio común surame-
ricano», como un «área singular de democracia, paz, cooperación solidaria, integración
y desarrollo económico y social compartido». Asimismo, se acuerda crear una «zona
de paz suramericana», consolidar la «identidad suramericana» y propiciar la «cohesión
de América del Sur». Esta afirmación en Sudamérica no descarta la región íntegra de
ALC: «Articular América del Sur significa, por lo tanto, fortalecer América Latina y
el Caribe»13; tercero, se apuntala la creación de una Zona de Libre Comercio entre el
Mercosur y la CAN. Esta ZLC es entendida como un «espacio económico-comercial
ampliado en América del Sur», lo que implica la participación de Chile, Guyana y
Surinam; cuarto, en infraestructura, se prevé un Plan de Acción para la Integración de
la Infraestructura Regional de América del Sur-IIRSA; quinto, el proyecto de «espacio
común sudamericano» alcanza mayor precisión. Tres son las dimensiones que lo con-
Mercosur y la CAN a través del ALCSA», en: Medina Núñez, Ignacio (Coord.). Integración, democracia y desarrollo
en América Latina: retos para el siglo XXI. SEP/CEDeFT; Morelos-México, páginas: 175-233.
13 Reunión de Presidentes de América del Sur (2000). «Comunicado de Brasilia», documento consultado a través
del sitio web: http://www.comunidadandina.org/documentos/dec_int/di1-9-00.htm (última consulta julio de
2009).
YUYAYKUSUN 61
forman: integración política, integración económica e integración física. Acto seguido

se avanza en cada una de las tres dimensiones. En la primera dimensión se establece un
«Mecanismo de Diálogo y Concertación Política», además, se adopta la «Declaración
sobre la Zona de Paz Sudamericana». En la segunda dimensión, se sigue trabajando
para concretar la Zona de Libre Comercio de América del Sur. En la tercera dimen-
sión, se reafirma la vigencia e importancia de la «Iniciativa para la Integración de la
Infraestructura Regional de América del Sur-IIRSA» 14; sexto, en Cusco-Perú, el 8 de di-
ciembre de 2004, se logró el consenso para la creación de la Comunidad Sudamericana
de Naciones-CSN, Así pues, la CSN nace de un trascendental consenso político de
los presidentes sudamericanos; séptimo, el documento «Declaración de Cusco sobre la
Comunidad Sudamericana de Naciones»15, consta de tres partes: 1. La conformación
de la CSN. 2. El espacio sudamericano integrado. 3. La acción de la CSN. En la pri-
mera parte, se anota que la CSN se conforma teniendo en cuenta «su determinación
de desarrollar un espacio sudamericano integrado en lo político, social, económico,
ambiental y de infraestructura, que fortalezca la identidad propia de América del Sur
y que contribuya, a partir de una perspectiva subregional y, en articulación con otras
experiencias de integración regional, al fortalecimiento de América Latina y el Caribe y
les otorgue una mayor gravitación y representación en los foros internacionales». En la
segunda parte, se prescribe que su desarrollo y perfeccionamiento dependerá de los si-
guientes procesos: concertación y coordinación política y diplomática; profundización
de la convergencia entre el Mercosur, la CAN, Chile, Surinam y Guyana; la integración
física, energética y de comunicaciones; transferencia de tecnología y cooperación hori-
zontal en todos los ámbitos de la ciencia, educación y cultura, entre otros. En la tercera
parte, se consideran las instancias político-institucionales de conducción política (la
Reunión de Presidentes), de decisión ejecutiva (la Reunión de Ministros de Relaciones
Exteriores) del proceso y de gestión (una Secretaría Pro-témpore).
14 Reunión de Presidentes de América del Sur (2002). «Consenso de Guayaquil sobre Integración, Seguridad e In-
fraestructura para el Desarrollo», documento consultado a través del sitio web: http://www.comunidadandina.
org/documentos/dec_int/Consenso_guayaquil.htm (última consulta julio de 2009). Sobre la Primera y Segunda
Cumbre Presidencial Sudamericana, cfr.: Secretaría Permanente del SELA (2002a). «Las Cumbres Suramericanas: la
nueva ruta de la convergencia», documento consultado a través del sitio: http://www.sela.org/DB/ricsela/EDOCS/
SRed/2005/11/T023600001217-0-Notas_Estrat%E9gicas_N%B0_41.htm (última consulta julio de 2009);
Secretaría Permanente del SELA (2002b). «El Consenso de Guayaquil sobre integración, seguridad y desarrollo:
elementos para el análisis de la viabilidad de sus propuestas», documento consultado a través del sitio web: http://
www.sela.org/public_html/AA2K2/esp/docs/globa/spdi23/spdi23-1.htm (última consulta julio de 2009).
15 Reunión de Presidentes de América del Sur (2004a). «Declaración del Cusco sobre la Comunidad Sudamerica-
na de Naciones», documento consultado a través del sitio web: http://www.comunidadandina.org/documentos/
dec_int/cusco_sudamerica.htm (última consulta julio de 2009). Vale la pena registrar que después de la reunión
en Cusco, los presidentes sudamericanos se trasladaron a la ciudad de Ayacucho, para celebrar los 180 años de las
batallas de Junín y Ayacucho, que sellaron la independencia de Hispanoamérica, y de la convocatoria del Congreso
Anfictiónico de Panamá. Cfr., Reunión de Presidentes de América del Sur (2004b). «Declaración de Ayacucho»,
documento consultado a través del sitio web: http://www.comunidadandina.org/documentos/dec_int/ayacu-
cho_sudamerica.htm (última consulta julio de 2009).
62  YUYAYKUSUN
En el Tratado Constitutivo de la Unasur16, encontramos: es considerada como un

«espacio de integración y de unión en lo cultural, social, económico y político entre sus
pueblos»; que sus objetivos específicos son: el diálogo político y la concertación para
reforzar la integración suramericana, el desarrollo social y humano con equidad e in-
clusión, erradicación del analfabetismo, el acceso universal a la educación de calidad, la
integración energética, entre otros; que sus órganos institucionales son (ver Organigrama:
Unión de Naciones Suramericanas-Unasur): el Consejo de Jefas y Jefes de Estado y de
Gobierno, el Consejo de Ministras y de Ministros de Relaciones Exteriores, el Consejo de
Delegadas y Delegados y la Secretaría General; también se consideran las fuentes primeras
del naciente derecho regional; y se prevé la participación de la ciudadanía y la creación de
un Parlamento Suramericano.
ORGANIGRAMA
UNIÓN DE NACIONES SURAMERICANAS-UNASUR
CONSEJO DE JefAS Y PRESIDENCIA

JEFES de Estado y de PRO-TEMPORE
Gobierno
consejo de ministras y
ministros de Relaciones
Exteriores
comisión
Consejo de Delegadas
especial
y delegados
Secretaría general
GRUPOS DE TRABAJO
INSTITUCIONES SURAMERICANAS
- Consejo Energético de Suramérica
- Consejo de Defensa Suramericano
- Consejo Suramericano de Salud
- Integración de la Infraestructura Regional de Suramérica
- Banco del Sur
Esquema de elaboración propia: Alberto Rocha Valencia y Daniel Efrén Morales Ruvalcaba.
16 Unasur (2008). «Tratado Constitutivo de la Unión de Naciones Suramericanas», consultado a través del sitio web:
http://www.comunidadandina.org/unasur/tratado_constitutivo.htm (última consulta julio de 2009).
YUYAYKUSUN 63
Presentamos enseguida un análisis sintético de la CSN/Unasur. Estamos ante un proceso

abierto de integración regional y es evidente que el proceso avanza rápidamente. El proceso
tiene una fuerte connotación política, está liderado por Brasil e impulsado por los gobiernos
de izquierda moderada de Suramérica, aunque también se han sumado los gobiernos neo-
liberales de Colombia y de Perú. El espacio de integración previsto es Suramérica y en base
a la convergencia entre Mercosur y CAN. El Mercosur es referente y pivote del proceso de
integración. El proceso de integración, por las dimensiones que se incluyen, es multidimen-
sional, es decir es amplio. El proceso de integración está dotado todavía de una instituciona-
lidad sencilla y liviana, de naturaleza intergubernamental; solamente la Secretaría General es
inicialmente supranacional. La participación ciudadana esta prevista a futuro, como a futuro
está prevista la institución de un Parlamento Suramericano. Es remarcable la emergencia de
diversas instituciones suramericanas. Hay problemas políticos en el proceso de integración:
los gobiernos neoliberales y neopanamericanos de Colombia y Perú, y las prácticas golpistas
de las derechas oligarcas de Bolivia, Venezuela y Ecuador. La crítica importante que se puede
hacer a este proceso integrador es que es uno ancho (por sus alcances y multidimensionalidad)
pero superficial (por su intergubernamentabilidad). El proceso integrador suramericano está
conducido directamente por las elites políticas gubernamentales nacionales y el funciona-
miento de las instituciones dependen de ellas, es decir están supeditadas a los consensos oca-
sionales que permiten los múltiples intereses nacionales en juego. Es muy grave que no se haya
previsto la conformación de un núcleo endógeno supranacional con capacidad para impulsar
el proceso de integración. Este núcleo endógeno supranacional podría impulsar la dinámica
del proceso integrador regional y defender y hacer progresar el interés regional. (Aspiraciones,
concepciones, metas y objetivos del proyecto comunitario que se busca plasmar en una región
determinada).
Son remarcables en la dinámica de este proceso integrador sudamericano la concre-
ción del Área de Libre Comercio de Sudamérica-ALCSA (2004), el diseño de su primer
esquema político-institucional, la creación del Observatorio Social de América del Sur, la
institución del Banco del Sur (2007), la puesta en marcha de la iniciativa energética con
la creación de Petrosur, Petroamérica y del Consejo Energético de Suramérica, el avance
en la conectividad de la región por medio de la IIRSA, entre otros. El proceso de con-
vergencia del Mercosur y de la CAN en la Unasur es creador de Sudamérica, es decir de
un espacio político y social nuevo para los sudamericanos, de un proceso de integración
regional capaz de conformar un mesosistema de integración regional y de un proceso
histórico inédito portador de la esperanza de unidad y autonomía de ALC.
III
También, tenemos que tener presente a dos procesos que se encuentran vinculados.
Primero, el proceso inicial de convergencia entre el SICA y la Caricom en el espacio del
Gran Caribe. Antes algunas notas sobre estos dos procesos de integración subregional.
Respecto de la SICA habría que decir que se ha orientado fuertemente hacia América
64  YUYAYKUSUN
del Norte, quedando vinculada a esta región por medio de la firma de un TLC con los
EE.UU. (CAFTA-RD) y el proceso de integración en curso entre México y Centroamérica.
Aunque la SICA intenta concretar un Acuerdo de Asociación con la Unión Europea,
como manera de diversificar sus vínculos, todo parece indicar que esta subregión ha que-
dado muy ligada hacia América del Norte, el TLCAN y especialmente EE.UU. y México.
Todo lo cual se muestra como no muy positivo para la concreción del objetivo de lograr la
unidad y autonomía de la región. Pero, ha sucedido algo positivo, como lo veremos a con-
tinuación. En cambio la Caricom, se muestra más dinámica y más cercana a la causa de la
integración regional latinoamericana. Lo mismo si se trata de un proceso de integración
regional pequeño, éste proceso ha logrado avanzar. Así, se ha decidido dar pasos hacia la
concreción del Mercado y Economía Únicos, para lo cual un grupo de seis miembros de-
cidieron establecer el Mercado Común de la Caricom y los restantes han comprometido
su adhesión para un poco más adelante (2008 posiblemente). Bien, lo que ha sucedido
de interesante, entre estos dos contextos subregionales, es la apertura del proceso de acer-
camiento para concretar un área de libre comercio entre el SICA y la Caricom, un TLC
CA-Caricom17. Por supuesto, esto es muy importante puesto que se estaría relanzando la
idea de un Gran Caribe, lo que de alguna manera podría contribuir a dinamizar y hacer
avanzar la Asociación de Estados del Caribe-AEC. Ahora, si bien este es un proceso muy
inicial podría cobrar fortalezas e ir hacia adelante. Empero, esa ida se presenta como muy
complicada de realización por la presencia de otro proceso que pasamos a analizar.
Segundo, el proceso de integración en marcha entre México y Centroamérica18. Es
importante el avance de este proceso integrador Mesoamericano impulsado por México,
desde los inicios de los años noventa. Veamos lo que esto implica. Es un proceso gober-
nado por el Foro de Diálogo y Concertación de Tuxtla-Gutiérrez y que se despliega en
cuatro ámbitos de acción: el ámbito político; el ámbito del desarrollo; el ámbito de la
Cooperación Técnica Regional y el ámbito económico, comercial y financiero. En estos
cuatro dominios, siguiendo la estructura del esquema presentado, se realiza el Foro de
Tuxtla-Gutiérrez que reúne a los presidentes de México y Centroamérica, se impulsa el
Plan Puebla Panamá-PPP, al cual se ha integrado Colombia; se promueve la coopera-
ción de México con Centroamérica, por medio de instituciones ad hoc de las partes; y
se implementa el intercambio comercial sobre la base de TLC bilaterales y de un TLC
México-CA. Todo esto, visto desde el ángulo de la cooperación y el desarrollo, es suma-
mente positivo para el desenvolvimiento de los países centroamericanos y para el mismo
México, sobre todo de sus entidades federativas sureñas (nueve Estados) comprendidas en
el proceso integrador mesoamericano.
17 Morales Ruvalcaba, Daniel Efrén (2009b). «Hacia la consolidación de la integración caribeña: Caricom, 2006-
2009», documento consultado a través del sitio web: http://dialogosudamericano.com/blog/?p=143#more-143
(última consulta julio de 2009)
18 Rocha Valencia, Alberto (2006b). «La geopolítica de México en Centroamérica: ¿una hegemonía regional?», en:
Villafuerte Solís, Daniel y Xochitl Leyva Solano (Coords.). Geoeconomía y geopolítica en el área del Plan Puebla-
Panamá. CIESAS-Porrúa Editores, páginas: 39-83.
YUYAYKUSUN 65
Fuente: Rocha Valencia, Alberto (2006b). «La geopolítica de México y Centro américa: una hegemonía regional?, en
Villafuerte Solís, Daniel y Xochitl Leyva Solano (coords.). Geoeconomía y geopolítica en el área del Plan Puebla-Panamá.
CIESAS-Porrúa Editores, México D.F., pp. 39-83.
Ahora, vista la misma situación desde otro ángulo, es decir desde el ángulo de la
geopolítica, donde México aparece en alianza estratégica principal con los EE.UU. e
integrado al TLCAN y el ASPAN, inmediatamente se plantean interrogantes ineludibles
sobre la adhesión del proceso mesoamericano: ¿Es un proceso integrador neolatinoame-
ricano o uno neopanamericano? ¿Este proceso es funcional al proyecto integrador norte-
americano o al proyecto integrador latinoamericano? Como podemos ver las preguntas
tocan cuestiones de fondo y las respuestas necesariamente pasan por el análisis de la
política exterior de México y sus apuestas en América del Norte-AN y América Latina.
66  YUYAYKUSUN
En todo caso, por el momento, Mesoamérica aparece como una región central entre
Norteamérica y Suramérica; una región articulada a Norteamérica por medio de México
(miembro del TLCAN); y, además, una región situada al costado y vecina de Suramérica.
Razones por las cuales el continente americano puede ser visualizado como tres regiones
y América Latina vista como la suma de dos regiones. ¿Son estos escenarios de un futuro
cercano? También podría suceder que México, aunque desde el TLCAN, apoyara la in-
tegración regional de toda ALC y la situación de la integración regional general avanzara
rápidamente y un futuro promisorio se dibujara en el horizonte.
IV
Ahora nos encontramos con otro proceso, el despliegue de la ALBA como una corriente
integracionista latinoamericanista. La Alternativa Bolivariana para las Américas-ALBA es
una iniciativa lanzada por el presidente Hugo Chávez Frías de Venezuela en el contexto de
la III Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno de la Asociación de Estados del Caribe en
la Isla de Margarita, diciembre de 2001. Pero la creación formal del ALBA solamente tuvo
lugar en La Habana, Cuba, el 14 de diciembre de 2004, en una reunión de los presidentes
de Fidel Castro de Cuba y Hugo Chávez de Venezuela, tal como consta en la Declaración
Conjunta firmada por ambos.
En la Declaración Conjunta19 se enuncia el «principio cardinal» que debe guiar la
ALBA: «la solidaridad más amplia entre los pueblos de América Latina y el Caribe» y una
«amplia visión latinoamericanista». También se define su objetivo: «la transformación de
las sociedades latinoamericanas», que implica: sociedades más justas, cultas, participativas
y solidarias; que aseguren la eliminación de las desigualdades sociales y fomenten la cali-
dad de vida y una participación efectiva de los pueblos en la conformación de su propio
destino. Además, se establecen 12 principios rectores del ALBA:
1. El comercio y la inversión no deben ser fines en sí mismos, sino instrumentos para al-
canzar un desarrollo justo y sustentable, pues la verdadera integración latinoamerica-
na y caribeña no puede ser hija ciega del mercado, ni tampoco una simple estrategia
para ampliar los mercados externos o estimular el comercio. Para lograrlo, se requiere
una efectiva participación del Estado como regulador y coordinador de la actividad
económica.
2. Trato especial y diferenciado, que tenga en cuenta el nivel de desarrollo de los di-
versos países y la dimensión de sus economías, y que garantice el acceso de todas las
naciones que participen en los beneficios que se deriven del proceso de integración.
3. La complementariedad económica y la cooperación entre los países participantes y
no la competencia entre países y producciones, de tal modo que se promueva una es-
pecialización productiva eficiente y competitiva que sea compatible con el desarrollo
19 ALBA (2004). «Declaración Conjunta», documento consultado a través del sitio web: http://www.cuba.cu/gobier-
no/discursos/2004/esp/d141204e.html (última consulta julio de 2009).
YUYAYKUSUN 67
económico equilibrado en cada país, con las estrategias de lucha contra la pobreza y
con la preservación de la identidad cultural de los pueblos.
4. Cooperación y solidaridad que se exprese en planes especiales para los países menos
desarrollados en la región, que incluya un Plan Continental contra el Analfabetismo,
utilizando modernas tecnologías que ya fueron probadas en Venezuela; un plan la-
tinoamericano de tratamiento gratuito de salud a ciudadanos que carecen de tales
servicios y un plan de becas de carácter regional en las áreas de mayor interés para el
desarrollo económico y social.
5. Creación del Fondo de Emergencia Social, propuesto por el Presidente Hugo Chávez
en la Cumbre de los Países Sudamericanos, celebrada recientemente en Ayacucho.
6. Desarrollo integrador de las comunicaciones y el transporte entre los países latinoa-
mericanos y caribeños, que incluya planes conjuntos de carreteras, ferrocarriles, lí-
neas marítimas y aéreas, telecomunicaciones y otras.
7. Acciones para propiciar la sostenibilidad del desarrollo mediante normas que prote-
jan el medio ambiente, estimulen un uso racional de los recursos e impidan la proli-
feración de patrones de consumo derrochadores y ajenos a las realidades de nuestros
pueblos.
8. Integración energética entre los países de la región, que asegure el suministro esta-
ble de productos energéticos en beneficio de las sociedades latinoamericanas y ca-
ribeñas, como promueve la República Bolivariana de Venezuela con la creación de
Petroamérica.
9. Fomento de las inversiones de capitales latinoamericanos en la propia América Latina
y el Caribe, con el objetivo de reducir la dependencia de los países de la región de los
inversionistas foráneos. Para ello se crearían, entre otros, un Fondo Latinoamericano
de Inversiones, un Banco de Desarrollo del Sur y la Sociedad de Garantías Recíprocas
Latinoamericanas.
10. Defensa de la cultura latinoamericana y caribeña y de la identidad de los pueblos de
la región, con particular respeto y fomento de las culturas autóctonas e indígenas.
Creación de la Televisora del Sur (Telesur) como instrumento alternativo al servicio
de la difusión de nuestras realidades.
11. Medidas para que las normas de propiedad intelectual, al tiempo que protejan el
patrimonio de los países latinoamericanos y caribeños frente a la voracidad de las
empresas transnacionales, no se conviertan en un freno a la necesaria cooperación en
todos los terrenos entre nuestros países.
12. Concertación de posiciones en la esfera multilateral y en los procesos de negociación
de todo tipo con países y bloques de otras regiones, incluida la lucha por la democra-
tización y la transparencia en los organismos internacionales, particularmente en las
Naciones Unidas y sus órganos.
El mes de enero de 2006, Evo Morales llega a la presidencia de Bolivia y difunde

su iniciativa para impulsar el Tratado de Comercio de los Pueblos-TCP el 22 de enero
68  YUYAYKUSUN
de 200620. El TCP considera que la integración comercial debe comprender principios

como la complementación, la cooperación, la solidaridad, la reciprocidad, la prosperidad
y el respeto a la soberanía de los países; además incorpora objetivos como la reducción
efectiva de la pobreza, la preservación de las comunidades indígenas y el respecto a la
naturaleza.
De esta manera, se establecen las bases para una convergencia entre el ALBA y el
TCP y en abril de 2006 Bolivia-Cuba-Venezuela acordaron profundizar la construcción
de un Tratado de Comercio de los Pueblos basado en los principios del ALBA y reite-
rar la Declaración Conjunta de Venezuela y Cuba de diciembre de 2004, en la que se
expone un primer conjunto de bases conceptuales del ALBA. Bolivia se incorpora al
ALBA, tal como se puede corroborar en el Acuerdo para la Aplicación de la Alternativa
Bolivariana para las Américas, firmado por los presidentes Evo Morales Ayma de Bolivia,
Hugo Chávez Frías de Venezuela y Fidel Castro Ruz de Cuba. Tiempo después se produjo
la incorporación de nuevos socios. Daniel Ortega firmó en enero de 2007 un acuerdo
para la incorporación de Nicaragua. En febrero de 2007 los Estados caribeños de Antigua
y Barbuda, Dominica y San Vicente y las Granadinas, pertenecientes a la Caricom, sus-
criben un Memorando de Entendimiento para incorporarse al ALBA.
Así la ALBA ha servido de plataforma para que Cuba y Venezuela firmen acuerdos
bilaterales sobre macroproyectos diversos; para que Argentina y Venezuela concreten la
firma de 17 instrumentos de cooperación bilateral y 11 acuerdos bilaterales, se impulse la
idea de creación del banco del Sur, se firme el Tratado Energético que establece la creación
de Organización de Países Productores-Exportadores de Gas de Sudamérica (Opegasur),
entre otras acciones importantes. Durante el año 2007 se realizó la V Cumbre del ALBA,
lo que permitió institucionalizar la ALBA, entre otras propuestas de realizaciones.
Cierto, la ALBA es una corriente política integracionista latinoamericana y latinoame-
ricanista, ella ha insistido en la importancia social y la conformación multidimensional de
los procesos de integración subregional existentes, sobre todo ha reclamado un Mercosur
menos comercial, más social, más justo y más multidimensional; además, desde el ALBA
se han desplegado iniciativas diversas de cooperación bilateral y multilateral basadas en
los recursos petroleros importantes con los que cuenta el actual Gobierno de Venezuela.
De esta manera, la ALBA ha comenzado a desplegar su influencia en la Caricom, el SICA,
el Mercosur y la CAN; una influencia moderada pero con la capacidad para lograr efectos
en la dirección de la integración regional de ALC.
Aquí algunas críticas a la ALBA: ésta es sobre todo una corriente integracionista lati-
noamericanista y también es un proceso integrador inicial, pues todavía no logra conformar
un esquema de integración; en este proceso se practica la cooperación internacional entre
países asociados y amigos, sin que todavía se hayan logrado plasmar algunos niveles de
interdependencia; las instituciones creadas son intergubernamentales, no hay ningún rasgo
20 ALBA (2006). «Acuerdo para la aplicación de la Alternativa Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América y el Tra-
tado de Comercio de los Pueblos», documento consultado a través del sitio web: http://www.alternativabolivariana.
org/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=516 (última consulta julio de 2009)
YUYAYKUSUN 69
Fuente: AlBa (2009). Portal ALBA. Alternativa Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América, consultado a través del
sitio web: http://www.alternativabolivariana.org/index.php (última consulta julio de 2009).
de supranacionalidad (no hay un núcleo de supranacionalidad), es decir dependen de la

voluntad política de las elites gubernamentales; no hay vecindad y continuidad geográfica
entre los países asociados, éstos países están dispersos en la región latinoamericana-caribeña;
se pretende un movimiento integrador de «abajo hacia arriba», pero en realidad es uno
donde se combinan los procesos de «arriba hacia abajo» y de «abajo hacia arriba», es decir
se logra producir un encuentro positivo y creativo entre las elites políticas gubernamen-
tales (Consejo de Ministros del Alba) y las elites de los movimientos sociales (Consejo de
Movimientos Sociales del ALBA); esta corriente se ha sustentado en la diplomacia petrolera
de H. Chávez y en la ideología del «Socialismo del Siglo XXI», sustentos que posiblemente
no sean muy duraderos (el primero) y consistentes (el segundo). Desde nuestro punto de
vista, esta corriente integracionista latinoamericana y latinoamericanista podría jugar roles
extraordinarios impulsando y dinamizando los procesos y esquemas de integración ya exis-
tentes, como la Caricom, el SICA, la CAN, el Mercosur y la Unasur.
Segunda parte: el proceso de autonomización regional
Ahora veamos algunos procesos políticos latinoamericano-caribeños favorables y desfavo-

rables al proceso de autonomización de ALC. Pero, antes de avanzar será necesario apun-
talar la idea de que no se puede entender el proceso de autonomización sin el proceso
70  YUYAYKUSUN
de regionalización de ALC y viceversa. Esta es una cuestión de suma importancia para

entender lo que está sucediendo en nuestra región.
El primer proceso por referir es el ciclo neoliberal que cuenta con más de treinta años;
se inicia con el golpe de estado del general Pinochet en Chile (1973) y en la actualidad
todavía permanece un «núcleo duro» constituido por los gobiernos de México, Colombia
y Perú. La doctrina neoliberal se plasmó con el llamado Consenso de Washington21 y
fue aplicada de diversas maneras por los gobiernos de turno, encontrándose, en la ac-
tualidad en una situación de crisis y retirada. En México, Colombia y Perú todavía sigue
vigente la aplicación de políticas neoliberales, pero con algunas modificaciones como la
introducción de políticas sociales. En realidad, debido a su situación de crisis, el llamado
Consenso de Washington ha ido evolucionando hacia una versión corregida y, después,
hacia el post-Consenso de Washington. Y desde este momento, se ha pasado a la expe-
rimentación y elaboración de propuestas alternativas, sobre todo en lo que se refiere al
modelo de desarrollo económico-social. Los gobiernos de izquierda moderada y cada uno
de los tres grupos de ellos se encuentran realizando dichos experimentos y ensayando
nuevas políticas públicas.
Seguimos con el proceso de Cumbres de las Américas y de negociaciones para un
ALCA. Estuvimos envueltos y casi quedamos cautivos de una nueva edición del neopa-
namericanismo. En 1990 se postula la Iniciativa de las Américas y con ella se impulsa
una dinámica continental americana que buscará abarcar a toda ALC. Primero, se crea en
1992 el Tratado de Libre Comercio de las Américas-TLCAN (que incluye a México) y,
segundo, se emprende el proceso de Cumbres de las Américas, cuyo objetivo fundamental
es concretar el Área de Libre Comercio de las Américas-ALCA, es decir, un mercado de
extensión continental. El proyecto era el de una integración continental heterónoma para
ALC, cuyas consecuencias mayores podría haber sido el abandono del proceso de integra-
ción regional de ALC. Ya sabemos que este proyecto se estancó en el año 2005. Pero desde
1994, año en tuvo lugar la Primera Cumbre de las Américas, se sucedieron muchos acon-
tecimientos, como el inicio de las negociaciones para el ALCA en la segunda Cumbre de
las Américas de 1998, las discusiones sobre el primer y segundo borradores del Proyecto
ALCA en la tercera Cumbre de las Américas de 2002; hasta llegar al punto de no acuerdo
y el fracaso en la IV Cumbre de las Américas en el Mar del Plata-Argentina22.
21 Williamson, John (1990). «What Washington means by policy reform», documento consultado a través del sitio
web: http://www.petersoninstitute.org/publications/papers/paper.cfm?ResearchID=486 (última consulta junio
de 2009); Williamson, John (2002). «Did de Washington Consensus Fail?». documento en línea consultado a
través del sitio web: http://www.iie.com/publications/papers/paper.cfm?researchid=488 (última consulta junio
de 2009)
22 Cfr., Rocha Valencia, Alberto y Jaime Preciado Coronado (2008). Proyectos y estrategias de integración. América
Latina y el Caribe en el contexto de América del Norte y de Europa, Universidad de Guadalajara.
YUYAYKUSUN 71
Los gobiernos de «izquierda moderada» pusieron por delante los fueros políticos de
ALC en la IV Cumbre de las Américas23. En esta cumbre no se logró un consenso para
la firma del tercer borrador del proyecto ALCA, debido a la resistencia de los países con
gobiernos de «izquierda moderada», sobre todo de los dos primeros grupos (los del ALBA
y los del Mercosur). Los 34 presidentes de las Américas discrepan y se dividen en dos
grupos: Primer grupo, liderados por los EE.UU., México y Colombia. Segundo grupo,
liderados por Venezuela, Brasil y Argentina. El primer grupo se muestra afín al Consenso
de Washington y al neopanamericanismo. El segundo grupo se presenta como simpati-
zante de un «Consenso Latinoamericano» y de un neolatinoamericanismo. En conse-
cuencia, ALC se libera del proceso de Cumbres de las Américas (realizadas en función
del neoliberal Consenso de Washington) y se desvincula del ALCA (Proyecto para formar
un mercado continental). Así, se abren las posibilidades para experimentar e inventar un
modelo de desarrollo económico-social alternativo y definir de un rumbo político propio
para la región.
De esta manera cesó el neopanamericanismo multilateralista, impulsado por William
Clinton durante sus dos periodos de gobierno (de enero de 1993 a enero de 2001). La
apuesta del presidente demócrata Bill Clinton fue la de buscar un acuerdo político y eco-
nómico para fundar una suerte de gobierno supranacional y un mercado transnacional
continental, con lo cual se habría plasmado la refundación de la hegemonía norteameri-
cana en el conjunto de países de las Américas. Ahora bien, como era de imaginarse, las
cosas no quedaron tal cual, pues de la primera apuesta estadounidense se pasa a una se-
gunda apuesta: el neopanamericanismo unilateralista, que se propone concretar acuerdos
comerciales bilaterales entre los EE.UU. y algunos países de ALC. De esta manera, del
intento para concretar un ALCA se pasa a las tentativas para formar «alquitas» (término
usado por el presidente H. Chávez), habiendo los EE.UU. logrado firmar acuerdos bila-
terales con Chile, Centroamérica-Rep. Dominicana (CAFTA-DR), Perú y Colombia (en
espera de firma), entre otros intentos. Los propósitos del neopanamericanismo unilatera-
lista del gobierno de G. W. Bush son los de desplegar su geopolítica y su geoeconomía en
Centroamérica y Sudamérica para establecer una barrera de contención a las proyecciones
de Brasil en Sudamérica y obstaculizar el avance de la Unasur. Y no lo está logrando, pero
si está creando serios problemas.
En esa perspectiva, el neopanamericanismo unilateralista implica también una
geoestrategia para apuntalar los intereses nacionales norteamericanos en ALC. Estamos
ante la puesta en plaza de acuerdos, iniciativas y planes de seguridad, desde América
del Norte, pasando por México, hasta Colombia. Todo esto fue tomando forma bajo
el nombre de Alianza para la Seguridad y Prosperidad de América del Norte-ASPAN24
23 Cumbre de las Américas (2009). «Declaración de compromiso de Puerto España», documento consultado a través
del sitio web: http://www.summit-americas.org/V_Summit/decl_comm_pos_sp.pdf (última consulta julio de
2009).
24 ASPAN (2005). «Declaración Conjunta», documento consultado a través del sitio web: http://aspan.fox.presiden-
cia.gob.mx/?c=56 (última consulta julio de 2009).
72  YUYAYKUSUN
(2005), de la cual deriva la Iniciativa Mérida25 (2007), también llamado Plan México,
que se articuló muy bien con el ya existente Plan Colombia (1999). Ahora bien, no
olvidemos que estos procesos, a finales del Gobierno de G. W. Bush, fructificaron en
los Caminos a la prosperidad en las Américas, cuya I Cumbre Presidencial tuvo lugar
en Nueva York-EE.UU., el 24 de septiembre de 200826. En esta reunión estuvieron pre-
sentes los Jefes de Gobierno y de Estado de los países de América del Norte, de América
Central (sin Nicaragua), República Dominicana, Colombia, Perú y Chile. Esta fue una
reunión de los países que han alcanzado a firmar o se encuentran en vías de firmar algún
TLC con los EE.UU., por eso en la declaración final se anota: «nos reunimos (…) para
resaltar los significativos logros que hemos alcanzado en nuestro hemisferio por medio
de un compromiso común con la liberalización del comercio y la inversión, la inclu-
sión social, el desarrollo, el imperio de la ley y la democracia»27. También, se resalta «la
importancia de los tratados de libre comercio integrales para promover la liberalización
comercial y los regímenes de inversión [...] y la continuación de los esfuerzos para
promover la integración económica en el hemisferio»28. Esta Cumbre Presidencial fue
seguida de la I Reunión Ministerial29, el 10 de diciembre de 2008, en la Ciudad de
Panamá-Panamá. Estuvieron presentes los Ministros de Relaciones Exteriores de los
países de Norteamérica, Centroamérica (incluida Nicaragua), República Dominicana,
Colombia, Perú y Chile. Además, también asistieron como observadores los repre-
sentantes gubernamentales de Brasil, Ecuador y Uruguay. En esta reunión se adoptan
los lineamientos y acciones siguientes: 1. Aumentar las oportunidades para nuestros
ciudadanos, en particular los pequeños empresarios y agricultores, se beneficien del
comercio, mediante el fomento de la capacidad comercial entre otras iniciativas [...].
2. Fomentar y profundizar una estructura abierta para el comercio regional que sea
compatible con el sistema multilateral de comercio [...]. 3. Expandir la cooperación
regional relativa al desarrollo económico y la competitividad [...]. 4. Mejorar la co-
operación y el intercambio sobre mejores prácticas en materia de normas laborales y
ambientales y su cumplimiento [...]. 5. Conseguir la colaboración de la sociedad civil
y del sector privado para el logro de estos objetivos, entre otros medios, por el fomento
de las asociaciones público-privadas [...]. Además se encargan algunos trabajos especí-
25 Embajada de los Estados Unidos en México (2009). «Seguridad y fronteras. Iniciativa Mérida», consultado a través
del sitio web: http://mexico.usembassy.gov/sborders_Iniciativa_Merida.html (última consulta julio de 2009).
26 Caminos a la prosperidad en las Américas (2008a). «Communiqué: Pathways to Prosperity in the Americas», docu-
mento consultado a través del sitio web: http://www.pathways-caminos.gov/112547.htm (última consulta julio de
2009).
27 Departamento de Estado De Estados Unidos (2008). «Comunicado sobre los Caminos hacia la prosperidad en las
Américas», documento consultado a través del sitio web: http://www.america.gov/st/peacesec-spanish/2008/Sept
ember/20080924173336pii0.2130854.html (última consulta julio de 2009); punto: 1.
28 Ibíd., punto: 3.
29 Caminos a la prosperidad en las Américas (2008b). «Caminos a la Prosperidad en las Américas: lineamientos y accio-
nes para aumentar las oportunidades económicas y la justicia social a través del comercio y la inversión», documento
consultado a través del sitio web: http://www.pathways-caminos.gov/docs/113158.htm (última consulta julio de
2009).
YUYAYKUSUN 73
ficos: incrementar las oportunidades (Honduras), profundizar la arquitectura (Chile),

ampliar la cooperación para el desarrollo y la competitividad (Panamá) y, aumentar la
cooperación laboral y ambiental (Perú).
Durante el segundo mandado de George W. Bush (2004-2008) todavía se continuó
colocando el énfasis en el tema de la seguridad (de los EE.UU. en primer lugar), pero se
tuvo que rescatar el tema del comercio para colocarlo en un nivel de paridad en la agenda
internacional. Esto sucedió, sobre todo, después de que el proyecto ALCA fue derrotado
en la IV Cumbre de las Américas a finales del 2005. En consecuencia, el tema de la se-
guridad fue acompañado con el tema de la liberalización comercial y sus complementos
como el desarrollo, el bienestar y la prosperidad. No es pues nada extraño que el ASPAN
combine seguridad y prosperidad, como dos de sus componentes centrales. Ahora bien,
es notable que a finales del segundo mandato de G. W. Bush se haya puesto mucho más
énfasis en la prosperidad que en la seguridad, tal como se puede percibir en el proceso
abierto de «Caminos a la Prosperidad en las Américas». Todo indica que se buscaba dejar
establecida una pauta para continuar con el afán para liberalizar el comercio y la inver-
sión y promover la cooperación en el hemisferio, es decir una pauta para continuar con
el neopanamericanismo unilateral o con lo que algunos autores han llamado el «Plan B
del ALCA». En fin, no podemos dejar de anotar que mientras, por un lado, se colocaba el
énfasis en la prosperidad, por otro lado, se ponía el acento en la seguridad y se reactivaba
la Cuarta Flota Naval (con destino sudamericano), sin olvidar las acciones de desesta-
bilización contra los gobiernos de izquierda moderada en Venezuela, Bolivia, Ecuador,
Argentina, entre otros.
Entre estos otros, está la capacidad de generar crisis política en ALC, como aquella
que resultó del ataque por parte de las FF.AA. colombianas a un campo de las FARC.
Como ya sabemos, el ataque de las FF.AA. de Colombia, apoyado desde las bases mi-
litares de los EE.UU., a un campo de las FARC en territorio ecuatoriano provocó una
crisis política en AL. El ataque militar se realizó desde territorio colombiano a territorio
ecuatoriano. En el ataque se usó asesoría y alta tecnología militar norteamericana. La base
de las FARC preparaba las condiciones para un intercambio de rehenes por un grupo
de sus militantes en prisiones del Estado colombiano. Como consecuencia, fueron ase-
sinados los miembros de las FARC y algunos estudiantes mexicanos que se encontraban
presentes, quedando algunas sobrevivientes; además se generó una crisis político-militar
trilateral entre Colombia, Ecuador y Venezuela, la que repercutió en toda ALC. La crisis
es encarada por dos vías diplomáticas: 1. La diplomacia de la OEA; 2. La diplomacia
del Grupo de Río. La primera vía diplomática condujo a una reunión extraordinaria del
Consejo de la OEA30, que logró solamente paliar el conflicto, procediendo a nombrar
una Comisión encargada de elaborar un informe con recomendaciones. La siguiente re-
30 OEA (2008a). «Resolución de la Vigésimo Quinta Reunión de Consulta de Ministros de Relaciones Exteriores», do-
cumento consultado a través del sitio web: http://scm.oas.org/doc_public/SPANISH/HIST_08/RC00118S04.
doc (última consulta julio de 2009).
74  YUYAYKUSUN
unión de la OEA, después de analizar el citado informe31 donde se reconoce de hecho la

violación de las fronteras y la soberanía de Ecuador, tampoco emite una condena sobre
la agresión de Colombia a Ecuador, pues los EE.UU. se encargaron de desactivar toda
crítica fuerte. La segunda vía diplomática llevó a una reunión del Grupo de Río32, que fue
la que finalmente resolvió la crisis: el presidente Uribe pide perdón y se da un apretón de
manos y un abrazo con los presidentes Correa y Chávez.
Claro está que el encono, las acusaciones y las discrepancias continuaron. Ahora bien,
en esta coyuntura un problema de fondo se presentaba con toda claridad en el panorama
político latinoamericano-caribeño: la política exterior norteamericana del Gobierno de
G. W. Bush detrás (e impulsando) de la política exterior (e interior) del Gobierno de
A. Uribe y en confrontación con las políticas exteriores de la mayoría de gobiernos de
la región. A estas alturas de los acontecimientos, en ALC queda en claro que tanto la
política exterior (e interior) del Gobierno de Álvaro Uribe (neoliberal, neopanamericano
y militarista) como el accionar de las FARC (movimiento guerrillero de corte estaliniano
y militarista) son negativos para el proceso de afirmación de la Unasur y de la región
latinoamericana y caribeña, pues, en la actualidad, el gobierno de A. Uribe no se explica
sin el movimiento guerrillero de las FARC y el movimiento guerrillero de las FARC no se
explica sin el gobierno de A. Uribe.
Como resultado de la crisis política regional, que fue resulta parcialmente gracias a
la Diplomacia del Grupo de Río, se formuló la necesidad de crear una Organización de
Estados Latinoamericanos o en su caso de una Organización de Estados Sudamericanos-
OES. Y, posiblemente, si no se avanzó más en esta iniciativa es porque se estaba por
fundar la Unión Sudamericana de Naciones-Unasur, es decir un esquema de integración
suramericano más prometedor que un simple régimen internacional. Por otro lado, en
el contexto todavía de la Comunidad Sudamericana de Naciones-CSN, se reúne la I
Conferencia de ministros de defensa de la CSN (julio de 2006) y se considera necesario
promover mecanismos que, basados en los principios de soberanía y no intervención, fa-
ciliten la cooperación para luchar de manera más efectiva contra las amenazas a la defensa
y seguridad de América del Sur conforme al ordenamiento jurídico de cada país. A finales
del 2006, la Comisión Estratégica de Reflexión proponía la elaboración de una doctrina
de defensa regional y la creación de una Junta Sudamericana de Defensa33. Finalmente, en
la I Cumbre de la Unasur, que tuvo como finalidad la firma de su Tratado Constitutivo,
se contempló la creación del Consejo de Defensa Sudamericano.
31 OEA (2008b). «Informe de la Comisión de la OEA que visitó Ecuador y Colombia», documento consultado a través
del sitio web: http://www.oas.org/CONSEJO/SP/docs/RC00089S01.DOC (última consulta julio de 2009).
32 Grupo de Río (2008). «Declaración del Grupo de Río sobre la decisión de los gobiernos de Colombia y Ecuador de
reanudar relaciones diplomáticas», documento consultado a través del sitio web: http://www.sre.gob.mx/dgomra/
grio/Documentos/Comunicados/08_5_Ecu-Col.htm (última consulta julio de 2009).
33 Comisión Estratégica de Reflexión (2006), «Documento final de la Comisión Estratégica de Reflexión. Un nuevo
modelo de integración de América del Sur: hacia la Unión Sudamericana de Naciones», consultado a través del sitio
web: http://www.comunidadandina.org/documentos/dec_int/dec_cochabamba_reflexion.htm (última consulta
julio de 2009); punto: 3.
YUYAYKUSUN 75
VI
América del Sur y toda América Latina y el Caribe se encaminaron en el 2008 ha-
cia niveles notables de autonomía política. En mayo de 2008 se firmó el Tratado
Constitutivo de la Unasur e, inmediatamente después, se vio obligada a realizar una
demostración de capacidad política autónoma ante la inestabilidad política de Bolivia,
una suerte de golpe civil propiciado por los gobernadores de derecha y secesionistas de
los Departamentos de Pando, Beni, Santa Cruz y Tarija, aunque también apoyado por
Chuquisaca. Los sucesos se desencadenaron después del «referendo revocatorio» (10 de
agosto de 2008) que impulsó el Presidente Morales con la finalidad de probar la legi-
timidad del Presidente, el Vicepresidente y de ocho gobernadores, dentro de los cuales
se encontraban los opositores al Gobierno de Evo Morales. La revuelta de la derecha
tuvo como centro al Departamento de Pando y se desencadenó alrededor del 11 de sep-
tiembre de 2008. Ante esto el Gobierno de Evo Morales recibió el apoyo de la Unasur,
tal como consta en la Declaración de la Moneda34: «decidido respaldo al Gobierno
Constitucional del Presidente de la República de Bolivia Evo Morales»; «rechazan enér-
gicamente y no reconocerán cualquier situación que implique un intento de golpe
civil, la ruptura del orden institucional o que comprometan la integridad territorial
de la República de Bolivia»; «condenan el ataque a instalaciones gubernamentales y a
la fuerza pública por parte de grupos que buscan la desestabilización de la democracia
boliviana»; «hacen un llamado a todos los actores políticos y sociales involucrados a que
tomen las medidas necesarias para que cesen inmediatamente las acciones de violencia,
intimidación y desacato a la institucionalidad democrática y al orden jurídico estable-
cido»; «expresan su más firme condena a la masacre que se vivió en el Departamento
de Pando»; «Instan a todos los miembros de la sociedad boliviana a preservar la unidad
nacional y la integridad territorial de ese país», etc.
La Unasur estrenó sus capacidades político-diplomáticas estabilizadoras ante el «gol-
pe civil» de la derechas secesionistas de Bolivia, logrando respaldar al Gobierno demo-
crático de Evo Morales y solucionar la crisis interna coyuntural que se había producido.
Como es conocido, la oposición de los Gobernadores de Santa Cruz, Tarija, Beni, Pando
y Chuquisaca al Gobierno de Evo Morales ha continuado. Pero, esto no ha impedido,
que el Presidente de Bolivia realice el referendo constitucional para aprobar la nueva
Constitución de la República (25 de enero de 2009). Así, la demostración de fortaleza
político-diplomática de la Unasur se habría constituido como un paso importante hacia
el logro de mayores niveles de autonomía para ALC.
34 Consejo de Jefas y Jefes de Estado y de Gobierno de la Unasur (2008a). «Declaración de La Moneda», consultado a
través del sitio web: http://www.comunidadandina.org/unasur/15-9-08com_bolivia.htm (última consulta julio
de 2009).
76  YUYAYKUSUN
Después vino lo más importante, la I Cumbre de América Latina y del Caribe35 y la

creación del Consejo de Defensa Sudamericano-CDS36 y del Consejo Suramericano de
Salud37. Esta fue una reunión presidencial de ALC y tuvo lugar en Sauípe-Bahía, Brasil, el
16 y 17 de diciembre de 2008. Asistieron los presidentes y presidentas de todos los países
de ALC, salvo los de Colombia, Perú y El Salvador, que fueron representados por sus
Ministros de Relaciones Exteriores. El presidente Lula da Silva de Brasil fue quién impul-
só esta iniciativa. Esta fue la primera Cumbre con el objeto de debatir sobre la «unidad de
la región», sin la presencia de los EE.UU. y de modo alternativo a los «Caminos hacia la
Prosperidad de las Américas», que había realizado su I Reunión Ministerial días antes, el
10 de diciembre en Panamá. Este fue un acontecimiento político-diplomático de primer
orden, que no se había producido desde hace 200 años en toda ALC. También fue una
Cumbre sin la presencia de España y Portugal y de la UE, es decir sin la influencia de
las Cumbres Iberoamericana y Euro-Latinoamericana. Antes de esta Cumbre latinoame-
ricana-caribeña tuvieron lugar las Cumbres de la SICA, la Caricom y de la ALBA. Esta
Cumbre implicó un movimiento político-diplomático sin igual en toda ALC, pues se
tenía previsto realizar cuatro Cumbres a la vez: la del Mercosur, la de Unasur, la del Grupo
de Río y la de ALC. Esta Cumbre permitió resolver problemas político-diplomáticos
pendientes, como la incorporación plena de Cuba al Grupo de Río y a la misma Cumbre
de ALC, las diferencias entre México y Cuba, entre Venezuela y México, entre otras. Muy
importante es la condena de los 50 años de bloqueo por parte de los EE.UU. a Cuba y la
demanda de su levantamiento. Los temas centrales de la Cumbre fueron la integración y
el desarrollo, profundizar la integración regional (mediante el diálogo, la interacción y la
sinergia entre los mecanismos regionales y subregionales de integración de ALC) y avan-
zar hacia el desarrollo (mediante la articulación de proyectos comunes y complementa-
rios); también se planteó la cuestión de la integración regional como modo de interacción
de ALC con el mundo. Entre otros temas importantes que fueron tratados tenemos:
– Promoción de la democracia, la justicia social, la erradicación de la pobreza, el
combate al analfabetismo, el enriquecimiento de la cultura, el desarrollo tecnológico
y el crecimiento de las economías de sus países.
– Promover la articulación y convergencia de acciones, por medio del intercambio
de experiencias y la identificación de áreas de cooperación entre los distintos meca-
nismos de integración [...]
– Compromiso para un desarrollo regional sustentable, integrado, no excluyente y
equitativo [...]
35 CALC (2009). «Declaración de la Cumbre de América Latina y el Caribe», documento en línea consultado a través
del sitio web: http://www.presidencia.gob.mx/prensa/?contenido=40965 (última consulta julio de 2009).
36 Consejo de Jefas y Jefes de Estado y de Gobierno de la Unasur (2008b). «Decisión para el establecimiento del Con-
sejo de Defensa Suramericano de la Unasur», consultado a través del sitio web: http://www.ssg.cl/portal/documen-
tos/unasur/DecisionUnasur11DIC0804.doc (última consulta julio de 2009).
37 Consejo de Jefas y Jefes de Estado y de Gobierno de la Unasur (2008c). «Decisión para el establecimiento del Consejo
de Salud Suramericano de la Unasur», consultado a través del sitio web: http://www.minsal.cl/ici/ocai/unasur2.pdf
(última consulta julio de 2009).
YUYAYKUSUN 77
– Un orden internacional más justo, equitativo y armónico [...]

– Subrayaron que la democracia, los derechos humanos, las libertades fundamentales y
el desarrollo son interdependientes [...]
– Superar la pobreza y la exclusión social; reafirmaron la determinación de poner en
marcha una vigorosa agenda social en la región; subrayaron la importancia de políti-
cas y programas destinados a ampliar las oportunidades para toda la población, par-
ticularmente para los sectores más vulnerables, erradicación del hambre y la pobreza,
asegurar el acceso a la vivienda, trabajo digno y decente, así como el acceso universal
y de calidad a los servicios básicos de salud y educación.
– Fortalecimiento de la cooperación sur-sur
En realidad no solamente se reflexionó sobre la unidad de la región, sino ante todo

sobre su autonomía. Esta Cumbre de ALC fue una demostración de su capacidad alter-
nativa frente los «Caminos hacia la Prosperidad de las Américas» y de fortalezas ante la
cercanía de la V Cumbre de las Américas. Unidad y autonomía, integración regional y
desarrollo, pues bien, estos son algunas de las ideas fuerza con las cuales, en la Declaración
de Salvador-Bahía, se esboza otra idea de ALC, otro proyecto para ALC, otro camino para
ALC y otro futuro para ALC. Estas ideas, proyecto, camino y futuro para ALC están lejos
del Consenso de Washington (y del post-Consenso de Washington) y del neopanameri-
canismo multilateral y unilateral.
La creación del Consejo de Defensa Sudamericano-CDS ha significado también un
paso importante en la dirección de la concreción de la autonomía de ALC. El 5 de julio
de 2006 Hugo Chávez declaraba: «debe llegar el día en que el Mercosur tenga una orga-
nización de defensa donde vayamos fusionando las fuerzas armadas de nuestros países»38.
Y, al parecer, estas ideas no quedaron en el olvido. Así, en Bogotá, el 14 de julio de 2006,
se realizó la I Conferencia de Ministros de Defensa de la Comunidad Sudamericana
de Naciones39. En ella se consideró necesario promover en la región mecanismos que,
basados en los principios de soberanía y no intervención, faciliten la cooperación para
luchar de manera más efectiva contra las amenazas a la defensa y seguridad de América
del Sur conforme al ordenamiento jurídico de cada país. Para fines de 2006, la Comisión
Estratégica de Reflexión ya consideraba una doctrina de defensa regional y una Junta
Sudamericana de Defensa. Finalmente, en la II Cumbre de la Unasur, Sauipe-Bahía,
diciembre de 2008, se aprueba la creación del Consejo de Defensa Sudamericano y, en
Santiago de Chile, 10 de marzo de 2009, en su I Reunión será sancionado su respectivo
Plan de Acción 2009-2010. 40
38 El Clarín (2006), «Chávez propone una fuerza militar común en el Mercosur», documento consultado a través del
sitio web: http://www.clarin.com/diario/2006/07/05/um/m-01228425.htm (última consulta julio de 2009)
39 Ministros de Defensa de la CSN (2006), «Declaración de Bogotá», documento consultado a través del sitio web:
http://www.defesanet.com.br/docs/casa.pdf (última consulta julio de 2009).
40 I Reunión del Consejo de Defensa Suramericano (2009). «Declaración de Santiago de Chile», documento consulta-
do a través del sitio web: http://www.comunidadandina.org/unasur/10-3-09com_defensa.htm (última consulta
julio de 2009).
78  YUYAYKUSUN
En el documento «Decisión para el establecimiento del Consejo de Defensa

Suramericano de la Unasur»,41 se define la naturaleza de este órgano: «Créase el Consejo
de Defensa Suramericano como una instancia de consulta, cooperación y coordinación en
materia de Defensa en armonía con las disposiciones del Tratado Constitutivo de la Unasur
[...]». Asimismo, se enuncian sus objetivos generales: «a) Consolidar Suramérica como una
zona de paz, base para la estabilidad democrática y el desarrollo integral de nuestros pueblos,
y como contribución a la paz mundial. b) Construir una identidad suramericana en materia
de defensa, que tome en cuenta las características subregionales y nacionales, y que contri-
buya al fortalecimiento de la unidad de América Latina y el Caribe. c) Generar consensos
para fortalecer la cooperación regional en materia de defensa». El CDS no se propone, en
estos momentos, la formación de unas fuerzas armadas convencionales suramericanas con
la finalidad de realizar operaciones militares regionales o extrarregionales.
VII
El año 2009 aparecieron las fortalezas y debilidades en el proceso integración-autonomi-

zación de ALC, pues el Gobierno de Barack H. Obama comenzó a elaborar y precisar
una política exterior para ALC. En primer lugar, retomó el Proceso de Cumbre de las
Américas (estancado desde 2005) y, en segundo lugar, reemprendió la vía que se había
trazado al final del segundo Gobierno de G. W. Bush, esto es los «Caminos hacia la
Prosperidad de las Américas».
La V Cumbre de las Américas era el primer contacto del nuevo presidente demócra-
ta de los EE.UU. con todos los presidentes de ALC (excepción de Cuba). Respecto de
esta reunión político-diplomática había muchas expectativas, aunque también mucho
escepticismo. Las expectativas se fundaban en las nuevas posibilidades de cooperación
que se podrían abrir cuando el nuevo jefe demócrata de la casa Blanca se reuniría con
sus pares los jefes y jefas de gobierno de los países de América Latina y el Caribe y. entre
ellos, con aquellos y aquellas de izquierda moderada. El escepticismo se basaba en las
prácticas distantes y unilaterales de los dos gobiernos de G. W. Bush respecto de toda
ALC. Todo parece indicar que el encuentro entre los presidentes y presidentas de las
Américas fue sumamente constructivo y prometedor. El presidente de los EE.UU., quien
había visitado previamente al presidente Felipe Calderón H. de México, pudo departir
amigablemente con todos y todas sus pares de las Américas; también logró acercarse a sus
pares del SICA, la Caricom y la Unasur. En síntesis, todo indica que se lograron resta-
blecer los canales de diálogo y cooperación entre los gobiernos de las Américas, que un
clima de respeto político-diplomático mutuo se instaló en el sistema político interameri-
cano y, que América Latina y el Caribe se mantuvo cohesionada, soberana y autónoma.
Debido a ello se logró plantear la demanda general de todos los presidentes y presidentas
41 III Reunión Ordinaria de la Unasur (2008), «Decisión para el Establecimiento del Consejo de Defensa Suramericano
de la Unasur», op. cit.
YUYAYKUSUN 79
de los países de ALC para que EE.UU. levante el bloqueo injusto e ilegal contra Cuba
y para su reincorporación al Sistema Interamericano y a la OEA. En clima político di-
plomático fue tal, que incluso el presidente H. Chávez de Venezuela decidió reponer su
embajador en Washington, el cual había sido retirado por diferencias políticas. Pero, al
final de la Cumbre se presentaron algunos problemas con la firma de la Declaración de
Compromiso de Puerto España, que por haber sido redactada y acordada con anteriori-
dad, estaba bajo la influenciada de la diplomacia del gobierno saliente de G. W. Bush y
no tomaba en cuenta la crisis financiera global en curso en el mundo.
Ahora echemos una mirada rápida en la «Declaración de Compromiso de Puerto
España: Asegurar el futuro de nuestros ciudadanos promoviendo la prosperidad humana,
la seguridad energética y la sustentabilidad ambiental»42. En el preámbulo del documento
aparecen las ideas fuertes: renovación de la cooperación, integración y solidaridad; com-
promiso de protección y promoción de las libertades públicas y civiles, de mejoramiento
del bienestar social, económico y cultural de todos los pueblos; crear condiciones para
lograr justicia, prosperidad, seguridad y paz para los pueblos de las Américas, entre otras
ideas importantes. Enseguida, el documento se encuentra organizado en torno a cuatro
ejes temáticos importantes: prosperidad humana, seguridad energética y pública, sosteni-
bilidad ambiental y gobernabilidad democrática.
En fin, lo importante a subrayar es que la V Cumbre de las Américas, en primer lugar,
ha permitido retomar y relanzar el llamado Proceso de Cumbres de las Américas, esto es
se continuarán reeditando las Cumbres de las Américas, las Reuniones de Ministros de
las Américas (en los diversos ramos contemplados) y otras reuniones complementarias,
y también se reactivará el esquema institucional creado para la implementación y segui-
miento de las decisiones tomadas por los presidentes de las Américas; en segundo lugar,
se ha logrado establecer una conexión entre el espíritu de las Cumbres de las Américas y
el aliento de la Alianza para la Seguridad y Prosperidad de América del Norte; en tercer
lugar se mantiene la idea de la integración comercial hemisférica, aunque no se busca
retomar y reactivar el fracasado proyecto ALCA; finalmente, queda latente la posible con-
tinuidad con la firma de TLCs bilaterales entre los EE.UU. y otros países de ALC.
Poco tiempo después, tuvo lugar la II Reunión Ministerial de los «Caminos hacia
la Prosperidad de las Américas»43, el 31 de mayo y pudimos ver con claridad cómo el
gobierno de Barack H. Obama retomaba el legado de política exterior dejado por George
W. Bush para ALC. En esta Reunión Ministerial participaron los países miembros del
TLCAN y SICA-RD, así como Colombia, Perú y Chile; además asistieron como observa-
dores los representantes gubernamentales de Brasil, Ecuador y Uruguay. Esta reunión sir-
vió para que se siguieran apuntalando los objetivos trazados en la I Reunión Ministerial:
«Reconocemos que los Tratados de Libre Comercio contribuyen al crecimiento económi-
42 Cumbre de las Américas, op. cit., documento en versión electrónica.

43 Caminos a la prosperidad en las Américas (2009). «Declaración, II Reunión Ministerial, Caminos a la Prosperidad
en las Américas», documento consultado a través del sitio web: http://www.pathways-caminos.gov/docs/125263.
htm (última consulta julio de 2009).
80  YUYAYKUSUN
co y desarrollo integral de nuestras sociedades, y resolvemos trabajar en la profundización

de los lazos comerciales que nos unen, promoviendo nuestras iniciativas comerciales y
de inversión con un espíritu de inclusión social»; «Resolvemos además redoblar nuestros
esfuerzos para adoptar políticas y programas que fomenten la prosperidad y el desarrollo
sostenible [...]». Además, en esta reunión se utilizó como «termómetro» para mediar la
temperatura de las opiniones acerca del tema de la reincorporación de Cuba a la OEA,
tema que se abordaría en la XXXIX Asamblea General de este organismo continental.
Esta II Reunión Ministerial, con toda certeza, es la rehabilitación del neopanameri-
canismo unilateral o del llamado «Plan B del ALCA». El Gobierno de Barack H. Obama
continúa con la política exterior de George W. Bush para ALC, pues ha logrado reagrupar
a todos los países que han firmado algún TLC con los EE.UU. con la finalidad de lanzar
una estrategia de intervención en toda la región, claro está de manera más diplomática,
consensuada y colocando el acento en el tema de la prosperidad, aunque sin dejar de lado
el tema de la seguridad. ¿Pero qué más se busca con una alianza de gobiernos que comien-
za en América del Norte, sigue en Mesoamérica y Centroamérica (incluye la República
Dominicana) y continúa por Colombia, Perú y Chile?
La Secretaria de Estado de los Estados Unidos Hillary Clinton, que estuvo presente
en la II Reunión Ministerial de los «Caminos hacia la Prosperidad de las Américas»,
también participó en la investidura del nuevo Presidente de El Salvador, Mauricio Funes,
que tuvo lugar un día después, el 1 de junio de 2009. Dicho sea de paso, también en
El Salvador arribó al gobierno un político de la izquierda moderada. Esta estadía de la
Secretaría de Estado del Gobierno de los EE.UU. fue muy corta, puesto que al día si-
guiente debería estar presente en San Pedro de Sula- Honduras para asistir a la XXXIX
Asamblea General de la OEA. Efectivamente, la XXXIX Asamblea General se realizó en
san Pedro de Sula los días 2, 3 y 4 de junio. Como se trataba de un periodo ordinario
de sesiones la agenda era muy densa, pero uno de ellos se refería a la situación de Cuba,
excluida de este organismo desde 1962, es decir desde hace algo más de 47 años. La pro-
puesta para levantar sin condicionamiento alguno la exclusión de Cuba fue apuntala por
los gobiernos de izquierda moderada y era en general aceptada por todos los gobiernos
de ALC. No era el caso del Gobierno de los EE.UU. representado por su Secretaría de
Estado Hillary Clinton, pues se argumentaba que primero el Gobierno de Cuba de-
bería demostrar su buena voluntad emprendiendo cambios y reformas encaminados a
fortalecer la defensa de los derechos humanos y el sistema democrático. Finalmente, un
Grupo de Trabajo Especial de Cancilleres buscó resolver el impasse y se logró una sali-
da condensada. La Resolución sobre Cuba44, aprobada en la tercera sesión plenaria, el
3 de junio, resuelve: 1. Que la Resolución VI adoptada el 31 de enero de 1962, en la
Octava Reunión de Consulta de Ministros de Relaciones Exteriores, mediante la cual se
excluyó al Gobierno de Cuba de su participación en el sistema interamericano, queda
44 OEA (2009). «AG/RES. 2438 (XXXIX-O/09). Resolución sobre Cuba», documento consultado a través del sitio
web: http://www.oas.org/39ag/documents/AGRES-2438S.doc (última consulta julio de 2009)
YUYAYKUSUN 81
sin efecto en la Organización de Estados Americanos (OEA). 2. Que la participación de

la República de Cuba en la OEA será el resultado de un proceso de diálogo iniciado a
solicitud del Gobierno de la República de Cuba y de conformidad con las prácticas, los
propósitos y principios de la OEA.
Respecto de lo acontecido en la XXXIX Asamblea General de la OEA, se puede ano-
tar que fue notable la manera como ALC mantiene su unidad política y logra apuntalar la
propuesta para anular la resolución de 1962 y así deja la puerta abierta para una posible
reincorporación de Cuba a dicho organismo multilateral. Este fue un acto de solidaridad
con la hermana República Socialista de Cuba y un acto de compromiso con un neolati-
noamericanismo. Ahora, habrá que reconocer también la moderación con la que actuó
el gobierno de los EE.UU.; que dicho sea de paso es mucho más avanzado que el nefasto
gobierno de George W. Bush. Ahora, queda todavía en la agenda del gobierno demócrata
de Barack H. Obama un problema mayor: levantar el ignominioso bloqueo contra Cuba.
¿Acaso hay justificante alguno para mantenerlo?
Bien, las fortalezas son evidentes, ALC se cohesiona y fortalece políticamente debido
al rol constructivo, progresista y de avanzada de los gobiernos de izquierda moderada.
Esto sucede durante la V Cumbre de las Américas y la XXXIX Asamblea general de la
OEA. Pero, las debilidades ya están manifiestas, pues un grupo de países de ALC se han
asociado a la nueva estrategia de intervención de los EE.UU. en la región, lo cual posible-
mente generará problemas nuevos entre los gobiernos de ALC.
A modo de conclusiones
Se ha abierto un proceso que apunta hacia la autonomía política y económica de la región

latinoamericana y caribeña, debido a las luchas de los movimientos sociales y la activación
de las sociedades civiles, la renovación de las elites políticas partidarias, la constitución de
un ciclo político de gobiernos de izquierda moderada, el fortalecimiento y consolidación
del Mercosur, la creación de un proceso integrador sudamericano como el Unasur, el li-
derazgo suave de Brasil, el impacto propositivo y constructivo de la corriente integradora
de la ALBA, la puesta en marcha de un importante número de proyectos como el Banco
del Sur, Petrosur, Telesur, Consejo de Defensa Sudamericano, entre otros. También, es de
suma importancia que se haya creado un espacio político-diplomático para el encuentro
y debate de todos los gobiernos de la región, esta es la Cumbre de América Latina y el
Caribe.
Los gobiernos de izquierda moderada en ALC han propiciado la apertura de un
proceso de profundización de la democracia, de progreso económico-social, de mayor
bienestar para los pueblos y, sobre todo, para las poblaciones que viven en situación de
pobreza y de extrema pobreza. Esto proceso sigue en curso y cuenta con una duración
de diez años. Pero debemos recordar que estas izquierdas moderadas se erigieron en base
a la crítica del Consenso de Washington (neoliberalismo made in USA para ALC) y del
neopanamericanismo multilateral (proyecto ALCA), es decir sobre la base del rechazo al
82  YUYAYKUSUN
modelo de desarrollo económico financiero y comercial de orientación neoliberal y del

proyecto de integración continental de naturaleza neopanamericana, las dos ataduras con
las cuales los EE.UU. buscaba sujetarnos por largo tiempo más. Todo esto fue critica-
do y revertido, más no completamente. La reactivación del Proceso de Cumbres de las
Américas y la continuación con los Caminos para la Prosperidad de las Américas dejan
planteadas interrogantes muy serias.
¿Todavía cuenta con energías para seguir su curso el ciclo de gobiernos de izquierda
moderada? Para ensayar una respuesta se impone una evaluación seria sobre las realiza-
ciones impulsadas por los gobiernos de izquierda moderada en lo económico, social,
político, cultural, regional e internacional. En algo hemos avanzado en esta importante
tarea académica. Así, anotaremos que se han realizado importantes cambios en todos los
países donde han gobernado y siguen gobernando las izquierdas moderadas. Se han bus-
cado innovaciones en el modelo de desarrollo económico-social, colocándose el énfasis
en los sectores productivos industrial, agrícola y minero; se han impulsando políticas
públicas sociales para combatir la pobreza y la extrema pobreza; se ha promovido la par-
ticipación ciudadana y reforzado la democracia; se ha impulsado la integración regional
y se ha buscado una nueva reinserción internacional para la región. Empero, mismo si
todas estas realizaciones son positivas, es evidente que quedan muchas tareas pendientes
y, sobre todo, queda sin mucha claridad si se logrado plasmar, aunque sea inicialmente,
un modelo de desarrollo económico-social nacional-regional en ALC. Es preocupante,
que el ciclo político de gobiernos de izquierdas moderadas, solamente tenga una exis-
tencia de 10 años y ya muestre algunas debilidades, como la derrota de sufrida por los
continuadores de Martín Torrijos y la llegada al poder de un nuevo gobierno de derecha
en Panamá, la derrota de los candidatos del Gobierno de Cristina Fernández de Kirchner
en las elecciones parciales recientes de Argentina y la incertidumbre que existe en Brasil
sobre el final del gobierno de Luiz I. Lula da Silva. A esto se añaden los acontecimien-
tos en Honduras, donde la derecha oligárquica ni siquiera ha sido capaz de tolerar un
gobierno liberal de centro-izquierda como el de Manuel Zelaya, que se había acercado e
incorporado a la ALBA.
Es relevante anotar que la crisis mundial del capitalismo financiero, caracterizado por
ser desregulado (sin regulación estatal), desbocado (en la explotación de recursos huma-
nos y naturales) e hiperclasista (solamente favorece a la burguesía y su elite de millonarios
y supermillonarios), ha afectado el crecimiento económico que la región latinoamericana-
caribeña ha vivido durante gran parte de esta primera década del siglo XXI. Esto merma
las posibilidades de más y nuevas realizaciones de los gobiernos de izquierda moderada,
como continuar innovando en las perspectivas de un capitalismo endógeno nacional-
regional, de carácter productivo, regulado, social, solidario con los pobres y de bienestar
general, más afín con las realidades latinoamericana-caribeñas.
Antes de finalizar, no dejaremos de plantear la siguiente pregunta: ¿Se están agotan-
do los gobiernos de izquierda moderada? No tan rápido. Nosotros pensamos que todavía
seguiremos experimentando unos buenos años más con los gobiernos de izquierda mo-
YUYAYKUSUN 83
derada. Y que si el pensamiento crítico, que emerge y despliega en toda América Latina
y el Caribe, trabajara para establecer la conexión de la propuesta de desarrollo endógeno
nacional-regional de la corriente neoestructuralista (Oswaldo Sunkel y otros), es decir un
desarrollo capitalista latinoamericano-caribeño (que es grosso modo el camino que siguen
los gobiernos de izquierda moderada), con la propuesta de descolonización económica,
política, social y cultural de la corriente neomarxista radical (Aníbal Quijano, Enrique
Dussel y otros), que consideran posible un socialismo reinventado para la región, y con la
propuesta del Buen Vivir del Movimiento Indígena, entonces se sostendrá y prevalecerá
el curso histórico abierto en nuestra región.
Guadalajara-Jalisco, México, julio de 2009
84  YUYAYKUSUN
La internacionalización ante el bien público en
América Latina: entre las ideas y las realidades1

Claudio Rama
Resumen
A inicios del siglo XXI estamos en el centro de un complejo proceso de globalización y de expansión
de la educación superior. En este contexto se ha desarrollado, a escala global y fundamentalmente
en América Latina, un debate alrededor del concepto del «bien público». Es parte de la discusión del
nuevo escenario de la educación superior donde la regulación, lo internacional, la mercantilización
y la diferenciación se constituyen como tendencias globales. El presente artículo realiza una revisión
y un análisis de dicho concepto desde diferentes enfoques disciplinarios de las ciencias sociales: el
económico, el jurídico, el educativo, el histórico y el político. Se verifica cómo el concepto del «bien
público» proviene del campo de la ciencia política como disciplina y sobre el cual se articulan las
diversas estrategias políticas de los diversos actores dentro del panorama universitario
ABSTRACT
In early twenty-first century we are in the center of a complex process of globalization and expansion
of higher education. In this context it has developed globally and in Latin America primarily a debate
about the concept of «public good». It is part of the discussion of the new scenario of higher education
where regulation, internationalization, differentiation and market dinamics trade are established as
global trends. This article presents a review and analysis of this concept from different disciplinary
approaches to social science, economic, legal, educational and political. It verifies the concept of
«public good» comes from the field of political science as a discipline and which articulates the various
political strategies of various actors within the university landscape.
1. El cambio global y las oportunidades educativas
E
l mundo está inserto en un cambio de época que está impactando sobre la educa-
ción y sus formas de regulación, creando nuevas tensiones políticas derivadas de
los impulsos y las resistencias a los escenarios en frenética transformación. Los mo-
delos de desarrollo y de acumulación de capitales crecientemente se basan en la innova-
ción tecnológica, en aumentos de la productividad por mayores destrezas y nuevas com-
petencias laborales, en un carácter global y con cambiantes condiciones de producción.
En este escenario de transformaciones, la educación superior es uno de los componentes
de la expansión del nuevo modelo de acumulación global basado en mayores densidades
tecnológicas. Tales realidades están transformando los mercados de educación superior:
1 El presente ensayo fue la base de la conferencia realizada en el Foro Rectoral. Asociación Colombiana de Universi-
dades (ASCUN) – Universidad CES. Medellín, Colombia. 11-12 de mayo del 2009, y es parte de una investigación
postdoctoral en curso en la Universidad de Campinas (SP, Brasil).

Claudio Rama
en tanto éstos son impulsados por las fuerzas del mercado, las demandas de la sociedad,
la expansión de nuevos conocimientos, las políticas gubernamentales y los estándares
internacionales. En este sentido, se está frente a un nuevo escenario educativo marcado
por el nuevo rol de la educación superior y que se articula con crecientes componentes
internacionales y transnacionales. Es éste también una dinámica derivada de fases ante-
riores en tanto al masificarse y diferenciarse los sistemas de educación superior se avanza
hacia lógicas educativas internacionales y virtuales que introducen esos componentes en
la dinámica educativa. Es una etapa llena de nuevas tensiones políticas y educativas al
introducir procesos de des-nacionalización derivados de la conformación de un complejo
proceso de internacionalización y de virtualización de la educación superior, que marca
nuevos derroteros y tendencias futuras de los sistemas terciarias y por ende en la agenda
de la discusión política.
Múltiples autores se han focalizado en el estudio de cómo la globalización econó-
mica y social está impactando en múltiples dimensiones a la educación.2 Tal proceso
está actuando sobre todos los ámbitos: sobre las demandas de educación, los currículos,
las ofertas, las pedagogías, las tecnologías y también sobre los espacios geográficos de
cobertura, por ende incide en el funcionamiento de los distintos mercados universi-
tarios: sobre los mercados de postgrados, de pregrado, de educación a distancia, de
certificaciones o de calificaciones, reestructurándolos e incorporando variables inter-
nacionales. Mercados que antes se basaban sólo en variables y lógicas nacionales, se
están internacionalizando, se estructuran diferenciadamente y, asimismo, también re-
ciben, en forma distinta, los impactos de la globalización. La educación nacional fue
conformada históricamente en el marco de las fronteras nacionales como un servicio
exclusivamente nacional con sus lógicas de pertinencia, de currículo, de calidad y con
sus propias instituciones y actores nacionales. Sin embargo, en el escenario de la globa-
lización y de la conformación de la sociedad diferenciada de la información y el cono-
cimiento, se constata como se está comenzando a estructurar con distinta dimensión
e intensidad en países y regiones, una educación con crecientes componentes interna-
cionales. En esta gran reestructura que hemos visualizado como la Tercera Reforma
de la Educación Superior en América Latina, se produce una creciente vinculación
y entonación entre los sistemas educativos a escala global así como a escalas regional
y subregional, obviamente también de algunos de sus mercados y productos, funda-
mentalmente de los postgrados, la educación virtual y las certificaciones, que tiende a
derivar en la formulación de marcos de regulación globales o regionales de estos nuevos
escenarios educativos.3 La diversidad de ejes problemáticos obviamente complejiza la
2 Carnoy, Martín (2003). Mundalizacao e reforma na educação: o que os planejadores deven saber, UNESCO IIEP:
Brasil.
3 Rama, Claudio (2006, b) «La Tercera Reforma de la Educación Superior en América Latina y el Caribe: masifica-
ción, regulaciones e internacionalización», en Informe sobre la Educación Superior en América Latina y el Caribe. La
metamorfosis de la educación superior. 2001-2005. Iesalc: Caracas. http://www.uss.edu.pe/deac/Gestion/La%20
tercera%20reforma%20-%20masificacion%20y%20reforma.pdf (Revisión, 3 mayo 1009) El documento no está
en la página oficial de IESALC desde julio del 2006.
86  YUYAYKUSUN
La internacionalización ante el bien público en América Latina
propia definición de la política, y el contexto internacional diverso, a su vez dificulta

cualquier instrumentación.
La internacionalización es vista, como un proceso de penetración de universida-
des, de sistemas de educación externos, de movilidad docente y estudiantil, y en este
sentido pérdida de mercado, de poderes y de soberanías; asimismo, como la respuesta
de los sistemas locales, para acceder a saberes, estándares, niveles de calidad, grados de
diferenciación e inclusive de inversiones externas o valorización de sus propias institu-
ciones. También puede ser vista como una lógica derivación del desarrollo de sistemas
nacionales de educación o de instituciones individualmente que para continuar su pro-
ceso de diferenciación, pertinencia y valorización, ingresan en dinámicas cada vez más
internacionalizadas.
En este proceso en curso rápido se están generando múltiples tensiones sociales y eco-
nómicas dadas por el incremento de la competencia, nuevos paradigmas educativos que
se confrontan a las realidades tradicionales, un directo incentivo a la mercantilización de
la educación o la propia interacción de los sistemas nacionales educativos en el escenario
internacional. No es este sin embargo un proceso lineal, sino que es altamente diverso
y heterogéneo por determinantes políticas, técnicas, normativas y económicas asociadas
a los distintos mercados, y al diferenciado impacto de impulsores y de restrictores, los
cuales pautan las velocidades del proceso de internacionalización de la educación en cada
uno de los países y sectores educativos de la región. Son estas múltiples dinámicas políti-
cas interrelacionadas que finalmente modelarán la internacionalización con sus opciones
de resistencia o inserción, así como también de calidad y de cobertura.4 Es parte también
del proceso de construcción de mercados globales de educación superior, con múltiples
y confusas regulaciones, apenas unas de las cuales son el GATS y los Acuerdos de Libre
Comercio, donde hay una multiplicidad creciente de actores protagonistas del proceso.
Ello además no se reduce a lo educativo, en tanto cada vez más se crean diversos bienes y
servicios mercantiles de apoyo o asociados, ya que los prestadores de los bienes y servicios
asociados, no siempre son de carácter educativo.
Es este un escenario que se está construyendo a partir de múltiples impulsores
que tornan una dinámica imparable y que continuará en las próximas décadas por las
fuerzas participantes y la diversidad de motores de esta globalización educativa y que
referimos en el cuadro siguiente en su diversidad y complejidad a partir de la metodo-
logía de Yip.5
4 Scott, Peter (1998). «Massification, Internationalization and Globalization.» in The Globalization of Higher Educa-
tion, edited by Peter Scott, Open University Press, Buckingham: England.
5 Yip, George (1995) Estrategias para obtener una ventaja competitiva internacional. Norma: Bogotá.
YUYAYKUSUN 87
Claudio Rama
Impulsores de la internacionalización de la educación superior

De mercado • Expansión de la educación superior privada en todo el mundo.
• Aumento de la competencia de profesionales por saturación de sus
mercados por sobreoferta de egresados.
• Aumento de las exigencias de las competencias laborales profesionales
• Pertinencias y mercados laborales globales que demandan certificaciones
y estándares globales.
• Existencia de rankings globales de calidad y desarrollo de marcas de
educación globales.
• Aumento de la demanda por educación superior.
• Necesidades comunes de los estudiantes.
• Productos estandarizados transferibles de un país a otro.
• Canales de redes globales virtuales con estudiantes globales que
compran localmente.
• Bajos niveles de calidad a niveles locales.
De costos • Costos decrecientes de la comunicación y conectividad.
• Políticas de apertura que igualan las condiciones de producción y
comercio de los productores locales y globales.
• Creación de economías de escala de gestión y de producción globales
para bienes y servicios educativos.
• Aumentos de los costos a escala global de la educación de calidad
• Economías globales de costo derivadas de la internacionalización.
• Efectos de la curva empinada de experiencia sobre los costos.
• Diferencias de los costos salariales de los docentes a escala mundial.
De Gobierno • Políticas de apertura favorables o resistentes a la oferta externa para
cubrir demandas insatisfechas de educación.
• Normas técnicas compatibles a través del establecimiento de modalidades
de creditización, estándares de calidad y requisitos de oferta comunes.
• Reducción relativa del gasto público en educación superior en relación a
las demandas.
• Aprobación de normas de protección de la propiedad intelectual y
observancia de los Tratados Internacionales de protección intelectual.
Competitivos • Expansión de nuevos proveedores globales y nacionales y aumento de la
competencia en los mercados educativos.
• Restricción de los mercados internos para organizar niveles de ofertas
rentables por la alta diferenciación disciplinaria.
• Irrupción de Mega universidades con nuevas modalidades pedagógicas
más eficientes en términos de costos, calidad y cobertura.
• Dominación de lógicas de demanda mercantil por parte de los
consumidores.
Tecnológicos • Revolución de las NTIC y expansión a escala global facilitando la
educación transfronteriza.
• Discontinuidad del servicio educativo y posibilidad del fraccionamiento
del servicio educativo y por ende localización global diferenciada de sus
diversos componentes.
• Tecnologías cambiantes y convergencia digital que facilita el uso compartido
de materiales educativos.
88  YUYAYKUSUN
Académicos • Expansión de nuevos campos académicos.

• Aumentos de las demandas de calidad.
• Alta diferenciación disciplinaria y de las demandas que generan nichos de
mercados en ámbitos globales.
• Ampliación de las escalas de la investigación.
• Especialización académica de las instituciones.
Fuente: Rama, Claudio (2008). Tendencias de la educación superior de América Latina en el siglo XXI. (Tomo 1). ANR: Lima.
Son tal diversidad de motores de la internacionalización que promueven a su vez

múltiples cambios los cuales a su vez derivan en tensiones políticas y académicas, muchas
veces marcadas por las normales resistencias al cambio, las cuales a su vez son incremen-
tadas por las propias características de la dinámica universitaria a escala mundial, conse-
jista, de lentos procesos de decisión, conservadora en los cambios internos y en general
adversa al riesgo. Hay sin embargo una pregunta central latente. ¿En posible escaparse
de este nuevo escenario? ¿Es conveniente? Cómo minimizar sus impactos negativos, pero
también cómo realmente aprovecharse de sus potenciales beneficios, constituyen los ejes
iniciales de una discusión, que finalmente propende a determinar con relativa precisión
—en la complejidad del problema— cuales son los elementos positivos de este nuevo
escenario y cuales pudieran ser los factores negativos.
En este contexto, la caracterización del proceso de construcción de las nuevas diná-
micas educativas por su importancia no puede ser vista desde enfoques simplistas y dico-
tómicos que asemejan una lectura polar y caricaturesca entre una globalización mala vs.
una mundialización buena; cooperación buena vs. internacionalización mala; sociedad
política buena vs. sociedad civil mala; Estado bueno vs. iniciativa privada mala; OMC
mala vs. Unesco buena; convenciones buenas vs. acuerdos y tratados malos, ya que los
escenarios y las conveniencias son complejas, diversas y no meramente decisiones ideoló-
gicas y simples como promueven algunos enfoques.6 En una visión rigurosa, para Morin,
cualquier disyuntiva es siempre complementaria, y más allá de algunos enfoques que
propenden a construir «el difícil equilibrio» (García, 2003), el eje del asunto debería
enfocarse en un diálogo entre esos falsos opuestos.
El problema no debe verse tampoco como un dilema y una confrontación entre un
enfoque del debe ser, frente al ser. Esta polaridad entre un deber ser de los sistemas educa-
tivos, frente al ser, a lo real, expresa muchas veces una incomprensión de las dinámicas de
los procesos y un debate a partir de intereses políticos que se arropan de visiones ideológi-
cas. Pero más allá de ello, en tanto que el primero (deber ser) se refiere a una orientación
filosófica o ideológica que concibe a lo real en base a un criterio preestablecido, bajo el
segundo enfoque (el ser) se refiere a analizar lo que es, como derivación de múltiples
variables y decisiones de los diversos actores, y a cómo se cumplen las diversas demandas
sociales con sus pro y contra como siempre.
6 Pugliese, Juan Carlos (Ed.) (2005). Educación superior: ¿bien público o bien de mercado? Los debates sobre la interna-
cionalización, desde los noventa a la actualidad. MECyT. Secretaría de Políticas Universitarias: Buenos Aires.
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Claudio Rama
Volvamos a concentrarnos en el nuevo escenario de la educación con crecientes com-

ponentes globales. En esta nueva realidad, se produce una cotidiana dinámica de interac-
ción entre los mercados educativos, las instituciones, las demandas y los saberes que a su
vez cotidianamente generan nuevas demandas y posibilidad de ofertar servicios educati-
vos adicionales, y que por ende significan nuevas oportunidades de educación y por ende
de inversión y de cubrir demandas sociales del mercado de formación de personas. En
este enfoque es la propia dinámica de la educación superior la que está constituyendo el
mercado mundial de bienes y servicios educativos, en el cual, aún a pesar de sus fuerzas,
las instituciones pueden participar en diversas dimensiones e intensidades, en tanto ellas
y los países tienen instrumentos y mecanismos para restringir o ampliar la participación e
inserción nacional. Sin duda, algunos sostienen que al mismo tiempo que se abren opor-
tunidades, esos cambios implican riesgos, o en todo caso desafíos difíciles de responder
de políticas y acciones minimizadoras de ellos, tanto de los gobiernos como de las institu-
ciones. Se argumenta que los cambios son brechas de oportunidades y también ventanas
de riesgos, y que ambas requieren nuevas políticas complejas en los planos nacionales e
internacionales. En el actual contexto de reestructuras vertiginosas en las sociedades, se
están produciendo transformaciones en la educación superior, dados por el nuevo rol del
conocimiento en la acumulación de capitales, el incremento de las demandas de acceso
y la incapacidad de ser cubiertas enteramente todas esas demandas por el presupuesto
público por temas financieros o por su velocidad y flexibilidad de respuesta necesaria, que
deriva en que muchas de ellas tienden a ser respondidas por la incorporación de nuevas
tecnologías en los procesos de enseñanza-aprendizaje, la presencia de nuevos proveedores
internacionales o por el sector privado local. Alguna vez Felipe González expresó cla-
ramente que «la burocracia no tiene imaginación», pretendiendo con ello mostrar que
finalmente será la sociedad, la que tiene la capacidad de responder e innovar en todos
los ámbitos sociales. En nuestras sociedades además el sector público superior, sujeto a
recursos externos, tiene fuertes limitaciones para aprovecharse de esos contextos, y las
últimas décadas muestran como ha sido el sector privado quien se ha aprovechado más
ampliamente de las oportunidades de nuevas demandas de cobertura. Parte de los proble-
mas de la educación superior es la poca capacidad de innovación y de ágil respuesta de las
instituciones públicas, y una de las acciones debe focalizarse en aumentar sus niveles de
eficiencia y de aprovechamiento más eficaz de las oportunidades.
Los nuevos escenarios de la globalización (carácter global de los procesos, tecnologías
de microelectrónica y programación informática, carácter mercantil de los procesos, ma-
yor peso del Estado en la regulación y expansión de los conocimientos), modifica signifi-
cativamente las formas de funcionamiento de los mercados, aumentándose tanto el nivel
de riesgos como las oportunidades.7 Este contexto de cambios por su parte, incide en casi
todas las áreas de la educación superior: sobre sus estándares de calidad, sus currículos,
sus formas en enseñanza, sus procesos económicos, los niveles de eficiencia organizacio-
7 Goldin, Ian y Reinert, Kenneth (2006). Globalización para el desarrollo. Planeta - Banco Mundial: Bogotá.
90  YUYAYKUSUN
nal para aprovecharse de esas oportunidades así como en sus niveles de diferenciación y
calidad, su presencia en los distintos mercados o de creación de conocimientos. Es una
dinámica contradictoria estructural ya que más incertidumbre en el funcionamiento de
los mercados educativos, genera a su vez más oportunidades. Sin duda, también más
competidores que pueden implicar la existencia de mayores riesgos sobre las institucio-
nes y los propios mercados, si no hay políticas acordes y ellas no pueden responder con
eficiencia y flexibilidad.
En general, el nivel de cambios en los procesos educativos y en los mercados labo-
rales, actúa como un terremoto sobre la forma de funcionar de los sistemas educativos,
creando así permanentemente cambios necesarios y por ende oportunidades de inversión,
de innovación y de desarrollo de nuevos modelos de gestión. Inversamente los cambios
también generan mayores riesgos que obligan a introducir permanentes reformas y rein-
genierías en la gestión y en las modalidades de funcionamiento del proceso educativo. El
proceso de Bolonia es de hecho una gran reforma focalizada sin duda en los escenarios
de la globalización y como respuesta a ellos.8 No como estrategia defensiva, sino como
motor de la construcción de sociedades del conocimiento. Y sin duda son escenarios que
implican nuevas formas de su regulación, ya que los cambios del entorno obligan a in-
troducir transformaciones en las instituciones de educación superior, que de mantenerse
los ejes tradicionales de las políticas y las dinámicas de funcionamiento de la educación
superior en entornos cambiantes, es altamente probable que las universidades pierdan
competitividad, eficiencia, calidad o cobertura. En este sentido, la protección implica
también múltiples riesgos sobre los sistemas terciarios locales o regionales, en el mediano
y largo plazo, en términos de rezagos en su reducida capacidad de formar competencias
competitivas en los niveles de las demandas requeridas.
La determinación del tipo de política en este contexto es uno de los ejes de la agenda
de la discusión de la educación superior en la región. Los debates tienden a focalizarse
alrededor de los conceptos de apertura, protección, integración, regulación y libertad, y
se articulan alrededor de discursos y propuestas de políticas y marcos normativos, a nivel
nacional, regional e internacional. Dentro de este eje de discusión de políticas, se ha for-
mulado el incorporado el concepto del «bien público» en el debate educativo, fundamen-
talmente en la educación superior. De donde viene y cual es su sustentación conceptual es
a lo que nos concentraremos a continuación, en tanto es parte de la discusión sobre el tipo
de regulaciones. Como hemos sostenido en otra ocasión: «Una educación sin fronteras,
sin regulaciones, puede poner en jaque la cohesión social en los países en desarrollo, que
requieren no sólo de profesionales, sino de verdaderos sistemas universitarios, dotados de
fuertes pertinencias y de investigación local. Estos nuevos roles se asocian crecientemente
a que la educación se está conformando como un «bien público internacional» y en cuya
regulación la comunidad internacional tiene responsabilidades. Frente al concepto del
«bien público» que sólo establece la regulación a escala nacional y en general sobre lo
8 Bergan, 2005.
YUYAYKUSUN 91
Claudio Rama
privado, la internacionalización comienza a imponer un nuevo enfoque de la educación

superior como un «bien público internacional» dadas las complejas responsabilidades de
todos los Estados por la calidad, acceso y pertinencia de la educación en el mundo en el
contexto de la globalización y la sociedad del saber».9
El concepto del bien público se está conformando como el concepto ordenador de las
estrategias de las universidades en el actual contexto de los desafíos que impone la globa-
lización. Parece construirse además tanto como estrategia como también como principio
y como eje de políticas públicas. Para analizar entonces el basamento de la construcción
de las políticas en esta materia desarrollaremos, a partir de abordajes jurídico, económico,
educativo, político e histórico, el análisis del llamado «bien público», como sustentacio-
nes para considerar las reglas de juego y las regulaciones asociadas a la articulación de los
sistemas educativos en el contexto internacional.
2. El enfoque jurídico: la educación como derecho humano
Desde el punto de vista jurídico, la educación ha sido vista como un derecho. Ella no
ha sido considerada como un bien sino como un servicio público, y por ende sujeto a
regulaciones, que puede ser brindado por el sector público o por el sector privado o co-
munitario, etc., en condiciones de concurrencia o en forma monopólica, asociado a como
se lo concibe como derecho, que es donde se focaliza su enfoque. En tanto derecho, la
educación se ha concebido desde sus inicios como un derecho humano, al ser incorpora-
do como uno de los derechos fundamentales de las personas dado por la Declaración del
Hombre y el Ciudadano (1989) y la Declaración Universal de los Derechos Humanos
(1948) de las Naciones Unidas que dispone que: «toda persona tiene derecho a la edu-
cación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción ele-
mental y fundamental. La instrucción elemental será obligatoria. La instrucción técnica
y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para
todos, en función de los méritos respectivos. [...]. Los padres tendrán derecho preferente
a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos».
La clasificación más difundida de los derechos humanos, la distingue en tres ge-
neraciones, y sostiene su criterio de progresividad.10 Bajo este esquema, los derechos
humanos se clasifican en derechos de primera generación en el cual tradicionalmente
se inscriben los derechos civiles y políticos, en los cuales para su concreción se requiere
que el Estado se abstenga de intervenir para que los ciudadanos puedan ejercer estos
derechos fundamentales. En tanto el Estado, como ámbito centralizado es una expre-
sión de personas, no puede regular a toda la sociedad ni prohibirle sus libertades, se
reconoce la existencia de sus derechos y se establecen sus garantías procesales para que
9 Rama, Claudio (2006), La tercera reforma de la educación superior en América Latina, Fondo de Cultura Económica:
Buenos Aires.
10 Núñez Palacios, Susana (2004). Clasificación de los derechos humanos. http://www.juridicas.unam.mx/publica/
librev/rev/derhum/cont/30/pr/pr21.pdf (Revisión, 1 de mayo, 2009).
92  YUYAYKUSUN
las personas puedan ejercerlos, y es entonces cuando se reivindican todas estas esferas
de privacidad del individuo y surgen los llamados derechos liberales, fundamentales
o de las personas. Más allá de los derechos políticos y civiles y de una cada vez mayor
incorporación de derechos, dentro de esos derechos básicos, se coloca el derecho a la
libertad de pensamiento, el derecho a la libertad de opinión, de expresión de ideas, de
asociarme para mejorar las condiciones de la comunidad así como el derecho a educar-
se, como derecho de la persona y, asociado a ello, el derecho de educar a otros. Este no
es visto como un derecho de base mercantil, sino como un derecho fundamental de las
personas de poder educar a otras.
Adicional e históricamente, se fueron definiendo los derechos de segunda genera-
ción, como derechos colectivos y que constituyen a su vez una obligación de hacer del
Estado, y a su vez son de satisfacción progresiva de acuerdo a las posibilidades econó-
micas de las sociedades. Estos, llamados los derechos colectivos, están asociados a rol
activo del Estado, ya que sin esa acción, las personas puedan ejercer sus derechos in-
dividuales fundamentales. Estos derechos de segunda generación, más allá de ser dere-
chos humanos, están jerárquicamente subordinados, en el derecho contemporáneo en
nuestras sociedades democráticas, a los derechos fundamentales humanos de primera
generación. Son derechos mediatos e indirectos ya que están sujetos a las posibilidades
de la sociedad y al tiempo que implican un derecho positivo por parte del Estado para
que las personas puedan gozar de sus derechos básicos. Dentro de este concepto se ha
establecido en la totalidad de las constituciones del mundo, el rol del Estado de pro-
mover la educación, en los niveles que cada sociedad pueda, y sobre todo en el nivel de
primaria con carácter obligatoria y/o gratuita, para permitir que las personas puedan
ejercer sus derechos, limitado a recursos y posibilidades. Es por ende un derecho pro-
gresivo y en tensión política estructural. Sin embargo, este segundo nivel de derecho
bajo tutela del Estado, en ningún caso, implica negar el derecho de primera generación,
sino que su soporte conceptual es el objetivo de garantizarlo. Tampoco este derecho
debe ser necesariamente satisfecho por el Estado, sino que la sociedad, las comunida-
des, las personas o la acción privada pueden y deben en general asistir al Estado en la
efectiva realización de las acciones para el cumplimiento de este derecho. Así, la mayor
parte de las constituciones incorporan tanto el derecho de los padres a escoger el tipo
de educación que debe darse a sus hijos como el derecho a ofrecer libremente educación
a terceros. El eje central de este derecho en todas las jurisprudencias, es que mientras
el primero es absoluto, el segundo es relativo, de satisfacción progresiva y limitado a
los recursos, fundamentalmente para los que no pueden ejercer libremente el derecho
básico sin el auxilio de la comunidad, en tanto se sostiene que sin el Estado, el derecho
fundamental queda reducido a derechos de las elites pudientes.
Una de las reflexiones en las últimas décadas se posiciona tanto en la articulación en-
tre esos derechos jerárquicamente, como en la tensión y en el equilibrio de la concreción
de esos derechos en el plano de las posibilidades y de las necesidades. Igualmente en la
responsabilidad social de las empresas, personas e instituciones en contribuir al cumpli-
YUYAYKUSUN 93
Claudio Rama
miento de ese derecho colectivo.11 La bibliografía es muy vasta inclusive de como se han
ido confundiendo y complejizando las fronteras entre derechos primarios y secundarios,
en parte asociado a posiciones políticas y doctrinarias sobre los derechos colectivos en
relación a los derechos individuales.12 Sin duda, es un proceso histórico en tensión y cons-
trucción social. Como se afirma «los derechos humanos son esencialmente históricos,
es decir, tienen un carácter histórico y expansivo, son derechos humanos que nacen en
determinado momento, que se desarrollan y que se expanden en un doble sentido. Pasan,
de ser simples aspiraciones compartidas por intelectuales o por movimientos sociales, a
tener consagración jurídica positiva y se expanden en el sentido de que pasan a una mayor
concretización».13 De este escenario se eleva el concepto del «bien público» como susten-
tación del principio de la acción del Estado para el logro de los derechos fundamentales y
de los derechos colectivos. Por un lado, la delimitación entre derechos y libertades indivi-
duales, y por el otro, el de derechos colectivos y regulaciones públicas, ha sido uno de los
centros de las diferencias políticas en las últimas décadas en el mundo y que en nuestro
tema se refieren al equilibrio entre la libertad de enseñar y aprender y la regulación y la ac-
ción pública como prestador de los servicios o su regulador, siendo los primeros derechos
fundamentales de las personas y los segundos colectivos de las sociedades.
Un nuevo elemento se ha agregado a esta articulación local de derechos asociados
y restringidos específicamente a los espacios nacionales, desde la década del 70 del siglo
pasado. A partir de entonces se ha ido conformando un cuerpo conceptual que remite a la
irrupción de unos derechos de tercera generación y que refieren al ámbito internacional,
en tanto se comienza a requerir la cooperación de las naciones para que los ciudadanos
puedan ejercer sus derechos tanto fundamentales como colectivos. Más aún, en este ám-
bito además también, la comunidad internacional comienza a aparecer como garante fi-
nal del cumplimiento de algunos derechos nacionales, al tiempo que se conciben algunos
derechos humanos de ámbito jurídico internacional. Su gestación parte de que se asume
que los nuevos problemas asociados a la creciente interdependencia internacional desde
aquella época, no encajaban en la «división clásica» de los derechos de primera y segunda
generación por varias razones: primero, porque sosteniendo la tesis clásica de los derechos
de primera generación que son contra el Estado y los derechos de segunda generación que
son exigencias frente al Estado, es decir, deberes de no hacer y de hacer, se sostiene que los
derechos de tercera generación tienen como una de sus características, que son derechos
al mismo tiempo contra y frente al Estado, que solo se realizan por la cooperación entre
los hombres, y que exclusivamente se pueden realizar a través de la cooperación entre los
Estados con las otras organizaciones y de los ciudadanos entre sí, y que por eso es que
terminan llamándolos derechos de la solidaridad.
11 Kliksberg, Bernando (2008), «El rol de las Universidades en un continente de cambio». En Porto, A. (compilador)
Responsabilidad social de las Universidades. Buenos Aires: Red Latinoamericana de Cooperación Universitaria.
12 Gross Espiel, Héctor (1988), Estudios sobre los derechos humanos. Ed. Civitas: Madrid.
13 Arias, Alicia «Los Derechos Colectivos y su Relación con las Acciones Populares». http://www.revistajuridicaonli-
ne.com/images/stories/revistas/1999/13-tomo-/13_derechos_colectivos.pdf (Revisión, 1 de mayo, 2009).
94  YUYAYKUSUN
Este desarrollo conceptual comenzó a dar a las nuevas realidades una especificidad
social nueva y diferenciada de los otros campos del derecho y por ende de las políticas
públicas. Hoy se les llama de diversa manera: derechos de solidaridad, internacionales o
derechos de doble titularidad ya que no recae en un sólo actor. Su eje conceptual descansa
en que la protección nacional de esos derechos es insuficiente y que por ello es necesaria
una protección internacional para que las personas puedan ejercer sus derechos funda-
mentales y también que una acción restrictiva del Estado puede ir contra el derecho de las
personas, el cual en parte se realiza en el plano internacional. En este sentido, el derecho
de tercera generación existe para poder ejercer el derecho fundamental. Sin embargo, en
tanto todas las sociedades en el planeta tienen diferentes aproximaciones a sus derechos
fundamentales y colectivos, los derechos de tercera generación son derechos globales que
propenden a ser construidos en procesos de negociación y consenso, y que al correspon-
der a todas las personas y países, no necesariamente se ajustan a las concepciones propias
de una o algunas sociedades. Los tratadistas conciben además que una de las caracterís-
ticas de estos derechos refiere a que ellos superan además la división clásica de derechos
privados y públicos, en tanto sirven, como pueden, entre lo público y lo privado.
Es dentro de este paradigma que se tiende a incluir a la educación dentro de estos de-
rechos de tercera generación y por ende como bien público con componentes que puedan
referirse como globales o internacionales ya que para su efectivo acceso en condiciones de
calidad, se requiere la cooperación internacional. Este nuevo marco conceptual, comienza
a plantear nuevos derroteros en la definición de la educación superior así como en los
diversos roles, niveles y significados de la relación internacional. Ello en tanto estamos
frente a un nuevo contexto de la educación superior marcado por la internacionaliza-
ción (división internacional del trabajo académico, educación transnacional, educación
virtual, currículo global, movilidad estudiantil, docente e institucional), así como de un
cambio en las lógicas del conocimiento por la propietarización del conocimiento y la
globalización y armonización de los derechos de propiedad intelectual, derivadas de las
lógicas mercantiles de la sociedad de la información y del conocimiento.
En este enfoque un componente está asociado al creciente carácter global de la pro-
piedad intelectual. Aunque este derecho siempre tuvo una base internacional desde el
Convenio de Berna para la Protección de las Obras Literarias y Artísticas (1886) y el
Convenio de París para la Protección de la Propiedad Industrial (1883), sin embargo,
su eje central descansaba en lógicas nacionales, dada la alta flexibilidad que los Tratados
permitían, y en tal sentido, la intensidad y el uso de estos institutos jurídicos varió histó-
ricamente en cada país según sus propios intereses nacionales. Bajo estos instrumentos, se
concibió que el conocimiento es un bien privado en primera instancia y un bien público
posteriormente dado que todos los derechos intelectuales, tanto el derecho de autor como
el derecho industrial, reservan sólo durante un tiempo el derecho patrimonial en cabeza de
sus creadores, el cual luego de un tiempo cae en el dominio público, donde los creadores
solo mantienen el derecho moral. Así, la protección del Estado es limitada ya que otorga
a sus creadores el monopolio de su explotación durante un tiempo y bajo determinadas
YUYAYKUSUN 95
Claudio Rama
características con la finalidad de reconocer los beneficios privados y, al tiempo, establece

su caducidad y el ingreso al derecho público luego del tiempo establecido para su explota-
ción comercial, pero a su vez manteniendo algún derecho privado al final (el moral) que
coexiste con el patrimonial que es de dominio público. No existen en este sentido tajantes
fronteras, sino convivencias, mutuos intereses y equilibrios dinámicos. Más aún no nece-
sariamente el dominio público es gratuito, sino que en muchas sociedades es pagante el
uso de un particular sobre una creación recaída en el dominio público. La sustentación de
este derecho descansa en un diálogo de intereses entre particulares y sociedad, en términos
de promover la investigación, ya que se sostiene que si no hay protección pública no se
alcanza el objetivo social de una mayor producción de conocimientos, invenciones o inno-
vaciones, y por ende su objetivo es facilitar su desarrollo al proteger la recuperación de la
inversión. El objeto es contribuir a promover el conocimiento por sus externalidades, in-
centivar nuevas creaciones, no generar indefinidamente costos adicionales por situaciones
de monopolios y promover el acceso al conocimiento, ya que la creación de nuevos saberes
siempre se basa en el aprovechamiento y reinterpretación de los conocimientos previos.
Ello muestra claramente un concepto de equilibrio entre lo público y lo privado.
En el nuevo contexto, desde la década del 90, se han producido cambios signifi-
cativos con la armonización internacional de la propiedad intelectual, y aunque se ha
ampliado el dominio privado y se han creado nuevas figuras, inclusive ampliándolo hasta
alcanzar a proteger los descubrimientos, se mantiene el concepto de equilibrio necesario
entre lo privado y lo público, a una escala global a partir de la estandarización y homo-
geneización de sus componentes, tornándolos más firmemente derechos internacionales.
Adicionalmente también se han incorporado nuevas y complejas figuras jurídicas en la
relación entre lo nacional y lo internacional, como el derecho de propiedad de las lla-
madas denominaciones de origen, el derecho en Internet, la protección territorial de los
conocimientos ancestrales, la denominación de origen protegida o la diversidad biológica
y cultural como espacio nacional y derecho global, etc., todas las cuales van tornándolo
crecientemente un derecho internacional más allá de que su protección sea nacional en
base a leyes locales, pero articuladas a los Tratados de la Organización Mundial de la
Propiedad Intelectual, o de la Organización Mundial del Comercio, que imponen su
obligatorio cumplimiento global.
3. El enfoque económico: la educación como un bien privado con externalidades
En economía, la definición del «bien» está dada por su propio carácter intrínseco. Un
bien público es un bien económico cuya naturaleza conlleva que es no rival (cuando su
uso por una persona en particular no perjudica el uso futuro por otros individuos) y no
excluyente (cuando su uso por una persona en particular no perjudica el uso simultáneo
por otros individuos). La rivalidad en el consumo de un producto implica que el consu-
mo por parte de un individuo reduce la cantidad disponible para otros, en tanto que el
principio de exclusión refiere a la imposibilidad de excluir del consumo de un producto a
96  YUYAYKUSUN
determinadas personas, pudiendo ser tales razones tanto la imposibilidad física o econó-
mica de restringirlo a terceros. En este sentido, las características propias de la educación,
que tiene escalas y por ende niveles de calidad, así como su fácil exclusión como servicio
personalizado por recursos, han determinado que no se la pueda conceptualizar, bajo un
enfoque económico, como un «bien público».
El enfoque dominante de reflexión desde lo económico, en tanto «bien privado»
tiene varias orientaciones. Por un lado se ha posicionado en las características mercantiles
de la producción de los bienes y en los procesos de intercambio en lo internacional. El
enfoque de la internacionalización desde la lógica mercantil ha tenido más análisis des-
criptivos y es la base de las orientaciones y negociaciones en el marco de la Organización
Mundial del Comercio y de los Tratados de Libre Comercio a escala global, al propender
a facilitar la reducción de las diversas barreras que restringen el libre tránsito de produc-
tos, personas y capitales.14 Es además la dinámica educativa que más se ha discutido desde
los noventa en nuestra región, como derivación del relativo incremento a nivel local de
instituciones universitarias externas, de la movilidad de docentes y estudiantes y de una
oferta local de educación transfronteriza.15 Desde un enfoque económico, se considera
que las restricciones a la libertad de movimiento al crear imperfecciones encarecen los
accesos a esos bienes y servicios, y el logro de la eficiencia para todos. La homogeneiza-
ción e igualación de las condiciones de cambio hace que este bien privado se presente en
igualdad para todos y que los consumidores se beneficien de todas las innovaciones en
los precios. Así, desde la economía son las imperfecciones que generan tales barreras al
libre tránsito y no permiten aprovechar las ventajas del comercio y la especialización en
términos de costos, eficiencia y desarrollo de oportunidades para las sociedades. Si bien
este es un escenario donde todos los indicadores permiten avizorar que se continuará
incrementando en la región, su dimensión real aún es poco significativa en las cuatro
orientaciones definidas por la OMC.16 Lo novedoso de esta conceptualización refiere
a la instalación de instituciones externas o la educación transfronteriza, en tanto que la
movilidad docente o estudiantil, tradicionalmente más referidas a la llamada cooperación
universitaria, constituye la modalidad tradicional de acceso a la educación internacional.
Los nuevos componentes, aún minoritarios, se está sin embargo incrementando por la
14 Didou, Sylvie, Internacionalización y proveedores externos de educación superior en América Latina y el Caribe, ANUIES,
IESALC, México, 2005. Este trabajo se orienta a realizar el estudio comparativo de los 13 estudios nacionales y dos
subregionales (Caribe y Centroamérica) sobre la internacionalización de la educación superior en la región realizados
entre el 2003 y el 2004. ver también García Guadilla, Carmen. «Complejidades de la globalización e internaciona-
lización de la educación superior Interrogantes para América Latina», en Cuadernos del Cendes, No. 58, 2005. http://
www.cendes-ucv.edu.ve/pdfs/58,1%20g.guadilla.pdf (Revisión, 3 mayo 2009).
15 De Wit, Hans (y otros) (Ed) (2005). Educación superior en América Latina: la dimensión internacional, Banco Mun-
dial: Bogotá.
16 Salvo el caso del Grupo Laureate y en parte Apolo, aún, no hay grupos con dimensiones significativas en inversiones
universitarias o en compra de instituciones locales y su cobertura no debe superar el 1,5% por ciento (unos ciento
cincuenta mil estudiantes). Por su parte la matrícula de estudiantes extranjeros localizados en la región no supera el
1%, al igual que la de estudiantes de la región estudiando fuera de sus países de origen que también se visualiza en
1% aunque con un mayor peso dentro del sector de postgrado donde puede alcanzar un 5%.
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Claudio Rama
propia masificación de la matrícula, la expansión de los campos disciplinarios y la oferta

globalizada de los que como referimos contribuyen a diferenciar y especializar los sistemas
de educación a escala nacional, regional y global. De la reflexión de estos procesos reales
se han derivado las reflexiones sobre la educación como comercio, en tanto aumento
del proceso de mercantilización nacional en un contexto internacional. Sin embargo, la
fuerte resistencia a los «bienes mercantiles educativos» no parecería solo descansar en un
rechazo a este 1% sino que es derivado, como veremos, a las tradiciones históricas y a la
fuerte expansión de la educación privada.
El cuerpo conceptual desde la economía refiere a la educación como eje del empleo y
la acumulación de capitales. Para los clásicos, con Adam Smith, los gastos públicos edu-
cativos se justifican por su utilidad en la capacitación de la fuerza de trabajo para hacerla
más productiva y dúctil para aceptar normas sociales.17 El eje del concepto de Smith de
que una sociedad se desarrolla a medida que los individuos se enriquecen, se traslada para
establecer una correlación entre la educación individual y la producción global, en tanto
su enfoque se basa en el aprovechamiento de las ventajas comparativas internacionales y la
especialización internacional como motor del comercio mundial. Las teorías han descan-
sado en el hecho de que la producción es una función de los factores de producción, sea el
trabajo o del capital. Inicialmente para los clásicos el trabajo era una inversión productiva
homogénea, como un factor sin diferenciaciones. No fue sino hasta el enfoque margi-
nalista de Solow en 1957 que se comenzó a visualizar que el motor de la acumulación
estaba asociado a un «residual» al demostrar que el capital físico solo explicaba una parte
relativamente pequeña del crecimiento del producto. Su enfoque estimuló investigacio-
nes que llevaron a encontrar otras causas del crecimiento económico como educación
formal, aprendizaje y capacitación en el trabajo, salud, fertilidad, familias y migración,
todos los cuales conforman los principios de una nueva corriente de pensamiento que
explican una parte del crecimiento económico, y que se centra fundamentalmente en el
cambio tecnológico, en el capital humano y posteriormente en el concepto más amplio
de capital social. A diferencia del enfoque de Salter en 1960 para quien «el capital es el
vehículo principal del desarrollo económico porque incorpora el progreso técnico», se
comenzó a construir un cuerpo conceptual, unificado, definido como la escuela de los en-
dogenistas, que incorporaron a sus modelos, la acumulación de conocimientos y el capital
humano como ejes del desarrollo económico, y cuyas dos grandes familias conceptuales
se articularon correlativamente en el llamado «learning-by-doing» y en la teoría del «ca-
pital humano». El investigador más representativo de esta segunda vertiente fue Schultz,
quien junto a Becker y Mincer emprendieron investigaciones sobre tales componentes
intangibles, que acuñarían como «capital humano».18 Partieron de negarle el carácter ho-
17 Brunner, José Joaquín y Uribe, Daniel (2007), Mercados universitarios: el nuevo escenario de la educación superior.
Ediciones Universidad Diego Portales: Santiago.
18 Carnoy, Martín (2006). Economía de la educación. Editorial UOC: Barcelona. Lassibille, Gérard, y Navarro, María.
(2004). Manual de economía de la educación. Pirámide: Madrid: Organización de las Naciones Unidas. Declaración Uni-
versal de los Derechos Humanos. http://www.un.org/es/documents/udhr/index.shtml (Revisión, 3 de mayo, 2009).
98  YUYAYKUSUN
mogéneo a la fuerza de trabajo y le asignaron una productividad diferenciada en función

de su formación y experiencia y definieron al gasto en educación (como también en salud
y migración interna), así como el entrenamiento en el centro de trabajo como inversio-
nes en capital humano, que eleva la «calidad del esfuerzo humano» y su productividad.
Derivado de estos enfoques, que se mantienen vigentes empíricamente, se postula que
la educación es un «bien privado», en tanto es una inversión derivada del sacrificio de
rentas y de consumo con el objeto de obtener unas utilidades futuras que se apropian los
propios poseedores dominantemente. Algunos autores bajo este enfoque definen que «la
educación es un bien de inversión», más allá de sus externalidades sociales.19
La teoría del capital humano es de hecho una teoría de la demanda de educación que
pone énfasis en los aspectos de inversión personal que rodean esta decisión. El eje central
del cuerpo teórico de esta Escuela es que toda actividad que contribuya a la formación
para el trabajo es una inversión en capital humano, la cual, al igual que cualquier inver-
sión, constituye un sacrificio de recursos presentes (rentas y costos de oportunidad) con
la intención de obtener una cantidad mayor de recursos y beneficios futuros, por parte
de quien se apropia de esa inversión educativa. La teoría se apoya en que la capacitación
permite un incremento de las competencias laborales y por ende provoca un aumento en
la productividad personal, lo que a su vez debería traer utilidades para el inversor y un
incremento de salarios de los trabajadores capacitados, en tanto estos están asociado a la
productividad, y a que si no existieran rentabilidades positivas por su inversión, no reali-
zarían sus inversiones. La teoría del capital humano, en este sentido se inserta en la escue-
la marginalista, al argumentar que dentro de mercados laborales competitivos el salario
de los trabajadores es igual a su productividad marginal, al asumirse que un incremento
estable de la educación determina un aumento de la productividad marginal que en con-
diciones de libertad de trabajo deriva en un aumento de los salarios, los cuales a su vez
aumentarían hasta que el costo marginal sea mayor a la productividad marginal de los es-
tudios, o al punto de equilibrio de la oferta y demanda de profesionales con competencias
equiparables. En este paradigma además, la educación será un consumo o una inversión
dependiendo de si tiene empleabilidad y rentabilidad, y de las expectativas de los agentes
determinantes del gasto. Las fórmulas de Mincer que le han dado sustentación al modelo
en relación a la correlación entre años de estudios personales y el logaritmo de los salarios
han sido altamente verificadas por muchos años y aún hoy a 35 años de su formulación
muestran significativas consistencias. Ello, más allá de que algunos puedan sostener que
si bien la educación tendía a ser un bien privado con positivas externalidades, gracias a
la tecnología y los grandes gastos públicos ya no es el caso y se han transformado en un
«bien público impuro», asociado a la compleja interacción del gasto público en la imper-
fección del funcionamiento de los mercados educativos.20
19 Moreno Becerra, José Luis (1998), Economía de la educación. Pirámide: Madrid

20 Vaknin, San. (2007). «Is Education a Public Good?». http://samvak.tripod.com/publicgoods.html (revisión 6 de
mayo, 2009).
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Claudio Rama
La lógica de demandas de personas y respuestas institucionales como ofertas educati-

vas constituyen los ejes del mercado de servicios y bienes de educación superior. Sin em-
bargo, el gasto público distorsiona las estructuras de costos para las personas y propende
a mayores tasas de retornos para aquellos que acceden en condiciones de subsidio y que
por ende pueden apropiarse de tasas de retornos superiores. Tal eje del gasto en principio
debería estar correlacionado con los «derechos colectivos» de segunda generación, de faci-
litar el acceso a aquellos que por carencias no pudieran acceder al derecho a la educación,
y donde este gasto público tiene un rol redistributivo para que puedan acceder a su dere-
cho fundamental a la educación. Ello en tanto quienes se beneficien de esos gastos sean
efectivamente aquellos en que en ausencia de ellos no tendrían capacidad de educarse, y
que a su vez este gasto genera externalidades para todos.
En la búsqueda de aumentar calidad, y del ejercicio del derecho a la educación, las
demandas educativas se están internacionalizando como derivación de las distintas de-
mandas y de la existencia de niveles distintos de calidades, precios y ofertas en contextos
más ampliados como el espacio internacional. Así, son las propias personas, las empresas
y las instituciones, cuyas demandas respectivas están impulsando la construcción de mer-
cados internacionales de la educación superior, facilitados por las nuevas tecnologías y la
expansión de saberes, y como ámbitos donde acceden a formación de capitales humanos
de mayor valor, que les permitan más productividad y por ende apropiarse de más ingresos
económicos. Es el mecanismo nacional además para aumentar salarios, productividad y
también impuestos, y la base de la sustentación de las becas e incentivos al intercambio que
promueven los gobiernos alrededor del mundo. A su vez, las externalidades de la inversión
en capital humano de las personas, aumentan cuanto más elevados puedan ser las compe-
tencias del capital humano y por ende sus niveles de productividad, lo que promueve una
formación de alta calidad de las personas como forma de aumentar el ingreso nacional por
las productividades asociadas de su propio trabajo con mayores niveles de formación.
Es derivado de ello y de la propia expansión de los sistemas de educación superior,
que se han ido así construyendo complejas dinámicas de intercambios de bienes y servi-
cios que necesariamente son mercantiles, en tanto finalmente otorgan beneficios como
inversiones privadas en capital humano. La comercialización de los servicios educativos,
que desde el enfoque de la Organización Mundial del Comercio (OMC) se reduce a 1)
movilidad estudiantil; 2) movilidad docente; 3) educación transfronteriza y 4) traslado
de instituciones, es de hecho una derivación de las demandas de las personas en lo inter-
nacional. Es la propia expansión de los procesos educativos, la propia complejización y
el aumento del carácter mercantil lo que ha ido incorporando los intercambios de bienes
y de servicios educativas internacionales, tanto directos como de apoyo o asociados.21
21 Bula Escobar, Germán, (2004), Liberalización del comercio exterior y educación superior. La educación en los tratados
de libre comercio, Convenio Andrés Bello: Bogotá. Didou, Sylvie y Mendoza, Javier (coordinadores) (2005), La
comercialización de los servicios educativos, ANUIES: México. García Guadilla, Carmen (editora) (2003). El difícil
equilibrio: la educación superior como bien público y comercio de servicios. Implicaciones del AGCS (Gats). Columbus –
Universidad de Lima: Lima.
100  YUYAYKUSUN
Siempre a partir de demandas que buscan aumentar su capital humano a partir de realizar
mayores inversiones personales. Lo internacional sin embargo no se puede reducir a la ti-
pología propuesta por la OMC como mayoritariamente se ha hecho, dada la complejidad
de la formación de capital humano y de las demandas de los mercados de trabajo. Así,
entre nuevos componentes cabe destacar servicios de apoyos educativos como las acre-
ditaciones internacionales o diversas asistencias técnicas que implican no solo movilidad
profesional sino fundamentalmente de certificaciones intangibles. Igualmente diversos
bienes educativos de apoyo como los programas de computación y los libros, los cuales,
en tanto bienes, no están regulados por el acuerdo de servicios sino que su regulación
es arancelaria, aunque crecientemente comienzan a comercializarse o apoyarse también
como servicios digitales.
Los argumentos a favor del libre cambio, al igual que se daba en relación a los merca-
dos de bienes que se regulaban por aranceles, se presentan en igual dimensión en relación
a los mercados de servicios que se regulan en tanto protección, a través de restricciones
para-arancelarias. Sin embargo, la complejidad de la educación es que ella no se reduce a
retornos privados, sino que en su caso, por su rol en el incremento de la productividad,
en la construcción de estructuras sociales y en sus encadenamientos, tiene enormes ex-
ternalidades, y por ende toda restricción a la inversión privada internacionalizada en este
sentido también reduce las potenciales externalidades. En el ámbito local, las externalida-
des han sido a su vez incentivadas por el gasto público y el establecimiento de políticas de
educación obligatoria, gratuita o pública en algunos ciclos, por cuanto hay sectores que
carecen de recursos para asumirlas, como por las fallas de los mercados de información
o de escalas, que restringen la inversión de las personas en capital humano. Sin duda, no
sólo por los beneficios a esas personas desde lo político y lo ético, sino también por las
externalidades sociales. Hay en este sentido un equilibrio en permanente discusión. En
los últimos años, el cuerpo teórico del «capital humano» se ha ido rearticulando. Para la
teoría del capital humano, lo fundamental, no son los conocimientos apropiados sino la
productividad derivada de ellos, lo cual refiere a competencias profesionales, las cuales son
individuales y específicas. En esta línea, los nuevos desarrollos de la Escuela del Capital
Humano apuntan a destacar la importancia de la calidad de la educación por sobre la
cantidad, así como también a incorporar la noción de competencia, en tanto «aquello que
produce un rendimiento superior en el trabajo», que reafirma un mayor destaque de lo
individual.22 Por otra parte, asociado a la incorporación de cambios digitales y un nuevo
modelo económico, se reafirman a su vez, la mayor significancia de las externalidades de
los procesos de formación de alta calidad. Los conceptos del capital social son también
en este sentido una derivación del enfoque de las externalidades, al indicar claramente
el rol del capital social (instituciones, ética, democracia, solidaridad, justicia, etc.) en el
desarrollo económico que marca la efectiva capacidad de que el capital humano se pueda
apropiar de su productividad dada por la educación.
22 McClelland, (1973).
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Claudio Rama
En los sentidos referidos, la educación es tanto un bien privado como un bien co-
lectivo, en tanto la colectividad obtiene beneficios de una inversión educativa personal,
e inversamente, las personas individualmente se benefician de la acción pública promo-
viendo el acceso a una educación pública y gratuita, y que se valoriza crecientemente en lo
internacional en tanto derivación de las demandas de personas e instituciones. La apertu-
ra o la restricción pudiera afectar a esos escenarios y derechos, en dimensiones que habrá
que medir. ¿Es posible pensar en un óptimo de equilibrio en lo internacional? ¿Equilibrio
entre qué y para qué es una reflexión interesante por desarrollar? Los costos y beneficios
de la formación de capital humano y sus externalidades, derivadas de la apertura a otras
ofertas, es lo que debería comenzar a ser discutido cuanti y cualitativamente.
4. El enfoque educativo: la educación como espacio sin fronteras
Hay relativo consenso en la comunidad académica en que los mayores beneficios de la

internacionalización se dan en el campo educativo, en tanto contribuye, directa e indi-
rectamente a elevar la calidad y transformar las bases de la educación en términos del
currículo, del acceso a diversidad de saberes, de su funcionamiento en base a redes colabo-
rativas, de la formación que da la movilidad de los docentes y estudiantes, e inclusive de
la pertinencia o de los perfiles de la investigación. Bajo este enfoque se visualiza a la inter-
nacionalización como uno de los mecanismos más significativos que tienen los sistemas
de educación superior para aumentar la calidad y la pertinencia en mercados económicos
cada vez más abiertos. En este eje se concibe a «la internacionalización como la dimensión
que integra todos los procesos de las Universidades» para aumentar la calidad educativa.23
Al intentar develar y listar las áreas que son incididas positivamente por los procesos de
internacionalización, es que se la ha terminado concibiendo como el instrumento central
de las reformas de calidad y pertinencia.
Conviene resaltar, sin embargo, que la internacionalización no es meramente un ins-
trumento que puede o no ser impulsado por un sistema o institución que propenda a me-
jorar sus estándares. Ella es también el resultado histórico de la evolución de los propios
sistemas educativos: así, la masificación, diferenciación y complejización de los sistemas
terciarios propendiendo a la calidad, han ido promoviendo una creciente inserción de
sus procesos de educación e investigación hacia espacios internacionales. Cuando más
diferenciados y complejos son los sistemas nacionales, más estarán abiertos e integrados
a la educación internacional. Cuando más pertinentes y focalizados en la empleabilidad
de saberes y productos sean los sistemas educativos locales, más estarán integrados a las
redes mundiales de los mercados educativos del conocimiento. Cuando más abiertas es-
tén las economías al comercio global, más requerirán sistemas de formación de recursos
internacionalizados en lo profesional, más allá de los propios estándares nacionales. No
23 Knight, Jane. (2003), «Comercialización de servicios de educación superior: implicaciones del GATS», en Global
Educación Nº 7, 2003, Asociación Mexicana para la Educación Internacional, México.
102  YUYAYKUSUN
existe en estos casos la «lógica de la protección sustitutiva» en lo educativo que permita

sustentar con base científica y coherencia conceptual que cuando más cerrado esté un
país más calidad tendrán sus procesos internos, más capacidad de crear conocimientos y
mejor formación de competencias de sus estudiantes. La historia muestra largamente lo
contrario.
En la dinámica shumpetereana de la innovación en la globalización, las fronteras del
conocimiento nunca están en las fronteras nacionales. Más aún, aquellas fronteras son
cambiantes y diversas en cada momento y en cada campo teórico, y solo se puede acce-
der en dinámicas abiertas de movilidad, intercambio o colaboración. Además, también
en tanto esas fronteras son dominantemente mercantiles, solo se podrán acceder a ellas
en términos de compras o negociaciones altamente flexibles, más allá de ser inclusive
servicios públicos o sin fines de lucro en sus países de origen o para sus nacionales. La
expansión «galáctica» de los saberes y la ampliación de los campos disciplinarios, obliga a
una cierta especialización internacional del trabajo intelectual que reafirma la movilidad
estudiantil y docente para su apropiación o plantea formas de acceso transfronterizas.
Para realizar miles de postgrados o de actualizaciones de competencias profesionales, no
hay otra modalidad que la educación transnacional. Las demandas de especialización de
la formación del capital humano en las áreas más complejas de los procesos productivos
locales, base de inserciones con mayor valor agregado local, no son posibles sin formación
de recursos con competencias a nivel de los postgrados y ellos no siempre pueden ser
realizados localmente. Y asociado a ello, tampoco sin recursos económicos adicionales
no será posible cubrir esos costos crecientes de los procesos de formación de recursos
humanos. Así, más allá de mayores recursos públicos, la dinámica llevará en muchos
casos a propender a desarrollar ofertas globales educativas que permitan atraer recursos
en demanda de formación y equilibrar la creciente desigual balanza de pagos educativos
que existe en nuestra región, más allá de que esto muestra superiores niveles de inversión
local y que habría que dimensionar con la fuga de capital humano para ver en su mayor
complejidad. Es una gran cadena a escala global, con sus complejos riesgos asociados a
la pérdida de capital humano en un mundo que compite productivamente a través de la
atracción de recursos humanos altamente calificados. Este desarrollo hacia espacios globa-
les de la educación, puede visualizarse como una educación transfronteriza cuyo concepto
refuerza la existencia de fronteras o como educación sin fronteras que apunta a la ausencia
de regulaciones nacionales, pero a un mayor espacio de libertad de las personas en la liber-
tad de acceder al logro de su derecho a la educación por la diversidad y la calidad, y sus
opciones de inversión privada o de opciones colectivas por parte del Estado.
La propia dinámica de la demanda de calidad, propende a la construcción de cu-
rrículos que incorporan enfoques internacionales comparativos, temas internacionales,
lenguas, estudios que formen parte de programas internacionales, uso de nuevas TICS
(no de las viejas) así como la inclusión de procesos de movilidad docente y estudiantil
para apropiarse de las competencias genéricas necesarias a través de pasantías estudiantiles
o prácticas profesionales.
YUYAYKUSUN 103
Claudio Rama
La acreditación internacional y el reconocimiento internacional de las certificaciones

es una de las nuevas características de los sistemas de educación. La diferenciación de los
procesos y modelos evaluativos de la educación superior, está gestando como nuevo para-
digma de evaluación de la educación, regional como global, fundamentalmente asociada
a la educación transnacional (postgrados, movilidad profesional y educación virtual). Ello
en tanto la educación virtual, la movilidad docente, estudiantil, profesional e institu-
cional no pueden evaluarse solo a partir de estándares locales. También es el caso de los
estudios de postgrado en los niveles superiores, que en tanto propendan a focalizarse en
las fronteras del conocimiento, incluyen pares evaluadores externos y se articulan en redes
de movilidad académica inclusivo con títulos compartidos buscando especializaciones y
acuerdos eficientes de uso de los recursos humanos. La acreditación internacional no es
un esquema simplista asociado al bien público global dirigido desde los centros como
en algunos, sino un proceso mucho más complejo de nuevas formas de valorización del
conocimiento.24
Al interior del enfoque académico como impulsor de la internacionalización, hay un
debate en relación a la pertinencia, en el cual algunos focalizan en esta el eje de la inserción
local de las Universidades. Bajo este criterio, no solo la pertinencia es una responsabilidad
exclusiva de la universidad, sino que además ella es de realización local. Los conceptos
de las competencias curriculares, muestran claramente el rol de la empleabilidad en los
procesos de enseñanza-aprendizaje y el creciente rol de las demandas de los empleadores
en la construcción del currículo universitario en términos de su pertinencia establecida
y desagregada por competencias. La masificación estudiantil en enorme aumento a nivel
mundial está impactando en el incremento del egreso de profesionales y lentamente de
la tasa de desempleo de profesionales y de los tiempos de ingreso al mercado laboral, lo
cual impulsa a las instituciones a la construcción de currículos ya no basados sólo en
conocimientos, sino formulados como competencias profesionales. Este concepto es a su
vez el soporte creciente de la movilidad profesional internacional como lo ha mostrado
claramente el Proceso de Bolonia, donde desde el 2005 se ha impuesto el establecimien-
to del certificado suplementario del título. Adicionalmente la creciente instauración de
procesos de licenciamiento y de recertificación profesional avanza hacia una articulación
más estrecha entre las competencias de los profesionales, las variables de la empleabilidad,
la educación permanente y componentes crecientemente compartidos entre los colegios
profesionales internacionalmente a partir de los Acuerdos de Mutuo Reconocimientos
impuestos por los Tratados de Libre Comercio. No es este un mero proceso académico,
sino dinámicas políticas que van imponiendo también los nuevos actores como los cole-
gios y las demandas globales de empleo.
24 Rama, Claudio (2009). «El nacimiento de la acreditación internacional en América Latina». (Ponencia presentada
en el I Congreso de la Acreditación Internacional. CACECA: México, 3 septiembre 2008). «AVALIACAO» Revista
da Rede de Avaliação Institucional da Educação Superior (Campinas – Brasil), pp 294-313. RAIES - Universidad de
Sorocaba. V.14 n.02 julho de 2009, Campinas, Sorocaba: SP http://www.claudiorama.name/archivos/publicacio
nes/91be7043df760dd5738b3206a00bae99.pdf
104  YUYAYKUSUN
Por otro parte, debe asumirse claramente que las economías mundiales están en un
proceso de transformaciones estructurales y donde la pertinencia del proceso de ense-
ñanza-aprendizaje debe tomar en consideración la apertura de las economías, su perfil
crecientemente exportador, el manejo de complejidades dadas por las nuevas tecnologías
y por ende la focalización de los procesos bajo estándares internacionales. El incremento
de la calidad sin duda no refiere sólo a los procesos al interior de las instituciones univer-
sitarias, sino que se avanza rápidamente a modelos asociados a la educación permanente
como son los procesos de recertificación periódica de competencias profesionales, los
cuales valoran destacadamente los saberes generados en ámbitos internacionales como
congresos internacionales, revistas arbitradas, movilidad, educación transfronteriza, prác-
ticas en redes globales, etc.).
5. El enfoque político: el bien público como principio ético en la construcción de

la política pública
Es en el ámbito del análisis de política pública, y de la política misma, donde el concepto del
«bien público» tiene su mayor sustentación tanto conceptual como histórica. Se encuentra
en varias de las constituciones de América Latina (Perú, El Salvador, Argentina (Tucumán),
etc.) desde los inicios mismos de la vida como repúblicas (Perú, 1828). Contemporáneamente
en el siglo XX se constituyó en uno de los ejes del pensamiento social cristiano con raíces
históricas al interior de la Iglesia Católica. Jacques Maritain, estableció la relación entre
la persona y el bien común, al afirmar que «frente a la noción de persona, como unidad
social, se presenta la noción de bien común, como fin del todo social. Tratase de dos no-
ciones correlativas que se complementan mutuamente».25 El teólogo asociaba además ese
concepto, no sólo a la raíz cristiana, sino a la democracia al concebir que «el primer axioma
y precepto en una democracia es creer en el pueblo. Confiar en el pueblo, respetarlo,
creer en todos y en cada uno de sus miembros mientras se procura despertarlos, es decir,
mientras se coloca uno al servicio de su dignidad humana».26 El «bien público», que a
su vez era parte y que se asociaba al «bien común» era colocado como un principio ético y
como el eje del accionar del Estado. Afirmaba que «el bien común y el orden general de la
ley son esenciales del bien común del cuerpo político», viendo en el Estado el instrumento
de su logro, a través de la democracia, del cual Maritain fue un activo promotor frente a
los regímenes soviéticos y nazi de la preguerra de entonces. Para Maritain además, «el bien
común no era sólo la suma de las ventajas y de los servicios públicos que la organización de
la vida común presupone» sino que «el Estado actuaba y organiza (actividades y servicios)
porque ello es exigido por los intereses del «bien público». En esta línea Fernando Vives
reafirmó en aquella época el rol gubernamental al sostener que «el Estado debía concentrar
poder suficiente para hacer prevalecer el «interés general» por sobre el interés particular,
25 Álvarez Araya, Oscar (2007). «Gobierno y bien común». http://www.oscaralvarez.co.cr/gobierno_bien_comun.

shtml (revisión 5 de mayo, 2009).
26 Maritain, Jacques (2002), El hombre y el Estado, Ediciones Encuentro: Madrid.
YUYAYKUSUN 105
Claudio Rama
pues «las iniciativas privadas pueden olvidar el interés general o aun oponerse a él. Ponerlas
de acuerdo, hacerlas concurrir al bien público y, por consiguiente controlarlas y vigilarlas,
orientarlas, es evidentemente un derecho de la autoridad pública».27 El «bien público» se
conformó así como un valor o principio y un objetivo social, y por ende también como un
rol del Estado. Algunos de estos enfoques confrontaban el interés privado y el público, y
en lo educativo se expresaban en instituciones de derecho privado regidas por el objeto del
«bien público» que terminó expresándose en el carácter sin fines de lucro de las instituciones
educativas, siguiente además la tradición cristiana frente al lucro, tan distinta de la calvinista
o luterana que caracterizó a la Reforma.
En los análisis de política pública contemporáneos, lo «público» de un bien o servicio
no es una cualidad del bien o servicio en sí mismo, ni tampoco meramente un principio
ético, sino un reflejo de la perspectiva interpretativa bajo el cual la población ve el bien o
servicio, y ello como derivación de las culturas y de las luchas políticas en torno al poder.28
El «bien público» es visto como una opción política en tanto expresa una convención po-
lítica y social el torno al acceso al disfrute de dicho bien. Así, lo que diferencia los servicios
no mercantiles públicos de sus equivalentes privados será estrictamente una variable al
interior del sistema político, y no el carácter de los suministradores, al estar asociado a su
grado de socialización y su acceso relativamente más libre que en condiciones de mercado.
El eje del «bien público» aquí es propender a permitir que, independientemente de la
distribución del ingreso de las familias, su consumo individual tenga lugar, al imponer su
socialización a través del Estado para los sectores que no pueden acceder a ellos a través
de mercados funcionando libremente, o inclusive que aún pudiéndolo, logran socializar
esos costos a través de política pública legitimada socialmente. En este enfoque el Estado
a su vez se legitima, así como sus respectivas burocracias a través del suministro gratuito
o subsidiado de esos servicios en tanto controlan los procesos de gestión y administración
de esos bienes públicos. Bajo esta perspectiva debemos considerar a la educación superior
subsidiada con fondos públicos como derivada de luchas sociales expresadas en demandas
sociales que se consolidan en concepciones políticas sobre accesos gratuitos a los bienes y a
un rol de los partidos políticos y del Estado en la legitimación de esas conquistas sociales.
La revalorización del concepto del «bien público» es también parte de una respuesta
a la globalización que está requiriendo un avance regulador del Estado, a partir de la inca-
pacidad de construir un mundo global con Estados débiles sin capacidades regulatorias,
en tanto el Estado recibe parte de su legitimación en su rol redistribuidor.29 Más globa-
27 Vives Solar, Fernando (1932), «Bases para una constitución cristiana del Estado». Reproducido en Escritos del
padre Fernando Vives Solar (Fuentes para la historia de la República, vol. v, Dirección de Bibliotecas, Archivos y Mu-
seos, 1993) pp. 229-246. Citado por: Correa, Sofía, El corporativismo como expresión política del socialcristianismo
Teología y vida ISSN 0049-3449 versión impresa, Teol. vida v.49 n.3 Santiago 2008. http://www.scielo.cl/scielo.
php?pid=S0049-34492008000200017&script=sci_arttext#n28
28 Misas Arango, Gabriel (2007). «La educación superior como bien público o bien privado», en Nuevo conocimiento
para la integración. Convenio Andrés Bello: Bogotá .
29 Fukuyama, Francis (2004). La construcción del Estado. Hacia un nuevo orden mundial en el siglo XXI
Ediciones B: Barcelona.
106  YUYAYKUSUN
lización requiere Estados nacionales y estructuras regionales más fuertes. La crisis actual
muestra claramente la certeza de esa visión de Fukuyama. La definición de la educación
superior como un «bien público» en este sentido facilita el nuevo rol regulador de los
Estados como el garante de la calidad de la educación y la construcción de instrumentos
jurídicos, que antes carecía el Estado, para la regulación de la educación tanto pública
por su autonomía tradicional, como privada por su carácter mercantil. Por eso, se cons-
tata como en los últimos años, en todos los ámbitos, los gobiernos han mostrado un alto
apoyo a esos marcos de definiciones, en tanto ellos les han permitido construir los instru-
mentos de regulación que la propia diferenciación institucional, de modalidades, niveles
y formas organizativas de las ultimas décadas, muchas veces sin la existencia de estándares
establecidos de calidad, han ido reclamando imperiosamente a escala global, así como
aumentar la acción populista que crecientemente caracteriza a la región.
6. El enfoque histórico: la demanda por una nueva regulación de la educación

superior en América Latina
La Universidad en su génesis fue internacional porque el saber no concebía fronteras, ni

existían las naciones. La más laica Universidad de París, la más religiosa Universidad de
Salamanca o la más estudiantil Universidad de Bolonia, veían el saber desde el prisma
internacional. Sin embargo, la Universidad se volvió nacional en el marco de la cons-
trucción de las Estados nacionales que establecieron modelos de gestión estatales que
supeditaron los objetivos de la Universidad a los intereses de la Nación o de la Iglesia,
cuando ésta se transformó en un brazo del Estado. A pesar de las protestas de Erasmo
sobre la independencia del saber frente a los poderes de la época, las Universidades que-
daron encerradas en esas fronteras, peleando siempre por liberarse de las imposiciones
políticas y recién lo lograron con la autonomía, la libertad de cátedra y la libertad de
mercado. Con el modelo napoleónico de 1800; el modelo de Humboldt de 1809; el
modelo republicano del libertador Simón Bolívar que estatizó universidades religiosas
de Venezuela, Ecuador y Colombia, y creó Universidades en otros departamentos; el
modelo soviético de 1918, o la Reforma de Córdoba de 1918, todas las Universidades
se aposentaron bajo lógicas políticas nacionales de pertinencia, investigación, docencia
y cobertura, y asumieron la existencia de las fronteras en las cuales se cautelaron las
nacionalidades. La educación en tanto servicio no transable e instrumento de cohesión
social, se consolidó como un servicio público nacional en tanto sus diversos compo-
nentes y los ejes de sus actividades se focalizaban en ámbitos cerrados de las fronteras
nacionales y bajo la caución del Estado, asociado también a dinámicas económicas de
base local preservados en mercados internos protegidos por aranceles y exportaciones
de bienes con ventajas comparativas naturales. Sin embargo en América Latina, el pro-
ceso tuvo particularidades a través del nivel de delegación que los Estados realizaron
a las Universidades derivadas de las luchas sociales por la autonomía y el cogobierno,
y de hecho, la estatista universidad del siglo XIX derivó en la autónoma universidad
YUYAYKUSUN 107
Claudio Rama
del siglo XX, y de la educación superior como un servicio estatal se pasó a un nuevo
modelo de prestación como servicio público autónomo.
La educación superior en América Latina pasó de una educación estatal que reafir-
maba el derecho fundamental para las elites, a instituciones que a través de la gratui-
dad promovieron a través de la masificación —muchas veces solo en el discurso—, la
realización de los derechos de segunda generación cuya concreción recayó en ellas y no
en los Estados. Al garantizar la gratuidad, aún cuando era sobre todo para sectores de
elite, facilitaban que la gente pudiera ejercer sus derechos fundamentales y cumplían
el deber ético del Estado en la construcción de la sociedad y en el desarrollo de bienes
públicos. La educación superior se concibió en el marco de un servicio estatal con con-
trol delegado a través de la autonomía a los mismos prestadores del servicio, de acceso
relativamente libre o subsidiado, financiado por la sociedad a partir de impuestos y
cuyo acceso estaba de hecho restringido para determinados sectores sociales, pero en
el marco de valores y discursos narrativos que lo focalizaba como una responsabilidad
pública. Ello más allá de ser de elites que se beneficiaban de esa redistribución de
recursos colectivos. Bajo este modelo si bien no se estableció la obligatoriedad de su
cumplimiento por las personas, durante muchos años se restringió la existencia de la
educación superior privada que quedó muy limitada a espacios religiosos marcados por
instituciones privadas pero notoriamente sin fines de lucro y focalizadas también en el
«bien público» para las elites.
La masificación de la educación media y las demandas de mayor cobertura finalmen-
te derivaron en procesos de diferenciación, restricciones financieras públicas y expansión
privada. Con o sin mecanismos selectivos o con más o menos gratuidad y en distinta pro-
porción e intensidad, se desarrolló la educación privada. Tal nueva realidad se dio sobre
la base de ciertos consensos en su momento en casi todos los países y que construyeron
modelos duales público-privado en educación superior, donde por un lado la Universidad
pública mantenía su acceso gratuito, sus recursos y sus estructuras, se focalizaba en seg-
mentos medios, más allá de las elitizaciones o populismo de algunas instituciones, en
tanto que por la otra dimensión se expandía la educación privada, como absorción de
demandas o formación de elites, asociadas inversamente al modelo público de cobertura
universitaria. Sin embargo, el rápido camino de expansión de la educación superior priva-
da cambio radicalmente el escenario de la educación superior y la distribución del poder,
ante el avance del sector privado desde un 16% de la matrícula total en 1960 a un 47%
en el 2005. Ello alteró a las universidades públicas y promovió la construcción de un dis-
curso político de las hegemonías universitarias públicas y de determinadas fuerzas sociales
integradas en esos espacios, de construir nuevos escenarios de regulación y de las políticas,
y de confrontar la expansión del sector privado, buscando reconstruir los escenarios de
antaño. La Universidad miró a un pasado mítico monopólico. La compleja desigualdad
ética creada por la selectividad que daba acceso gratuito a unos en el Estado y pagante a
otros en el sector privado, no ha podido construir una sustentación política y sentó las
bases, a través de la educación como «bien público» para su desmantelamiento. El meca-
108  YUYAYKUSUN
nismo para obtener mayores presupuestos públicos, dejó de ser lentamente la capacidad
de movilización estudiantil ante el cambio del perfil social y cultural de éstos y la pérdida
general del nivel de monopolios ante la diferenciación. Las alianzas políticas y el discurso
contra la universidad privada fueron los instrumentos más utilizados. En Uruguay por
ejemplo, consideraban los representantes de la universidad pública como una «rémora»30
de la dictadura la creación de una universidad privada en 1985, la primera en el país,
la Universidad Católica. En algunos países la ausencia de regulaciones y una expansión
del sector privado clasificados como «patito» y «de garaje» facilitó la sustentación de esa
estrategia orientada a la búsqueda de mecanismos para regular la expansión privada y au-
mentar los presupuestos públicos. La acción política de la universidad pública autónoma
latinoamericana, y de amplios sectores políticos, se desarrolló sobre la base de alianzas
políticas contra las fuerzas y partidos que habían facilitado esas aperturas. En ese proceso
si bien al comienzo fueron resistentes esas universidades públicas a aceptar el rol regula-
dor del Estado, su objetivo de reafirmar sus demandas de regulación sobre los mercados
privados y al tiempo de aumentar las transferencias públicas como único mecanismo para
aumentar su cobertura, terminaron aceptando el pasaje desde una regulación académica
tradicional al interior de las Universidades a una nueva regulación pública desde nuevos
aparatos específicos del Estado, lo cual se ha expresado finalmente en la aceptación por
parte de las universidades de los procedimientos de evaluación y acreditación externa y de
fiscalización y control general del Estado. Las dos más grandes instituciones de la región,
la UNAM en México y la UBA en Argentina —esta inclusive inició una demanda de
inconstitucionalidad de la ley de creación de la Secretaria de Política Universitaria y la
agencia de acreditación en 1995—, así como el conjunto de todas las universidades pú-
blicas de Bolivia a través del Comité Ejecutivo de la Universidad Boliviana que también
presentó colectivamente la demanda de inconstitucionalidad de la norma de evaluación y
acreditación en 1993, han terminado por ajustarse a esos nuevos escenarios, reafirmando
el concepto del «bien público» y su supeditación al Estado más allá de perder parte de su
tradicional regulación académica, pero al tiempo acceder, en la fase expansiva, a más re-
cursos y más políticas públicas de control sobre la educación privada. Estos instrumentos
no sólo se han expresado en meros instrumentos de calidad, sino también en muchos ca-
sos en la fijación de estándares propios para la educación privada como en Bolivia, Costa
Rica y Uruguay mientras ellas mantienen sus niveles de autonomía, o estándares para las
privadas de las mismas dimensiones que la universidad pública de elites de investigación
como en Brasil.
Estas nuevas orientaciones de políticas cambiaron los ejes de las tradicionales políticas
públicas en educación superior localizadas en la autonomía de acción de las universidades
en su relativa libertad de acción internacional así como en la ausencia de significativas
30 El diccionario de la Real Academia define rémora como un pez que hace el vacío para adherirse a los objetos flotantes
y que en la antigüedad se le atribuían la propiedad de detener las naves. Es también algo que detiene a otra casa. En
este caso, la creación de una Universidad privada religiosa, era visto como la causa que detenía el desarrollo de la
universidad pública.
YUYAYKUSUN 109
Claudio Rama
regulaciones nacionales. En el nuevo contexto se pasa también a la irrupción creciente de

políticas de protección asociadas a las políticas de regulación estatal a escala internacional.
El Estado en sistemas democráticos tiende a ser normalmente proteccionista en el largo
plazo por sus bases de sustentación y legitimación, afirmando más las lógicas educativas
en pertinencias, instituciones, estudiantes, currículos y docentes sobre bases locales. En
la región a su vez, la propia reafirmación del principio del «bien público» fuertemente
localista se ha reforzado por la incapacidad e imposibilidad de construcción de opciones
modernizadoras de carácter regional en educación superior.31
7. El bien público social como un nuevo equilibrio de intereses
En general la discusión promovida sobre el concepto del bien educativo, se articula en

el marco de posiciones políticas derivadas de algunos que conciben a la educación como
una exclusiva responsabilidad de los Estados nacionales. Al interior de este enfoque se
visualiza un significativo rol de las universidades autónomas, sobre todo donde procesos
históricos, niveles de matrícula o grados de concentración les han dado un peso impor-
tante en la etapa de la regulación académica dominante o, a la inversa, donde el grado de
expansión del sector privado con fines de lucro como Brasil ha reducido el sector público
de elites. Allí el concepto del bien público se está visualizando como instrumento de po-
lítica para obtener aumento de sus presupuestos dados los modelos de gratuidad. Por otra
parte, otros discursos, minoritarios absolutamente ya que de hecho la educación superior
privada en América Latina con fines de lucro es un espacio muy limitado y acotado en
unos pocos países (salvo en Brasil), conciben definiciones sobre la base de la educación
como un «bien privado» o inclusive como «bien público global», en la lectura de una
regulación basada en organismos globales.32
En una visión planetaria, el bien público propende a distanciarse de un mero enfoque
restrictivo nacional en tanto hay crecientes espacios internacionales, profesionales y socia-
les, así como una multiplicidad y diferenciación de orientaciones a escala global, así como
también de enfoques extremadamente estatistas. Apunta a una educación orientada a un
servicio que más allá de si tiene o no fines de lucro y sin negar los aspectos comerciales,
es sujeto a la regulación pública y social. El mundo está ante un escenario de complejas
diferenciaciones en los sistemas de educación superior, desde modelos estatistas en África,
modelos públicos de cofinanciación en Europa y Estados Unidos, modelos duales de gra-
tuidad pública con importante sector privado sin fines de lucro dominante en América
Latina y modelos altamente privatizados con peso destacado de orientaciones al lucro en
Asia. En este horizonte diverso y multicolor, sin embargo, también se verifica el sosteni-
do aumento de la regulación, la mercantilización y la internacionalización en complejos
31 Brunner, Joaquín (2008). Ob. Cit.

32 Rodríguez Gómez, Roberto (2008). «Declaración final de la CRES 2008: enfoque claro, propuestas limitadas».
Suplemento Universitario Campus Milenio, 18 de julio del 2008. http://www.campusmilenio.com.mx/276/opi-
nion/cres.php (revisión 5 de mayo, 2009).
110  YUYAYKUSUN
equilibrios y matices diferenciados, pero que apunta a claramente establecer su carácter

de un sector objeto de necesaria regulación pública.33
Así, es dentro de este escenario de cambios en los niveles de regulación y de las po-
líticas con el objeto de abrir oportunidades de ofertas académicas y de equilibrar orien-
taciones más o menos mercantiles y aperturistas, donde asistimos a un debate mundial
sobre la base de encontrar complejas definiciones globales y consensuales. Para algunos
ellas pueden ser vistas en una polarización entre políticas orientadas a la apertura y al
reconocimiento de la necesidad de regulaciones internacionales, que permitan igualdad
de condiciones y mayor competitividad. Para otros será entre posiciones orientadas a
establecer restricciones a algunos desarrollos internacionales sobre la base de políticas
proteccionistas nacionales, también con sus propias particularidades de buscar la cons-
trucción de espacios subregionales. En esa visión simple, el establecimiento de restric-
ciones, concebiría a la educación como un mero «bien público» que puede restringir la
libertad de innovación y el pleno aprovechamiento de las ventanas de oportunidades que
se presentan con los cambios en las tecnologías y en los saberes, y en la globalización del
conocimiento, y levantar el objetivo de limitar la educación privada y su flexibilidad, ya
no sólo con fines de lucro. La Unesco, como organismo global, propende a separarse de
esta visión simplista regional de un discurso del bien público que puede esconder una
confrontación a un bien, también público y sin fines de lucro, pero de gestión privado,
cuando es cada vez más claro —en el mundo, no en la región— la difuminación de las
claras fronteras del pasado entre lo público y lo privado, y a la vez de la necesidad política
e institucional de encontrar nuevos equilibrios entre lo global, lo público, lo privado, lo
estatal, lo social que son parte de la multiplicidad de modalidades de la diferenciación de
la educación superior en el mundo en el contexto de la globalización. En tal sentido plan-
teó un «bien público social», tal vez buscando un equilibrio entre regulaciones nacionales
pero que tiendan a desarrollarse sobre la base de su entonación con las políticas interna-
cionales o de otros países tanto a través de procesos de asociación o sincronización, bien
sean de regulaciones de tipo académicas, de mercado o gubernamentales y tal vez dife-
renciándose de otros organismos internacionales que en los últimos años le han reducido
significativamente su capacidad de guiar realmente la educación superior en el mundo
como el GATS, la OECD, el BM o la OMC. Desde la región parece ser más un debate
ideológico y una estrategia política para buscar aumentar el gasto en educación superior y
reconstruir estructuras y espacios de poder que un camino efectivo de estrategias globales
o regionales de regulación. Será sin embargo difícil no incorporar en la definición de bien
público social el componente internacional. ¿Será entonces necesario pensar en un bien
público social internacional como concepto?
33 Para el 2006, la proporción de matrícula privada iba de 80.5% en Corea; 77 % en Japón; 75.3% en Chile; 69.3 %
en Brasil ( datos propios de Brasil oficiales dan 71.1%); 65.7% en Filipinas; 65.3% India; 65.2% Indonesia; 58,5%
Paraguay; 49.5% Perú; 33% México; 31.1% Malasia; 27% Portugal; 23.9% Estados Unidos; 22,2% Argentina;
16.3% Francia; 11% Rusia; 9.7% Uruguay; a 0% Grecia y Cuba. UNESCO. World Education Indicators. ,
YUYAYKUSUN 111
Nuevos movimientos sociales e imaginarios
emancipatorios en el Perú actual1
Resumen
En el Perú, desde fines de la década del noventa hasta la actualidad, la ofensiva del neoliberalismo
es cada vez más extensa y profunda. Al mismo tiempo, la conflictividad social, cultural y política se
viene incrementando notablemente. La entrega al capital transnacional, de los recursos naturales, de
la biodiversidad, del agua, del oxígeno, la contaminación del medio ambiente, así como la desigual-
dad y exclusión persistentes, se han convertido en los principales factores detonantes de los conflictos
y el reactivamiento de nuevos movimientos sociales en costa, sierra y selva que ha tenido su máxima
expresión en los sucesos de Bagua y la perspectiva de un nuevo horizonte. De seguir esta tendencia, se
prevé a mediano plazo una confrontación estratégica entre el bloque de fuerzas dominantes y el campo
popular de imprevisibles consecuencias.
Abstract
In Peru, since the end of nineties until now, neoberalism offensive is more extensive and deep each
time. At the same time, social, cultural and political conflicts are notably increased. The dedication
to transnational capital, natural resources, biodiversity, water, oxygen, environmental pollution, just
like persistent inequality and exclusion have become in the main trigger factors of conflicts and the
reactivation of new social movements in the three more important regions of Peru, the Coast, the
Mountains and the Jungle this last one has reached its higher expression with Bagua events and the
perspective of a new tomorrow. If this tendency continues, in medium term there will be a strategic
confrontation between dominant forces block and popular field with unpredictable consequences.
1. El carácter de la época y América Latina
L
a época actual se caracteriza por una aguda crisis del sistema capitalista mundial
que se expresa en todas las dimensiones de la vida social del planeta. Con el fin
de la guerra fría y el derrumbe del socialismo «realmente existente» el capitalismo
establece su hegemonía total a nivel global motivando la resistencia de los pueblos del
mundo.
En América Latina determinados gobiernos, conservadores como Colombia y Perú,
se han convertido en aliados incondicionales de esta ofensiva mientras que otros gobier-
nos progresistas y populares se encuentran enfrentados a la ofensiva del modelo neolibe-
ral. El derrocamiento de M. Zelaya en Honduras y la instalación de las bases militares
1 Ponencia presentada al XVII Congreso de la Asociaci’on Latinoamericana de Sociolog’ia. Buenos Aires, del 31 de
agosto al 4 de setiembre de 2009.

norteamericanas en Colombia son signos de tiempos graves y de conflictos por desarro-

llarse en los próximos años.
Por otro lado, desde fines de la década del 90 y principios del siglo XXI, asistimos a
un ascenso del movimiento social en América Latina y en Perú en particular. El incremen-
to de la conflictividad social, por los efectos perniciosos del modelo neoliberal, así como
la ausencia de una alternativa popular, son características resaltantes de la realidad de la
mayor parte de los países de la región. Cada vez se profundiza y acrecienta la brecha entre
pobres y ricos. La exclusión, la pobreza y la desigualdad social aumentan constantemente.
No hay país en nuestro entorno que pueda demostrar que está superando el atraso y el
subdesarrollo e ingresando al bloque de pueblos desarrollados.
Los informes provenientes de instituciones multinacionales ya no pueden ocultar
«la crisis financiera, económica, alimentaría y climática que afecta todo el planeta cuyo
origen se sitúa en los países del Norte»2. La contradicción entre la producción social de
la riqueza y la apropiación privada y monopólica de la misma se ha convertido en el eje
central de todos los problemas del mundo y de nuestro continente. El problema de fondo
no sólo es la gravedad de la crisis del capitalismo, sino también la ausencia de alternativas,
tal como lo sostiene el pensamiento crítico.
Por otro lado, en el debate actual de las ciencias sociales en América Latina y en el
Perú, están ausentes algunos problemas esenciales de la época histórica que vivimos, tales
como las alternativas emancipatorias del sistema capitalista mundial que ha dejado de
ser opción para los pueblos que se encuentran inmersos en la explotación y dominación
en todos los planos de la existencia social. En Perú, el pensamiento crítico3 está propo-
niendo una agenda sobre los problemas centrales de nuestra época, donde se encuentra
el debate sobre la construcción de un poder alternativo al capitalismo, de una democracia
de nuevo tipo que permita a las mayorías ejercerla desde la vida cotidiana hasta la gestión
de los asuntos del Estado, de las perspectivas de emancipación de los pueblos indígenas
de la Amazonía y los Andes, las luchas democráticas y populares de los sectores urbanos
así como la nueva relación entre el campo popular y las fuerzas políticas de la izquierda
socialista.
Asimismo, es preocupante la crisis programática y orgánica de las organizaciones
socialistas que aún no puede ser revertidas. La mayor parte de las investigaciones y el
accionar de fuerzas políticas identificadas con el campo popular están orientados fun-
damentalmente a formular políticas inclusivas que, si bien son importantes, no están
ubicadas dentro de una estrategia de gobierno y poder popular.
El capitalismo ha cambiado y todos lo podemos ver en la actual «globalización» y
en el neoliberalismo. Este último viene siendo derrotada por el movimiento popular
en varios países de la región, persistiendo en otros, como el nuestro, con dificultades
de legitimidad cada vez más crecientes. Los gobiernos progresistas de América Latina
2 Tousaint, Eric. «Qué crisis, qué respuestas puede dar el Sur». Versión electrónica, octubre de 2008.
3 Quijano, Aníbal. «El imaginario anticapitalista», versión electrónica: Globalización.org. Conferencia pronunciada
en el Primer Foro Social Mundial, Porto Alegre, 2003.
114  YUYAYKUSUN
Movimientos sociales e imaginarios emancipatorios en el Perú
están luchando por su soberanía y el derecho de construir su propio destino, pero se

encuentran con muchas dificultades para articularse a sus pueblos. No se trata ya de
«representar un poder popular», sino de construirlo en todos los estratos de la sociedad,
de acuerdo a las cosmovisiones y tradiciones de los pueblos, buscando darle un signifi-
cado y sentido a un nuevo horizonte emancipatorio y la construcción de un sujeto histórico
el que será producto de la articulación de todos los sectores sociales explotados y las
fuerzas políticas de la izquierda socialista. La experiencia histórica nos demuestra que
este sujeto no se determinará anteladamente, sino se dará de acuerdo a las coyunturas
y períodos históricos concretos.4
En cuanto a los movimientos sociales, en toda América Latina, desde fines de la dé-
cada del noventa, se vienen registrando diversas acciones colectivas de antiguas y nuevas
organizaciones sociales pertenecientes al campo popular que plantean reivindicaciones
económicas, sociales, culturales y políticas a través de formas de lucha originales y radica-
les como respuesta a las medidas implementadas por gobiernos abiertamente neoliberales
y otros «progresistas». Las luchas de los movimientos sociales tienen un límite si es que
no se inscriben dentro de una estrategia de gobierno y poder. Es el aspecto central de
cualquier proyecto u horizonte de futuro o emancipatorio. La praxis histórica de los ac-
tores colectivos y su relación con las fuerzas políticas que se identifican con sus intereses
concretos e históricos requieren ser debatidos e impulsados desde ahora, desde la propia
vida cotidiana hasta los asuntos del Estado.
En este trabajo planteamos las siguientes hipótesis: primero, el período histórico ac-
tual, que data de 1999 al 2009, se caracteriza por un lado, por un progresivo ascenso
del movimiento social y popular a nivel nacional que tiene su expresión más acabada en
la derrota política del Estado neoliberal de parte del movimiento amazónico de Bagua.
Estos hechos políticos de los pueblos amazónicos no son espontáneos, son producto de
una permanente movilización por la defensa de vida y la soberanía de un territorio que
alberga recursos de importancia estratégica para el desarrollo de la población local, nacio-
nal y global. Segundo, de proseguir la crisis de representatividad política del régimen y el
desarrollo de las articulaciones en el campo popular y las fuerzas de la izquierda socialista,
la tendencia será a una confrontación mayor entre el campo popular y el bloque de poder
que representa los intereses del gran capital, lo que puede desembocar en un desenlace
mayor y conducir a una alternativa de sociedad no capitalista.
Por la complejidad de los problemas mencionados, esta investigación formula algunos
objetivos que se espera sean corroborados a través de entrevistas con dirigentes populares
de los movimientos sociales con mayor representatividad, de las fuerzas políticas que se
identifican con los intereses de los sectores populares, el análisis de documentos primarios
y secundarios con la lectura bibliográfica.
4 Reuber, Isabel. «América Latina. Movimientos sociales y representación política». Edición digital Rebelión. Buenos
Aires. 2003 pp.34-50.
YUYAYKUSUN 115
2. Crisis del neoliberalismo y nuevos movimientos sociales en América Latina y el Perú
A partir de 1990 las mayorías de la población mundial, en especial los trabajadores, son
afectadas por una embestida del llamado «capitalismo salvaje», denominación dada por
su carácter depredador y destructivo de la existencia social. Gobiernos cívico-militares y
regímenes autoritarios y dictatoriales impusieron el modelo neoliberal a través de me-
didas formuladas con el Consenso de Washington. «Se desnacionalizó la economía con
la privatización de sectores que estaban bajo el control del Estado, se des-democratizó
y se implantó un Estado neoliberal que borró de un plumazo las conquistas logradas
por la clase trabajadora y desarticuló todo el tejido social haciendo entrar en crisis todas
las organizaciones, instituciones e intermediaciones sociales y políticas. Esta embestida
capitalista fue adoptada, implementada y generalizada en toda la región por distintos
gobiernos las que trajeron profundas consecuencias a nivel de los derechos sociales y polí-
ticos de los trabajadores y la población en general. Sus más encarnecidas representaciones
fueron los gobiernos de Carlos Menem (Argentina), Alberto Fujimori (Perú), Salinas de
Gortari (México), Collor de Melo y luego Fernando H. Cardoso (Brasil). Las profundas
y regresivas consecuencias en términos sociales y democráticos que la aplicación de estas
políticas supuso (de las cuales la pauperización de masas es una de sus expresiones más
trágicas) fueron el resultado de las agudas transformaciones estructurales que modificaron
la geografía societal de los capitalismos latinoamericanos en el marco del nuevo orden que
parecía imponer la llamada «globalización neoliberal»5.
Sobre el neoliberalismo y sus consecuencias económicas, sociales, políticas y cultura-
les en América Latina es vasta la literatura, como también lo referente a la resistencia de
los movimientos sociales desde el principios de la década del 90 y de su nuevo ascenso a
fines de la misma década cuando empieza la crisis del modelo neoliberal que se prolonga
hasta nuestros días, período donde la conflictividad se incrementa en forma vertiginosa
con sus particularidades en cada país de la región. En este sentido, la realidad sociopolíti-
ca de los diferentes países aparece signada por una renovada protesta social en los últimos
años. Aparecen nuevos movimientos sociales con características diferentes de aquellos que
se habían expresado en los años 70 y 80.
Los conflictos sociales que se venían gestando ya no eran los mismos que los de fines de la
década del 70 y principios de los 80. Durante estas décadas el modelo de acumulación y
crecimiento económico se gestaban en el sector industrial manufacturero con sus clásicas
relaciones salariales y organizaciones sindicales. Las transformaciones estructurales que
el neoliberalismo impuso sobre todos los órdenes de la vida social, y en particular en la
economía y el mercado de trabajo bajo los procesos de desindustrialización y financia-
rización económica, habrán de poner en crisis de dicha matriz de la acción colectiva y
5 Seoane, José; Taddei, Emilio; Algranati, Clara. «Las nuevas configuraciones de los movimientos populares en
América Latina». En: Atilio A. Borón y Gladys Lechine. Política y movimientos sociales en un mundo hegemónico.
Clacso. Buenos Aires. 2006, p. 228.
116  YUYAYKUSUN
debilitarán, aunque no habrán de eliminar el peso de los sindicatos de asalariados como

sujetos privilegiados del conflicto6.
Sobre este hecho particular, existen aún debates en las ciencias sociales sobre los nuevos
movimientos sociales, su naturaleza y significado en el cambio social7. El concepto tiene
acepciones diferentes que expresan acciones colectivas de nuevos sujetos sociales que es-
tán en la escena actual de los conflictos. Las connotaciones culturales revisten vital impor-
tancia en los actuales movimientos sociales. Touraine y Melucci son los más destacados
representantes del pensamiento social europeo de cuyos enfoques podemos rescatar la
importancia que reviste el sujeto y las identidades. La importancia de la cultura va a recatar
la necesidad de partir desde la propia vida cotidiana para poder entender los nuevos pro-
blemas generados por la regulación capitalista y la construcción de nuevas alternativas a
nivel social y político, a nivel individual y colectivo. El papel de la cultura, en los enfoques
y concepciones políticas, particularmente, la izquierda socialista, no tuvieron la impor-
tancia de ahora en décadas pasadas. El determinismo de lo estructural, de lo económico
dejó de lado la subjetividad en todas sus manifestaciones. Este vacío teórico y epistemoló-
gico fue una de las causas de la crisis programática y teórica de los socialistas.
3. Los movimientos sociales en el Perú actual
En el Perú, el fujimorismo a lo largo de la década del 90 impuso un modelo neoliberal

que tuvo efectos devastadores en los trabajadores y sus conquistas obtenidas a lo largo de
la historia del siglo XX. Logró una drástica desnacionalización y des-democratización del
Estado y la sociedad lo que ha implicado la fragmentación, la dispersión o desintegración
de las relaciones sociales, de los agrupamientos sociales y de las identidades sociales y
políticas8.
A fines de la década de los noventa la crisis del capitalismo mundial repercutió signi-
ficativamente en el Perú. La dictadura fujimorista no pudo evitar la recesión económica y
la inflación. Esto llevó a una crisis de representatividad política que se fue agravando cada
vez más debido a una abierta corrupción jamás vista en la historia nacional. Esta crisis fue
6 Op. cit. pp. 229-242.

7 Entre otros, este concepto ha sido empleado por Melucci para aludir una variedad de procesos de cambio que confi-
guran una situación de creciente incertidumbre para los individuos que interfieren en sus posibilidades de construir
una identidad estable (multiplicación de opciones, falta de orientación externa para elegir entre ellas). Esta posición
es compartida por investigadores europeos como Melucci (1980ª,1980b, 1985, 1989), Habermas (1981), Pizzorno
(1994), Touraine (1981, 1985), Offe (1985, 1988), Klandermans (1984, 1991, 1992), Klandermans y Ogema
((1987), Klandermans y Tarrow (1988), Dalton y Kuelchner (1992). Bell (1976) afirma que esas transformaciones
estructurales están produciendo un cambio en el centro de gravedad del conflicto social, que desplaza fuera del sector
industrial a las clases sociales, en torno del cual estuvo polarizado durante más de un siglo (Bell, 1976, 1977 y 1980).
Adquieren creciente trascendencia otras nuevas, basadas en lazos culturales, entre los que las protagonizan. Enrique
Laraña, La construcción de los movimientos sociales. Alianza Editorial, Madrid, 1999, p.137.
8 Quijano, Aníbal, «El imaginario anticapitalista», versión electrónica: Globalización.org. Conferencia pronunciada
en el Primer Foro Social Mundial, Porto Alegre, 2003, p. 2.
YUYAYKUSUN 117
incubando un descontento social creciente con acciones creativas de diversos colectivos

de la juventud, de las capas medias del sector estatal, antiguos y nuevos movimientos so-
ciales, regionales y populares urbanos de los sectores periféricos de las ciudades urbanas.
La coincidencia de la crisis económica, de gobierno y el régimen y la presión popular,
tuvo su mejor expresión en la «Marcha de los Cuatro Suyos» que se convirtieron en fac-
tores determinantes de la caída del régimen fujimorista.
Con la fuga y renuncia de Alberto Fujimori, en noviembre del 2001, el Congreso
de la República acordó entregar el gobierno a Valentín Paniagua quien apertura un pe-
ríodo democrático que creó expectativas en la población y en algunos intelectuales de
la izquierda progresista los cuales asesoraron a reconstruir el tejido social que había sido
desmantelado por la dictadura. La política de Paniagua, de corta duración, se caracterizó
por recomendar soluciones más no resolver los conflictos que venían gestándose desde
años atrás. El hecho más trascendente de su gobierno fue la creación de la Comisión de
la Verdad y Reconciliación que, luego de dos años, concluyó su informe final responsa-
bilizando a las fuerzas subversivas y al Estado de crímenes de lesa humanidad, así como
una propuesta integral de reparaciones y un planteamiento de reconciliación sobre la base
de un nuevo tipo de Estado, una cultura de paz y de desarrollo de todos los peruanos y
peruanas sin excepción.
Durante el período 2001 al 2006 el gobierno de Alejandro Toledo no modificó sus-
tancialmente el modelo neoliberal por obra de tecnócratas formados y adiestrados en
Estados Unidos y ligados al Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y otras
instituciones financieras. Por la presión que ejercen distintos gremios de la sociedad civil,
el gobierno tuvo que cumplir con algunas de las reivindicaciones de los trabajadores y
la población que habían sido cancelados por la dictadura fujimorista. Su alianza con las
grandes transnacionales y las instituciones financieras le otorgaron estabilidad económica
que le permitió sortear la crisis de gobernabilidad. En este período los distintos movi-
mientos sociales y organizaciones populares siguieron fortaleciéndose aunque carentes de
centralidad gremial y orientación política.
El actual gobierno de Alan García se caracteriza por dar un conjunto de medidas que
tienen como objetivo atraer la inversión extranjera, sin tener en cuenta en lo mínimo los
intereses de la nación. En sus tres artículos sobre el «perro del hortelano», publicados en
diario El Comercio, se puede apreciar su abierta defensa de la economía neoliberal. Según
García, el país con inversiones extranjeras, incentivos y exoneraciones ventajosas para el
capital, puede conseguir el desarrollo económico social. Desde este objetivo todos los re-
cursos naturales están en subasta en el mercado internacional. Gran parte de las tierras de
las comunidades andinas y amazónicas ya están bajo el control de los grandes consorcios
internacionales. Por otro lado, la explotación minera que llevan a cabo las transnacionales
en distintos lugares de la sierra del Perú, han encontrado la resistencia de las comunidades
andinas. Del mismo modo, esta resistencia se ha dado por el movimiento amazónico,
particularmente los pueblos nativos de Bagua, que han dado grandes lecciones de carácter
estratégico inéditas en la historia de las luchas de nuestro pueblo.
118  YUYAYKUSUN
Otro aspecto importante es el imaginario popular que se desarrolló en los distintos

movimientos sociales. Estos se acrecientan cada vez más, no sólo cuantitativamente con
una mayor conflictividad, sino también cualitativamente, por el significado que reviste el
contenido de sus mensajes que se expresan en sus distintas reivindicaciones, en las formas
de organización y lucha, en la subjetividad que proviene de sus propias experiencias de
vida colectiva, sus tradiciones, memorias, mitos, leyendas y simbolizaciones diversas que
son parte de su cosmovisión frente a la naturaleza, la vida e identidad.
El nuevo período histórico se presenta con distintos movimientos sociales y popula-
res; desde el gobierno de Toledo hasta los últimos acontecimientos de la huelga amazóni-
ca, que tuvo su culminación con los sucesos de Bagua, requieren una reflexión profunda
sobre el significado que revisten las luchas que vienen librando la población indígena
amazónica, andina y popular.
Sobre esta realidad, las estadísticas publicadas por la Defensoría del Pueblo, los balan-
ces sobre los conflictos realizados por distintas instituciones estatales y analistas sociales,
corroboran este panorama en el Perú. En un estudio sobre protestas sociales en el Perú, en
el período 1995-2006, Carolina Garay y Martín Tanaka, luego de presentar las estadísti-
cas a nivel nacional sobre las distintas protestas, los escenarios, los actores, modalidades
de lucha y otros, llegan a las siguientes conclusiones:
a. Las protestas sociales en el Perú en el período han seguido una línea ascendente desde
fines de la década del 90; inicialmente en el contexto del cuestionamiento a una segunda
reelección de Fujimori, y luego, por un conjunto de factores, entre ellos un cambio en la
estructura de oportunidades políticas signados por el proceso de apertura y democrati-
zación. Las protestas fueron principalmente de carácter local y fragmentando terminado
posteriormente con la Marcha de los Cuatro Suyos que fue masivo, organizado, unitario
y esencialmente político. b. Las protestas nos muestra una realidad social marcada por la
desarticulación de las instancias que construyen la representación social y política. Estas
protestas tienden a asumir la forma de «estallidos: esporádicos, con una vigencia limitada
generalmente al momento mismo de la irrupción para ser cuestionados y perder vigencia
después; no suelen seguir caminos institucionales, no suelen construir actores; y oscilan
entre la confrontación y cooptación con carácter de clientelismo de parte del Estado9.
Más adelante, en el mismo texto, los autores reconocen que estas protestas pusieron en ja-
que a Fujimori y a Toledo donde este último terminó cuestionado con un desaprobación
muy baja, pero estas protestas no alcanzaron la radicalidad que se presentó en otros países
en los mismos años y que llevaron a la caída de los presidentes ecuatorianos Bucaram
(1997), Mahuad (2000) y Gutiérrez (2005); en Bolivia a la caída de Sánchez de Lozada
(2003) y Carlos Meza (2005), y en la Argentina del presidente De la Rúa (2001). Se debe
9 Garay, Carolina y Martín Tanaka, Las protestas sociales en el Perú entre 1995 y 2006. Romeo Grompone. «Los
movimientos sociales en el Perú y sus marcos explicativos», en Romeo Grompone y Martín Tanaka ((Eds). Entre el
crecimiento económico y la insatisfacción social. IEP Lima, 2009, pp. 381-382.
YUYAYKUSUN 119
tener en cuenta la diferencia de movimientos y contextos. El caso de Mahuad tuvo un

marcado protagonismo el movimiento indígena; en el caso de Argentina, la severa crisis
económica y la represión de las protestas que llevaron a la mayoría de la clase política a
responder a un malestar general de ciudadanos. Por eso, en el caso peruano las protestas
carecían de articulación y un sentido político, a pesar de la alta conflictividad como es el
caso del gobierno de Toledo que terminó su gobierno sin sobresaltos10.
De este análisis podemos precisar dos aspectos centrales para un proyecto estratégico
de poder: primero, la débil articulación del movimiento popular, y segundo, la ausencia
de un partido gestado desde el interior del propio movimiento social.
En mismo sentido, desde inicios del siglo XXI en el Perú, a diferencia de los países
de la región, adquirieron importancia los conflictos sociales relacionados con los recursos
naturales, los cuales a partir del 2004 se van a incrementar vertiginosamente con nuevas
reivindicaciones y formas de lucha de parte de las comunidades andinas y nativas contra
las grandes empresas transnacionales ligadas a la minería. Así, a partir del 2005, «los
conflictos socioambientales empiezan a aparecer entre los principales conflictos. En el
2007 continúa en aumento hasta llegar a un 36% de los conflictos registrados y llegan
en el 2008 a su máxima expresión en julio y agosto con 51% y 49% respectivamente.
El 71% de los 78 conflictos ambientales se relacionan con la contaminación de recursos
de la zona o una potencial contaminación. Hay un 28% por compensación y demanda
de desarrollo. Las comunidades que participan en estos conflictos no están en la capaci-
dad de probar científicamente la contaminación del agua, las enfermedades de peces y
ganado y el bajo rendimiento de las cosechas por la contaminación de las mineras o de
hidrocarburos»11.
Todos estos conflictos tienen en común la presencia de una empresa minera y de hi-
drocarburos en tierras ocupadas por comunidades andino-amazónicas. Estas últimas esta-
blecen distintas relaciones con las empresas de acuerdo a las particularidades del conflicto.
Hay casos en que los movimientos rechazan la presencia de estas empresas; en otros, los
movimientos negocian las condiciones de su presencia; también hay casos donde se discu-
te el reparto de las rentas que éstas generan. Los conflictos giran en torno a la distribución
y uso del canon. La gran mayoría de los conflictos se suscitan entre las poblaciones rurales
y las empresas que desarrollan las actividades de explotación y extracción de minerales
con un control impresionante de tierras de las comunidades campesinas y nativas que,
según cifras proporcionadas por el estudio mencionado de Monge y otros, alcanza más
de 16 millones de ha. En el caso de las comunidades campesinas el 55% se encuentran
en esta situación12.
De todos estos conflictos andinos y amazónicos los casos más emblemáticos son
Tambo Grande en Piura, cuyos pobladores rechazaron el proyecto minero de ese nom-
10 Ibídem, p. 385.
11 Carlos Monge, León Portocarrero, Claudia Viale, Rocío García. «Recursos naturales y conflictos sociales en el
Perú del siglo XXI», en Perú hoy. Territorio y naturaleza. Desarrollo en armonía. Desco, Lima 2008, pp. 118-120.
12 Op. cit., pp.134-135.
120  YUYAYKUSUN
bre en el 2005, por los efectos corrosivos de la contaminación minera en el agua y en el

medio ambiente, y el conflicto en Bagua por la derogatoria de los decretos legislativos
que afectan la seguridad jurídica de sus tierras, liderada por la Asociación Interétnica del
desarrollo de la selva peruana (AIDESEP), en el cual derrotan políticamente al régimen.
El hecho más significativo del renacimiento de los movimientos indígenas fue la
insurgencia del movimiento zapatista en Chiapas-México, el primero de enero de 1994,
como respuesta al Tratado de Libre Comercio de México, Estados Unidos y Canadá y
por la postergación económica y cultural de las poblaciones indígenas empobrecidas con
muchos recursos naturales y un deseo ancestral de reconstruir su identidad. Este aconte-
cimiento, así como la conmemoración de los 500 años de la conquista, se convirtieron
en eventos significativos del inicio de un desarrollo de los movimientos indígenas a nivel
de todo el continente. Las distintas asambleas y cumbres de los pueblos corroboraron
esta presencia de los indígenas como actores que emergían a la escena política después de
mucho tiempo en la región, particularmente en Bolivia y en el Ecuador, y otros países de
Centro América, que han constituido fuerzas de gobierno y de poder.
En la III Cumbre de los Pueblos, llevada a cabo en el Perú en mayo de 2008, las
delegaciones de los pueblos nativos de América y de Europa plantearon sus reivindica-
ciones postergadas a lo largo de la historia. En el Perú las comunidades nativas exigen
la derogatoria de decretos 994, 120, 1089, 1083, 1080 y otros, dirigidos a «precarizar,
fragilizar, fragmentar y privatizar» los territorios indígenas como propiedades de segunda
clase y facilitar su invasión por capitales transnacionales. La justificación ideológica fue
expuesta en los artículos sobre el «perro del hortelano», que acusa a dichos pueblos de
«demagogia» en sus identidades culturales; de «error histórico» a pobres sin productividad
y, por tanto, son condenados a ser «parte del pasado». En estos artículos hay una clara y
violenta sentencia social: están fuera del futuro del Perú, y eso es racismo institucionali-
zado desde el Estado13.
A partir de agosto de 2008 hasta junio de 2009, las comunidades amazónicas de
Bagua emprenden una lucha contra la derogatoria de los decretos que afectan directa-
mente a su integridad territorial, identidad y vida. Esta «insurgencia» culminó con el
enfrentamiento sangriento de la población y las fuerzas del orden. Luego de estos sucesos
el gobierno se vio obligado a derogar dichos decretos.
Estos movimientos indígenas han inaugurado un nuevo período histórico que se ca-
racteriza por lo siguiente: primero, «la energía desplegada por las luchas del movimiento
indígena amazónico, anuncian el alumbramiento de grandes transformaciones políticas
y sociales en la sociedad peruana. Dentro de este marco adquiere una vital trascendencia
para la sostenibilidad del ecosistema andino incluso del mundo»14. Segundo, no solo ha
sido una derrota política al gobierno, sino que estamos frente a la segunda gran crisis de
13 Roberto Espinoza, «La lucha contra etnocidio capitalista en el Perú», en Buen Vivir: vocero del movimiento cumbre de
los pueblos, Año I, N 2, julio de 2009.
14 Frente Nacional por la Vida y la Soberanía (Frenvidas): «Las fuerzas del cambio se hacen presentes, en medio de la
crisis del régimen neoliberal, generada por la rebelión indígena amazónica». Lima, agosto de 2009. p. 9.
YUYAYKUSUN 121
Estado neoliberal (la primera fue la caída del fujimontesinismo el año 2000), sucesos
que revelan que estamos ante la más grave crisis político-social que ha ocurrido desde esa
fecha y tienen la particularidad de haber puesto en cuestión la gobernabilidad neoliberal,
la estabilidad del régimen; y por tanto, la propia continuidad del modelo. Tercero, «esta
crisis es, asimismo, el anuncio de que estamos entrando a una nueva fase de la lucha
política social, como manifestación de ese intermitente proceso de polarización política
y social que —en medio de flujos y reflujos— se viene procesando en el país desde hace
algunos años atrás, con la particularidad de que —ahora— el factor más activo de la
polarización es el propio presidente Alan García, porque sabe que su poder y autoridad
están acorralados»15.
«El significado que reviste los sucesos de Bagua, fortalece los movimientos populares
a nivel nacional». Con estos sucesos se abre un nuevo ciclo de protestas sociales en el
país, donde la «lucha por la soberanía de los recursos naturales y la preservación de los
ecosistemas de la Amazonía peruana tienen ahora dinámicos y potentes actores de carác-
ter étnico, político y social (una combinación de etnia, nacionalidad y clase), en cuyos
territorios incorporan y hacen uso legítimo de nuevas formas de lucha que casi siempre
han desarrollado los pueblos indígenas».16
La demanda de los pueblos amazónicos se van convirtiendo en un movimiento de
carácter nacional que se expresa en la lucha del movimiento andino del sur que se solida-
riza con los pueblos amazónicos, las que se articulan con sus propias experiencias, como
son los casos Andahuaylas y Sicuani, que exigen también la derogatoria de los decretos
contra los pueblos amazónicos y la Ley de recursos hídricos. Asimismo, hubo apoyo de
los sectores populares del Perú y de la comunidad internacional.
Por iniciativa de la AIDESEP, se constituye el Frente por la vida y la soberanía nacio-
nal, la cual es aceptada, también, por todos los sectores sociales. Su carácter es amplio y
unitario con la participación de todas las instituciones gremiales, la sociedad civil y las
fuerzas políticas de la izquierda.
Por todo lo expuesto, la construcción de un proyecto emancipatorio alternativo a la
sociedad capitalista. La organización del Frente por la vida y la soberanía nacional y el
partido se convierten en instrumentos imprescindibles. No obstante, en estos escenarios
de contienda, los movimientos sociales amazónicos y andinos muestran toda una serie de
imaginarios simbólicos en las prácticas culturales, que requieren un análisis que a conti-
nuación vamos a desarrollar como una tendencia.
4. Nuevas tendencias: imaginarios y emancipatorios
Los movimientos llamados actualmente indígenas amazónicos y andinos en el Perú mues-

tran una serie vivencias en la propia lógica de las concepciones del mundo que dan origen
15 Op. cit., p. 10.

16 Ibídem.
122  YUYAYKUSUN
y sentido a toda una estructura de vida y a la naturaleza como tal; en otras palabras, éstas
son llamadas prácticas culturales (identitarias) donde los pueblos ancestrales aún mantie-
nen en vigencia.
Ahí precisamente opera toda una serie de prácticas culturales como: las estructuras
míticas, creencias, formas de vida, sentido de justicia, sentido de la libertad, escala de
valores, concepciones cosmológicas, expresiones lingüísticas, creaciones artísticas, vi-
vencias musicales, entre otras, que da una esquematización o forma de diferenciarse de
otros pueblos tradicionales o indígenas como ellos han afirmado, o también actualmen-
te se denominan como pueblos17 que, en palabras de A. Quijano, asumen sin crítica
alguna la denominación indígena. Este es el sentido organizacional de una comunidad
o pueblo que defiende la identidad territorial-amazónica de manera crítica ante los
intereses transnacionales y las políticas neoliberales del gobierno de turno. El gobierno
que se «disfraza con una máscara» de una democracia cultural fallida, que no sólo ha
violado reglas y reglamentos de estos pueblos, sino también los derechos humanos y
la dignidad de cada uno de los seres del mundo amazónico y con calificativos de seres
inferiores. Esto es producto de la cultura y organización ideológica occidental que ex-
presa un desconocimiento e ignorancia de las formas de vida armónica que llevan estos
pueblos.
Como se señala en páginas anteriores, la evolución de una organización de nue-
vos movimientos sociales reacciona ante los acontecimientos de una nueva época que
se caracteriza por los problemas globales como: contaminación ambiental, crisis global
ecológica; conjugando con esto, se aprecia la crisis interna del poder ante los distintos
movimientos sociales, específicamente amazónico, como bien se señala líneas arriba sobre
el caso concreto «el baguazo en junio de 2009» que ha derrotado al Estado neoliberal.
Este hecho crítico se explica desde tres perspectivas: a) El choque y desenlace social que
se genera en el escenario denominado «Curva del Diablo», b) La no aceptación de los
decretos emitidos por el gobierno, que es lesivo para los pueblos amazónicos, donde el
gobierno se quedó acorralado en su círculo vicioso de invasor y, c) La derrota del gobierno
por parte de los pueblos amazónicos, apoyado por movimientos sociales internos y orga-
nizaciones internacionales.
A partir de la derrota significativa que los pueblos amazónicos, particularmente de
Bagua, infligieron al Estado neoliberal podemos vislumbrar una perspectiva de construc-
ción de una nueva alternativa política. En este triunfo amazónico que tiene una proyec-
ción nacional fue importante la participación de los cuadros individuales de la izquierda
socialista que vienen trabajando desde tiempo atrás independientemente de las estructu-
ras partidarias. En estas luchas se pueden apreciar con claridad imaginarios simbólicos
17 Habrá que cuestionar un poco lo que en realidad significa la categoría pueblo, porque este concepto es precisamente la
vivencia del mundo griego, es decir, proviene de la cultura occidental; por tanto, sin crítica alguna estarían asumien-
do la cultura amazónica, para denominar como un único pueblo que vive en la Amazonía peruana, por tanto defien-
den su espacio geográfico, esto es llamado territorio como tal, que les pertenece porque son ellos los que conocen ese
espacio territorial como único. Los pueblos amazónicos se definen como tales porque han nacido en ese lugar.
YUYAYKUSUN 123
que representan y dan un sentido a toda una concepción amazónica construida desde sus
ancestros. En este sentido, estos movimientos sociales se caracterizan actualmente por
tener un horizonte de futuro que es una nueva visión de un «imaginario que está en pro-
ceso de constitución, ante todo entre los jóvenes, que tienen dos elementos constitutivos
principales: primero, la necesidad y la búsqueda de un nuevo horizonte de sentido para
la existencia social de la especie, como elemento fundante de toda existencia social alter-
nativa. Es el que emerge como contenido de la idea de utopía revolucionaria. Segundo, la
democracia como condición, punto de partida y eje de toda trayectoria en la producción
de una sociedad, de una existencia social alternativa a la impuesta por el patrón colonial-
capitalista de poder. Esa nueva perspectiva podría quizá, en adelante, dar sentido a los
debates sobre las cuestiones en torno del poder y la revolución»18.
Estos dos elementos, es decir, el nuevo horizonte y la democracia son respuestas a la
crisis del poder de una cultura política occidental racionalista, positivista y fragmentaria
que, por mucho tiempo, ha desconocido estas culturas y formas de vida. Por ello, actual-
mente los objetivos comunes que resaltan estas culturas son la defensa de la naturaleza y
la vida misma.
En una entrevista, el líder indígena Alberto Pizango sostiene lo siguiente: «la visión
de los pueblos es la libertad, en el territorio donde habitemos como dueños, la verdadera
gobernabilidad se trata de cómo es que como seres humanos nos tratemos, soberanos
del lugar en que se puede vivir. No es esta visión de desarrollo que trata de atropellar, no
es esa. La visión de los pueblos es cómo hacer para seguir viviendo bien y eso significa
cumpliendo nuestros deberes también. Y si propugnamos territorio, si decimos territoria-
lidad, hablamos dentro del territorio nacional. Pero nosotros decimos también, en el Perú
¿se responde a políticas del Estado o a políticas públicas de gobierno? La respuesta es que
se responde a políticas públicas de cada gobierno, porque el que viene hace lo que quiere
de acuerdo a su conveniencia partidaria»19.
En esa entrevista, se muestra no sólo una preocupación por defender el espacio te-
rritorial, sino también una concepción práctica de respecto a la vida, interpretación del
mundo, de los mitos y los sueños, entre otros. Sobre el particular, refiriéndose a la crisis a
la sociedad contemporánea, señalaba José C. Mariátegui: «la burguesía no tiene ya mito
alguno. Se ha vuelto incrédula, escéptica y nihilista»20. La preocupación y explicación de
Pizango, acerca de las luchas del pueblo amazónico, concuerdan con lo sostenido por
Bernex, quien dice: «… el territorio es siempre un espacio valorizado instrumental (di-
mensión ecológica, económica o geopolítica) o culturalmente (dimensión simbólica) [...]
el territorio constituye un espacio donde se inscribe la cultura en diferentes dimensiones:
puede servir de marco de prácticas culturales (pautas distintivas de comportamiento,
18 Quijano, Aníbal. «El imaginario anticapitalista», versión electrónica: Globalización.org. Conferencia pronunciada
en el Primer Foro Social Mundial, Porto Alegre, 2003, p. 12.
19 «La voz de Alberto Pizango: sobre el pensamiento político del pueblo indígena», entrevista exclusiva e inédita a
Aberto Pizango, presidente de AIDESEP, Lima, 21 de junio de 2009.
20 José C. Mariátegui», Alma Matinal, Ed. Minerva, Lima, p. 33.
124  YUYAYKUSUN
formas lingüísticas o modos de gestión de los recursos naturales) o puede, también, ser
apropiado subjetivamente como símbolo de pertenencia territorial»21.
En este sentido, Bernex afirma que la continua gestación del territorio es el rostro
humanizado del espacio donde los abanicos de paisajes revelan el alma profunda de las
sociedades, sus orígenes, sus herencias, sus valores, pero también sus necesidades y capa-
cidades. Ahí está el valor de los que Bachelard llama los espacios de posición, defendido
contra las fuerzas adversas, llamados espacios amados…22. En efecto, está claro que la
concepción de territorio que identifica a las comunidades amazónicas no tiene ninguna
división, ni resentimiento alguno, sino, por el contrario, es una sociedad que se funda-
menta en la no propiedad privada, debido a que el pueblo es único propietario.
Se ha venido sosteniendo que existen pugnas entre amazónicos y andinos, debido a
que estos últimos cuando migran hacen de la selva una superficie «plana» para el cultivo
agrícola como parte de su cultura ancestral y sobrevivencia por la carencia de tierras. Esta
racionalidad andina no es destructiva como sí lo es en la cultura occidental, realidad que
no es entendida por la cosmovisión amazónica. Se debe tener cuidado cualquier intento
de contrapoder y antagonizar dos racionalidades de pueblos que son estratégicamente
aliados frente a un enemigo común externo. Más bien se debe promover la complementa-
riedad de ambas concepciones respetando sus propias especificidades y teniendo en cuen-
ta que ambos provienen de la naturaleza. De acuerdo a esta tesis, no sólo es un imaginario
el proteger la naturaleza, sino de convivir en armonía y en equilibrio, que en palabras de
Edgar Morin, es el amor a la tierra como poderosa y vital capacidad de irradiación, de su
sentido utópico y su contagiosa esperanza en que realmente el «otro mundo es posible», tal
como también lo sostiene Aníbal Quijano.
Ante esta situación, los pueblos amazónicos y andinos, como movimientos que con-
figuran la realidad social, expresan con distintas formas las amenazas del poder. Las pro-
testas y manifestaciones simbólicas que se reflejan en sus luchas, muestran la operatividad
del mito, tal como lo había analizado Mariátegui, desde una perspectiva social y cultural,
donde la historicidad es una modalidad de analizar la propia lógica de la subjetividad
colectiva de los movimientos sociales y «la historia, en gran proporción, es en gran parte
subjetividad y en algunos casos, es casi pura poesía»23. Se trata, pues, desde otra perspecti-
va, de un método que además de «aplicarse» pasivamente, se ejerce y recrea sin cesar en
el contacto vivo de una formación histórico-social específica, sin someterse a esquemas
preestablecidos.
El estilo de pensamiento y acción del mundo indígena se expresa en la necesidad de
hallar, creativamente, una peculiar forma de conocer, sentir y transformar la realidad.
21 Bernex Nicole. «Reflexiones sobre el territorio peruano. En torno a las propuestas del plan nacional de desarrollo
territorial, 2004-2013». En Gean Paul Deler y otros, Los Andes y el reto del espacio mundo. Lima: Instituto Francés de
Estudios Andinos e Instituto de Estudios Peruanos, 2004, p. 326, citado por Erik Pajares, «Instrumentos de gestión
del ambiente y los recursos naturales en el Perú», en Perú hoy: Territorio y naturaleza, desarrollo en armonía. Desco,
Lima, 2008, p. 18.
22 Bachelard, Gastón. El aire y los sueños, FCE, México, 1997, p. 25.
23 Mariátegui, José Carlos, Alma matinal, Ed. Amauta, Lima, 1950, II p. 25.
YUYAYKUSUN 125
Estos movimientos, más allá de ser organizaciones de protesta sociopolíticas, se proyectan

hacia el futuro, que es el cambio, por el bien de todos los pueblos.
La población amazónica en sus constantes luchas sociales representan un desconten-
to sobre las políticas públicas del gobierno. En las manifestaciones de junio del 2009 se
ha visto un panorama de reclamo y defensa de la vida y la soberanía que se traduce en
el «vivir bien»24. A diferencia de la burguesía, los explotados y oprimidos tienen sueños,
anhelos de trascendencia, que mantiene la confianza en el futuro que reposa en las volun-
tades colectivas. Pero el imaginario simbólico, en estos nuevos movimientos, constituye,
instituye y disciplina los pensamientos y prácticas de la realidad social amazónico-andina
a través los afectos, sentimientos y emociones, que se encuentran reguladas, regladas por
un sistema político y una estructura económica que configura las formas de vida.
También tenemos a los ritos como prácticas culturales dentro de una sociedad donde
emergen nuevos movimientos sociales, se ve claramente en la cultura andina que permite
comprender prácticas rituales y otras culturas de la Amazonía. «El imaginario ritualizado
del año nuevo andino implica, entre otras cosas, conectarnos con los espíritus de nuestros
ancestros y con la naturaleza simbolizada con la Pachamama. Y es una forma de reflexio-
nar no solo sobre los derechos humanos sino también sobre los derechos cósmicos (de-
recho de existencias de la vida vegetal y animal) que son los sistemas, creencias y valores
que se expresan en el uso racional y conservación de los recursos que otorga la Pachamama
y el Intitata. En suma, esta acción es una forma de renovación de los ciclos productivos
y el comienzo de un nuevo compromiso con la tierra y el entorno ambiental, no solo en
lo espiritual sino también en lo material y cultural que purifica y bendice las aguas de los
mares, de los ríos, lagos y vertientes, y hace que los recursos naturales sigan su curso para
continuar alimentando a las actuales y futuras generaciones»25.
Más que ideas, el imaginario encarna emociones y sentimientos: rituales para en-
cauzar los comportamientos de agresión, de temor y de seducción, que son caminos por
los que el deseo se une al poder. Es el modo como los actores sociales se conciben a sí
mismos, cómo conciben el mundo y cómo se relacionan con él.26 En realidad las personas
se aferran de los movimientos para superar sus conflictos, angustias, fracasos y demás si-
tuaciones límite, donde los símbolos son los que unen y hacen pensar en la trascendencia
que son las creencias. Tiene esas características del símbolo que son unir y hacer pasar
más allá, trascender. Esta se asienta claramente en las utopías, incluso es lo que mueve a
las revoluciones, como señalaba Mariátegui.
Como se puede apreciar, el mito ubica al hombre en la historia, esto es justamen-
24 El buen vivir para un amazónico es: equilibrio, armonía con la naturaleza; y para el mundo andino es el respeto a la
mamapacha que es la naturaleza.
25 Véliz Alberto Cuya, Nuevo Andino, en Ciberjure - Portal Jurídico Peruano. (http://www.ciberjure.com.pe/index2.
php?option=com_content&do_pdf=1&id=4033, martes, 24 de junio de 2008, modificado el martes 24 de junio
de 2008.
26 Beuchot, Mauricio. «Imaginario social y hermenéutica analógica». El presente trabajo formará parte de un libro
colectivo que se está desarrollando en la actualidad y que llevará por título Las posibilidades de los imaginarios sociales
en: http://gceis.net/node/78.
126  YUYAYKUSUN
te lo que pasa en los nuevos movimientos sociales actualmente. Porque sin un mito la
existencia del hombre indígena amazónico-andino no tendría ningún sentido histórico.
La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por
una esperanza más humana; los demás son los conjuntos colectivos que movilizan bajo
el esquema estructural. De ahí que toda obra y toda su vida también, signifiquen una
«invitación a la vida heroica y creadora» que es el triunfo.
El mito social, verdadero motor de la historia, no es una invención arbitraria, sino
que surge de la misma historia desde la colectividad. Por eso, también, Mariátegui en
la búsqueda de un nuevo mito impulsor de la aventura humana, no vacila en remitirse
al antagonismo de las clases fundamentales de la sociedad capitalista en crisis. De esta
argumentación se deduce claramente que la diferencia en esta época de la burguesía y el
proletariado es el mito. El poder capitalista ya no tiene mito alguno. Se ha vuelto incré-
dulo, escéptico y nihilista. El mito capitalista ha envejecido demasiado. Los movimientos
sociales tienen un mito que le depara la historia y este es el cambio social. Hacia ese mito
se mueven los pueblos con fe vehemente y activa.
Lima, agosto de 2009
YUYAYKUSUN 127
El Estado-nación, la dimensión cultural
y la pluriculturalidad
Manuel Dammert Ego Aguirre1
RESUMEN
En este ensayo, trataré de reflexionar sobre la problemática de la dimensión cultural en los Estados-
nación y la pluriculturalidad, a partir de las reflexiones que hace Gellner sobre la misma en relación
con la perspectiva de transmodernidad poscolonial que realiza Enrique Dussel.
ABSTRACT
In this essay, following the reflections of Gellner, I Hill meditate on the problematic of the cultural
dimension in the States-Nation and the pluriculturality relative to the perspective of post colonial
transmodernity from Enrique Dussel.
El Estado y la nación
S
ostiene Gellner que el nacionalismo surge cuando la existencia del Estado se da por
supuesta, pues nadie puede plantearse las fronteras y pertenencias, políticas y cultu-
rales, si no es en sociedades con Estados. Pero no surgen en todas las sociedades, y
ahí está la cuestión clave que busca resolver.
Asume a Weber, y señala que donde no hay división del trabajo ni siquiera puede
empezar a hablarse de Estado. Pero no cualquier especialización: «El Estado es la especia-
lización y concentración del mantenimiento del orden». Lo hacen agentes especializados,
como la policía y los tribunales, y requieren normas.
En su planteamiento es crucial la distinción entre tres eras de la humanidad. En las
sociedades de cazadores-recolectores no existía el Estado. En la era agraria constituía una
opción y lo han poseído la mayoría de ellas. Y en la era industrial, la presencia del Estado
es ineludible, con formas muy diversas.
La nación y el nacionalismo no son una necesidad universal, sino una contingencia.
Surgen en la era moderna. Y tiene dos rasgos distintivos: cultural y voluntarista. Cultural:
compartir una misma cultura, definida como «sistema de ideas y signos, de asociaciones y
de pautas de conducta y comunicación» (Gellner, 1983: 20). Voluntarista: los miembros
de una nación asumen pertenencia a la misma y se reconocen derechos, fidelidades y
pertenencia común.
1 Ensayo presentado en el Seminario de Doctorado de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, curso a cargo
del Dr. EduardoToche, 31 de julio de 2009.

En la fundamentación de su tesis es clave la relación entre cultura y Estado en las

sociedades agraria e industrial, y el tránsito de este cambio.
Compara varios aspectos:
– Alfabetización: en la era agraria, el alfabeto era patrimonio de unos pocos y fuente de
poder del clero, con lenguas litúrgicas y escrituras inaccesibles. En la era industrial, el
alfabeto es de uso general, indispensable para vivir y comunicarse en sociedad, y los
funcionarios son eunucos en el ejercicio de la profesión.
– Estratificación: el estrato dirigente en la era agraria hace hincapié en la diferenciación
cultural por su función, siendo variadas sus formas de relación con el núcleo del po-
der, separadas como castas y estamentos de múltiples comunidades locales, volcadas
sobre sí mismas, en culturas casi invisibles. En la era industrial, la estratificación se
hace fluida entre todos los integrantes de la sociedad, a partir de la movilidad ocu-
pacional y los agrupamientos por estatus, transformándose el uso de la cultura como
factor de pertenencia e identidad.
– Las unidades políticas territoriales: en la era agraria considera dos modalidades en
general, comunidades locales que se autogobiernan y grandes imperios, con formas
mixtas entre estos aspectos. En la era industrial la unidad territorial es el Estado-
nación con jurisdicción soberana del Estado sobre un territorio.
La sociedad industrial: modelo genérico explicativo de una sociedad en perpetuo

crecimiento
No se plantea el análisis histórico del industrialismo, sino propone modelos de su fun-

cionamiento genérico. No obstante, deja sentado que se trata de lo acontecido en la
«Europa Occidental Moderna» (Gellner, 1983: 35). Esta va a constituir la clave y limi-
tación de su reflexión, asumiendo para modelar el funcionamiento la Europa industrial,
que se universaliza, lo que veremos luego como relaciona con sus estudios sobre el
mundo del Islam.
Al estudiar la «racionalidad» del nuevo espíritu industrialista, lo hace con Weber,
Hume y Kant, indicando que era ingenuidad pensar que se estaba estudiando la esencia
de la mente humana universal, cuando lo que hacían era un estudio minucioso de la ló-
gica general del nuevo espíritu epocal. Esta importante anotación epistémica, no la hace
para sí mismo, cuando asume que la sociedad industrial desde Europa es el horizonte del
resto de sociedades del mundo, a cuyo modelo están llegando con diferentes tiempos y
contingencias de lugares.
Formula una visión del lenguaje como centro de homogeneidad cultural, que es de-
cisiva en toda su tesis. Señala que no bastan los dos elementos que formula Weber sobre
la racionalidad moderna, el método de regularidades y la eficiencia medios-fines, ya que
ambos van juntos, pues «cualquier ejecución continua y no superficial del requisito del
método implicará la utilización de un idioma general y neutral para la especificación
tanto de los fines como de la realidad del contexto en que los fines han de perseguirse»
130  YUYAYKUSUN
El Estado-nación, la dimensión cultural y la pluriculturalidad
(Gellner, 1983: 37). Se trata de un patrón común, de una acuñación conceptual univer-
sal. Este patrón común lo define como que «los hechos se sitúan en un espacio lógico con-
tinuo y único, que las afirmaciones referentes a ellos se pueden conectar y generalmente
relacionar, con cada uno de los demás, y todos ellos de tal modo que en principio, un
solo lenguaje, que es además internamente unitario, describe el mundo» (Gellner, 1983:
37). Esta concepción del lenguaje la refuerza al decir que «en nuestra sociedad se da por
supuesto que todos los usos referenciales del lenguaje remiten en última instancia a un
mundo coherente y se puede reducir a un idioma unitario, y que, además, este es legítimo
para relacionarnos mutuamente» (Gellner, 1983: 38).
Este patrón común se sustenta, con Descartes y Hume, en la idea de un mundo ho-
mogéneo, sujeto a leyes sistemáticas e indiscriminadas y abierto a la exploración inagotable,
que ofrecía infinitas posibilidades de realizar nuevas combinaciones de medios sin expec-
tativas ni límites firmes previos. De Hume remarca al respecto su tesis sobre la causalidad,
que resume: «en su propia esencia nada está inherentemente conectado con nada. Las co-
nexiones reales de este mundo solo pueden establecerse distinguiendo primeramente en
el pensamiento todo aquello que puede pensarse distintamente —de modo que, digamos,
se puedan aislar los elementos entre sí— viendo después empíricamente lo que resulta
estar unido» (Gellner, 1983).
Gellner concentra el principio de causalidad en el lenguaje homogéneo, cuando exis-
ten mayores mediaciones que señala Hume. Señala Dussel (2007: 326) que Hume refiere
en forma más amplia los aspectos del mundo en relación a la causalidad. Indica que para
el filósofo, en el mundo de la experiencia, no existe una conexión necesaria entre causa y
efecto, pues la necesidad es algo que existe en la mente, no en los objetos. El principio de
causalidad se da en la «mente», en el mundo de la totalidad de las ideas. Es la actividad
de la mente que infiere que algo ya existe, aunque no cognoscible por impresiones, lo que
permite conocer las causalidades como creencias, pudiendo darse el paso de la totalidad
de la experiencia a la totalidad de las ideas recordadas e imaginadas. Este pasaje de deri-
vación por inferencia para Hume, señala Dussel, usa canales comunes cotidianos, como
la costumbre, el hábito, la repetición de todas las experiencias pasadas memorizadas y
presentes de la experiencia. Esta perspectiva más amplia es una de las fuentes que luego
tomará en cuenta Bourdieu para formular la teoría de los campos y del habitus, incluyen-
do el campo cultural en su complejidad.
Este crecimiento cognitivo constante, que luego será estudiado por Habermas como
la «razón instrumental», señala Gellner, caracteriza el nuevo espíritu de la sociedad indus-
trial, la que ha pasado a depender del crecimiento constante de la economía y el conoci-
miento. Gellner obvia las importantes reflexiones críticas a esa forma de conocimiento
perpetuo de la razón instrumental que están en la base, con la crisis ecológica, de una de
las crisis fundamentales de la sociedad industrial.
YUYAYKUSUN 131
La cultura, la división del trabajo y la forma de cohesión en sociedades complejas
Si bien asume el lenguaje como factor central de homogeneidad cultural, Gellner no

se queda encerrado en un análisis lingüístico, sino que más bien es un ácido crítico de
Wittgenstein y su viraje lingüístico. Centra su explicación en un cambio estructural del
rol social de la cultura, debido a un cambio estructural del rol social de la cultura y a una
nueva división del trabajo.
Formula la distinción entre estructura y cultura. Señala que Radcliffe-Brown definió «es-
tructura» como un sistema de posiciones sociales relativamente estables, aunque no del todo;
que hay que distinguir de una «organización», más sutil y volátil, vista como un sistema de
actividades más transitorias. Gellner va a darnos su propia definición al respecto: «Estructura,
el sistema relativamente estable de roles o posiciones y las tareas y actividades asignadas a ellas
que realmente forman una sociedad. Es en este terreno donde podemos esperar comparar
una sociedad con otra y tal vez discernir generalizaciones válidas para un grupo de socieda-
des. En cambio, el sistema de señales que, en el idioma de una u otra sociedad, constituyen
los signos en virtud de los cuales esos varios roles, posiciones o actividades, son llevados a la
atención de sus miembros, es solo de importancia secundaria» (Gellner, 1987: 23).
Dibuja el perfil general de una sociedad moderna: «alfabetización, movilidad social,
igualdad formal con una desigualdad puramente fluida, por si decirlo, atomizada y con
una cultura compartida, homogénea, impartida mediante la alfabetización e inculcada
mediante la escuela» (Gellner, 1987: 27). En esta sociedad, acentúa, «el idioma en que se
le imparte enseñanza y mediante el cual puede ser efectivamente empleado en un trabajo
es su más precioso haber, su verdadera cédula de acceso a la plena ciudadanía y a la digni-
dad humana, a la participación social» (Gellner, 1987: 27).
En la sociedad moderna se ha producido un cambio estructural. Se ha modificado el
rol de la cultura en la sociedad. No ha cambiado un sistema de señales por otro, sino que
se genera una nueva posición de la cultura y su uso en la sociedad. Señala este cambio: «la
cultura, que antes era algo así como el aire que respiraban los hombres y del cual estos rara
vez tenían conciencia, se convierte de pronto, en algo perceptible e importante. La cultu-
ra extranjera se hace amenazadora. La cultura, como la escritura, se hace ahora visible y es
una fuente de orgullo y de placer que hay que valorar. Así nace la edad del nacionalismo»
(Gellner, 1987: 27). Lo enfatiza: «La cultura es ahora claramente visible y su acceso a ella
llega ser el bien más precioso del hombre… Ahora la cultura ha de ser objeto directo de
culto y lo será en su propio nombre. Ese es el nacionalismo.» (Gellner, 1987: 28).
Este cambio estructural, obliga a que una cultura genere, construya, disponga, se
fusione con un Estado, que es el único que en la modernidad puede proteger la infraes-
tructura educativa y cultural, base para sus fronteras identitarias. Sin el Estado, la cultura
no puede sobrevivir.
Sostiene que existen dos grandes tipos de división del trabajo, de estructura social,
ambas de extrema complejidad, que difieren radicalmente en el uso que dan a la cultura.
Va a criticar a Adam Smith y a Durkheim por sus limitaciones al respecto.
132  YUYAYKUSUN
Los dos tipos que plantea son:

– Civilización avanzada agraria. Promueve gran diversidad cultural y despliega la
misma para marcar situaciones diferentes, económica y políticamente, de las varias
subpoblaciones que se encuentran en ellas.
– Sociedad industrial orientada hacia el crecimiento. Empuja vigorosamente hacia la
homogeneidad cultural dentro de cada unidad política, modificando fronteras políti-
cas y culturales. Usa la cultura como símbolo de unidad política. Hace de la cultura
elemento de solidaridad y pertenencia entre sus integrantes.
Reconoce diversas formas mixtas y distintas variaciones en que se mantiene la diver-

sidad frente a la tendencia a la homogeneidad en el segundo tipo, pero señala que son
excepciones.
Señala que Adam Smith no logró establecer la relación entre la división del trabajo
y lo étnico, por el peso que daba a la base económica, y su expresión bipolar. Y critica a
Durkheim al contraponer bipolarmente una división del trabajo bien desarrollada con
la solidaridad mecánica y la homogeneidad, cuando en la división moderna del trabajo,
la solidaridad orgánica, la homogeneidad se plantea también con el nacionalismo, pues
la «división del trabajo y la ‘solidaridad orgánica’ son nociones multidimensionales que
no pueden marcarse en un solo continuo» (Gellner, 1987: 37). Insiste en que ambos
autores no aprecian las bifurcaciones y discontinuidades que tienen suma importancia
para comprender la naturaleza distinta de la sociedad moderna inclinada al nacionalismo,
«excluyendo la posibilidad de otros caminos radicalmente diferentes que conduzcan a
diferentes clases de división del trabajo» (Gellner, 1987: 35).
Al señalar las raíces de la cohesión, Gellner precisa el sentido de la división del trabajo
y su referencia a Durkheim. Señala que Durkheim, alrededor de la distinción entre soli-
daridad orgánica y mecánica, buscó arrebatar la idea de integración social, de interdepen-
dencia y cooperación humana a los románticos y reaccionarios, que suponían estaba en
decadencia en el mundo moderno, cuando eran sus características de futuro. Señala que
«la verdadera función de la división del trabajo era no producir más y mejores alfileres,
sino hacernos dependientes los unos de los otros y de una manera más efectiva y superior
de la que había prevalecido antes» (Gellner, 1987: 41).
Reconoce con énfasis la importancia de las bifurcaciones y discontinuidades. Se re-
fiere al estudio de Durkeim en el que señala a las sociedades beréberes como un tipo de
sociedad segmentada, basada en una unidad vertical que en su cohesión mantiene las
diferencias entre sus integrantes. Señala el mérito del estudio previo de Masqueray y de
Evas-Pritchard, que difundió la idea en antropología. Esta «fértil idea» (Gellner, 1987:
43), es un acercamiento a la relación cohesionada entre «un Estado débil y tribus fuertes»,
con co-ciudadanía y legislación compartida, en la que la religión es un factor integrado a
lo sociocultural como eje de cohesión de sociedad, a lo que luego el reformismo islámico
logra dar una unidad superior ante un enemigo externo.
YUYAYKUSUN 133
En la sociedad industrial, de perpetuo crecimiento con la «nueva ciencia» (se refiere

a la ciencia física-mecánica), y la tecnología, los efectos de los cambios en la división del
trabajo en la cultura, los resumen en los siguientes aspectos (Gellner, 1983: 50-51):
Estructura ocupacional cambiante, por la innovación tecnológica. Los hombres deben
estar preparados para su redistribución constante en nuevas tareas. Exige alfabetización ge-
neral, formación amplia y básica estandarizada, y formación extra no excesiva y rápida.
Cambio en el contenido del trabajo. Por lo general el trabajo ya no consiste en la
manipulación de objetos, sino en la de significados, en el intercambio con otra gente o en
los mandos de las máquinas, la comunicación requerida es precisa y explícita.
Se usa en forma general un lenguaje como código elaborado, instrumento formal,
explícito, impersonal y libre de contexto.
Sociedad exoeducativa, el individuo es adiestrado por especialistas en un sistema
educativo nacional y no por su grupo local o familiar. Y el sistema educativo tiene una
pirámide de atención de acuerdo a la estandarización-especialización propia de la era
moderna industrial.
En la burocracia y el empleo industrial el personal es eunuco, pues a causa de la iden-
tificación con su puesto profesional y su adiestramiento, casi nadie puede contar con el
sostén de lazos de parentesco.
Para este listado existe una apreciación equivoca de la ciencia, la tecnología y la cul-
tura, que lleva a Gellner a la unilateralidad de su modelo.
La «nueva ciencia», que es su punto de apoyo (Gellner, 1998: 290-291), es la que co-
rresponde a la mecánica newtoniana y no a las nuevas ciencias de la biología y la cibernética,
que presentan Ilya Prigogine e Isabelle Stengers en La nueva alianza (2004) y C. P. Snow, en
Las dos culturas y un segundo enfoque (1977). Las nuevas ciencias de la complejidad, a partir
de la biología y la cibernética, señalan que los sistemas no son lineales, de causalidad simple,
sino que se retroalimentan, con sistemas adaptativos. Se sustentan en el caos de lo real, en
el cual el orden es el punto de bifurcación del sistema, cuya dinámica tiende a la comple-
jidad, a la ruptura de las simetrías, entre cambios diversos, sin dirección predeterminada.
Estos sistemas incluyen la dinámica de la autoorganización, que no es solo adaptativa y de
reestructuración, sino también creadora de sí misma. Incorpora el tiempo en el espacio, la
materia tiene historia y la complejidad es producto del tiempo y su carácter irreversible.
Respecto a las técnicas, les señala destino homogeneizador de la cultura, olvidando
que, como señala Milton Santos (Santos, 2000: 162-163), la era industrial, en su voca-
ción de constante innovación tecnológica, afirma en forma contradictoria el carácter sis-
témico de las técnicas, como un nuevo medio natural-social de vocación universalizable,
y arraigado en lugares. «A través de los objetos, la técnica es historia en el momento de su
creación y en el de su instalación y revela un encuentro, en cada lugar, de las condiciones
históricas (económicas, socioculturales, políticas, geográficas), que permitieron la llegada
de esos objetos y presidieron su operación. La técnica es tiempo congelado y revela una
historia» (Santos, 2000: 42). Precisa más aún: «Cada objeto se utiliza según ecuaciones
de fuerzas originadas en diferentes escalas, pero que se realizan en un lugar, donde van
134  YUYAYKUSUN
cambiando a lo largo del tiempo» (Santos, 2000: 42-43). Existe aguda disputa de racio-
nalidades de pueblos, naciones y territorios, con las diferencias entre los diversos sistemas
de técnicas hegemónicas y las emergentes, en un mundo al mismo tiempo fragmentado
a escala global y en los diversos territorios. Son dos tendencias que las propias técnicas
impulsan: la homogeneidad y la diversidad, y la relación entre ambas tiene esos caminos
bifurcados y discontinuos de muchos procesos sociales.
La cultura, la estudia aislada de las otras dimensiones de la sociedad, en especial de
la económica. Adicionalmente, unilateraliza el rol del lenguaje como elemento de ho-
mogeneidad de la comunicación y el entendimiento. Pese a estas restricciones trata de
apreciar varias dimensiones de la cultura, asentándola en la división del trabajo, lo que es
su acierto clave para la explicación del nacionalismo.
Esta es la tensión que subyace a toda su obra. En algunos aspectos, al acentuar la
dimensión cultural como un campo autónomo, se acerca a lo que Bourdieu desarrolla
como «campo cultural», que asume la cultura constituyendo y constituida por el universo
social, mediada con la sociedad a través de estructuras mentales diferenciadas por clases
y conformadas por las condiciones de existencia y estilos de vida, relacionando la estrati-
ficación por clase y por estatus. Con esta perspectiva puede Bourdieu afirmar la cultura
como una estructura estructurante, para la comprensión del mundo social, una forma
sustantiva de la acción comunicativa que fundamenta el orden social, y una expresión de
relación de fuerzas.
El sentido del nacionalismo y sus experiencias históricas
El modelo de Gellner reduce la cultura y la vida social al lenguaje. Centra en el idioma,

el lenguaje de una cultura, los lazos de pertenencia e identidad, haciendo del mismo el
sustento de la «homogeneidad cultural». Sobre esta base explica y expresa el nacionalismo
y la nación.
Reconoce otras dimensiones distintas a la de su «modelo», como el caso del naciona-
lismo escocés, que invoca una experiencia histórica común (Gellner, 1983: 65). Incluso
señala otras dimensiones: magnitud geográfica, historicidad, territorio regularmente
compacto, clase intelectual capacitada y poderosa (Gellner, 1983: 68), pero las subestima.
Deja de lado sus propias atingencias de la importancia de las bifurcaciones y discontinui-
dades, y sus propios estudios comparativos de los que hace constante referencia. Incluso,
en nota a pie de página, respondiendo a Elie Kedourie, que pone en duda que la sociedad
industrial fomente la homogeneidad cultural, reconoce que «es verdad que en la India la
homogeneidad cultural atraviesa a veces la diversidad lingüística: los hindúes «hablan la
misma lengua» aun cuando no la hablen. Pero la teoría no veda esta posibilidad» (Gellner,
1983: 141). Esta posibilidad, más bien, reformula su modelo y potencia sus aciertos.
Paradójicamente, las riquezas y unilateralidades que he señalado en el modelo de
Gellner, le permiten una muy sugestiva línea de estudio respecto al nacionalismo y sus
variantes.
YUYAYKUSUN 135
Señala que «el nacionalismo, aunque se presente como el despertar de una fuerza an-
tigua, oculta y aletargada, en realidad no lo es. Es consecuencia de una nueva forma de or-
ganización social basada en culturas desarrolladas profundamente interiorizadas y depen-
dientes de la educación, cada una de ellas protegida por su respectivo Estado» (Gellner,
1983: 69). Critica el mito de las naciones como un destino político largamente aplazado,
que resume Hegel cuando sostiene que «es posible que las naciones hayan de recorrer una
larga historia antes de llegar finalmente a su destino, el de constituirse en Estado».
Señala que el elemento crucial de toda su teoría en «el nacionalismo no es el desper-
tar y la confirmación de estas unidades míticas, supuestamente naturales, dadas. Por el
contrario, es la cristalización de nuevas unidades y una cristalización posible gracias a las
condiciones que actualmente imperan, si bien es cierto utilizando como materia prima
herencias culturales históricas y de otro tipo provenientes del mundo prenacionalista.
Esta fuerza —la marcha hacia nuevas unidades levantadas sobre los principios que co-
rresponden a la nueva división del trabajo— es realmente poderosa, pero no es la única
existente en el mundo moderno y tampoco es irresistible. La mayoría de las veces se acaba
imponiendo y, sobre todo, determina la norma para establecer la legitimidad política en
el mundo moderno» (Gellner, 1983: 71).
Lo enfatiza más adelante: «el engaño y autoengaño básicos que lleva a cabo el na-
cionalismo consiste en lo siguiente: el nacionalismo es esencialmente la imposición ge-
neral de una cultura desarrollada a una sociedad en que hasta entonces la mayoría, y en
algunos casos la totalidad, de la población se había regido por culturas primarias... El
nacionalismo suele conquistar en nombre de una supuesta cultura popular.» (Gellner,
1983: 82).
Esta comprensión la ejemplifica en una tipología de nacionalismo. Combina dos
factores en su modelo: el poder y el acceso a la cultura-educación desarrollada, viable.
Establece algunos supuestos. Separa el poder entre los que tienen y los que no tienen.
El concepto de cultura lo utiliza en sentido antropológico, por ser parte de otra cultura,
no por carecer de educación. Se suponen solo dos casos: sociedades monoculturales y
sociedades con dos culturas, una de ellas con poder. Con esta tipología se generan ocho
situaciones hipotéticas, que analiza. Señala que en cuatro de ellas, que corresponden a
situaciones donde cualesquiera desigualdades de poder o acceso a la educación pueden
darse, el nacionalismo no tiene donde arraigar por carencia de diferenciación cultural.
Señala que la etnicidad entra a la esfera política como nacionalismo, cuando la base eco-
nómica requiere homogeneización y las diferencias de clase ligadas a la cultura se hacen
nocivas. El problema de esta parte del análisis, es que parecen conclusiones tautológicas,
derivadas de los supuestos que ha establecido previamente.
Más interesante es cuando busca presentar experiencias nacionalistas, a partir de tres
de las formas de su tipología.
– El nacionalismo Habsburgo. Los intelectuales vivificadores revitalizan o recrean, o
inventan, una cultura popular, con la que logran una unidad política para cambiar el
poder y forjar una nueva unidad en el Estado.
136  YUYAYKUSUN
– Los nacionalismos unificadores de Italia y Alemania del siglo XIX. La cultura era
desarrollada y se generaliza el acceso a ella, por lo que debía definirse la desigualdad
del poder y la carencia de un techo político, conquistado por la unificación.
– Nacionalismo de diáspora. Minorías de cultura desarrollada y sobresaliente econó-
micamente, pero aisladas. Esta conjunción de superioridad económica e identifica-
bilidad cultural con debilidad política y militar la señala demasiada conocida para
recordarla. Van desde la expulsión hasta el genocidio (Gellner, 1983: 137).
Pero queda atrapado en una de sus exigencias clave de estudio: apreciar las teorías y
las culturas en su contexto histórico. Desde su contexto sociocultural, en los Habsburgo,
su racionalismo ilustrado lo delata. Más que un estudio de formas históricas de los nacio-
nalismos, como sí lo hace ampliamente con el estudio respecto al Islam, (Gellner, 1981)
y en su obra póstuma (Gellner, 1998) esta tipología es reductora del enfoque y en alguna
parte es un debate de crónica testimonial y zanjando cuentas, como se muestra en el artí-
culo sobre Hannah Arendt (Gallner, 1987: 86-101).
El dilema de los Habsburgo, el pluralismo cultural y la sociedad industrial
Al acentuar la homogeneización cultural, basada en un idioma, como un postulado y al

mismo tiempo un requisito del nacionalismo, Gellner debate contra sí mismo en varios
de sus escritos. Podemos apreciarlo en uno de 1983 y otro de 1999. En este último, pre-
senta como la «única esperanza» de futuro a la humanidad, una forma de gobierno con
reconocimiento multicultural.
Al preguntarse respecto al futuro de la cultura en las sociedades industriales (Gellner,
1983: 148-157), señala que es posible que sea cierta la tesis que todas las sociedades in-
dustriales acaben siendo iguales. Al respecto analiza dos posibilidades: la convergencia y
la inconmensurabilidad.
Para la convergencia señala que «la misma tecnología canaliza a las personas hacia
el mismo tipo de actividad y las mismas clases de jerarquía» (Gellner, 1983: 150).
Supone que generan los mismos estilos de ocio y que varias lenguas sobrevivirán. Su
conclusión es que «los usos sociales a los que se las habría destinado, los significados
que se podrían hablar en ella, serían en gran medida los mismos en cualquiera de las
lenguas que participarán en esa cultura común industrial más amplia» (Gellner, 1983:
150-151). Aprenderían un nuevo vocabulario pero no cambiarían la forma de pensa-
miento. Se haría insignificante la brecha de comunicación entre las lenguas y también
la brecha social ocasionada por las diferencias en la movilidad por los acervos lingüís-
ticos diferentes. En esta convergencia el nacionalismo aparece superfluo, pero Gellner
responde que no es así. Su «creencia» al respecto la sustenta en una cita de J.F. Revel:
«las naciones no son todas iguales», lo que explica. Para los países desarrollados augura
«puede surgir de nuevo cierta dosis de pluralismo y diversidad culturales secundarios
y resultar políticamente inocuo» (Gellner, 1983: 153). Sin embargo, se muestra escép-
YUYAYKUSUN 137
tico que donde existen dos culturas extensas, puedan sobrevivir ambas, al ponerse en
entredicho la soberanía.
Analiza la otra posibilidad: la inconmensurabilidad. La define como que cada cultu-
ra tiene sus normas y no son comparables. Señala que estas «crisálidas culturales» serán
superadas por las bases cognitivas y productivas comunes y el gran aumento de la comu-
nicación intersocial de la sociedad industrial.
Su conclusión dice que es un punto medio. «Aunque es poco probable que la vieja
plétora de culturas populares sobrevivan, como no sea en forma de recuerdo envuelto en
papel celofán, sin duda seguirá habiendo (afortunadamente) una pluralidad internacional
de culturas desarrolladas que, en algunos casos, serán incluso bastante diferentes. Podemos
estar seguros de que la inversión infraestructural realizada en ellas las perpetuará. En parte
porque muchas fronteras se han ajustado ya a las de estas culturas, y en parte porque hoy
en día se respeta tanto el imperativo nacionalista que las sociedades desarrolladas rara vez
los desafían de manera ostensible e intentan evitar enfrentamientos abiertos a él, se puede
esperar que la sociedad industrial tardía (si el género humano dura lo suficiente como
para disfrutar de ella) sea una sociedad en la que el nacionalismo persista, pero de una
forma sorda y menos virulenta» (Gellner, 1983: 156-157).
No es un punto medio sino la derivación de su aspecto más unilateral. Ahora la ho-
mogeneidad, a partir de una sociedad industrial a escala mundial, son los Estados en los
que se han fusionado las culturas desarrolladas. La pluralidad ya no es de culturas sino de
Estados (culturalmente homogéneos).
Su libro póstumo, de 1999, formula de otra manera su apreciación sobre las perspec-
tivas de relación entre cultura y política, abriendo campo a la pluriculturalidad.
En este libro, Gellner busca argumentar lo que constituiría una posición integradora
en el «Dilema de la sociedad de los Habsburgos», enfrentada para su afirmación nacional
entre el liberalismo y el comunitarismo. La «lectura en clave política», que realiza en la
presentación de libro, Vicente Sanfélix Vidarte, reconoce «Una posición, en suma, que
vendría a inyectar a su ‘racionalismo ilustrado’ una fuerte dosis de tolerancia y flexibili-
dad, permitiéndole mantenerse liberal en lo político e individualista y epistemológico en
cuanto al tema del conocimiento, y no obstante dar su lugar al nacionalismo/comunita-
rista/romántico bajo el sol de la cultura» (Gellner, 1999: 15).
Se resume en la Presentación la propuesta política como la «universalización del ré-
gimen indirecto del gobierno que los británicos aplicaron en su Imperio, o de la política
que los Habsburgo impulsaron finalmente en el suyo (una propuesta que aunque Gellner
no lo diga, a mí me hace pensar en la propuesta de autonomía cultural auspiciada por
buena parte de la socialdemocracia austrohúngara a principios del siglo XX). La idea sería
hacer compatible un gobierno lo más centralizado posible —mundial, en caso óptimo—
con el respeto y hasta el fomento de las diferencias culturales» (Gellner, 1999: 23).
En el prefacio, David Gellner, hijo del autor y compilador de la obra póstuma, señala
la relación con Malinowski en esta perspectiva. «Se sentía especialmente identificado con
él en su actitud hacia el nacionalismo, ya que abogaba, como único modo humano de
138  YUYAYKUSUN
tratar situaciones de conflicto multi-étnico, justo por la combinación que Malinowski

proponía de libertad y descentralización cultural, por una parte, y de centralización polí-
tica, por la otra» (Gellner, 1999: 31).
De alguna manera, gran parte del libro está estructurado para que Gellner presente
su propuesta política como una síntesis integradora de liberalismo y de comunitarismo.
El nacionalismo Habsburgo, es el contexto histórico cultural, el dilema de opciones y el
pretexto para hacerlo. Malinowski es presentado como la fuente para ello, con su teoría
del funcionalismo, que permitía la «unión de elementos positivistas y románticos en un
mismo paquete» (Gellner, 1999: 224).
Señala Gellner que Malinowski en su propuesta sobre la administración del imperio
colonial inglés, forma una interesante unidad. Asumía la libertad como la expresión de
objetivos que tiene raíces culturales, pero hubiese sido absurdo mantener el sincronismo
cultural con ellas, perpetuándolas, reconociendo que el cambio es inevitable. Pero estos
cambios debían precisarse. La fórmula que propone es la del «Gobierno indirecto». Señala
Gellner que la verdadera esencia de esta forma de gobierno es que limita el poder polí-
tico de los gobernantes locales, fomentando y manteniendo la expresión cultural de la
sociedad indígena, incluyendo su jerarquía política, al tiempo que incrementa el cumpli-
miento de parámetros de la humanidad. La resume en «Más elefantes y camellos, menos
terror» (Gellner, 1999: 227).
También se identifica con Malinowski en la evaluación positiva de los Habsburgo.
Habían permitido el florecimiento de la cultura polaca, pero limitando sus pretensiones
políticas. Resume la fórmula: «limitar el poder político de las naciones, pero permitir
reforzar y estimular la perpetuación de todas aquellas culturas locales dentro de las cuales
realmente los hombres encuentran su realización y su libertad» (Gellner, 1999: 227-28).
Con estas consideraciones, señala que dada la complejidad del mapa étnico y la plu-
ralidad de criterios aplicados, escribe a fines de los año 90, esta solución es la única hu-
manamente posible, «nuestra única esperanza».
Plantea que «Simplemente colonícese a todo el mundo —esto es, prívase a las unida-
des políticas de su soberanía— mientras se permite libertad absoluta de expresión cultu-
ral, privando de ese modo incidentalmente a las fronteras de su importancia y potencial
simbólico. No es fácil para los Estados compartir un territorio, pero no hay razón alguna
por la cual más de una cultura —cada una operando a través de su propia cadena de tele-
visión, su propio sistema educativo, etc.— no debería funcionar, y además de forma muy
eficaz, en el mismo territorio. La cultura no es necesariamente territorial, aun cuando
deje sus huellas en el paisaje. Así la preservación integral de la unidad cultural —a saber,
su fomento, apoyo, provisión de las estructuras necesarias— podría combinarse quizás
con las desactivación de las vieja cuestiones que hicieron correr sangre» (Gellner, 1999:
228-229).
En este dramático texto final de la obra póstuma, están ciertamente las huellas de
la fragmentación de la URSS y su pugnas nacionales, las guerras en los Balcanes con la
disolución de varios Estados europeos, las confrontaciones incrementadas con el reforza-
YUYAYKUSUN 139
miento islámico en varios países, los enfrentamientos étnicos entre tribus africanas. Pero
mucho más. Es la eclosión de la diversidad, como la otra megatendencia universal ante
la globalización. Las formas de Imperio y la homogeneización universal ya no sirven; la
pluralidad cultural reclama su sitio en la nación y en el marco mundial de las naciones.
Hay que volver a pensar las relaciones entre cultura y poder, hay que repensar la
nación y el nacionalismo. Los aciertos y limitaciones de Gellner constituyen una fuente
de ideas para ello, en este contraste con otras propuestas, como la de Enrique Dussel,
formulada en la transmodernidad poscolonial.
Una Guía de Trabajo al respecto, producto de las reflexiones señaladas, y afirmando
la importancia de la perspectiva cultural, podría ser la siguiente:
Temas Investigación
Gellner (Malinowski)
(Dussel, otros)
Epistemología Racionalismo ilustrado Transmodernidad poscolonial
Vocación universal sistémica, en
Tecnología industrial Universal homogeneizante
variadas relaciones de fuerza
Solidaridad «orgánica», en la relación
Solidaridad orgánica mediada por el
de agente-estructura en sociedades
División del trabajo lenguaje impuesto por la sociedad
con diversos campos de práctica
industrial
social con relativas autonomías
Destino de las naciones en función Territorialidades diversas con
general de sociedad industrial heterogeneidad estructural por
Territorialidad
eurocéntrica (no aplicación multidimensionalidad de espacios-
«sincronismo» de Malinowski) tiempos producidos socialmente
Nación de pertenencia sociocultural,
Nación culturalmente homogénea
afincada en territorio, economía
Estado y nación de lazos de pertenencia, con Estado
y cultura, con esfera común de
legitimado por ella
soberanía política estatal
Identitario construido en imaginario Identitario construido en imaginario
desde el presente, cohesión social en desde el presente, cohesión social
Nacionalismo
base a cultura homogénea, soberanía en base a interculturalidad, soberanía
política prospectiva política prospectiva
Encuentro de civilizaciones diversas
«Imperio» de la sociedad industrial entre naciones pluriculturales,
universal, con multiculturalidad de en comunidad de naciones, que
Pluralismo
naciones, recortando soberanías comparten aspectos de soberanía,
políticas ( extender el «colonialismo») desde su condición de estados
territoriales soberanos.
Referencias bibliográgicas
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YUYAYKUSUN 141
Espacio social de la infancia,
educación y sociedad
Resumen
El presente trabajo indaga por los cambios que deben de procesar las ciencias sociales, en especial, la
sociología, al analizar la infancia bajo el actual proceso de mundialización. Señala que los cambios por
los cuales pasa la infancia, modifican abruptamente la construcción del espacio social del niño que
realizó la modernidad y bajo los cuales se creó la pedagogía moderna. Con la actual mundialización
hay una quiebra del espacio social de la pedagogía moderna, de las alianzas sociales que le dieron
origen y consistencia, lo que conlleva a que las ciencias sociales y la sociología alteren rápidamente sus
tradicionales enfoques al analizar la infancia bajo la nueva cultura de la mundialización.
Abstract
The present paper looks into the changes that social sciences should develop on analyzing infancy
under the globalization process, emphasizing sociology. It indicates that the changes of which infancy
goes through is going to modify abruptly the construction of the child social space that modernity
encouraged and under which modern pedagogy was created. With the current globalization there’s
a brake up between the social space and modern pedagogy, as with the social alliances gave it origin
and consistency, that bring into social sciences and sociology been rapidly altered in their traditional
approaches at analyzing infancy under the new globalization culture.
Presentación
E
s conocido que la sociología, a partir del proceso de globalización que envuelve al
planeta, esté pasando por cambios de envergadura que afectan no sólo su parte ope-
rativa como es su inserción en el mercado laboral o las disminuciones de los adscritos
a las asociaciones de sociólogos, tal como lo señala Horowitz para el caso norteamericano1,
sino también su parte conceptual procesa cambios notables. La proliferación al interior
de la sociología de disímiles y variados enfoques, corrientes y escuelas de pensamiento,
demuestra cómo, desde ese oficio, desde esa disciplina del pensamiento, las observaciones
y generalizaciones que de sus estudios tradicionales se deducían, no van más. Los objetos
clásicos y tradicionales de su intervención han cambiado, y están mutando, abruptamente.
Pero para analizar esos cambios, creemos, la mejor forma no es deslizarse por la pendiente de
las disquisiciones teóricas, un camino tortuoso para el caso nacional tan poco acostumbrado
a ese tipo de debates, sino analizar un objeto específico de tratamiento sociológico y ver
1 Para las referencias sobre Horowitz, así como los cambios que están acaeciendo en la sociología véase de Giddens,
Anthony: ¿Para que sirve la sociología?, Ediciones Ariel, España, 2003.

cómo la sociología nos permite reinterpretarlo a la luz de los procesos sociales recientes. Eso
es lo que pretendemos realizar en este trabajo, y para ello tomaremos como objeto central
el caso de la sociología de la infancia. El análisis de un tema como el de la infancia puede
ser sumamente demostrativo de los cambios recientes que desde las ciencias sociales se están
realizando sobre el mismo, más aún debido a su complejidad.
Pero aún cuando el tema presenta esas dificultades se hace necesario abordarlo, pues
la temática de la infancia presenta interesantes modificaciones y cambios que no sólo ates-
tiguan lo que está sucediendo dentro de su campo, sino del conjunto de la sociedad. Ella
nos puede servir de un medio de entrada inigualable para realizar observaciones sobre los
grandes cambios de época que el nuevo siglo trae ante nosotros. Ciertamente debemos tener
en cuenta que el tema se presenta complejo y cruzado de múltiples referencias, pues es un
campo sumamente heterogéneo, vasto, de muchas aristas y con muchas divisiones y subcla-
sificaciones a su interior. La infancia se puede tratar desde muchos lados y por lo mismo de
su propia complejidad se dificulta su tratamiento y análisis como parte de la sociedad.
Y sin embargo el tema debe ser objeto de estudio e investigación rigurosa y tratado con
detenimiento aún con las cautelas del caso. La preocupación central parte de que siendo
complejo es un aspecto básico de las actuales sociedades y lo que en la infancia suceda ten-
drá impactos intensos que marcarán a la sociedad futura en su conjunto. Pero hay varias
preocupaciones más a tener en cuenta al tratar un tema como la infancia, aún cuando bus-
quemos observarla solamente desde la sociología y dejemos de lado enfoques sicológicos o
económicos. Y lo es porque la infancia no es solo un aspecto sociológico, su abordaje requie-
re de múltiples disciplinas y su tratamiento debe ser integral y holístico. Aún así forzaremos
nuestro ejercicio y trataremos de observar a la infancia desde un sesgo sociológico.
Al abordar el tema hay que dejar de lado ciertos prejuicios o mal juicios que pueden
dañar nuestras indagaciones. La principal de ella será obviar la preguntas de si es posible
o no una sociología de la infancia. Si nos quedamos en buscar la respuesta a esa pregunta
es poco lo que avanzaremos. Así que es mejor asumir la respuesta a la pregunta desde su
positividad. Sí es posible, y asumiendo ese aspecto auspicioso caminar por el lado de la
respuesta. Así que asumiendo la respuesta de que hay una sociología de la infancia, pasa-
remos a desarrollarla.
La infancia como proceso construccionista: la herencia modernista
Empecemos con un punto distintivo de epistemología sociológica. Después de muchos

andares la sociología ha asumido el enfoque construccionista por medio del cual todo
lo social se explica por lo social y, en segundo lugar, que todo lo social es construido in-
tencionalmente en la sociedad2. Valga decir que la sociedad no es «natural», que lo social
2 El auge y la importancia que han adquirido los enfoques construccionistas en las ciencias sociales y en la sociología
pueden verse en textos como los de Habermas, Jürgen: La lógica de las ciencias sociales, Ediciones Tecnos, España,
1996; Cruz, Manuel: Filosofía contemporánea, Ediciones Taurus, España, 2002; Bernstein, Richard. La reestructu-
ración de la teoría social y política, Ediciones Fondo de Cultura Económica, México, 1996.
144  YUYAYKUSUN
¿Nueva infancia? Mundialización y nuevos espacios de construcción sopial Pedagógica
es artificial en tanto creación humana. Además, que el conjunto de sus clasificaciones,

instituciones, divisiones, son artificiales. No hay nada natural en lo social, lo social es
construcción social.
Ese punto de vista, ese enfoque es básico a tener en cuenta, pues de ser asumido nos
acerca a aceptar que lo que concebimos como la infancia, el espacio social de la infancia,
no ha existido siempre. Esa es la idea que colocó Philippe Aries3 al analizar la infancia en
el paso de sociedad antigua o el antiguo régimen, como él mismo así lo denomina, a la
sociedad moderna.
En ese tránsito Aries nos muestra que en la antigüedad el mundo propio de la infan-
cia no existía, que el niño no era tratado con la deferencia de una diferencia fundamental
con el adulto, tal como lo sentimos y vemos nosotros cotidianamente. El niño era visto y
considerado como un adulto empequeñecido e incluso en sociedades como la romana lo
filial no era producto de una correspondencia consanguínea sino de una relación social.
El acto del «elevare» por medio del cual el padre reconocía a su hijo era la base del naci-
miento del capital filial entre padre e hijo y ello no estaba constituido por lo sanguíneo
sino por el reconocimiento social.
Más aún, en el mundo del medioevo, que siguió en la historia occidental a la época
de los grandes imperios, tampoco este sentimiento hacia la niñez cambió mayormente,
pues esa época fue sumamente indiferente para con el niño. En la época medieval, se con-
sideraba que ellos —los niños— se reproducían ad infinito por lo cual si moría uno de
ellos no daba incluso motivo de duelo melancólico sino que era tratado con indiferencia
y resignación. En la iconografía que estudia Aries, a lo largo de la antigüedad y tanto en la
época romana como medieval, el niño viste como un adulto y generalmente se encuentra
ubicado al margen, literalmente hablando, en las reproducciones pictóricas de la época
y en representaciones iconográficas familiares. En las iconografías que representan esce-
nas y situaciones familiares el niño aparece a un costado del pater familis o del patriarca
familiar4.
Es sólo con la modernidad que nace un espacio propio de la infancia, pero para ello
la modernidad debe crear instituciones que «secuestran», tal como dice Giddens, al niño
de la calle5. Lo «secuestran» en tanto en la antigüedad para hacerse adulto se aprendía
en la calle, al aire libre, en los espacios abiertos de la vida social y no en instituciones
masivas especiales. Desde la niñez el niño, si así se puede hablar redundantemente, se iba
educando para ser adulto en la vida social de la calle o del campo, pero es la modernidad
que, creando el espacio de la infancia, retrae al niño del espacio abierto de la vida social
al espacio cerrado e íntimo de la vida familiar. Tal como señala Luhmann, el espacio de
3 Aries, Philippe: La niñez y la familia en el Antiguo Régimen, Ediciones Taurus, España, 1992.
4 Ibíd. Véase el acápite Conclusión general.
5 Giddens habla de «varios» secuestros que la modernidad va produciendo sobre los miembros de la sociedad, el se-
cuestro de los expertos sobre la rutina de la vida diaria, el secuestro de los políticos sobre el acceso a la vida publica,
el secuestro de los científicos sobre el conocimiento. Asimismo, el secuestro que la escuela hace del infante, antes
educado en la «vida social». Para el caso véase su libro Modernidad e identidad del yo, ediciones Paidós, Buenos Aires,
1996.
YUYAYKUSUN 145
la intimidad es propio de los siglos xvii y xviii y como tal es también un espacio —un
sistema social, en la terminología de Luhmann— construido, creado socialmente, hasta
que en el siglo xix y xx se naturaliza como espacio ineludible de la formación del ciclo
biológico6.
La modernidad construye, por consiguiente, el espacio social de la infancia en alianza
con el reforzamiento de la reestructuración familiar que ella trae consigo, es decir, con el
nuevo papel que desempeña la familia en relación al adulto. Ahora la familia encuentra su
rol y su identidad, su ser vital, en la responsabilidad familiar. El niño se constituye en el
centro de la familia. De ser excéntrico a las relaciones de familia, pasa ahora a constituirse
en el centro de la misma. Si relacionamos las indagaciones de Aries y su hipótesis de la
construcción del espacio social que realiza la modernidad en referencia a la institución de
la infancia, podemos fácilmente deducir que estamos en el centro de lo que actualmente
se denomina el constructivismo sociológico. Aries nos proporciona así una valiosa aproxi-
mación al construccionismo histórico social, después de todo junto con Braudel fue uno
de los fundadores de la escuela de análisis histórico que se denominó historiografía de
las mentalidades, vale decir, de los imaginarios, de las representaciones colectivas, y en
tanto ello, de cómo se crean y construyen, también modifican y cambian las instituciones
sociales7.
Aries encuentra estas huellas de la arqueología de la infancia nuevamente en la ico-
nografía, pero esta vez analiza el surgimiento del tiempo de la modernidad como aquel
momento histórico en el cual se crea la infantilización del niño, espacios sociales propios
de la niñez, algo que no se había dado en la antigüedad. En la iconografía que investiga
se puede observar que en la modernidad el niño está dibujado en el centro de la escena
familiar y la familia alrededor de él, pero ahora viste con un ropaje distinto al del adulto.
Tiene su propia vestidura de acuerdo a su edad, ha surgido la industria del niño y se ha
consolidado el espacio de la infantilización social.
Pero la modernidad es bifronte con el niño, tal como señalan Baquero y Narodowski8,
Por un lado crea el espacio de la infancia para protegerlo de la vida social de la calle, pero
por el otro lo encierra y cerca en el sistema de la escolaridad. Es que la modernidad tam-
bién crea una institución nueva para la educación que antes se impartía en la vida. Crea
la institución de la escuela y hace pasar al niño de la familia a la escuela. Para ello se ha
tendido una alianza entre familia y escolaridad por medio de la cual la familia acepta
compartir la educación con la escuela, con el consentimiento del padre al tener que admi-
tir que él no es el educador absoluto sino que tiene que compartir la educación de su hijo
6 Luhmann, Niklas: El nacimiento de la intimidad», Ediciones Ariel, España, 1993.

7 Desde las ciencias sociales y la sociología, autores como Foucault o Bourdieu, entre otros, han analizado con dete-
nimiento la «naturalización» de las relaciones sociales como «permanentes e inmodificables». Después de sus tra-
bajos se acepta que tanto las relaciones sociales como las instituciones y los sistemas de representación simbólica y
clasificación social son producidos mediante dispositivos de poder, configurándose como estrategias discursivas de
dominio.
8 Baquero R. y M. Narodowski: «¿Existe la infancia?», en Revista IICE, Año III. No.6, Buenos Aires, 1994. Estos
datos también se encuentran en el trabajo citado anteriormente de Aries.
146  YUYAYKUSUN
con otro adulto, el maestro. Rol profesional que surge junto al proceso de infantilización
que la modernidad va creando y afianzando. Surge así también, entonces, el proceso de la
pedagogía, su institucionalidad como espacio social, y la variedad de aspectos que desde
esa nueva institución pueden derivarse. Se origina el espacio social de la «pedagogización»
de la infancia.
Se dan, por lo tanto, varios pases. Del padre al maestro en lo que atiende a la educa-
ción del infante, de la familia a la escuela en que lo que significa la educación integral del
niño, del niño al escolar en que suma esfuerzos para la formación de la personalidad, y se
crea también el espacio para el gran pase, el de la vida privada —al terminar la escolari-
dad— a la vida pública. Pase que no se había originado anteriormente dado que el niño
se iniciaba y educaba en la vida abierta de la sociedad. Es la importancia del último pase
—el de la vida privada a la vida pública— la tarea magnífica que la sociedad moderna
se propone como culminación del tiempo de la infantilización y pedagogización y que
también coloca como un reto y desafió a cada uno de sus miembros. Es también el centro
de referencia desde la cual se generan las grandes patologías y traumas de la formación de
la personalidad, y si atendemos a su núcleo esencial veremos que es el centro de referencia
para la formación o no del ciudadano, para su integración o no en la sociedad. Uno de los
temas fundamentales en lo que corresponde a la sociabilidad y socialización que la mo-
dernidad trae consigo. De ahí nacen los desafectos y desencuentros de personalidad que
marcarán la larga vida de los miembros de las sociedades modernas, como los correctivos
integrativos de los que eficazmente se sitúan y actúan en la sociedad. Se puede decir, por
lo tanto, que la sociedad moderna se propone como reto una paradoja: que el miembro
adulto desintegre y supere lo que la propia sociedad ha creado para protegerlo pero tam-
bién cercarlo y encerrarlo en su infancia.
Pero estos pases se tienen que dar basados en alianzas tácitas. La familia con la esco-
laridad, el padre con el maestro, la vida privada como previa a la vida pública. Y como
toda alianza tiene que soldarse de acuerdo a algunos principios que cuando se alteren se
romperá la alianza. El primero es el del sapiente frente al no sapiente. Este principio se
basa en que el maestro es el que sabe y el infante el que no sabe. Sabiduría frente a ig-
norancia. Sin este principio no funciona la escolaridad ni la alianza familia-escuela. Para
que esta alianza funcione se tiene que partir de un supuesto asimétrico, de un supuesto
de desigualdad natural. El niño como no sapiente frente al maestro como sí sapiente. Es
lo que Freire denominaba el supuesto de la educación bancaria. Se asume que la cuenta
de conocimientos del infante o del que va a educarse (que muy bien puede ser también
un adulto) está «vacía», en cero, y que el maestro va a depositar los conocimientos que ha
acumulado, va a trasladar sus conocimientos llenos de sabiduría y sapiencia, a la cuenta
vacía y «llena» de ignorancia del niño o del adulto no sapiente. Tan al igual como cuando
una persona deposita dinero de una cuenta a otra en el flujo bancario. Es un supuesto que
se origina en una concepción específica, pero también sumamente débil: el grado cero de
la educación. Y es débil porque por los diferentes avances de las escuelas fenomenológicas
de la conciencia ahora es aceptado que tal grado cero de la educación no existe, pues si
YUYAYKUSUN 147
existiera no habría ser humano, persona vital. La mínima socialización elimina de por sí
el grado cero del conocimiento.
El segundo principio es la escuela sabe más que la familia, y si bien la familia da el
orden interior de la paz sicológica, la escuela da el conocimiento para después orientarse
y funcionar en la vida. Este es el principio fundante de la vida pública como culminación
ordenada de la vida escolar del infante. Una continua línea de ascenso progresivo de me-
nos a más es la concepción que está detrás de este principio, y tal como se puede apreciar,
este es uno de los principios que siempre ha sido criticado por todos aquellos que ven
en la escuela moderna una institución integradora e ideológica del orden social y, por
consiguiente, conservadora con los valores tradicionales y defensora del statu quo. Es el
principio que guía la racionalidad de la educación como homogeneizadora y formadora
de una conciencia social no crítica. Ese principio sustenta la alianza de una gran división
de funciones entre la familia, que educa la formación de la personalidad y la intimidad, y
la escuela que educa para la vida pública y la aceptación institucional de lo social.
El tercer principio es el del orden de los tiempos o la unidad diversa que forma un todo
ordenado. Se asume que el niño debe moverse en dos tiempos, el de la familia y el de la es-
cuela, si falla uno de los dos, falla la formación del niño que lentamente tiene que convertirse
en una monada, en una unidad autónoma y razonante. Va a vivir dolorosamente desgarrado
pero al final, superando su desgarro entre familia y escuela será una unidad ordenada9. Una
totalidad en sí misma que puede funcionar autónomamente en la sociedad. Piaget describi-
ría magistralmente este proceso señalando que el proceso de constitución de la personalidad
es una continua línea de descentramiento, del momento inicial de la absoluta heteronomía
dependiente hasta el de la autonomización adulta. Del momento egológico céntrico en el
que cosas, personas y ambientes se los concibe de forma indistinta y fusionada hasta el de
ruptura y cristalización en que se reconoce que el mundo interior y del mundo exterior
están separados, escindidos. La educación, envolviendo el espacio de la infantilización y uti-
lizando la herramienta de la pedagogización, será el instrumento clave en la formación de la
personalidad que el mundo moderno impone. Pero nuevamente nos encontramos con una
contrariedad, una fisura en la epistemología educativa de la modernidad. El ego autónomo
no existe. Esta idea tan cara al horizonte cartesiano y a la ilustración en que el desarrollo de
la razón se convierte en garantía de autonomía personal, y que termina igualando razón,
identidad y conciencia en una sola unidad va a ser quebrada cuando desde fines del siglo
XIX diversos autores atacando desde diversos flancos —Marx desde la economía política,
Nietzsche desde la filosofía, Freud desde el sicoanálisis— y las ciencias sociales en general
desde los procesos sociales y la filogénesis y ontogénesis de la especie humana, señalaron la
9 Probablemente esta concepción de la cerrazón del desgarramiento del infante entre los dos tiempos, que se logrará
cuando obtenga su autonomía en la edad adulta, descansa sobre lo que los filósofos críticos denominan el sujeto
cartesiano auto razonante. Tal como es conocido, el humanismo de la modernidad se funda sobre este sujeto carte-
siano y su ensimismamiento egológico, a partir de la identidad entre razón y autoconciencia. Autores como Ricoeur
y Rorty denominan a esta concepción filosofía de la identidad o de la conciencia. Justamente lo que la sociología
realiza, desde Marx en adelante, es quebrar esta egología del sujeto introduciendo la idea de que el sujeto es relacional
e interactivo y no uno en sí mismo. Véase de Ricoeur, Paul: Sí mismo como otro, Ediciones Cátedra. España, 1997.
148  YUYAYKUSUN
irreductible relacionabilidad del ser humano —entre los cuales se encuentra la capacidad
lingüística— como fundamento constitutivo de su ser.
Y por último el principio de que la técnica pedagógica homogeneiza el acceso uni-
versal al conocimiento. Estos principios nos colocan tanto frente al proceso de infantili-
zación, como también frente al proceso de pedagogización. La técnica se convierte en un
referente neutral que permite el acceso a todos al conocimiento universal. Así, el dilema
se traspasa desde la educación como formadora, tal cual fue formulada por los primeros
pedagogos como Humboldt, y en la cual el término pedagogía señalaba precisamente ese
aspecto formativo, de sentido común, de recogimiento de valores y tradiciones, al final de
cuentas de herencia humanística, se traspasa, decíamos, de esa concepción formadora a
la educación como técnica, como adquisición de dispositivos hábiles de aprendizaje para
la sobrevivencia en la sociedad. Esta tecnocratización de la educación culminará hacia la
tercera década del siglo XX con la aparición de la escuela conductista americana.
La infancia y la educación como proceso integrativo del Estado-nación y la

«paradoja» latinoamericana
Este formato educativo con su secuela de secuestro del infante de la vida social, de la
irradiación del principio de asimetría entre docente que sabe y dicente ignorante, de
la autonomización individualista del educando como culminación del ideal de persona
ilustrada y racional, de la tecnificación de la ideología educativa que termina separando
tajantemente entre educación y aprendizaje, y del desplazamiento de la educación for-
madora por la educación especializada, constituirá la base integrativa de los modernos
Estados-nacionales europeos. Sobre esa concepción se elevará el cemento cohesionador
del Estado-nación occidental y sus procesos de integración tomarán, por consiguiente,
la educación así conceptualizada como base de su constitución. Sobre el mismo y pau-
latinamente los Estados nacionales funcionalizarán a la educación configurándola como
un sistema, con sus componentes comunicativos, su estratificación, su organización e
institucionalización, la designación de sus roles, su energía y los códigos y flujos propios
—la proliferación de un sinnúmero de escuelas y enfoques educativos— que se convierte
elemento indispensable de la sociedad. Un subsistema fundamental de la misma.
Así llegará ese formato, que de alguna forma ha sido exitoso en la sociedad occidental
europea dado sus procesos de integración estatal endógenos nacionales desde del siglo
xviii en adelante, a América. Pero la ironía de la historia y de los espacios contrastantes
hará su presencia en nosotros. Tal como sucedió con otras experiencias «transplantadas»
del occidente europeo mediterráneo hacia otras latitudes, en su proceso de afianzamiento
se redefinen, cambian, se transfiguran. El europeísmo puede ser fructífero en sus propios
espacios de configuración social, pero trasplantados terminan siendo características im-
pensadas en sus formatos originales, y así el europeísmo acaba siendo eurocentrismo.
América Latina ha vivido con estos formatos producidos sobre otras regiones y por
eso mucho de los problemas estructurales de la educación y formación de sus contingen-
YUYAYKUSUN 149
tes sociales infantiles, y de su proceso educativo, encuentran algunas de las causas de sus
males en esa adaptación acrítica de sus instituciones.
Un primer desencuentro fue una infancia dividida en dos que hasta el momento no
encuentra el centro de su unidad. Por un lado, la infancia incluida de las fuerzas privile-
giadas de la nueva unidad nacional proto integrada y, por otro, la infancia excluida, a es-
paldas del contingente libertario y de la ciudad letrada. Pero ello no nos dice nada nuevo
de lo que los análisis sociológicos clasistas nos informaron sobre el devenir de la construc-
ción de los Estados nacionales latinoamericanos y sus remordidos anhelos de identidad
nacional. Pero sí se abre una nueva perspectiva cuando confrontamos que la infancia en
nosotros se «hacía» en la vida social de la comunidad y que era ella, sobre todo en el lado
andino del continente, como comunidad, como familia ampliada, la que integraba vida
social, comunidad, forma de hacerse adulto e iniciación del infante. Pero ese proceso fue
cortado abruptamente, un radical corte sobre un proceso identitario que hasta ahora no
se resuelve, o busca resolverse por las modalidades de lo que se denomina, recientemente,
«escuelas de alternancia».
El segundo fue que la construcción social de la infancia en nosotros no fue un proce-
so que se realizó desde el Estado a la sociedad teniendo en cuenta los procesos de indus-
trialización, capitalización, urbanización e integración del trabajo que la mercantilización
económica produce, tal como fue en Europa, sino que en nosotros —y nos referimos
básicamente al área andina— el Estado «crea» el espacio social de la infancia violentando
a la familia extensa y a la comunidad campesina, despojándola de sus derechos «natura-
les» de iniciación y habilitación de aprendizajes a su infancia. Por ello, probablemente, la
infancia, educada a espaldas de su comunidad, y bajo los moldes republicanos libertarios,
se «extrae», «aliena» de una educación compatilizada a su intra-culturalidad y a su bio-di-
versidad, perdiendo la riqueza de complementariedad vida social-naturaleza-aprendizaje
como sí la tuvo en el momento pre-hispánico y pre-republicano.
Lo importante es resaltar que esos desencuentros producidos por el formateado euro-
centrista sobre América Latina, aun con la diversidad de procesos de encuadres geográ-
ficos y adaptativos de acuerdo a cada región y a cada específico proceso de construcción
de Estado nacional, tuvo una larga línea de continuidad pese a diversos experimentos
sociopolíticos10. Aun el momento populista de la vida latinoamericana con su énfasis
nacionalista y en algunos casos neo-indigenista no varió sustantivamente ese permanente
desgarramiento. Pese a sus intentos reformadores de las bases sustentadoras de las econo-
mías políticas de la región, de sus experimentos estructuralistas de construcción de mer-
cados internos nacionales y sus objetivos estratégicos de producir e integrar ciudadanías
nacionales a ese proceso, y para los cuales la educación se convertía en eje básico de cons-
trucción e identidad nacional, los desencuentros se heredaron conformando instituciones
que en lugar de variar, pervivieron en el tiempo. Irónicamente, es recientemente con el
10 Para referencias sobre la influencia de marcos externos impositivos y su impacto sobre la política, la economía, la
cultura, el saber puede consultarse La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Edgardo Lander (comp.)
Ediciones Clacso, Buenos Aires, 2000.
150  YUYAYKUSUN
proceso abierto de postmodernización, y cambios tendenciales planetarios (el «lado» po-

sitivo de la mundialización) que se abre una nueva opción, que nos puede hacer ver que,
ese proceso de globalización, no es sólo de redefinición de la economía política mundial
y de fortalecimiento del capital sino que puede también constituirse en un tránsito, pese
a su conservadurismo y, por lo tanto, en contra del propio proceso globalizador, a una
nueva infancia.
El surgimiento de una nueva infancia en la mundialización: los nuevos horizontes

sociales
La sociología, como analista de los cambios modernistas, nos ha legado a través de diver-
sos autores lo que la sociedad ha hecho con la sociedad, nos ha dado muestras brillantes
del paso de las sociedades antiguas a modernas y sus efectos sobre la infancia. Pero ahora
estamos situados frente a otra gran mutación social que se la puede denominar de diversos
modos y adjetivaciones: alto modernismo, modernismo tardío, capitalismo tardío, socie-
dad informática, tercera ola, posmodernidad, sociedad de la comunicación, sociedad de
la información, tecnotrónica, etc. Por consiguiente, si los grandes cambios, como el de
la sociedad tradicional o premodernidad a la modernidad, han sido los temas predilectos
de la sociología, ahora que la sociedad nuevamente vuelve a pasar por un gran cambio,
una gran mutación, la sociología encuentra una función eficaz al buscar analizar lo que
esas dinámicas de cambio traen sobre las diversas instituciones de la sociedad. Una de
ellas, obviamente, son los cambios que se están configurando alrededor de la infancia y
sus instituciones.
El gran tránsito, al cual las sociedades actuales se ven envueltas, obedecen a su vez a
grandes tendencias que, como pulsiones espontáneas empujan a la sociedad hacia diversas
situaciones nuevas11. Las tres grandes megatendencias que la sociedad actualmente nos
está ofreciendo han sido clasificadas en varios niveles y no está demás volverlas a señalar.
En el económico, la apertura de mercados y la flexibilización laboral así como el surgi-
miento del sistema financiero internacional especialmente favorecido después de las re-
formas de mercado libre que han hecho diversos países. Un segundo nivel lo constituyen
las reformas políticas y el actual proceso de democratización al que se ven empujada la
humanidad, un tercer nivel de los grandes cambios que las megatendencias anuncian se
debe al impacto de las comunicaciones y la presencia cada vez más fuerte que adquieren
los nuevos medios de comunicación. Empecemos por estos últimos.
Esta situación fue premonitoriamente anunciada por Marshall McLuhan y sus co-
nocidos trabajos sobre la trasformación de las comunicaciones producida a partir de
11 Para referencias al caso pueden verse los tres tomos que Manuel Castells dedicó al tema, denominándola «Sociedad
Red», libros que han tenido un amplia difusión. Específicamente puede leerse su La era de la información. Economía,
sociedad y cultura». Vol. I. Ediciones Alianza Editorial, España, 1996. Para lecturas críticas puede verse el trabajo de
Ianni, Octavio: Teorías de la globalización, Ediciones Siglo XXI, México, 1999.
YUYAYKUSUN 151
la década del sesenta en los medios de comunicación de masas12. Los Mass Media,
como empezaron a denominarse a partir de McLuhan, empujadas por las innovaciones
radicales en las que se vieron envueltas, han desarrollado tal cantidad de cambios y
se han difundido de tal manera que han convertido al sistema de las comunicaciones
internacionales en uno de los grandes epígonos de la época. El auge de las telecomu-
nicaciones, de las computadoras personales, del internet, de la distracción audiovisual,
ha inundado el mercado mundial de tal manera que no hay espacio social en que no
hayan ingresado como referentes de pautas culturales y de iconos de la vida cotidiana.
Con el auge de las comunicaciones y, más aún, con la dura competencia que se ha
establecido entre sus productores y que logra su máxima potencialidad con la globali-
zación, prácticamente se «transparentan» y se visibilizan aspectos de la sociedad que,
anteriormente, habían permanecido ocultos. Vattimo13 denomina a este proceso como
el de la «sociedad transparente» y autores como Apel llegan a hablar de un «socialismo
de las comunicaciones». No está demás señalar que el impacto sobre las generaciones
que recién ingresan a la vida social ha sido intenso. El niño es un espectador, desde sus
inicios de socialización, de las nuevas tecnologías audiovisuales. Y si lo es el niño, lo es
aún con mayor intensidad el púber, el adolescente y el joven, sin dejar de lado, obvia-
mente, a los adultos. ¿Qué efectos tiene este proceso sobre la infancia y su vinculación
con la sociedad? Claramente la respuesta no puede ser única sino multivariable. Ella va
desde los nuevos nichos de mercado específicos para la niñez y adolescencia, su cosifi-
cación como consumidor, hasta su inserción como protagonista de nuevas situaciones
entre los cuales se encuentra —que duda cabe— el espacio del mercado y la circulación
dineraria y mercantil. Y tal como sucedió con los antiguos contingentes campesinos
que aprendieron los avatares de la vida moderna, no tanto por la escuela como por su
inserción al mercado, asimismo, los infantes actuales están aprendiendo no tanto por
la educación sino por el auge e interiorización de las pautas del mercado mundializado
como son el uso del dinero, el cálculo y la sospecha de la transacción y la instrumenta-
lidad cosificante que de ahí se genera.
Otro de los efectos, por consiguiente, y uno entre otros muchos más, es que el proceso
social al cual no todos nos vemos empujados por lo que se consideran las pulsiones de la
mundialización o la globalización, es que las antiguas alianzas que la modernidad había
logrado instaurar entre familia, infante y educación, se fragmentan, se quiebran, se fractu-
ran. Y aún cuando aquí debamos de dar cuenta en específico de esas rupturas es necesario
indicar que las «rupturas» apuntan a muchos aspectos más. Autores como Beeck14, con sus
propuestas sobre el surgimiento de una segunda modernidad reflexiva que podría ayudar a
superar los riesgos que la primera modernidad, pulsional e instintiva, trajo ante nosotros,
o los trabajos de Baumann sobre el surgimiento de una sociedad fluida, «liquida», que
12 McLuhan, Marshall y Bruce Powers: La aldea global. Transformaciones en la vida y los medios de comunicación mun-
diales en el siglo xxi. Ed. Gedisa, México, 1991.
13 Vattimo, Gianni: La sociedad transparente, Ediciones Gedisa, España, 1994.
14 Véase Las consecuencias perversas de la modernidad, Josetxo Beriain (comp.), Ediciones Antropos , España, 1996.
152  YUYAYKUSUN
rompe lo que se consideran instituciones fundamentales de la primera modernidad, de

las sociedades «sólidas», justamente están apuntando, también, al mismo proceso que se
imbrica fuertemente con la globalización planetaria que vivimos15. La reminiscencia de las
críticas a la ilustración que autores como Adorno y Horkheimer hicieron a las instituciones
de la sociedad industrial señalando como, a partir de una dialéctica de sus propios proce-
sos negativos, la ilustración y sus procesos de liberación se convierten en su contrario, en
opresión y totalitarismo, tampoco pueden dejarse de estar de lado como la reflexión última
que permite visualizar, ahora con mayor nitidez, los efectos desinstitucionales que estamos
contemplando. Pero, regresemos a observar los cambios y sus efectos.
Un primer efecto sobre la infancia y la educación modernista, se puede denominar
como deconstruccionista. Es que el principio de asimetría sobre el que se asentó el espa-
cio de construcción social de la infancia, a partir del cual se creó la institucionalización
de la pedagogía, tiende a quebrarse. La asimetría, asentada a su vez, sobre el maestro que
sabe frente al estudiante que no sabe, empieza a redefinirse rápidamente, tan veloz como
la difusión, el acceso y la irradiación de los nuevos fenómenos comunicacionales inte-
ractivos van entrando en la vida cotidiana. Un púber o un adolescente pueden terminar
«sabiendo» más que sus maestros aun cuando la alianza modernista educativa les señale,
por principio —adoptado y regulado a su vez como «naturalización de las relaciones
sociales»—, lo contrario. El efecto puede ser irónico pero también perverso. La salida
«autoritaria» de un sistema que perpetua el poder del maestro a toda prueba, contra todo
cambio, o la deserción paulatina y la deslegitimidad de la escuela, en especial, la pública.
¿Cuál es el camino que está tomando América Latina? Probablemente ambos, pero aún
así como caminos desencontrados. Las estadísticas latinoamericanos nos muestran con
sorpresa, pero también con conformismo, la notoria deslegitimidad que va adquiriendo
la escuela pública ante sus beneficiarios, pero también nos muestra los cada vez más noto-
rios contingentes de deserción escolares. Ya no sólo en las localidades rurales, espacios de
deserción tradicionales y explicables dada sus condiciones estructurales de marginación y
deterioro de la calidad de la vida, sino en las propias áreas urbanas.
Y la causa de esta deslegitimidad se encuentra básicamente en la irrupción de un
nuevo proceso social que quiebra el tradicional principio de la asimetría maestro-docente.
Acceso a «chateos» con el lenguaje creativo de icononización y conexión lúdica multi-
variable pueden dejar atrás en procesos nuevos de información y aprendizaje a quienes
no lo hacen, como es muchas veces el caso de los profesores públicos. Pero la caída de
un principio puede traer, bajo un «efecto casino», la «caída de otros principios. Otro de
ellos es la quiebra de lo que se denomina «lo público en general». Es que la tradicional
división de la función-educación, el padre en la casa el maestro en la escuela, al que nos
acostumbró la modernidad y que daba lugar a la función cohesionante del Edipo que la
sociedad nos hace interiorizar para «civilizarnos» socialmente, repentinamente se vuelve
absoleta, pues la desautorización deslegitimante que se realiza sobre la figura del maes-
15 Baumann, Zygmunt: Modernidad líquida, Ediciones Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2002.
YUYAYKUSUN 153
tro produce el efecto colateral de afectar también la figura del padre. Este tema ha sido
tratado desde diversos ángulos y dio incluso lugar, en los efervescentes años sesenta, a la
escuela sicoanalítica antiedípica encumbrando a autores como Deleuze y Guatarri16. Pero
lo que ellos no esperaban es que ahora la ruptura se hace aun más dramática expresada no
sólo como «brecha generacional», sino como la doble crisis de la figura del maestro y del
padre. Produce, a su vez, un reclamo cada vez más antagónico del maestro al padre, por su
pérdida de autoridad familiar, y del padre al maestro, por su deslegitimidad como fuente
de saber. Un reclamo que no es difícil dejar de vislumbrarlo en todas las terapias, semina-
rios y talleres pedagógicos de reincorporación de los padres a la escuela, o el reclamo de
padres a los maestros por su «dejadez» en la escuela. Tal como se puede observar, lo que
está detrás de estas mutaciones es el avisoramiento de una nueva infancia, una infancia
que desafía las antiguas alianzas que le dieron, irónicamente, nacimiento y presencia en
el mundo moderno.
Es también reconocible vislumbrar que la quiebra de los principios modernistas y de
las alianzas que en torno a ellos se habían tejido, altera profundamente el oficio de la pe-
dagogía como herramienta fundamental en la formación del infante, y también quiebra a
la pedagogía como la herramienta básica que permitía articular familia-escuela y construir
el espacio social de la infancia como subsistema fundamental de la reproducción de las so-
ciedades. No está demás decir que este «asunto» ha tomado la forma de un interés público
transnacional que saltando las fronteras nacionales llena cumbres, seminarios y talleres
internacionales con su urgencia. Los debatidos temas de las «nuevas propuestas pedagó-
gicas», de las propuestas pedagógicas sectoriales —escuela urbana, rural, horizontalidad,
dialógica, constructivista, etc.— no debemos verlos sólo como sofisticados temas que
llaman la atención de los especialistas de la educación o de analistas de lo que acontece
con el mundo de la infancia en general. Ellos tienen que ver con la tendencias de quiebre
del oficio pedagógico y la búsqueda de soluciones que se pueden dar a tan álgido tema.
Nos señalan de manera dramática que los fundamentos y los principios sobre el cual se
cohesionó la relación pedagogía-maestro-familia, no van más. Si la relación de autoridad
del maestro en la escuela y del padre en la familia se fisura, entonces la pedagogía basada
en el principio asimétrico de sapiente-no sapiente también entra en crisis, arrastrando con
toda obviedad, la pedagogización del niño.
El espacio privilegiado de la pedagogía como formadora del infante, a su vez espacio
fundamental de las sociedades modernas, en tanto reproducción generacional acumula-
tiva, pierde la base de su estatuto en tanto el principio sobre el cual se sostiene deja ver
sus debilidades. Pero esta visibilización de sus debilidades no se la podía percibir en el
momento anterior al actual, es decir, cuando no existía el proceso de globalización que
«transparencia», por su propia naturaleza competitiva, los nuevos procesos sociales que la
están afectando. En ese caso específico, la incorporación de la infancia a la inmensa red
tecnotrónica y la incorporación absorción que ella hace de sus nuevos usos, van creando
16 Deleuze, G. y F. Guatarri: El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Ediciones Barral, España, 1973.
154  YUYAYKUSUN
un nuevo espacio social de la infancia y erosionando los principios sobre los cuales se
erigió la educación modernista.
Otros componentes del espacio social modernista de la infancia también se resigni-
fican rápidamente. El sujeto racional autosuficiente cartesiano y que culminaba en el ra-
cionalismo kantiano trascendental, también se redefine y lo hace por el lado de un nuevo
inventario de su formación y constitución. Ahora lo concebimos y vemos más interactivo
que monádico, más relacional que autosuficiente, más comunicativo que autorreflexivo.
La sociología de los últimos decenios, junto a otras disciplinas de las ciencias sociales, han
instalado como lugar común de sus reflexiones socializadas al gran público, que los suje-
tos se constituyen como productores y consumidores interactivos a través de relaciones
simbólicas translingüísticas. La idea del sujeto cartesiano como culminación del indivi-
duo trazado a perfección por el racionalismo occidental, queda de lado reemplazado por
el sujeto interactivo. El sujeto insertado en realidades múltiples tanto como la posibilidad
de sus interacciones con otros sujetos le proporciona. Así esa vieja alianza entre el racio-
nalismo cartesiano y el utilitarismo inglés que nos hizo concebir al individuo de acuerdo a
sus elucubraciones eurocentristas occidentales y a partir de las cuales creó el espacio social
de la infancia occidental, ingresa a un intenso proceso de resignificación. La culminación
del infante como atomizado sujeto individual competitivo y autónomo, por encima de lo
relacional y comunicacional, de lo heteroforme y social, que hacía descansar a la infancia
como proceso de formación de su personalidad sobre esencias ahistóricas, lineales y ascen-
dentes, hasta su clímax adulto, empieza a redefinirse con rapidez, pues ahora empezamos
a darnos cuenta de que lo lineal no culmina etapas sino que convive con otras, que lo
ascendente no quema ni cancela fases sino que las fusiona, y que la infancia es histórica,
social y se va construyendo en el propio flujo de sus sociedades.
Probablemente la sociedad «líquida», a la que nos vamos conduciendo con rapidez,
todavía no deja de viabilizar todo lo que ella contiene, pero si algo nos deja ver es que
estamos apreciando el nacimiento de otra infancia y la sociología no puede ser testigo
mudo de esos procesos. Aun con la sensación de no poder asegurar nada, de saber más de
lo que va siendo que de lo que viene, aun con el sabor de lo incierto que de lo cierto, pero
no nos queda más que verbalizar lo que empezamos a sentir antes de asegurar firmemente
lo que ya fue. Que se puede decir ahí de los tradicionales temas con los cuales los adultos
se interrogan sobre su vida social —participación, autonomía, democracia, etc.— ahora
traspasados casi abruptamente a la infancia y a los cuales ella parece enfrentarse de ma-
nera muy distinta a las anteriores formas colectivas de encararlas, ese es el reto que toca
responder a una sorprendida sociología de la infancia.
Bibliografía
Tal como se ha podido apreciar, la bibliografía que sirve como referencia fundamental
al presente trabajo se ha presentado usando la modalidad de «pie de página». En ella se
podrán encontrar las principales referencias bibliográficas que se han usado. Sin embargo,
YUYAYKUSUN 155
cabe hacer especial mención a los citados trabajos de Philippe Aries, pues tal como se
puede apreciar es a partir de los trabajos que él ha realizado, contextualizado además por
lo que se denominó la escuela historiográfica de las mentalidades y en la cual participa-
ban, entre otros, historiadores como Le Goff, Braudel, Burke, donde se puede encontrar
el punto de partida de lo que se denomina en la actualidad en las ciencias sociales, el
enfoque de los espacios de construcción social de la realidad. Si bien no se pueden dejar
de mencionar como elementos referenciales de ese enfoque los trabajos de la escuela an-
glosajona de sociología, en especial Schultz y Berger, una deuda especial se ha contraído
con quien, probablemente, más ha sistematizado desde las ciencias sociales, el enfoque
construccionista, dándole su específico peso simbólico social. Nos referimos a Gilbert
Durand y su extensa obra. De él, concretamente como referencia sistemática, puede verse
«O’Imaginario. Ensaio acerca das ciencias e da filosofía da imagen», Ediciones Difel,
Brasil, 2004. Asimismo, en ese sentido, no podemos dejar de mencionar a E. Cassirer
y su clásico Filosofía de las formas simbólicas (tres tomos), Ediciones Fondo de Cultura
Económica, México, 1973.
156  YUYAYKUSUN
Los movimientos sociales
latinoamericanos
Eduardo Arroyo Laguna
RESUMEN
Este artículo presenta la situación especial que vive América Latina así como los países de la región
en relación con los Estados Unidos de Norteamérica y los demás países hegemónicos. A diferencia de
los países del sudeste asiático que acataron los dictados de la globalización neoliberal, aquí los pueblos
han sentido el ingreso de los capitales extranjeros como señales de usurpación y saqueo de los recursos
naturales, máxime en un continente considerado como el arsenal de la humanidad por sus vastas can-
tidades de petróleo, gas, agua, recursos naturales y biodiversidad. Los pueblos y movimientos sociales
latinoamericanos se levantan contra el hegemón estadounidense constituyéndose, a entender de Noam
Chomsky, en la región más estimulante para el análisis político en la escena mundial contemporánea.
ABSTRACT
This article shows the special situation of Latin America as well as the countries from the region
relative to United Status of America and other hegemonic countries. In contrast to southeastern Asian
countries which accepted neoliberal globalization rules, Latin-American countries consider the foreign
capital income as signs of natural resources usurpation and sack, especially in a continent considered
as the humanity arsenal because of the vast quantities of oil, natural gas, water, natural resources and
biodiversity. Latin American towns and social movements are opposed to North American hegemony
and, according to Noam Chomsky, becoming the most stimulant region for politic analysis in the
contemporary world scene.
A
mérica Latina vive momentos especiales en su historia y en las relaciones entre
sus países miembros con los hegemónicos. Sus movimientos sociales en su ma-
yoría se han constituido en oposición a la globalización neoliberal sintiendo que
ésta coacta sus naturales formas de desarrollo, su identidad y la posesión de sus recursos
naturales.
En una coyuntura en que la humanidad vive incontables crisis sedienta de agua po-
table como de energéticos (petróleo, gas) y de recursos para satisfacer las necesidades
alimenticias, nuestro continente se presenta como una reserva importante ansiada por las
potencias del sistema capitalista vigente. No sólo hay temores militares sino que se inicia
una carrera armamentística al interior de la región que crece al mismo tiempo que los
intentos a favor de la integración continental y la autonomía de América Latina basada
en gran medida en sus movimientos sociales.
Es un continente en eclosión social. Por ello, el politólogo Noam Chomsky con-
sidera que «Latin America has become the most exciting region of the World... For the

Eduardo Arroyo
first time in half a millennium, South America is beginning to take its fate into its own
hands...»1. En fecha más reciente, el mismo autor nos dice que «América Latina es hoy
el lugar más estimulante del mundo. Por primera vez en 500 años hay movimientos ha-
cia una verdadera independencia y separación del mundo imperial; se están integrando
países que históricamente han estado separados. Esta integración es un prerrequisito para
la independencia… Hay un movimiento hacia la unificación regional; se empiezan a
formar instituciones que, aunque no funcionan del todo, comienzan a existir. Es el caso
de Mercosur y Unasur»2. En esta región se ha pasado del simple papel de protesta a con-
stituir importantes alternativas políticas ante los países dominantes, alternativa en la que
los movimientos sociales tienen un rol protagónico.
El propio sistema capitalista en su etapa informacional lleva al extremo la dinámica
social, a partir de enfrentar estructuras de propiedad de los medios de producción entre
sus clases sociales, impulsando un continente en el que se genera una gran riqueza pero
al mismo tiempo una gran pobreza. No en vano es el continente con el mayor grado de
diferenciación social del planeta.
Una estructura humana basada en las leyes de la ganancia, de la competencia, de la
libre concurrencia, no permite la convivencia pacífica de sus clases sociales diferenciadas
diametralmente y marginadas de las posibilidades de realización por la explotación y
dominación que conlleva de modo natural el sistema vigente.
El capitalismo en su fase de globalización neoliberal es el que manifiesta el mayor de-
sarrollo de las fuerzas productivas, es decir, del modo de trabajar la naturaleza manifiesto
en la tecnología lograda, altamente sofisticada. Hoy priman las relaciones en red a escala
mundial tonificándose un frondoso paisaje artificial que cada vez aleja a la especie hu-
mana más de la naturaleza. Una suerte de culturaleza enfrentada a la naturaleza haciendo
que la especie humana que había nacido de la naturaleza acabe enfrentada y dominando
a la naturaleza y a la vez destruyéndola.
La estructura industrial que reposa en unos energéticos depreda el medio ambiente
amenazando con la propia supervivencia de la especie humana. El ser humano destruye
su propio entorno a diferencia de otros animales. La supuesta superioridad de los huma-
nos no pareciera ser tal cuando vemos el grado de destrucción al que es capaz de llegar.
Thomas Hobbes3 planteaba hacia 1640 d.C., con una visión pesimista de la especie
humana, que no éramos animales tan altruistas como soñábamos requiriéndose de un po-
der superior que obligara a todos a convivir de modo común. Sostenía que había igualdad
entre los seres humanos. «De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperan-
za de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma
1 Chomsky, Noam, « VII Social Summit for the Latin American and Caribbean Unity». Source: Z Communications,
1 october 2008.
2 Chomsky, Noam, «América Latina es el lugar más estimulante del mundo». Diario La Jornada, 21 de septiembre de
2009.
3 Hobbes, Thomas, «Leviatán o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil». Editorial La Página
S.A., Editorial Losada S.A., Buenos Aires, 2003.
158  YUYAYKUSUN
Los movimientos sociales latinoamericanos
cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; … se esfuerzan
mutuamente en destruirse o subyugarse»4. Criticará la fórmula aristotélica que califica al
ser humano como «zoom politikon», base sobre la que han constituido su filosofía social
los escolásticos, a partir de la caracterización que el ser humano es por connaturaleza
social, es decir, ha nacido con disposición natural para vivir en sociedad, requiriendo solo
de un contrato social para regular su vida social. «Por lo demás, los hombres no derivan
placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de estar juntos allí donde no hay poder
capaz de imponer respeto a todos ellos… Así pues, encontramos tres causas principales de
riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero,
gloria… Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un
poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama
guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre… así la naturaleza de
la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella,
durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es
PAZ... Y no puede vivir un hombre sin deseos... Por eso mismo sitúo en primer lugar,
como inclinación general de toda la humanidad, un deseo perpetuo e insaciable de poder
tras poder, que sólo cesa con la muerte... la multitud así unida en una persona se llama
República, en latín Civitas. Esta es la generación de ese gran Leviatán o más bien (por
hablar con mayor reverencia) de ese Dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal,
nuestra paz y defensa»5. El Leviatán sería ese gran organismo, el Estado, capaz de regular
la vida de los seres humanos normándola, reglamentándola, estableciendo lo punible de
quien transgreda la ley.
Rousseau, un siglo después, hablará de un ser humano ideal, inocente, que será con-
taminado y corrompido por la sociedad humana debiendo firmarse un contrato social a
fin de lograrse la sana convivencia social.
Hoy, un sistema hegemónico a escala mundial, en el que prima la ley de la ganancia,
impide el fomento de la solidaridad extendiéndose el personalismo, el individualismo, la
egolatría, mientras de otro lado, ganados por la difusa propaganda que agita el mercado,
la población mundial se hace hija de marcas e hiperconsumista, consumo que no llena los
vacíos internos, a pesar de que nace para ello. El hedonismo consumidor no satisface las
profundas necesidades de la especie6.
Movimiento social y no protesta
Las propias características de la estructura socioeconómica dominante generan movili-

zaciones sea de protesta o verdaderos movimientos sociales que entran en conflicto con
dicha estructura.
4 Hobbes, ob. cit., p. 125.

5 Hobbes, idem, pp. 124-164.
6 Ver Lipovetsky, Gilles, La felicidad paradójica. Ensayo sobre la sociedad de hiperconsumismo. Editorial Anagrama,
Barcelona, primera edición octubre 2007.
YUYAYKUSUN 159
Eduardo Arroyo
Cuando hablamos de protesta estamos refiriéndonos a esos brotes o reacciones es-

pontáneas conflictivas que se producen frente al statu quo. La protesta tiene más carácter
episódico, táctico pero no estratégico. Nos recuerda las reacciones violentas de los pri-
meros proletarios ante las máquinas, dinamitándolas y quemando las fábricas para luego
darse cuenta que se habían quedado sin trabajo. Es el primer peldaño en la formación de
conciencia de clase.
Luego vino el nivel de conciencia economicista (la organización sindical para la lucha
reivindicativa) y finalmente el estadío ideológico con su armadura política, los partidos
políticos de raigambre popular.
No es pues igual protesta que movimiento, si bien los movimientos sociales tienen
mucho de protesta. Pero el movimiento social, centralmente, tiene más carácter estraté-
gico, tiene un nivel mayor de conciencia de sus reivindicaciones, como mayor nivel de
organicidad. A veces llega a constituirse en partido político, es decir, lucha para obtener
las riendas del poder. En general, un movimiento, sea por razones de identidad o de cuer-
po orgánico, se enfrenta a la dinámica socioeconómica-cultural-ideológica del sistema. Es
una lucha de contrapoder contra el establishment.
El movimiento social tiene mayor marco teórico, plataforma programática, modo de
vida. Lo caracteriza:
– su forma de lucha
– inscripción identitaria
– concepción de acción colectiva,
– concepción del poder, conciencia frente al Estado y la política
– se realiza en un contexto histórico-social concreto.
Los movimientos sociales, conscientes de sus fines, asumen más una organicidad, una
plataforma reivindicativa, formas de organización y lucha que permea su identidad y le
da presencia frente a la sociedad. Por ejemplo, la Confederación Nacional de Indígenas
ecuatorianos (CONAIE), que representa los intereses del mundo indígena en Ecuador
colocando como plataforma de lucha sus reivindicaciones, o el movimiento zapatista, que
lucha no solo por la tierra y la reforma agraria sino por un sistema más justo, por la vida,
la belleza, el pan, el amor, la vida.
Siempre los movimientos sociales serán una acción colectiva en busca de un fin, cen-
tralmente por la identidad, intereses políticos y estrategia.
En la medida en que existan las condiciones tanto internas como externas para su
formación, el movimiento social hará causa común generando una identidad ante la so-
ciedad y organizará su acción colectiva haciendo una movilización de recursos. Se tratará
de un sujeto social político que ve amenazada la satisfacción de sus intereses.
En la discusión y presencia de sus reivindicaciones logrará una cierta subjetividad
como sujeto político, sujeto social con una percepción de la sociedad y una identidad al
interior del movimiento y hacia la sociedad, mientras que de otro lado construye su es-
tructura de movilización con redes, organizaciones, en base a la experiencia previa de líde-
160  YUYAYKUSUN
res o constituye una escuela formativa de nuevos cuadros directivos brindando oportuni-
dades políticas a los agremiados, organizados en torno a la plataforma del movimiento.
Hay diferentes tipos de movimiento, desde los políticos que se inician con una pla-
taforma mayor sobre la sociedad para habitualmente acabar como organizaciones par-
tidarias o frentes de movimientos o de partidos; aquellos movimientos especializados
en reivindicaciones agrarias; movimientos sindicales por la estabilidad laboral, contra la
explotación del sistema, por reivindicaciones en torno al trabajo, a la tarea productiva con
mejores condiciones de trabajo, horas de trabajo.
Recordamos la lucha por las ocho horas, cuna de líderes, mártires, la presencia de la
mujer. Recordamos la lucha por el voto femenino.
Hay reivindicaciones juveniles por la educación (vg. el movimiento de los pingüinos
en Chile, conjuntamente con los profesores y movimiento juvenil universitario buscando
elevar el porcentaje de inversión en el rubro presupuestal de educación como de salir de
la privatización de la enseñanza).
Habrá movimientos más superestructurales como el de la lucha por el género sexual,
por la igualdad de derechos y deberes de los géneros; la lucha feminista por un mundo
libre e igual para todos sin discriminaciones de ningún tipo.
Habrá movimientos democráticos por la igualdad de credos, de razas, de etnias.
Hay movimientos más políticos, por ejemplo, los movimientos guerrilleros en los
años 60 en Colombia, Venezuela, Perú, posteriormente en Argentina y Uruguay cruel-
mente sofocados por las dictaduras videlista, pinochetista, de Strossner en Paraguay. En
el Perú fue un movimiento desbaratado en los años 60, años de la presencia del Che
Guevara en Bolivia.
Hoy son vitales los movimientos sociales ecologistas. Estos buscan el regreso a la comu-
nión con la naturaleza expresando el nuevo carácter revolucionario de la época. Se convier-
ten en el planteamiento más avanzado. Cuestionan un modo de industrialización basado en
relaciones desiguales producto de la propiedad como de la no propiedad de los medios de
producción, basados en la explotación del trabajo y movidos por la leyes de la ganancia, de
la libre competencia, la libre concurrencia que llevan a la monopolización de la economía
en unos pocos reflejándose en el revanchismo entre los seres humanos, el individualismo, la
escasa solidaridad y el no compañerismo, el presentismo, el consumismo.
El movimiento ecologista cuestiona una industrialización basada en energéticos (pe-
tróleo, carbón) que destruye la atmósfera y erosiona la propia posibilidad de la especie hu-
mana de vivir a plenitud acortando nuestra existencia en el planeta. Este es el más grande
problema que aqueja al mundo actual. Por ello el planteamiento ecologista al cuestionar
la industrialización destructiva que destruye la vida natural (bosques, contaminación de
ríos, polución, asfixia) cuestiona a su vez un estilo patriarcal de dirigir la vida desde 5,000
a.C. criticando el machismo que ha dirigido el destino humano desde entonces.
Tal vez un planteamiento eco-humano en que ambos géneros sexuales puedan con-
vivir en igualdad de derechos y deberes generaría una humanidad más armoniosa, más
equilibrada marchando esta a configurar una nueva historia.
YUYAYKUSUN 161
Eduardo Arroyo
Al haber volado por los aires la común unión con la naturaleza, así como la presencia
de las crisis energética, climatológica, alimenticia, financiera, recesiva, de valores, estamos
ingresando no solo a una época con cambios significativos sino más definidamente a un
cambio de época.
Cambios políticos en Latinoamérica y movimientos sociales
Nos dicen Atilio Borón y Gladys Lechini7 que gran parte de los cambios políticos en
América Latina están ligados a su relación con el Estado hegemón internacional, a saber,
los Estados Unidos de Norteamérica. Estas vinculaciones han sido asimétricas, dependien-
tes y de una importancia secundaria para los formuladores de la política en Washington
que siempre han mantenido la convicción de que una gran potencia debe imponer sus
criterios a las naciones subalternas.
El poder imperial norteamericano se estableció por etapas. Un primer círculo de su ex-

pansión se encuentra en América Central y el Caribe a fines del siglo XIX y principios
del XX. La política del «gran garrote» inauguró la primera fase de lo que habría de ser
una activa y creciente presencia de Washington en América Latina. En las tres primeras
décadas del siglo XX le siguió una combinación de «la diplomacia del dólar» con la
«diplomacia de las cañoneras», lo que tuvo como resultado el establecimiento de férreos
protectorados. Sin embargo, ya en la década del treinta, F.D. Roosevelt buscó establecer
una relación más cooperativa a través de la «política del buen vecino»8.
Los inicios del siglo XX en el Perú nos recuerdan las grandes luchas por las ocho horas, de
fuerte influencia anarquista, sobre todo de aquellos que procedían de Italia y España. Este
artesanado ubicado en zonas urbanas lanzará la gran lucha por las ocho horas y formará
los primeros contingentes de obreros en el continente. Sus huelgas generales abrieron el
proceso de sindicalización del movimiento obrero como en Brasil en 1917, en Argentina
(1918), Perú (1919) y México en el mismo período, época de finales de la gran revolución
mexicana. Los movimientos anarquistas, vértebra central del movimiento obrero epocal,
con su versión maximalista que se destruye con las huelgas generales brutalmente repri-
midas sin haber podido acumular fuerzas, marcarán la transición al paso del movimiento
anarquista a los movimientos comunistas latinoamericanos9.
Ya desde 1918, con el grito estudiantil de Córdoba en Argentina, con grandes reper-
cusiones en México y en el Perú, se constituirá un importante movimiento universitario
en la región.
7 Borón, Atilio y Gladys Lechini (comps.), Política y movimientos sociales en un mundo hegemónico. Lecciones desde
África, Asia y América Latina. Clacso, Buenos Aires, 2006. Introducción, p. 14.
8 Borón, Lechini, ob. cit, pp. 14-15.
9 Bruckmann, Mónica y Theotonio Dos Santos, Los movimientos sociales en América Latina: un balance histórico, p.
3.
162  YUYAYKUSUN
Si bien el anarquismo tiene que ver centralmente con el origen del movimiento obre-
ro en el continente y su creciente sindicalización, el movimiento campesino será otro
actor importante. La cruda situación de dominación y explotación de parte de los latifun-
distas latinoamericanos y dueños de las tierras fueron la base para las rebeliones mexicanas
bajo el liderazgo de los caudillos Emiliano Zapata y Pancho Villa (1910), muy articulados
a la lucha por la tierra, bandera que pese al triunfo de la revolución debe haber quedado
a medias dada la reaparición en el sur de México de la lucha por la tierra, la liberación y
la autonomización del movimiento zapatista en la última década10. A ellos deben añadirse
los movimientos culturales y artísticos que buscaban articular el arte al pueblo: el mu-
ralismo mexicano, la revolución modernista de Brasil en 1922, la creación de la revista
«Amauta» por parte de Mariátegui en el Perú (Lima, 1926-1930). Lo sucederán los popu-
lismos latinoamericanos entre 1930 y 1960: aprismo en el Perú, peronismo en Argentina,
varguismo en Brasil, el cardenismo en México.
Ya en el Caribe, Cuba se había independizado de España tras larga y cruenta lucha
emancipadora. «La revolución cubana se produjo al mismo tiempo que el levantamiento
militar que derrocó en España a Isabel II y que el movimiento de Lares en Puerto Rico.
Los sucesos de España comenzaron el 19 de septiembre (1868); el grito de Lares, en
Puerto Rico, tuvo lugar el día 22 y la revolución de Cuba comenzó el 10 de octubre. Esa
simultaneidad indica que en los tres países había una situación crítica, llevada a su punto
más alto por la quiebra económica mundial; ahora bien, lo que no hubo fue acuerdo pre-
vio entre españoles, puertorriqueños y cubanos. El movimiento español triunfó fácilmen-
te; el de Puerto Rico quedó aniquilado al comenzar; el de Cuba iba a durar diez años…
El 25 de noviembre se publicó un real decreto en que se ordenaba el establecimiento
del régimen autónomo en Cuba, a partir del día 1 de enero de 1898»11. Hablamos de la
independización cubana de España, si bien pasó a ser dominada por EE.UU. Empezaría
así el siglo de la dominación norteamericana sobre el continente.
Toda América Central se verá remecida, en los días en que EE.UU. inicia su ex-
pansión por esta región, por los movimientos campesinos, negros y cafetaleros en las
economías de plantación en Brasil y Centroamérica. Importantes novelas dan testimonio
de la expansión imperial, Vg. Viento fuerte de Miguel Ángel Asturias, Ecue-Yamba-O y
El reino de este mundo del cubano Alejo Carpentier. La primera etapa de consolidación y
expansión del capitalismo estadounidense tendrá como pivote a la corporación United
Fruit que explotará a las masas centroamericanas en economías de plantación llevándose
los productos hacia afuera. Florecen las repúblicas bananeras y las masas en acción. Las
bases de lucha por la reforma agraria se verán mezcladas con las luchas nacionales contra
la dominación norteamericana en la región. Tal es el caso del sandinismo en Nicaragua
como del movimiento salvadoreño encabezado por Farabundo Martí, las grandes huelgas
cubanas previas al triunfo de la revolución cubana en 1959.
10 Bruckmann, Dos Santos, ob. cit., pp. 2-3.

11 Bosch, Juan, De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial». Santo Domingo, República Dominica-
na, décima segunda edición, 2005, pp. 562 a 583.
YUYAYKUSUN 163
Eduardo Arroyo
Habrá una segunda etapa de «política de contención del comunismo», propia de

la guerra fría, que va desde 1945 hasta 1989, años del derrumbe del modo soviético de
construcción del socialismo. Importante a considerar es el caso de la revolución boliviana
(1952), con fuerte componente obrero-minero y campesino.
Desde fines de la segunda guerra mundial nacen los movimientos de pobladores
llenando América Latina de jacales en México, villas miseria en Argentina, chabolas y
ranchitos en Venezuela, callampas en Chile, barriadas en el Perú, favelas en Brasil. Son
movimientos de migrantes que llegan a las capitales, muchas de ellas en litorales, inva-
den terrenos y se asientan allí rompiendo el patrón de asentamiento tradicional: loti-
zación, compra, construcción y habitación al de invasión, habitación y finalmente, la
construcción. Estas invasiones, en el caso del Perú, han devenido en modernos distritos
consolidados.
Hay en este período una fuerte influencia de EE.UU. hacia los países del sur, un
creciente control de las economías latinoamericanas, con dos situaciones que alteran esta
dominación: la revolución cubana de 1959 y el derrocamiento del dictador Somoza,
aliado de EE.UU., en Nicaragua, en 1979 así como el gobierno de la Unidad Popular en
chile (1970-1973). Crecen en esta etapa los proyectos sea de «Alianza para el Progreso»
del presidente John Kennedy, la política sobre Derechos Humanos del presidente Carter
y la Iniciativa para las Américas del presidente Bush padre, que Clinton convertiría en la
propuesta del Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA).
La lucha por la tierra estuvo en el centro de las movilizaciones populares y de la
alianza obrero-campesina, con fuerte apoyo estudiantil y de sectores de la clase media
urbana.
La tercera etapa se inicia con el fin de la guerra fría (1985-1990) y el incremento de
la marginalidad y falta de significación de los países latinoamericanos para EE.UU. Se
extiende la democracia en el continente si bien no se atenúa la pobreza y la desigualdad,
que dan a la región la característica de ser la región más desigual en cuanto a la aparejado
al incremento de la marginalidad y falta de significación de los países latinoamericanos
para EE.UU. Se extiende la democracia en el continente si bien no se atenúa la pobreza y
la desigualdad, que dan a la región la característica de ser la región más desigual en cuanto
a la distribución de riqueza se refiere.
El Consenso de Washington, que es la carta de presentación del fenómeno conocido
como globalización neoliberal se extenderá por todo el continente latinoamericano. A su
lado corren los movimientos sociales, los que encierran aspectos básicos de nuestra iden-
tidad como latinoamericanos, como naciones capaces de conducirse a sí mismas y que
tienen una presencia cultural basada en una fuerza civilizatoria propia12.
12 Bruckmann, Mónica, Civilización y modernidad: El Movimiento indígena. ALAI, América Latina en movimiento,
3 de agosto del 2009. Quijano, Aníbal, «La crisis de horizonte de sentido colonial/moderno/eurocentrado». En
Sociedad, cultura y cambio en América Latina. Actas del I Foro Internacional y Encuentro de la Asociación Latinoa-
mericana de Sociología, Lima, Universidad Ricardo Palma, 4-7 marzo del 2009. Editorial de la Universidad Ricardo
Palma, Departamento Académico de Humanidades y Programa de Estudios Básicos. Impreso en agosto del 2009.
164  YUYAYKUSUN
Se critica el europeísmo de la formación cultural en el continente, heredera de la

invasión española hacia 1532, planteándose que el continente encierra su propia base
civilizatoria. Coinciden Borón y Samuel Huntington, pese al talante conservador del
último quien se ve obligado a reconocer a América como una civilización diferente a la
occidental y cristiana, la europea13, si bien reconoce que tiene elementos asumidos de la
occidentalización euroamericana.
La globalización neoliberal transforma el sistema productivo, organizativo, el sistema
cultural e institucional sobre la base de una revolución tecnológica que no es la causa
pero sí el soporte indispensable. La llamada globalización vive de una contradicción o
choque entre la globalización capitalista y la identidad propia, dinámica que coloca en
crisis el Estado-nación emergiendo el Estado-red. Se difuminan, se hacen borrosas las
fronteras reales de los países convirtiéndose en terrenos de tránsitos de una red de flujos
productivos, comerciales, financieros, de líneas de crédito que se hace por encima de las
fronteras, sin barreras.
La globalización termina siendo «el proceso resultante de la capacidad de ciertas activi-
dades de funcionar como unidad en tiempo real a escala planetaria»14. El planeta queda arti-
culado por una red de flujos en las que confluyen las funciones y unidades estratégicamente
dominantes de todos los ámbitos de la actividad humana. La economía acaba subyugada, ya
no por la escala productiva sino por la escala financiera, centralmente la especulativa la que
supera a lo productivo, divorciándose de éste. Es una economía artificial, plena de tarjetas
de crédito, de dinero de plástico, simbólico e irreal en el que se hacen tratos comerciales
billonarios segundo a segundo en todo el planeta. Los propios países no pueden sostener sus
divisas en contra de las turbulencias de los mercados financieros, que viven en un clima de
especulación constante. Los valores bursátiles de esta economía de financiarización mueven
billones de dólares en segundos. Así la capitalización del total de productos financieros
es superior en mucho al producto bruto total del planeta. No hay control de estos flujos,
manteniéndose un divorcio de la esfera productiva, razón de la crisis bancaria de setiembre-
octubre del 2008 al reventar las burbujas hipotecarias prime y subprime en la meca del
capitalismo globalizado, los Estados Unidos de Norteamérica.
Centralmente, la globalización se ha desarrollado como articulador de mercados ca-
pitalistas en el que el criterio para la inclusión o exclusión en las redes globales lo da la
rentabilidad económica. Así, la globalización integra pero también excluye. Es un vasto
proceso que se constituye a partir de redes de intercambio y flujos de comunicación. Los
países pueden estar excluidos de este fenómeno pero sufren las consecuencias de lo que
ocurre en el sistema global.
Borón, Atilio, «Pese a las amenazas, está emergiendo con fuerza una conciencia emancipadora latinoamericana».
Entrevista de Fernando Arellano para CRONICON, especial para Argenpress, 1 de octubre del 2009.
13 Huntington, Samuel, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Ediciones Paidós, Barcelona,
primera reimpresión, 1997, pp. 51-52.
14 Castells, Manuel, La globalización truncada de América Latina, la crisis del Estado-nación y el colapso neoliberal,
Barcelona, junio de 2003, p. 1.
YUYAYKUSUN 165
Eduardo Arroyo
El continente americano se ha visto remecido por importantes y numerosos mo-

vimientos sociales desde fines del siglo XX y esta década del siglo XXI. El impacto de
la globalización capitalista en Latinoamérica ha sido notorio. Los gobiernos de Menem
(Argentina), Fujimori (Perú), Salinas de Gortari (México), Collor de Melo y luego
Fernando Cardoso (Brasil) viabilizaron este modelo en la región enfrentando resistencias
y protestas. Dos presidentes, casos de Collor de Melo en Brasil y Carlos Andrés Pérez en
Venezuela debieron abandonar sus cargos ante el creciente malestar y repudio social en
sus respectivos países. Pese a todo, en la década del 90, la resistencia social se presenta
fragmentada y más localizada en términos sectoriales, mientras que iniciado el siglo XXI
los movimientos sociales adquieren una mayor consistencia y se reaviva la conflictividad
social en más del 180%15.
Suele, además, considerarse como el acontecimiento emblemático del despertar de
este ciclo el levantamiento zapatista de inicios de 1994 que nuclea la revuelta de los
indígenas chiapanecos. Al igual que numerosos movimientos sociales que se extenderán
por la región, se tratará de movimientos de origen rural constituidos sobre la base de
su identidad indígena como por la demanda democrática de los derechos colectivos de
sus pueblos que al invocar la autonomía cuestiona las bases constitutivas del Estado-
nación. Se irradiarán movimientos «antiglobalización», «globalifóbico» y más precisa-
mente, movimientos «Altermundialistas» marcados por la existencia de gobiernos de
centro-izquierda bajo una fuerte presión de la sociedad civil y de movimientos de masas
sociales. En el caso boliviano, la «Guerra del Agua» en Cochabamba (2000), así como
la «Guerra del Gas» (2003) que lleva a la renuncia al presidente Sánchez de Lozada
van aparejadas al tumultuoso movimiento cocalero de la región del Chapare y del mo-
vimiento indígena en el Altiplano. En el Ecuador se consolidará la Confederación de
Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) en lucha contra las políticas neo-
liberales en dicho país, colocando y deponiendo a los presidentes Abdalá Bucaram y
Jamil Mahuad.
En Argentina, será notoria la presencia del movimiento de trabajadores desocupados
(los «piqueteros») congregados en la Plaza Central de Buenos Aires, así como las protestas
de los trabajadores del sector público que convergerán con el movimiento urbano llevan-
do a la renuncia del gobierno del presidente De la Rúa a finales del 2001.
En Brasil, la constitución de la Central Unitaria de Trabajadores (CUT, 1983) como
del combativo Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST, 1984) protagoniza-
rán la lucha contra las políticas neoliberales, estando a la base de la elección del presidente
Lula da Silva (2002).
En Paraguay, las movilizaciones campesinas llevarán a la caída del presidente Cubas
Grau (1999) mientras que en el Perú un turbión de movimientos regionales unidos
a ONG, movimientos de la mujer y juveniles traerán abajo al corrupto gobierno de
15 Seoane, José; Taddei, Emilio; Algranati, Clara, «Las nuevas configuraciones de los movimientos populares en
América Latina». En Borón, Atilio y Gladys Lechini (comps.). Política y movimientos sociales en un mundo hegemó-
nico. Lecciones desde África, Asia y América Latina. Clacso, Buenos Aires, julio 2006, p. 228.
166  YUYAYKUSUN
Fujimori (2000), dándose posteriormente resistencias a las políticas privatistas caracteri-

zadas como el «Arequipazo» contra el presidente Toledo (2002-2003).
En su mayoría, las organizaciones sociales que han promovido estas movilizaciones
triunfantes han surgido o han sido refundadas en las dos últimas décadas. Superan al
movimiento sindical obrero-industrial, protagonista del conflicto asalariado keynesiano-
fordista16. El peso de los sindicatos obreros, producto de la labor erosionadora de la globa-
lización neoliberal que flexibiliza y desestabiliza la vida fabril como de la desintegración y
fragmentación social irá en decremento surgiendo más bien en general en Latinoamérica,
movimientos sociales de base territorial tanto a nivel rural como en el área urbana, los
que se constituirán en algún caso en base a su identidad étnico-cultural (movimientos
indígenas) o en relación a carencias (los llamados «movimientos sin»: los sin tierra, sin
techo, sin trabajo) como los movimientos de pobladores, si bien las invasiones barriales
datan de mediados del siglo XX.
La reprimarización de la economía al reforzar el modelo agrario-minero exportador
propio de la vida colonial de génesis hispana así como la centralidad, la privatización de
los recursos naturales con el consiguiente deterioro del medio ambiente (casos de la lucha
de Bagua-Amazonas y Doe Run en el Perú) tuvieron como contraparte la emergencia
de fuertes movimientos de raíz rural. En toda América del Sur se dan fenómenos aná-
logos, organizándose movimientos con presencia nacional e internacional que superan
las reivindicaciones sectoriales para proyectarse al cuestionamiento de las políticas eco-
nómicas neoliberales y la legitimidad de los gobiernos que impulsan estas políticas, así
como la forma constitutiva del Estado-nación en el continente. En el caso mexicano, el
movimiento zapatista expresa la reivindicación profunda de la autonomía reclamando el
reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos indígenas. En igual sentido,
el movimiento indígena ecuatoriano lucha por el reconocimiento de su proyecto político
que busca un Estado plurinacional y el autogobierno de las diferentes nacionalidades
indígenas. Una bandera común de los movimientos indígenas aimaras y de cocaleros
en el Altiplano, similar a la lucha en el sur peruano, enfrenta los intentos de erradicar el
cultivo de la coca, base de la exigencia del gobierno norteamericano. Hacia el sur (Chile),
la emergencia de los mapuches, etnia originaria de este país, lucha contra la expropiación
de sus tierras y la sobreexplotación de los recursos naturales. Por otro lado, la lucha de
los escolares chilenos (conocidos como pingüinos) es urbana y va acompañada de jóvenes
estudiantes urbanos en alianza con el sector magisterial por lograr más presupuesto edu-
cativo en el PBI y no privatizar la educación.
Similar es la lucha en el valle del Cauca colombiano. El tipo de reforma agraria pre-
gonada por el Movimiento Sin Tierra del Brasil es parte de esta dinámica social opuesta
al modelo neoliberal.
En América Central se dará una fuerte oposición de los pueblos originarios contra el
Plan Puebla, el que ha buscado acelerar la penetración del capital y las inversiones trans-
16 Seoane, Taddei, Algranati, ob. cit., p. 232.
YUYAYKUSUN 167
Eduardo Arroyo
nacionales en Centroamérica. La preponderancia de los movimientos rurales por la tierra,

la identidad, la autonomía y la inclusión no niegan la presencia aún, si bien disminuida
de los movimientos de trabajadores asalariados
Una gran presencia de las mujeres, en los movimientos territorialistas rurales indí-
genas o con los piqueteros urbanos (siempre acompañados por las Madres de Mayo en
Argentina), los movimientos zapatistas e indígenas expresan la revitalización del movi-
miento femenino, manifiesta en esa frase que ya es acervo común: la «feminización de la
pobreza»17.
Grandes campañas a nivel continental se han articulado, tales como la Campaña
Continental contra el Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA) promovido por
colectivos regionales que han agrupado a un sinfín de movimientos, logrando gracias a
la reunión de Cancún de la Organización Mundial del Comercio, el triunfo cuando allí
se plasmó la iniciativa estadounidense del ALCA. Los 22 países que se retiraron de esta
reunión de la OMC derrotaron los intereses norteamericanos. La mayor de las iniciativas
continentales ha sido la constitución del Foro Social Mundial (Porto Alegre).
Se ha intensificado la lucha y se observa una mayor radicalidad en los movimientos
sociales sean sectores ligados al trabajo público o al sector privado, a los frentes cívicos
y movimientos campesinos, indígenas, desocupados, estudiantes, movimientos urbanos,
entre otros. Los movimientos de origen rural han alcanzado una gran influencia nacional
y regional cuestionando las bases del neoliberalismo en la región.
Se implanta una tendencia a la reapropiación comunitaria del espacio de vida, una
territorialización de intercambios de productos, la gestión popular sea en el movimiento
zapatista o en los asentamientos cooperativos del Movimiento Sin Tierra del Brasil o
en las comunidades indígenas en Ecuador, la recuperación de fábricas en Argentina, las
puebladas y levantamientos urbanos para gestionar un bien estimado como el agua («La
guerra del agua» en Cochabamba en el año 2000). Son mecanismos de reciprocidad alter-
nativos al mercado viviendo en tensión con el mercado y el Estado. Todo lleva a una radi-
calización de gestión, una democracia directa o semidirecta, alternativa, de estos Estados
que buscan ser reconocidos como «plurinacionales» cuestionando la «colonialidad del
poder» que ha caracterizado la vida republicana de nuestros pueblos.
Se ha respondido que la lucha contra el terrorismo y contra el narcotráfico requiere
de la presencia de los ejércitos del hegemón imperial. Así se justifica el «Plan Colombia»
y la instalación de siete bases militares en Colombia, también la presencia de la IV Flota
frente al Brasil en el Atlántico. Honduras, la polarización a su interior y hoy la negocia-
ción entre los golpistas y las fuerzas que siguen al presidente defenestrado, la OEA, el cas-
tigo mundial a los golpistas nos hacen ver que el continente no es una isla de la fantasía y
que son tiempos de profundo cambio social en la región: o triunfa el imperio o el pueblo
con sus políticas libertarias de que «Otra América es posible».
17 Seoane, ibídem, p. 238
168  YUYAYKUSUN
A diferencia, por ejemplo, de los tigres y dragones de Asia que han despuntando
como parte del modelo neoliberal en los años 80 y 90, en América Latina se ha dado una
repulsa al modelo globalizador, centralmente porque en este continente, «la fase neo-
liberal del capitalismo contemporáneo ha sido percibida por la mayoría de los grupos
sociales, no sin razón, como una agresión mientras los países asiáticos —tanto los «tigres»
como los países socialistas» (China y Vietnam) y Asia del sureste (India en particular)—,
experimentan esta fase, en general, como una oportunidad. En África, debido a una
difícil construcción de su identidad política nacional, la conciencia de la dependencia
recién comienza a desarrollarse… El mundo árabe vive el neoliberalismo como una ofen-
siva occidental de destrucción cultural, más que como una dominación económica…
En América Latina, la arrogancia de los Estados Unidos frente a los países de la región
desempeñó un papel no despreciable18.
Resumiendo, desde finales del siglo XIX hasta principios del siglo XX predominaron
las economías primario-exportadoras conviviendo con regímenes políticos oligárquicos.
Estos se verán acosados por los conflictos sociales producto de la urbanización y los ini-
cios de la industrialización. La crisis de 1929-30 provoca el cambio de gobiernos en la
región gestándose en la mayoría de países, a partir de los años treinta, la industrialización
sustitutiva de importaciones. Este período culmina a mediados de los años sesenta con
la internacionalización de las economías y la consolidación de las grandes corporaciones
transnacionales. En un tercer período se disputarán tres proyectos políticos diferentes: de
un lado la alternativa socialista representada por la revolución cubana; el nacionalismo
militar (Perú) y la dictadura militar (Brasil, Argentina, Chile, Uruguay, Paraguay).
Los años ochenta son considerados como «la década perdida» porque engendraron
grandes déficits en las balanzas de pagos de los países del área, inviabilidad y cierre del
período «desarrollista» abriendo camino al modelo neoliberal. Es un período de hiper-
inflaciones abatidas con durísimos programas de estabilidad monetaria y de equilibrio
fiscal. América Latina terminó convirtiéndose en el laboratorio de las experiencias del
neoliberalismo.
La segunda etapa del neoliberalismo será pos-fin de la caída del modelo soviético de
construcción del socialismo, la extensión de la globalización bajo la égida del Consenso
de Washington.
Las crisis mexicana de 1994, la asiática de 1997, la rusa de 1998 y la brasileña de
1999 repercutieron en la crisis de la región demostrándose que luego de casi veinte años
de programas de hegemonía neoliberal no se han mejorado viejos problemas seculares en
la región, desnacionalizándose las economías continentales, la mayoría de las cuales han
seguido siendo economías agrario-minero exportadoras; desactivándose los movimientos
sindicales con la flexibilización del trabajo, desnacionalizándose las ideologías al negarse
la idea de Estado-nación, nación, patria y cundiendo la inmoralidad y falta de ética en la
18 Houtart, Francois, «De la resistencia a las alternativas en América Latina: un desafío para el análisis social». En
revista Contexto Latinoamericano. Revista de análisis político, N° 6. México, Octubre-diciembre de 2007, páginas
145 a 147.
YUYAYKUSUN 169
Eduardo Arroyo
actividad política. Los Estados-nación fueron arrasados por el vendaval neoliberal de las
dos últimas décadas del siglo XX. Al creciente endeudamiento externo favoreció la hege-
monía del capital financiero sobre las economías del continente. Primó la apertura irres-
tricta de mercados, la lógica de mercado, la desregulación económica, la flexibilización
laboral, anulación de la intervención estatal, la privatización de las empresas estatales. Es
también época de gestación de Mercosur, del ALBA y más recientemente de la fórmula
política que tienen al «Estado y la sociedad convertidos en rehenes del mercado... las po-
líticas neoliberales propiciaron un profundo proceso de desintegración y violencia social,
cercano al estado de naturaleza hobbesiano. Asimismo, la supeditación de la democracia
a la dinámica de los mercados terminó vaciándola de contenido, desalentando la partici-
pación ciudadana, desarticulando las redes de solidaridad social, satanizando al Estado y
haciendo de la videopolítica el falso sucedáneo de la participación ciudadana19.
En su conjunto, los movimientos sociales de las dos últimas décadas que coinciden
con la vigencia del Consenso de Washington, la implantación del capitalismo globaliza-
dor y la existencia de democracias legítimamente constituidas en el continente han visto
aparecer una serie de movimientos sociales que han cuestionado el statu quo, la influencia
de la globalización habiendo derrocado gobiernos en algunos casos. Se observa una si-
metría entre los movimientos de masas y los gobiernos. La región parece haberse corrido
hacia la centro-izquierda con diferentes matices.
América Latina tiene el primer presidente indígena (Evo Morales) y la CONAIE
organizada políticamente en un partido, Pachakutik, ha desplazado del poder a dos pre-
sidentes de ese país, Jamil Mahuad en 1999 y Abdalá Bucaram en el 2001. «En la his-
toria acumulada por el movimiento indígena latinoamericano en su etapa actual, hay
que destacar dos grandes momentos: uno, de negativas consecuencias y con mucho para
reflexionar, referido al cogobierno con el ex presidente Lucio Gutiérrez, que terminó en
un conflicto entre ambas partes y la profunda división del movimiento indígena, aún no
superada; el otro, el triunfo electoral del dirigente cocalero boliviano, Evo Morales, líder
del Movimiento al Socialismo (MAS), quien inició un gobierno multisectorial, pero de
raíz indígena, en una sociedad ‘poscolonial’ como Bolivia»20.
En suma, el movimiento indígena crea un gran movimiento de bases ecológicas que
acentúe la comunión con la naturaleza en contra del tipo del industrialismo destructor
del medio ambiente. Se reivindica la cultura popular, ancestral, del pueblo, patriótica,
defensora de los valores nacionales. Ha sido el resurgimiento nacional frente al intento de
homogeneizar las culturas desapareciendo sus raíces ancestrales, la personalidad e identi-
dad de los pueblos, creando la idea de una «cultura única y superior».
América Latina viene defendiendo lo suyo como sagrado y no negociable. Al defen-
der lo propio, se convierte en una lucha nacional y patriótica.
19 Borón y Lechini, ob. cit., pp. 22 y 23.

20 Oliva Campos, Carlos, «América Latina en la pos-guerra fría: la nueva reconfiguración socio-política regional».
Revista de Ciencias Sociales Perspectivas, Universidad Estadual Paulista/UNESP, Sao Paulo, volumen 33, enero-junio
2008, p. 23.
170  YUYAYKUSUN
Borón, Atilio y Gladys Lechini (comps.) (2006). Política y movimientos sociales en un mundo
hegemónico. Lecciones desde África, Asia y América Latina. Clacso, Buenos Aires.
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Wallerstein, Immanuel (2005). Un mundo incierto. Libros del Zorzal, 2da edición, Buenos
Aires.
172  YUYAYKUSUN
Sociología de la felicidad:
el gasto festivo como práctica intersticial
Adrián Scribano
RESUMEN
La ponencia trata sobre una de las últimas corrientes de análisis social. E1 enfoque de la sociología
del cuerpo y las emociones. A través de su desarrollo la ponencia muestra cómo el actual sistema
capitalista delínea y perfila las estructuras de las emociones y las configuraciones corporales, a través de
lo que denomina la trinidad religiosa. Pero muestra, también, cómo a su vez, surgen desde la sociedad
prácticas festivas que, a contracorriente del control, proponen salidas para la plena expansión del
cuerpo y las emociones.
ABSTRACT
This speech is about one of the last trends of social analysis: the sociological approach of the body and
emotions. The author uses the term religious trinity to show how the current capital system delineates
and outlines structures of emotions and body configurations. However, at the same time, this shows
how festive practices come up from society that against control, allow total expansion of the body and
emotions.
El negro, oteado, cantaba en la noche la música de su corazón, solo y

desconocido, entre las olas y las fieras.
José Martí
El arte de nuestros enemigos es desmoralizar, entristecer a los pueblos.

Los pueblos deprimidos no vencen. Por eso venimos a combatir por el
país alegremente. Nada grande se puede hacer con la tristeza.
Arturo Jauretche
Introducción1
D
esde América del Sur existen algunos componentes que enfatizan el diagnóstico
general sobre la situación actual del capitalismo global y que se pueden entender
de la siguiente forma: el capitalismo se ha transformado en una gran máquina
depredatoria de energía —especialmente corporal— que ha configurado-redefinido sus
mecanismos de soportabilidad social y los dispositivos de regulación de las sensaciones, al
tiempo que es un gran aparato represivo internacional.2
1 Quiero expresar mi agradecimiento por los comentarios al borrador de este artículo a Eugenia Boito.
2 Hemos expuesto las principales líneas de análisis de esta situación en Adrián Scribano (Comp.) Policromía corporal.
Cuerpos, grafías y sociedad. CEA-CONICET. UNC/UDG. Colección Acción Social, Jorge Sarmiento Editor, Univer-

Adrián Scribano
En este contexto hemos investigado y descrito la configuración de una religión neo-

colonial fundada en el consumo mimético, el solidarismo y la resignación como compo-
nentes de una trinidad laica de la depredación y dominación capitalista. Frente a dicha
estructura religiosa hemos propuesto la necesidad de analizar un conjunto de «objetos
sociológicos» muchas veces silenciados y negados como lo son el disfrute, la felicidad y
la esperanza que se hacen visibles en prácticas sociales concretas: el don-reciprocidad, el
gasto festivo y la confianza-credibilidad3.
El presente trabajo tiene por objetivo abrir un espacio de discusión sobre el abordaje
sociológico de la felicidad, a través de la comprensión del gasto festivo como práctica
intersticial. Para lograr el citado objetivo se ha seleccionado la siguiente estrategia ar-
gumental: 1) se sintetizan algunas de las características de la religión neo-colonial, 2) se
explicitan sumariamente los rasgos fundamentales del gasto festivo como práctica inters-
ticial, 3) se bosqueja una interpretación de la felicidad como práctica intersticial respecto
al solidarismo, y 4) se extraen algunas conclusiones respecto a las relaciones posibles entre
«prácticas del querer», «prácticas del don-reciprocidad» y las «prácticas de felicidad» en tanto
puentes para desmentir el régimen actual de la economía política de la moral.
1. La trinidad neo-colonial: un repaso necesario
Las diversas facetas del proceso de expansión del capitalismo a escala planetaria han nece-
sitado distintas formas de expresar la economía política de la moral. Desde el despilfarro
burgués pasando por el espíritu de ahorro ascético, llegando a la elaboración de la racia-
lidad como parámetro de comportamiento son algunos de los ejemplos de las aludidas
transformaciones.
Una de las astucias de la razón colonizadora fue dar por muerta toda religión para que
viviera solo la religión moderna y modernizante de la mercancía. Entre las primeras prác-
ticas de adoración se colocó la creencia que sustenta a la acumulación de riquezas como
único medio de obtener una vida digna; ésta fue acompañada luego por la acumulación
de poder y conocimiento como formas sociales que garantizaban la vida plena.
En este contexto la modernidad capitalista inauguraba la curiosa religión que no
re-liga sino individualiza, fragmenta y monologiza las relaciones sociales e instauró un
conjunto de «creencias» que debían ser desacralizadas en su reproducción laica del Estado
burgués.
En las investigaciones empíricas y teóricas que venimos realizando (Scribano 2009c,
2009e, 2009g) elaboramos una caracterización de lo que hemos dado en llamar la trini-
sitas, 2007ª; Luna, R. y Scribano, A. (Comp.) Contigo aprendí… Estudios sociales de las emociones. CEA-CONICET-
UNC-CUSCH-UDG (2007), Scribano, Adrián (Comp.) Mapeando interiores. Cuerpo, conflicto y sensaciones. Adrián
Scribano (Comp.) CEA-CONICET-UNC - Jorge Sarmiento (Ed.) (2007b); Adrián Scribano (Comp). Geometría del
conflicto: Estudios sobre acción colectiva y conflicto social. CEA-UNC. Editorial Universitas. Córdoba. (2005b); Adrián
Scribano. Itinerarios de la protesta y del conflicto social. Centro de Estudios Avanzados. UNC, Instituto Académico Peda-
gógico de Ciencias Sociales. UNVM. Editorial Copiar. Córdoba (2005a).
3 Sobre don-reciprocidad hemos expuesto en Scribano 2009e y sobre confianza-credibilidad Scribano 2009g.
174  YUYAYKUSUN
Sociología de la felicidad: el gasto festivo como práctica intersticial
dad de la religión neo-colonial, como una lectura del estado actual de constitución de una
economía política de la moral. Una religión que tiene sus tablas de la ley, sus liturgias y
pastorales en consonancia con las estructuraciones sociales que implica la actual fase de
la expansión imperial.
Una sociología de la sujeción indeterminada involucra la aceptación de que si se pre-
tenden conocer los patrones de dominación vigentes en una sociedad, hay que analizar:
cuáles son las distancias que esa misma sociedad impone sobre sus propios cuerpos, de
qué manera los marca, y de qué modo se hallan disponibles sus energías sociales. Así, la
política de los cuerpos, es decir, las estrategias que una sociedad acepta para dar respuesta a
la disponibilidad social de los individuos es un capítulo, y no el menor, de la estructuración
del poder. Dichas estrategias se anudan y son «fortalecidas» por las políticas de las emo-
ciones tendientes a regular la construcción de la sensibilidad(es) social(es).
Como advertíamos arriba, en la actualidad esto se puede observar en el surgimiento
de una religión del desamparo neocolonial. Así la política (institucional) debe crear la
nueva religión de los países neocoloniales dependientes que reemplace la —ya antigua—
trinidad de la «religión industrial»4 basada en producción ilimitada, absoluta libertad y
felicidad sin restricciones, por la trinidad de los expulsados compuesta por el consumo
mimético, el solidarismo5 y la resignación.
Mandatos sociales se instalan como las «nuevas tablas» de la ley. «Consuma que será
feliz…» «Sea bueno alguna vez en el día»… «¡Resígnese! Porque eso es lo único que Ud. puede
hacer»… son algunos de ellos.
Desde —y para— esta trinidad moesiana entre el consumo que nos hace ser alguien,
entre el solidarismo que al único que beneficia es al que da, y entre la resignación que lo
único que hace es procurar la aceptación de la limitación de la capacidad de acción, exis-
ten consecuencias sociales de multiplicación colectiva que se ritualizan y entrelazan.
Religión cuya liturgia es la construcción de las fantasías sociales, donde los sueños cum-
plen una función central en tanto reino de los cielos en la tierra, y la sociodicea de la frus-
tración el papel de narrar y hacer presentes-aceptables los fantasmáticos infiernos del pasado
vueltos presente continuo. Religión cuyas pastorales son la sinestesia social y la ataxia social.
Desde la primera, las vivencialidades se inscriben en un mundo hipersensibilizado donde las
sensaciones se superponen e indiferencian; desde la segunda —en tanto la imposibilidad de
coordinar movimientos conjuntos— los sujetos aceptan el atomismo social.
Para estructurar una sociología que piense la depredación de la energía corporal y
natural, que piense la regulación de las sensaciones, que piense el modo como la repre-
sión adviene en tanto imposibilidad, que sea crítica de una religión que ata consumo
con solidarismo y con la propia resignación y sus liturgias, hay que constituir una teoría
4 Nos aproximamos aquí, con varias diferencias, a E. Fromm en su exposición de la idea de religión industrial cfr. Erich
Fromm (1977).
5 Para una explicación exhaustiva del solidarismo cfr. Boito, E. «El retorno de lo reprimido como exclusión social y sus
formas de borramiento. Identificación, descripción y análisis de algunas escenas de lo construido hegemónicamente
como prácticas solidarias», Tesis de Maestría en Comunicación y Cultura Contemporánea, CEA, UNC, 2005.
YUYAYKUSUN 175
Adrián Scribano
sociológica que explique los pliegues in-advertidos, intersticiales y ocluidos de la vida

vivida desde la potencia de la energías excedentes a la depredación. En un sistema que
por definición no cierra, que no puede ser totalidad sino en su desgarro, se instancian
prácticas cotidianas y extra-ordinarias donde los quantum de energía corporal y social se
refugian, resisten, revelan y rebelan. La felicidad, la esperanza y el disfrute son algunas de
esas prácticas.
Una crítica a la trinidad colonial significa producir condiciones de observabilidad
sobre las prácticas intersticiales aludidas e implica el siguiente recorrido dialéctico: a)
del consumo mimético pasar a la observación del intercambio recíproco (más allá del
capital social) y el don; b) del solidarismo pasar a la observación del gasto festivo, y c) de
la resignación pasar a la observación de la confiabilidad y la credibilidad6 (como crítica
sistemática a lo ideológico y re-semantización de la esperanza).
En una primera aproximación es posible constatar que el solidarismo —como com-
ponente de la trinidad neo-colonial— implica un conjunto de prácticas sociales que cen-
tran su accionar en la deconstrucción de lo solidario, la mercantilización de la relación
dar-recibir y la elaboración de vínculos que dejan intactas las «razones» que «justifican»
las prácticas del donante, auto-gratificándolo. El solidarismo deviene en espejismo y es-
pectáculo pornográfico que consagra la necesidad del otro a ser asistido, la tristeza que
provoca el dolor social y el disfrute del donante en su potencia suturadora. En la práctica
solidarista se vuelven iterativas las posiciones y condiciones de clase de los participantes
reproduciendo la expropiación que las provoca.
El destino reparador el solidarismo se resquebraja en su propia contradicción a través
de los actos de reposición de lo expropiado, de manera tal que la fatalidad para quien
recibe de ser siempre un sujeto de donación se quiebra. Se establecen así hiatos por donde
afloran prácticas colectivas que, al negar la dependencia respecto de las mercancías dona-
das y la fetichización del vínculo reparador, liberan un cúmulo de energías sociales.
Es por eso que en este artículo nos proponemos abrir la discusión sobre cómo pode-
mos entender sociológicamente a la felicidad observable en el gasto festivo como práctica
intersticial.
2. El gasto festivo7 como práctica social intersticial
Existen en la «vida de todos los días» de los millones de sujetos expulsados y desechados
de Latinoamérica pliegues in-advertidos, intersticiales y ocluidos. Se efectivizan así prácti-
cas de la vida vivida en tanto potencia de la energías excedentes a la depredación. En este
contexto aparecen en el horizonte de compresión, prácticas para las cuales la sociología
6 En un sentido diferente pero que aquí se usa como plataforma conceptual para la noción de confianza. Cfr. Giddens
(1991).
7 Reconocemos que la expresión en singular gasto festivo puede aparejar malos entendidos, la usamos solo por comodi-
dad expositiva pero siempre se refieren a un conjunto de prácticas y no a una sola manera ritualizada de hacer.
176  YUYAYKUSUN
no tiene —usualmente— un plexo crítico, conceptual y metodológico8 demasiado elabo-

rado. Algunas de las prácticas aludidas son la felicidad, la esperanza y el disfrute que de
un modo u otro emergen como contracara de los ejes de la religión neo-colonial arriba
enunciada9.
Prácticas intersticiales son aquellas relaciones sociales que se apropian de los espacios
abiertos e indeterminados de la estructura capitalista,10 generando un eje «conductual»
que se ubica transversalmente respecto a los vectores centrales que configuran las po-
líticas de los cuerpos y las emociones. Por lo tanto no son prácticas orto-doxas, ni son
para-dóxicas y tampoco hetero-doxas en el sentido conceptual que les diera a éstas Pierre
Bourdieu.
Entre muchas maneras de entender conceptualmente qué significan las prácticas alu-
didas mencionaremos aquí tres de ellas: como pliegues, como quiebres y como partes «no
esperadas» de un puzzle.
Las prácticas intersticiales anidan en los pliegues inadvertidos de la superficie naturali-
zada y naturalizante de las políticas de los cuerpos y las emociones que supone la religión
neo-colonial. Son disrupciones en el contexto de normatividad. Las prácticas a las que
nos referimos se actualizan e instancian en los intersticios, entendiendo a éstos como los
quiebres estructurales por donde se visibilizan las ausencias de un sistema de relaciones so-
ciales determinado. Estos quiebres son espacios irregulares donde los sujetos construyen
un conjunto de relaciones tendientes a soldar la estructura conflictual, pero con estaños
diferentes y múltiples. Las prácticas intersticiales son partes «no esperadas» que aparecen
asociadas pero no son parte del puzzle en el que convergen el consumo mimético, el so-
lidarismo y la resignación.
El conjunto de prácticas que aquí se analizan como gasto festivo constituyen una
de las modalidades «más cotidianas» de prácticas intersticiales. Las aludidas prácticas se
presentan, siempre dialéctica y helicoidalmente desde donde se liberan, no sin las con-
tradicciones que implican11, energías sociales y corporales que desmienten el régimen de
verdad y la sensibilidad neo-colonial.
La diversidad de maneras que adquieren las fiestas, el carnaval y lo que aquí denomi-
namos «estéticas-en-las-calles», instancian las formas sociales ritualizadas de felicidad. Las
8 Hemos propuesto algunas alternativas para analizar las sensaciones y la creatividad en Scribano, Adrián. (2008b)
El proceso de investigación social cualitativo. Editorial Prometeo. ISBN 978-987-574-236-9, p. 300, Buenos Aires y
Scribano, Adrián. Conocimiento social e investigación social en Latinoamérica. En Cohen, N. y J. I. Piovani (comps.,
2008a), La metodología de la investigación en debate. Buenos Aires y La Plata: Eudeba - Edulp, pp. 87-117.
9 Si rastreamos conceptualmente estos rasgos encontraremos que se anudan y abren en un abanico superpuesto de
tonalidades que nos evitan aclarar que son conceptos sensibilizadores es decir que no tienen pretensión de oclusión
teórica operacional alguna sino que se elaboran para abrir caminos de exploración.
10 Usamos aquí la expresión «estructura capitalista» conscientes de la necesidad de aclarar (tarea que no podemos reali-
zar aquí) las diferencias estructurales dentro de dicha estructura.
11 Siempre se deberá tener presentes las negaciones que niegan (sensu Bhaskar) las prácticas del gasto festivo pues jus-
tamente aparecen en el contexto de las tensiones por las que el consumo mimético regula la fetichización de la vida.
Así, insistimos en la necesidad de re-abrir desde aquí las múltiples discusiones sobre la relaciones entre lo popular y
masivo, entre la producción y reproducción de las rostricidades de clase en nuestro continente.
YUYAYKUSUN 177
Adrián Scribano
murgas, las danzas colectivas y los modos corporales y afectivos asociados a la fiesta y el
carnaval, son circunstancias de expresividad significativa donde se rompe la disciplina y el
ahorro ascético como modalidades de gasto festivo.
La semblanza y parentesco de lo carnavalesco con el gasto festivo es muy intensa.
Más allá de la visión teórico-experiencial que se tenga del carnaval (y sin caer en una
visión «populista-miserabilista») el carnaval es una modalidad de gasto festivo por varias
razones: a) en él se invierte la cotidianidad del vivir para producir, b) en él se redefinen
las relaciones entre caos creador y orden reproductor, c) en él se subvierte la lógica gasto-
acumulación.
Música, carnaval, performance y «estéticas-en-las-calles» son intersticios que al dia-
lectizar el régimen de la economía política de la moral «hacen evidentes» un mundo social
que se escribe en los márgenes de la misma12.
Existen y han existido un sinnúmero de ejemplos de los que aquí se afirman.
Gonzalo Aguirre Beltrán (2001) ha reconstruido la importancia del «baile de negros» en
México durante la colonia, exponiendo cómo las expresiones estéticas causaban terror
entre los amos. En un registro contemporáneo, María del Carmen de la Peza (1996)
ha hecho notar el lugar social de la canción de amor en una retórica de lo amoroso
que constituye la memoria colectiva, enfatizando tanto la posibilidad de expresar una
multiplicidad de voces en ella como reconocer las formas sociales de poder vigentes. La
música también puede constituirse en un modo de politizar la racialización de cuerpos
y subjetividades como lo expone Osmundo de Araújo Pinho (2005) respecto al Brau
(en tanto cruce entre performance y «movimiento de jóvenes»), el Funk Soul y la re-
africanización en Salvador de Bahía en Brasil. Sobre el rol de las artes escénicas en la
conformación de experiencias políticas colectivas, el nombre de Arturo Boal y su teatro
participativo es un ejemplo de los modos de expresividad a los que estamos haciendo
referencia. En un sentido similar al que venimos proponiendo Netto Carreira (2004)
afirma «El teatro callejero trata de establecer zonas de lo lúdico que invaden los espacios
públicos, insistiendo en la ciudad (con) un motivo para su «desorden» a partir del habla
artístico». (2004:7) Desde la aplicación de una perspectiva etnoescenológica Ileana Azor
(2006) ha hecho evidente las conexiones entre carnaval y teatro; en ese contexto la
autora sostiene: «Más que la inversión del mundo —aunque ése es el concepto que se ha
designado por la gran mayoría de los investigadores para acentuar el disloque o alejamiento
de la cotidianidad—, es la vida la que tiene lugar ante nosotros, pero desarrollada con otra
mirada y transformada por eventos que nos recuerdan la fusión de contrarios, la conversión
de un espacio y un tiempo rutinario en un hecho excepcional, que se repite por voluntad de
12 En este punto no que hay olvidar la «insistencia» de mercantilización que sufren los carnavales, las murgas y las
fiestas desde los modelos de apropiación estatal-mercantil donde se produce una expropiación de las expresividades
colectivas devenidas en espectáculo y mercancía. Justamente nuestra mirada sobre lo «inesperado» de las practicas
aquí descriptas señala los momentos donde el puzzle de apropiación no cierra. Es decir, hay que leer al conjunto de
prácticas de gasto festivo como un «más acá» no «pensado» por los dispositivos de regulación de las sensaciones, de
ahí lo que señalamos sobre su lógica del «estar para el fruto».
178  YUYAYKUSUN
los participantes y de los observadores, en una práctica espectacular que se perpetúa y nos
sirve de reflexión mimética vital». (2006:66)
El gasto festivo es una acción destituyente del gobierno de las cosas sobre los hombres;
prácticas que rompen la reproducción de una vida condenada a la dialéctica abstinencia,
necesidad y acción reparadora. El gasto festivo es un modo de reconversión de energías
sociales y corporales que permiten abrir, expandir y multiplicar las potencialidades de los
sujetos y los colectivos.
En la lógica tensional del gasto festivo con el consumo mimético aparece otro campo de
la disposición moesiana que opera intersticialmente: la destrucción. El acto de consumo de
un bien o recurso en contextos festivos; su apropiación mediante la eliminación del carácter
mercantil. Por esta vía aquello que se liga desde y a través de los dispositivos de regulación
de las sensaciones con la fetichización y mercantilización de la vida, encuentra su opuesto
dialéctico (y superador). El gasto festivo es una modalidad de práctica intersticial que desti-
tuye y reconstruye las conexiones entre valor de uso y cambio que supone la fetichización de
la sociedad. La mercancía queda al desnudo, su halo mágico se desvanece al ser gobernada y
destruida por el hombre. No hay en ese tiempo-espacio equivalencias de intercambio entre
las mercancías mediadas por el dinero. No hay tiempo, hay duración; no hay consumo, hay
gasto. No se produce para acumular se produce para gastar.
El gasto festivo es una in-versión que des-regula la sensaciones. Cuando el gasto, en
tanto acto destituyente de lo que hay de mimético en el consumo, adquiere la tonalidad
de festividad que da paso a la expresividad se produce un doble proceso: a) uno relacio-
nado con las energías puestas en juego, y b) otro constituido alrededor de los dispositivos
de las sensibilidades. En el primer sentido, el gasto festivo es inversión en tanto subver-
sión de los lugares de las cosas y los hombres, revirtiendo a las cosas en el lugar de tales,
es decir, rompiendo con sus cualidades de fetiche y proporcionando nuevamente a los
hombres el poder de su administración. Las energías corporales y sociales de los sujetos
dejan de estar comandadas por los caprichos de la cosas, hay cosas para los hombres y no
a la inversa; en este gasto se liberan las energías de los sujetos atadas a los poderes de las
cosas. En el segundo de los sentidos, la festividad del gasto des-amarra y re-construye los
dispositivos de las sensibilidades rompiendo lo que en ellos hay de regulación. La expresi-
vidad destraba y desanuda la madeja nodal de la regulación. Las estéticas que involucran
las aludidas expresividades son abridoras de mundos donde las naturalizaciones de las
experiencias vividas son cuestionadas.
Desde la perspectiva apuntada el gasto festivo se puede entender como la actividad
que contrapone, pliega y des-pliega la expresión contra la disciplina y el ahorro ascético.
La expresividad se conjuga en nuevas estéticas que se hacen calle, dichas «estéticas-en-la-
calle» desafían las formas de solidarismos donde los donantes sueldan sus faltas en olvido
de la identidad del receptor. Al ex-presar(se) los sujetos redefinen las conexiones posibles
entre lo estético y lo político redefiniendo identidades y subjetividades. La festividad
implícita en el gasto que destituye al fetichismo de la mercancía, instala nuevas estéticas
como re-apropiación o descubrimientos de otras formas de percibir-experimentar.
YUYAYKUSUN 179
Adrián Scribano
El más acá y más allá de la demanda como plataforma de reconstrucción de las gramáti-
cas de la acción tendientes a modificar las posiciones y condiciones de los sujetos deseantes,
constituye la energía disparadora de lo estético. En ese marco, la estética-en-la-calle es un
modo político de enrostrarle a la política institucional su propia impotencia y su carácter
melancólico puesto de manifiesto frente a la supremacía de las condiciones materiales de
vida. Entonces, si bien el adjetivo estético hoy es de uso común para referirse a cuestiones
de apariencia y efectos visuales, es significativo recuperar esta intencionalidad de recuperar
una «dimensión humana» a partir de su potencial -vinculado con la posibilidad de despertar
otras sensibilidades ocluidas por la versión dominante- cuando el tema que nos ocupa es
la estética y su vinculación con el conflicto. Las relaciones entre estética y política general-
mente se representaron como antagónicas, superficies de diferentes tramas y constituidas
por tejidos diferenciados, que empero reconocen los persistentes esfuerzos que recorrieron
los ensayos sobre la estetización de la política. Las representaciones antagónicas aludidas se
pueden entender en el contexto de la necesidad del «discurso político» de desviar la atención
del carácter pornográfico de la visibilidad de la institucionalidad política. Como afirmara
Garaudy «el arte no es una resultante» (Garaudy, 1964), y agregamos: es la compleja articu-
lación tiempo-espacio que siempre muestra lo real.
Marx indicaba, hace tiempo ya, que «nacemos con la sensibilidad de un periodo históri-
co determinado» (Marx, 1974 (1844)) y tras él una serie de autores entre los que se puede
mencionar a Garaudy enfatizaban cómo la expresión estética: «… constituye, después del
trabajo, uno de los umbrales franqueados por el hombre en su superación de la animalidad.»
(Garaudy, 1986:14) Desde este contexto discursivo se puede palpar claramente que las
maneras de expresión que se radican y basan en las sensibilidades de los sujetos, se anudan
a prácticas históricas que buscan un lugar heterodoxo respecto a la dominación. La supe-
ración de la animalidad debe leerse como una tarea de re-humanización de las relaciones
entre humanos y por eso como política.
Que los recursos expresivos se anclan en criterios y valoraciones estéticas sobre los mate-
riales, el sentido y la producción artística y que estos son, a su vez, dependientes de un con-
texto histórico particular resulta hoy una obviedad. Ahora bien, para los recursos expresivos
de las acciones colectivas y protestas sociales se puede afirmar algo muy similar de lo que
señalará Fischer para el arte: «Es indudable que el arte también descubre nuevos dominios de la
realidad haciendo visible y audible lo que antes era invisible e inaudible.» (Fischer 1999:255)
La estética deviene política de los sentidos, heterodoxa y abridora de mundos que
se hacen palpables en (y a través de) esa misma práctica. Desde una perspectiva cercana
(pero no idéntica) a la nuestra podríamos decir con Adorno: estos recursos expresivos
se vinculan a lo político pues denuncian cómo «… el sufrimiento, cuando se convierte en
concepto, queda mudo y estéril…» y esa suele ser la tarea de la política institucional, enmu-
decer y esterilizar lo que esta «más acá» de los reclamos y las demandas transformándolos
en conceptos de sus políticas. Las «estéticas-en-las-calles» entonces, son una manera de
saltar el cerco de la duplicación de lo naturalizado como uno de los ejes de la dominación
y «trascender» heterodoxamente lo dado.
180  YUYAYKUSUN
Finalmente, en las prácticas sociales que implican gasto festivo se instancia una dia-
léctica otra entre exceso, humor y risa. De la frugalidad del ahorro ascético se pasa a los
acontecimientos de despilfarro que demandan excesos. Desproporciones y abundancias que
enhebran otros mundos y debilitan el poder de la resignación a lo dado. Se instalan así, el
humor como camino contra la disciplina y el poderío de aquellos que siempre dan y la risa
como metáfora de lo «no conceptual» que implican sensaciones vividas desde la potencia de
una rostrocidad que se venga de la burla de la máscara del donante. Se tacha por estas vías el
ridículo que fabrica la crueldad como forma de la opulencia de quien obsequia lo que no le
pertenece y que solo responde a una expropiación pretérita. Desde el exceso, el humor y la
risa se puede observar con mayor claridad la pornografía que implica la resignación.
En el contexto anterior es posible observar como desde del gasto festivo se puede tejer
una matriz con la reciprocidad y la esperanza. El gasto festivo anuda, hace converger las
«prácticas del querer» y las «prácticas de don-reciprocidad», es decir, esperanza y disfrute
constituyendo las posibilidades de felicidad. El gasto festivo rompe la regulación de la
resignación y «des-truye» lo mimético de un consumo vuelto garante del fetichismo. El
conjunto de estas prácticas intersticiales que se ejecutan «paralelamente» a las prácticas
contra-expropiatorias constituyen un complejo de acciones que están dispuestas poten-
cialmente como disruptivas.
Ahora bien, lo destituyente, destructivo, desregulador, expresivo, excesivo y desmer-
cantilizador del gasto festivo implica una modalidad de alegría que dispara acontecimien-
tos de felicidad.
3. Del gasto festivo a la felicidad13 como negación del solidarismo
Varios de los estudios recientes14 sobre la definición «cotidiana de felicidad» que los suje-
tos elaboran coinciden que las dimensiones en las cuales puede ser inscripta dicha defini-
ción son: salud, familia, amor y dinero. En las aludidas dimensiones es posible reconocer
los componentes básicos para una vida en relación basada en la autonomía15.
13 Dados los objetivos teóricos del presente artículo no se incluye aquí la discusión de la información aparecida en el In-
forme de Latinobarómetro 2008, pero se deja constancia de la necesidad de abordarla pues implica debatir cuestiones
metodológicas muy interesantes. Como prueba de ello reproducimos un pasaje del aludido informe: «Por su parte, la
satisfacción de vida, otro indicador de bienestar, aumenta de 65%, en el año 2002, a 71%, en el año 2008. Ronald
Inglehart ha mostrado cómo la felicidad ha aumentado en el mundo entre 1980 y 2006, en 45 de 52 sociedades que
el analiza. Los datos de esta medición 2008, confirman que la felicidad está asociada a crecientes grados de libertad,
como lo muestra Inglehart, en las sociedades que no están en el nivel de subsistencia. La libertad que trae consigo
la democracia es un factor que ayuda a la creciente felicidad, la libertad que trae consigo la prosperidad es otro. Los
factores económicos tienen fuerte impacto en la felicidad en países de bajos ingresos, donde pequeños aumentos en
desarrollo pueden producir importante percepción de bienestar y aumento de felicidad. Por el contrario el mismo
aumento de crecimiento en países con ingresos más altos, produce demanda de más libertad y tiene a la vez menor
impacto sobre la felicidad. Comparativamente, en los datos del estudio Mundial de Valores, América Latina es el
continente más feliz de la tierra». (Informe Latinobarómetro, 2008: 12).
14 Cfr. Galati, D., Manzano, M. y Sotgiu, I. 2006.
15 Es prudente re-enfatizar aquí que nuestra perspectiva intenta tomar a la Felicidad desde una óptica sociológica sin
negar que existen estudios muy interesantes sobre la misma desde otras disciplinas pero que no podemos discutir
YUYAYKUSUN 181
Adrián Scribano
Si se percibe que la felicidad se refiere a estados afectivos-cognitivos complejos donde

se concretan para el ser humano la liberad para el desarrollo individual y la capacidad para
experimentar gratificaciones sensoriales,16 se pueden entender algunas de las conexiones
con el gasto festivo. Autonomía, encuentro con los otros (y si-mismo) y disfrute son los
rasgos de una subjetividad en las prácticas de gastar festivamente. La felicidad es la vi-
vencia de la propia potencia de sentirse autónomo para obrar, que la destitución y desre-
gulación del gasto festivo potencian como acontecimiento. Las prácticas de felicidad que
anidan en el gasto festivo liberando la creatividad17, la expresividad y la destrucción de la
mercantilización de la vida, rompen el capricho repetitivo del placer instantáneo donde
siempre regresa lo viejo en lo nuevo del consumo para ser consumido.
La felicidad es del orden del estar para el fruto que re-nace en su donación; se efecti-
viza en el registro del dar(se) en reciprocidad y de la esperanza del amar(se), donde el todo
vive en la parte y donde la parte muestra al todo. La felicidad que adviene en la destructi-
vidad del gasto festivo le huele mal a la ciudad pulcra que expulsa lo diferente.
El estar para el fruto y la causalidad de producto que produce son las «lógicas» de un
conjunto de prácticas que reestructuran las escisiones entre cuerpo individuo, subjetivo
y social que la depredación capitalista instala y reproduce. Las sensibilidades fetichizadas
en tanto fantasías sociales, se resquebrajan ante la felicidad que implican los actos desti-
tuyentes y desregulativos del gasto festivo.
La totalidad indeterminada del sentirse feliz tiene como superficie de inscripción la
espiralada experiencia del placer donde el dolor ha sido dejado atrás. En el momento del
gasto se experimenta el placer del olvido de los sacrificios que se tuvieron que hacer para
el despilfarro. Como el futuro no depende del cálculo ni de la racionalización del tiempo,
el ahora (en tanto mañana consumado) se transforma en un hiato con la lógica del dolor
social implicado en la resignación neo-colonial.
La felicidad se opone al solidarismo en tanto acto reproductor del disfrute de poder más
que la falta constitutiva del donante. Sociológicamente analizada a través del gasto festivo la
felicidad es el resultado de un plus dialéctico entre goce, disfrute y placer que el solidarismo
focaliza e instituye en la repetición compulsiva del otorgar placer efímero al donante. La
reciprocidad como un más acá del gasto festivo des-configura al solidarismo en tanto so-
lipsismo pornográfico de la auto-gratificación. La felicidad desmiente el régimen de verdad
auto-referido del solidarismo, pues supone flujos elípticos de dar y recibir.
en este trabajo. Se puede constatar diversos modos de estudiar la felicidad o bienestar subjetivo desde la psicología
por ejemplo, para una experiencia en nuestro continente, cfr. Alarcón 2006. Otra manera de abordar la felicidad
como «objeto de estudio» ha sido la vía que explora las condiciones objetivas y subjetivas de la calidad de vida, como
ejemplo en el contexto latinoamericano, cfr. Arita, Romano, García y Félix, 2005.
16 Entre varias referencias posibles para esta idea, cfr. Marx (1974 (1844)) y Paul Baran (1963).
17 Es muy interesante revisar aquí las reflexiones de Markus sobre las diferencias que Adorno establece entre placer y
felicidad en el análisis que realizará de las relaciones ente industria cultural y objetos de arte y muy especialmente las
conexiones (y desconexiones) con las ideas de Benjamin; al respecto Markus sostiene: «Adorno shares with Benjamin
this idea of an ultimate human liberation as (in its Benjaminian formulation) the emancipation of things from the
compulsion to be useful, the establishment of a mimetic-communicative relation between human beings and envi-
roning nature». (Markus, 2006: 87).
182  YUYAYKUSUN
El solidarismo encuentra-mide su núcleo práctico en y a través de los objetos que

median en tanto suelo y sueldo entre el que recibe y el que da. Los objetos adquieren ciu-
dadanía de repositores de la identidad de quien recibe y puntos de sutura de quien da.
En las prácticas de felicidad el patio de los objetos se desvanece como reemplazante
de los sujetos asistidos, dejando ver el portal de la cotidianidad compartida en los ac-
tos intersticiales del gastar festivamente. Al recuperar la vereda cotidiana se deja atrás la
región del ahorro ascético del intercambio mercantil. En este sentido la felicidad es un
habitar de un modo-otro la potencia de los espacios colectivos. La felicidad es siempre
tensión dialéctica en tanto re-instaura los procesos y la relacionalidad entre sujetos que
el solidarismo agota en la univalencia del donante. Es por eso que los actos destituyentes
de la festividad se «ubican» en las fisuras entre lo masivo y lo popular, entre mímesis y
disfrute, entre autonomía y dependencia siendo la tonalidad no esperada de una sociedad
que navega entre daltonismo y monocromía.
Los actos des-regulativos de la festividad implican unos modos-otros de apreciar y
«jugar» con el flujo de la vida vivida, configurando movimientos plurales que irrumpen
en la monocromía de una sociedad de la resignación y el consumo mimético. La po-
licromía y policronía de la fiesta son un rasgo de la felicidad en tanto espacio-tiempo
colectivo que re-arma las fisuras entre cuerpo imagen, piel y movimiento que la religión
neo-colonial intenta eternizar.
La felicidad no puede ser sino una práctica frágil, contingente y astillada pues se ancla
en la des-ubicación que ella implica para el vértigo del precipicio de la elaboración ascé-
tica del futuro. Cuando las «prácticas del querer» y las «prácticas de don-reciprocidad» se
actualizan en las danzas, en el carnaval, en las murgas, en las comidas colectivas, etc., la
palanca del gasto festivo hace presente la felicidad en los placeres fugaces e instantáneos
pero iterativos y rituales de la radical intersubjetividad de estar-con-otros como sujeto
placentero.
4. Felicidad, esperanza y disfrute: Cintas de Moebio de las prácticas intersticiales
En los meandros de las prácticas intersticiales de los muchos que desmienten el goce de
los pocos en forma de expropiación de las energías sociales y corporales de los primeros,
se pueden observar un conjunto de prácticas que sirven de vértice y apoyo para acciones
contra-expropiatorias e interdicciones colectivas18.
En y desde la vivencia del disfrute, la esperanza y la felicidad —observables en la
lógicas de intercambio recíproco, el amor y el gasto festivo— las prácticas intersticiales
adquieren una relevancia especial. Por un lado, permite escuchar y mirar a un conjunto
de acciones que «tradicionalmente» están silenciadas e invisibilizadas en la densidad de la
18 Dados los objetivos de este trabajo no profundizaremos la noción de interdicciones colectivas, solo para señalar algu-
nos de sus rasgos entiéndase provisoriamente que son aquellas acciones que frenan, desmienten y disputan el régimen
de verdad de la economía política de la moral del capitalismo en su fase actual y la sensibilidad que genera la religión
neo-colonial descrita arriba.
YUYAYKUSUN 183
Adrián Scribano
vida cotidiana que la sociología «da por supuesta»; y por otro lado, reconstruir las grie-
tas y pliegues de la expropiación y expulsión que implica la religión neo-colonial como
régimen de la economía política de la moral. Si repasamos algunas de las características
centrales de las prácticas aludidas se pondrá en evidencia su importancia en los procesos
de estructuración actuales.
El disfrute que posibilitan los intercambios recíprocos desmiente la sensibilidad depen-
diente que genera el consumo mimético. En la vida vivida de millones de sujetos que son
objeto de las políticas de las emociones que implican el despliegue de los fantasmas y fantasías
en el marco de la religión neo-colonial, es posible de constatar apropiaciones y reapropiaciones
cotidianas de un sinnúmero de prácticas intersticiales. En diversas modalidades de asociativi-
dad emergen diferentes formas de instanciar la reciprocidad. En este contexto, la reciprocidad
en tanto práctica intersticial involucra tres momentos del intercambio intersubjetivo donde
se destituye, al menos parcialmente, el rasgo primario del consumo mimético consistente en
transformar al consumidor en objeto. Los tres momentos no tienen un orden cronológico
pensando al intercambio como actividad, ni tampoco una jerarquía de sentido, los mismos
pertenecen a un mismo proceso helicoidal que puede recorrer su propia figura en fases ascen-
dentes y descendentes. Es decir, la reciprocidad no es normativa sino una experiencia abierta
y multi-cromática. Uno de esos momentos gira entorno al dar-recibir-dar, otro alrededor de
los juegos de heteroreconocimiento y el tercero ligado al compartir. Estos tres momentos ad-
quieren facetas heterogéneas y múltiples pero siempre se refieren al resultado del intercambio
como una identidad. Identidad en la gramática de la acción donde ésta se expresa de la misma
manera entre los sujetos que participan en ella. Identidad de la predicación de los atributos
que relacionan a los participantes de un intercambio. Identidad que significa un mismo flujo
de energía puesto en juego en el intercambio. Desde esta perspectiva podemos visualizar una
banda moesiana dividida en tres que coloca una y otra vez al dar-recibir-dar en diferentes
planos de apertura y reproducción. En los planos de dichas bandas el juego reconocimiento y
hetero-reconocimiento aparece como un horizonte de una identidad compartida.
La confianza-credibilidad que genera el amor como plataforma de la esperanza desti-
tuye a la resignación como eje de una política de la aceptación y rendición incondicional.
Comprendemos como condición de posibilidad de la esperanza, bajo el entendido que
el futuro es ahora, a un juego dialéctico entre amor filial, amor conyugal y amor cívico.
Dicha «condición de posibilidad» debe ser concebida en el contexto de lo desarrollado
por Marx (y otras tradiciones) respecto a las sensibilidades y el disfrute. Esta «prácticas-
del-querer» son el resultado de sociabilidades hechas carnes y huesos que permiten, al me-
nos potencialmente, reconectar las relaciones yo-tu-otro que el desarrollo de las prácticas
capitalistas coagula en la mercantilización. En este marco comprendemos al amor como
un estado afectivo que conecta la relación yo-tu-otro transformando a la misma en una
preferencia primera, en objeto de deseo y en meta principal.
El gasto festivo a través de sus rasgos de destitución, destructividad, desregulación,
expresividad involucrando exceso y desmercantilización dispara acontecimientos de fe-
licidad. Entendiendo, como ya hemos afirmado arriba, que la felicidad refiere a estados
184  YUYAYKUSUN
afectivos-cognitivos complejos donde se concretan para el ser humano la liberad para el

desarrollo individual y la capacidad para experimentar gratificaciones sensoriales. Es en
este contexto que autonomía —como encuentro con los otros (y si-mismo)— y disfrute
son los rasgos de una subjetividad en las prácticas de gastar festivamente. La felicidad es
la vivencia de la propia potencia de sentirse autónomo para obrar que la destitución y
desregulación del gasto festivo potencia como acontecimiento. Las prácticas de felicidad
que anidan en el gasto festivo liberando la creatividad, la expresividad y la destrucción de
la mercantilización de la vida, rompen el capricho repetitivo del placer instantáneo y el
cerco del consumo para ser consumido.
Las madejas y plexos que arman y desarman disfrute, confianza-credibilidad y gasto
festivo son parte de las múltiples bandas moesianas que se despliegan en tanto prácticas
intersticiales de la religión neo-colonial.
El dar-recibir-dar, los juegos de hetero-reconocimiento y el compartir de las prácticas
de reciprocidad que hace posible el disfrute frente al consumo mimético; y el amor como
un estado afectivo que conecta la relación yo-tu-otro transformando a la misma en una
preferencia primera, en objeto de deseo y en meta principal en tanto plataforma de la
esperanza frente a la resignación se conjugan y potencian con el gasto festivo que dispara
la felicidad de la vivencia de la autonomía y la potencia.
Disfrute, amor y felicidad conforman un trípode desde donde se habilitan nuevos
senderos para des-armar no solamente la trinidad neo-colonial sino también sus «pasto-
rales»; es decir, se resquebrajan y re-definen la sinestesia social y la ataxia social que ceden
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YUYAYKUSUN 189
Teoría de la sociedad y concepto de
comunicación en Niklas Luhmann1
Arturo Manrique
RESUMEN
El presente trabajo muestra a través del seguimiento de las principales ideas y planteamientos de
Niklas Luhmann, sociólogo alemán fallecido hace unos años atrás, por qué debe ser considerado como
uno de los más prominentes pensadores de las ciencias sociales actuales, tal como lo es actualmente en
Europa y el mundo anglosajón. Realizando una comparación de sus ideas con otros autores clásicos de
la sociología universal, destaca y desarrolla la idea de sistema de comunicación, referencia fundamental
en la obra de Luhmann, para comprender las sociedades actuales. Para ello realiza un pormenorizado
seguimiento de sus principales alcances.
ABSTRACT
Niklas Luhman, a German sociologist passed away years ago, should be considered one of the most
prominent thinkers of current social sciences in Europe and Anglo-Saxon world. We think this after
analyzing his ideas, approaches and comparing this information with other classic authors of universal
sociology, he also developed the idea of communication system, fundamental reference in his work, to
understand the present societies and made a tracking of their scope.
La bien conocida distinción entre psicología y sociología, y por

más de cien años de investigación especializada, ha llevado a la
idea de que los sistemas psíquico y social no pueden ser integra-
dos más allá de un punto. Ningún investigador puede examinar
todo el cuerpo de conocimiento en cada una de estas disciplinas.
Con todo, esto resulta claro, en ambos casos tenemos que ver
con sistemas que poseen estructuras altamente complejas y cuyas
dinámicas, para cualquier observador, son opacas e imposibles de
ser reguladas. No obstante, siempre hay conceptos y teorías que
ignoran esto o tratan de ocultarlo sistemáticamente. En sociolo-
gía, los conceptos de acción y comunicación pertenecen al resi-
duo de un intento tal. Normalmente, son empleados con referen-
cia a un sujeto. Esto significa que asumen un autor, caracterizado
como un individuo o un sujeto al que se atribuyen la acción o la
comunicación. Por esto, los conceptos de ‘sujeto’ e ‘individuo’
funcionan como fórmulas vacías para un estado de sucesos, al-
1 Este artículo fue concebido inicialmente como parte del material didáctico que el autor preparó para el dictado
del curso de Teoría Sociológica IV en la Escuela de Pre-Grado de Sociología de la Universidad Nacional Federico
Villarreal. Este curso se dictó en el primer semestre de 1998 a alumnos del último año de sociología. Además de
Luhmann, se incluyó en el programa del curso a otros autores, como Habermas, Giddens y Ulrich Beck. El texto ha
sido actualizado a efectos de la presente edición.

Arturo Manrique
tamente complejo en sí mismo, que caen en el dominio de la

psicología y no concierne ya a la sociología. Si uno desafía esta
interpretación —y eso es lo que intento hacer— entonces uno se
encuentra habitualmente con la objeción de que quienes actúan
o comunican son, en última instancia, personas, individuos y su-
jetos. Por el contrario, yo querría sostener que sólo la comunica-
ción puede comunicar y que sólo en una red de comunicación tal
es creado lo que entendemos como acción.
Niklas Luhmann, 1998: 1
N
iklas Luhmann (1927-1998) es, probablemente, el teórico más importante de
la sociología contemporánea. El sociólogo de Bielefeld —Universidad en la que
fue profesor desde su fundación en 1968 hasta su fallecimiento en 1998— es,
junto a Edgard Morin y Jean-Pierre Dupuy, uno de los más destacados exponentes del
pensamiento complejo en sociología. Su vasta obra intelectual comprende más de cua-
renta libros y cientos de artículos y ensayos publicados en revistas de todo el mundo.
Lamentablemente, la traducción de su obra al castellano ha sido un tanto tardía y aún
quedan por traducir la mayor parte de sus textos. Salvo uno que otro trabajo publicado
en los años 70 y 80, la mayor parte de la obra de Luhmann que se conoce en nuestro idio-
ma fue traducida y publicada en la década de los 90 de la centuria pasada. No obstante,
el interés por la recepción de su pensamiento de manera sistemática en la sociología de
habla hispana data de finales de los años 80, en países como España, México y Chile. En
España, destacan las figuras de Ignacio Izuzquiza y Alejandro Navas entre los principa-
les conocedores de su obra. En México no podemos dejar de mencionar a Javier Torres
Nafarrate, que se ha hecho cargo no sólo de la traducción de buena parte de los textos de
Luhmann publicados en castellano en los últimos años, sino que además es un incansable
divulgador de su obra. En Chile, Marcelo Arnold, Darío Rodríguez y —más recien-
temente— Daniel Chernilo, figuran entre los más entusiastas seguidores del sociólogo
alemán. Con la excepción de estos países, el pensamiento de Luhmann es prácticamente
desconocido entre los sociólogos de habla española, principalmente en América Latina.
Esto se explica, en parte, por la traducción tardía de su obra; pero, sobre todo, por la
complejidad de su pensamiento, que hace que muchos sociólogos —en particular, de las
generaciones más antiguas y también, por qué no decirlo, de las más jóvenes— prefieran
ignorarlo.
En efecto, la arquitectura teórica de la sociología de Luhmann es sumamente com-
pleja y abarca distintos campos y niveles de análisis, tal como se puede observar en el
Cuadro 1 del Anexo. Luhmann se propuso desde un inicio construir una teoría general
de la sociedad, en la línea trazada por Parsons, de quien fuera alumno entre 1960 y 1961.
Este proyecto le tomó treinta años realizarlo y lo culminó en 1997, un año antes de su
muerte, con la publicación de Die Gesellschaft der Gesellschaft, su obra máxima, aún sin
traducir al castellano, que sintetiza el conjunto de sus investigaciones. La sociedad —en
opinión de Luhmann— tenía que ser descrita dando cuenta de la creciente compleji-
192  YUYAYKUSUN
Teoría de la sociedad y concepto de comunicación en Niklas Luhmann
dad que iba adquiriendo conforme iba evolucionando y diferenciándose internamente.

Luhmann asumió este reto y, enseguida, se percató de que la teoría sociológica —tal
como hasta entonces se había desarrollado (tributaria, en su mayor parte, de la teoría
de la acción)— no servía para este propósito. Es así como emprende la tarea titánica de
renovar la teoría sociológica desde sus bases epistemológicas, criticando lo que él solía
llamar «la tradición viejo-europeo» de pensamiento social y político. Y lo hizo adoptando
firmemente la teoría de sistemas en el estudio de la sociedad. Ya Parsons había iniciado
este camino; pero lo hizo de modo ambiguo, sin renunciar por completo a la teoría de
la acción, con la cual además se sentía en deuda. Luhmann decidió no seguir a Parsons
por ese camino y rompió con la teoría de la acción para reemplazarla por una teoría de la
comunicación, sobre cuya base construyó su teoría del sistema social.
En la teoría de la sociedad de Luhmann convergen cinco teorías, que son las siguien-
tes: 1) la teoría del sistema social; 2) la teoría de la comunicación; 3) la teoría de la evo-
lución; 4) la teoría de la diferenciación de la sociedad (que incluye a la teoría general de
la organización y la teoría general de la interacción); y 5) la teoría de la autodescripción
de la sociedad. Luhmann desarrolló numerosos trabajos de investigación en cada uno de
estos campos teóricos. No obstante, sus principales aportes se dan en los dos primeros,
es decir, en la teoría del sistema social y en la teoría de la comunicación. Esto no quiere
decir que los otros campos teóricos no hayan merecido una atención especial por parte
del sociólogo alemán. Lo que ocurre es que el desarrollo de estas teorías incorpora los
principales conceptos luhmannianos concebidos en el marco de las dos primeras. En
otras palabras, no es posible comprender la sociología de Luhmann si previamente no nos
familiarizamos con los conceptos de autorreferencia y de comunicación que, a mi modo
de ver, son centrales en su teoría. En la primera parte de este artículo me ocuparé del
concepto de sistemas autorreferentes y autopoiéticos, tal y como es utilizado por Luhmann
en la construcción de su teoría de la sociedad. En las segunda parte, haré lo propio con
el concepto de comunicación, cuya comprensión es aún más difícil para aquellos que se
aproximan por primera vez a su obra. Finalmente, en el epílogo, construiré un perfil de
Luhmann en diálogo con Durkheim, que considero puede ser una pista muy útil para los
lectores interesadas en conocer su pensamiento.
La sociedad como sistema autorreferente y autopoiético
El aporte de Luhmann a la teoría general de sistemas lo constituye su concepto de auto-

rreferencia. La autorreferencia es la clausura operacional del sistema respecto a su entorno.
Los sistemas autorreferentes se definen a sí mismos por su diferencia respecto a su entor-
no, diferencia que está incluida en su propia constitución. En otras palabras, el sistema
incluye siempre en su constitución la diferencia respecto a su entorno y sólo puede enten-
derse como tal desde esa diferencia. Es esta diferencia la que hace que el sistema se perciba
a sí mismo como una unidad y, por consiguiente, constituye la fuente de su identidad. La
autorreferencia, por lo mismo que favorece su cierre operacional, es la condición de aper-
YUYAYKUSUN 193
Arturo Manrique
tura del sistema. El sistema se abre a su entorno, intercambia información con él, sobre
la base de su clausura operacional. La apertura del sistema torna paradójica a la autorrefe-
rencia. El pensamiento de Luhmann es paradójico. Para él, la paradoja es la inclusión de
la diferencia en lo diferenciado por ella. Luhmann plantea la necesidad de considerar a la
paradoja de un modo creativo. Ella viene a ser un soporte fundamental de su teoría.
Hacia 1984, con la publicación de Soziale Systeme (El sistema social)2, Luhmann se
adhirió al paradigma de los sistemas autopoiéticos propuesto por Maturana y Varela. En
el segundo y tercer cuadro del Anexo se describen, en comparación con los paradigmas
sistémicos parte / todo (clásico) y sistema/entorno (propuesto por Bertalanffy), los princi-
pales rasgos de los sistemas autopoiéticos, incluyendo a la autorreferencia. Como se puede
apreciar, los sistemas autopiéticos se producen a sí mismos, creando su propia estructura y
también a los elementos que lo componen, en tanto que poseen clausura operacional. En
otros términos, se trata de sistemas organizacionalmente cerrados e informacionalmente
abiertos. Esto quiere decir que, de un lado, mantienen su autonomía en relación a su
entorno (se determinan a sí mismos) y, de otro, procesan la información proveniente del
entorno, es decir, aprenden de él. El modelo, de acuerdo con Maturana y Varela (1984),
es el de los seres vivos. Luhmann, por su parte, concibe la sociedad como un sistema que
posee las mismas características que los seres vivos, en el sentido de que se trata de un
sistema autorreferente y autopoiético.
Luhmann distingue tres tipos de sistemas autorreferentes y autopoiéticos: los sistemas
vivos, los sistemas psíquicos o personales y el sistema social. El proceso evolutivo de la so-
ciedad ha conducido progresivamente a una diferenciación cada vez más nítida entre el
sistema social y los sistemas personales. La sociedad es entorno de los sistemas personales.
Y viceversa, los sistemas personales son entorno del sistema social. En la Figura 1 se puede
observar de que modo el sistema social y los sistemas personales se encuentran interpe-
netrados; pero mantienen ambos su clausura operacional. Los seres humanos operamos
dentro del sistema social; pero no somos parte de él. En su autopoiésis la sociedad de-
termina su propia estructura y produce sus propios elementos. La sociedad no está com-
puesta por hombres ni por acciones, sino por comunicaciones. La sociedad es un sistema
autorreferente y autopoiético que se compone de comunicaciones. Luhmann describe,
como bien lo ha señalado Izuzquiza (1990), una «sociedad sin hombres». Los hombres no
son elementos del sistema social, sino su entorno. Como dice Ibáñez (2000), el punto
de mira de Luhmann no son los hombres sino las relaciones: «la sociedad es una relación
de relaciones. En vez de acciones, comunicaciones. La sociedad no esta compuesta de
hombres, sino de comunicaciones: la sociedad es el sistema de todas las comunicaciones
con sentido posibles» (p. 9). La sociedad moderna es un sistema complejo compuesto
por comunicaciones que incorpora a su entorno (los seres humanos) para las operaciones
especializadas de los diversos subsistemas funcionales; pero lo hace conservando en todo
2 De este libro solo se ha traducido el primer capítulo al castellano. Véase Niklas Luhmann Sociedad y sistema: la am-
bición de la teoría (1990).
194  YUYAYKUSUN
momento su clausura operacional. La comunicación es lo que distingue al sistema social,

de la misma manera en que la conciencia es lo distintivo de los sistemas personales.
Figura 1: sistema social / sistema personal
Entorno
Sistema
personal
Sistema
social


El sistema social es producto de la distinción respecto a su entorno e incluye esta
distinción en su configuración interna. La distinción sistema/entorno se reproduce al in-
terior del sistema social que se diferencia en distintos subsistemas, cada uno de los cuales
posee clausura operacional en un determinado ámbito de comunicaciones que reducen
la complejidad del entorno de un modo especializado. La sociedad se diferencia progresi-
vamente, en el transcurrir de su evolución histórica y temporal, en distintos subsistemas
funcionales, tales como la política, la economía, la ciencia, el derecho, la religión, la edu-
cación, la intimidad, etc. La sociedad moderna es una sociedad altamente diferenciada
y compleja, en la que existen diferentes ámbitos comunicacionales, que son los distintos
sistemas funcionales. Cada uno de los sistemas funcionales, en un elevado nivel de es-
pecialización, reduce la complejidad de su entorno y posibilita la acción y la interacción
humana en un sentido indicado. Los sistemas funcionales, a su vez, se encuentran inter-
penetrados unos con otros; pero mantienen su clausura operacional. Esto quiere decir, a
modo de ejemplo, que la política puede influir en la economía, pero no determina nada
al interior de ella, pues ésta se rige por su propio código. Y viceversa, el funcionamiento
de la economía puede afectar al sistema político, pero éste procesa la información pro-
veniente del entorno económico de manera autónoma, de acuerdo a su código, sin ser
YUYAYKUSUN 195
Arturo Manrique
forzado por él primero. Lo que ocurre al interior de un sistema funcional puede tener un
«efecto de resonancia» en otro, pues al fin y al cabo los sistemas funcionales son altamente
sensibles a su entorno, pero de allí no se deduce que mantengan una relación de subordi-
nación unos con otros. La economía y la política, para seguir con nuestro ejemplo, operan
en ámbitos de comunicación diferenciados. No es que la primera determine a la segunda.
Ni viceversa. Ocurre que esta forma de percibir la relación entre economía y política es
propia de la sociedad estratificada o sociedad de clases y carece de vigencia en la sociedad
funcionalmente diferenciada.
La diferenciación funcional es una adquisición evolutiva de la sociedad moderna actual;
la que otros sociólogos también han denominado como «modernidad tardía» (Giddens) o
«sociedad del riesgo» (Beck). La diferenciación funcional es lo que distingue a la sociedad
contemporánea de las formaciones sociales precedentes. En el Cuadro 4, se puede observar
de que modo, en el proceso de evolución de la sociedad, Luhmann distingue la transición
de una diferenciación social estratificada, rígida, a una diferenciación funcional de carácter
más flexible. La sociedades estratificadas se fundan en la desigualdad. La propiedad de la
tierra y la división especializada del trabajo determinan la existencia de estratos o clases
sociales desiguales que se organizan jerárquicamente en un sistema de poder. La identidad
de la persona viene determinada por su pertenencia a un estrato o clase social. En la socie-
dad funcionalmente diferenciada, por el contrario, se acentúa la diferencia entre el sistema
social y el sistema personal y esto hace que la identidad de la persona, cada vez más indi-
vidualizada, no sea determinada por su inclusión en tal o cual sistema funcional. A esto se
suma el hecho de que las personas no pueden ser radicadas en un solo sistema funcional.
Los individuos no pueden ser colocados socialmente en la sociedad, porque cada sistema de
funciones es permeable a la inclusión de todos los individuos, pero esta inclusión sólo hace
referencia a las operaciones de la persona en el sistema. No la incluye en su totalidad. Las
personas operan simultáneamente en distintos subsistemas de la sociedad y, dependiendo
de las circunstancias, dan prioridad a alguno de ellos haciendo uso de su criterio personal; lo
cual las torna socialmente inestables, en la medida en que no pueden permanecer ancladas
en un solo sistema funcional. Como dice Luhmann:
En el caso de una diferenciación funcional la persona individualizada ya no puede seguir

siendo radicada permanentemente en un subsistema de la sociedad -y sólo en uno-, sino
que tiene que ser concebida y considerada como un ser inestable socialmente, es decir, sin
un lugar fijo y único en el que radicarse. Esto significa que las personas, en la actualidad,
se caracterizan y se distinguen no sólo por una mayor variedad de atributos (lo que muy
bien podría ser puesto en duda), sino también por el sistema de referencias de sistemas
personales cuya relación sistema/ambiente se diferencia fuertemente, de modo que estas
diferencias deben ser consideradas y tratadas como producto de la casualidad (y no como
una característica particular de la especie) cuando se presentan en individuos que mues-
tran caracteres semejantes. (Luhmann, 1985: 16).
196  YUYAYKUSUN
Los subsistemas que componen el sistema social no se conciben como iguales o como
desiguales, sino como diferentes. Los distintos sistemas funcionales no guardan una
relación de jerarquía entre sí, sino todo lo contrario: se articulan horizontalmente.
No hay un subsistema que predomine o sea más importante que los otros. El primado
funcional de la política y/o de la economía es un rezago de la tradición viejo-europea
de pensamiento social que Luhmann intenta refutar. La sociedad moderna no puede ser
tematizada ni como sociedad política ni como sociedad de mercado. No hay un subsis-
tema que esté por encima de los demás y que asuma la representación del conjunto de
la sociedad. La sociedad funcionalmente diferenciada carece de centro. No existe un cen-
tro, una disposición jerárquica, en función de la cual se ordenen los distintos sistemas
funcionales. El sistema político, al que antes se atribuía la capacidad de representar a la
sociedad (esa era la concepción que se tenía del estado), ha perdido definitivamente esa
posibilidad. La sociedad no puede ser objeto de representación en el sistema político,
por muy democrático que éste sea. Pensar la política en estos términos es permanecer
anclado en el pasado, en esquemas de percepción que hoy en día son a todas luces ob-
soletos. Quienes aún conciben la democracia como «gobierno del pueblo» o como la
participación de los diversos componentes de la sociedad en la toma de decisiones de
carácter político, se orientan aún por el paradigma parte/todo y no reparan en la posi-
bilidad de que hacer eso «equivaldría a disolver todas las decisiones en decisiones sobre
las decisiones»; lo cual no sólo redundaría en una mayor burocratización sino que,
además, produciría una sobrecarga de complejidad en el sistema político que tornaría
prácticamente imposible el juego democrático. Pensar la política como participación es
utópico, por decir lo menos, cuando no se trata de una retórica que encubre situaciones
plagadas de corrupción.
Luhmann (1993) concibe el sistema político en términos distintos. Para él, el sistema
político y, más específicamente, la democracia, es producto de la «escisión de la cima» en
la diferencia entre gobierno y oposición. Solo en el marco de una sociedad que se articula
horizontalmente en sistemas funcionales y que, por tanto, no requiere ya de una cima,
puede la política llegar a operar como una cima escindida. Esto quiere decir que todos los
ciudadanos estamos en capacidad de acceder o, en su defecto, de influir en las decisiones
de gobierno (ese es el rol de la opinión pública); pero no todos gobiernan. No todos
toman decisiones. La oposición no gobierna y, por lo tanto, no tiene poder de decisión.
Pero precisamente porque no gobierna, puede hace valer el poder de los no poderosos,
es decir, de los ciudadanos que son afectados directa o indirectamente por las decisiones
del gobierno. Los ciudadanos, en su mayor parte, no participan en las decisiones del go-
bierno; pero si pueden pronunciarse a favor o en contra de las mismas, haciendo uso de
su derecho de opinión. En otras palabras, las decisiones las toma una minoría. Y minoría
también son quienes —tanto del lado del gobierno como del lado de la oposición— ope-
ran activamente dentro del sistema político. Lo que ocurre es que esta minoría no es más
una minoría privilegiada en virtud de un orden jerárquico, sino que se trata de una mi-
noría calificada, diferenciada, en el desempeño de una función. La política cada vez más
YUYAYKUSUN 197
Arturo Manrique
es una actividad especializada asumida por una minoría de políticos profesionales que no
son otra cosa que operadores del sistema político.
El sistema político se estructura sobre la base de una triple diferenciación interna que
incluye a la política, la administración estatal y la opinión pública. Los políticos pugnan por
hacerse del poder o por retenerlo; pero requieren de la aprobación o desaprobación de la
opinión pública, que es una esfera autónoma al interior del sistema político. La opinión
pública, que incluye a la mayor parte de los ciudadanos, por decirlo de alguna manera,
no se deja representar. Tiene sentido hablar de representación cuando la sociedad se com-
pone de clases o estratos sociales claramente definidos en torno a una estructura central.
Esta situación no se da en la sociedad funcionalmente diferenciada, cuyos componentes
no son los seres humanos sino las comunicaciones. Los políticos no pueden atribuirse la
«representación» de tal o cual sistema funcional porque sencillamente éstos conservan su
clausura operacional. Lo mismo ocurre con los sistemas personales, altamente individua-
lizados, cuyos deseos, intereses, miedos, etc., no admiten ser representados. Los políticos,
por lo tanto, tienen que saber interpretar el sentir de la opinión pública para tomar las
decisiones que consideren pertinentes. Ésta, por su parte, puede favorecer indistintamen-
te al gobierno o a la oposición y no depende ni de uno ni de otro. No existe por parte de
la opinión pública un régimen de lealtad con tal o cual opción política. Su orientación es
más bien pragmática: apoya un programa o una decisión política siempre que favorezca
a la mayoría de los ciudadanos. La posibilidad de representación de la política, en conse-
cuencia, pierde vigencia en la medida en que la sociedad se diferencia con respecto a los
sistemas personales y profundiza su diferenciación interna en subsistemas funcionales. En
este marco, el sistema político se cierra en torno a su propio código. Y lo mismo hacen los
demás sistemas funcionales, tales como la economía, el derecho, la ciencia, la educación,
etc., cada uno de los cuales mantienen su clausura operacional respecto a los demás sub-
sistemas que configuran su entorno.
La diferenciación funcional y la ausencia de centralidad de un subsistema sobre los
otros no suprime el problema de la desigualdad que, hoy más que nunca, se presenta
como un problema de exclusión. En efecto, la desigualdad subsiste en la sociedad moder-
na y se redefine en función del acceso de las personas a las prestaciones de los distintos
sistemas funcionales. La desigualdad es un lastre de la sociedad de clases no resuelto aún,
sobre todo en los países en vías de desarrollo, como es el caso nuestro, en el que todavía
es notoria la tendencia a establecer jerarquías de acuerdo con la clase social, la raza e,
incluso, el género. Las clases sociales no necesariamente han desaparecido, sino que han
perdido centralidad como eje en torno al cual se estructura la sociedad. Esto hace que el
acceso a las distintas prestaciones de los sistemas funcionales no sólo no sea equitativo,
sino que además se generen problemas de exclusión social. A diferencia de Parsons, para
quien la inclusión en los distintos sistemas estaba garantizada mediante el esquema de
los «roles complementarios» (no todos pueden ser empresarios, pero todos pueden acce-
der a un empleo; no todos pueden ser médicos, pero todos pueden ser pacientes, etc.),
Luhmann plantea como un tema complementario a la inclusión el problema de la exclu-
198  YUYAYKUSUN
sión. La diferencia inclusión/exclusión es el marco en el que se configura el actual proceso

de globalización. Los sistemas funcionales demandan de las personas determinadas capa-
cidades individuales para que puedan operar en su interior y acceder a sus prestaciones.
Cuando se carece de estas capacidades, como efectivamente ocurre en vastos sectores de la
población mundial, entonces las personas se tornan «invisibles» a los sistemas funcionales
y quedan excluidas de las prestaciones de los mismos.
Los seres humanos, por lo tanto, no somos parte del sistema social sino su entorno;
pero existen dos tipos de entorno: el entorno incluido y el entorno excluido. Las personas
que se encuentran en capacidad de operar en los distintos sistemas funcionales se encuen-
tran entre los primeros. Aquellos que, por el contrario, carecen de estas capacidades, son
parte del entorno excluido. Cabe destacar que, en rigor, no se excluye a la persona sino
a su discapacidad para operar en uno o más sistemas. Como ya lo he manifestado, en la
sociedad funcionalmente diferenciada los individuos no pueden ser colocados socialmen-
te en ningún subsistema. La noción de inclusión hace referencia no a las personas sino a
sus operaciones en los distintos sistemas funcionales. Existen, sin embargo, condiciones
mínimas para que las personas puedan operar con relativa solvencia —y, sobre todo, con
plena autonomía— en los diferentes subsistemas. El acceso universal a los servicios de
salud, de educación, de seguridad jurídica y, también, a las oportunidades de empleo, es
la mejor forma de garantizar la generación de capacidades individuales que contrarreste
la tendencia a la exclusión, tal como ocurre en nuestros días. La riqueza de una vida se
mide, como diría Amartya Sen, no por los ingresos económicos, sino por el mayor o
menor desarrollo de capacidades en los individuos que les permita operar con libertad y
solvencia en los distintos sistemas funcionales. La exclusión y, su correlato, la pobreza -de
acuerdo con este punto de vista-, tiene que ser ponderada atendiendo a las capacidades
individuales, que hace que las personas se tornen visibles o no a los sistemas funcionales.
El concepto de comunicación en Niklas Luhmann
El postulado de que la sociedad no está compuesta por hombres sino por comunicaciones
es el núcleo de la teoría sociológica de Luhmann. Ignacio Izuzquiza ha calificado este pos-
tulado como «escandaloso», en el sentido de que subvierte la tradición sociológica acos-
tumbrada a ubicar al hombre en el centro del análisis teórico. Conviene aclarar por ello
qué es lo que Luhmann entiende por comunicación. Las nociones de acción y comunica-
ción remiten en la tradición sociológica a la presencia de un sujeto o un individuo, que es
el que «actúa» o «comunica». No me refiero solamente al caso de las posturas «individua-
listas», sino también a los enfoques «colectivistas». Conceptos como el de «actor social»
presuponen la existencia de un sujeto, que puede ser individual o colectivo, que es el que
lleva a cabo la acción. La tradición sociológica, como es fácil advertir, es dependiente en
su mayor parte de la filosofía del sujeto. Luhmann se propuso desde un inicio romper con
este modo de pensar. Para él la comunicación no depende de la acción ni de la presencia
un sujeto. Todo lo contrario: solo la comunicación puede comunicar. La acción es creada
YUYAYKUSUN 199
Arturo Manrique
en una red de comunicación que la posibilita en la medida en que reduce la complejidad

del entorno. Luhmann concibe la comunicación como una realidad emergente, un estado
de cosas sui generis. De acuerdo con él, la comunicación viene a ser la síntesis de tres selec-
ciones distintas, a saber:
1. Selección de información;
2. Selección de la expresión de la información previamente seleccionada; y
3. Comprensión y/o incomprensión selectiva de esta expresión y su información
(entendimiento).
En opinión de Luhmann (1998), ninguno de estos tres componentes puede ser abor-
dado por separado. «Sólo en conjunto pueden crear comunicación». Tanto la información
como la expresión y la comprensión y/o incomprensión están vinculados temporalmente
en el proceso comunicativo y se condicionan mutuamente. La comunicación tiene lugar
cuando es entendida la diferencia entre información y expresión. En otras palabras, cuando
en el entendimiento se es capaz de distinguir entre el «valor informativo» del contenido de la
comunicación y las razones por la cuales ese contenido informativo fue expresado. «De este
modo, puede enfatizar uno u otro lado. Puede interesarse más por la información misma o
más por la conducta expresiva. Pero siempre depende del hecho de que ambos son experien-
ciados como selección y, de este modo, distinguidos». Así como la información implica una
selección (selección de un contenido informativo en desmedro de otros), en la expresión de
la información también se produce otra selección: la de la forma y los medios para expresar
la información. La comunicación es en sí misma altamente improbable. Para que un suceso
pueda ser comunicado, previamente ha de ser codificado, para que actúe como informa-
ción. Los sucesos no codificados son ruido y no pueden se comunicados. La información
que un político quiere divulgar entre sus allegados y simpatizantes ha de ser codificada en
términos del juego político (gobierno/oposición) para ser adecuadamente entendida. De
otra manera, es probable que la comunicación fracase y la información se transforme en
ruido. El concepto de comunicación de Luhmann establece, entonces, una distinción entre
la expresión (el acto de comunicar sirviéndose de un código) y la información (el contenido,
los temas que son objeto de comunicación). Pero para operar la distinción entre la expresión
y la información es necesaria la cooperación de la conciencia. En otras palabras, es la con-
ciencia la que distingue entre información y expresión mediante el entendimiento. Es en
ese sentido que Luhmann afirma que la comunicación no es posible sin la conciencia. Sin
embargo, ello no quiere decir que sea la conciencia la que comunique. Solo la comunica-
ción puede comunicar. Lo que ocurre es que los sistemas conscientes y los sistemas sociales
se encuentran estructuralmente acoplados uno respecto al otro; pero ambos conservan su
autopoiesis, mantienen su clausura operacional.
Toda comunicación está estructuralmente acoplada a la conciencia. Sin conciencia la co-

municación es imposible. Pero la conciencia no es ni el sujeto de la comunicación, ni en
cualquier otro sentido, el sustrato de la comunicación. Para esto debemos abandonar tam-
200  YUYAYKUSUN
bién la metáfora clásica según la cual la comunicación es una especie de transferencia de

contenidos semánticos de un sistema psíquico, que ya los posee, a otro sistema. No es el
hombre el que puede comunicarse; sólo la comunicación puede comunicar. La comunicación
constituye una realidad emergente sui generis. De la misma manera como los sistemas de
comunicación (como también, por otra parte, los cerebros, las células, etc.), los sistemas
de conciencia también son sistemas operacionales cerrados. No pueden tener contacto unos
con otros. No existe la comunicación de conciencia a conciencia y no existe ninguna comu-
nicación entre el individuo y la sociedad. Si se quiere comprender con suficiente precisión
la comunicación es necesario excluir tales posibilidades (aún la que consiste en concebir
la sociedad como un espíritu colectivo). Solamente una conciencia puede pensar (pero no
puede pensar con pensamientos propio dentro de otra conciencia) y solamente la sociedad
puede comunicar. Y en los dos casos se trata de operaciones propias de un sistema ope-
racionalmente cerrado, determinado por la estructura. (Luhmann & De Georgi, 1993:
52-53).
La comunicación es un hecho emergente como la vida o la conciencia. Luhmann rompe

con la concepción tradicional de la comunicación que la hace depender de un sujeto. La
distinción entre información, expresión y entendimiento no es nueva. En realidad, fue pro-
puesta en los años treinta del siglo pasado por Karl Bühler, para referirse a las diferentes
funciones de la comunicación lingüística. Pensadores como Austin y Searle se sirvieron
de esta distinción tres décadas después para elaborar sus teoría de los «tipos de actos» y
«actos de habla», respectivamente. Jürgen Habermas igualmente se sirve de esta distinción
para fundamentar las «pretensiones de validez» que subyacen a los «actos comunicativos».
Todos estos autores, sin embargo, tienen en común el hecho de que hacen depender la
comunicación de un actor que está provisto de la capacidad de comunicar, pese a que,
como ocurre en el caso de Habermas, se hace explícita la ruptura con la filosofía del suje-
to (entiéndase sujeto cartesiano) mediante la adhesión al «giro lingüístico» en filosofía3.
Luhmann cree ver en Habermas una actitud tímida y ambigua. Para él, la ruptura con
la filosofía del sujeto pasa necesariamente por la ruptura con la teoría de la acción que, en
el caso concreto de la sociología, está presente en la casi totalidad de teorías4. Luhmann
opta por una decidida separación de la teoría de la acción para reemplazarla por una teoría
de la comunicación. En esto se diferencia de Parsons que, como acertadamente lo señala
Habermas (1987), nunca rompió con la teoría de la acción y, más bien, mantuvo una
tensión, aún en su obra de madurez, entre su teoría de la acción y su teoría del sistema social.
A diferencia de Parsons, Luhmann estima que la teoría de la acción ya ha cumplido sus
ciclo y que tiene que ser cambiada por una teoría de la comunicación («y no tímidamente
3 Véase a este respecto, además de «la teoría de la acción comunicativa» (1987), los interesantes ensayos de Habermas
reunidos en Pensamiento postmetafísico (1990).
4 Habermas ha replicado a Luhmann, señalando que éste hace una apropiación de la filosofía del sujeto y la traduce
en términos de la teoría de sistemas. El sistema social tendría así las características de un sujeto omniabarcador y
omnicomprensivo, superpuesto a las conciencias individuales. Véase en torno a este tema El discurso filosófico de la
modernidad (Habermas, 1989).
YUYAYKUSUN 201
Arturo Manrique
complementada por una teoría de la acción «comunicativa»», anota Darío Rodríguez, en

alusión a Habermas) para dar cuenta de lo que sucede actualmente en la «sociedad mun-
dial». La sociedad está compuesta de comunicaciones y no de «acciones comunicativas».
«La comunicación no tiene propósito o fin, ni entelequia inmanente. Ocurre o no ocurre
—esto es lo que puede decirse al respecto» (Luhmann, 1998). La comunicación no busca
el acuerdo necesariamente. Consenso y disenso son equiprobables en el proceso comuni-
cativo y no hay razón para creer que el consenso sea más racional que el disenso:
En muchos casos, se asume implícitamente que la comunicación va tras el consenso,

busca el acuerdo. La teoría de la racionalidad de la acción comunicativa desarrollada por
Habermas está construida sobre esta premisa. Pero, de hecho, es empíricamente falsa.
La comunicación puede ser usada para indicar disensión. La disputa puede buscarse.
Y no hay otra razón para suponer que la búsqueda para el consenso sea más racional
que la búsqueda del disentimiento. Esto depende completamente de los temas y de los
participantes de la comunicación. Por supuesto la comunicación es imposible sin algún
consenso. Pero es igualmente imposible desprovista de todo disentimiento. (Ibíd.)
Luhmann propone diferenciar entre percepción y comunicación. La percepción es un «evento

psíquico sin existencia comunicativa». La percepción tiene lugar en la conciencia. Lo que
uno ha percibido no puede ser comunicado. Lo mismo pasa con las percepciones de otros.
No tenemos acceso al mundo interno de los demás y, por lo tanto, no podemos confirmar ni
rechazar la percepción de otros, a no ser que nos sea comunicada; pero este hecho depende
de la comunicación y de las leyes que la regulan. En otras palabras, la conciencia no comu-
nica, permanece encerrada en sí misma y lo que uno ha percibido es «opaco» para el sistema
de comunicación, al igual que para otras conciencias. Solo la conciencia puede percibir (y
pensar); de la misma manera que sólo la comunicación puede comunicar. La percepción
y el pensamiento pueden ser estimulados por sucesos que tienen lugar en el entorno de la
conciencia; pero de ninguna manera son determinados por éstos. La comunicación, por su
parte, puede ser favorecida por una percepción acompañante; pero de ahí no se deduce que
la conciencia sea la base de la comunicación. Ambas, conciencia y comunicación, mantie-
nen su clausura operacional. Para que la percepción sea comunicada se requiere, además de
la información y de la expresión, del entendimiento: «el entendimiento no es nunca la mera
duplicación de la expresión en otra conciencia sino una condición de conexión con comu-
nicación ulterior en el sistema de comunicación, esto es, una condición de la autopoiesis
de los sistemas sociales» (Ibíd.). La percepción, para que pueda ser adecuadamente comu-
nicada, requiere de una «interpretación acompañante» que tiene lugar en el entendimiento;
pero este está regulado por las leyes propias del sistema de comunicación. La comunicación
es paradójica: aún cuando no produce entendimiento, ella comunica. Comunica la impo-
sibilidad de la comunicación en la condiciones en que tiene lugar y, de ese modo, abre la
posibilidad para nuevas comunicaciones. La comunicación se hace así autopoiética: sólo la
comunicación produce comunicación.
202  YUYAYKUSUN
Uno puede comunicar acerca de lo entendido, lo mal entendido y lo no entendido -por

supuesto, sólo bajo las condiciones altamente específicas de la autopoiesis del sistema
de comunicación y no simplemente como querrían los participantes. De este modo,
el pronunciamiento ‘tu no me entiendes’ permanece ambivalente y comunica esta am-
bivalencia al mismo tiempo. Por un lado, dice, ‘tu no estás listo para aceptar lo que yo
quiero decirte’ e intenta provocar la admisión de este hecho. Del otro, es la expresión de
la información de que la comunicación no puede continuar bajo esta condición del mal
entendido. Y en tercer lugar, es la continuación de la comunicación. Es, así, una comu-
nicación paradójica. (Ibíd.)
Lo señalado indica que la comunicación es una operación provista de capacidad de au-

toobservarse: «cada comunicación debe comunicar al mismo tiempo que ella misma es
una comunicación y debe hacer énfasis en quién ha comunicado y qué ha comunicado,
para que la comunicación que se empalme pueda ser determinada y pueda continuar
la autopoiesis» (Luhmann y De Georgi, 1993: 45). En Luhmann, la comunicación
individual es posible; pero sólo si previamente existe un sistema de comunicación que
es totalmente ajeno a las conciencias individuales y que, más bien, posibilita que éstas
puedan entrar en comunicación y no permanezcan encerradas en sí mismas. Un sistema
de comunicación, por más que suponga las conciencias individuales, no puede reducir-
se a la acción individual y, mucho menos, a la acción colectiva. La comunicación es un
hecho emergente, una adquisición evolutiva, totalmente independiente de los sistemas
de conciencia. La teoría de los sistemas autopoiéticos exige que se indique con precisión
la operación que realiza la autopoiesis del sistema y que, de este modo, lo distingue de
su entorno. En opinión de Luhmann, la comunicación cumple esta función en el caso
de los sistemas sociales:
La comunicación tiene todas las propiedades necesarias para la autopoiesis del sistema:
es una operación genuinamente social (y la única genuinamente tal). Es una operación
social porque presupone el concurso de un gran número de sistemas de conciencia, pero
precisamente por eso, como unidad, no puede ser imputada a ninguna conciencia sola.
Es social porque de ningún modo puede ser producida una conciencia común colectiva,
es decir, no se puede llegar al consenso en el sentido de un acuerdo completo; y, sin
embargo, la comunicación funciona. Es autopoiética —y es otra versión del mismo ar-
gumento— en la medida en que puede ser producida solo en un contexto recursivo con otras
comunicaciones y, por tanto, sólo en una trama a cuya reproducción concurre cada una de
las comunicaciones. (Luhmann & De Georgi, 1993: 45)
En base a estos supuestos, Luhmann propone el término de «medios de comunicación

simbólicamente generalizados» para referirse a las instituciones semánticas que hacen po-
sible que las comunicaciones, en principio improbables, puedan realizarse con éxito en
la sociedad. En otras palabras, la emergencia de «los medios de comunicación simbóli-
YUYAYKUSUN 203
Arturo Manrique
camente generalizados» —tales como el dinero (economía), el poder (política), la verdad

(ciencia), el amor (intimidad), la justicia (derecho), etc.— aumenta la disposición para
la realización práctica de la comunicación, de forma tal que ésta pueda ser intentada
con posibilidades de éxito y las esperanzas no tengan que ser abandonadas. La comuni-
cación implica, pues, traspasar el umbral de la improbabilidad. Sólo así se puede llegar
a la formación de sistemas sociales, dado que éstos, cualquiera que sea su función, solo
pueden surgir cuando existe la comunicación. Los «medios de comunicación simbólica-
mente generalizados» son en ese sentido, en tanto instituciones semánticas universalmente
compartidas en un plano intersubjetivo, expresión de la reducción de complejidad de los
sistemas sociales con respecto a su entorno. El entorno siempre es más complejo que el
sistema. El sistema social reduce la complejidad de su entorno.
Luhman entiende la complejidad como la sobre abundancia de relaciones, de posi-
bilidades, de conexiones, de forma tal que ya no es posible plantear una correspondencia
biunívoca y lineal entre los elementos del sistema. La característica principal de la so-
ciedad moderna («sociedad mundial» en la terminología de Luhmann) es precisamente
el incesante aumento de complejidad que tiene lugar en ella. La complejización de la
sociedad se expresa en una mayor diferenciación al interior de ella y en el surgimiento
de nuevos sistemas funcionales. En forma simultánea, esta mayor complejidad requiere
de instrumentos que favorezcan la reducción de complejidad al interior del sistema. Los
«medios de comunicación simbólicamente generalizados» y los códigos binarios (Si/No)
adscritos a cada uno de ellos cumplen precisamente esta función. La comunicación viene
a ser así un proceso de selecciones que hace posible la reducción de complejidad al interior
del sistema social, en su incesante dinámica de diferenciación. Al reducir complejidad, los
medios de comunicación simbólicamente generalizados hacen probable la comunicación
y producen una distinción sistema/entorno que opera a través del código. El código es la
estructura binaria del sistema que lo distingue de su entorno. El código favorece el proce-
samiento información en el sistema de modo selectivo, de acuerdo al problema específico
que éste busca atender. Los sistemas funcionales, cabe reiterar, son sistemas especializados
en la atención de determinados problemas. El código especifica la función. Como dice
Luhmann:
Los medios de comunicación simbólicamente generalizados son medios autónomos ca-

racterizados por una referencia directa a la improbabilidad de la comunicación. Sin em-
bargo, presuponen la codificación si y no del lenguaje y asumen la función de volver ob-
jeto de expectativa la aceptación de una comunicación en los casos en que es probable el
rechazo. En un sentido muy abstracto los medios constituyen, pues, un equivalente fun-
cional de la moral; y, en efecto, como la moral en el contexto de la bifurcación del código
del lenguaje, condicionan la probabilidad de aceptación o rechazo de la comunicación.
Pero, mientras la moral, por su potencial conflictivo y por su peligrosidad, presupone un
terreno ya preparado y provisto de oportunidades plausibles, los medios simbólicamente
generalizados se diferencian para motivar en contra de esas oportunidades. Esto clarifica
204  YUYAYKUSUN
el hecho de que la moral tiende a la unificación (y a veces al conflicto), mientras que los
medios simbólicamente generalizados, al contrario, nacen desde el principio en gran
cantidad y para constelaciones específicas de problemas. Para que se obtenga que algunas
selecciones de sentido altamente improbables se vuelvan probables, se debe formar una
pluralidad de códigos que estén especializados para este fin. (Luhmann & De Georgi,
1993: 126-127).

La comunicación viene a ser entonces un fenómeno emergente a la vez que una adquisi-
ción evolutiva que opera como sustituto de la moral en la sociedad moderna. La sociedad
no es más un fenómeno moral. En adelante, tiene que ser descrita como un fenómeno
comunicacional. La comunicación es amoral; pero no por ello deja de ser un fenómeno
genuinamente social, en la medida en que presupone el concurso de un gran número de
personas que operan en los sistemas funcionales, sin que deba ser atribuida a ninguna
persona o grupo de personas en particular. La comunicación no es producto del consenso,
toda vez que el disenso es igualmente probable en la práctica comunicativa. La comuni-
cación ideal, que es producto de un acuerdo racional, tal como la concibe Habermas, no
existe. Para Luhmann, la comunicación no deja de ser problemática, en el sentido de que
puede conducir al conflicto, al disenso e, incluso, a la incomprensión; pero, aún en estos
casos, no deja de comunicar. Solo la comunicación puede comunicar. La comunicación
se produce a sí misma: es autopoiética. La autopoiesis de la comunicación hace que ésta
prosiga aún cuando se vive en el desacuerdo e impide que éste degenere en confrontacio-
nes de carácter violento.
Los sistemas comunicacionales conservan en todo momento su clausura operacional.
Los seres humanos, en tanto sistemas de conciencia, nos acoplamos estructuralmente
a las estructuras comunicacionales de los sistemas funcionales, operamos en ellas, pero
no podemos alterarlas o modificarlas de acuerdo con nuestra voluntad. Poco importa
de que actuemos en forma individual o colectiva. Es más, nos vemos en la necesidad de
elegir entre las distintas alternativas de acción que nos condiciona la comunicación, fuera
de cuyo marco es improbable que nuestra acción tenga éxito. En otras palabras, lo que
entendemos como acción es creado en una red de comunicación. La comunicación no
sólo posibilita la acción, sino que además la delimita: le inyecta un sentido. Los sistemas
funcionales procesan sentido. Como dicen Marcelo Arnold y Darío Rodríguez (1991),
«los límites de un sistema social no son límites físicos sino de sentido». El sentido viene a
ser en Luhmann una «estrategia selectiva mediante la cual se elige entre diversas posibili-
dades, pero sin eliminar definitivamente las posibilidades no seleccionadas». Nada es ne-
gado en forma definitiva. Lo que hoy es negado mañana puede ser actualizado (negación
de la negación). El sentido es el nexo entre lo actual y lo posible. «Solo el tiempo, no la ne-
gación, elimina definitivamente las posibilidades». El sentido viene a ser, en consecuencia,
una propiedad de la comunicación. El sentido de una acción no radica en la conciencia
del actor, sino en la comunicación. La comunicación hace que la acción, cualquiera que
sea su orientación, esté dotada de sentido.
YUYAYKUSUN 205
Arturo Manrique
Epílogo: Luhmann homólogo de Durkheim
Para finalizar, quisiera establecer un paralelo entre Luhmann y Durkheim, que consi-
dero puede ayudar a una mejor comprensión del primero. Estimo que el pensamiento de
Luhmann es homólogo al de Durkheim, en el sentido de que existen semejanzas de origen
en ambos autores, más allá de las diferencias de carácter teórico y epistemológico que
puedan haber. En efecto, tanto Durkheim como Luhmann se proponen desde un inicio
cuestionar la centralidad de la acción humana en la explicación de los fenómenos sociales.
Durkheim critica en Las reglas del método… (1978) lo que él denominaba el «postulado
antropocéntrico», heredado de la ilustración, de acuerdo con el cual la sociedad se con-
cibe como una suma de individuos, más allá de que éstos sean refractarios o estén «natu-
ralmente» inclinados a la vida social. El propósito de Durkheim es circunscribir el objeto
de estudio de la sociología a los hechos sociales y, de esa manera, fortalecer su desarrollo
como ciencia autónoma. En su opinión, un hecho social solo podía ser explicado por
otro hecho social (postulado autorreferencial). «Entre la psicología y la sociología —nos
dice— existe la misma solución de continuidad que entre la biología y las ciencias físico-
químicas. Por consiguiente, siempre que se explique directamente un fenómeno social
por un fenómeno psíquico, puede tenerse la seguridad de que la explicación es falsa» (p.
116). Pero Durkheim no se queda sólo en argumentar a favor de la existencia real del
hecho social, como un fenómeno sui generis al que le corresponde un tratamiento cien-
tífico autónomo, sino que además lo concibe en una relación de superioridad respecto
al individuo. La sociología, de acuerdo con Durkheim, debería ayudar a convencer al
individuo de la superioridad física, intelectual y moral de los hechos sociales. Los se-
res humanos deberían comprender, mediante la reflexión, su «estado de dependencia y
de inferioridad naturales» respecto a los hechos sociales. En suma, la sociología debería
contribuir a superar el prejuicio de la ilustración, tan extendido hasta nuestros días, que
imagina a la sociedad como edificada por los individuos en base a su voluntad y razón5,
5 Durkheim, incluso, niega que la razón sea un atributo del individuo. Conocida es su hipótesis acerca del origen so-
cial de las categorías, formulada en la introducción a Las formas elementales de la vida religiosa (1982). En este texto,
Durkheim somete a critica las posturas empiristas y apriorísticas -ambas individualistas- que, hasta entonces, habían
intentado explicar la razón. En su opinión, los empiristas, que intentaban derivar las categorías universales de la razón
—tales como tiempo, espacio, género, cantidad, causa, etc.— de la experiencia individual, devenían en irracionalis-
tas: «reducir la razón a la experiencia es hacerla desaparecer, ya que es reducir la universalidad y la necesidad que la ca-
racterizan a no ser más que puras apariencias, ilusiones, que pueden ser cómodas en términos prácticos, pero que no
corresponden a nada en el orden fáctico; es, consecuentemente, negar cualquier realidad objetiva a la vida lógica que
las categorías tienen por función reglamentar y organizar. El empirismo clásico desemboca en irracionalismo; quizá
incluso convendría designarlo con este último término» (p. 12). Las categorías universales de la razón, en opinión de
Durkheim, tampoco son inherentes a la naturaleza de la inteligencia humana. No se trata de categorías a priori, es
decir, anteriores a la experiencia, tal como lo había formulado Kant. «Los aprioristas —nos dice— son más respetuo-
sos de los hechos». Conciben el mundo dotado de un aspecto lógico que la razón expresa de manera eminente. En ese
sentido, «son racionalistas». Sin embargo, no atinan a explicarla. Asumen una postura agnóstica, como en el caso de
Kant. O, en su defecto, cuando intentan explicarla, «tienen que atribuir al espíritu un cierto poder de ir más allá de la
experiencia, de agregar algo sobre aquello que le es inmediatamente dado» (p. 13). Se imaginan, entonces, por encima
de las razones individuales, una razón superior, divina, de la que emanan las primeras. En otras palabras, se pone a la
razón fuera de la naturaleza y de la ciencia. Durkheim, por el contrario, sostiene que las categorías del pensamiento
206  YUYAYKUSUN
invirtiendo la jerarquía explicativa de los hechos sociales respecto al fenómeno de la

individualidad.
A diferencia de Durkheim, Luhmann no establece una relación de jerarquía entre
individuo y sociedad. Para él, el sistema social y los sistemas personales se diferencian en
el transcurso del proceso evolutivo y conservan su clausura operacional. El sistema social
y los sistemas personales se interpenetran mutuamente, pero mantiene su autonomía. Por
consiguiente, no hay una relación jerárquica del tipo superior/inferior. No obstante, el
punto de partida de Luhmann es similar al de Durkheim. Luhmann cuestiona igualmen-
te el «postulado antropocéntrico» que subyace a la teoría de la acción y que él prefiere
denominar, utilizando una expresión más moderna, «filosofía del sujeto». La filosofía del
sujeto es herencia de la ilustración. Para Luhmann (1973), la ilustración debe ser objeto
de «clarificación» por parte de la sociología. Luhmann define la ilustración como «la
aspiración de organizar las relaciones humanas a partir de la razón, en libertad respecto a
todas las ataduras de la tradición» (p.93). «Para la sociología -nos dice- existen en la ilus-
tración dos premisas centrales que se han tornado sospechosas: la participación de todos
los individuos en un propósito racional común y el optimismo respecto al éxito de la
factibilidad de éste» (p. 94). En opinión de Luhmann, la sociología se distancia de la ilus-
tración desde sus orígenes. «La sociología —y esta es una afirmación que alude de modo
implícito a Durkheim— se jacta de su carácter científico positivo y busca su sostén menos
en las leyes inalterables de una razón humana general que en los hechos comprobables y
las condiciones sociales de conducta» (p. 93). La sociología es sucesora de la ilustración y
su tarea es la de clarificarla. La «ilustración sociológica» no es otra cosa que la ilustración
de la ilustración: «la sociología no es ilustración aplicada, sino ilustración clarificada: es
el intento de alcanzar los límites de la ilustración» (p. 95). En el intento de clarificar la
ilustración, la sociología se torna una ciencia reflexiva. La reflexividad del quehacer socio-
lógico está asociada al desencantamiento de las premisas de la ilustración. Luhmann nos
dice lo siguiente al respecto:
La clarificación de la ilustración tiene por finalidad lograr que el ilustrar se torne reflexi-
vo. En la sociología, la ilustración se puede ilustrar a sí misma y luego organizarse como
trabajo. El progreso que constituye la ilustración de la razón respecto a la ilustración
desenmascarante y que se encamina hacia la ilustración sociológica es un progreso tanto
tienen un origen social. En rigor, son hechos sociales. Las categorías de la razón son generales porque son sociales y
no son sociales porque sean generales. No sólo no dependen de los individuos sino que, además, están investidas de
una autoridad de la que no es posible sustraerse a voluntad. Las categorías ejercen coerción sobre los individuos de
manera tal que éstos se ven imposibilitados de hacer otra cosa que no sea pensar a través de ella. Si operamos con
ellas, no es porque sean inherentes a nosotros, sino porque previamente las hemos interiorizado en nuestro proceso
de socialización. La sociedad, pues, se torna progresivamente más racional, a la par que se individualiza. En este
marco es que se produce un encuentro entre individuo y razón en el que esta última, a menudo, es percibida como
un atributo del primero. Durkheim sostiene que esta percepción es errónea. Las categorías de la razón, ciertamente,
operan a través de las conciencias individuales; pero su origen es eminentemente social.
YUYAYKUSUN 207
Arturo Manrique
en la conciencia problemática como en la distancia de la ilustración respecto a sí misma.

La ilustración extrae sus barreras inmanentes de aquello que una vez fueron sus premisas:
de las suposiciones sobre la posesión común de la razón y los fines visibles de la huma-
nidad» (pp. 137-138).
Durkheim y Luhmann coinciden también en concebir la sociedad como un fenómeno

exterior al individuo. Este enfoque es coherente con la critica a la ilustración y, en par-
ticular, al «postulado antropocéntrico» que, como acabamos de ver, es común a ambos.
Durkheim (1978) defendió en todo momento la idea de que los hechos sociales son
exteriores al individuo. Los hechos sociales son formas de hacer, pensar y sentir que son
exteriores al individuo y que se le imponen coactivamente. Esta es la definición clásica del
hecho social que, en el momento en que se dio a conocer, a finales del siglo XIX, escan-
dalizó a la comunidad intelectual francesa y fue objeto de «viva discusión» en su interior.
La sociedad, de acuerdo al autor de Las reglas del método…, es una «síntesis sui generis»
cuyo sustrato es diferente al sustrato de la conciencia individual. Durkheim argumentaba
que, al igual que la célula viva, que contiene sólo partículas minerales, «la sociedad sólo
contiene individuos; y, sin embargo, es evidentemente imposible que los fenómenos ca-
racterísticos de la vida residan en los átomos de hidrógeno, oxigeno, nitrógeno y carbono»
(p. 24). De aquí se desprende su holismo: «la vida está en el todo, no en las partes. No son
las partículas no vivientes de la célula las que se nutren, se reproducen, en una palabra, las
que viven: es la célula misma y ella sola. Y lo que decimos de la vida, podríamos decirlo
de todas las síntesis posibles. La dureza del bronce no reside en el cobre, ni en el estaño,
ni en el plomo que han servido para formarlo y que son en sí mismos cuerpos blandos
y flexibles, sino en su mezcla…» (Ibíd.). La vida, al igual que el bronce, es un fenómeno
emergente, cuyos caracteres son cualitativamente distintos a los elementos que la compo-
nen. Lo mismo ocurre con la sociedad: ésta viene a ser un «fenómeno emergente» cuyos
caracteres no sólo son distintos sino que, además, «son [...] exteriores a las conciencias
individuales consideradas como tales, de la misma manera que los caracteres distintivos
de la vida son exteriores a las sustancias minerales que componen el ser vivo» (Ibíd.).
Durkheim concede que los individuos son los «elementos activos» de la sociedad, que
la «conciencia colectiva» opera a través de las conciencias individuales; pero la primacía
la tiene siempre la sociedad sobre el individuo. La sociedad es a la vez exterior e interior
a cada uno de nosotros. Es exterior porque tiene una existencia independiente. Ello se
reconoce principalmente «por el hecho de no poderse modificar por un acto de voluntad»
(p. 56). Y es interior porque se sirve de cada uno de nosotros, de nuestras conciencias
individuales, para operar como sociedad. Durkheim ha sido catalogado como sociologista
precisamente porque concibe a la sociedad como un fenómeno exterior y porque, ade-
más, le otorga primacía sobre el individuo
Luhmann, por su parte, concibe la sociedad en términos muy similares a los de
Durkheim. Para él, como ya ha sido mencionado, la sociedad no está compuesta por
hombres sino por comunicaciones. La comunicación es el sustrato del sistema social de
208  YUYAYKUSUN
la misma manera en que la conciencia lo es de los sistemas personales. El sistema social

y los sistemas personales se diferencian en el proceso evolutivo. La comunicación es una
adquisición evolutiva de la sociedad. Se trata de un fenómeno emergente, un estado de
cosas sui generis, que no es posible reducir o explicar a partir de las operaciones indivi-
duales en las que se manifiesta. La comunicación es una operación social genuina ya que,
de un lado, demanda la participación de un gran número de sistemas de conciencia; y, de
otro, en tanto unidad que es, no puede ser imputada a ninguna conciencia en particular.
Los hombres no somos parte de la sociedad sino su entorno. Operamos dentro de ella, es
cierto, pero no podemos modificarla conforme a nuestra voluntad. El sistema social tiene
clausura operacional. La sociedad es una «realidad sui generis» compuesta por comuni-
caciones. Como tal, es un fenómeno exterior al individuo. Nosotros, las personas, somos
sistemas de conciencia; la sociedad, por el contrario, es un sistema de comunicaciones. El
sistema social y los sistemas personales se interpenetran mutuamente, se acoplan estruc-
turalmente, pero en ambos casos se trata de sistemas autónomos. Los individuos somos
entorno de la sociedad. Y viceversa, la sociedad es entorno del individuo.
Ahora bien, Luhmann delimita el fenómeno social en términos mucho más precisos
que los de Durkheim. Éste utiliza expresiones, tales como la de «conciencia colectiva»,
cargadas de una fuerte ambigüedad teórica. La «conciencia colectiva» se concibe por opo-
sición a la «conciencia individual»; pero Durkheim no logra precisar qué es. El modelo
sigue siendo el de un sujeto omnisciente, omnipresente, que no es Dios, tampoco el hom-
bre, sino la sociedad. Pero ¿qué es la sociedad? ¿Un ente abstracto? Durkheim habla de un
sustrato diferente de los hechos sociales; pero admite que éstos sólo existen a través de las
conciencias individuales. El sociologismo de Durkheim se explica por el énfasis que pone
en la «conciencia colectiva» para diferenciarla de la «conciencia individual», al punto de
subordinar esta última a la primera. Luhmann no necesita recurrir al sociologismo para
delimitar el fenómeno social. El sistema social y los sistemas personales se encuentran
diferenciados y no existe una relación jerárquica entre ambos. Los sistemas de conciencia
se acoplan estructuralmente a los sistemas comunicacionales; pero ambos mantienen su
clausura operacional. La sociedad no obliga, no coacciona al individuo. No es más un
fenómeno moral sino comunicacional. Justo es decir que en la época de Durkheim la
diferenciación entre el sistema social y los sistemas personales estaba aún escasamente de-
sarrollada. Lo mismo ocurría con la diferenciación funcional al interior del sistema social.
De ahí que Durkheim piense la sociedad todavía en términos morales. La comunicación
es una adquisición evolutiva, un sustituto de la moral, en la sociedad funcionalmente di-
ferenciada. El mérito de Luhmann consiste en haberse percatado de este hecho y en haber
sido capaz de romper con la «tradición viejo-europea» de pensamiento social y político
para dar cuenta del mismo.
Otro tópico en el que ambos autores difieren, muy ligado a lo anterior, es el holismo:
Durkheim es holista; Luhmann no lo es. El holismo alude al predominio del todo sobre
las partes. Durkheim concebía la sociedad como un todo que era más que la suma de sus
partes, es decir, de sus componentes individuales. Luhmann, por el contrario, nos ofrece
YUYAYKUSUN 209
Arturo Manrique
una descripción global de la sociedad atendiendo a su diferenciación interna en distintos

subsistemas funcionales. El sistema social articula horizontalmente los distintos sistemas
funcionales; pero cada uno opera en un ámbito comunicacional diferenciado. No existe
una estructura global que los subordine. El holismo de Durkheim evolucionó en la teoría
social en dirección al estructural funcionalismo. Radcliffe-Brown y Malinowski, en la
antropología, y Parsons y Merton, en la sociología, son sus principales exponentes. En el
estructural funcionalismo la función se subordina a la estructura. Dicho de otra manera,
la estructura, que representa al todo, determina la función de cada una de las partes del
sistema. Luhmann invierte la jerarquía de los términos; pero, además, les asigna un nuevo
significado. El suyo es un «funcionalismo estructural»: la función tiene prioridad sobre
la estructura. El concepto de función tiene en Luhmann un significado más amplio que
el de estructura. Los sistemas funcionales pueden mudar de estructura y también de ele-
mentos, pero no de función. La función es lo que permanece, lo que le confiere identidad
al sistema. Los sistemas funcionales se acoplan estructuralmente unos con otros y con los
sistemas personales; pero no guardan una relación jerárquica que los subordina a una es-
tructura global o totalizadora. No existe un centro. La sociedad es acéntrica o, si se quiere,
policéntrica. En síntesis, Luhmann concibe la sociedad, al igual que Durkheim, como un
fenómeno exterior al individuo; pero, a diferencia de éste, la delimita en términos mucho
más precisos y evita caer en el sociologismo y en el holismo.
Octubre del 2000
210  YUYAYKUSUN
ANEXO
Cuadro 1: Arquitectura de la teoría sociológica de Niklas Luhmann6*
1. Teoría General de los Sistemas.

(Propuesta epistemológica).
La sociedad Teoría de la Teoría de la Teoría de la Teoría de la

como sistema comunicación evolución diferenciación autodescripción
de la sociedad de la sociedad
Teoría general de la
organización
Teoría general de la
interacción
1. Monografías sobre campos específicos de investigación.
Política - Economía - Derecho – Educación - Religión - Arte - Ciencia - Intimidad
6 Tomado de la Nota introductoria de Javier Torres Nafarrate en: Niklas Luhmann y Raffaele De Georgi. Teoría de
la sociedad. Universidad de Guadalajara - México. 1993. Véase también del mismo autor: «La propuesta teórica de
Niklas Luhmann». En Antonio Camou y José Esteban Castro. La sociedad compleja. Ensayos en torno a la obra de
Niklas Luhmann». Flacso, México, D. F. 1997.
YUYAYKUSUN 211
Arturo Manrique
Cuadro 2: Paradigmas Sistémicos en la Teoría Sociológica.

SEGUIDORES
PARADIGMA
RASGOS CARACTERÍSTICOS FUENTE EN LA TEORÍA
SISTÉMICO
SOCIOLÓGICA
1. Parte / todo • El todo es más que la • Aristóteles. • H. Spencer.
suma de sus partes. • W. Pareto.
• Observación de primer • Antropología
orden sesgada a los funcionalista
procesos internos del (Malinowski y
sistema. Radcliffe Brown).
• Se hace abstracción del • Primer y
entorno del sistema. segundo
Parsons.
2. Sistema / • Se distingue entre • Ludwig von • Tercer Parsons.
entorno sistemas abiertos y Bertalanffy.
sistemas cerrados.
• Estos últimos son un caso
limite en el que el entorno
carece de significado.
• La teoría sólo se ocupa
de los sistemas abiertos,
que procesan información
proveniente de su entorno.
3. Autopoiéticos • El sistema se hace a sí • Humberto • Niklas Luhmann.
mismo: traza la frontera Maturana y • Edgard Morin.
con su entorno y regula Francisco • Jean-Pierre
por sí mismo las relaciones Varela. Dupuy.
con él. • Jesús Ibañez /
• El sistema crea su Pablo Navarro.
propia estructura
(autoorganización) y
también los elementos que
lo componen mediante la
clausura operacional.
• La distinción sistema
/ entorno se hace
constitutiva de todo lo que
funcione como elemento
del sistema.
• Autorreferencia: toda
operación realizada por el
sistema está subordinada a
su propia autopoiesis.
• Sistemas observado-res:
la actividad descriptiva
del observador es
parte constitutiva de lo
observado.
212  YUYAYKUSUN
Cuadro 3: Tipos sistémicos autónomos y heterónomos

TIPOS
RASGOS CARACTERÍSTICOS MODELO
SISTÉMICOS
• El sistema se determina a sí mismo,
a. Autónomos trazando una frontera con su entorno e • El ser vivo.
(autopoiéticos / incorporando la energía proveniente del • La persona (sistema
autorreferentes). mismo (neguentropía). psíquico).
• El sistema es productor y producto de • La sociedad (sistema
sí mismo. El ser y el hacer del sistema social).
conforma una unidad autopiética.
• El sistema es organizacional-
mente cerrado (autoorganizado) e
informacionalmente abierto (aprende).
• El sistema está encerrado en la frontera • La maquina clásica.
b. Heterónomos. que le es trazada desde fuera (no tiene
comunicación directa con su entorno).
• El sistema es producido (determinado)
desde fuera y mantiene una relación de
dependencia con su entorno.
• Es organizacionalmente abierto
(programado) e informacionalmente
cerrado (enseñado).
YUYAYKUSUN 213
Arturo Manrique
Cuadro 4: Teoría de la Evolución en Luhmann

FORMACIONES SOCIALES HISTÓRICAS
CARACTERÍSTICAS
SOCIEDADES ALTAS CULTURAS
SOCIEDAD MUNDIAL
ARCAICAS REGIONALES
1. Formas de • Segmentaria. • Estratificada. • Funcional.
diferenciación
2. Tipo sistémico • Interacciones. • Organizaciones. • Sociedad.
predominante
3. Componentes • Hombres. • Normas. • Comunicaciones (se hace
abstracción de los actores
sociales).
4. Rasgo • Cada sistema • El sistema ve a • Los subsistemas que
predominante ve a su su entorno como componen el sistema
entorno como un conjunto societal no se perciben
un conjunto de sistemas como iguales o como
de sistemas desiguales, desiguales, sino como
semejantes a él. organizados diferentes, según la
jerárquicamente. función que realicen, que
es la base de su identidad
(sociedad sin centro).
Criterio de • Diferenciación • Estratos • Subsistemas
diferenciación basada en el diferentes y especializados
crecimiento desiguales, funcionalmente.
demográfico derivados de Cada subsistema
(familias, la propiedad es independiente y
comunidades, de la tierra y se autorregula en el
pueblos). de la división cumplimiento de su
especializada del función.
trabajo.
5. Complejidad • El sistema • El sistema • Sociedad altamente
social tiene escasa adquiere un compleja que reduce
alternativas de mayor nivel de la complejidad de su
selección y de complejidad. entorno mediante
acción. procesos de selección
y acción especificados
funcionalmente (solo lo
que es complejo puede
reducir complejidad).
6. Dominio • Local (los límites • Área geográfica • No tiene límites
espacial del sistema son de influencia geográficos (los
los límites de (organización límites del sistema son
la comunidad o política). comunicacionales y no
pueblo). políticos).
214  YUYAYKUSUN
Arnold, Marcelo y Darío Rodríguez (1991). Sociedad y teoría de sistemas. Editorial Universitaria.
Santiago de Chile.
Durkheim, Emilio (1978). Las reglas del método sociológico. Akal Editores. Madrid - España (e.o.,
en Francés: 1895).
———————. (1982). Las formas elementales de la vida religiosa. Akal Editores. Madrid -
España (e.o., en francés: 1912).
Habermas, Jürgen (1981).Teoría de la acción comunicativa». 2 tomos. Edit. Taurus. Madrid -

España. (e. o., en alemán: ).
———————. (1981). El discurso filosófico de la modernidad. Edit. Taurus. Madrid - España.
———————. (1990). Pensamiento postmetafísico. Edit. Taurus. Madrid - España.
Ibañez, Jesús (2000). «La ecología en el pensamiento social de fin de siglo». En Espectros, revista
electrónica de Ciencias Sociales. Año 1- No. 1.
Izuzquiza, Ignacio (1990). La sociedad sin hombres. Niklas Luhmann o la teoría como escándalo.
Edit. Anthropos. Barcelona - España.
Luhmann, Niklas (1973). Ilustración sociológica y otros ensayos. Ediciones Sur. Buenos Aires
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———————. (1985). El amor como pasión. La codificación de la intimidad. Ediciones
Península. Barcelona - España.
———————. (1990). Sociedad y sistema. La ambición de la teoría. Edit. Paidós. Barcelona -
España. (e. o., en alemán: 1984).
———————. (y Raffaele de Georgi) Teoría de la sociedad. Universidad Iberoamericana.
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———————. (1993). Teoría política en el Estado de bienestar. Alianza Editorial. Madrid
- España.
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electrónica bajo la dirección de Edison Otero. Santiago de Chile, 1998.
Maturana, Humberto; Varela, Francisco (1984). El árbol del conocimiento. Las bases biológicas del
entendimiento humano. Edit. Universitaria. Santiago de Chile.
YUYAYKUSUN 215
La sociología del conocimiento de
Durkheim como enfoque alternativo a la
oposición epistemológica: hechos vs. reglas
RESUMEN
El desarrollo de la ciencia es atravesado por la contradicción entre empiristas —que privilegian el
plano fáctico— y aprioristas —que enfatizan el plano normativo—, pero también por la construcción
de una alternativa que sitúa la fuente del conocimiento en las estructuras básicas de las formas de la
praxis. Dentro de esta perspectiva se ubican las tesis de Emile Durkheim, respaldadas por sus estudios
comparativos de diversas manifestaciones jurídicas con las formas de la conciencia social. En este
artículo se exponen las analogías que el autor pudo reconocer entre las fuentes y funciones de las
creencias religiosas de las primeras sociedades y las reglas de una de las instituciones universales de la
moral humana, el derecho de propiedad y que aportan a la comprensión del origen de los términos
empíricos y teóricos y su función como expresión de la práctica, regida por leyes propias de los
organismos sociales.
ABSTRACT
Science’s development is crossed by contradictions between trends privileging factual plane and trends
emphasizing normative plane, but also by the construction of an alternative locating the source of
knowledge in basic structures of forms of praxis. Emile Durkheim’s theses are fitted in this perspective;
they are endorsed by comparative studies of diverse legal manifestations with the forms of social
conscience. This article displays author’s analogies between sources and functions of religious beliefs of
first societies and norms corresponding to one of universal institutions of human moral, the property
rights. They contribute to understanding of origin of empirical and theoretical terms and their
function like expression of practice, governed by own laws of social organisms.
1. Durkheim y el papel de praxis en los procesos cognitivos
E
mile Durkheim es considerado como una de las figuras sobresalientes en el tránsito
de la sociología a su etapa de madurez.1 En el trabajo Las reglas del método socioló-
gico aparecido en 1895, fundamentará la legitimidad de esa transición en la capa-
cidad del método para estudiar a los hechos sociales como cosas, como modos de obrar,
sentir, conocer y pensar externos a los individuos, y que ejercen coacción sobre éstos.
La relación del individuo con la sociedad y los lazos de solidaridad que caracterizan las for-
mas de asociación aparecen como preocupaciones centrales en la producción de Durkheim.
1 Docente en las universidades de Burdeos y La Sorbona, Emile Durkheim (1858-1917) aportó obras fundamentales
para el desarrollo de la sociología e influyó asimismo en diversas áreas y disciplinas. En torno de la revista L’anée
sociologique, que fundara en 1898, surgió un círculo intelectual bajo su liderazgo.

Por ser el hecho social una forma objetiva anterior a cada individuo concreto que,
expresándose en normas, leyes e instituciones, asegura la integración del grupo, sus
significados desbordan al comportamiento manifiesto de las personas. Los nombres de
determinadas acciones no las describen sino que representan su sentido social —sos-
tendrá el autor—; tales representaciones tienen que ver con el proceso de construcción
del mundo social, de la creación de la unidad de la experiencia: no son por lo tanto
meras reproducciones de una realidad pre-establecida, sino que revelan y mantienen el
orden social.
Así, el carácter coercitivo fundamental de la sociedad no residiría en sus mecanismos de
control, sino en el poder de constituirse e imponerse como realidad.2 Por ello, Durkheim
en su sociología del conocimiento se ha empeñado en demostrar la eficacia simbólica de las
representaciones colectivas —que daría lugar a la tesis epistemológica acerca de la verdad de
las categorías del pensamiento al ser establecidas por la existencia social—.
El presente artículo reconoce las relaciones de esas ideas con aquellas perspectivas
basadas en la noción de totalidades organísmicas que sitúan la fuente del acto cognitivo
en las estructuras básicas de las formas de la praxis. En ese marco se hace un recorrido por
los conceptos de Durkheim sobre la función de la religión en las primeras comunidades
humanas como representación de la realidad social, y sus aportaciones a la comprensión
de la génesis y el funcionamiento de una de las reglas universales de la moral humana: la
que protege la propiedad de la persona.
El punto de partida será la propuesta de Juan Samaja (en 1995: 74) en el sentido
de establecer vínculos entre la razón pura de Kant y el principio durkheimniano de las
representaciones colectivas.3
La tesis kantiana que concibe a las condiciones formales de la sensibilidad y a las
categorías del intelecto como funciones de la unidad del yo —pudiendo constituirse de
este modo los objetos de la experiencia intersubjetiva—, sostiene que las condiciones
concretas de existencia y de acción del sujeto implican el reconocimiento de los otros yoes;
la síntesis originaria del yo será, por lo tanto, función de la praxis social.
En la solución presentada por Kant, el conocimiento se produce mediante la aplica-
ción de la experiencia posible y de los esquemas e imágenes conceptuales a las impresiones
procedentes de las cosas mismas, donde todo fundamento de validez corresponderá al
plano de la experiencia moral. Se incorpora de esta manera un basamento jurídico regu-
lador de la actividad productiva de la razón radicado en la síntesis originaria que contiene
2 Ver: Berger, 1971, pág. 24; también en Berger y Luckmann, 1999, págs. 81-82.
3 Juan Alfonso Samaja Toro fue fundador y director del Doctorado en Ciencias Cognitivas de la Universidad Nacional
del Nordeste (Argentina). Dedicó sus esfuerzos al estudio del conocimiento y la ciencia, desarrollando una línea ori-
ginal de pensamiento que, a partir de Kant y recalando en Hegel, le posibilitara un recorrido inédito para abordar los
quiebres epistemológicos y el giro lingüístico que atraviesa, desde mediados del siglo XX, el pensamiento científico
de nuestro tiempo. Estudioso de los grandes pensadores contemporáneos, en búsqueda del significado y el sujeto
abrevó en Peirce, Saussure, Benveniste, Greimas, Piaget y Bateson, entre otros precursores del cognitivismo) como
buscador de herramientas que le permitieran abordar la complejidad, arrojar luz sobre las misteriosas vicisitudes del
conocimiento humano y comprender los procesos de la investigación científica.
218  YUYAYKUSUN
La sociología del conocimiento de Durkheim como enfoque alternativo
el Yo en tanto sujeto que se autoproduce, deduciéndose todo el sistema de categorías de

la experiencia de este sujeto.
Para Durkheim las conductas sociales son transmitidas por la sociedad; mediante el
aprendizaje de estas conductas se llega a ser un individuo humano: hay un individuo por-
que éste se individualiza en el medio social, participando en una sociedad dada mediante
la posesión de una conciencia común, es decir, teniendo las mismas representaciones que
los otros. Reconstruyendo el proceso real de la razón kantiana, el conocer pasa a vincular-
se a lo social como razón práctica.
Según Samaja, ese movimiento de representación constituye una instancia que des-
borda al fenómeno mismo, y que aporta la perspectiva de la totalización y la regulación.
Esto supone que ciertas formaciones originales resultantes de las relaciones intersubjetivas
se vuelvan hechos sociales genuinos, logrando, en términos de Durkheim, coseidad; al
convertirse en instituciones históricas aquéllos se manifiestan como por encima y más allá
de los individuos, quienes los experimentarán de modo análogo al mundo natural. Ello
implica que el significado de la acción social escape a cada actor particular, considerándo-
la a ésta como una cosa dada, consagrada, que debe ser.
2. La naturaleza de sociedad
Durkheim planteará con respecto al método de conocimiento de las reglas morales y

jurídicas dos problemas que la ciencia debe investigar: por un lado las causas que generan
la regla, y por otro las causas que determinan que ésta se imponga a gran número de con-
ciencias. Ello requiere distinguir:
1º) Como se constituyeron históricamente estas reglas, es decir, cuales son las causas que
las provocaron y los fines útiles que cumplen, y 2º) La forma en que funcionan en la
sociedad, es decir, la forma en la que los individuos las aplican (Durkheim, 1976: 8).
En ese sentido considera que ambas causas no son idénticas, aunque las mismas «poseen
tal naturaleza que se aclaran y controlan mutuamente» (Ibíd.).
La respuesta científica a los fenómenos vinculados con la integración de la sociedad
ha sido buscada por Durkheim en el concepto de solidaridad social.
La solidaridad social estará dada por la existencia de un factor cohesivo externo a los
individuos y que actúa como tal. La presencia de la sociedad opera a través de la coacción
ejercida mediante cada individuo, pero por la conciencia colectiva, por lo que todo acto
desviado es tal en tanto choca con la conciencia común y, en consecuencia, constituye
una amenaza de ruptura de la solidaridad.
En el reconocimiento de una primacía de la sociedad sobre los individuos, el autor
enfatizará el papel de la solidaridad para dar cuenta de las formas en que aquéllos se aso-
cian entre sí, distinguiendo, en el análisis de esas formas de asociación, entre solidaridad
mecánica y solidaridad orgánica.
YUYAYKUSUN 219
De las formas más primitivas de relación entre individuos deviene una estructura so-
cial de escasa diferenciación con pocas posibilidades de conflicto: la solidaridad mecánica.
Este tipo de solidaridad se ejerce a través de una conciencia que es más que los individuos,
entendiendo Durkheim a la religión como el principal elemento de cohesión social en di-
cha sociedad; ésta conforma el conjunto de representaciones de la integración, del orden
institucional. 4 Lo colectivo opera mediante la religión, determinando los lazos afectivos
por los cuales todos se sienten comunicados: «... la comunión de la acción religiosa ocurre
siempre en el tiempo sagrado y en el espacio sagrado» (Alberti y otros, 1985: 17).
Como consecuencia del desarrollo de la división del trabajo aparece la solidaridad
orgánica, produciéndose una compatibilidad funcional de cada uno de los elementos del
todo. Implica la diferenciación entre los individuos y por lo tanto la recurrencia de con-
flictos que serán dirimidos a partir de una autoridad que, en tanto fuerza externa —nor-
mativa—, establezca límites (Portantiero, 1977: 24). Esta es la solidaridad propia de las
sociedades con mercado, cuya conciencia colectiva estará conformada por un conjunto de
creencias y sentimientos comunes al término medio de los individuos.
En las sociedades basadas en el desarrollo de una solidaridad orgánica los individuos
toman conciencia de dicha solidaridad, mientras que la solidaridad mecánica constituye
una solidaridad inconsciente. La solidaridad orgánica —concebida como función de cada
uno de los factores que se integran para alcanzar fines sociales— estaría reflejando la vo-
luntad de los hombres, de la conciencia, en ese grado de cohesión social logrado mediante
el desarrollo de las fuerzas productivas.
Durkheim otorga un carácter moral a esa solidaridad objetiva que genera la división
del trabajo. Mientras que en el modelo mecánico no hay conciencia de la coacción —que
en tanto fuerza integradora actúa en toda forma de sociedad—, en la sociedad moderna
esta fuerza constituye un mecanismo racional, es decir que puede ser legitimada como el
orden moral-racional, de nivel superior orgánico, para los miembros del conjunto social.
La unión de los individuos conforma un verdadero ser cuya existencia cobrará ma-
yor o menor seguridad de acuerdo a la regularidad con que sus órganos desempeñen las
funciones que se le han confiado.5 Desde esta perspectiva toda desviación de las normas
constituye una anomalía, la anomia, concepto estrechamente vinculado a la noción de
solidaridad orgánica. Mediante tal concepto los conflictos sociales son concebidos como
procesos desintegradores de la necesaria y creciente solidaridad de la sociedad industrial.
4 Berger y Luckman (1999: 124-125) utilizarán, de manera aproximada a la idea durkheimiana de religión, el concepto
de universo simbólico para referirse a los procesos de significación trascendentes a la esfera de aplicación pragmática
como legitimadores de realidades que no son las de las vivencias cotidianas; toda la experiencia humana se desarrolla
dentro del universo simbólico por ser éste el marco general que integra los diversos sectores del orden institucional.
5 «Cuanto más frecuentes e íntimos son los contactos (entre los individuos), más ideas y sentimientos se intercambian,
más se extiende la opinión común a un número mayor de cosas, precisamente porque hay un gran número de cosas
en común. [...] Cuando el grupo es fuerte su autoridad se comunica a la disciplina moral que instituye, y que es
respetada, por consiguiente, en la misma medida. Por el contrario, una sociedad inconsistente, [...] que no se sienta
siempre presente, no puede comunicar a sus preceptos más que un ascendiente muy débil. [...] Podemos decir que
la moral […] estará tanto más desarrollada y poseerá un funcionamiento tanto más avanzado cuanto los grupos […]
mismos tengan más consistencia y mejor organización» (Durkheim, 1966: 13).
220  YUYAYKUSUN
J. Samaja coincide con este planteo cuando considera que los modelos categoriales
con los que las culturas interpretan lo normal y lo desviado no se derivan por la obser-
vación directa de los fenómenos ni están previamente creados en la conciencia; aquéllos
resultan de un proceso que consiste en proyectar sobre la percepción las instituciones
consagradas, entre ellas «las representaciones que justifican las formas de apropiación
de las cosas…» (Samaja, 2004: 74-75). Si la sociedad humana fuera un mecanismo no
habría delito, afirma este autor citando a Durkheim; el delito existe porque las relaciones
entre las partes de la sociedad no son causales, sino representacionales del todo, de modo
que siempre cabe la posibilidad que alguna de aquéllas no admita la función asignada
(Ibíd.: 186).
En su preocupación por comprender los factores estructurales cohesivos, Durkheim
se interesó en el modo obligatorio de actuar y los procesos de socialización que el mismo
trae aparejados, concluyendo en que el hecho social es de carácter arbitrario —en tanto
se impone, preexiste como representación externa a la conciencia individual—. Ello lo
llevará a negar la idea de una sociedad surgida de la pura razón del individuo.
En esta línea de reflexión puede vislumbrarse una vinculación con la concepción de
Saussure acerca de la arbitrariedad del signo lingüístico, de la ausencia de conexión entre
lo nombrado y la palabra que lo nombra, entre el concepto y la palabra, entre el signifi-
cado y el significante. A su vez, la noción durkheimniana de exterioridad de las reglas, es
decir de la capacidad específica de aquéllas de ser formuladas y transmitidas socialmente,
será retomada por Lévi-Strauss. 6
3. Las representaciones religiosas en la regulación de las relaciones sociales: el caso

del derecho de propiedad
Las investigaciones de Durkheim sobre el origen social de los términos teóricos como
representaciones de objetos inobservables contribuyen de modo notable a la comprensión
de cómo la teoría pone de manifiesto el mundo de los hechos.
La idea de la representación común constituye el eje de la obra durkheimniana
respecto de lo religioso y el núcleo de su definición de lo sagrado. Las representacio-
nes de la religión tendrán para los integrantes del conjunto social una existencia real,
otorgándoles un sentido colectivo que trasciende al suceso particular; aquélla funciona
«como matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales»
(Samaja, 1995: 125).
Todas las categorías de pensamiento —tiempo, espacio, cantidad— surgen como
categorías sociales; el individuo se introduce en ellas por estar en la cultura: son primero
categorías sociales.7 Así, para definir la religión rechazará la apelación a lo sobrenatural,
porque esta categoría presupone otra, lo natural, que es un desarrollo del pensamiento
6 Ver: Alberti, B. y otros, 1985: 23.

7 Esta tesis, en la cual se reconocen ideas de Bergson y de Kant, será retomada por Piaget al hablar de las invariantes
—la de número, la de peso, la de volumen— sostenidas desde lo social (Samaja, 1995: 33).
YUYAYKUSUN 221
posterior en el tiempo a la religión primitiva. Las sociedades primeramente diferencian lo

sagrado de lo profano: lo sagrado constituye la tradición común a todos los miembros del
grupo, son los lugares y los tiempos religiosos.
De esta manera Durkheim propondrá interpretar el valor simbólico de las creencias
religiosas primitivas: en tanto expresión de necesidades sociales e intereses colectivos rea-
les ellas representan las diversas relaciones que la sociedad mantiene con los individuos, o
las cosas que forman parte de su sustancia.8
Las definiciones y legitimaciones de la realidad se reiteran regularmente en las fór-
mulas rituales; de tal modo las creencias se relacionan con los ritos, como parte de la
dialéctica que se establece entre la actividad humana y sus productos restaurando perma-
nentemente la continuidad entre el momento actual y la tradición social.
Las creencias compartidas, elemento común a todas las religiones, explican su persis-
tencia en la historia; Durkheim se empeña en develar los inobservables de la religión a fin
de descubrir que éstos tienen su origen en el proceso en que se conforma el grupo social,
en tanto nuevo estrato de la realidad. Como la exterioridad de las fuerzas sociales las hace
a menudo imperceptibles para su conocimiento —es decir, las vuelve subjetivamente
opacas— no es posible limitarse a un método de inducción a partir de los hechos observa-
dos. Será necesario acudir a un modo de inferencia que yendo de un todo orgánico cono-
cido pueda llegar a otro todo orgánico desconocido por mediación de ciertas semejanzas
de su estructura.9 Para responder al interrogante sobre el origen de la regla general de la
propiedad apelará a la analogía que la cosa apropiada presenta con la cosa religiosa.
Fundando sus reflexiones en conceptos de Kant sobre la propiedad de las cosas, afir-
ma que para que exista un fundamento del deseo personal de apropiarse de las cosas
individuales se hace necesario que éstas sean originalmente poseídas por una colectividad,
y «como sólo la colectividad natural es la que forma toda la humanidad, como es la única
completa, como todas las otras no son sino parciales, el derecho de apropiación [...] im-
plica una comunidad originaria de cosas y se deriva de ésta» (Durkheim, 1966: 123).
La cosa apropiada, en tanto cosa separada del dominio común, posee la misma caracte-
rística de todas las cosas religiosas o sagradas: precisamente lo que distingue a los seres sagra-
dos es que están separados, fuera de la circulación común. Aquellas cosas pueden ser usadas
únicamente por individuos que también son sagrados, constituyendo esta prohibición la
base de la institución del tabú —poner aparte un objeto en tanto es objeto consagrado—.
El dominio habitado por un sacerdote, un jefe, no podía ser utilizado por la gente común,
pero esta separación misma causaba la plena propiedad del dueño; sólo aquél que tuviese la
cualidad necesaria para tocarla y servirse de ella no permanecía afuera de la cosa sagrada.
8 P. Berger (1971: 49) subraya las ideas de Durkheim sobre la función de la religión en el proceso de legitimación:
«Todo ‘aquí abajo’ tiene su equivalente ‘allá arriba’. Al participar en el orden institucional, los hombres participan
ipso facto en el cosmos divino. La estructura del parentesco … se extiende más allá del ámbito humano, y todo ser
(inclusive … los dioses) es concebido en las estructuras de parentesco que existen en la sociedad».
9 La analogía es postulada por Hegel como una forma de inferencia más rica que la deducción y la inducción. El tér-
mino medio de la analogía es un universal concreto, a diferencia del razonamiento deductivo (silogismo de totalidad)
donde el término medio está sólo como la determinación formal extrínseca de la totalidad (Ibíd: 100).
222  YUYAYKUSUN
Al observar que en la noción de propiedad también se presentan determinadas condi-

ciones para el acceso a los objetos, y dado que en el caso de la conformación de las comu-
nidades primitivas las condiciones son religiosas, Durkheim considera verosímil que en el
caso de la propiedad sean de la misma naturaleza. En tal sentido afirmará que «tenemos
derecho a suponer que en la naturaleza de ciertas creencias religiosas debe encontrarse el
origen de la propiedad. Los efectos, siendo idénticos, deben, según todas las probabilida-
des, atribuirse a causas del mismo tipo» (Ibíd.: 137).
4. Los elementos constitutivos de la cosa apropiada
En su tesis sobre el origen de la propiedad, Durkheim parte del análisis de la prohibición

que separa lo religioso de lo profano (Ibíd.: 139-153). El carácter religioso es esencial-
mente contagioso, transfiriéndose a toda persona que se halla en contacto con él: la imagi-
nación popular se representa este principio que hace que el estado del ser religioso parezca
siempre dispuesto a extenderse por todos los medios que se le abren.
La cosa religiosa está aislada, retirada del uso común, prohibida a los que no están
calificados para aproximarse a ella: todo lo que atenta contra el estado religioso de la cosa
atenta contra el estado religioso de la persona, y recíprocamente, generándose un vacío
alrededor de la cosa sagrada y de los personajes consagrados. Se trata de aislar este princi-
pio, de impedir que se disipe, que se evada.
Para el autor, la cosa apropiada es una forma particular de las cosas religiosas: todo
propietario tiene el derecho de rechazar de su cosa a todo otro sujeto que no sea él; no
importa la forma en que goce del objeto, lo esencial es que ninguna otra persona pueda
gozar en su lugar.
Operaciones rituales crean en los bordes de un campo o en torno a una casa un límite
que los vuelve sagrados, inviolables, salvo para los que han hecho esas operaciones y para
todo lo que dependa de ellos: un círculo protege a la propiedad de las usurpaciones, porque
en esas condiciones resultarían sacrílegas. Esto debió ocurrir porque los campos incultos
estaban poseídos por los seres religiosos; para poder utilizar el suelo hay que profanarlos.
Como la religiosidad no destruye la fuerza, ésta se transferirá a otro lado. Para ello se
realizaban sacrificios, acciones expiatorias que transformaban a las divinidades en poten-
cias protectoras que pasarán a residir en los contornos del campo.
La virtud religiosa, que hasta entonces protegía al dominio divino contra toda ocupa-
ción, se ejerce en adelante en provecho de los que ocupan la tierra y es ésta la que hace el
derecho de propiedad. El lazo sagrado que existía entre los dioses y el campo se extiende
como lazo moral a la gente que cumplió con el ritual.
De tal manera, la naturaleza religiosa de la apropiación pudo significar durante mu-
cho tiempo que la propiedad privada era una concesión de la colectividad; esto fue posi-
ble por el olvido de la génesis, del vínculo entre el estado inicial y el actual.
Un pasaje de La Eneida podría servir de ilustración acerca del carácter sagrado que
signa a las relaciones sociales de producción. Se trata de la fundación y vida cotidiana
YUYAYKUSUN 223
de la ciudad de Cartago, a través de las narraciones de la diosa Venus y el héroe Eneas;

su origen es referido a la decisión de Dido quien dirigió a un grupo de pobladores en
la huida de la tiranía a la que estaban sometidos por el rey Pigmalión, en la ciudad de
Tiro. Munidos de tesoros pertenecientes a Dido los fugitivos, después de un penoso
viaje marítimo, compraron tierras y construyeron a Cartago bajo el gobierno de la reina
Dido.
La prosperidad de esta ciudad asombrará a Eneas al arribar a sus costas: «los tirios
trabajan con ardor; unos prolongan las murallas […]; otros eligen el emplazamiento de
su casa, y trazan alrededor un surco» (Virgilio, 2004: 28).
Seguidamente es relatada en el poema la forma de consagración que el grupo de tirios
creó para poder luego dar lugar a la actividad profana descripta arriba: «recién llegados,
[…] habían encontrado cavando la tierra, una cabeza de caballo, señal que la divina Juno
les ofrecía […] de la eterna abundancia a ellos reservada. Allí […] Dido elevaba a Juno
un templo inmenso, enriquecido con ofrendas y lleno de la majestad de la diosa». En este
edificio sagrado la reina, desde su «elevado trono», organiza las tareas del pueblo, legisla y
administra la justicia (Ibíd: 29-31).
5. El conocimiento como función de las totalidades organísmicas
La historia del conocimiento científico da cuenta de las relaciones de contradicción entre

orientaciones empiristas y orientaciones aprioristas que derivaron en posiciones episte-
mológicas pretendidamente excluyentes. Así, el apriorismo pondrá el énfasis en la uni-
versalidad, la totalidad (el plano normativo), mientras que el empirismo privilegiará a la
experiencia, es decir la particularidad (el plano fáctico).
Entre ambos extremos se abrió una perspectiva basada en la idea de totalidades or-
ganísmicas —en tanto sistemas complejos, evolutivos, epigenéticos, adaptativos, y por
ende, comunicacionales e históricos—, superando los enfoques que reducían la determi-
nación de la realidad a las categorías de cosas y las cadenas causales (Samaja, 2006).
Para la ontología newtoniana apoyada en una tesis creacionista que concibe al uni-
verso como realidad auto-ordenadora, los sujetos, las reglas y los objetos son instancias de
un mismo plano, de una estructura ya constituida, que se caracterizan por ser diferentes y
externas las unas a otras: el sujeto que experimenta tensiones, tiene sensaciones y percibe
diferencias; la regla como pura sintaxis, forma sin contenido; y la cosa que es puro ser
actual, pura facticidad o presencialidad.
Kant, en oposición al pensamiento de Newton, ha destacado el carácter contradicto-
rio y desordenado de la realidad y su evolución gradual en un proceso propio de equili-
bración que implica la construcción escalonada de distintos niveles de integración.
Para describir la formación de la realidad será necesario introducir la categoría comu-
nidad entendida como interacción mediada por relaciones representacionales, a efectos
de poder comprender la equilibración de los procesos de interacción de los sujetos con
las normas del sistema social y con los funcionarios que regulan el contexto. Se trata
224  YUYAYKUSUN
de relaciones con una totalidad orgánica cuyo criterio de adaptación es de tipo ético-
jurídico-moral.
En estas tesis kantianas se inspirarán la lógica dialéctica de Hegel, el materialismo
histórico de Marx, y en el siglo XX concepciones epistemológicas como las de Peirce,
Piaget y Bateson, en las cuales el sujeto de conocimiento es comprendido en relación
con sus objetos; con otros sujetos y con los mandatos del sistema normativo cuyo do-
minio de validez es legitimado como fuente de autoridad (Samaja, 2004: 209 y sigs.).
También la condición ontológica de la sociedad como síntesis sui generis que plantea
Durkheim, la cual determina que aquélla constituya un efecto mayor que la sumato-
ria de sus partes y por lo tanto no pueda ser entendida como suma de las creencias
individuales.
Es precisamente esa condición la que lleva a los miembros de la sociedad a orien-
tar su comportamiento hacia lo que perciben como prácticas y creencias comunes, se
encuentren ellas o no en una persona concreta (Smelser, N. y Warner, R., 1982: 110).
Tanto los términos empíricos como los teóricos surgen de y revelan la práctica del su-
jeto colectivo; los significados de los términos y acciones en una sociedad dada, asevera
Durkheim, expresan una conciencia de pertenencia o de exclusión al grupo y a la unidad
de su experiencia.10
Debido a que las posibilidades cognitivas del individuo están limitadas por la psicofi-
siología de su organismo, el acto de conocimiento es fundamentalmente social. Los con-
ceptos no son reflejos pasivos de la realidad sino que la constituyen y transforman como
representación de la aceptación social de aquello que manifiestan: no necesariamente por
su practicidad para cada individuo en particular, sino porque son justos en términos de la
definición de realidad promulgada por los expertos universales.11
Dicha concepción presume por un lado, postular los hechos sociales como productos
humanos, es decir la historicidad del pensamiento, y por otro, reconocer la capacidad de
persistencia que las legitimaciones aseguran a las instituciones aunque éstas puedan haber
perdido su funcionalidad o practicidad de origen (Berger y Luckman, 1999: 150-151).12
El último de estos sentidos se asocia a la función cumplida por las representaciones
colectivas en la conservación del conformismo moral y lógico entre los miembros de la
sociedad, y es el que ha dado fundamento a la corriente estructural-funcionalista de la
sociología.
10 Afirma Durkheim (1966: 121) que «es en vano que se quiera deducir la cosa de la persona. Estos dos términos son
heterogéneos. La ley que los une es sintética. Hay una causa común que les es exterior y que hace la unión».
11 Samaja (1995: 127) cita a Durkheim: «La sociedad no puede tomar conciencia de sí sin alguna relación con las cosas.
La vida social exige que las conciencias individuales estén de acuerdo. Para que ellas se den cuenta es preciso que cada
una de ellas exprese lo que experimenta. Ahora bien, no puede hacerlo más que con la ayuda de las cosas tomadas
como símbolos. Es porque la sociedad se expresa por medio de las cosas que es llevada a transformar, a transfigurar
lo real».
12 P. Berger (1971: 15) deriva de Hegel y Marx la descripción de los momentos del proceso dialéctico fundamental de la
sociedad: «La sociedad llega a ser un producto humano por la externalización. Se convierte en una realidad sui generis
por la objetivación. Y es por la internalización por lo que el hombre es un producto de la sociedad».
YUYAYKUSUN 225
Pero, como aclara Durkheimn, la conciencia individual precede a la socialización y

nunca podrá ser socializada del todo; ello crea una tensión dialéctica entre la identidad
socialmente asignada y la identidad apropiada subjetivamente (P. Berger, 1971: 106).
Su tesis sobre la duplicación de la conciencia (homo duplex) como resultado de la
coexistencia en el sujeto del mundo naturalizado en el proceso de internalización de la
sociedad y los componentes no socializados, impide que la incidencia de Durkheim en la
teoría social se agote en la versión del funcionalismo norteamericano.
En la sociología europea post-clásica pueden hallarse las huellas del enfoque organís-
mico de Durkheim, basado en el universalismo kantiano como componente esencial de
la ética de la conducta humana. Este ha contribuido a la recuperación del papel de los
actores en la constitución de las prácticas sociales, que caracteriza a la línea de integración
acción-estructura dentro de aquella sociología..
En dicha línea es posible encuadrar las ideas de Norbert Elías sobre las figuracio-
nes sociales, la teoría de la estructuración de Anthony Giddens, la sociología de Pierre
Bourdieu preocupada por la relación entre el habitus y el campo de acción, al filósofo
alemán Jürgen Habermas en su dialéctica entre la racionalidad instrumental (el sistema)
y la acción comunicativa (el mundo de la vida), y al pensador francés Alain Touraine
con la noción de sujeto histórico al que se atribuye el origen del sistema de orientaciones
normativas.
Finalmente, se trata de poder aceptar que el sujeto se constituye en la tensión que
ocurre entre lo que es en un determinado nivel (el hecho) y lo que debería ser en el nivel
siguiente (la regla). El conocimiento se producirá, entonces, como síntesis del tránsito y
la génesis por un lado, y de la equilibración y la reiteración estructural por el otro, refle-
jando la evolución de la naturaleza en procesos de diferenciación con integración, unidad
dentro de la diversidad, centralización y homogeneización que dan paso a la descentrali-
zación mitigada con coordinación (Samaja, 2004: 221-222).
En definitiva, poder entender la historia como resultado de esa imposibilidad de
lograr una totalización de lo real que asegure su reproducción exacta.
Alberti, B. y otros (1985). Antropología (T.II), Buenos Aires, Macchi.
Berger, P. (1971). El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la religión. Buenos Aires,
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Berger, P. y Luckmann, T. (1999). La construcción social de la realidad. Buenos Aires,

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Durkheim, E. (1976). Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, La Pléyade.
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Samaja, J. (2006). Las ciencias cognitivas como transdisciplina. Material de cátedra. Inédito. Facultad
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Smelser, N. y Warner, R. (1982). Teoría sociológica, Madrid, Espasa-Calpe.
Virgilio (2004). La Eneida, Buenos Aires, Gradifco.
YUYAYKUSUN 227
Globalización y diversidad cultural:
algunos puntos sobre las íes
RESUMEN
Buena parte de los estudios y prácticas sobre la globalización y la diversidad cultural parece haber
dejado de lado aspectos esenciales de concepción y metodología para enfrentar adecuadamente estos
fenómenos sociales de trascendencia capital en la vida actual de la humanidad; por lo que es necesario
un rearreglo de método que comience por reconsiderar el propio concepto de la globalización y su
dimensión cultural. El artículo se dirige a contribuir a este fin, aportando precisiones sobre algunas de
las principales concepciones formuladas sobre el tema.
ABSTRACT
Most of the practices and studies about globalization and cultural diversity seems to have excluded
essential aspects of conception and methodology to face properly social phenomena of prime signi-
ficance in humanity actual life, hence it is necessary a rearrange method that Stars considering the
own concept of globalization and its cultural dimension. This article contributes with this goal giving
accuracies about some of the main conceptions on the topic.
Globalizaciones
La globalización
de la abusiva economía
también la corrupción globalizada
…
la globalización de la basura
nuclear y de la otra
y la cultura light globalizada
mass media y de la otra
son meros subproductos del gran globo
…
es cierto que esa globalización
de nuestro pobre miserable globo
tiende a globalizar el desaliento
Benedetti1
1 Mario Benedetti, La vida ese paréntesis. Buenos Aires: Editorial Planeta, 1999, p. 74.

Los conceptos de base sobre el tapete
E
l aspecto sustantivo en el debate crucial de nuestros tiempos es saber cómo los
pueblos pueden convivir y desarrollarse en el marco de la globalización. Este pro-
ceso con efectos inéditos que alcanzan prácticamente a toda la humanidad, a las
sociedades y sus pueblos, fuerza necesariamente a replantear el significado de las culturas,
su diversidad dentro de un mundo evidentemente diverso y el juego de relaciones e in-
fluencias de interpenetración cultural en el ámbito de la globalización. Un repensar en
la búsqueda de una respuesta urgente a la vida en el seno de las sociedades, a su relación
respecto a otras sociedades, a otras culturas, el Otro como exterioridad e interioridad
cultural, y, sobre todo, a la permanente recreación cultural y forjamiento de destinos so-
bre la base de una adecuada interpretación de la problemática cultural en los momentos
actuales.
De ahí, el impulso y la subsiguiente profusión de estudios sobre el tema. Con el ad-
venimiento de la globalización «cuando la Antropología y otras disciplinas de la cultura
parecían condenadas a terminar en el baúl de las antigüedades, se reubican en el ojo de la
tormenta, como herramienta necesaria para entender el mundo en que vivimos y, de ser
posible, hacerlo más vivible.»2 En efecto, numerosas obras de antropólogos, etnólogos,
sociólogos, historiadores, etc., han sido producidas a lo largo y ancho del planeta durante
estas dos últimas décadas.
¿Por qué, entonces, insistir sobre este campo de estudio aparentemente tan trillado?
Es que a nuestro entender los estudios y prácticas que se han realizado sobre casos y he-
chos específicos de la realidad referidos a la globalización y la diversidad cultural, parecen
haber dejado de lado, en buena parte de ellos, aspectos esenciales de concepción y me-
todología para enfrentar adecuadamente los problemas y, en consecuencia, han arribado
a resultados irrelevantes para los cambios sociales y políticos que pudieran aplicarse a su
solución. Dos aspectos principales son característicos de esta situación: en primer lugar,
la ideologización de los conceptos, donde prima la ideología imperante del liberalismo,
el llamado pensamiento único y, en segundo lugar, el distanciamiento respecto a la razón
totalizante, como si la metodología de concebir la realidad social como una totalización
en curso, que no puede ser descartada en la interpretación de los fenómenos sociales,
constituyese un peligro que pudiera revivir, en lo político, los fantasmas de utopías fraca-
sadas y de gobiernos totalitarios.
Si se requiere que las disciplinas de la cultura den luces claras sobre la dimensión
cultural de la globalización que contribuyan a la adopción de conductas adecuadas, espe-
cialmente políticas, en el escenario social de nuestros tiempos, es necesario que aquellas
aborden los estudios de la globalización cultural con esquemas previos de investigación
de los hechos que no marginen a priori ningún método heurístico y totalizador. Se debe
2 Carlos Iván Degregori, (ed.), No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana. Lima: Red para el Desarro-
llo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2000, p. 14.
230  YUYAYKUSUN
Globalización y diversidad cultural. Algunos puntos sobre las íes
comenzar, aunque parezca algo superado y, entonces, superfluo, en replantearse los signi-
ficados de globalización y de cultura, los cuales cobran concreción y se llenan de conteni-
do en el medio concreto del estudio, donde son esenciales como condiciones de partida,
humor o medio instrumental. Y sólo sobre esta base, previamente establecida, se podrá
analizar los fenómenos sociales, a nivel local o mundial, que sean efectos de la globaliza-
ción en la diversidad cultural del planeta. Contribuir a elucidar tales conceptos —carac-
terizados algunos de ellos por ser sesgados, imprecisos o recortados— es la finalidad del
presente artículo
La globalización: un universal cuestionado
Como en las primigenias preguntas ontológicas de la filosofía que demandaban la defini-

ción del ser, para lo cual ¿qué es el ser? requería primeramente de la respuesta de ¿quién
existe?, así también conceptuar la globalización, ¿qué es este fenómeno social?, debe partir
de ¿quién o quiénes existen como manifestaciones mundiales? A esta pregunta se puede
contestar que existen mercados que se expanden y abarcan prácticamente todo el planeta,
mallas de producción que se entretejen entre países de diferentes continentes estable-
ciendo nuevas divisiones de trabajo, movilización de capitales de modo inmediato entre
puntos geográficos lejanos con un solo pulsar, imágenes que viajan a través del mundo y
que son puestas a nuestra vista en tiempo real, interlocutores que chatean y se visualizan
al mismo tiempo aunque puedan encontrarse en las antípodas, migraciones irrefrenables
que tiñen y amestizan los rostros de los pueblos, enfermedades que se convierten rápida-
mente en pandémicas en apenas unos cuantos meses, etc.; es decir, existe un sinnúmero
de fenómenos sociales que se vienen dando a escala mundial en los diferentes ámbitos de
la vida de los hombres, que se extienden y desarrollan a ritmo vertiginoso. Ante esta plu-
ralidad de manifestaciones de la realidad social, han emergido, como era lógico esperar,
conceptos de globalización desde diferentes perspectivas. Presentamos algunos de ellos
que se ubican dentro de las principales escuelas de interpretación de este proceso.
El de mayor difusión, que expresa la concepción de la ideología dominante en el
mundo, y, por tanto, el de mayor aceptación y aplicación práctica, es el que incluye todas
esas manifestaciones de extensión planetaria dentro de un proceso definido en términos
de un mundo de libre mercado que garantiza la formación futura de una sociedad mun-
dial homogénea: la construcción ideológica de un modelo integral, universal, en el marco
conductual del liberalismo. Este concepto, del imperialismo de los mercados que, regu-
lándose por sí mismos, son capaces de regular la economía, la política y la vida social de
los pueblos, es adoptado por gobiernos y políticos, los que son arrastrados por la inercia
del orden económico mundial cuya dirección es expresada precisamente por tal noción.
Todo esto a pesar de las profundas injusticias, miseria y desgarramientos que la economía
mundial provoca en el seno de la humanidad.
Otra corriente de pensamiento es la que considera la globalización como un con-
junto de fenómenos sociales mundiales que corresponden a diferentes dimensiones de
YUYAYKUSUN 231
la actividad humana, pero entre las cuales no se viene dando un proceso de unificación
sino más bien de separación. En esta perspectiva se da el planteamiento de Touraine, para
quien la globalización es básicamente una situación de internacionalización generada en
lo económico por el accionar de las empresas transnacionales, la cual a nivel mundial sólo
expresa tendencias: «La globalización no consiste más que en un conjunto de tendencias,
importantes todas ellas aunque aisladas las unas con las otras. Esa afirmación que dice
que se está conformando cierta sociedad mundial, de corte liberal, dirigida por los mer-
cados e impermeable a las intervenciones políticas nacionales, no deja de ser puramente
ideológica»3. En todo caso se podría hablar de una mundialización de la economía como
extensión mundial de los mercados, dentro del marco de la economía liberal: «… decir:
Es necesario que los mercados se regulen por sí mismos, sin la menor intervención exterior.
Esta… manera de pensar tiene un nombre: capitalismo, que no es otra cosa sino esta
mundialización de la economía de la cual se habla mucho sin detenerse a caracterizarla»4.
Más adelante nos dice: «¿Qué queda de la globalización…? Nada. Decididamente, no
se trata más que de un espantajo ideológico»5 La posición de Touraine, en el marco de
su sociología de la acción, se dirige a encontrar el camino de una acción social y política
que, rechazando todo discurso de impotencia, sea capaz de lograr la transformación de la
organización social.
Para Beck «… la globalización significa los procesos en virtud de los cuales los Estados
nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus
respectivas probabilidades de poder, orientaciones y entramados varios»6 Coincidente con
la posición de Touraine, no hay en sentido estricto una globalización económica: «… se
confunde globalización económica con internacionalización de la economía. Los indi-
cadores muestran que, considerado con precisión, en las regiones de economía mundial
(¿aún?) no se puede hablar de globalización sino de internacionalización. Lo que se com-
prueba es el fortalecimiento de las relaciones de producción y de comercio transnaciona-
les en el interior y entre determinadas regiones mundiales: América, Asia y Europa… De
ahí que se hable de una trilateralización de la economía mundial»7. Esta regionalización
a través de las redes de las transnacionales se inscribe dentro del modo de producción
imperante en el mundo: «Estamos asistiendo a la difusión de un capitalismo globalmente
desorganizado»8.
En general, las corrientes de pensamiento que conceptúan la globalización, conside-
ran la dimensión económica como dominante o principal en el proceso, tal como se apre-
cia en los conceptos que venimos de presentar. Parece entonces ser pertinente detenernos
en el tema de la globalización o mundialización económica.
3 Alain Touraine, ¿Cómo salir del liberalismo? Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 1999, p. 14.
4 Ibíd. p. 20.
5 Ibíd., p. 25.
6 Ulrico Beck, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona: Ediciones Paidós
Ibérica, 1998, p. 29.
7 Ibíd., p. 166.
8 Ibid., p. 32.
232  YUYAYKUSUN
La globalización económica: economía mundial capitalista
Comencemos diciendo que la mundialización no es nueva y que el hombre, movido por

sus necesidades, ha transpuesto desde siempre sus fronteras locales. Erik Orsenna, el no-
table escritor francés, en su ensayo sobre la mundialización del algodón, nos presenta en la
introducción del libro9 un breve recorrido histórico de este proceso, del cual presentamos
el siguiente fragmento:
Esta historia comienza en la noche de los tiempos.

Un hombre que pasa distingue un arbusto cuyas ramas terminan en unos copos blancos.
Podemos imaginar que él aproxima la mano. La especie humana acaba de tomar conoci-
miento de la suavidad del algodón.
Cuando las tropas de Alejandro el Grande franquean el Indo en el 326 antes de Cristo,
encuentran unas poblaciones que llevan unos vestidos más finos y más ligeros que nin-
gún otro. Los soldados se maravillan, se informan, recogen unos granos. De regreso a
Grecia, ellos plantan. Los resultados deben decepcionar. Se abandonan los ensayos. El
Occidente olvida el «árbol de lana».
Más próximos de la India, los árabes importan sus tejidos. Después comienzan a cultivar
el algodón en Egipto, en Argelia, en el sur de España: Granada, Sevilla… Desde hace
mucho tiempo, ellos le han dado un nombre al copo blanco: al-kutun.
Las cruzadas van a permitir, además de muchas matanzas, algunos intercambios. Pronto
Venecia desarrollará su comercio. El empleo del algodón, poco a poco, progresa en
Europa.
Durante ese tiempo, del otro lado del Océano, América cultiva también sus arbustos.
Más de un milenio antes de Cristo, unos tejidos de algodón han sido encontrados en el
Perú. Y cuando los españoles de Cortés desembarcan en México, quedan tan extasiados
como antiguamente los griegos de Alejandro: los vestidos locales son incomparables en
flexibilidad y suavidad
***
Siglo XVIII. Europa se apasiona por las telas de algodón. Las importaciones de la India no
bastan. Inglaterra, que acaba de inventar las máquinas de hilar y de tejer decide intervenir
en la acción. Es necesaria la materia prima. Su colonia americana va a suministrársela…
Para cosechar, se necesitan brazos. África, para su desgracia, entra en la danza. La indus-
trialización y la esclavitud avanzan de la mano. Mientras que Manchester y sus alrede-
dores se cubren de fábricas, Liverpool llega a ser, por un tiempo, el centro de la trata de
negros.
Pasan cien años. Los Estados Unidos han ganado su independencia sin dejar de suminis-
trar algodón a su antigua metrópolis. Pero una noble inquietud moral obsesiona a las au-
9 Eric Orsenna, Voyage aux pays du coton. Petit précis de mondialisation. París, Ed. Fayard, 2007, p. 11.
YUYAYKUSUN 233
toridades federales. Quieren prohibir la esclavitud en los estados del sur. Estos rechazan y
se deciden por la secesión. Como se sabe el resultado fue una guerra. ¿Quién alimentará
los telares británicos? Londres acude a dos de sus posesiones, Egipto y la India. Un poco
más tarde, esta última ofrecerá también su producción al Japón, donde los tejedores se
han despertado.
En este tiempo, el sector textil francés, que se ha desarrollado, comienza a producir en
su imperio africano.
Brasil no puede perder el coche. Planta. Lo hace en la región de San Pablo donde los terre-
nos no son los mejores, pero donde la economía, impulsada por el café, se ha acelerado.
En resumen, desde fines del siglo XIX, el planeta se cubre de algodonales y de fábricas,
aquellos las aprovisionan.
El proceso de expansión económica en su extensión y pretensión de universalidad se

asienta en el despliegue del desarrollo capitalista. Desde la antigüedad las economías han
buscado ampliar sus horizontes y abarcar, más allá de sus fronteras, áreas de actividad
que les permitiesen el abastecimiento de materias primas y productos, y, sobre todo la
organización de una reciprocidad de mercados. Un área de esta índole, de escala regional,
se constituye en economía-mundo cuando, a diferencia de la economía mundial que se
extiende a toda la Tierra, «no incluye más que un fragmento del universo, una porción
del planeta económicamente autónoma, capaz en lo esencial de bastarse a ella misma y,
dentro de la cual, sus vínculos e intercambios interiores le confieren una cierta unidad
orgánica»10 Economías-mundo primarias fueron las que se formaron en la Fenicia anti-
gua, Cartago, Roma. Con la implantación del modo de producción capitalista se impulsó
y aceleró la expansión de la economía-mundo. La permanente búsqueda de la maximiza-
ción de beneficios del capitalismo, motoriza el aumento incesante de la producción —y
la productividad— y el constante crecimiento del comercio mundial.11 En la dinámica
del desarrollo capitalista los fines que lo conducen provocan renovaciones permanentes
en las relaciones de producción y en las fuerzas productivas: nuevas divisiones de traba-
jo, desarrollo constante de la ciencia y la tecnología, las que a su vez se inscriben como
causas de nuevas renovaciones en la unificación en curso del proceso. En la época actual,
los extraordinarios desarrollos de los transportes, las telecomunicaciones y del campo de
la información que prácticamente han abolido el tiempo y el espacio, y el poder de la
economía financiera son causas principales de importantes modificaciones en el capita-
lismo que, sin alterar su esencia, ha entretejido redes intercontinentales de producción
y comercio y ampliado los mercados hasta los confines más alejados de la tierra. Pero al
10 Fernand Braudel, Civilisation matérielle, Économie et Capitalisme XV-XVIII Siècle. Le Temps du Monde, 3 vols. París:
Librairie Armand Colin, 1979, tomo 3, p. 13.
11 «No es excesivo hablar, en la Inglaterra del siglo XVIII, de una revolución comercial, de una verdadera explosión
mercantil. Durante ese siglo las empresas que trabajaban sólo para el mercado nacional vieron pasar su producción
de un índice de 100 a 150, pero aquellas que trabajaron para la exportación pasaron de 100 a 500. Es claro que
el comercio exterior fue de lejos el corredor de punta. En cuanto a sus vínculos con la Revolución Industrial, ellos
fueron estrechos y recíprocos», en Braudel, op. cit., p. 497.
234  YUYAYKUSUN
mismo tiempo, el nuevo orden económico —y el desorden de la economía mundial que

desborda los estados nacionales— impone sobre la humanidad, con mucha mayor fuerza
y extensión, sus efectos más negativos de desigualdad social y marginación.
En síntesis, la globalización económica no es otra cosa que el capitalismo en su actual
desarrollo.
La globalización: proceso pluridimensional
Ninguna realidad social es resultado de una ley divina, de un fiat lux metafísico, sino que
ella es construida por los hombres, entretejida en una totalización incesante —un proceso
de procesos— por infinidad de actos humanos mediados a través de diversas totalidades
parciales. El carácter pluridimensional del hombre se inscribe en la realidad social que
forja, y en ésta se interrelacionan las dimensiones del conjunto —estructuras, órdenes,
lógicas—. De acuerdo a las características esenciales de la realidad social una de las di-
mensiones puede dominar a las otras, sin que éstas pierdan su singularidad de parte. «Una
economía no está jamás aislada. Su terreno, su espacio es también aquel donde se instalan
y viven otras entidades —la cultura, lo social, la política— que no cesan de mezclarse
con ella para favorecerla u oponerse… Se podría escribir las ecuaciones siguientes en los
sentidos que se quiera: la economía es política, cultura, sociedad; la cultura es economía,
política, sociedad, etc. O admitir que en una sociedad dada la política conduce la econo-
mía y recíprocamente; que la economía favorece la cultura o recíprocamente…»12 Con la
modernidad, la primacía de la dimensión económica se hizo cada vez más importante y
se hizo principal en el sistema capitalista, del que la llamada globalización económica es
su actual expresión fenoménica.
De lo expuesto, podemos arriesgar la siguiente aproximación conceptual: La globali-
zación es el proceso social pluridimensional que es, simple y llanamente, el capitalismo actual
de nuestros días, con su extensión económica a escala planetaria y todo lo que ello significa para
la humanidad. La dimensión económica es la base y el principal vehículo del proceso. Las
otras dimensiones de la globalización: cultural, social, política, ecológica, etc., se encuen-
tran interrelacionadas en la unidad del proceso, pero conservan en el ámbito específico
de su dimensión las características de autonomía y de orden interno que las definen en
su singularidad como parte integrante de la totalidad, que no es otra cosa que la sociedad
mundial con toda su diversidad cultural y configuración actual.
La globalización de la fractura
La globalización significa en su base la dominación mundial de la economía, conducida

principalmente por las empresas multinacionales. Su marco de actuación es el libre mer-
cado, el cual es promovido y garantizado por los Estados que aplican políticas para la fa-
12 Ibíd., p. 34.
YUYAYKUSUN 235
cilidad de su desenvolvimiento y abandonan cada vez más su rol regulador de la economía

en beneficio de la regulación del propio mercado por sí mismo.
Se nos repite insistentemente y en todas las formas que la economía de mercado,
aspecto clave del catecismo liberal, es la única opción que tienen los pueblos para alcan-
zar su desarrollo. En los beneficios del interés individual en el libre juego de la oferta y
demanda de los mercados se encuentra la base del beneficio general de la sociedad: «Aún
el viejo mito de la mano invisible del mercado que arreglaría todo por sí mismo, mejor de
lo que ninguna voluntad humana pudiera hacer. Él enseña que servir el interés individual
es servir el interés general; entonces ¡laissez faire y que el mejor gane!»13 Y realmente es un
mito, pues lo cierto es que el capitalismo lleva en sí, en su propia razón de ser el germen
de la desigualdad. Lo que busca el capital es con toda razón, acorde con la lógica del sis-
tema, la maximización de sus beneficios: «La economía-mundo capitalista es un sistema
que incluye una desigualdad jerárquica de distribución basada en la concentración de
ciertos tipos de producción (producción relativamente monopolizada y por tanto de alta
rentabilidad)…»14 La economía de mercado no existe más que como referencia ideal; más
allá de los mercados de interactuación de pequeñas empresas y/o de agentes individuales
conformando un mercado concurrencial, los «libres mercados» son dominados por las
grandes empresas de formas monopolísticas: «… el monopolio no ha perdido sus dere-
chos. Ha tomado sólo otras formas, toda una serie de otras formas, desde los trusts y los
holdings hasta las famosas multinacionales»15 Por eso es chocante que se repita la monser-
ga de la economía de mercado, sobre todo proveniente de líderes políticos y de personas
con capacidad de decisión en sectores importantes de la sociedad, pues la asimetría de los
mercados es ampliamente conocida por los economistas, como igualmente conocidas son
las iniquidades del sistema, extendidas y profundizadas con la globalización. «La repar-
tición del ingreso mundial nos lo confirma: 94% de éste corresponde al 40% de la po-
blación, mientras que el 60% debe vivir sólo con el 6% del ingreso mundial»16 «¿Qué es
lo que no marcha?... La explicación es simple. En su forma actual los mercados libres no
están concebidos para resolver los problemas sociales. Por el contrario, su funcionamiento
exacerba la pobreza, la enfermedad, la polución, el crimen y las desigualdades»17
Frente al horizonte paradisíaco de una sociedad homogénea que vende el liberalismo,
se manifiesta, lúgubre y sombría, la realidad de un mundo en fragmentación.
13 Ibíd., p. 541.
14 Immanuel Wallerstein, «Paz, estabilidad y legitimación 1990-2025/2050». En Francisco López, (ed.), Los retos de
la globalización. Ensayos en homenaje a Theotonio Dos Santos, 2 vols., 2ª ed. Lima: Perumundo, 1999, tomo I, p.
287.
15 Braudel, op. cit., p. 539.
16 Muhammad Yunus (Premio Nobel de la Paz), Vers un nouveau capitalisme. París: Ed. Jean-Claude Lattès, 2008, p.
23.
17 Ibíd., p. 26.
236  YUYAYKUSUN
Entre la Parusía y el Apocalipsis: la búsqueda de un tercer camino
Ante la realidad impresionante del proceso de globalización que abarca en la pluralidad de

sus dimensiones, en mayor o menor grado, a todos los pueblos del planeta, que los integra
en las redes de la economía mundial con todo lo que esto significa y que produce una
interpenetración de flujos culturales con una velocidad y frecuencia sin precedentes en la
historia de la humanidad, en la que prima el envío de los símbolos y valores culturales del
liberalismo de Occidente; es lógico que los hombres se pregunten por la significación de
este proceso en sus vidas y en su destino.
Al respecto hay un relativismo integral que, reconociendo la diversidad cultural del
mundo —la cual es evidente—, coloca frente a frente lo universal y la pluralidad cultu-
ral, distanciándose de la razón totalizadora para la cual lo universal es indisoluble de lo
diverso.
En la base de este relativismo se encuentra la idea de que existe una cultura domi-
nante, la occidental (la nuestra, aunque de forma periférica o marginal si se prefiere) que
tiende a constituirse en esencia, con algunas interpenetraciones culturales secundarias,
en la cultura o civilización universal18, una cultura orientada de acuerdo a los parámetros
liberales y cuyos valores y derechos son los valores y derechos universales del hombre. Se
plantea en esta corriente del pensamiento una homogeneización cultural de la humani-
dad resultante del proceso de globalización, que integrará a los pueblos de la tierra en una
única sociedad y una única cultura. Esta megasociedad se vendría gestando en la constante
y creciente asimilación por las culturas del mundo de ideas, valores, estilos de vida, tota-
lidades mediadoras (instituciones, grupos, etc.), comportamientos, prácticas, etc., que se
trasladan en la dinámica de los flujos culturales de la globalización y se vuelven comunes
para todos los pueblos de la tierra. Tal cultura, substancialmente occidental, algunos au-
tores suelen denominarla: cultura macdonald o cultura macmundo.
En uno de los extremos de esta corriente, con una concepción casi teológica, se en-
cuentra Francis Fukuyama quien, sobre la base de Hegel y algunos aportes de Nietzsche19,
profetiza el triunfo final del capitalismo, cuyo sistema garantiza la homogeneización de
todas las sociedades humanas a través de los mercados globales y por la extensión de una
cultura universal de consumidores.
Hegel consideraba que su filosofía interpretaba el momento en que la Razón (el
Espíritu que rige la realidad) y la realidad se hacían Uno, y que esta unidad que se daba
en su época llegaba como resultado de un largo proceso de la humanidad en sus modos
de vivir y de pensar. La realidad social había alcanzado así el fin último de la racionalidad
y la libertad insuperables de la estructura social burguesa, y con ello se arribaba al fin de
la historia. El presente no podría ya ser superado, ningún deber ser de los hombres podría
18 Término acuñado por V. S. Naipul, novelista y ensayista, Premio Nobel de Literatura 2001, en «Our Universal Civi-
lization», New York Review of Books, New York (30, 10, 1990).
19 Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, 4ª ed. Nueva York: Doubleday, 2000. El título hace refe-
rencia manifiesta a Hegel y a Nietzsche: El Fin de la Historia al primero y el Último Hombre al segundo.
YUYAYKUSUN 237
imponer otras opciones superiores a lo definitivamente racional. «Lo que decía (Hegel)
era que los principios de libertad e igualdad subyacentes en el Estado liberal moderno
habían sido descubiertos y aplicados en los países más adelantados y que no existían prin-
cipios o formas alternativas superiores al liberalismo»20. Evidentemente él tenía que ser
consciente de que el fin de la historia no era un momento preciso, un punto determinado
en el tiempo, sino un proceso de conclusión el cual había comenzado en su época, pero
que había un camino por recorrer en la aceptación del liberalismo por todo el mundo, y
que el deseo de reconocimiento, motor del desarrollo humano, era de importancia esencial
en la marcha del proceso. Según Hegel el deseo de reconocimiento del hombre como ser
humano, que no es satisfecho por el preliberalismo, se constituye en motor de cambio
histórico. Las contradicciones inherentes de desigualdad en las relaciones de amo y escla-
vo, de señor y siervo, son superadas en el reconocimiento universal del liberalismo en el
que cada ciudadano reconoce la dignidad de todos los demás ciudadanos.
Para Fukuyama, el colapso de la Unión Soviética y el fin de la guerra fría significaron
el triunfo definitivo del liberalismo (el fin de las ideologías). El fin de la historia de la épo-
ca actual es parte del mismo proceso del fin de la historia de Hegel. El deseo de reconoci-
miento del hombre cuando no se reconoce en la racionalidad del liberalismo se devalúa en
reconocimientos de menor racionalidad que traban la marcha del proceso de conclusión,
por ejemplo la búsqueda de reconocimiento de dioses o el deseo de reconocimiento de un
grupo étnico. «Por esta razón, la religión, el nacionalismo y el complejo de hábitos éticos
y costumbres de un pueblo o, dicho de modo más amplio, la cultura se han interpretado
tradicionalmente como obstáculos al establecimiento de instituciones políticas democrá-
ticas y de economías de mercado libre»21 Por estos y otros tipos de reconocimientos que
no vale la pena considerar en este artículo, Fukuyama vaticina que si bien el proceso de
llegar a la civilización universal regida por el capitalismo presenta una serie de dificulta-
des, finalmente la gran mayoría de la humanidad arribará al final del camino.
La utopía de un mundo regido por el orden económico actual «como la única
aspiración política coherente que abarca las diferentes culturas y regiones del planeta»
22
es una suerte de teología del liberalismo (la realidad social hegeliana como parte de la
eterna actividad de auto-manifestación de Dios). Tal posibilidad aparece más bien para
la gran mayoría de la población de la tierra como una terrible pesadilla por los terribles
estragos que sufre a consecuencia de la globalización económica. En su sueño ven una
gran puerta de acceso a la pretendida sociedad mundial donde está escrito en rasgos
oscuros: «¿oh los que entráis aquí! dejad toda esperanza»23. Una civilización mundial
constituye sólo un concepto límite ilusorio de la realidad social del orbe, que liquida
por una suerte de prestidigitación mental las diferencias —numerosas y algunas muy
profundas y enfrentadas— entre la infinidad de culturas que pueblan la tierra. Además
20 Fukuyama, op. cit., p. 87.

21 Ibíd., p. 14.
22 Ibíd., p. 9.
23 Inscripción en la puerta del Infierno, en el Canto III de la Divina Comedia, de Dante Alighieri.
238  YUYAYKUSUN
de que en el mundo actual, donde el orden económico de la globalización incrementa

la pobreza y agudiza las desigualdades entre pobres y ricos, aun en los propios países
desarrollados, se produce en los pueblos más afectados por esta situación la búsqueda
de refugio en la religión —aparición de numerosas sectas, integrismos, fundamenta-
lismos— y el acantonamiento obcecado y rebelde en parcelas nacionalistas, culturales,
étnicas. Frente a la universalización planetaria, se viene dando una fragmentación cul-
tural. Toda idea de una sociedad mundial debe considerar, como esencial, la coexisten-
cia de sociedades y grupos de gran diversidad cultural; de otro modo no es más que un
mito. El universal de una civilización mundial no es más que una abstracción hiposta-
siada de la realidad social del planeta.
Si Fukuyama profetiza la parusía del reino universal de Occidente, Huntington
plantea la hipótesis de un mundo apocalíptico de confrontaciones, conflictos y guerra
de civilizaciones»24; el escenario social donde, contrariamente a la posición anterior, de
un proceso homogeneizador, «el universalismo es la ideología de Occidente en sus con-
frontaciones con las culturas no occidentales»25. Para Huntington, que contrapone el
universal occidental enfrentado al resto de civilizaciones: «la modernización económica y
social no está produciendo ni una civilización universal en sentido significativo, ni la oc-
cidentalización de las sociedades no occidentales»26 y al mismo tiempo «las pretensiones
universalistas de Occidente le hacen entrar más en conflicto con otras civilizaciones…»27.
Esta hipótesis toma en cuenta la situación de fragmentación creciente del mundo, el
notable aumento en las últimas décadas de conflictos y guerras tribales, religiosas, ét-
nicas, nacionalistas, y de conflagraciones entre países y grupos culturales más grandes
(civilizacionales), cuyas manifestaciones bélicas encuentran vías favorables de concreción
y de durabilidad en la ausencia de equilibrio de poder entre potencias mundiales —como
en el de la guerra fría— y en el propio declive de los Estados Unidos. Buena parte de
estos conflictos y luchas es el resurgimiento de conflictos históricos reavivados por los
estragos de la globalización y la aparición, ante tales hechos de dureza extrema, de una
respuesta unísona de rechazo por la gran mayoría de las poblaciones más afectadas contra
el liberalismo impuesto por Occidente. De continuar las cosas según la actual dirección
de la globalización, en especial el orden económico y el acantonamiento solipsista de la
cultura occidental, la posición de Huntington de una conflagración civilizacional, entre
Occidente y el resto de civilizaciones, por más escatológica y tremebunda que pudiese pa-
recer, no puede ser descartada como una posibilidad en el futuro de la humanidad. Entre
la homogeneización y la heterogeneización fragmentaria, es necesario un tercer camino
que posibilite la convivencia humana.
24 Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, 4ª ed. Barcelona: Ediciones
Paidós Ibérica, 1997.
25 Ibíd., p. 76.
26 Ibíd., p. 20.
27 Ibíd., p. 21.
YUYAYKUSUN 239
El tercer camino: la búsqueda
Entre las dos hipótesis anteriores se ubican las que conciben la realidad social desde una
perspectiva de totalización, de unidad dialéctica entre lo global y lo local, lo singular
en el seno de lo universal y viceversa. Para Beck, que es uno de sus más connotados re-
presentantes: «La globalidad —la sociedad mundial— nos recuerda el hecho de que, a
partir de ahora, nada de cuanto ocurra en nuestro planeta podrá ser un suceso localmente
delimitado … todos deberemos reorientar y reorganizar nuestras vidas y quehaceres, así
como nuestras organizaciones e instituciones, a lo largo del eje local-global»28 En esta cita
está implícito el hecho de que la lógica de las sociedades de la modernidad, de los Estado-
nación, prácticamente cerradas, viene dando paso a la que se constituye con el desborda-
miento de los Estados por la globalización, de sociedades abiertas. En este nuevo escena-
rio social se vendría produciendo una progresiva separación de los ámbitos de la actividad
humana: «En realidad hemos pasado de los modelos nacionales integrales a una situación in-
ternacional en la que las diferentes dimensiones de la vida económica, social y cultural se han
dispersado, se han separado las unas de las otras»29. Situación que se evidencia claramente en
el accionar de las empresas transnacionales a través de sus redes económico-financieras:
«En cierto sentido, resulta legítimo hablar de mundialización de la economía. Pero no se
puede, no obstante, afirmar que se esté poniendo en práctica un nuevo modelo integral.
Se trataría exactamente, según nos parece, de lo contrario: de la progresiva separación del
sistema económico (y sobre todo de la economía financiera) de un conjunto social en el
cual debería estar integrado,…»30.
En el marco así esbozado se ubica la cultura dentro de un ámbito cada vez más sim-
bólico y más desligado de la estructuras socioeconómicas de base de una sociedad, un
campo ontológico en constante movimiento y recreación por la combinación de símbolos
y significados que se trasladan en la dinámica de interpenetración de los flujos culturales.
Se produce un mestizaje entre elementos globales y elementos de la cultura local, una
hibridación cultural, a lo que algunos de los autores de esta escuela han denominado
con el chocante neologismo de glocalización (de glocal: entre lo global y lo local). No se
puede negar el fenómeno de mestizaje cultural, que no es nuevo y se ha producido casi
siempre en el contacto entre culturas, aunque, claro está, no en la magnitud ni caracterís-
ticas determinadas en estos tiempos por la globalización (incluso los entrecruzamientos
raciales: con el incremento de migraciones las poblaciones presentan elementos cada vez
más amestizados).
Al respecto debemos señalar algunas precisiones. Hay evidentemente una constante
recombinación de símbolos y significados a través de los flujos culturales. Los símbolos
que llegan con los múltiples elementos trasladan en estos flujos, de una cultura a otra,
su significación: ideas, visión de mundo, estilo de vida, moda, condición social etc. Los
28 Beck, op. cit., p. 30.

29 Touraine, op. cit., p. 25.
30 Ibíd. , p. 26.
240  YUYAYKUSUN
miembros de la cultura receptora pueden, de admitirlos, significarse en ellos y asumir el

rol de significados; probablemente reconstituir simplemente las significaciones. Pero los
hombres, significantes en sus gestos o actitudes, como signos que indican la finalidad de
sus acciones, son, como entes creativos, especialmente significantes en la generación de
signos, de nuevas significaciones; por lo que no sólo se limitan a la reconstitución de los
significados que reciben, sino que, en la interiorización de éstos pueden sentir la necesi-
dad de reinterpretarlos, de darles una significación propia filtrándolos localmente a partir
de sus referencias culturales. Esta nueva significación toma de lo Otro y de lo local, de las
conductas y fines que le dieron significación en la cultura del Otro y de las que provienen
y conservan de su propia cultura. En el marco de esta consideración y de la asimetría de
interpenetración de los flujos culturales, es necesario interrogarse, como aspecto esencial,
sobre los contenidos y dirección de los símbolos emitidos por el Otro dominante en el
ámbito de la globalización.
Tal como resaltan los autores de esta corriente del pensamiento, se viene dando una
separación de las dimensiones de la actividad social antes estrecha y sólidamente vincu-
ladas, y, en esto, la desvinculación de significados culturales de su propia base material.
En efecto, en la búsqueda de la maximización de beneficios, dentro de las condiciones
del desarrollo actual de las fuerzas productivas —especialmente de la información y las
telecomunicaciones—, los capitales de las grandes empresas transnacionales se dirigen
a los lugares donde pueden obtener la mayor reducción de costos y/o el menor pago de
impuestos. De esta manera el capitalismo dominante se desembaraza cada vez más del
universo de objetos físicos: de los medios de producción e incluso de sus instituciones
de sede, o de parte de éstas. Las empresas transnacionales se han reducido a una mínima
expresión física; han abandonado el campo de la producción y de la distribución física
de productos, o casi su totalidad, pero se quedan con la imagen y la significación de los
productos —marca, diseño, mensajes—: el branding y, ciertamente, con el control de las
extensas redes que tejen a nivel mundial: «Todo el mundo puede fabricar un producto…
En consecuencia, estas tareas subalternas pueden ser confiadas a suministradores y sub-
contratantes cuyo rol se limita a cumplir a tiempo las órdenes de pedido, dentro de lími-
tes presupuestarios (idealmente en el Tercer Mundo, donde la mano de obra cuesta muy
poco, las leyes son laxas y las exenciones fiscales, moneda corriente). Durante ese tiempo
la sede social está libre para concentrarse sobre lo esencial: crear una mitología comercial
suficientemente fuerte…»31 La infraestructura económica se traslada al Tercer Mundo y
se desvincula de su base original política y social; la significación del producto permanece
como producción significante del capital en el cerebro central de la transnacional
En ese contexto, en el branding, los productos ya no se presentan como lo que son
en sí, en objetos utilitarios, lo que fue la orientación principal del marketing clásico, sino
como conceptos, como estilos de vida, desligados al menos directamente de su base mate-
rial: «Desde 1997, la publicidad de las sociedades, es decir los anuncios que posicionan una
31 Naomi Klein, No-Logo. La tyrannie des marques. París: J’ ai lu, 2006, p. 47.
YUYAYKUSUN 241
empresa, sus valores, su personalidad y su carácter, aumentó 18 por ciento respecto al año
anterior. Con esta obsesión por la marca apareció una nueva raza de personas de negocios,
los que informaban con orgullo que la marca X no era un producto sino un estilo de vida,
una actitud, un conjunto de valores, un look, una idea»32
Además, en la asimetría de los flujos culturales que se dan en el planeta tiene impor-
tancia principal el traslado de ideas y símbolos de la cultura dominante a través de los
medios de comunicación masiva. Los gigantes de los media —un puñado de empresas
estadounidenses con algunas otras de Europa, Asia y América Latina—, que dominan
el mercado mundial del entretenimiento y la información, se encuentran estrechamente
ligadas a las empresas transnacionales a través de la publicidad y otros intereses comunes:
«… invariablemente, su posición política sobre los problemas fundamentales de nues-
tra época es la que toma partido por los beneficios y la mundialización del mercado.»33
La televisión, el cine, la prensa escrita y las propias redes de Internet se constituyen en
medios de propagación de la cultura del libre mercado y del consumismo. En el caso de
la televisión «Las personas deben permanecer sentadas delante del televisor, aislados los
unos de los otros, y meterse en la cabeza los mensajes que les dicen que la única ambición
respetable de la vida es la de adquirir más bienes materiales o de vivir como esas familias
acomodadas de la clase media que muestra la televisión, y que únicamente cuentan los va-
lores inestimables del americanismo y la armonía. Es todo lo que cuenta en la vida»34. Lo
importante para el poder es que las significaciones que se trasladen satisfagan los intereses
de los emisores y que las poblaciones los reciban o consuman en función de las opciones
ofrecidas; no importa si éstas degradan el espíritu de los pueblos o ahondan su degrada-
ción. «Se nos dice que esto es lo que quiere el público, hacía notar Albert Camus en 1944 en
un artículo sobre la deontología de los media. No, esto no es lo que el público quiere, esto es
lo que se le ha llevado a querer [...] lo que no es la misma cosa»35
El énfasis que hemos dado al rol de la cultura de occidente en el universo de flujos
culturales no significa que no exista una influencia del resto de culturas en la dinámica de
los flujos: entre ellas y de ellas en el propio ámbito de la cultura occidental. No se puede
concebir lo global sin lo local. Lo que ocurre es que no se debe dejar de lado, si se quiere
adoptar una posición crítica y esclarecedora sobre la globalización cultural, aquello que
resaltaba Marx: las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes, esto significa
que las ideas del poder imperante del capitalismo actual son las ideas dominantes en el
mundo, y como tales, condicionan el espíritu de los pueblos y sus conductas.
Esencial es sin duda la relación unitaria global local o local global. El tejido dinámico
de los flujos culturales del planeta se da dentro del proceso dialéctico de la globaliza-
32 Ibíd., p. 49.
33 Robert Mc Chesney, «Les géants des médias, une menace pour la démocratie». En Noam Chomsky et Robert Mc
Chesney, Propagande, médias et démocratie, Canada: Ed. Écosociété, 2004, p. 127.
34 Noam Chomsky, «Les exploits de la propagande». En Noam Chomsky et Robert Mc Chesney, Propagande, médias et
démocratie. Canada: Ed. Écosociété, 2004, p. 31.
35 Mc Chesney, op. cit., p. 163.
242  YUYAYKUSUN
ción, de interrelación de lo universal y lo singular, de la unidad mundial de lo diverso

y la singularidad cultural. En la interpretación del fenómeno, es necesario sin embargo
precisar el concepto de cultura, que aparece en la mayoría de las teorías y de los estudios
de investigación de casos específicos, sea como un concepto reducido a manifestaciones
secundarias, sea como una noción cuya vaguedad queda más bien dentro del campo de
la indefinición. ¿Es la cultura folclore, música, canto, vestidos exóticos, gastronomía,
color y luces? ¿O la cultura es algo más? Si es lo primero, la diversidad cultural no se
trataría más que de una diferencia accesoria y festiva y, salvo cierta lentitud o torpeza de
los pueblos, la homogeneización universal es un hecho. Pero la cultura es mucho más: es
visión de mundo, construcción espiritual y material. Vale la pena considerar, aunque sea
sólo a título de instrumento preliminar conceptual, la posición de la UNESCO: «… la
cultura debe ser considerada como el conjunto de rasgos distintivos espirituales y mate-
riales, intelectuales y afectivos que caracterizan una sociedad o un grupo social y que ella
engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los
sistemas de valores, las tradiciones y las creencias»36 Y respecto a la diversidad cultural: «La
cultura toma diversas formas a través del tiempo y del espacio. Esta diversidad se encarna
en la originalidad y la pluralidad de las identidades que caracterizan a los grupos y a las
sociedades que componen la humanidad. Fuente de intercambios, de innovación y de
creatividad es, para el género humano, tan necesaria como la biodiversidad en el orden de
lo viviente…»37. Reconocer la cultura como constructiva, como recreación permanente:
constitutiva y creativa, como proyecto de vida que es condición de partida, medio ins-
trumental y meta permanente de cambio, es ir más allá de la consideración de tolerancia
o del respeto pasivo hacia el Otro desde la posición de una singularidad cultural estanca,
y conceptuar más bien la diferencia cultural en términos de una singularidad plena de
contenido que es significativa en su interrelación con lo universal.
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Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.
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na. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú.
36 Como primer Considerando de la Declaración universal de la UNESCO: XXXI Sesión de la Conferencia General de
la UNESCO. París: 2 noviembre, 2001.
37 Art. 1. de la Declaración universal de la UNESCO.
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244  YUYAYKUSUN
Norbert Lechner y la posmodernidad
en el debate latinoamericano
RESUMEN
Estas páginas tienen un propósito bastante sencillo: conocer cómo se ha pensado el tema de la
posmodernidad en América Latina tomando como referencia las reflexiones del analista Norbert
Lechner. Aunque ciertas miradas traten de sostener que pensar el tema de la posmodernidad en
América Latina es absurdo (pues se trataría de un pensamiento que responde a una realidad ajena,
de los países desarrollados), lo cierto es que puede ayudar a iluminar ciertos aspectos de nuestra
actualidad.
ABSTRACT
These pages have a simple propose: know how the postmodernism has been thought in Latin America
taking as reference the reflections of the analyst Norbert Lechner. Although some points of view try
to explain that thinking about postmodernism in Latin America is ridiculous (because it would be a
thought corresponding to another reality, of developed countries), certainly it could help to light some
aspects of our actuality.
Para Vania Salles, siempre en mi recuerdo

por su sencillez y calidez humana.
Introducción
L
as siguientes páginas tienen un propósito bastante sencillo: conocer cómo se ha
pensado el tema de la posmodernidad en América Latina tomando como referen-
cia las reflexiones del politólogo Norbert Lechner.1 Aunque ciertas miradas traten
de sostener que pensar el tema de la posmodernidad en América Latina es absurdo (pues
se trataría de un pensamiento que responde a una realidad ajena, de los países desarrolla-
dos), lo cierto es que puede ayudar a iluminar ciertos aspectos de nuestra actualidad.
Para comprender mejor las reflexiones de Lechner es necesario indagar en aspectos de
su biografía, en las condiciones contextuales en las que vivió. Por ello, ofrezco, antes de
presentar sus puntos de vista acerca de la posmodernidad y ubicarlos en el debate latino-
americano, algunos datos de su trayectoria vital.
Lechner nació el 10 de junio de 1939 en la ciudad de Karlsruhe, Alemania, a pocos
meses que estallara la Segunda Guerra Mundial. Como él mismo sintetiza: «Nací pues en
1 Este autor falleció en el mes de febrero de 2004, en Santiago, a la edad de 65 años.

un clima de tensiones y temores que marca mis primeros meses de vida». Pero sus temores
no provendrían tanto de las atrocidades nazis como de «los bombardeos ingleses, el ruido
de las sirenas y la corrida a los refugios. Treinta años después, en las semanas posteriores
al golpe de 1973 las balaceras y los demás despliegues del poder militar actualizan mis
miedos infantiles» (Gutiérrez y Gonzales, 2004).
La familia Lechner trató de vivir en la indiferencia frente al conflicto, sin apoyar
ni condenar la barbarie hitleriana. A pesar que Lechner no cuestionó nunca el com-
portamiento familiar, sí se sintió avergonzado de su origen alemán: «Mis vínculos con
‘lo extranjero’ me hacían ver ‘lo alemán’ como un estigma que, sin haberlo provocado,
no podía borrar». Aquí ya aparece uno de los elementos definitorios de la biografía de
Lechner: ser extranjero y vivir lo de afuera desde adentro, ser un forastero en su propia
patria, tal como recusaba ser en Perú el novelista José María Arguedas.
Al verse obligado a salir de su ciudad natal junto con su familia, Lechner viviría en
varias ciudades europeas, como Oporto y Madrid. En Portugal aprendería el portugués y
en España el castellano, por el cual se olvida del primero; entonces, Lechner se vuelve en
un ser bilingüe, lo que le trae, rememora, problemas para consolidar su identidad:
En mi caso, aprendo al mismo tiempo el alemán y el portugués, luego olvido el portugués

para aprender el castellano y termino hablando una mezcla incomprensible de alemán y
español, propia de los niños del pequeño ghetto alemán. Vale decir, carezco de un anclaje
lingüístico firme que me permita comunicar espontáneamente ideas y emociones. Ahora
pienso que esa debilidad del lenguaje materno debe influir igualmente en mi dificultad
de recordar y verbalizar mis sueños. Aquí podría radicar el impacto. Yo pienso a partir de
imágenes que por una u otra razón se cargan de significaciones preverbales que buscan
expresarse en palabras escritas. En ese paso de la imaginación visual al pensamiento dis-
cursivo se juega para mí el trabajo intelectual.
Lechner regresó a Karlsruhe en el año 1952, a la edad de trece años. Retornar a su lugar de
origen le causa cierto desasosiego y, de alguna forma, por paradójico que suene, desarraigo.
En términos de Tzvetan Todorov (1998), Lechner es un «hombre desplazado», pero en su
propio lugar natal. Sus compañeros del liceo donde estudiaba Derecho, lo llamaban «el
español», «y por medio de esa mirada externa me asumo a mí mismo como extranjero [...]
A esta auto-identificación contribuyen mis lecturas de adolescente. Cuando leo El extranjero
de Camus me descubro a mí mismo en ese personaje solitario y desarraigado».
Posteriormente, ya concluidos sus estudios jurídicos, el azar interviene en la vida de
Lechner, pues luego de ser aceptado en el doctorado de Dieter Oberndörfer, catedrático
de Ciencia Política en Freiburg, y de contratarlo como colaborador junior en el Centro
de Estudios del Tercer Mundo que él dirigía gracias a sus conocimientos de castellano, se
inicia en lo que el propio Lechner llamó su «aventura latinoamericana».
En dicho Centro, Lechner colaboró en algunos estudios sobre el movimiento uni-
versitario en América Latina, proponiendo desarrollar su trabajo en Chile: «Así fue como
246  YUYAYKUSUN
Norbert Lechner y la posmodernidad en el debate latinoamericano
un joven candidato a doctor de 25 años desembarca en el viejo aeropuerto Cerrillos en

enero de 1965». Hasta el golpe de setiembre de 1973 en contra de Salvador Allende,
Santiago era un centro intelectual muy activo, ahí nació —o se consolidó— la sociología
latinoamericana y emergieron propuestas diversas que cubrirían el panorama intelectual
de todos nuestros países.
Como reseña el propio Lechner:
En el debate intervenía desde luego la primera generación de cientistas sociales chilenos a

la que pertenecían Eduardo Hamuy, Osvaldo Sunkel, Enzo Faletto, Raúl Urzúa. A ellos
se agregaba un grupo de sociólogos brillantes en la CEPAL (Cardoso, Weffort, Edelberto
Torres Rivas, Aníbal Quijano), un fuerte grupo de exiliados brasileños en el CESO (Ruy
Mauro Marini, Theotonio Dos Santos) y otros intelectuales destacados como André
Gunder Frank y Armand Matellart. Otro polo de influencia eran los jesuitas en torno a
Roger Veckemans, mientras que Flacso organizaba el primer y entonces único postgrado
en Ciencias Sociales de la región con profesores como Alain Touraine, Johan Galtung y
Adam Przeworski. Viendo esa aglomeración de nombres famosos, todo el mundo espera-
ría un animado debate intelectual. En realidad, las relaciones eran bastante segmentadas.
Así y todo, sin duda fue un momento estelar en la historia cultural chilena.
En los años ochenta, Lechner da un giro a sus interpretaciones y se propone reflexionar

acerca del orden social, la subjetividad y la política. En el fondo subyace una preocupa-
ción fundamental: la búsqueda de comunidad y la demanda de certidumbre, temas que
se distanciaban claramente de las preocupaciones de la mayoría de sus colegas. Desde esta
nueva plataforma intelectual, Lechner reflexionaría sobre la modernidad y la posmoder-
nidad, como veremos más adelante. Antes veamos la relación de América Latina con el
tema.
I
América Latina y su tensa relación con la posmodernidad
En un trabajo realizado con Mario Constantino Toto,2 hicimos un recorrido por el uni-
verso de la posmodernidad con el objetivo de comprender sus aportes y limitaciones
al entendimiento de nuestra contemporaneidad. Observamos cómo los símbolos de la
modernidad y las orientaciones reflexivas vigentes encontraron sus límites explicativos en
la propia realidad, y terminaron siendo parte de las contradicciones y tensiones en las que
transcurre la vida social. Ante la necesidad de asumir nuevos desafíos teóricos, muchos
intelectuales realizaron un esfuerzo por despojar al pensamiento posmoderno del carácter
superficial y pragmático con el que ha sido usualmente evaluado. Así, la posmodernidad
2 Esta sección fue escrita con Mario Constantino para el Centro de Estudios Latinoamericanos sobre la Globalidad
(Celag) de México. El texto solo ha sido publicado parcialmente (Gonzales, Makowski, Constantino, 2004).
YUYAYKUSUN 247
alumbra algunas zonas que la racionalidad había descartado como parte del binomio
progreso/riesgo de las sociedades y de los individuos. En un mundo fragmentado como
el actual, la experiencia derivada tiende a la diversidad y al pluralismo, aunque no necesa-
riamente a la tolerancia. El «sentir» a la otredad como riesgo implica que las pasiones son
partes indisolubles de las reflexiones que se realizan sobre el mundo.
Otro aspecto que muestra la discusión sobre la posmodernidad es que la globaliza-
ción de las instituciones y de los sistemas comunicacionales electrónicos introduce una
transformación del espacio y tiempo que impacta de manera decisiva en las formas de
experimentar la vida personal y sociocultural. El efecto es, según Baudrillard, una im-
plosión de todos los límites, el desdibujamiento de las distinciones (pasado-presente,
apariencia-realidad, entre otras). Desentrañar el sentido de la posmodernidad abre paso a
otra forma de comprender los cambios ocurridos en el sistema-mundo, en las sociedades
nacionales y en los sujetos.
Tomando a la globalidad como horizonte reflexivo (Beck 1998), podemos aproximar-
nos a entender la manera ambivalente como se ha recibido la posmodernidad en América
Latina. Su recepción se sitúa en tres momentos, relacionados con las ciencias sociales: el
primero, la década de los ochenta del siglo XX, la etapa del rechazo; el segundo, la década de
los noventa, cuando los acontecimientos político-sociales en distintos países del continente
llevan la reflexión y el análisis a esquemas interpretativos propios del pensamiento posfunda-
mento; y el momento actual, en el que la posmodernidad como explicación ya ha cobrado
legitimidad en el debate intelectual.
Los opositores a la posmodernidad, antes que reflexionarlo lo han considerado como la
comparsa ideológica del neoliberalismo económico, y como el sustento del conservadurismo
autoritario. Esta postura fue la dominante en la primera fase —principios de los ochenta—
cuando en distintas naciones de la región la profunda crisis económica había activado una
serie de movilizaciones políticas y sociales con un signo claramente emancipatorio de las
bases de los relatos del iluminismo: Justicia, Libertad, Progreso.
Pareciera que esta reacción en diversos sectores de la intelligentsia latinoamericana
correspondía a la disociación existente entre modernidad ilustrada y modernización sal-
vaje. El resultado, se pensaba, es que América Latina —en su singularidad— no había
completado el ciclo de desarrollo del proyecto/relato de la modernidad y, en esa medida,
no podía encontrarse inmersa en una fase distinta del desarrollo sociocultural del mun-
do. Esta forma de bordar alrededor del pensamiento posfundamento no solo derivaba
de la historia concreta de la región, sino también de la pérdida de terreno del marxismo
determinista que se había convertido en refugio reflexivo para algunos sectores de la inte-
lectualidad latinoamericana.
«La sustracción de un suelo donde se desplegaba comodona la intelectualidad bien
pensante» (Escalante, 1988) condujo a una reacción con tintes de visceral respecto del
potencial explicativo de la posmodernidad. Se trataba también de una crisis de los saberes
construidos en las ciencias sociales latinoamericanas: el paradigma de la lucha de clases,
de la revolución, del conflicto y la dependencia como ejes articuladores de la narración
248  YUYAYKUSUN
sobre el desarrollo de la región; todos ellos presentes y activos en la década perdida por
la crisis y la inestabilidad política y social que se vivía en varias naciones. Esta postura
queda muy bien descrita en el cierre de un coloquio sobre la posmodernidad realizado en
México en 1988. En él, Pablo González Casanova señalaba que, desde la perspectiva del
pensamiento, el posmodernismo no tenía nada que aportar puesto que constituía una de
las formas, quizá la más astuta, de la ideología reaganiana. Lo que viniera de ella no podía
sino constituir una justificación ideológica del nuevo conservadurismo.
En un clima de desencantamiento del mundo, que no se traducía necesariamente en
conservadurismo, la reacción de la intelectualidad remitía más a su disgusto frente a la
decreciente potencia explicativa del marxismo dogmático, desde el cual leían los procesos
socioculturales, que a un proceso de conservatismo en expansión. Parte de la discusión
académica y política en los ochenta se cobijaba en el potencial revolucionario —supuesto o
real— de sectores sociales emergentes, los cuales, al abrigo de la profunda crisis económica,
desplegaban estrategias de movilización social y política en demanda de la salvaguarda o
reconocimiento de derechos, así como del mejoramiento de la calidad de vida. Si bien el
contexto latinoamericano exigía la construcción de nuevos agentes del cambio social y polí-
tico, el problema seguía centrado en la lógica de lucha de clases y del cambio estructural.
Aun cuando esta postura había sido dominante entre la intelectualidad latinoameri-
cana, no todos los análisis y manifestaciones intelectuales sobre la posmodernidad tenían
este sesgo. En un encuentro de especialistas en ciencias sociales convocado por el Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso), la reflexión sobre el posmodernismo ser-
vía para repensar tanto el lugar de la modernidad en América Latina como las caracte-
rísticas modernas y ambivalentes de la región (Calderón, 1988). En las intervenciones
de varios de los especialistas se llegaba a la conclusión de que la posmodernidad abría
caminos de reflexión hasta entonces ignorados o desechados (la cultura, la fragmentación,
la diferencia, la identidad) por un marxismo dogmático y un conservatismo ortodoxo que
veían en esas manifestaciones socioculturales una puerta para el caos (los segundos) y para
el refuerzo de la alienación (los primeros).
Otros especialistas aprovecharon la crisis explicativa del marxismo para explorar las
manifestaciones socioculturales más allá del paradigma clasista. Encuentran en América
Latina procesos de hibridación cultural (García Canclini, 1989) o un proceso combina-
do de desmadre y modernidad, denominado dismothernism (Bartra, en Lomnitz, 1998).
Pero no fue sino hasta la mitad de la década de los noventa que hubo un fuerte giro en
el pensamiento latinoamericano en pro de la incorporación de algunas categorías de la
posmodernidad para explicar un nuevo ciclo de movilizaciones sociopolíticas, que no solo
utilizaban estrategias novedosas de lucha (por ejemplo, la guerrilla zapatista) sino que
también hacían saltar por los aires el teleologismo del conflicto social.
La apertura del pensamiento latinoamericano a la posmodernidad ha sido ambivalente
y dificultosa. Hoy ya no es una moda intelectual, ha sido despojada de su halo alienador para
convertirse en una estrategia —entre otras— de comprensión y descripción del acaecer de la
región y de su inserción en el sistema-mundo (López Soria, 2007).
YUYAYKUSUN 249
En este contexto cobra relevancia la relación entre fragmentación política, reivindica-

ción de la identidad (étnica o sociocultural) y construcción de nuevos espacios públicos
(ampliación de derechos y autonomías). Se modifican los objetos de análisis: de los deba-
tes sobre el orden y la integración se pasa al orden y la integración gracias a la diferencia y
la particularidad. Entre ambos polos existe todo un conjunto de claroscuros que expresan
la riqueza tensional de la posmodernidad.
En el escenario intelectual descrito se ubica la propuesta de entendimiento de la
posmodernidad de Lechner. Diferenciándose de las posturas marxistas y funcionalistas
que tenían en común desechar la centralidad del individuo y las subjetividades que porta,
buscará abrir en los intersticios del debate latinoamericano espacios reflexivos que permi-
tan entender —y debatir— la experiencia posmoderna con una mirada antropocentrista.
En su momento quizás no fue entendida a cabalidad su propuesta, pero ahora, luego de
las crisis de los relatos únicos, es buena ocasión para re-visitar sus reflexiones.
II
El debate latinoamericano sobre la modernidad y la posmodernidad

¿Es posible pensar a América Latina desde las ideas de la posmodernidad y la modernidad?,
¿es cierto decir que esta parte del mundo se ha modernizado?, ¿qué diferencias habría con
la experiencia del llamado Primer Mundo? Profundicemos en estas interrogantes.
Entre muchas otras diferencias que se pueden constatar entre los procesos seguidos
por América Latina y los países centrales destacaría uno especialmente: el de la constitu-
ción de ciudadanos. Gracias a este proceso las visiones y proyectos individuales adquieren
sustento social; igualmente, el posmodernismo, que se basa en la constitución de ciuda-
danos plenos, incluso hasta sus límites, no es solo proyecto ideológico sino también en-
carnación social que se traduce en prácticas y comportamientos efectivos. Se puede decir
que el posmodernismo constituye una especie de saturación del proceso ciudadano.
En nuestros países la condición es diferente. El posmodernismo aparece como una
expresión cultural e intelectual, mas no necesariamente como una práctica social. Tratar
de encontrar la encarnación de las tesis posmodernas en sujetos y hechos tangibles en
América Latina es difícil, pero lo es mucho más si queremos encontrar en el posmoder-
nismo una forma de autorreflexión de los individuos. Entonces, ubiquémonos en el plano
de las ideas planteándonos un tema de manera radical: ¿lo posmoderno es útil para pensar
la contemporaneidad? (Salles, 2000).
Como señalé, el pensamiento posmoderno, o quizás sea mejor decir la mirada pos-
moderna, ha causado múltiples dilemas y conflictos, no sólo al momento de pensar la
realidad latinoamericana, sino también cuando se analizan sus postulados teóricos. Así,
puede haber un posmodernismo de derecha y otro de izquierda; uno conservador y otro
revolucionario.
Aníbal Quijano (1988) señala que el debate sobre la modernidad no es exclusivamen-
te euronorteamericano, que también ocurre en América Latina y que incluye el problema
250  YUYAYKUSUN
del poder. Sirve para mirarnos de una nueva forma y para dejar de pensarnos exclusiva-
mente como colonias y releer nuestra propia historia.
Si bien América Latina resultó tardía y casi pasiva víctima de la modernización, ha
sido en cambio muy activa en el proceso de producción de la modernidad por una senci-
lla razón: porque esta empieza con el encuentro entre Europa y América en el siglo XVI
lo que produce una reconstitución radical del mundo para reedificar las relaciones entre
humanidad y universo, y entre los propios individuos.
Con el mal llamado «encuentro de dos mundos» se legitimó la desacralización de la
autoridad. En adelante todo dependería de los propios seres humanos: es lo que se llamó
Razón o racionalidad. En dicha nueva época el pasado es remplazado por el futuro, la
nostalgia por la aventura, el dominio de la perplejidad se eleva por sobre las alternativas
históricas. Es la modernidad.
La racionalidad y la modernidad europeas —dice Quijano— recibieron la influencia
enriquecedora de la racionalidad andina. Esta, nutrida con instituciones basadas en la re-
ciprocidad, solidaridad, control de la arbitrariedad, alegría del trabajo colectivo y de la co-
munidad vital con el mundo, le otorga una nueva dimensión a la racionalidad europea.
La primigenia modernidad encarnaba una promesa de libertad, asociada a la Razón.
Esto se registró tanto en Europa como en América, especialmente en el siglo XVIII. En
ambas partes del mundo se luchaba contra el oscurantismo, la arbitrariedad y el despotis-
mo. Lo que explica el hecho de esta simultaneidad subjetiva es que en ambas partes flo-
recía el mercantilismo, aunque con resultados distintos, pues mientras en Europa se pasa
al industrialismo, en América Latina se estanca. En medio de tales procesos y cambios
vertiginosos, la modernidad ya era parte de la vida cotidiana europea, pero en nuestros
países ella quedó confinada a la subjetividad. En un proceso paulatino pero irreversible,
en nuestros países devino servidumbre de lo que se producía en Europa y en Estados
Unidos; en consecuencia, la modernidad dejó de ser producida, solo fue asimilada.
El conflicto interno de la modernidad se manifiesta en que la Razón es una promesa
de liberación y, al mismo tiempo, un dispositivo de dominación, continúa Quijano. Esto
fue lo que predominó con la hegemonía inglesa. El inicio de la era de la modernización
consolidó la dependencia. La racionalidad liberadora sucumbió a la fuerza de la Razón
instrumental, permaneciendo únicamente el poder. Así, la constitución de la intersubje-
tividad latinoamericana se realiza en función de la relación de dependencia. Una de las
razones de ello es que en América Latina los tiempos históricos, como afirmaron José
Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, no se cancelaron como en Europa, sino
que convivieron. Como señala Vania Salles (1990), existe una simultaneidad de procesos
al interior de la modernización y del modernismo. En palabras de Quijano, en la mayoría
de nuestros países se vive el pasado; y a la diversidad de tiempos históricos simultáneos se
suma la riqueza de la diversidad étnico-cultural. Estas son las bases de la utopía latinoa-
mericana como propuesta de una racionalidad alternativa.
Resumiendo su visión sobre posmodernistas y antimodernistas, Quijano sostiene que
estos devienen, inevitablemente, neoconservadores. Identifica a la explicación posmoder-
YUYAYKUSUN 251
na con la ausencia de un sentimiento colectivo. Lo que no permite ver, según el autor,

es que hoy, en las ciudades latinoamericanas, las masas dominadas están constituyendo
nuevas prácticas sociales fundadas en la reciprocidad, equidad y solidaridad colectiva, sin
dejar de estimular el desarrollo de la libertad de la opción individual y de la democracia
de «las decisiones colectivamente consentidas, contra toda imposición externa». De esta
manera, desde el punto de vista de Quijano, América Latina está apta para unir la alegría
de la solidaridad con la plena realización individual. Resumiendo su interpretación, sos-
tiene que la nueva utopía es la asociación entre Razón y liberación.
Por su parte, Fernando Calderón (1988) señala que en América Latina conviven
campesinos y artesanos con fábricas y tecnología, lo tradicional con lo moderno. El re-
sultado es que se viven tiempos culturales truncos, mixtos y subordinados de premoder-
nidad, modernidad y posmodernidad. Dada esta peculiaridad, la personalidad cultural
latinoamericana es múltiple, ambigua, dinámica, metamórfica; la identidad se despliega
en múltiples espacios y tiempos. Coexisten varios «Yo» en nosotros.
Calderón sostiene que la cultura colonial fue incompleta, que no se proyectó exi-
tosamente hacia la modernidad, y que esta vino desde afuera por varias vías. En el siglo
XIX la modernidad fue introducida deformadamente, y el pensamiento alcanzó niveles
muy pobres al interior de una modernidad extranjerizante y pragmática. El pensamiento
modernista europeo del siglo XIX recién se expandió en América Latina en el XX, en el
que la industrialización ocurrió por la penetración del capital monopólico internacional.
Desde el mirador de Calderón, lo más latinoamericano es el nacionalismo revolucio-
nario, así como los movimientos nacional-populares o populistas:
Sólo bajo el populismo, con la integración de las masas al mercado, la relativa sustitución
de importaciones, la urbanización, la expansión ciudadana y otros cambios y reformas
socioculturales, con diferentes intensidades y diferentes ritmos, se impuso finalmente la
modernidad en América Latina, y lo hizo a la latinoamericana (1988:226). Se trató de in-
tegrar, sin éxito, «sobre las bases de relaciones clientelares, procesos de democratización,
industrialización y un Estado nacional autónomo. (Loc. cit.).
Aun así, las identidades truncas de América Latina exhiben una vitalidad polifacética.
Una visión matizada es la que nos ofrece Samuel Arriarán (1997), quien señala que
existieron distintos modos de transición a la modernidad. En América Latina el naciona-
lismo y el modernismo movilizaron la conciencia cultural hacia la modernidad universal,
pero políticamente fue orientada hacia la derecha, como sucedió en España franquista.
El dictador Franco representó un proyecto modernizador autoritario pero apoyado en
tradiciones medievales (cristianismo, familia): un proyecto falsamente modernizante.
Otra de las peculiaridades de América Latina es la persistencia de la oligarquía y desa-
rrollo capitalista sin consolidar. Sin embargo, el atraso y la dependencia no reflejan rezago
cultural, pues hubo vanguardias sumamente sofisticadas que representaron «una lucha
contra el proyecto de nación de las fuerzas oligárquicas y conservadoras» (1997:166). En
252  YUYAYKUSUN
México, por ejemplo, surgió, en oposición al Porfiriato, la generación del Centenario de

la Independencia —primer impulso de liberación intelectual—. Paralelamente, emerge la
revolución social en el que renace el humanismo y se redescubre a España como fuente de
tradición literaria. Pero ambos procesos —cambios sociales y nuevo pensamiento— no
se juntaron por el papel que jugaron los caudillos. Cuando la revolución se radicalizó con
Lázaro Cárdenas la inteligencia ya estaba decepcionada. A mediados del siglo XX la re-
volución se institucionalizó, cumplió sus metas en tanto nacionalismo cultural y, por eso
mismo, entró en crisis. La modernidad fue entendida solo como movimiento económico
(como industrialización) pero despojada de sus aspectos culturales.
En la actualidad, se cuestiona Arriarán, ¿qué sucede?, ¿internacionalización cultural
o resurgimiento de las culturas indígenas? Hasta antes de la Segunda Guerra Mundial
los países latinoamericanos eran semicoloniales: sociedades indígenas con economías de
autoconsumo, formas embrionarias de economía capitalista y Estados nacionales de apa-
riencia democrática. No se liquidó la feudalidad ni se estableció un régimen democrático
burgués, menos aun ha habido una clase burguesa. Entonces, ¿América Latina se ha mo-
dernizado?, pregunta el propio Arriarán. Néstor García Canclini dice que sí, pero por la
iniciativa privada; Roger Bartra señala que hubo exceso de modernidad. Arriarán sostiene
que se trata de la frustración de un tipo de modernidad específica: la capitalista.
Según Arriarán, la posmodernidad es radicalización. Primero, de la modernidad,
porque la globalización es un proceso contradictorio de homogeneización y hetero-
geneidad que uniformiza al mundo eliminando las fronteras económicas y culturales,
pero ocasionando una mayor diferenciación cultural. Segundo, como radicalización
democrática la posmodernidad tiene un carácter revolucionario: permite la emergencia
de formas diferentes de organización, de movimientos de liberación nacional y étnicos
con raíces pre-hispánicas. En estos priman los sentimientos antes que las ideas. Se trata
de otra lógica en la relación entre sentimientos y Razón, de otra racionalidad de los sen-
timientos y de otra individualidad. Estos movimientos también tienen un entronque
con el movimiento religioso que puede ser conservador o liberador, como es la teología
de la liberación.
Una diferencia entre el modernismo y el posmodernismo —continúa Arriarán—
es que el primero ve hacia el futuro y el segundo hacia el pasado, a lo barroco y a lo
neo-barroco. El posmodernismo, si bien es contradictorio, permite que surjan rituales,
situaciones y experiencias que delimitan espacios de libertad: catolicismo popular, tri-
bus metropolitanas, indios urbanos. Asimismo, la incorporación a la globalización y el
adelgazamiento del Estado generan nuevas contradicciones; las empresas se privatizan y
emerge una nueva racionalidad del trabajo. Para los que entienden la globalización como
homogeneización, los nacionalismos estarían destinados a desaparecer; no toman en con-
sideración la dimensión cultural de la nación y de lo indígena.
El racismo y la violencia son proporcionales a la opresión que impone la política
neoliberal que desconoce las particularidades étnicas y regionales, afirma Arriarán. Si las
culturas indígenas pueden modernizarse incorporando los desarrollos de la tecnología y
YUYAYKUSUN 253
la cultura occidental, es posible que se desarrolle otro proyecto de modernidad según otra
racionalidad.
Jorge Larraín (1996), parte de la premisa de que las sociedades latinoamericanas no
están culturalmente unificadas y que, por el contrario, las diferencias son muy importan-
tes. Se trata de sociedades plurales que conservan una gran diversidad cultural, lo que las
hace más ricas y potencialmente creativas. Por ello, cuando las elites argumentan acerca
de la cultura e identidad nacionales no están haciendo otra cosa que sustentar un princi-
pio de exclusión a favor de ellas mismas.
El discurso de la identidad nacional adquiere, entonces, dos formas y sentidos: 1)
En tanto discurso público, es selectivo, viene desde arriba, desde los grupos dominantes
y pretende legitimar —utilizando medios de comunicación e instituciones educativas,
religiosas y militares— la jerarquización de nuestras sociedades; se trata de un discur-
so selectivo y excluyente. 2) En tanto forma de la subjetividad individual y de grupos,
contribuye a formar un «nosotros», aun a contracorriente del proyecto de las elites que
controlan los principales recursos de las naciones. De esta manera, el concepto de iden-
tidad nacional puede enmascarar la diversidad o puede actuar como medio de resistencia
de los excluidos.
Acerca de la identidad cultural nacional, Larraín establece las siguientes distinciones:
1) La tesis constructivista, o el pos-estructuralismo, da importancia clave al discurso en
tanto organizador de la vida social. 2) La posición esencialista considera a la identidad
cultural como un hecho acabado. Este tipo de argumentación deviene «tradicionalismo
sustancialista», según los términos de García Canclini, y lleva, casi naturalmente, al au-
toritarismo. 3) La explicación histórico-estructural sostiene que la identidad siempre es
inacabada y está en permanente construcción y reconstrucción; considera al discurso y a
las prácticas, a lo público y a lo privado, al futuro y al pasado.
Larraín sostiene, además, que en el tiempo histórico actual, el de la globalización, las
explicaciones de la identidad y cultura nacionales pierden gran parte de su sustento:
En un mundo crecientemente globalizado y con un intercambio cultural cada vez más

acelerado, es muy posible que se incremente la actitud crítica frente a las propias tradi-
ciones nacionales y la apertura a formas culturales de otros (1996:221).
Esta nueva realidad da lugar, por ejemplo, a lo que Larraín denomina sociedades pos-
nacionales, como la Unión Europea. Sin embargo, es muy sutil cuando pregunta: «¿sig-
nifica esto que toda identificación con la nación debe ser rechazada como una forma de
egoísmo y particularismo de consecuencias necesariamente negativas?» (1996: 221-222).
Para responderla, Larraín se apoya en Tugendhat, quien señala que existen dos formas
de identificación nacional: «una que se identifica al mismo tiempo positivamente con el
resto de la humanidad y la otra que se cierra y se hace agresiva hacia fuera» (1996: 222).
Con respecto a la modernidad en América Latina, Larraín se pregunta si es, efectiva-
mente, moderna. Recuerda que en los años cincuenta se señalaba que estaba en transición
254  YUYAYKUSUN
hacia la modernidad. Algunos sostienen que los intentos modernizadores niegan nuestra
verdadera identidad, y que por ello somos inauténticos. Otros, desde la tesis de la acultu-
ración, desdeñan los elementos económicos, institucionales y estructurales. Sin embargo,
la modernidad es activamente adoptada en América Latina, lo que la hace partícipe de
una modernidad periférica. «La modernidad —afirma Larraín— empezó como un dis-
curso que rompe con el mundo medieval teocéntrico y que constituyó un imaginario de
nuevas ideas con significación para el individuo y la sociedad» (1996: 238).
Siguiendo a Jürgen Habermas, Larraín sostiene que en América Latina prevalece la
Razón instrumental por sobre la Razón comunicativa. La «monetarización» ha subordi-
nado al mundo de la vida. Ante ello es necesario impedir la mercantilización de la cultura
y que la lógica impersonal del dinero determine los cursos de acción. Es fundamental
hacer prevalecer el control político sobre el subsistema económico.
Larraín resume del siguiente modo el programa por seguir: «compatibilizar la nece-
saria e ineludible complejidad sistémica, que no se pregunta por el vínculo social» (1996:
242) con la vuelta al núcleo pre-reflexivo de la presencia y su concepción ético-religiosa
que en América Latina no se ha roto nunca. Existe, pues, un cierto malestar con la moder-
nidad, en tanto forjó una agenda y expectativas que no fue capaz de cumplir: «La moder-
nidad se pensó a sí misma como una fuerza progresiva que podría liberar a la humanidad
de la ignorancia y la irracionalidad, pero no siempre pudo cumplir su promesa» (1996:
243). En este contexto desencantado adviene la radicalización de la modernidad con sus
secuelas de violencia urbana y racial, desempleo, individualismo y marginalidad.
El arrollador proceso de la globalización se impuso sobre las realidades de los Estado-
nación y también explica la erosión de su autonomía: «En un mundo globalizado, lo
local adquiere importancia, en parte como respuesta a las tendencias homogeneizadoras.
La globalización debilita a la nación-estado, pero no excluye el renovado surgimiento de
nacionalismos» (Larraín, 1996: 243). La posmodernidad privilegia la indeterminación, la
fragmentación, la heterogeneidad y la diferencia. No cree en verdades absolutas ni en me-
tarrelatos. Es el mundo de los simulacros, imágenes y significantes sin significado real: «El
desarrollo histórico carece de sentido universal. Las mismas personas están fragmentadas
y descentradas y son incapaces de proyectarse en el tiempo. Si la historia no tiene sentido,
tampoco lo tiene el futuro de los individuos» (1996: 244). La realidad es la multiplicidad
de imágenes.
El aporte de la posmodernidad —señala Larraín— es «aceptar la pluralidad de los dis-
cursos, permitir que el ‘otro’ emerja y se exprese por sí mismo» (1996: 246). No obstante,
en América Latina —continúa el autor— lo premoderno, es decir, el antimodernismo,
pesa más. Pero no se trata de sepultar el proyecto de la modernidad sino de redirigirlo.
Esto es inevitable y urgente, pues lo que la posmodernidad fomenta es la esencialización
de cada cultura que hace perder toda base común de humanidad; y, como consecuencia,
desalienta la politización. Sin sentido, los hombres no pueden cambiar la situación. El
posmodernismo se convierte, así, en la lógica filosófica del neoliberalismo y el neolibera-
lismo en lógica económica de la modernidad tardía.
YUYAYKUSUN 255
En este rudo intercambio de ideas sobre la posmodernidad ubiquemos la propuesta

de Lechner.
III
Norbert Lechner frente a la posmodernidad

El propio Lechner explica su manera de entender la modernidad y la posmodernidad:
Trato de defender el proyecto de la modernidad de cara a la ingenuidad de la ‘mirada

posmoderna’. Ello implica asumir dos procesos básicos de la modernidad: la creciente
individualización y una mayor secularización. Las grandes identidades colectivas del pa-
sado se diluyen y ya no podemos fundar el orden social en algún principio trascendente.
Pero atención: estos procesos de transformación no eliminan ciertas constantes de la
convivencia social. Por un lado, la mayor autonomía individual no hace desaparecer la
necesidad de vínculo social. El individuo se constituye en sociedad. Por el otro, podrás
asumir la incertidumbre como principio posmoderno de tu existencia individual. En
cambio, la existencia del orden colectivo supone ciertas certezas. El Nosotros requiere
duración y, por ende, alguna certidumbre.
En 1973 perdí la inocencia de creer que los cambios sociales por sí solos resolverían au-
tomáticamente los problemas del pasado. No, vivir juntos en sociedad conlleva desafíos
que —bajo formas y fórmulas cambiantes— se plantean una y otra vez sin tener una
‘solución’ de una vez y para siempre. Las demandas de comunidad y de certidumbre
ilustran algunas continuidades en la convivencia social. Y precisamente por ser demandas
actuales ya no admiten las respuestas del pasado (Gonzales y Gutiérrez, 2004).
Lechner define a la posmodernidad como un «clima»3 en el que se manifiesta «cierto

desencanto con la modernidad» (1995: 155), y la modernidad, según fue definida por
Max Weber, es «el desencantamiento del mundo» (con respecto a la mirada religiosa que
primaba sobre él), en ese sentido, la posmodernidad vendría a ser el desencanto del des-
encanto. Como otros autores, Lechner considera que América Latina nace bajo el signo
de la modernidad por medio del encuentro con el mundo occidental en el siglo XVI que,
además, implica un encuentro con «ese otro» indígena. En consecuencia, cambia la carta
geográfica y los mapas mentales simultáneamente. América Latina se ubica en el origen
de la modernidad y, al mismo tiempo, se constituye gracias a ella.
Acompañando a la secularización de la vida social, la modernidad también implica
una secularización de la política, la cual debe cumplir, a pesar de ser una experiencia
parcial de la vida social, el papel de construir una comunidad por sobre la pluralidad
y diversidad de intereses. ¿Cómo se puede hacer para que la diversidad se concilie con
la unidad? Es un tema que la representatividad de la democracia ha tratado de resol-
3 Este acápite se basa en el artículo de Norbert Lechner «Ese desencanto llamado posmoderno», de 1988.
256  YUYAYKUSUN
ver, pero sin olvidar que la identidad que ella produce nunca puede ser definitiva y
estática.
La lectura histórica cumple en este momento su parte al tratar de legitimar un pasa-
do, una historia y, por lo tanto, una identidad «única y lineal» que remata en una identi-
dad ficticia y falsamente homogenizada a través de los siglos. La encarnación institucional
de esta forma de leer el pasado es el Estado nacional: «En este caso, la comunidad es
definida exclusivamente por su oposición a otras naciones. Lo distinto es lo extranjero.
En consecuencia, una identidad nacionalista enfoca las diferencias fundamentales como
una división (internacional) de amigo y enemigo» (1995: 161). Un lector medianamente
perspicaz reconocerá el trasfondo autobiográfico que sustenta estas reflexiones.
El posmodernismo —continúa Lechner— es sinónimo de escepticismo y descon-
fianza, especialmente de los discursos omnicomprensivos, de las teorías totalizadoras.
Y, al mismo tiempo, la mirada posmodernista es relativista en cuanto a la funcionalidad
de la norma; prefiere la vida. En cierto sentido, la crítica posmoderna se asemeja a la
anarquista: resalta la complejidad de nuestras sociedades, pero no provee los instru-
mentos para trabajarla. Por otro lado, si bien la modernidad exploraba en la tensión
entre diferenciación y unificación, la posmodernidad ve tal diferenciación como rup-
tura o escisión, ergo, la posmodernidad rompe con la modernidad en tanto rechaza la
referencia a la totalidad.
Si bien siempre todo desencanto tiene dos caras —pérdida de la ilusión y resignifica-
ción de la realidad—, el desencanto posmoderno tiene su aspecto positivo en destacar la
heterogeneidad. Pero lo fundamental es que la idea de heterogeneidad nos debe llevar a
pensar nuestra idea de comunidad: ¿la heterogeneidad la obstaculiza o puede contribuir
a su realización? Quizás el problema radique, dice Lechner, en la concepción que hemos
estado manejando de comunidad, y del consenso que subyace a ella. Políticamente, el
malentendido se traduce en las dictaduras que buscaron imponer una unidad orgánica a
la realidad diversa y plural. Precisamente, el reconocimiento de lo diverso es la contribu-
ción de lo que Lechner llama «clima posmoderno» (1995: 164).
Sin embargo, el posmodernismo, aun cuando es beneficioso en cuanto al recono-
cimiento de la pluralidad, queda incompleto cuando debe pensar el tema de la institu-
cionalización de los colectivos, en palabras del propio Lechner. Más aún, el desencanto
posmoderno parece ser equivalente a rechazo al Estado (nuevamente su parecido con el
anarquismo). Para Lechner el quid del asunto «no es tanto la razón en su tradición ilu-
minista como la identificación de la razón con la racionalidad formal» (1995: 167-168).
Este tipo de racionalidad es el que ha imbuido a la práctica política, llevando a equívocos,
pues tal como se lleva a cabo es incapaz de representar a la sociedad en su conjunto. En
otras palabras, la molestia es, específicamente, con la política racional-formal (1995: 168)
que no puede producir una identidad colectiva. De tal manera que la posmodernidad
no es opositora a la modernidad en sí, sino a un tipo de modernidad; el desencanto
posmoderno es con relación tanto al proceso de racionalización de la modernidad, que
es la modernización, como a su estilo «gerencial-tecnocrático» (1995: 170). Resumiendo
YUYAYKUSUN 257
lo hasta aquí expuesto, Lechner destaca las dos tareas que deja la posmodernidad: «1) ...
repensar el proyecto de la modernidad y para ello, 2) hacer hincapié en la articulación de
las diferencias sociales» (1995: 172).
Otra expresión del desencanto posmoderno es la pérdida de fe en el progreso, conti-
núa Lechner, cuya confianza pretérita implicaba la posibilidad de estructurar un futuro
abierto, libre de las ataduras mágico-religiosas: es el proceso de secularización. Justamente,
el posmodernismo presupone el agotamiento de la secularización; la permanente innova-
ción de la sociedad es tal que ya rutinizó el progreso vaciándolo de contenido. Este nuevo
contexto encuentra su principal determinación en lo cultural más que en lo político (la
caída del bloque socialista debe ser entendida en esa clave), y es el posmodernismo el
que expresa dicho estado de ánimo, «denunciando al progreso como una ilusión» (1995:
174). Como resultado inmediato, el desencanto posmoderno desemboca en un eterno
«elogio del presente», otorgándole una «dignidad propia» (1995: 174). El peligro radica
en que si bien cierta pérdida de ilusiones puede ser benéfica, pues estimula la creatividad
de lo plural, también puede significar la pérdida de sentido. La posmodernidad refleja,
pues, una «crisis de proyecto»: «La llamada posmodernidad expresaría entonces no sólo
un desmoronamiento de la idea de futuro, sino aun de la historia misma. En el fondo,
habría comenzado la ‘pos-historia’ (A. Gehlen)» (1995: 175). Nos dejamos arrebatar los
sueños para seguir el proceso aparentemente natural de los hechos: «Este sentimiento de
precariedad y desconcierto aparece tematizado bajo el nombre de posmodernidad» (1995:
176). Así, pues, el futuro ya no es visto como redención, como se le vio en la modernidad.
Ahí aparece la política que, por su posibilidad redentora, se la vio como una sustituta
de la fe religiosa, pero ahora tampoco cumple esa función, pues nuestra concepción del
futuro debe ser modificada; ¿hacia dónde? Es lo que puede ayudar a pensar el desencanto
posmoderno, según Lechner, contribuyendo a «renovar el impulso crítico y reformador
de la modernidad» (1995: 179).
Esta es la posición de Lechner frente a lo que llama «desencanto posmoderno». Como
se puede apreciar, es mucho más cauto en sus críticas y comentarios que otros autores
radicales en sus cuestionamientos, pues no le niega de manera absoluta al pensamiento
posmoderno capacidad explicativa en cuanto a la realidad latinoamericana se refiere; tam-
poco lo identifica con el neoliberalismo ni con el autoritarismo conservador. Por el con-
trario, Lechner busca establecer un diálogo con los postulados posmodernos de cara con
los procesos de nuestros países. Sin embargo, y a pesar de esta postura abierta, Lechner
se ubica firmemente en el proyecto moderno o, al menos, en un tipo de modernidad
diferente al racional-formal, es decir, en uno democrático y atento a las subjetividades de
los individuos y colectividades.
Lechner falleció en 2004 y si bien dejó una manera significativa de pensar el tema
posmoderno, en la actualidad —el tercer momento mencionado al inicio de estas pági-
nas— tal perspectiva ha cobrado legitimidad en el debate académico latinoamericano.
Analizar este resultado excede el interés del presente artículo.
258  YUYAYKUSUN
Conclusiones
El pensamiento posmoderno tensa hasta sus límites el universo reflexivo producido desde
los inicios de la modernidad, por tanto, obliga a repensar ciertas preocupaciones de larga
data. Especialmente, el problema del sujeto y de la comunidad.
El acudir a la obra de Norbert Lechner, acompañada del rápido recuento de la polé-
mica latinoamericana alrededor de la posmodernidad, ha sido relevante para poner sobre
la mesa de discusión algunos elementos explicativos del proceso de reflexión dado en
nuestros países. Hoy, luego de bajar la temperatura a los debates iniciales sobre la posmo-
dernidad —cargados de tintes ideológicos que se superponían a la discusión propiamente
intelectual— es posible dirigir una mirada diferente al debate. Tomando en cuenta los
principales puntos de vista sostenidos en las páginas anteriores, quisiera dejar explícitos
cuatro elementos fundamentales en torno a la posmodernidad.4
1. La posmodernidad coloca el acento en la crisis de la Razón instrumental como articu-
ladora única (hegemónica) del proceso de apropiación del mundo natural y de expli-
cación del mundo social. Frente al razonamiento diádico y excluyente, la posmoder-
nidad introduce el principio de ambivalencia y de inconmesurabilidad del mundo.
Bajo estas premisas, la Razón deviene un articulador discursivo más, en horizonte
de opciones posibles para sujetos y actores. Al mismo tiempo, este desencanto abre
cauces, como señala Lechner, para pensar la pluralidad y ponderar la creatividad e
imaginación social y culturalmente hablando.
2. La posmodernidad construye un discurso que critica los holismos científicos, sociales
y culturales para permitir la emergencia de una suerte de pluralismo reflejado en las
retóricas y políticas de la identidad, de la diferencia y del derecho a tener derechos,
que va configurando la formación de un humanismo «de lo otro» como contenido
ético básico de la sociedad global. La limitación de la mirada posmodernista con-
siste, según Lechner, en que no da salidas en el terreno de lo político-institucional;
no permite pensar el problema del orden y de la vida colectiva. En este sentido, la
democracia tiene como uno de sus más importantes retos representar tal diversidad.
El Estado-nación pierde la consistencia que antaño se le otorgó, por ello es necesario
repensar un nuevo formato político-institucional, más aún en el tiempo de la glo-
balización, en donde las fronteras que separan lo propio y lo ajeno se vuelven más
difusas.
3. Frente al carácter coactivo de la Razón, la ley y la ciencia en la modernidad, el pen-
samiento posmoderno, sin renunciar a la importancia de esas narrativas, otorga un
rol más activo a individuos y actores sociales al relevar el carácter reflexivo y situado
de sus interpretaciones e intervenciones sobre lo que sucede en el mundo. La noción
de sociedad global del riesgo designa con claridad la tensión derivada de la sociedad
programada y los riesgos que han sido construidos a través de ella. La posmodernidad
4 Estas páginas también son parte del trabajo realizado con Mario Constantino ya señalado.
YUYAYKUSUN 259
da cuenta de las mutaciones en la cognitividad, en la racionalidad, así como en la ac-

ción de individuos, actores sociales y políticos, e instituciones frente a problemas que
antes eran de los expertos y que hoy imputan a todos. El problema consiste en cómo
articular la explosión de identidades y prácticas en una realidad fragmentada con un
orden social y político. En este aspecto, Lechner emparenta el posmodernismo con
el anarquismo, pues ambos ofrecen herramientas para el cuestionamiento de lo dado
pero no para la construcción de la vida en común.
4. Al destacar el carácter pluralmente irreductible, contingente y fragmentado del mun-
do, el pensamiento posfundamento ha realimentado la reflexión sobre la diversidad,
lo marginal o lo irracional como partes del rompecabezas comprensivo del mundo.
La posmodernidad, como horizonte reflexivo, revela el carácter horizontal de las redes
de conceptos que configuran nuestros marcos comprensivos del mundo. Aquí se en-
cuentra uno de los aspectos más fecundos de la obra de Lechner: la revaloración de las
subjetividades para la reflexión. El mundo no es solo materialidad, también se nutre de
expectativas, sentimientos, pasiones y valores de los sujetos. La esperanza de construir
una vida buena o mejor está presente activamente en la acción de los individuos y de
los sentidos que le otorgan. La diferencia con la fe anterior es que ese futuro ya no está
pre-escrito, sino que permanece abierto y se construye gracias a la acción humana. La
historia, muy lejos de lo que afirma Francis Fukuyama (1992), no ha llegado a su fin.
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YUYAYKUSUN 261
Felipe Guaman Poma de Ayala, Clorinda Matto
de Turner, Trinidad Henríquez y la teoría crítica
–Sus legados a la teoría social contemporánea–1
RESUMEN
Pese a las relaciones de dominio, exterminio y discriminación, también han existido y existen espacios
de fuga, espacios fronterizos, en los que la palabra y la acción de los grupos sociales dominados
y subalternizados, no sólo aprenden a dar nuevos sentidos a los símbolos y a las relaciones que se
imponen o seducen, sino que liberan un conjunto de saberes, de maneras de ser y conocer distintos
al «hegemónico». Son espacios en los cuales problematizan e interpelan el imaginario hegemónico,
la historia oficial, las relaciones y estructuras autoritarias vislumbrando procesos de liberación, de
descolonialidad del imaginario y del conocimiento como de emancipación individual y colectiva.
Por eso, en esta ocasión, realizaré una reflexión a partir de las estrategias de resistencia y los sentidos
críticos del cronista indígena Felipe Guaman Poma, de la escritora cusqueña Clorinda Matto y de
Trinidad Enríquez, a través de la Nueva corónica y buen gobierno del primero y la narrativa de la
segunda, porque considero que configuran un conjunto de saberes y propuestas que antecedieron a la
formación de las ciencias sociales en el Perú, los cuales constituyen un legado insoslayable a la teoría
social.
Abstract
In this article, I propose to analyze, on the one hand, the proposal of change in Felipe Guaman Poma
de Ayala in the early sixteenth century; and on the other hand, the proposals of Clorinda Matto de
Turner and Trinidad Enriquez in the late nineteenth century from the perspective of social groups
subalternizados since I consider that their thoughts and proposals constitute the social critic thougth
that configurates the background and the basis of the social sciences in Peru.
L
os procesos de descolonización en las ciencias sociales y las humanidades en América
Latina, Asia y África nos han permitido entender que el conocimiento no es un
saber neutro, está organizado como la economía, mediante centros de poder. El
discurso «científico» de la modernidad instrumental, por su colonialidad2 (la otra cara de
1 Ponencia presentada en el XXVII Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS) en Buenos Aires,
Septiembre, 2009.
2 Colonialidad del poder es un concepto acuñado por Aníbal Quijano. El concepto de descolonización se lo debo sobre
todo a Said, véase: Orientalismo y cultura e imperialismo, y al movimiento y debate del pueblo kichwa otavaleño y
la CONAIE en los 90 del siglo XX, de donde emergió la propuesta del estado plurinacional; también se lo debo
a Quijano. Hace poco, en una relectura de I. Wallerstein, encontré que el africano Mveng, en los años 70, usa el
concepto de descolonización. Said lo desarrolla. Silvia Rivera Cusicanqui también lo propone, pero ha tenido escasa
difusión. También debo el concepto a Augusto Monterroso, véase su cuento «El eclipse», Obras completas, Bogotá,
Espasa, 2001 (1959). En esta ocasión uso descolonialidad y descolonización en el mismo sentido y en diálogo con un

la modernidad) se impuso como el único válido; todos los demás considerados «precien-
tíficos», «premodernos» o «míticos» debían aprender a aplicar y/o repetir la epistemología
de esa modernidad. Pero el conocimiento además de estar marcado por la colonialidad
del poder, el eurocentrismo y el racismo, lo está por el orden sociosimbólico patriarcal;
porque en la organización del conocimiento, la dominación masculina se ha atribuido
hablar en nombre del «hombre» como un genérico universal, ignorando las miradas y las
perspectivas de las mujeres, como también de los pueblos indígenas en la diversidad de re-
laciones espacio temporales. Por ejemplo, en la «ciencia económica» y aún en las ciencias
sociales, el «hombre económico» es único y universal, no sólo le restan importancia a las
desigualdades de clase social y etnosociales sino que invisibilizan el hecho de que el afecto
y el cuidado constituyen los cimientos de la vida social en tanto este afecto y cuidado
permiten la producción y reproducción social; tampoco se toman en cuenta y menos se
reflexiona en torno a conceptos tales como «reciprocidad», «ayni» que en las economías
populares y de los pueblos indígenas son también primordiales.
No obstante, pese a las relaciones de dominio, exterminio y discriminación, también
han existido y existen espacios de fuga, espacios fronterizos, en los que la palabra y la ac-
ción de los grupos sociales dominados y subalternizados, no sólo aprenden a dar nuevos
sentidos a los símbolos y a las relaciones que se imponen o seducen, sino que liberan un
conjunto de saberes, de maneras de ser y conocer distintos al hegemónico. Son espacios
en los cuales problematizan, fisuran el imaginario hegemónico, la teoría social, la historia
oficial, las relaciones y estructuras autoritarias vislumbrando procesos de liberación, de
descolonialidad del imaginario y del conocimiento como de emancipación individual y
colectiva.
Por eso, en esta ocasión, realizaré una reflexión a partir de la resistencia y los sentidos
críticos de los subalternizados basada en la asociación entre la mirada del cronista indí-
gena Felipe Guaman Poma y la escritora cusqueña Clorinda Matto a través de la Nueva
corónica y buen gobierno del primero y la narrativa de la segunda3. De Matto de Tuner me
referiré en primer lugar a una tradición suya denominada «Las tres hermanas», porque a
diferencia de sus novelas constituye un texto escrito en su primera juventud, cuando aún
no pertenecía a la emergente pequeña elite industrial y porque en ella resume en parte
los temas que le inquietarán a lo largo de su vida y obra, seguidamente continuaré con
sus novelas y otros textos en los cuales desarrolla sus conceptos de patria y de nación.
También me referiré a Trinidad Enríquez, probablemente la primera mujer que conquistó
su ingreso a la universidad en 1875 a la Universidad San Antonio de Abad y en el país,
porque considero que configuran un conjunto de saberes y propuestas que antecedieron
«pensamiento otro» de Khatibi; véase en torno a ello mi texto: Procesos de descolonización del imaginario y del conoci-
miento en América Latina. Poéticas de la violencia y de la crisis. Lima, Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM,
2004, pp. 180-186.
3 Véase mi tesis: Clorinda Matto de Turner. Modernidad, etnía y género; Lima, Facultad de Ciencias Sociales,
UNMSM,1993. La letra y los cuerpos subyugados. Heterogeneidad, colonialidad y subalternidad en cuatro novelas lati-
noamericanas. Quito, UASB, 1999.
264  YUYAYKUSUN
Felipe Guaman Poma de Ayala, Clorinda Matto de Turner, Trinidad Henríquez y la teoría crítica
a la formación de las ciencias sociales en el Perú, los cuales constituyen un legado insos-
layable a la teoría social.
Propongo que el intelectual indígena Felipe Guaman Poma de Ayala4 al plantear la
posibilidad y la necesidad de cambio esboza la posibilidad de una modernidad distinta
a la impuesta y que junto a Clorinda Matto de Turner realizan, desde diferentes lugares
de enunciación, los primeros diagnósticos socioeconómicos y culturales de la sociedad
virreinal así como de las primeras décadas de la República desde la mirada de los grupos
sociales dominados y subalternizados en las relaciones etnosociales, como de género, con
sus respectivas propuestas alternativas.
La estructuración histórica del imaginario colonial
La conquista y colonización o el encuentro violento de dos mundos constituye un hecho

histórico que ha marcado nuestras vidas, nuestros actos, nuestra historia, nuestras mane-
ras de percibir, comprender y reflexionar sobre el mundo; estas huellas están presentes en
las fiestas patronales y festividades en varios pueblos del Perú, en sus danzas y representa-
ciones teatrales, en sus canciones en la diversidad de lenguajes, también está presente en
la interacción cotidiana, en las maneras de mirarnos, en las relaciones entre el capital y el
mundo del trabajo, en las políticas económicas, educativas y culturales, en la relación en-
tre culturas orales, escritas y audiovisuales, en los medios de información, también están
presentes en los discursos y proyectos políticos provenientes de los movimientos sociales
y partidos políticos, como de las ciencias sociales y las humanidades.
La emergencia en la región de los pueblos y nacionalidades indígenas coloca en el
debate esa memoria histórica-simbólica no sólo en el movimiento social y político sino
también en la vida académica. La lectura que realizara Antonio Cornejo Polar sobre el
acontecimiento que trastocó la historia de los pueblos del hemisferio sur de este lado del
continente resulta muy sugerente para comprender este proceso en lo concerniente a la
estructuración del imaginario colonial. Este suceso que conmocionó y produjo una sen-
sación de desconcierto frente a algo ignoto tiene un momento crucial: la tarde del sábado
16 de noviembre de 1532, fecha en que se produjo el violento encuentro entre el Inca
Atahuallpa y el padre Vicente Valverde en Cajamarca. En la entrevista, como lo remarca
Cornejo5, la incomunicación fue inevitable no sólo porque hablasen dos idiomas distin-
4 La duda de la existencia de Guaman Poma la planteó la historiadora y peruanista Laura Laurencich-Minelli en junio
de 1996, en el IV Congreso de Etnohistoria realizado en al Universidad Católica del Perú en el que presentó La
historia et rudimenta linguae peruanorum (manuscrito Miccinelli) mediante la cual se atribuía a Blas Valera como
autor de la Nueva corónica, Guaman Poma habría dado su nombre para proteger a Valera. Este revuelo académico
contribuyó a que se publicaran artículos como los de Xabier Albó, Rolena Adorno, Laura Laurencich en la revista
Antropologica de la PUCP, en 1998. Rocío Quispe-Agnoli en La fe andina en la escritura: resistencia e identidad en
la obra de Guaman Poma de Ayala, Lima, UNMSM, 2006, alude al expediente de Elías Prado Tello, en el que se
confirma la formación para escribano de Guaman Poma, también menciona una carta original suya con fecha 14 de
febrero de 1615 así como otras referencias que aclaran el panorama. Además podemos agregar que Guaman Poma no
fue el único «indio ladino» que asumió una posición crítica.
5 Véase: Escribir en el aire, Lima, Horizonte, 1994.
YUYAYKUSUN 265
tos, sino sobre todo porque intervinieron dos tecnologías y racionalidades diferentes, la
oralidad que se formalizó en la voz soberana del Inca y la escritura en el libro que mostró
el padre Vicente Valverde.
Si el Inca Garcilaso de la Vega, en sus Comentarios reales, en tanto sujeto colonial
confronta los acontecimientos ocurridos desde una interpretación general de la historia
en su caso cristiana renacentista que sería la postura del mestizo que toma a Occidente
como modelo civilizatorio, aunque al mismo tiempo revela otras maneras de concebir el
mundo, la vida, la producción de conocimientos pero siempre sujeto a esa visión general
de la historia. Así, si bien la ciudad del Cusco, habría sido otra Roma; los pueblos que
precedieron a los Incas, habrían sido «bárbaros», «primitivos» y «salvajes», incapaces de
construir una alta civilización como sí lo hicieron los Incas. En el imaginario hegemó-
nico y en las razones prácticas de las elites intelectuales y políticas de hoy también aflora
esa tensión. Se valora a los Incas, a Machu Picchu como fuentes de peruanidad, pero se
menosprecia o ignora a sus descendientes contemporáneos. Las demandas de los pueblos
y nacionalidades indígenas en el Perú y en la región son consideradas por las elites como
expresiones de pueblos e individuos ignorantes, atrasados, pasadistas y puristas, premo-
dernos comunitaristas que desdeñan todo proyecto individual, incapaces de reflexionar y
producir conocimiento.
Es otro el lugar de enunciación de Felipe Guaman Poma de Ayala, cronista e inte-
lectual indígena, un sujeto social también colonial y heterogéneo capaz de moverse en
distintos terrenos con una interpretación de la historia entre cristiana e indígena como
la del Inca Garcilaso6, pero que a diferencia suya revela las estrategias de aquellos que no
pertenecieron a las elites y que por experiencia propia, en tanto «indios ladinos», es decir,
indios que fueron formados para trabajar en la administración colonial, conocieron de
cerca las condiciones de vida de la mayor parte de la población en todo el territorio.
La Nueva corónica y buen gobierno concluida por su autor en 1615 y cuyo manuscrito
se halló en 1908, despertó desde su edición facsimilar en 1936 el interés de numerosos in-
telectuales entre ellos los estudios pioneros de Murra, Marticorena, Lohmann, Varallanos,
Rolena Adorno, Mercedes López Baralt a los que se suman la reciente propuesta de Rocío
Quispe-Agnoli y antes las indagaciones y propuestas de Thomas Cummins, Walter
Mignolo, Antonio Cornejo Polar, Sara Castro-Klarén, Martín Lienhard, entre otros.
Desde mi punto de vista, encuentro que Felipe Guaman Poma escribe el primer
Nueva corónica y buen gobierno para plantear la idea y la imperiosa necesidad de «mutar
la vida»7 delineando así las vías de una modernidad distinta a la que se impuso. La idea
de cambio de Guaman Poma y de numerosos «indios ladinos» como él se configura desde
otro lugar de enunciación distinto a la de Locke, es decir, desde el lado «oscuro» de la
modernidad, desde la «periferia»; y va calando en el imaginario social hasta manifestarse
en los diversos movimientos indígenas entre ellos la revolución de Túpac Amaru. Locke
6 Recordemos que el Inca Garcilaso de la Vega viajó a España a los 20 años.

7 Nueva corónica y buen gobierno, Lima, FCE., 1993, T. I, p. 11.
266  YUYAYKUSUN
planteó la idea de cambio en Europa en el siglo XVII, visión que se cristalizó un siglo
después con la Revolución Francesa.
Felipe Guaman Poma realiza el primer diagnóstico de la sociedad virreinal a fines del
siglo XVI e inicios del siglo XVII desde la mirada (en palabras suyas) de un historiador,
cronista, indio ladino, capac, señor y príncipe; un intelectual y artista indígena, agrego,
que basa su comprensión del mundo en la experiencia vivida y en un conjunto de saberes
y propuestas sociales y políticas que no están separados de la ética ni de la estética.
La idea de cambio en Guaman Poma como en Locke es un imperativo moral, su-
pone un orden social distinto. Para Guaman Poma, el orden social no obedece al curso
«natural» de las cosas sino que ha sido degradado por los administradores del virreinato
y la corona, su mutación implica crear un orden social más justo. Exige respeto para las
mujeres, los «negros» y los «indios», es decir nuevos principios de sociabilidad, leyes y
gobiernos distintos. Propone el derecho a la educación de los desposeídos con la consi-
guiente práctica de la virtud enarbolada por la fe cristiana.
Las estrategias autobiográficas de Felipe Guaman Poma de Ayala
Nueva corónica y buen gobierno revela las estrategias de los sujetos coloniales en proceso de
descolonización, con todas las tensiones que esto implica. Guaman Poma es un activista,
entre otros, que reflexiona, pinta, dibuja, recoge información en la diversidad de lenguas
existentes en los cuatro suyos; sus múltiples rostros como escribano, pintor, autor, infor-
mante, traductor, señor y príncipe nos develan las relaciones de poder y los mecanismos
de supervivencia en el orden virreinal, sus formas de negociación y resistencia. El cronista
se apropia de la palabra escrita para escribir al rey Felipe III una extensísima misiva de
más de 1085 páginas y 398 imágenes ordenadas como un libro en la que construye una
historia distinta a la oficial, realiza el primer diagnóstico socioeconómico y cultural de la
sociedad colonial, durante el virreinato a fines del siglo XVI e inicios del siglo XVII para
finalmente proponer la urgente necesidad de transformar radicalmente la vida con la ética
de buen gobierno.
El sujeto enunciante nos muestra en la portada el título y seguidamente la primera
imagen8 que denota el mapa social y político en un espacio y tiempo: la organización
del poder mundial en el siglo XVII. En primer lugar el Papa, en segundo el rey Felipe
III y muy cercano a ellos Felipe Guaman Poma de Ayala, señor y príncipe, del reino de
la indias, cada uno con sus respectivos escudos y símbolos que demarcan un espacio de
pertenencia que los distingue jerárquicamente, pero que Felipe Guaman Poma osa trans-
gredir. El Papa con las llaves para ingresar al reino de Dios y de la luz. El escudo del rey
Felipe III lleva los símbolos de la corona, mientras que el escudo de Felipe Guaman Poma
tiene las imágenes de un ave (Guaman) y un puma (Poma) que representan el mundo de
arriba y el mundo de abajo, el hanan y el hurin. En términos occidentales: lo apolíneo y
8 Véase imagen 1, Nueva corónica y buen gobierno, Lima, FCE, 1993, p. 3.
YUYAYKUSUN 267
lo dionisiaco, la luz y la oscuridad; sólo que para Guaman Poma no suponen relaciones de
dominio sino de complementariedad pese a su contradicción, una «totalidad contradic-
toria» señalaría Antonio Cornejo Polar. Al mismo tiempo comprende que es una mirada
distinta la del Papa y la del rey.
El sujeto enunciante de Nueva corónica y buen gobierno inicia así la reconstrucción
de la historia desde los grupos sociales subalternizados, un trabajo intenso, complejo,
contradictorio y de largo aliento. En la presentación, comienza el texto escrito en tercera
persona precisando que la corónica será muy útil y provechosa para la enmienda de vida
de los cristianos e infieles como de los indios, sacerdotes, encomenderos, corregidores,
caciques, indios mandocillos, comunes, indios tributarios, porque se necesita «mudar la
vida»9 en general, lo cual involucra a todos. El enunciante anuncia que viajará del pasado
al presente para en un acto locutivo informar sobre lo que viene ocurriendo en este lado
del mundo e ilocutivo porque busca persuadir a la autoridad suprema de la necesidad de
transformar, mudar la realidad inhóspita. Con ese objetivo, se dirige en segunda persona
al papa, autoridad suprema y mundial: «muy alto santo padre del cielo y llave del infierno,
9 Nueva corónica y buen gobierno, Lima, FCE., 1993, T. I. p. 11
268  YUYAYKUSUN
poder de Dios en el mundo sobre todos los emperadores reyes, monarca celestial, ábrenos
con la llave del cielo»10
Para sostener la autoridad del enunciante como del texto escrito, un siguiente sujeto
del enunciado es su padre Martín Guaman Mallqui de Ayala, hijo y nieto de los grandes
señores y reyes, capitán general y señor del reino y Cápac apo, segunda persona del Inca,
príncipe y señor de la provincia de los lucanas, andamarcas y circamarcas y soras y de la
ciudad de Guamanga, de esta manera construye una primera persona que se sostiene en
un supuesto linaje familiar y en el apellido Ayala que le permitirá dirigirse y tal vez ser
escuchado por el rey. Su padre se presenta y presenta a su hijo ante el rey mediante una
breve carta en la que subraya que se trata de un «hijo legítimo», «Cápac [...] príncipe y go-
bernador mayor de los indios y demás caciques y principales y señor de ellos y administra-
dor de todas las dichas comunidades y sapsi y teniente general del corregidor de la dicha
vuestra provincia de los lucanas», 11 quien, le explica, desde hace «veinte años poco mas o
menos que ha escrito unas historia de nuestros antepasados»,12, para rescatar la «memoria
y nombre de los grandes señores antepasados, nuestros abuelos, como lo merecieron sus
hazañas»;13 pero también sobre la conquista, la vida en las minas, la vida de los corregi-
dores, de los sacerdotes, de los encomenderos, de los indios y españoles, de los puentes y
caminos, de la cristiandad; historias tomadas de sus vínculos con «testigos de vista» de los
cuatro suyos como de los indios más viejos, por lo tanto con toda autoridad. Y que todo
esto será muy provechoso que sea conocido por la santa fe católica y su majestad.
Seguidamente el sujeto de enunciación, mucho más seguro de la construcción de
su yo individual y colectivo, se dirige al rey Felipe III, le manifiesta que dudó mucho al
iniciar su empresa, que han sido largos años de trabajo escuchando y viendo a lo largo
de todo el territorio. Finalmente se dirige al lector cristiano, le cuenta que «… para sacar
en limpio estas dichas historias hube tanto trabajo por ser sin escrito ni letra alguna sino
nomás de quipos y relaciones de muchos lenguajes, ajuntando con la lengua castellana y
quichua, inga, aymara, puquina, colla, canche, cana charca, chinchaysuyu, andesuyo, co-
llasuyo, condesuyo, todos los vocablos de indios, que pasé tanto trabajo por ser servicio de
Dios nuestro Señor y de su sacra católica majestad rey don Felipe el tercero. Gaste mucho
tiempo y muchos años acordándome que ha de ser provechoso a los fieles cristianos para
enmienda de sus pecados y malas vidas y herronías y para confesarse los dichos indios, y
para que aprendan los dichos sacerdotes para confesarlos a los dichos indios y salvación de
las dichas ánimas y la dicha impresión y gozo de este dicho libro Primer y nueva corónica
y de bien vivir de los dichos cristianos, intitulado de los primeros que ha habido cronistas
y hábiles…»14.
10 Ibídem, p. 11.
11 Ibídem, p. 12.
12 Ibídem, p. 12.
13 Ibídem, p. 13.
14 Ibídem, p. 17.
YUYAYKUSUN 269
Recordemos que participó en la extirpación de idolatrías y que conoció todo ese

doloroso proceso, que apoyó las innumerables denuncias de despojo y represión y que
como él numerosos indios ladinos, tales como «Don Cristóbal de León» se resistieron a
tamaño agravio, de tal modo que muchos como él fueron castigados, otros eliminados
o desterrados. Don Cristóbal perteneció al ayllo Omapacha del pueblo de San Pedro
de Queca en la provincia de Lucanas,15 señala que en tanto discípulo suyo fue también
defensor de los indios y de la justicia, por lo que fue a exigir justicia a las autoridades del
virreinato, denunció el maltrato de los corregidores y que por ello fue tomado prisione-
ro y continuamente amenazado de ser ahorcado. Guaman Poma y los «indios ladinos»
como él cuestionaron la pésima administración, el mal gobierno, la violencia sobre las
mujeres, el exterminio de los indios, los trabajos forzados a los que eran sometidos por los
corregidores, los mecanismos de explotación en las minas, las torturas, el despojo de sus
tierras que permitieron la opulencia de la corona como de la elites: gobernadores, curas,
corregidores, encomenderos: «De todo ello no lo escriben a su santidad ni a su majestad
para remediarlo, cada día va en más daño, hasta los religiosos quitan sus haciendas y se
meten en sus casas…»16; por eso se dirige al Papa, a los fieles cristianos y sobre todo al
rey para en un acto ilocutivo llamarlo a la acción, para expresarle con energía que si no
cambiaba la forma de gobernar la propia estabilidad económica y política de la corona
estaría amenazada.
El bien vivir: propuesta política, moral y económica de Guaman Poma
Guaman Poma usa la tecnología de la escritura como fuente de saber y poder, pero tam-
bién los saberes provenientes de las fuentes orales que le habían transmitido la posibilidad
del bien vivir, es decir de buen gobierno. El buen gobierno habría culminado con la
llegada de los corregidores y autoridades que no guardaron la ley de Dios ni del rey. En
su recorrido por diversas regiones conoció el infortunio en el que vivían la mayor parte
de «indios» y «negros», escuchó sus quejas y peticiones, también escuchó la palabra de los
viejos y sabios descendientes de la nobleza inca. La propuesta de bien vivir formulada por
él proviene de ese ver y escuchar. En tanto intérprete e informante conoció de manera
directa las estructuras y relaciones de poder colonial. Estuvo al servicio del extirpador de
idolatrías Cristóbal de Albornoz, de corregidores, encomenderos y sacerdotes. El contacto
directo con la ciudad letrada de la administración colonial le permitió sentir el peso de los
mecanismos de explotación y sujeción, la opulencia de unos pocos acosta del genocidio
y despojo de las tierras de los indios como él. Como indio ladino sintió que al mismo
tiempo que era requerido por la administración colonial, no se le permitía asumir res-
ponsabilidades mayores porque por ese mismo conocimiento se convertía en un riesgo
para el poder.
15 Ibídem, p. 382, tomo II.

16 Ibídem, p. 375, tomo II.
270  YUYAYKUSUN
Se propuso resistir y combatir apoyando las denuncias de despojo y represión.

Decidió escribir. Configuró un discurso autobiográfico sustentado en la invención de su
linaje familiar y los recursos simbólicos que le ayudarían a configurar la historia, la me-
moria colectiva y presentarse como autor con el objeto de plantear la propuesta de buen
gobierno basada en el bien vivir.
La estrategia de cambio estaría en manos de los «indios ladinos», esto sería posible
de lograr si la administración recaía en ellos; en primer lugar porque sabían escuchar los
requerimientos, clamores y peticiones; segundo, porque sabían leer y escribir, tercero
porque conocían el territorio, las diversidad de lenguas, las prácticas culturales y sistemas
de comunicación como los tocapus, quilcas y quipus, que como sabemos constituyen
códigos para registrar la memoria en cada región;17 cuarto, en tanto los indios ladinos ha-
bían recorrido el territorio, conocían de cerca los mecanismos de explotación y sujeción
y por tanto las necesidades y carencias de la mayor parte de la población: los «indios»,
los negros, las mujeres. La administración también podía recaer en los letrados que no
buscaran la riqueza sino el servicio y la caridad cristiana.
Se trata de un cambio radical en la sociedad, es decir un nuevo orden social basado en
un gobierno compuesto por una burocracia conocedora de la complejidad del territorio,
de los problemas de la sociedad, conocedora de la diversidad de lenguas y comprometida
con la mayor parte de la población. Su demanda de educar a los niños y a las niñas, sobre
todo a los indígenas y «negros» permite entender, en acuerdo con Rocío Quispe-Agnoli,
que para Guaman Poma, la educación debía constituir la base de un buen gobierno, pero
se trata de una educación, si bien cristiana, debía ser bilingüe e intercultural, porque no
se reduce a enseñar a leer y escribir en la lengua de Castilla, sino también mediante la
diversidad de lenguas y los propios códigos culturales y de comunicación de cada región;
y los que estaban mejor preparados para impartir este tipo de educación que contribuiría
a mutar la vida, eran los indios ladinos y los sacerdotes de la Compañía de Jesús. No hay
nada más moderno que proponer un cambio que no se basa en un regreso al pasado ni en
criterios endogámicos ni en sentimientos de venganza sino que formula la posibilidad del
bien vivir y el buen convivir con una mejor distribución de los bienes y creando derechos
sociales y culturales para los subalternizados.
La educación pública e imaginario social en el siglo XIX
Después de 1821, las condiciones de vida de la mayor parte de población no había cam-
biado mucho, sólo una minoría de la población en el Perú tenía acceso a la instrucción.
La formación escolar y universitaria estaba destinada sobre todo a los varones «blancos»
de los sectores altos de la sociedad. Los indígenas, varones y mujeres estaban totalmente
confinados al trabajo servil en las minas como en las haciendas y a los repartos antelados
que aún continuaron en la República. Las mujeres de todos los grupos sociales debían
17 Estos sistemas de comunicación están siendo estudiados por Cummins, Quispe-Agnoli, Urton, Salomon.
YUYAYKUSUN 271
una vida devota al varón, a la iglesia, a la vida doméstica en relaciones de trabajo servil e
incluso esclavo. Más del 90% de la población no poseían derechos civiles ni sociales ni
culturales, se les consideraba seres inferiores, dependientes, carentes de voluntad, incapa-
ces de crear, pensar y producir conocimiento.
En esos años, el sistema lancasteriano llegó al Perú, a través de James Thompson,
agente de la Sociedad Escolar Británica18. La industrialización que se emprendía en
Inglaterra necesitaba la educación de la «masa» trabajadora. Para resolver esta carencia
se buscó que los estudiantes en formación se convirtieran en maestros con el objeto de
multiplicar el proceso de alfabetización. Cuando Bolívar arribó al Perú, como parte de su
ideario liberal, la influencia de Simón Rodríguez, su maestro, y del sistema lancasteriano
tuvo particular interés por la educación pública y su secularización; por eso, durante su
estadía en Cusco en 1825 dispuso la creación de colegios en todo el territorio, fundó el
Colegio Nacional de Ciencias y el Colegio Nacional de Nuestra Señora de las Mercedes
que más tarde se denominó Colegio Nacional de Educandas; mas, fue recién en 1847 que
se instauró legalmente por lo que reabrió sus puertas en 1848.
Entre 1846 y 1851, Bartolomé Herrera, Benito Lazo y Pedro Gálvez, como lo
expresa Basadre19, polemizaban en el Congreso de la República. El primero defendía
la «autoridad natural» de los jueces, los legisladores y mandatarios; porque eran los
únicos que tenían facultades naturales para reflexionar y decidir en tanto ministros de
Dios, sus representantes en la tierra. Según esto, unos estaban predestinados a mandar
y otros a obedecer, por eso los pueblos les debían obediencia. Lazo sostenía que la so-
ciedad política estaba conformada por hombres libres, característica primordial de los
ciudadanos.
Herrera respondía que el derecho no tenía su origen en la voluntad sino en la natura-
leza humana. Cada ser humano se desenvolvía de acuerdo a sus facultades naturales. Los
niños, las mujeres y los analfabetos —«los indios»—, carecían de facultades e inteligencia;
por lo que estaban despojados de propiedades y derechos civiles. Eran seres confinados
al trabajo y a la obediencia. Las mujeres cumplían básicamente la función de reproducir
la especie.
Pedro Gálvez, aun siendo discípulo de Herrera, sostuvo que en la acción humana
obraba la razón y la libertad de obrar y que el derecho natural era injusto y opresivo.
Los fundamentos morales y el saber de la época provenía de las relaciones de domi-
nación patriarcal como del catolicismo. Se sostenían, por ejemplo, en Santo Tomás, en
la filosofía griega (Platón, Aristóteles). Para ellos, la mujer, el esclavo y el niño debían
obediencia al amo, al padre, al esposo, al patriarca. Por deficiencia biológica, por lo tanto
natural, carecían de voluntad e inteligencia. Ser hembra significaba debilidad, imper-
fección. Las mujeres, caracterizadas por su materialidad/ corporalidad, incubaban a la
especie, pero era el hombre el que infundía el alma, por lo tanto la vida. «Un silencio mo-
18 Véase: Jean Bastian, Protestantes, liberales y francmasones. Sociedad de ideas y modernidad en América Latina siglo XIX,
compilación de en sayos de simposio organizado por CEHILA en Brasil, México, FCE., 1990.
19 Véase: Histora de la República del Perú, Lima, 7ma. Edición Universitaria, tomo III, 1983.
272  YUYAYKUSUN
desto aumentaba su atractivo», afirmaba Aristóteles en La política, véase, Libro Primero,

Capítulo V.
La conquista y la colonización fueron portadoras de estas ideas que se han interna-
lizado poderosamente en el imaginario social. El mérito de las mujeres a fines del siglo
XIX, en particular Clorinda Matto, radica en que fueron los primeras en apoderarse de la
palabra escrita no sólo para denunciar estos problemas, sino para reflexionar sobre el país
y para plantear propuestas.
Mientras la universidad se dedicaba a entregar títulos de jurisprudencia y teología
exclusivamente a los varones de una elite, alejados completamente de las condiciones
de vida de la mayor parte de la población, un conjunto de mujeres tales como Clorinda
Matto, Trinidad Enríquez, Mercedes Cabello entre muchas más en América Latina, in-
cursionaban en la esfera pública, fuera de la academia, para dar a conocer su visión del
Perú y América Latina, cada una desde diferentes espacios mediante su discurso literario,
su reflexión social, filosófica y política que no estaba separada de la ética y la estética
enfrentaron no sólo a los grupos de poder económico y político, a las relaciones patriar-
cales de dominación de la iglesia y la sociedad peruana, sino que lucharon tenazmente y
plantearon alternativas para la democratización de la sociedad; por lo que desde mi punto
de vista sientan las bases de la ciencia social crítica en el sur del continente, mas fueron
largamente silenciadas.
Clorinda Matto de Turner y Trinidad Enríquez Ladrón de Guevara, primera mujer

en la Universidad San Antonio de Abad y en el Perú
Las categorías género, racismo/etnicismo, clases sociales constituyen relaciones sociales

que ocurren históricamente. Las tres se tejen y articulan con las geografías, economías
regionales y generacionales; suponen relaciones de dominación tanto en las relaciones
materiales como en el imaginario.
Clorinda Matto de Turner y Trinidad Enríquez Ladrón de Guevara, a fines del siglo
XIX, no usaron estas categorías, más en su quehacer cotidiano y en sus obras, encontra-
mos una profunda y continua inquietud por las condiciones de vida de las mujeres y de
los indígenas en el caso de la primera y de la población trabajadora de las ciudades en la
segunda. En la vida y la obra de Matto de Turner, en sus tradiciones y leyendas, en su
novelas, en las conferencias que realizara en Buenos Aires, en su quehacer pedagógico y
periodístico se asocian el cuestionamiento a las relaciones de dominación sobre las muje-
res de todos los sectores sociales como de la población indígena.
En Trinidad Enríquez se vinculan su profundo interés por el saber, la ciencia y la
justicia con su vocación de servicio y compromiso con los trabajadores de las ciudades.
Cultivó y expresó esta vocación a través de la actividad pedagógica y la jurisprudencia.
María Trinidad Enríquez Ladrón de Guevara fue profesora del curso de Geometría de
Clorinda Matto en el Colegio Nacional de Educandas del Cusco, aproximadamente en-
tre los años 1863 y 1868. Matto de Turner ingresó al mencionado colegio a la edad de
YUYAYKUSUN 273
11 años20, en sus textos la recuerda en reiteradas ocasiones. En el colegio de señoritas,

dirigido en ese entonces por Antonina Pérez se impartían los cursos de Religión, Música,
Aritmética, Costura, Gramática, Urbanidad y Geometría. El colegio fue un espacio de
diálogo que les permitió establecer lazos de comunicación y aprendizaje fuera del mundo
doméstico y de la esfera privada de la familia.
María Trinidad Enríquez Ladrón de Guevara (1846-1891) fue la primera mujer
que en el Cusco (y probablemente en el país) según referencias tomadas de Clorinda
Matto logró ingresar a las aulas universitarias para estudiar jurisprudencia. Ingresó a la
Universidad Nacional San Antonio de Abad en 1875. También fue la primera que fun-
dó una escuela de artesanos y participó en la fundación de la Sociedad de Artesanos del
Cusco. Propició que el carpintero Francisco Morales postulara al parlamento como candi-
dato a una diputación, más no se le permitió. Al parecer, fue esto lo que contribuyó a que
Enríquez tomara la decisión de estudiar jurisprudencia, para lograrlo tuvo que afrontar
las más implacables murallas; su expediente llegó al Congreso de la República y después
de un complicado y agitado proceso fue concluido a su favor. Esta mujer, de espíritu
anticlerical, intrépido e independiente sufrió el acoso y la persecución de las autoridades
eclesiásticas. Le exigieron que abandonara suelo cusqueño, pero se rehusó a hacerlo. En el
texto Leyendas y recortes, Clorinda Matto expresa sus aprecio a este «cuerpo delicado casi
infantil y de espíritu superior»21.
Tradición cusqueña: «Las tres hermanas». Dominación patriarcal en la vida

doméstica y pública
«Las tres hermanas» es una de las tradiciones que forma parte del libro Tradiciones cusque-
ñas completas, texto que fue escrito entre 1876 y 188422. El relato, escrito en tercera per-
sona y en pasado, está dividido en cinco partes, en la primera ubica el espacio y tiempo, se
trata de una familia cusqueña en el siglo XVIII compuesta por don Bartolomé Valenzuela
de Peralta y sus tres hijas: Rosa, Luz y Clavelina. Don Bartolomé, alcalde del Cusco,
tanto en su vida familiar y como autoridad del pueblo gustaba usar refranes que para él
constituían una sentencia sin derecho a ser replicada por nadie: «una especie de evangelio
en miniatura»,23 afirma la enunciante. Apenas los alguaciles escuchaban pronunciar al
alcalde alguna frase como: «Salga pez o salga rana, a la capacha», los alguaciles apresaban
a todo aquel que el alcalde consideraba un agitador o trastornador de la paz.
«Lo que rostro habla labio calla, y más vale rostro bermejo que corazón negro» fue
la sentencia que expresó en cuanto se percató que «tres tulipanes frescos y lozanos» 24 del
barrio estaban interesados en sus tres hijas y que éstas les correspondían; de inmediato
20 Las fechas de su nacimiento fluctúan entre 1852 y 1854.

21 Leyendas y recortes. Lima, La Equitativa, 1893, p.197.
22 Tradiciones cuzqueñas completas, Lima, Peisa, 1976.
23 Ibídem, p. 136.
24 Ibídem, p. 136.
274  YUYAYKUSUN
«les dio parte de que como a boca cerrada no entran moscas, había resuelto consagrar-
las al Señor»25, por lo que Rosa, Luz y Clavelina fueron entregadas al convento de las
Carmelitas Descalzas de Santa Teresa. De esta manera el padre aseguraba el futuro de sus
hijas y sobre todo el suyo propio, pues el convento acumulaba una gran fortuna, le perte-
necían las mejores fincas del corregimiento y las alhajas más preciadas.
Estos refranes constituyen el capital y la violencia simbólica del orden social patriar-
cal tanto en la vida pública como en la vida privada. La voluntad de poder de la ley del
padre en la economía doméstica se extendía al ejercicio público mediante estos veredictos
usados en el poder local, convirtiéndose como lo denomina Max Weber en dominación
patrimonial cuyas huellas están presentes en el ejercicio político y en numerosas institu-
ciones en el país.
Rosa, Luz y Clavelina aprendieron a ser silentes y sumisas. El padre es quien se encar-
ga de ordenar y disponer de sus vidas. Ya convertidas en novicias hallaban cierto consuelo
burlando la vigilancia, iban a la torre para expresar su desgarrado dolor hasta que una
noche después de un concierto inimitable de ayes partieron a la eternidad, murieron de
melancolía. Los tres jóvenes prometidos recogieron sus cadáveres y se suicidaron, antes
pidieron a un «indio mitayo», a quien le dejaron su fortuna, que sepultase en una fosa
común a los seis cuerpos.
El indio mitayo cumplió lo ofrecido, los sepultó «al borde de un camino, de donde,
poco tiempo después, comenzó a verter agua dulce y cristalina; bautizándose el manan-
tial con el nombre de Sipas Pucyo, como si dijéramos la fuente de juventud en recuer-
do de las tres hermanas»26. La enunciante culmina señalando que esta historia la cuen-
ta poéticamente el «indio errante» en fácil verso de yaraví acompañado de una quena.
Como podemos apreciar, es el «indio» quien guarda la memoria oral no sólo de los suyos
sino en solidaridad con los dominados. Las tres parejas son recibidas y protegidas por la
Pachamama.
Al final del relato mueren las hijas y los novios. El padre autoritario y el «indio mi-
tayo» sobreviven. El indio, un personaje aparentemente poco relevante, es un trovador
errante cuya estrategia de resistencia radica en la memoria oral de los grupos sociales
dominados y subalternizados en términos de la clasificación social colonial de «raza».
Esta memoria constituye su capital cultural, sus relatos se apoderarán de las calles de su
comunidad y de cuanto espacio circule. Con ayuda de la música y su caminar construye
y difunde la historia negada, invisibilizada de los dominados. Frente a la colonización
del cuerpo de las mujeres de todos los grupos sociales como del territorio y los pueblos
indígenas que lo habitan por la imposición de la ley del padre omnipotente encarnado en
Bartolomé, padre y alcalde autoritario tanto en la vida doméstica como pública, en los
bordes, en las fronteras sobrevive otra historia, la memoria y la cultura oral de los pueblos
indígenas, y es esto lo que hoy quisiera rescatar.
25 Ibídem, p. 136.
26 Ibídem, p.139.
YUYAYKUSUN 275
El registro de la historia en la memoria oral constituye la huella simbólica de la his-

toria no oficial de dolor y sufrimiento en solidaridad con los oprimidos, en este caso con
Rosa, Luz, Clavelina y los tres pretendientes, hijos de mistis pero sin los recursos econó-
micos y simbólicos requeridos por la voluntad de poder y la ley del padre omnipotente. El
relato oral se convierte en vehículo de la memoria de los subalternizados en las relaciones
etnicistas como de género, el canto del trovador fortalece el sentido de pertenencia a estos
grupos sociales silenciados y revela el orden social patriarcal en su máximo esplendor
falogocéntrico.
Ante las políticas de genocidio cultural, en los límites del imaginario social sobrevive
otra historia con una gran carga afectiva que se impregna en el mundo simbólico, en el
sistema neurológico, en el inconsciente, en el cuerpo. Clorinda Matto recoge la memoria
oral para interrogarse sobre el pasado y el presente y se convierte en una intermediaria de
la cultura oral y la cultura escrita planteando que esa historia de aniquilamiento en pleno
siglo XIX aún no acababa. Por eso, a lo largo de su vida y obra, a través de sus novelas,
tradiciones, artículos periodísticos y narrativa en general expresa, con insistencia, la ne-
cesidad urgente de construir un orden democrático liberal que garantice los derechos de
«ciudadanía» sin distinción de «raza», género y en cierto sentido en términos socioeco-
nómicos. Es una de las primeras en plantear la asociación solidaria entre las mujeres y la
población indígena desde una visión intercultural con conflictos y desencuentros desde la
incipiente elite industrial que también defiende.
Reconocemos en ella los primeros discursos críticos a las relaciones de dominación
masculina, al orden social patriarcal como a las relaciones de dominación etnosociales.
En Clorinda Matto de Turner se entrecruzan y yuxtaponen estos discursos en solidaridad
con la población indígena con un discurso liberal moderno evangélico con un claro sen-
timiento patriótico, con conflictos con el oscurantismo eclesiástico, los poderes civiles y
militares. Su vida y obra es una clara evidencia de la exigencia democrática de derechos ci-
viles, sociales y culturales, de fe en la educación, el progreso y las enseñanzas del «verdade-
ro cristianismo»; cuya esperanza sobrevalora las promesas de la modernidad capitalista.
Clorinda Matto y Trinidad Enríquez se posicionaron de la esfera pública desterrito-
rializando los espacios que se concebían naturalmente masculinos. Matto sufrió persecu-
ción, discriminación, agresión, excomunión, quemaron su imagen, sus libros, ejemplares
de El Perú Ilustrado y saquearon su imprenta. La Iglesia y el Ministerio de Instrucción,
Justicia y Culto la acusaron de atentar contra la moral, la religión y la sociedad. Realizaron
marchas contra ella, la injuriaron y satanizaron. Para estas instituciones era inaudito que
las mujeres se atreviesen a reflexionar públicamente sobre los problemas del país.
Sus novelas: grupos de familias y fracciones sociales
Uno de los organizadores de los principales acontecimientos argumentales de sus nove-

las Aves sin nido (1889), Indole (1891) y Herencia (1893), es la familia. En Aves… por
ejemplo, cada familia configura la imagen de una fracción social y grupo étnico que el
276  YUYAYKUSUN
sujeto de enunciación los diferencia teniendo como parámetros el «mal» y el «bien». La

«familia de notables» llamada así por la enunciante constituye lo que podemos llamar la
familia gamonal y está constituida por Doña Petronila y Sebastián Pancorbo, la «familia
de naturales» o indígena está constituida una por Marcela y Juan Yupanqui y sus dos hijas
y la segunda por los Champí.27
La economía se estructura en torno a la familia indígena, ésta es la base de la repro-
ducción social de las relaciones serviles y mercantiles de explotación, en ella intervienen
los padres y los hijos, todos contribuyen. La principal actividad de estas familias es la
ganadería y la producción de lana. Esta actividad les da acceso al mercado, en donde
intercambian algunos pocos productos. La mayor parte de la producción de lana está des-
tinada a pagar las interminables deudas que jamás solicitaron, la enunciante se refiere a la
política del «reparto», los lesivos adelantos forzosos a los que eran obligados por el poder
local con vínculos con los intermediarios de las casas inglesas de Arequipa; las cobranzas
se hacían violentamente, de ellas se encargaban los cobradores mestizos, representantes
del poder político y económico. La enunciante conoce muy bien estos negocios. Los su-
cesos configurados en Kíllac son imágenes del proceso de producción y comercialización
de la lana en Tinta y en el sur del país.
A partir del mundo privado de la familia cuestiona no solamente las relaciones de
dominio y discriminación microsociales sino también los problemas socioeconómicos y
políticos. De lo privado va a lo público. La exploración del mundo familiar gamonal pone
en evidencia la alianza de este grupo con los mestizos a través de las relaciones de paren-
tesco establecidas mediante el matrimonio con mujeres que han sido «deshonradas». La
pérdida de la virginidad fuera del matrimonio se convierte en un estigma que sitúa a la
mujer en una situación de culpa y sujeción de por vida. Las mujeres de este grupo social
denominado por la enunciante como familia de notables son subalternizadas en tanto gé-
nero pero no étnica ni racial ni socialmente. El varón mestizo se moviliza ascendentemen-
te gracias al honor y al poder que le otorga, en lo simbólico, el vincularse con la sangre de
notables blancos y porque sabe leer y escribir aunque no muy bien. De esta modo se enla-
zan familiar y políticamente la sangre, un elemento de las relaciones «pre-modernas» eu-
ropeas y la letra como símbolo de modernización y progreso. Sebastián Pancorbo, mestizo
arribista, adquiere estatus y poder por el hecho de «blanquearse» al contraer matrimonio
con una mujer «blanca», hija de hacendado, que había sido «deshonrada», convirtiéndose
así en un nuevo gamonal (o misti) y gobernador del pueblo.
Los indígenas son subalternizados socialmente por la labor manual que realizan y por el
racismo que clasifica a la población mediante la idea de raza. Son considerados obedientes
y sumidos, «bestias productoras», «masas indefensas», ignorantes y dóciles como las mujeres
de todos los grupos sociales. Estas «cualidades» supuestamente femeninas, trasladadas a los
indios les da una imagen «afeminada» que los naturaliza como inferiores en el imaginario
27 Véase mi tesis: «Clorinda Matto de Turner: la censura y la fe. Modernidad, etnía y género», ob. cit. y
La letra y los cuerpos subyugados. Heterogeneidad, colonialidad y subalternidad en cuatro novelas latinoamericanas, Carolina
Ortiz Fernández, op.cit.
YUYAYKUSUN 277
hegemónico como diría Bourdieu con la aceptación de los dominados. La colonialidad del
poder supone esta relación colonial basada en la idea de raza y en el eurocentrismo. Sin
embargo, la enunciante revela que a diferencia de las relaciones autoritarias al interior de
la familia gamonal, los «naturales» conforman familias con relaciones democráticas entre
sus miembros; Juan Yupanqui e Isidro Champí son agricultores y poseen algún ganado,
Marcela y sus hijas se dedican a tejer. Esta división del trabajo tiende a ser complementaria,
pues los roles no están rígidamente establecidos. Hay un pasaje en el que Juan Y. asume una
tarea considerada femenina, toma dos ollas de barro negro colocadas en el fogón para servir
una cena agradable y frugal que toda la familia comparte.
En plena República, el orden social y las instituciones del Estado avalaban que las
familias indígenas fuesen sometidas al reparto antelado, los que no cumplían con pagar
a tiempo las obligadas deudas contraídas eran sometidos a diversas torturas, entre ellas
las lavativas. Éstas constituyen las economías políticas sobre el cuerpo que el Estado y
los grupos dominantes instauraron para controlar el trabajo de la familia indígena. La
mita en la casa parroquial constituyó otro de los modos en que se sometió y atormentó
el cuerpo de las mujeres porque incluía además de la prestación de servicios, la violencia
sexual a la que fueron sometidas las mujeres de todos los grupos sociales y con mayor
prepotencia e incidencia las mujeres indígenas. Para los grupos dominantes estas políti-
cas eran legítimas en tanto se amparaban en el «derecho natural» otorgado por Dios, la
costumbre y la fuerza.
La presencia de los Marín y de Manuel implica la fractura de estas relaciones «natura-
les» de poder. El orden propuesto por la enunciante a través de estos personajes reside en
el derecho legal y el que emana del «cristianismo puro», es decir evangélico que se basa en
la ética del trabajo y en una moral que permite, por ejemplo, el matrimonio de los curas.
Para los indígenas, desde la visión de la voz narrativa que enuncia, la noción de derecho se
asemeja al bien y a los valores de justicia y honestidad configurados en el rostro de virgen
de Lucía Marín que junto a su esposo Fernando Marín conforman la familia burguesa.
Sus cuerpos ni el producto de su trabajo pertenece a los indígenas, pertenecen a Dios, a
los autoridades civiles, militares, eclesiáticas y a su protectores.
En Aves sin nido la confrontación se da no sólo en las relaciones etnicistas y clasistas
sino también entre el «mal» y el «bien». Impera el mal por la explotación servil de los in-
dígenas y por la violencia sexual a la que son sometidas las mujeres notables e indígenas.
El mal es ejercido por los varones mestizos arribistas convertidos en terratenientes gamo-
nales y por los curas, así como por los «indígenas salvajes» de la Amazonía, quienes desde
la visión de la enunciante, y en coincidencia con el Inca Garcilaso de la Vega, no habrían
llegado a formar una civilización como los Incas.
El bien, entendido como ingenuidad, lealtad y sacrificio está encarnado en los indios
no amazónicos y en las mujeres de todos los grupos sociales. La mujer burguesa también
es un símbolo de bien e integridad, los miembros de la naciente familia burguesa son
intachables, justos, cristianos ilustrados y modernos. El mal está asociado a la fealdad y
a la deformidad de los mestizos arribistas. El bien, por el contrario, se asocia a la belleza
278  YUYAYKUSUN
y a la bondad de los subalternizados: indígenas y mestizos honestos como Ildefonso y

Francisca en Índole.
La batalla entre el mal y el bien en las familias se reproduce en el tejido social y le da
al discurso literario un tono melodramático (asociado a las relaciones de parentesco) que
se acentúa con la exacerbación del sacrificio como cualidad natural del magisterio de la
maternidad de las mujeres.
Es esto lo que circunscribiría a la mujer al mundo privado de la familia y a ver desde
allí, desde las relaciones de parentesco a la patria. Esta es concebida como una gran fami-
lia que requiere del bien y la virtud, y de la buena salud de grupos sociales civilizados y
cristianos como la familia burguesa en gestación.
Las imágenes en torno a la Iglesia Católica están configuradas a través del cura Pascual
y del cura Pedro de Miranda y Claro, quienes establecen relaciones con los fieles de ma-
nera semejante al jefe de una familia gamonal o de notables. Los «malos curas», como
los mencionados, usan la fe para controlar las conciencias de los fieles, para justificar la
violencia sexual que ejercen sobre las mujeres «indias», «blancas» y «mestizas», así como
para extorsionar y explotar a los indígenas. El padre Pascual, sucesor del obispo Pedro de
Miranda y Claro, es un mestizo de cabeza chata, de color obscuro, nariz gruesa con venta-
nillas prominentes, ojos pardos y diminutos, el cuello corto y la barba rala. Lucía Marín se
pregunta cómo un personaje tan poco agraciado había podido llegar al más augusto de los
ministerios. El mal y la fealdad de los mestizos arribistas se asocian en este personaje. Pero
hay mestizas agraciadas y honestas como Margarita, hija de Marcela Yupanqui y el cura
Pedro de Miranda y Claro que para la familia Marín (familia burguesa) simboliza la belle-
za peruana. A fines del siglo XIX numerosos mestizos corruptos copan los cargos políticos
y se convierten en los nuevos ricos pero sin mérito propio; la República para la mayoría,
las mujeres de todos los grupos sociales, los indígenas y un gran sector de mestizos no era
lo que esperaban, los males se acentúan y desgarran a la patria fragmentada.
Matto de Turner al apropiarse de la palabra escrita tiene la autoridad estética de
imaginar, configurar proyectar modelos capaces de organizar, homogeneizar e integrar la
patria desgarrada. A través de la institución literaria proyecta los modelos de comporta-
miento, las relaciones sociales y las normas que debían acabar con el mundo bárbaro y
salvaje de las autoridades militares, civiles y eclesiásticas; al mismo tiempo que propone
educar y civilizar cristianamente a la «desheredada raza», es decir a los indígenas. Su
proyecto busca la configuración de un sujeto dentro de un proyecto moderno y redentor
basado en la familia con una ética evangélica, en cuyos principios la familia juega un rol
fundamental, ya que las asociaciones familiares de trabajo de los pequeños terratenientes
y artesanos constituyen el eje de su doctrina. Estas familias se convierten en uno de los
soportes del desarrollo capitalista y el «progreso». En estas asociaciones familiares, los va-
rones y las mujeres se deben una vida reverente y de respeto mutuo. Sin embargo, su lugar
de enunciación no es unívoco. La enunciadora, alter ego de la autora, al visibilizar las re-
laciones de dominación y las prácticas democráticas de las familias indígenas mediante la
escritura no sólo transgrede las relaciones de sumisión y mansedumbre, las construcciones
YUYAYKUSUN 279
simbólicas de la dominación masculina letrada, sino que revela otras maneras democráti-
cas de establecer la vida familiar y social, aunque contradictoriamente refuerza el mito de
la feminidad «natural» que provendría de la capacidad de ser madres.
Pone en cuestión el orden social falocéntrico, es decir las relaciones y estructuras de
poder a partir del discurso crítico a las instituciones sociales, eclesiásticas y políticas con-
figuradas a partir de los grupos de familia. Plantea el problema indígena y la opresión de
la mujer como un problema ético, económico, educativo y político.
Las «obreras del pensamiento»
Matto de Turner, como lo hemos indicado, en la mayoría de sus textos pone en cuestión
la manera de cómo eran formadas las identidades genéricas de las mujeres de todos los
grupos sociales. En Hojas sueltas, al referirse a las mujeres de su grupo social con ironía
afirma: «... las mujeres han sido educadas para tocar el piano, para cantar a Verdi, para
bailar con gracia, para vestir elegantemente, para sonreír, para decir no o sí y para ir los do-
mingos a misa y para tener por confesor al fraile más recomendado [...] ¡Superficialidades!
esto no significa más que el adorno...»28. Y exigió la educación integral de la mujer, consi-
deraba que el «egoísmo masculino», impedía este derecho: «... en esta tramoya de la vida
cuyos cuadros dispone el varón.»29
El 14 de diciembre de 1895, en una conferencia en el Ateneo de Buenos Aires, que
tituló: «Las obreras del pensamiento en América del Sud», se refirió a las mujeres que
irrumpían en el mundo público como trabajadoras de la palabra escrita: periodistas, na-
rradoras, educadoras; sostuvo que la mayoría conservadora, obscurantista y feudal, se
alarmaba «... de la antigua costra social que se resquebraja, a ellos les interesa mantener
a la mujer como instrumento de placer y obediencia. A pesar de ello hay cuerpos sanos
que estudiando la naturaleza y condiciones sociales de la época, comprendieron que la
falta de la ilustración de la mujer es retardar la ilustración de la humanidad...» 30. Desde
su visión, la ilustración de las mujeres permitiría sentar las bases del progreso, refiere que
en Norteamérica, por ejemplo, había 4’ de empleadas, 3’ entre periodistas, escritoras y
traductoras, 4’ en bancos, notarías y casas comerciales. Pero que en América del ‘Sud’
las mujeres que escribían «obreras del pensamiento» eran verdaderas heroínas, ya que a
pesar de los abrojos del camino continuaban escribiendo; tal era su propia condición, así
como la de otras mujeres: Juana Manuela Gorriti, Sor Juana Inés de la Cruz, Carolina
Freyre, Mercedes Cabello de Carbonera, Teresa Gonzáles de Fanning, su maestra cusque-
ña: Trinidad Enríquez. Estas mujeres tuvieron que luchar contra la calumnia, la rivalidad,
la indiferencia porque «La situación de la mujer está en lucha abierta entre la ceguera que
amenaza y la luz que es preciso dilatar...» 31
28 Tradiciones cusqueñas, leyendas, biografías y hojas sueltas, Arequipa, Imprenta de La Bolsa, 1884, p. 243.
29 Índole, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 1974, p. 37.
30 Boreales, miniaturas y porcelanas, Buenos Aires, Imprenta de Juan Alsina, 1902, p. 158.
31 Ibídem, p. 266.
280  YUYAYKUSUN
Pero también había varones como el general Nicanor Bolet Peraza, director de Las
Tres Américas de Nueva York, quien incentivó la creación de escuelas, talleres, universi-
dades, academias, cortes tribunales, por todas partes para la mujer en actividad fecunda;
razón por la cual le dedicó la novela Herencia. En el proemio le agradece que haya difun-
dido su trabajo sin preocuparle lo que a la mayoría le molesta, que una mujer cultive su
desarrollo intelectual y tenga el arrojo de decir lo que piensa: «... a usted debe la escritora
hojas de laurel desparramada en América por la delicada mano de la fama; la periodista,
apoyo noble, sin aquellas mezquindades empequeñecedoras de los hombres que, en la
glorificación de las mujeres levantadas del nivel de la vulgaridad, ven una usurpación a
sus derechos o privilegios».
¿Qué requiere el Perú? Sus propuestas para liberar a la mujer y al indio
En un artículo titulado: «La industria nacional», coincidiendo con el ideario liberal de

Manuel Pardo, propuso la industrialización del país. Afirmó que para lograrlo se requería
de inversión extranjera y de una instrucción basada en el «cristianismo puro». Estas dos
medidas erradicarían el sistema feudal y, por la tanto, cambiaría la condición del indio.
La idea de ahorro, inversión, trabajo y «cristianismo puro», como lo hemos indicado,
alude a la relación entre trabajo, ahorro y ética evangélica vinculada a la noción de ética
protestante formulada por Weber para el desarrollo del capitalismo. Con Cáceres com-
partió su afán de «peruanizar el Perú». Para ambos, la «raza indígena» constituía la base
de la cultura peruana.
Entre sus propuestas para liberar a la mujer y al indio consideró central la ilustración de
la mujer, porque es ella la que finalmente asume la responsabilidad de educar y formar.
El Perú necesitaba de colegios gratuitos, de fábricas y honradez en los valles y en la
puna; en todo el territorio nacional.
La patria y la nación en el pensamiento de Clorinda Matto de Turner
La patria es como el individuo, los grandes golpes llaman a la madurez del pensamiento
y el obrar. Para lograrlo, necesitamos fortalecer el espíritu con el ejemplo de los que lu-
charon por la independencia, así afirmaba en Hojas sueltas. La patria no sólo es el suelo
que cobija, sino la tierra en tanto la principal fuente de vida que al igual que sus hijos fue
ultrajada y oprimida desde los tiempos de la conquista y la colonización que se inició con
la «matanza de Cajamarca» y que aún continúa en la República. En la intersubjetividad
de los conquistadores, las mujeres y los indígenas eran seres inferiores, lo cual suponía
además la feminización de los últimos.
En el drama Hima Sumac,32 el personaje protagónico simboliza a la patria cautiva.
Matto de Turner toma partido por ella y hace que Hima Sumac, al descubrir el embuste
32 Hima Sumac, Lima, La Equitativa, 1892.
YUYAYKUSUN 281
de los conquistadores, decida soportar las torturas y dar la vida antes de traicionar a los
suyos.
En Herencia, a través de la voz narrativa de Fernando Marín, sostiene que para la
camarilla del gobierno no existe más patria que la comodidad personal; los indios, parias
desheredados no existen. Marín tiene una formación basada en el Evangelio y es accio-
nista de una compañía minera. Esto además de su simpatía por Manuel Pardo nos indica
que es la imagen de un nuevo sector social pero aún minoritario; una burguesía en gesta-
ción que ansiaba la modernización del país.
La nación
En 1882, en un artículo sobre la industria nacional reclama la necesidad de educar a la

población peruana, sobre todo, a las mujeres y a los «indígenas» con el objeto de pre-
pararlos para promover la industria que transformaría el país. El Perú también necesita
desterrar la anarquía que se inició cuando se dividió el gigantesco imperio entre Huáscar
y Atahualpa. Cuatro siglos después, Bolívar trató de fraternizar a los peruanos, pero las re-
vueltas y los enfrentamientos persisten y los «indios» continúan cautivos. Ansiaba «... jun-
tar en un sólo grupo a los hijos del Perú para que a todos cobije el pabellón blanco y rojo».
33
Expresaba así, su voluntad de marchar juntos, se trata de una política de conciliación
e integración que desde las relaciones de clase supone una «inclusión» que jerarquiza, su-
bordina, marginaliza porque reproduce las desigualdades en términos socioeconómicos.
Desde Argentina, conocedora de los sucesos acontecidos entre Piérola y Cáceres, sos-
tuvo que la nación necesitaba de paz y de trabajo e hizo suya la propuesta de Cáceres de «...
peruanizar la nación, separando si fuese posible a quien pretenda mantener la anarquía» 34
Pero, ¿qué significa peruanizar la nación?
Peruanizar implicaba conformar la «comunidad nacional» deseada con las mujeres y con
las manifestaciones propias de la población «indígena» heredada de los Incas, tales como la
arquitectura, la lengua quechua, la memoria y saber oral, la geografía y el paisaje; pero dado
que esta «raza», desde su visión, con el proceso de colonización había «degenerado» requería
de la tutela de la población no indígena, entre ellos inmigrantes ingleses, del capital extran-
jero y de una educación basada en el «cristianismo puro». La educación permitiría, por un
lado dar espacios de opinión y decisión a las mujeres y, por el otro, civilizar a la «desheredada
raza» y a los «pueblos bárbaros» de la Amazonía, convirtiéndolos en una pujante fuerza de
trabajo que con la ayuda de capital extranjero impulsaría la industria nacional.
Estas demandas «democrático liberales» fueron el motor que impulsó su vida y obra,
luchó por la democratización de las relaciones etnosociales y de género, mas, no dejan de
ser los varones «blancos ilustrados», sobre todo inmigrantes ingleses los que en su discurso
tienen la hegemonía.
33 Boreales, miniaturas y porcelanas, ob. cit., p. 63.

34 Ibídem, p. 63.
282  YUYAYKUSUN
A fines del siglo XVIII e inicios del XIX, para el hombre moderno de occidente,
según Federico Chabod, «... la idea de nación es ante todo un hecho espiritual, la nación
antes que nada es alma, espíritu, y sólo de manera muy secundaria materia corpórea, es
‘individualidad’ espiritual antes de ser entidad política»35. Chabod prioriza los factores
morales, la individualidad histórica y el respeto a esa singularidad; la libertad es una con-
dición necesaria. Los factores físicos se refieren a las dimensiones naturales: la geografía,
el paisaje, el clima.
Para Ernest Renán, la nación es un principio espiritual, una gran solidaridad, que se
produciría como resultado de las circunstancias y complicaciones históricas.36 Es el deseo
de marchar juntos, el pasado y el presente constituirían la nación como consecuencia del
sufrimiento común, es el sufrimiento colectivo lo que une.
Clorinda Matto no elaboró su concepto de nación, pero el «nosotros» que proyecta
supone «peruanizar el Perú», es decir, constituir una patria libre. La patria ha sido liberada
del yugo español, pero en la intersubjetividad de los grupos dominantes quedan los resor-
tes de la opresión colonial. La mayoría de la población, las mujeres y los indígenas, son to-
mados en cuenta por las instituciones civiles y militares sólo para exigirles más tributos o
para reclutarlos en el ejército, cuando, en realidad la patria son ellos. Para Matto de Turner,
la patria no es sólo el territorio entendido como fuente de lo que hoy llaman los «recursos
naturales», la geografía, sino los seres humanos que crean, luchan y trabajan, que tienen
historia, costumbres y creencias, glorias y recuerdos distintos a los grupos dominantes.
Encuentra que el Perú es un país fragmentado y diverso, que frente a las grandes brechas
socioeconómicas y culturales se necesita la voluntad de marchar juntos, de unir en «un
sólo grupo a los hijos del Perú». Pero a diferencia de los intelectuales modernos que esta-
blecen proyectos de nación con una sola lengua, una sola cultura, contribuyendo así a la
imposición de estados monoculturales. Matto de Turner, por cierto con muchos conflic-
tos, exige el respeto por la «lengua madre». Exige se otorgue derechos a los «indígenas» y
a las mujeres; propone el rescate y la valoración de las manifestaciones vivas en la poesía y
el arte popular. La lengua quechua se convierte en uno de los símbolos de «peruanidad»,
por cuanto considera que condensa saberes distintos al europeo y porque puede contri-
buir a articular y unificar a la patria fragmentada, lo cual no significa negar el español,
puesto que con este idioma tiene la posibilidad de organizar y plantear sus proyectos y
propuestas. Mas, Clorinda Matto de Turner, un sujeto social heterogéneo, no logra des-
entrañar, pero sí vislumbrar las relaciones de dominación que encubren los conceptos de
Estado, clase y nación. Desde las relaciones de clase se afirma que fue defensora de una
clase emergente pero aún minoritaria: una burguesía en gestación, una pequeñísima elite
industrial que disputaba ciertos espacios de dominación, Manuel Pardo desde el Partido
Civil, Manuel Gonzáles Prada desde la Unión Nacional. Sin embargo, esta afirmación
35 Federico Chabod, La idea de nación, México, FCE, 1987, pp. 30-31. (1ra edición en italiano: 1961).
36 Ernest Renán, Qu’est-ce qu’une nation? Paris, Ediciones R. Hellen, 1934 (conferencia en La Sorbona el 11 de marzo
de 1892). Chabod y Renan ignoraron la relación entre las fronteras nacionales, el estado, el mercado y las clases
sociales.
YUYAYKUSUN 283
aun siendo válida, resulta insuficiente porque no tiene en cuenta sus procesos, sus ambi-
valencias vinculadas a las relaciones de poder entre los géneros y las relaciones racistas/
etnicistas que tejen toda relación y organización social y que son imprescindibles mutar
para la democratización de la sociedad, del Estado, las organizaciones sociales, económi-
cas y políticas, del saber y el poder. El mérito de Clorinda Matto no fue tan sólo denun-
ciar estas relaciones de dominio y discriminación en la vida cotidiana y en el entorno
político sino que junto a Felipe Guaman Poma de Ayala en el siglo XVII y a otras mujeres
como Trinidad Enríquez, su maestra, esbozan propuestas alternativas.
Felipe Guaman Poma plantea su propuesta del bien vivir y el bien convivir, y Clorinda
Matto uno de los primeros programas liberales del país. Las mujeres, al no ser escuchadas,
organizan y crean sus propios centros de instrucción como lo ejecutó María Trinidad
Enríquez Ladrón de Guevara al fundar la primera escuela de artesanos en la ciudad de
Cusco y al convertirse en la primera mujer que acometió las aulas universitarias en 1875,
pues luego de un largo y complicado proceso logró ser admitida en la Universidad San
Antonio de Abad del Cusco.
De esta manera, Felipe Guaman Poma entre el siglo XVI y el XVII, y las mujeres de
fines del siglo XIX no sólo fueron apropiándose del saber que pertenecía básicamente al
mundo masculino, europeo, blanco y letrado sino que reflexionaron, actuaron y crearon
conocimiento desde una perspectiva crítica, por lo que forman parte del pensamiento y
la teoría social crítica que sienta las bases de las ciencias sociales y las humanidades en el
Perú en la búsqueda de nuevas maneras de vivir y convivir, aún cuando sus huellas fueron
generalmente ignoradas.
Lima, julio de 2009
284  YUYAYKUSUN
historia
Historia natural y moral de las Indias
de José de Acosta (1540-1600)
Resumen
El objetivo fundamental de este trabajo es examinar las refutaciones que en su Historia natural y
moral de las Indias formula Acosta a las Escrituras, los filósofos greco-romanos y medievales por sus
negaciones imaginarias e inferencias erróneas acerca de la existencia del Nuevo Mundo, insistiendo en
su mentalidad humanista reformista y científica en la renovación del conocimiento del cosmos, del
mundo y de nuestra América, en lo que respecta a la naturaleza y sus gentes.
Abstract
The objetive of this presentation is to make a review of the objection made for Jose de Acosta in his
publication Historia natural y moral de las Indias about the Biblia and Greco-romanes and medievals
philosophes because their imaginary negations and wrong inferences about the New World being,
making emphasis in his humanist, reformist and scientific thinking, and in his apport in the progress
of the knowledge of the cosmos, the world and our America, especially related to the nature and theirs
population.
J
osef de Acosta y su Historia natural y moral de las Indias1 ha sido reeditada en España
bajo la edición crítica de Fermín del Pino-Díaz y presentada en Lima en el presente
mes de agosto. Esta edición se basa en Historia natural y moral de las Indias en que se
tratan las cosas notables del cielo y elementos; metales, plantas y animales dellas; y los ritos
y ceremonias, leyes y gobierno y guerras de los Indios, con privilegio, impreso en Sevilla en casa
de Juan de León Año de 1590. Con esta ocasión, hemos destacado en dos exposiciones
(en el Instituto Riva-Agüero, el 1 de agosto y en el Instituto Raúl Porras Barrenechea, el
6 de agosto) con singular beneplácito, el talento de Acosta como buscador de causas y de
razón de las novedades y extrañezas de la naturaleza del Nuevo Mundo. Obra que renovó
el conocimiento del cosmos, del mundo y de nuestra América, igualmente, en la segunda
parte nos referiremos a las refutaciones que formula Acosta a los clásicos del pensamiento
occidental del siglo XVI.
1 Acosta, Josef de (2008): Historia natural y moral de las Indias. Edición crítica de Fermín del Pino-Díaz, Madrid,
publicada por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, la Organización de Estados Iberoamericanos, el
Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (Co-
lección De Acá y de Allá, N° 2), 330 pp.

I. La historia natural y moral de las Indias y la renovación del conocimiento del

cosmos, del mundo y del nuevo mundo
En el Proemio al Lector, Acosta se refiere al análisis que ha efectuado de las diversas obras
que sobre el Nuevo Mundo o Indias Occidentales se han publicado. «Mas hasta ahora
—puntualiza— no he visto autor que trate de declarar las causas y razón de tales nove-
dades y extrañezas de la naturaleza, ni que haga discurso o inquisición en esta parte; ni
tampoco he topado libro cuyo argumento sea los hechos e historia de los mismos indios
antiguos y naturales habitadores del nuevo orbe»2. Busca, por lo tanto, cubrir ese vacío de
conocimiento sobre la nueva naturaleza y los hechos e historia de los naturales y abordan-
do ambas cuestiones, manifiesta que, justamente:
A la verdad ambas cosas tienen dificultad [...] La primera, por ser cosas de la naturaleza,
que salen de la Filosofía antiguamente recibida y platicada [...] La segunda, de tratar los
hechos e historia propia de los indios, requería mucho trato y muy intrínseco con los
mismos indios; del cual carecieron los más que han escrito de Indias; o por no saber su
lengua, o por no cuidar de saber sus antigüedades; así se contentaron con relatar algunas
de sus cosas superficiales3.
Para Acosta el encuentro con América obliga a ensanchar el conocimiento filosófico de

la naturaleza, puesto que la filosofía antiguamente recibida y platicada «no conocía su
existencia», pero, además, el «tratar hechos e historia propia de los naturales» obligaba al
trato «muy intrínseco con los mismos indios», es decir, la mejor fuente de información
sobre este particular debía proceder de ellos mismo, directamente, y conociendo, por lo
tanto, su lengua.
Al reiterar estos dos importantes enfoques de investigación, Acosta tendrá, necesaria-
mente, que contradecir a los más ilustres representantes de la filosofía clásica y medieval,
al igual que las Escrituras y aceptar las informaciones o memoriales históricos de los
naturales.
Considera necesario, por lo tanto, una doble perspectiva de investigación sobre la
naturaleza americana, desconocida por los europeos, su descripción y sus características
específicas y sobre la historia vivida por los naturales, vivida en el marco de una naturaleza
peculiar, que ellos habían ido penetrando y conociendo en un lento y largo proceso de
experiencias y observaciones, llegando a constituir un valioso cuerpo de conocimiento
que Acosta, sin prejuicios, supo aceptar y recepcionar. Así, ambas tareas son acometidas
por Acosta, pero no en forma superficial, como hasta ese momento se había hecho, sino
buscando la verdad y para alcanzarla, relata que:
2 Acosta, José de, SJ (1954): Obras del padre José de Acosta. Estudio preliminar y edición del P. Francisco Mateos,
Madrid, Ed. Atlas, (Biblioteca de Autores Españoles, 73), 3-4.
3 Ob cit., 4.
288  YUYAYKUSUN
Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta (1540-1600)
… hice diligencia con hombres prácticos y muy versados en tales materias, y de sus
pláticas y relaciones copiosas pude sacar lo que juzgué bastar para dar noticia de las
costumbres y hechos de estas gentes. Y en lo natural de aquellas tierras y sus propiedades
con la experiencia de muchos años, y con la diligencia de inquirir, discurrir y conferir
con personas sabias y expertas; también me parece —dice Acosta— que se me ofrecie-
ron algunas advertencias que podrían servir y aprovechar a otros ingenios mejores, para
buscar la verdad...4.
Así pues, aunque Acosta no dice textualmente5 que sus informantes son indios, sin em-
bargo al referirse a personas sabias y expertas, hombres prácticos y muy versados en tales
materias, no nos queda duda de que se estaba refiriendo a que la información recibida
por él procedía de los quipucamayos, o amautas locales que fue conociendo primero por
las informaciones de Toledo y luego interrogando directamente en su trajinar por las re-
giones más singulares de nuestro complejo territorio. Queda descartado, por otro lado, el
aporte significativo de parte de los españoles, pues éstos en sus viajes y penetraciones en
el territorio del Tahuantinsuyo siempre debieron contar con el auxilio y compañía de los
llamados «indios conocedores de la tierra».
Se trataba así para Acosta, conocedor de la lengua de los naturales de recibir la infor-
mación, directamente, de hombres prácticos es decir, que tenían experiencia acumulada
y conocimiento de la tierra y en diálogo con ellos «inquirió, discurrió y conferenció» con
esas personas «sabias y expertas».
Convine por la aseveración que acabamos de referirnos a lo que nuestro cronista
expresa sobre los memoriales o quipus inventados en el Perú para suplir la escritura alfa-
bética. Sobre este particular declara Acosta:
Los indios del Perú, antes de venir españoles, ningún género de escritura tuvieron, ni por
letras, ni por caracteres o cifras, o figurillas, como los de China y los de Méjico; mas no
por eso conservaron menos la memoria de sus antiguallas, ni tuvieron menos en cuenta
para todos los negocios de paz, guerra y gobierno, porque en la tradición de unos a otros
fueron muy diligentes, y como cosa sagrada recibían y guardaban los mozos lo que sus
mayores les referían, y con el mismo cuidado lo enseñaban a sus sucesores6.
Y agrega: «Fuera de esta diligencia suplían la falta de escritura y letras, parte con pinturas
[...] y lo más con quipos». Pasa luego a definir y explicar lo que son los quipus diciendo:
«Son quipos unos memoriales o registros hechos de ramales, en que diversos ñudos y di-
versos colores significan diversas cosas. Es increíble —dice Acosta— lo que en este modo
alcanzaron, porque cuanto los libros pueden decir de historias, y leyes, y ceremonias y
4 Loc. cit.
5 Textualmente dirá Acosta, al referirse al Origen de los Incas sus conquistas y victorias que «por sus (e)quipos y regis-
tros que, como está dicho, les sirven de libros, se averiguó lo que aquí diré» (Ob. cit., 198).
6 Ob. cit., 189.
YUYAYKUSUN 289
cuentas de negocios, todo eso suplen los quipos tan puntualmente que admiran»7. Se
refiere a los especialistas de estos memoriales oficiales, aseverando:
Había para tener estos quipos o memoriales oficiales diputados, que se llaman hoy día
Quipocamayo, los cuales eran obligados a dar cuenta de cada cosa, como los escribanos
públicos acá, y así se les había de dar entero crédito; porque para diversos géneros, como
de guerra, de gobierno, de tributos, de ceremonias, de tierras (sub. nos.), había diversos
quipos o ramales y en cada manojo de estos ñudos y ñudicos y hilillos atados, unos
colorados, otros verdes, otros azules, otros blancos, y finalmente tantas diferencias, que
así como nosotros de veinte y cuatro letras, guisándolas en diferentes maneras, sacamos
tanta infinidad de vocablos, así éstos de sus ñudos y colores sacaban innumerables signi-
ficaciones de cosas8.
La importancia que Acosta asigna a los memoriales o registros encomendados a los quipu-
camayo testimonia la verdad de sus contenidos como fuente de información que nuestro
autor habría utilizado en su Historia natural y moral de las Indias, en lo que concierne,
sobre todo, a los quipus de tierra. Resalta también Acosta otras formas de quipus, entre
ellos, los de pedrezuelas que él ha visto les sirven para memorizar la doctrina: «Fuera de
estos quipos de hilo tienen otros de pedrezuelas, por donde puntualmente aprenden las
palabras que quieren tomar de memoria, y es cosa de ver a viejos ya caducos… enmendar
cuando yerran y toda la enmienda consiste en mirar sus pedrezuelas, que a mí, para [no]
hacerme olvidar cuanto sé de coro, me bastaría una rueda de aquellas»9.
Por último, sobre la manera de hacer cálculos matemáticos se va a referir, con especial
complacencia, a otra suerte de quipus en los que usan granos de maíz, resaltando, al mis-
mo tiempo, el grado de exactitud que lograban con este sistema contable:
… pues verles otra suerte de quipos que usan de granos de maíz, es cosa que encanta;…
tomarán estos indios sus granos y pornán uno aquí, tres acullá, ocho no sé donde; pasa-
rán un grano de aquí, trocarán tres de acullá, y, en efecto, ellos salen con su cuenta hecha
puntualísimamente sin errar un tilde, y mucho mejor se saben ellos poner en cuenta
y razón de lo que cabe a cada uno de pagar o dar, que sabremos nosotros dárselo por
pluma y tinta averiguado. Si esto no es ingenio y si estos hombres son bestias, júzguelo
quien quisiere, que lo que yo juzgo de cierto es que, en aquello que se aplican, nos hacen
grandes ventajas10.
En verdad, Acosta reconoce que el sistema de quipus significaba una manera original de
conservar, asentar y transmitir el conocimiento adquirido en todos los sectores del saber,
7 Loc. cit.
8 Loc. cit.
9 Ibid., 190.
10 Loc. cit.
290  YUYAYKUSUN
supliendo así la escritura occidental. Igualmente, en lo que se refiere al dominio del cálcu-
lo matemático, no sólo se admira sino que lo hace con especial complacencia, resaltando
el grado de exactitud que lograban con respecto a los cálculos hechos con números arábi-
cos. Se trataba, pues, de hombres que habían desarrollado sus facultades de pensamiento
y de reflexión que se reflejaban en su organización civil, en su forma de gobierno, en
sus leyes, en sus costumbres y en su manera de comportarse. Este reconocimiento de la
humanidad de los indios del Perú lo conduce, en el Libro VI, Cap. I, a comunicar a sus
lectores la íntima razón por la cual escribe sobre «sus costumbres y policía y gobierno».
Dos son los fines, dice Acosta:
… el uno, deshacer la falsa opinión que comúnmente se tiene de ellos, como de gente
bruta y bestial y sin entendimiento, o tan corto, que apenas merece ese nombre; del
cual engaño se sigue hacerles muchos y muy notables agravios, sirviéndose de ellos poco
menos que de animales y despreciando cualquier género de respeto que se les tenga. Que
es tan vulgar y tan pernicioso engaño, como saben bien los que con algún celo y conside-
ración han andado entre ellos, y visto y sabido sus secretos y avisos, y juntamente el poco
caso que de todos ellos hacen los que piensan que saben mucho, que son de ordinario los
más necios y más confiados de si11.
Esta tan perjudicial opinión, piensa Acosta, que puede refutarse explicando y haciendo
conocer: «… el orden y modo de proceder que éstos tenían cuando vivían en su ley, en
la cual, aunque tenían muchas cosas de bárbaros y sin fundamento, pero había también
otras muchas dignas de admiración, por las cuales se deja bien comprender que tienen
natural capacidad para ser bien enseñados, y aun en gran parte hacen ventaja a muchas de
nuestras repúblicas»12. Importa, pues para Acosta, no considerar las fallas existentes en la
cultura indígena, sino destacar aquellas dignas de admiración, y agrega:
Y no es de maravillar que se mezclasen yerros graves, pues en los más estirados de los
legisladores y filósofos se hallan, aunque entren Licurgo y Platón en ellos. Y en las más
sabias repúblicas, como fueron la romana y la ateniense, vemos ignorancias dignas de
risa, que cierto si las repúblicas de los mejicanos y de los Ingas se refirieran en tiempos de
romanos o griegos, fueran sus leyes y gobierno estimado13.
Resaltamos el espíritu irrespetuoso de Acosta al considerar en este pasaje que en las cul-
turas clásicas hay cosas dignas de risa y la insistencia de Acosta en sus críticas a la forma
de penetración en la conquista del Perú y a la ignorancia de sus antiguas leyes y forma de
gobierno diciendo:
11 Ob. cit., 182.

12 Loc. cit.
13 Loc. cit.
YUYAYKUSUN 291
Mas como sin saber nada de esto entramos por la espalda sin oirles ni entenderles, no
nos parece que merecen reputación las cosas de los indios sino como de caza habida en
el monte y traída para nuestro servicio y antojo. Los hombres más curiosos y sabios que
han penetrado y alcanzado sus secretos, su estilo y gobierno antiguo, muy de otra suerte
lo juzgan, maravillándose que hubiese tanto orden y razón entre ellos14.
Luego de estos maravillosos y bellos pasajes apologéticos de la cultura desarrollada en el

Tahuantinsuyo, Acosta se va a referir al segundo fin que puede conseguirse conociendo
las leyes, costumbres y policía de los indios, al respecto sostiene:
El otro fin que puede conseguirse con la noticia de las leyes y costumbres y policía de los
indios es ayudarlos y regirlos por ellas misma, pues en lo que no contradicen a la ley de
Cristo y de su santa Iglesia, deben ser gobernados conforme a sus fueros, que son como
sus leyes municipales. Por cuya ignorancia se han cometido yerros de no poca impor-
tancia, no sabiendo los que juzgan, ni los que rigen, por dónde han de juzgar y regir
sus súbditos. Que demás de ser agravio y sinrazón que se les hace, es en gran daño por
tenernos aborrecidos como a hombres que en todo, así en lo bueno como en lo malo, les
somos y hemos siempre sido contrarios15.
Sin lugar a dudas podemos afirmar que Acosta, dueño de un espíritu crítico excepcional
y de una superior inteligencia, acepta los valores genuinos y originales de la cultura con-
quistada en lo que respecta a sus memoriales o quipus, y la existencia y conocimiento de
los especialistas o quipucamayo, pero sobre todo como humanista es un culturalista que
defiende esos valores y aboga por su respeto y supervivencia.
Con igual categoría de crítico de la cultura científica de occidente va a refutar desde
su experiencia y conocimiento, enriquecidos con su permanencia y estudios en el Nuevo
Mundo, los errores que circulaban en Europa en el siglo XVI debido al completo desco-
nocimiento de las áreas geográficas encontradas.
II. Las refutaciones de Acosta a los clásicos del pensamiento occidental del siglo xvi
Al abordar esta temática debemos señalar dos cuestiones: la primera de índole moral, está
referida a la idea de Acosta sobre su concepción del hombre; y la segunda de naturale-
za científica, está referida al auge de la ciencia matemática. Frente a ambas cuestiones,
nuestro autor ha de mostrarnos un criterio de análisis y crítica, que presentaremos a
continuación.
14 Loc. cit.
15 Ibid., 183.
292  YUYAYKUSUN
1. Su concepción del hombre
Por los años en que vive Acosta, se está operando una transición ideológica de grandes
alcances y que es difícil de encerrar en unos pocos conceptos pero que formularemos en la
idea siguiente: las concepciones aristotélicas acerca del hombre y del mundo iban siendo
reemplazadas por la nueva corriente humanista cristiana que Acosta expone ampliamente
en su obra De Procuranda Indorum Salute.
La obra de Acosta se nos presenta como un ejemplo claro de esa transición ideológica.
En su interpretación del mundo natural se apoya en Aristóteles y sobre todo en sus ex-
periencias personales americanas. Pero en lo que atañe al mundo moral el mismo Acosta
hace notar la separación; se encuentra en la imposibilidad de seguir tratando los hechos y
costumbres de los hombres como consecuencia de su «alma racional»16, y reemplaza este
postulado con una invocación al principio supremo de libre albedrío. Acosta, al referirse
al aporte novedoso de su Historia natural y moral de las Indias lo presenta desde una nueva
perspectiva histórico-filosófica que consiste en ver a la naturaleza como el escenario don-
de transcurren libremente los hechos humanos:
Así aunque el mundo Nuevo ya no es nuevo sino viejo, según hay mucho dicho y escrito
de él, todavía me parece que en alguna manera se podrá tener esta Historia por nueva,
por ser justamente Historia, y en parte Filosofía, y por ser no sólo de las obras de natura-
leza, sino también de las del libre albedrío, que son los hechos y costumbres de hombres.
Por donde me pareció darle nombre de HISTORIA NATURAL Y MORAL DE LAS
INDIAS, abrazando con este intento ambas cosas17.
Acosta ha manifestado que su obra es «historia y en parte filosofía». La historia, en la

terminología de Acosta, corresponde no sólo a la «ciencia» o sea a «las obras de la natura-
leza», sobre la cual el hombre actuará libremente dando lugar a la filosofía que se refiere
a la reflexión sobre las obras del libre albedrío, que son, en última instancia, los hechos y
costumbres de los hombres. La amplitud de criterio de Acosta se basa en el examen de la
historia de los naturales del Perú de quienes concluye que han obrado libremente frente a
la naturaleza y al hacerlo han creado su propia concepción moral, por lo tanto no pueden
ser considerados como esclavos sino como hombres libres. La concepción moral del hom-
bre natural de América ha quedado formulada por Acosta en términos de libertad, porque
entiende que ya no cabe denominar a ese hombre como un «siervo por naturaleza», de
acuerdo con la concepción Aristotélica. Por eso Acosta refutando a Aristóteles dice:
… tomado del mismo filósofo, sobre la guerra justa contra los bárbaros que rehusan
servir, es más oscuro e infunde sospecha de que no proviene de razón filosófica, sino de
16 No pone énfasis en lo racional de la naturaleza humana sino que invoca el libre albedrío como nota distintiva del ser
humano.
17 Ob. cit. Proemio, 4.
YUYAYKUSUN 293
la opinión popular…Y si Alejandro Magno, atraído por el deseo del mando, quiso llevar
las banderas macedónicas por todo el mundo, no hemos de cuidarnos demasiado de lo
que Aristóteles le dijo más bien adulando que filosofando18.
Es Acosta partidario de la tesis humanista cristiana pacifista que considera al indio ame-
ricano como «hombre libre» que ha aceptado la penetración occidental sin mayor oposi-
ción, y por lo tanto ha sido declarado como un ser humano libre que no debe ser exter-
minado haciéndole una guerra que sería injusta, y por eso manifiesta:
… la ley real [...] a todos los indios los ha declarado libres [...] Con la cual ley queda
demostrado que ningún derecho de guerra se concede a los nuestros a causa de la barbarie
y ferocidad de los indios por grande que sea [...] porque con leyes divinas y humanas
hemos echado por tierra todas las causas de hacer la guerra a los indios19.
El humanismo de Acosta, en lo que se refiere a la vuelta a la cultura greco-romana, no se

singulariza por un conocimiento profundo de los filósofos clásicos, excepto Aristóteles20, a
quien nombra frecuentemente en la obra con citas directas. Tiene referencias esporádicas
a los clásicos Platón21 y Séneca22. Sus fuentes son principalmente de pensadores medie-
vales como Agustín de Hipona23, Gregorio Magno24 y Tomás de Aquino25 los cuales son
citados continuamente. Esta preferencia de Acosta, que se ve afirmada con citas nume-
rosas de la Biblia, nos lo presenta como un símbolo de lo que significó el Renacimiento
en España. La in fluencia de los judíos conversos origina un nuevo afán de vuelta a las
fuentes mismas del cristianismo, es decir a la Biblia, originando un movimiento intelec-
tual que culminó con la publicación de la Biblia políglota (hebreo, griego, caldeo y latín)
en 1520 en Alcalá de Henares bajo la dirección del cardenal Cisneros26.
Esta exactitud de Acosta en la presentación de las fuentes que, por otro lado, es
propia de los pensadores de su época, se apoya en dos razones de tipo histórico-cultural.
En primer lugar hay que considerar el movimiento del Renacimiento español como una
18 Acosta, José de, SJ (1952): De Procuranda Indorum Salute (Predicación del Evangelio en las Indias), Introducción,
traducción y notas por Francisco Mateos, Madrid, Colección España Misionera, 157-158.
19 Ob. cit., 168.
20 Ver páginas 63, 91, 120, 148, 158, 193, 194, 216, 234, 235, 246, 272, 279, 293, 294, 302, 304, 475, de De Procu-
randa Indorum Salute.
21 Acosta trae la cita de Platón (in Timaeo, Opera II, 211) en la p. 460 de la obra citada, justificando la idolatría de los
indios: «No fue sólo error del vulgo, antes los más excelentes poetas y retóricos y aún los filósofos, en sus palabras y
acciones mostraron admiración a semejantes bagatelas. ¿No es el divino Platón quien diserta largamente de los dioses
mayores y menores, o mejor, dice delirios?
22 Acosta trae la cita de Séneca, Ob cit., 230, al referirse a la mala impresión que sobre los indios producen las faltas más
leves de los gobernantes y personas principales: «Todos los vicios de la casa real están patentes».
23 Ob. cit., 56, 74, 75, 83, 93, 101, 110, 142, 143, 148, 152, 153, 158, 159, 177, 187, 206, 210, 308, 309, 324, 388,
397, 411, 412, 415, 421, 432, 433, 443, 448, 449, 452, 455, 459, 460, 464, 469, 470, 519, 529, 540, 544, 548.
24 Ob. cit., 252, 266, 267, 277, 324, 378, 398.
25 Ob. cit., 249, 431, 434, 435, 444, 447, 451, 531, 540, 554, 565.
26 Colaboraron en la publicación de la Biblia Complutense entre otros, Alfonso de Zamora, Alfonso de Alcalá, Pedro
Coronel, los hermanos Vergara, Hernán Núñez y Antonio de Nebrija.
294  YUYAYKUSUN
obra llevada a cabo por la elite intelectual española que estaba formada, en gran parte,
por descendientes directos de judíos conversos, para quienes hubo una necesidad impe-
riosa de penetración en la fuente directa del cristianismo. Esta razón converge y se apoya,
posteriormente, en la tónica de la propia reforma católica que pide una reforma del clero
y del cristianismo en general y que, en una u otra forma, exigía, también, como base de
un mejor cristianismo, la vuelta a la Biblia, es decir al antiguo testamento, la fuente pri-
migenia del pensamiento cristiano.
Es pues consecuencia de la especial forma de introducirse el Renacimiento en España
lo que respalda el rigor de la exposición de Acosta, y a ello se añade el hecho de ser un
religioso surgido de la nueva corriente cristiana que se apoyó en la vuelta a los textos mis-
mos como base del cristianismo.
En conclusión, podemos decir que Acosta se nos ofrece como un humanista que se
fundamenta en los pensadores medievales de más contenido, Agustín de Hipona y Tomás
de Aquino, refutando a Aristóteles en sus concepciones del siervo por naturaleza y la guerra
justa. Como hombre religioso apoya su concepción cristiana en las corrientes humanísticas,
propias de su época y su país, que propician la vuelta a las fuentes originales de la cultura.
La riqueza de contenido ideológico que encontramos en el texto de Acosta es propia
de un tipo especial de reforma que se estaba llevando a cabo en España, y que él trata de
implantar en el ambiente religioso y civil de América. Podrían aludirse hechos que nos
permiten demostrar que esta reforma sufre un retroceso y que se ha de volver a la antigua
tónica religiosa de antes de la reforma. Para el efecto basta mencionar la fuerza con que
«los memorialistas españoles» fueron controlados en Roma por el general Acquaviva y
también por la fuerza con que la Inquisición actúa en España y América a partir del últi-
mo tercio del siglo XVI.
2. Las reglas de la naturaleza y la física
La segunda gran cuestión de naturaleza científica sobre la que Acosta emitirá un juicio
irrefutable hasta el presente, está referida a las matemáticas, y esto pese a la confianza
de que gozaban en el siglo XVI por su carácter de exactitud. Acosta va a señalar que esa
exactitud no rige frente a las causas naturales y físicas y que por lo tanto la regla frente a
los fenómenos naturales es que «no hay regla fija». Sobre este particular manifiesta:
«Siendo así que en las causas naturales y físicas no se ha de pedir regla infalible y matemá-
tica, sino que lo ordinario y muy común eso es lo que hace regla…» —y aclara— «hase de
entender que en las cosas naturales suceden diversos impedimentos con que unas u otras
se embarazan…». Y pone entre otros ejemplos lo que sucede con los vientos: «Tienen los
vientos sus propiedades y diversos principios con que obran diferentes efectos, y muchas
veces contrarios a lo que la razón y curso de tiempo piden»27.
27 Acosta: Historia natural y moral de las Indias, Ob. cit., 46.
YUYAYKUSUN 295
En la naturaleza existen reglas que funcionan común y ordinariamente, sin embargo,

estas reglas no son fijas ni de naturaleza matemática, con lo cual no es posible negar que
existen, también, excepciones que la naturaleza quiso dar a la regla con que común y
ordinariamente se muestran los fenómenos naturales al hombre.
Estas dos importantes conceptualizaciones de Acosta sobre el hombre americano
como ser libre, y el considerar que las matemáticas como ciencia exacta no rige en las
causas naturales y físicas, ya que éstas por su naturaleza se ven alteradas por otros factores,
constituyen dos principios que aplica sistemáticamente en las refutaciones sobre América
como ente geográfico y físico, y que examinaremos en lo que sigue.
3. Las refutaciones de Acosta
Siendo el propósito, en esta parte de nuestro estudio, poner en relieve la importancia de

la obra científica de Acosta en lo que concierne a sus refutaciones a pasajes de la Escritura
bíblica, a la tradición de los clásicos greco-romanos y medievales, e incluso a sus contem-
poráneos, destacaremos a continuación las refutaciones que Acosta efectúa a partir de la
experiencia y el conocimiento adquiridos desde el espacio peruano y americano.
Las principales refutaciones de Acosta a los errores de los clásicos sobre el Nuevo
Mundo están expuestas en el Libro Primero y en el Libro Segundo de su Historia natu-
ral y moral de las Indias. En lo que sigue nos referiremos a algunas cuestiones de filosofía
natural y moral y, para tal efecto, seguiremos simplemente el orden y encadenamiento
de sus ideas que —adelantamos— son las de un admirable maestro de dialéctica o
lógica.
A. Cielo
En el Libro Primero, que trata Del cielo, temperamento y habitación del Nuevo Mundo, su
primer planteamiento consiste en refutar a autores que negaron la existencia de hombres,
tierra y hasta que el cielo, ouranos, se extendía a las Indias, diciendo: «Estuvieron tan lejos
los antiguos de pensar que hubiese gentes en este nuevo mundo, que muchos de ellos no
quisieron creer que había tierra de esta parte; y lo que es más de maravillar, no faltó quien
también negase haber acá este cielo que vemos». Acosta enfatiza por lo contrario, que el
cielo es redondo por todas partes y se mueve en torno de sí mismo28.
Afirma que el cielo es redondo y no un plato ni un telón de fondo o «firmamento» es
decir, que es inamovible. Basándose en su experiencia en el Perú, en este caso, siguiendo
a Aristóteles dice:
Mas viniendo a nuestro propósito, no hay duda sino que lo que el Aristóteles y los
demás peripatéticos, juntamente con los estoicos, sintieron, cuanto a ser el cielo todo
de figura redonda, y moverse circularmente y en torno, es puntualmente tanta verdad,
28 Ob. cit., 5.
296  YUYAYKUSUN
que la vemos con nuestros ojos los que vivimos en el Pirú; harto más manifiesta por la
experiencia, de lo que nos pudiera ser por cualquier razón y demostración filosófica29.
El conocimiento vulgar medieval consideraba la tierra como plana, que debajo de ella
sólo había vano vacío y caos infinito, y esto se debía a una interpretación literal de las
Escrituras y a la percepción humana, que efectivamente la ve como plana. Superando este
criterio y reconocida experimentalmente la redondez de la tierra con el viaje a la región de
las especies, que toparía con el ignorado continente americano, se anulan experimental-
mente los criterios de la Escritura y de intérpretes medievales por eso preguntará Acosta:
«¿Quién dirá que la nao Victoria, digna, cierto, de perpetua memoria, no ganó la victoria
y triunfo de la redondez del mundo, y no menos de aquel tan vano vacío, y caos infinito
que ponían los otros filósofos debajo de la tierra, pues dio vuelta al mundo, y rodeó la
inmensidad del gran océano?...»30.
Acosta, como renacentista, vuelve a los clásicos griegos y latinos que desde Pitágoras y
sus discípulos sabían que la tierra era redonda, sobre este particular después de mencionar
a Aristóteles afirma que:
Digo más, que para confirmar esta verdad de que los mismos cielos son los que se mue-
ven, y en ellos las estrellas andan en torno, podemos alegar con los ojos, pues vemos
manifiestamente, que no sólo se mueven las estrellas, sino partes y regiones enteras del
cielo; no hablo sólo de las partes lúcidas y resplandecientes, como en las que llaman vía
láctea, que nuestro vulgar dice camino de Santiago, sino mucho más digo esto por otras
partes oscuras y negras que hay en el cielo31.
Y agrega, sobre algo extraño que ha advertido y mirado en el cielo de acá, en este otro
hemisferio:
Porque realmente vemos en él unas como manchas, que son muy notables, las cuales
jamás me acuerdo haber echado de ver en el cielo cuando estaba en Europa, y acá, en este
otro hemisferio, las he visto muy manifiestas. Son estas manchas de color y forma que la
parte de la luna eclipsada, y parécensele (sic) en aquella negrura y sombrío. Andan pega-
das a las mismas estrellas y siempre de un mismo tenor y tamaño, como con experiencia
clarísima lo hemos advertido y mirado32.
Esta última mención de Acosta tendría enorme significado en la actualidad, pues

cabe preguntarse si él se estaría refiriendo a los agujeros negros, tema de reciente
divulgación.
29 Ibid., 6.
30 Loc. cit.
31 Ibid., 7-8.
32 Ibid., 8.
YUYAYKUSUN 297
Por último, se va a referir Acosta a las confrontaciones o preferencias entre el cielo

español y el cielo peruano, con su habitual tono irónico y burlón, da esta respuesta:
No está hecho poco, pues hemos salido con que acá tenemos cielo, y nos cobija como a
los de Europa y Asia y Africa. Y de esta consideración nos aprovechamos a veces, cuan-
do algunos o muchos de los que acá suspiran por España, y no saben hablar sino de su
tierra, se maravillan y aun enojan con nosotros, pareciéndoles que estamos olvidados, y
hacemos poco caso de nuestra común patria, a los cuales respondemos que por eso no
nos fatiga el deseo de volver a España, porque hallamos que el cielo nos cae tan cerca por
el Perú como por España33.
Concluye que el intento que se ha propuesto es suficiente porque, superando la falta

de experiencia de los antiguos, ahora sabe con certeza que hay, aparte del cielo, tierra y
mares abrazados entre sí en el mundo: «…bástanos hasta ahora saber de cierto que hay
tierra de esta parte del sur, y que es tierra tan grande como toda la Europa y Asia, y aún
Africa; y que a ambos polos del mundo se hallan mares y tierras abrazados entre sí, en lo
cual los antiguos, como a quienes les faltaba experiencia, pudieron poner duda y hacer
contradicción»34.
B. Las Antípodas
Por antípodas se entiende lo diametralmente opuesto a otro lugar, y los habitantes de tal
zona serían los antípodas, gente completamente diferente a la conocida.
Esta cuestión de las antípodas fue también muy discutida en los tiempos antiguos,
encontradas nuevas tierras situadas en lugares opuestos a los conocidos, se hablará de
América como lo desconocido, lo antitético, ¿eran también sus habitantes antípodas de
los hombres conocidos? Sobre este interrogante responde Acosta: «Pero ya que se sabe que
hay tierra a la parte del sur o polo antártico, resta ver si hay en ella hombres que la habi-
ten, que fue en tiempos pasados una cuestión muy reñida. Lactancio Firmiano (240-320
d.C.), y San Agustín hacen gran donaire de los que afirman haber antípodas, que quiere
decir hombres que traen sus pies contrarios a los nuestros»35.
Para Lactancio y Agustín esto es «cosa de burla» aunque darán razones y motivos dis-
tintos para negar las antípodas. Lactancio, expresa la opinión vulgar y Acosta la transcribe
diciendo:
… Lactancio vase con el vulgo, pareciéndole cosa de risa decir que el cielo está en torno
por todas partes, y tierra está en medio, rodeada de él como una pelota; y así escribe en
esta manera: ¿Qué camino lleva lo que algunos quieren decir, que hay antípodas, que
ponen sus pisadas contrarias a las nuestras? ¿Por ventura hay hombre tan tonto que crea
33 Ibid., 12.
34 Ibid., 13.
35 Loc. cit.
298  YUYAYKUSUN
haber gentes que andan los pies arriba y la cabeza abajo? ¿y que las cosas que acá están
asentadas, estén allá trastornadas colgando? ¿y que los árboles y los panes crecen allá
abajo? ¿y que las lluvias y la nieve y el granizo suben a la tierra hacia arriba? y después
de otras palabras añade Lactancio aquestas: El imaginar al cielo redondo fue causa de
inventar estos hombres antípodas colgados del aire. Y así, no tengo más que decir de tales
filósofos, sino que en errando una vez, porfían en sus disparates, defendiendo los unos
con los otros. Hasta aquí son palabras de Lactancio36.
Después de esta trascripción de Lactancio, Acosta va a comentar desde su experiencia

americana: «Más por más que él diga, nosotros que habitamos al presente en la parte del
mundo, que responde en contrario de la Asia, y somos sus antíctonos, como los cosmó-
grafos hablan, ni nos vemos andar colgando, ni que andemos las cabezas abajo y los pies
arriba»37.
Aprovecha Acosta esta oportunidad para referirse al doble rol que tiene la imagina-
ción —la fábrica de la ciencia y la tecnología de nuestros días— sobre el entendimiento
humano; la imaginación permite percibir y alcanzar la verdad o engañarse y errar, si no la
corrige y reforma la luz o fuerza de la razón («ánima racional»)38.
Pero si sólo preguntamos a nuestra imaginación —dice Acosta— como lo ha hecho
Lactancio, se llega a monstruosidades, que aun decirlas provocará risa: «Mas si se consulta
la fuerza de la razón… no se escuchará a la imaginación más que a una vieja loca: y la
razón con aquella su entereza y gravedad, responderá, que es engaño grande fabricar en
nuestra imaginación» y concluye siguiendo a su razón que «el cielo donde quiera que esté,
está arriba, y la tierra ni más ni menos, donde quiera que esté está debajo»39.
Y esto es así porque «nuestra imaginación está asida a tiempo y lugar, y el mismo
tiempo y lugar no lo percibe universalmente, sino particularizado, de ahí le viene que
cuando la levantan a considerar cosas que exceden y sobrepujan tiempo y lugar conocido,
luego se cae: y si la razón no la sustenta y levanta, no puede un punto tenerse en pie»40.
Por ejemplo, la imaginación:
… cuando se trata de la creación del mundo, anda a buscar tiempo antes de criarse el
mundo, y para fabricarse el mundo, también señala lugar, y no acaba de ver que se pu-
diese de otra suerte el mundo hacer; siendo verdad, que la razón claramente nos muestra,
que ni hubo tiempo antes de haber movimiento, cuya medida es el tiempo, ni hubo lugar
alguno antes del mismo universo, que encierra todo lugar41.
36 Ibid., 14.
37 Loc. cit.
38 Loc. cit..
39 Loc. cit..
40 Ibid., 14-15.
41 Ibid., 15.
YUYAYKUSUN 299
Si Lactancio entiende que la imaginación no controlada por la razón ha llegado al error

de plantear la existencia de las antípodas que él no acepta, en el caso de San Agustín se
pregunta Acosta cuál fue la razón que lo llevó a negar su existencia42.
Y es que respaldado Agustín por las divinas letras, en el sentido de que todos los
hombres del mundo descienden de un primer hombre se le hace imposible aceptar que
sus descendientes hubiesen podido pasar «al nuevo mundo, atravesando ese infinito pié-
lago del mar océano» pues esto en tiempos de San Agustín era «cosa increíble y un puro
desatino». Con esta explicación según Acosta «toda la dificultad de San Agustín no fue
otra sino la incomparable grandeza del mar océano»43.
Sobre los términos que señalaron al mundo los antiguos, dice Acosta, que fue tradi-
ción generalizada «por los libros de los poetas, y de los historiadores, y de los cosmógrafos
antiguos, el fin y términos de la tierra se ponen en Cádiz, la de nuestra España; allí fabri-
can las columnas de Hércules, allí encierran los términos del imperio romano, allí pintan
los fines del mundo»44.
Igualmente la Escritura llama: «todo el mundo a la mayor parte del mundo, que hasta
entonces estaba descubierto y conocido. Ni el otro mar de la India, ni este otro de la occi-
dental, entendieron los antiguos que se pudiese navegar, y en esto concordaron generalmen-
te». Concluye Acosta que: «Plinio, como cosa llana y cierta, escribe: Los mares que atajan
la tierra nos quitan de la tierra habitable la mitad por medio, porque ni de acá se puede
pasar allá, ni de allá venir acá. Esto mismo sintieron Tulio y Macrobio, y Pomponio Mela,
y finalmente fue el común parecer de los escritores antiguos»45. Acosta resumiendo lo dicho
expresa: «queda que los antiguos o no creyeron haber hombres pasado el trópico de Cancro,
como San Agustín y Lactancio sintieron, o que si había hombres, a lo menos no habitaban
entre los trópicos, como lo afirman Aristóteles y Plinio, y antes que ellos, Parménides filóso-
fo. Ser de otra suerte lo uno y lo otro, ya está asaz averiguado» –en nuestro siglo–46.
Pasa Acosta a referirse a los filósofos que negaron la existencia del Nuevo Mundo y
explica los múltiples motivos por los que fueron engañados.
C. Sobre el conocimiento antiguo de nuevo mundo y de sus habitantes

Acosta, al referirse a distintas fuentes clásicas que se pretenden utilizar como probatorias
de que existía un conocimiento antiguo de las nuevas tierras, sostiene que son datos,
informaciones o referencias que pretenden «menoscabar [...] y obscurecer la gloria de
nuestra nación, procuran —dicen Acosta— mostrar que este nuevo mundo fue conocido
por los antiguos, y realmente no se puede negar que haya de esto algunos rastros» pero no
un verdadero y probado conocimiento de su existencia47.
42 Loc. cit.
43 Ibid., 15-16.
44 Ibid., 16.
45 Loc. cit.
46 Ibid., 19-20.
47 Ibid., 20.
300  YUYAYKUSUN
Refiriéndose Acosta a la opinión que tuvo Aristóteles de la posibilidad de existencia del

Nuevo Mundo, señala que hubo otra razón, no sólo la inmensidad del océano, sino que
los antiguos creían que era imposible el paso de los hombres debido al calor o ardor del sol
que abraza toda la región que llamaron «tórrida» porque quemaba en exceso y, por lo tanto,
no permitía el paso de los hombres «ni por mar ni por tierra», es decir, le quitaron por este
motivo la posibilidad de ser habitable por seres humanos. Textualmente manifiesta Acosta:
… el calor de la región que llaman tórrida o quemada tan excesivo [...] negaron que
pudiese habitarse del linaje humano la región que cae en medio, y se comprende entre
los dos trópicos, que es la mayor de las cinco zonas o regiones en que los cosmógrafos y
astrólogos parten el mundo…
De esta opinión fue Aristóteles, que, aunque tan gran filósofo, se engañó en esta
parte…»48
Y fue debido a la diferencia que hay en la tierra entre su longitud y latitud, es decir, que
los antiguos conocían la tierra en su longitud Oeste-Este, y no así en su latitud Norte-Sur.
Sobre este particular, expresa Acosta:
En esto se le debe perdonar a Aristóteles, pues en su tiempo no se había descubierto más

de la Etiopía primera, que llaman exterior y cae junto a la Arabia y Africa; la otra Etiopía,
interior, no la supieron en su tiempo ni tuvieron noticia de aquella inmensa tierra… y
mucho menos toda la demás tierra que cae debajo de la equinoccial y va corriendo hasta
pasar el trópico de Capricornio y para en el Cabo de Buena Esperanza, tan conocido y
famoso por la navegación de los portugueses49.
En este caso no sólo se trata de recabar información geográfica sobre la cultura antigua,
Acosta hace gala de conocimiento literario clásico latino para reafirmar la ignorancia de
los antiguos cuando escribe: «Es cosa llana que los antiguos ignoraron los principios del
Nilo y lo último de la Etiopía, y por eso Lucano reprehende la curiosidad de Julio César
en querer inquirir el principio del Nilo, y dice en su verso:
¿Qué tienes tú, romano, que ponerte

a inquirir del Nilo el nacimiento? (Lucano 10. Pharsal)
Y el mismo poeta hablando con el propio Nilo, dice:
Pues es tu nacimiento tan oculto,

que ignora el mundo todo cuyo seas» (Lucano 10. Pharsal)
48 Ibid., 16.
49 Ibid., 17.
YUYAYKUSUN 301
Agrega Acosta que es justo perdonar el error de Aristóteles, pues se debió a su confianza
en la información de «historiadores y cosmógrafos de su tiempo»50. Por estas y otras infor-
maciones señala Acosta que Aristóteles concluyó diciendo: «Forzoso hemos de conceder
que el ábrego es aquel viento que sopla de la región que se abrasa de calor, y la tal región,
por tener tan cercano al sol, carece de aguas y de pastos»51.
Acosta va a reflexionar sobre «cuan flaca y corta sea la filosofía de los sabios de este
siglo en las cosas divinas, pues aun en las humanas, donde tanto les parece que saben, a
veces tan poco aciertan», pues en lo que sigue Aristóteles escribió al revés de la verdad al
sentir y afirmar sobre la «banda» del polo antártico y su latitud y longitud que:
… la tierra que está a este polo del sur habitable es, según su longitud, grandísima que es
de oriente a poniente, y que, según su latitud, que es desde el polo del sur hasta la equi-
noccial, es cortísima. Esto es tan al revés de la verdad, que cuasi toda la habitación que
hay a esta banda del polo antártico es, según la latitud, quiero decir, del polo a la línea, y
por la longitud, que es de oriente a poniente, es tan pequeña, que excede y sobrepuja la
latitud a la longitud en este nuevo orbe, tanto como diez exceden a tres, y aún más52.
El otro error de Aristóteles consistió en afirmar:
… ser del todo inhabitable la región media, que llaman tórrida zona, por el excesivo
calor, causado de la vecindad del sol, y por esta causa carecer de aguas y pastos, esto todo
pasa al revés. Porque la mayor parte de este nuevo mundo, y muy poblada de hombres
y animales, está entre los dos trópicos en la misma tórrida zona; y de pastos y de agua
es la región más abundante de cuantas tiene el mundo universo, y por la mayor parte es
región muy templada…53
Concluye Acosta, por su experiencia y conocimiento en la materia que:
… la tórrida zona es habitable y se habita copiosamente, cuanto quiera que los antiguos
lo tengan por imposible. Mas la otra zona o región, que cae entre la tórrida y la polar al
sur, aunque por su sitio sea muy cómoda para la vida humana; pero son muy pocos lo
que habitan en ella, pues apenas se sabe de otra, sino del reino de Chile y un pedazo cerca
del cabo de Buena Esperanza; lo demás tiénelo ocupado el mar océano54.
Y agrega que considera «que hay mucha más tierra que no está descubierta, y que ésta ha
de ser tierra firme opuesta o la tierra de Chile, que vaya corriendo al sur pasado el círculo
50 Loc. cit.
51 Ibid., 18.
52 Loc. cit.
53 Loc. cit.
54 Loc. cit.
302  YUYAYKUSUN
o trópico de Capricornio. Y si la hay, sin duda es tierra de excelente condición, por estar
en medio de los dos extremos y en el mismo puesto que lo mejor de Europa»55. Con esta
opinión nuestro autor demuestra la exactitud de sus inferencias, pues se está refiriendo a
la posible existencia de Australia, que fuera posteriormente encontrada.
El gran naturalista Plinio (¿ + 79), siguiendo el criterio de Aristóteles, dice:
El temple de la región del medio del mundo, por donde anda de continuo el sol, y está
abrasada como un fuego cercano, y toda quemada y como humeando. Junto a esta de en
medio hay otras dos regiones de ambos lados, las cuales, por caer entre el ardor de ésta
y el cruel frío de las otras dos extremas, son templadas. Mas estas dos templadas no se
pueden comunicar entre sí por el excesivo ardor del cielo56.
Esta misma opinión sostuvieron otros antiguos como lo prueba la poesía de Virgilio y la
de Ovidio:
Rodean cinco cintas todo el cielo:

De éstas, una con sol perpetuo ardiente
tienen de quemazón bermejo el suelo (Virgil. in Georgic.)
Y el mismo poeta en otro cabo:
Oyólo, si hay alguno que allá habite,

donde se tiende la región más larga,
que en medio de las cuatro el sol derrite (Virgil. 7. Æneid.)
Y otro poeta aún más claro dice lo mismo:
Son en la tierra iguales las regiones

a las del cielo; y de estas cinco, aquella
que está en medio, no tiene poblaciones
por el bravo calor» (Ovid. 1. Metamorph.)57
Así, pues, en lo que respecta a la navegación, los antiguos no pasaron las Canarias y sólo
después de mil cuatrocientos años se cumpliría lo que profetizó Séneca en sus versos:
Tras luengos años verná

un siglo nuevo y dichoso,
55 Loc. cit.
56 Ibid., 18-19.
57 Ibid., 19.
YUYAYKUSUN 303
que el océano anchuroso,

sus límites pasará.
Descubrirán grande tierra,

verán otro nuevo Mundo,
navegando el gran profundo,
que ahora el paso nos cierra. (Seneca in Medeo actu 2, in fine)58
Por eso celebrando la buena dicha de su siglo frente a los antiguos, Acosta va a destacar
las dos grandes maravillas alcanzadas en el «navegarse el mar océano con gran facilidad y
gozar los hombres en la tórrida zona del lindísimo temple, cosas que nunca los antiguos
se pudieron persuadir»59.
D. La Atlántida
Habiendo examinado Acosta la ignorancia de los antiguos en lo que respecta a la existen-
cia del Nuevo Mundo, también insistirá en señalar que el linaje de los indios no pasó por
la isla Atlántida, como algunos imaginaban en su tiempo. «No faltan algunos —expre-
sa— que, siguiendo el parecer de Platón [...] dicen que fueron esas gentes de Europa o de
Africa a aquella famosa isla y tan cantada Atlántida, y de ella pasaron a otras y otras islas,
hasta llegar a la tierra firme de Indias»60. Relieva Acosta que se le debe a Platón la gloria
de esa idea, pues él en su Timeo escribe así:
En aquel tiempo no se podía navegar aquel golfo (y va hablando del mar Atlántico, que
es el que está en saliendo del estrecho de Gibraltar), porque tenía cerrado el paso a la
boca de las columnas de Hércules, que vosotros soléis llamar (que es el mismo estrecho de
Gibraltar), y era aquella isla que estaba entonces junto a la boca dicha, de tanta grandeza,
que excede a toda la Africa y Asia juntas. De esta isla había paso entonces a otras islas para
los que iban a ellas, y de las otras islas se iba a toda la tierra firme, que estaba frontero de
ellas, cercada del verdadero mar61.
Los que están persuadidos, agrega Acosta, de que esta narración de Platón es historia,
dicen que aquella isla grande llamada Atlantis, «ocupaba entonces la mayor parte del mar
océano, llamado Atlántico, que ahora navegan los españoles, y que las otras islas que dice
estaban cercanas a esta grande son las que hoy día llama islas de Barlovento, es, a saber,
Cuba, Española, San Juan de Puerto Rico, Jamaica y otras de aquel paraje» y que así fue
como, de isla en isla, el linaje de los Atlantis habría llegado a poblar las Indias. Se pregun-
ta Acosta, esos autores curiosos que mencionan y explican a Platón con ingenio cierto y
58 Ibid., 21.
59 Ibid., 19.
60 Ibid., 35.
61 Ibid., 21-22.
304  YUYAYKUSUN
delicadeza, ¿con cuánta verdad y certeza lo hacen?62 Porque lo importante para Acosta es
refutar a los que imaginan, siguiendo el mito platónico, que el linaje de los naturales de
América, los indios, procede de la isla Atlántida y así sostiene que:
Yo, por decir verdad, no tengo tanta reverencia a Platón, por más que le llamen divino,
ni aun se me hace muy difícil de creer que pudo contar todo aquel cuento de la isla
Atlántida por verdadera historia, y pudo ser con todo eso muy fina fábula, mayormente
que refiere él haber aprendido aquella relación de Cricias que, cuando muchachos, entre
otros cantares y romances, cantaba aquel de la Atlántida63.
Considera Acosta que este enrevesado asunto de la Atlántida, sea que Platón la haya escri-
to por historia o por alegoría, para él lo que queda «llano» o claro es, que todo lo que él
trata de aquella isla, sea en el Timeo o en el diálogo Cricias, «no se puede contar en veras,
sino es a muchachos y viejas»64.
Sigue analizando lo que escribió Platón de esta isla Atlántida, y alude al fabuloso
remate que pone el mismo Platón cuando en el Timeo explica la desaparición de la isla
en tiempo increíble: «En un día y una noche, viniendo un gran diluvio… la isla Atlántida
anegada en la mar desapareció»65. Y esto, agrega Acosta burlonamente:
… siendo isla mayor que toda la Asia y Africa juntas, hecha por arte de encantamiento,
fue bien que así desapareciese. Y es muy bueno que diga (Platón) que las ruinas y señales
de esta tan grande isla se echan de ver debajo del mar, y los que lo han de echar de ver,
que son los que navegan, no pueden navegar por allí. Pues añade donosamente: Por eso
hasta el día de hoy ni se navega [...] porque la mucha lama que la isla después de anegada
poco a poco crió, lo impide66.
Desbarata Acosta con estos irónicos comentarios, sobre su intempestiva desaparición, sus
vestigios o restos debajo del mar y el impedimento que representaba para la navegación.
Luego, como veremos, pasa a explicar la procedencia de su denominación geográfica en
Mauritania negando, finalmente, que la tal isla haya podido existir en la realidad.
Considera Acosta, en primer lugar, que es coherente Platón en su fantasía creativa al
hacer desaparecer en un día y una noche la Atlántida, que era mayor que toda la África
y Asia juntas. En segundo lugar, lo desmiente en cuanto manifiesta de que es imposible
navegar por el Atlántico, pues se trata de un hecho probado, ya que es la ruta que atra-
viesan los barcos en su viaje hacia América y por lo tanto se ha podido constatar que no
existen debajo del mar ni las ruinas ni la «mucha lama» que la isla anegada depositó en
62 Ibid., 22
63 Ibid., 35.
64 Ibid., 35-36.
65 Ibid., 36.
66 Loc. cit.
YUYAYKUSUN 305
el océano, no existieron por lo tanto, concluye Acosta, los impedimentos para navegar y
cruzar el Atlántico.
No satisfecho Acosta con los argumentos sustentatorios que aduce Platón acerca de
la existencia de la Atlántida, y menos aún con la suposición de que los Atlantis hubiesen
usado el racimo de islas que la conformaban como ruta para llegar a las Indias y poblarla,
después de sus acertados comentarios que procuran terminar con una disputa originada
en un cuento hecho por pasatiempo, va Acosta, a exponer, dada la seriedad de Platón,
su importante y sugestiva hipótesis acerca del motivo que lo llevó a escribir sobre su
Atlántida. Para Acosta hay razón para considerar que lo que quiso hacer fue «significar,
como en pintura, la prosperidad de una ciudad y su perdición tras ella»67, es decir, Platón,
habría postulado una primera filosofía de la historia, referida al surgimiento, desarrollo,
auge y decadencia de las culturas.
Deja Acosta para el final el argumento que dan para probar que realmente hubo isla
Atlántida diciendo de que aquel mar en que estuvo situada hoy día se nombra por eso mar
Atlántico. Este asunto para él es de poca importancia, pues sabemos —explica— «que en
la última Mauritania68 está el monte Atlante, del cual siente Plinio que se le puso al mar
el nombre de Atlántico» y que frente a dicho monte está una isla, la cual es pequeña y
muy ruin, llamada Atlántida69.
E. La legendaria Tarsis y Ofir

Algunos —dice Acosta— han creído que en las divinas escrituras Ofir signifique este
nuestro Perú, y esto porque «no falta también a quien le parezca que en las sagradas
letras hay mención de esta India occidental … Mas a mi parecer está muy lejos el Perú
de ser el Ofir que la Escritura celebra… Ni aun me parece que lleva buen camino
pensar que Salomón, dejada la India oriental riquisima, enviase sus flotas a esta última
tierra»70.
Concluye Acosta con un importante argumento contra las conjeturas diciendo: «en
estas cosas, cuando no se traen indicios ciertos, sino conjeturas ligeras, no obligan a creer-
se más de lo que a cada uno le parece» —agregando— «Y si valen conjeturas y sospechas,
las mías son que en la divina Escritura los vocablos de Ofir y de Tarsis las más veces no
significan algún determinado lugar, sino que su significación es general cerca de los he-
breos, como en nuestro vulgar el vocablo de Indias es general…»71
F. Sobre la profecía de Abdías

Sobre la profecía de Abdías, que algunos declaran se ha cumplido en estas Indias, pues
—dice Acosta— «no falta quien diga y afirme que está profetizado en las divinas le-
67 Ibid., 36.
68 Antigua región del África Septentrional situada entre el Mediterráneo, el Atlántico y el desierto de Numidia.
69 Loc. cit.
70 Ibid., 22.
71 Ibid., 23.
306  YUYAYKUSUN
tras tanto antes, que este nuevo orbe había de ser convertido a Cristo, y esto por gente
española»72.
Para Acosta no hay razón suficiente que dé validez a la profecía de Abdías para in-
terpretarla como una revelación divina de que sería España y sus gentes las predestinadas
para encontrar América y realizar la conversión a Cristo en el Nuevo Mundo. En última
instancia, piensa Acosta, que: «Quien quisiere declarar en esta forma la profecía de Abdías
no debe ser reprobado… y parece cosa muy razonable que de un negocio tan grande
como es el descubrimiento y conversión a la fe de Cristo del nuevo mundo, haya alguna
mención en las sagradas Escrituras»73.
Con este último comentario Acosta, hombre de profundas convicciones religiosas,
al desmantelar la profecía de Abdías, no duda de que las Sagradas Escrituras contengan
menciones proféticas pues «hay todavía gentes a quien Cristo no esté anunciado. Por tan-
to, debemos colegir —concluye Acosta, con su sabiduría habitual— que a los antiguos les
quedó gran parte por conocer, y que a nosotros hoy día nos está encubierta no pequeña
parte del mundo»74.
G. Los indios y el linaje de los judíos

Lo restante del Libro I lo aprovecha Acosta para reafirmar que el linaje de los indios no
pasó por la isla Atlántida, e igualmente para refutar la falsa opinión de los que afirmaban
que los indios venían del linaje de los judíos.
El que se crea, que los indios procedan de linaje de judíos se debe a que el vulgo
tiene a los indios «por indicio cierto el ser medroso y descaídos, y muy ceremoniáticos,
y agudos y mentirosos», además sostiene que su vestimenta, túnica o camiseta rodeada
por manto (tunicam et syndonem), el llevar los pies descalzos (ojotas), todo en suma los
asemeja a los hebreos75.
Acosta también desbaratará la opinión vulgar sobre los indios diciendo: que en cuan-
to a que los indios sean medrosos, y supersticiosos, y agudos y mentirosos, esto no se
puede generalizar, amigos de ceremonias y supersticiones, es natural que lo sean como
pueblo gentil, el vestido es el más sencillo y natural del mundo, sin artificios, y es común
a otras muchas naciones.
Por lo tanto, para Acosta, la historia de Esdras no ayuda sino contradice el intento
de relacionar el linaje de los indios con el de los judíos. «En conclusión, no veo que el
Eufrates apócrifo de Esdras dé mejor paso a los hombres para el nuevo orbe, que le deba
la Atlántida encantada y fabulosa de Platón»76.
72 Ibid., 25
73 Loc. cit.
74 Ibid., 26.
75 Ibid., 37.
76 Loc. cit.
YUYAYKUSUN 307
H. Errores y supersticiones sobre posibles llegadas de hombres al nuevo mundo y la teoría de Acosta
Luego de este marco analítico dedicado a refutar errores y suposiciones sobre el continen-
te situado en la zona austral de la tierra, y de anteriores posibles llegadas de hombres se
pregunta Acosta ¿de qué modo pudieron venir a Indias los primeros hombres?
Que este hecho se hubiese producido navegando intencionalmente a esta región es
imposible, dice Acosta, pues los antiguos no conocieron la piedra imán —brújula— para
navegar y sin esa ayuda habría sido vano el intentarlo, es por lo tanto imposible conside-
rar la posibilidad de que antiguamente se cruzara el Océano como lo habían logrado sus
contemporáneos. Sin embargo, conviene Acosta en alguna forma con la hipótesis de que
los primeros pobladores aportaron a las nuevas tierras echados occidentalmente, es decir,
contra su voluntad, por tormentas.
Con todo lo expresado anteriormente, sin ocultar hipótesis que explicasen la impor-
tante cuestión de cómo habrían llegado los hombres a estas tierras desconocidas e igno-
radas por los occidentales, va a concluir sosteniendo que es más conforme a buena razón
pensar que vinieron por tierra los primeros pobladores de Indias, cuando pudo darse un
punto de unión entre los continentes, y con ellos pasaron, igualmente, bestias y ganados
a las tierras de Indias. Y esto señala: «aunque hasta el día presente no esté descubierta la
tierra, que añuda y junta estos dos mundos, o si hay mar en medio, es tan corto, que le
pueden pasar a nado fieras y hombres en pobres barcos»77.
Concluye Acosta en que el linaje de los hombres pasó «poco a poco, hasta llegar al
nuevo orbe, ayudando a esto la continuidad o vecindad de las tierras [...] y esta ha sido
la más principal y más verdadera razón de poblarse las Indias» y que esto sucedió no hace
muchas millares de años siendo «los primeros que entraron en ellas [...] hombres salvajes
y cazadores, que no gente de república y pulida… no teniendo más ley que un poco de
luz natural…»78
En verdad, todo este gran marco de análisis, expuesto en las refutaciones de Acosta
a los clásicos, de las cuales hemos tratado adelante, no son sino la preparación lógica
adecuada para, finalmente, exponer su gran teoría sobre un punto de unión entre los
continentes por donde se habría producido el paso de los hombres, hoy reconocido y
ubicado por paleontólogos, antropólogos, etnólogos e historiadores, como el estrecho
de Bering.
La proximidad o unión del antiguo y nuevo continente, no a través de la imaginaria
Atlántida de Platón, sino por un lugar estrecho, pero lo suficientemente amplio, por
donde pudiesen pasar hombres y animales, y su convicción acerca de que el Nuevo Orbe
y el viejo, como dijo: «no están del todo divisos, sino que la una tierra y la otra se juntan
y continúan, o a lo menos se avecinan y allegan mucho» se constituye en el más impor-
tante aporte científico que Acosta, desde el Perú, envió a Occidente, pero también puede
entenderse como un mensaje, propio al humanismo reformista de Acosta79*, de auténtica
77 Ibid., 211.
78 Ibid., 37-38.
79 Acosta declara como principal derecho humano la libre peregrinación por todas partes del mundo.
308  YUYAYKUSUN
unidad física del globo la que por analogía deberá conducir a la fraternidad y unión de
todos los hombres que lo pueblan o habitan.
Acosta, Josef de (2008): Historia natural y moral de las Indias. Edición crítica de Fermín
del Pino-Díaz, Madrid, publicada por el Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, la Organización de Estados Iberoamericanos, el Fondo Editorial de
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Universidad Antonio Ruiz de
Montoya (Colección De Acá y de Allá, N° 2), 330 pp.
Acosta, José de, SJ (1954): Obras del padre José de Acosta. Estudio preliminar y edición
del P. Francisco Mateos, Madrid, Ed. Atlas, (Biblioteca de Autores Españoles,
73), 3-4.
Lima, 28 de agosto 2008
YUYAYKUSUN 309
Haciendas, pueblos y municipios
en la región de Piura, siglo XIX1

Resumen
Nuestro estudio prioriza el examen de la sociedad rural en el siglo XIX. El análisis se concentra en la
formación de pueblos en el sector del Alto Piura. Ensayamos varias proposiciones sobre el proceso
histórico de formación y transición de poblados de hacienda a pueblos con municipios y derechos
políticos otorgados por el Estado en la región de Piura y el papel singular de los campesinos colonos
y su aventura histórica por acceder a la tierra, construir los pueblos y sus gobiernos municipales, en
suma, la de liderar una forma singular de movimiento político de resistencia contra el gran latifundio
y el gamonalismo piurano en la segunda mitad del siglo XIX.
Abstract
This study prioritizes the examination of the rural society in the 19th century. The analysis is focused
in the formation of villages in the sector of the High Piura. We present several hypothesis about the
historical process of formation and transition from ranch settlements to villages with municipalities
and constitutional laws granted by the State in Piura’s region and the singular role of the colonist
peasants and their historical adventure for gaining access to the land, to construct the villages and
implement their municipal governments, in other words, what means leading a singular form of
political movement of resistance against the great large estate and the dominance by the «gamonales»
of Piura in the second half of the 19th century.
1. La conquista de la tierra y la formación de un espacio agrario regional
L
a hacienda y la gran propiedad estanciera, una de las principales instituciones del
mundo rural, no ha sido estudiada por la historiografía nacional y la de Piura. Ni
los viejos ni los nuevos historiadores le han prestado mayor atención a una institu-
ción que recién empezó a decaer en los años 70 del siglo XX. Esta unidad territorial es un
componente clave en el proceso de organización de la sociedad y la geografía económica
regional de Piura durante la Colonia, la República y casi los 2/3 de la historia del siglo
XX en Piura.2 Las composiciones y visitas de tierras impulsaron la organización de la gran
1 Este ensayo forma parte de un capítulo de un proyecto de investigación, titulado: «Entre reformas y restauraciones: la
política y los pueblos indígenas en la costa norte de Piura, 1845-1895», (Código de Estudio Nº 081501051). Fue finan-
ciado por el Vicerrectorado de Investigación, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Instituto de Investigación
Histórico Social, Facultad de Ciencias Sociales, Lima, Perú, 2008.
2 Un balance valioso sobre tierra y haciendas fue impulsado por Bruno Revesz y otros en: Piura: región y sociedad.
Derrotero bibliográfico para el desarrollo. CIPCA-CBC, Perú, 1997. Sobre la temática de la hacienda y la tierra
también puede consultarse: Jose Bengoa. «25 años de estudios rurales». En: Sociologias, Porto Alegre, ano 5, nº

propiedad privada, los repartos y la privatización de las tierras municipales y la organiza-

ción de las comunidades indígenas entre los siglos XVI y XIX. Francisco de Toledo en el
siglo XVI, José Antonio de Areche en el siglo XVIII, Fernando de Abascal, Santa Cruz,
Simón Bolívar y Ramón Castilla en la primera mitad del siglo XIX impusieron un con-
junto de normas y mecanismos jurídicos (reales cédulas, decretos y leyes) para privatizar
las tierras realengas (del Estado y de las Comunidades indígenas) y para organizar un
sistema de la propiedad rural que asociara a los grandes latifundios con las comunidades
indígenas, las medianas propiedades, las tierras de «ejidos» y las comunidades rurales de
colonos cuyas posesiones parcelarias empezaron a organizarse al interior de la hacienda y
pasar a privatizarse y municipalizarse con la llegada del régimen político republicano en
las primeras décadas del siglo XIX.3
En efecto, una diversidad de comunidades rurales que asocian a microparceleros y
conductores de pequeñas y medianas propiedades, bajo la categoría social de colonos,
parceleros, yanaconas, etc., se asientan lentamente al interior de los valles, de las ha-
ciendas de Tangarará (en las cuales emergen y se consolidan pueblos como Amotape,
La Huaca, Sullana, Querecotillo), Tambogrande (pueblo de Tambogrande), Yapatera
(pueblo de Yapatera y Chulucanas), Morropón (pueblos de Morropón y Salitral,
Canchaque, etc.), como parte de un proceso sociohistórico que empieza a organizarse
con los «palenques» de negros esclavos fugados de las haciendas, de los cimarrones que
viven a salto de mata en los montes, de los sitios de refugio de las bandas de bandoleros
multiétnicos y de milicianos fugados, de campesinos pobres que explotaban las tierras
«húmedas» de orillas de los ríos, quienes usan las propias normas legales para resistir a
la fuerza y el poder de la hacienda, y a la que se suman los cientos y miles de familias
migrantes de comunidades (trabajadores temporales), pueblos y haciendas sin tierras
de riego que intentan también acceder a lotes de terreno y a un pequeño bosque de
algarrobos y hualtacos para sobrevivir usando la fuerza de trabajo, de su núcleo familiar
y parental. El Archivo Regional de Piura guarda una cantidad impresionante de estos
expedientes que contienen los litigios judiciales por la posesión de estos pedazos de
tierra, agua y bosques durante la colonia y el siglo XIX. El siglo XVIII es un tiempo en
la que los grandes propietarios estuvieron protegidos por el Derecho Indiano y la fuerza
10, jul/dez 2003, p. 36-98, http://www.scielo.br/pdf/soc/n10/18716.pdf . Carlos Monge. Transformaciones en

la sociedad rural. http://www.sepia.org.pe/_data/archivos/20080903035432_Monge__sepia_5_.pdf. En San
Marcos, luego de los trabajos de Pablo Macera («Las plantaciones azucareras andinas (1821-1875)». Trabajos de
Historia, N° 3, tomo IV, 1997,Lima, INC, pp. 9-307) y de Eduardo Arroyo (La Hacienda costeña en el Perú. Mala
Cañete, 1532-1968. Lima, 1981), esta línea temática ha decaído. A finales del 2008 se edita y difunde dos sober-
bios libros de Fernando Flores-Zúñiga (Haciendas y pueblos de Lima. Historia del valle del Rímac. Fondo Editorial
del Congreso del Perú y Municipalidad Metropolitana de Lima).
3 Para la región de Piura se han publicado cuatro libros importantes en la que la temática de la tierra, el agua, el trabajo
y la empresa reaparece desde una perspectiva de larga duración: Jan Douwe van der Ploeg. El futuro robado. Tierra,
agua y lucha campesina. IEP-WALIR, Perú, 2006. Nicolás Cueva Palacios. Piura. Apuntes para su historia: 1883-1940.
Casa editora «Piuranidad», Piura, 2007. Raúl Estuardo Cornejo. El Alma de Piura. Elogio a un sentimiento. Editorial
San Marcos, Lima, 2007. Alejandro Reyes Flores. Calixto Romero. Para quitarse el sombrero, 1880-1920. Palmas de
Espino S.A., Lima, 2008.
312  YUYAYKUSUN
Haciendas, pueblos y municipios en la región de Piura, siglo XIX
política de corregidores, intendentes, alcaldes, la Real Audiencia y las leyes borbónicas.

La llegada de la República impondrá un cambio histórico y la emergencia política de
los colonos campesinos en la escena pública.4
Esta historia empieza a cambiar con las reformas borbónicas y la visita del obispo
Martínez Compañón (1783) quien legitima la existencia de numerosas poblaciones ru-
rales al nuclearlas alrededor de una serie de capillas que ordena construir al interior de
las haciendas de Tangarará, Tambogrande, Yapatera y Morropón para luego bajo la forma
de pueblos de gente multicolor empezar a luchar por la conquista de leyes y derechos de
acceso a la tierra parcelaria, a terrenos municipales libres del dominio de la hacienda y a
la organización vecinal eligiendo a sus autoridades desde 1810 bajo la influencia de los
acuerdos y los mandatos de la Cortes de Cádiz. Esta nueva dirección de la historia rural
se dinamizará mucho más con la apuesta política que realizan estos habitantes durante la
guerra que enfrenta a Perú contra España (1820-1824), la movilización y participación
popular en apoyo a caudillos locales o nacionales, civiles y militares, entre 1825 y 1884,
ya sea integrando las milicias nacionales o las montoneras populares del siglo XIX.
Esta página de la historia rural de los pueblos del Alto Piura ha sido borrado de la
historia oficial y solo el campo de la literatura y el periodismo local ha publicado y difun-
dido algunos sucesos, movimientos y personajes para el goce y la amnesia de la memoria
popular.5 En buena cuenta, se trata de núcleos sociales rurales con estructuras sociales
complejas pues la densidad poblacional se agitaba en relación a los ciclos de siembra y
cosecha, de ciclos climáticos de lluvias y sequías, de auge y crisis económica regional,
de momentos de historia de paz o crisis social y política en la región de Piura. Estamos
pues frente a pequeños núcleos poblacionales dependientes de los flujos de energía hu-
mana que migraban temporalmente de espacios territoriales yungas (Sechura, Catacaos
y Colán) o de pueblos altoandinos (Frías, Santo Domingo y Chalaco) hacia el interior
de las haciendas para laborar la tierra como asalariados, colonos o yanaconas durante el
contrato firmado o convenido con los grandes propietarios de tierras.6 Estas poblaciones
constituyen una variedad de asentamientos humanos organizados en el centro y la perife-
ria de las haciendas; son grupos que no solo laboran la tierra ajena sino que también eran
usados para dar forma a los cascos rurales y fijar las fronteras territoriales de haciendas
4 Todavía no hay visiones completas del siglo XIX. Véase: Hocquenghem, Anne Marie. 1998, Para vencer la muerte.
Piura y Tumbes, raíces en el bosque seco y en la selva alta. Horizontes en el Pacífico y en la Amazonía. CNRS-PICS
125, IFEA, CIPCA, INCAH, Perú, 1998. Diez Hurtado, Alejandro. 1992, Las comunidades indígenas del Bajo
Piura. Catacaos y Sechura, siglo XIX. Cipca. Biblioteca Regional Nº 10. Piura. Alejandro Reyes Flores. Hacendados
y comerciantes: Piura - Chachapoyas - Moyobamba - Lamas - Maynas. (1770-1820). UNMSM, Lima, 1999. Miguel
Arturo Seminario Ojeda. Piura y la Independencia. Edic. Cydes, Municipio provincial de Piura, 1994. José Antonio
del Busto D. Historia de Piura. Municipalidad Provincial de Piura y UDEP, Piura, 2004. Reynaldo Moya Espinoza.
Breve Historia de Piura; en: http://es.geocities.com/brevehistoriadepiura/
5 Gutiérrez, Miguel. La violencia del tiempo. Milla Batres, Lima, 2 tomos, 1058 pp., 1992. «El blasón de los Villar». En:
Violencia, marginalidad y perspectiva histórica en la narrativa peruana, 1975-1986. Université de Grenoble III, Centre
d’Etudes et de Recherches Péruviennes et Andines; pp. 51-70, CERPA, Grenoble 1986.
6 Archivo Regional de Piura (ARP): 10-09-1885. Registro de división y partición de la hacienda de Morropón, (f.
596). Véase: Hacienda Pabur propiedad de Augusto Seminario y Vascones y sobrinos. Tip. Nacional Badiola y Berrio,
Perú, 1905.
YUYAYKUSUN 313
como Tangarará (dueña casi de todo el valle de La Chira), Poechos, Pucusulá, Viviate,
etc. en un valle con un río de caudal permanente. De igual forma, y con sus propias
singularidades históricas, se practica este uso de la mano de obra campesina en las ha-
ciendas estancieras del Alto Piura como Malingas, Sol Sol, Yapatera, Morropón, Serrán y
Buenos Aires. El gran latifundio concentra una diversidad de núcleos de población con
una estructura social multiétnica, y una jerarquía social diversificada e integrada por co-
lonos, arrendatarios, jornaleros asalariados, yanaconas, arrieros, sombrereros, artesanos,
montoneros, bandoleros, etc. Son grupos de familias o núcleos rurales que se forman pa-
ralelamente con la organización del sistema de haciendas en el Alto Piura y Tambogrande
y que responden a ciclos de demanda de fuerza de trabajo para los momentos de siembra
y cosecha del maíz, de la caña de azúcar, del algodón y de los ciclos de reproducción del
ganado de carne y de cueros.7
Ambos microespacios rurales, el valle de La Chira y Tambogrande-Yapatera-
Morropón, convivieron bajo el dominio de la ciudad de San Miguel de Piura, que ini-
cialmente se asentó cerca del cerro Vicus y en un amplio espacio agrícola que organizaron
originariamente los Tallanes, y que en el siglo XV reforzaron su potencial agroganadero
los Incas. Es posible que estos asentamientos emerjan en este tiempo histórico de cons-
trucción de un complejo sistema hidráulico de distribución del agua del valle de La Chira
hacia el Alto y Bajo Piura. No conocemos todavía el impacto de la guerra entre los líderes
incas y la presencia española en estos territorios yungas. Las crónicas y visitas más tem-
pranas del siglo XVI muestran sin reserva un rápido proceso de contracción demográfica
regional y el asentamiento de una ciudad española entre Morropón y Yapatera para de
allí rearticular las comunicaciones con Quito y Trujillo en la costa norte del virreinato del
Perú. Este desafío al desierto de un puñado de españoles también posibilitó la organiza-
ción de un sistema productivo sobre la base de las haciendas que demandaban grandes
cantidades de mano de obra temporal y mano de obra fija con la finalidad de responder a
una división laboral del trabajo que articulaba a estas propiedades rurales con los núcleos
de españoles estacionados en la ciudad-puerto de Paita y fortalecer la red de transacciones
mercantiles que articulaban la economía peruana con las ciudades de Panamá, Guayaquil,
Trujillo, Lima y Sevilla.8
La ciudad «volante» de San Miguel de Piura se trasladaría hacia cuatro puntos geo-
gráficos en un persistente desafío que enfrentaron contra el desierto y la cordillera un
puñado de conquistadores españoles. Es un pequeño núcleo humano que a partir de
7 ARP: Piura, 11-03-1885. Dominga León viuda de Juan Seminario y Vascones, propietaria, se obliga a cancelar a
don Juan Monasterio, comerciante, la cantidad de 2,050 soles. En un contrato firmado en 16-11-1880 don Juan
Monasterio le prestó esta cifra a Juan Seminario y Vascones y para este efecto hipotecó la hacienda Bigote (distrito de
Salitral). Esta propiedad rural tiene linderos con las haciendas de Morropón, La Ala, Salitral y Lalaquis (f. 368). Este
es un contrato que suma no solo la tierra sino también a los trabajadores colonos.
8 Luis G. Lumbreras. «Los orígenes de la sociedad andina». En: Carlos Contreras (editor). Compendio de historia eco-
nómica del Perú. Tomo I, Economía prehispánica. IEP, BCR, pp. 28-114, Lima. Lorenzo Huertas. La costa peruana
vista a través de Sechura. Editorial Universitaria URP, Lima, 2005. Lofstrom, William; Paita y el impacto de la flota
ballenera norteamericana en el norte peruano, 1832-1865. Caja Municipal de Ahorro y Crédito de Piura - Asociación
de Historia Marítima y Naval Iberoamericana, Piura, 2002.
314  YUYAYKUSUN
1532 integrando nuevas familias forjará un singular arraigo y sentimiento de pertenen-

cia al territorio pues en 1578 se trasladarán hacia la bahía de San Francisco de la Buena
Esperanza de Paita, para desde este punto migrar a las tierras yungas de Catacaos y refun-
dar la ciudad española de San Miguel de Piura del Villar en agosto de 1588. Es a partir de
este núcleo de vecinos y encomenderos a las que se sumaron otras generaciones de criollos
y españoles, en un combate esperanzador contra el desierto y la explotación permanente
de los bosques de algarrobos, que lograron apropiarse colectivamente de un nuevo espacio
apoyados con la fuerza de trabajo de negros e indios sobre la tierra, la construcción de
caminos y puentes, capillas e iglesias, canales y acequias, tambos y hospitales, y organizar
una tupida red social multiétnica de pueblos y caseríos que desembarcarían sus produc-
ciones a la ciudad-puerto de Paita y a la comercialización de sus mercancías hacia los
pueblos altoandinos del reino de Quito. La abundancia de tierras y la escasez de mano de
obra obligará a los hacendados a practicar el sistema de arriendo de tierras y a la forma-
ción de una variedad de núcleos poblacionales en su interior, así sucedió en las haciendas de
Tangarará, Tambogrande, Yapatera, Morropón, Chocholla, Poechos y Pucusulá.9
Un primer ciclo agroganadero (1532-1650) posibilitará la formación de las haciendas
y la instalación de varias modalidades de arrendatarios, colonos y trabajadores asalariados
rurales al interior de las fronteras territoriales de las haciendas. En efecto, pequeños y
medianos arrendatarios se consolidan en los ciclos ganaderos y estos a su vez nuclean y
asientan a una variedad de grupos sociales multiétnicos familiares que trabajan a cambio
de una renta en especie y de pequeñas cantidades de moneda plata. Es gracias a este tipo
de trabajo que empiezan a controlarse para la producción agrícola las zonas periféricas
de las grandes propiedades rurales, así como la recuperación de los antiguos canales de
riego, la inversión en cercos, la formación de potreros e invernas para el ganado mayor y
menor.10
Recién a comienzos del siglo XVIII encontramos varios signos de recuperación de
la población y de la frontera agraria del valle de la Chira y Tambogrande. En los siglos
anteriores se había consolidado el Bajo Piura, los ejidos municipales sur y norte de la ciu-
dad de Piura, y las medianas y grandes propiedades del Alto Piura (Malingas, Yapatera,
Morropón y Serrán). El núcleo de hacendados-comerciantes asentado en San Miguel de
Piura invierte en el valle de La Chira avanzando en la colonización agraria del sector de
La Huaca y Amotape. Este conjunto de pueblos servirá de núcleo centralizador para los
colonos y arrendatarios quienes disputarán entre sí y con el gran hacendado de Tangarará
la posesión de las tierras de «humedad» en la Real Audiencia de Lima; se trata de porcio-
nes territoriales importantes conocidas como «tierras de orillas y de islas» que se organizan
9 Espinoza Claudio, César. «La lucha por el algodón en las tierras tropicales de Piura: la comunidad indígena de
Catacaos y su incorporación subordinada a la economía regional colonial y republicana: XVI-XIX». En: Investigacio-
nes Sociales: revista del Instituto de investigaciones Hstórico Sociales, Nº14, pp. 235-268, IIHS, UNMSM, Lima,
2005.
10 Espinoza Claudio, César. «La República y la comunidad indígena de Catacaos (siglo XIX)». En: Investigaciones Socia-
les, Nº 9, pp. 241-256, IIHS, Lima, 2002.
YUYAYKUSUN 315
temporalmente en el curso de los ríos en la época de inundaciones y caídas de lluvias en

la sierra; este es un movimiento social que apela a la dimensión judicial y que generará
una especie de identidad entre los grupos participantes y la construcción de una cultura
popular campesina en defensa de la tierra por los colonos campesinos utilizando las asam-
bleas, las actas escritas, los memoriales y el contrato de asesores, abogados y protectores
de indios en San Miguel de Piura. Estos procesos legales estarán acompañados de otras
acciones como la ocupación de microespacios periféricos y la organización de potreros e
invernas, la presión y la negociación de contratos de arriendos de larga duración, anexan-
do nuevos lotes ganados al río y a las «islas», ampliando la frontera territorial agropastoril
e incluso pagando por la posesión y propiedad de tierras para el pastoreo y el cultivo del
algarrobo como ocurrió con la hacienda de Máncora, Tangarará y Poechos, es decir a todo
lo largo del valle de La Chira.11
Este proceso de formación de las haciendas no fue fácil, cada propietario buscará
disponer de núcleos y masas humanas permanentes en el centro y en las fronteras de
sus propiedades. Así para la realización de un conjunto de tareas productivas prefiere a
una masa poblacional evangelizada, especializada, «civilizada en el orden y la seguridad»
para de esta forma asegurar el funcionamiento y la explotación de las empresas rurales
estancieras. Estos poblados de hacienda vivirán al interior de una propiedad privada rural
en permanente pugna por acumular dinero. Es a partir de la visita pastoral de Martínez
Compañón (1784) que se producirá un nuevo reagrupamiento de las poblaciones de los
campesinos colonos alrededor de las capillas y pedazos de terrenos que «donan» y asignan
los hacendados para asegurar la evangelización y el control de las almas de indios, negros
y mestizos, pardos y criollos pobres que migraban a estos territorios desérticos buscando
trabajo y monedas de plata para asegurar la vida de sus familias. Estamos frente a un
proceso social poco estudiado ya que ciudades como Sullana (antes llamada La Punta) y
Morropón tienen su punto de partida, en cuanto proceso de urbanización, a la decisión
generosa de la familia de Francisco Xavier Fernández de Paredes al otorgarles algunos
lotes de tierras de hacienda para evitar la migración hacia otros lugares y puedan convi-
vir y asegurar la economía agroganadera de la hacienda. Francisco Xavier Fernández de
Paredes concentra así una reserva de mano de obra para las faenas anuales que deman-
darían sus dos haciendas, Tangarará y Morropón, en dos valles con geografías y recursos
naturales distintos. En la guerra contra España, el marques de Salinas arrastra también a
sus colonos a luchar y a movilizarse contra Abascal y Pezuela y La Serna; posteriormente
constreñirá a estos pueblos rurales a movilizarse contra Bolívar y el ejército del Ecuador
en las primeras décadas del siglo XIX.12
11 Espinoza Claudio, César. Un movimiento agrarista en la Independencia de Piura: los colonos siervos de Morropón-
Yapatera, 1820-1824. Edic. Cipca, Piura, 1982. Wilfredo Kapsoli. «Movimientos de colonos de Piura: 1825». En:
Ensayos de nueva historia. Francisco Gonzales A. editor, pp. 85-91, Lima, 1983.
12 Hernández García, Elizabeth. «El marqués de Salinas, Francisco Javier Fernández de Paredes, y su permanencia en
la clase dirigente piurana a inicios de la República, 1785-1839». En: BIFEA, Nº 36(3), pp. 361-391, Lima, 2007.
Miguel Arturo Seminario. Historia de Tambogrande. Municipio distrital de Tambogrande, Piura, 1995.
316  YUYAYKUSUN
Para Jakob Schlupmann «a partir de la segunda mitad del siglo XVIII es que el nú-
mero de arrendatarios aumentó de manera importante, en primer lugar en los valles
irrigados dónde se contaban por centenas a partir de 1780, luego a partir del siglo XIX,
con el conjunto de las haciendas de la región. Los grandes dominios de la sierra solo si-
guieron el movimiento tardíamente. En el caso de la hacienda Matalacas, los arriendos de
los arrendatarios representaban por ejemplo todavía el 18 % de los ingresos para los años
1858 y 1859. El fuerte aumento de la población arrendataria a finales del siglo XVIII y
principios del siglo XIX es un hecho mayor en la historia regional. Si en 1780, el registro
de la alcabala enumeraba cerca de 1.200 colonos - y esto sin contar los indígenas - esto
quiere decir que con sus familias constituían al menos una décima parte de la población
de Piura (44.500 habitantes hacia 1783) a finales del siglo XVIII. Su número se fue mul-
tiplicando de cinco a diez veces en la costa, por dos en la sierra entre 1780 y 1830: es decir
que aumentaba más rápidamente que la población global de Piura. Hacia 1830, más de
la mitad de los habitantes de la región debían ser arrendatarios».13
2. La transición política de partido a departamento de Piura en el siglo XIX
El nacimiento de la República es un momento de grave inestabilidad política y de retroce-

so de los derechos sociales adquiridos por los campesinos colonos quienes en su esfuerzo
de convertirse en ciudadanos no dudaron incluso en apoyar el proyecto político de Riva
Agüero y de otros caudillos militares como Santa Cruz y Gamarra. Este es un tiempo en
la que la viuda de Fernández de Paredes contrajo matrimonio con Pedro Arrese y empieza
una nueva fase de lucha social pues estos últimos sienten que las ideas republicanas están
acompañadas de acciones de organización y movilización de los campesinos colonos a las
fuerzas nacionales en pugna.
En efecto, es a partir de este tiempo histórico que los poblados de hacienda empiezan
a organizarse en unidades político-territoriales (caseríos, pueblos, villas, ciudad, capital
de distrito y capital de provincia), asumiendo con gran fuerza la categoría de comunidad
política reconocidas y administradas por el Estado a partir de las primeras décadas del
siglo XIX. O sea, estos pueblos logran la independencia, el autogobierno y los derechos
municipales de elegir a sus propias autoridades. Se trata de una lucha antifeudal y anti-
terrateniente en el frente interno y en la que los sectores populares ganarían espacios de
poder en un juego de alianzas con un importante retroceso de las antiguas familias de
hacendados criollos.
Es al interior de este ciclo histórico republicano que se plantea la idea de un derecho
de jurisdicción y de organizarse como una comunidad política con su sistema de autogo-
bierno y de su reafirmación mediante la obtención de una variedad de decretos leyes del
Estado republicano. En esta dirección empiezan a elegir sus autoridades y a solicitar la
13 Schlupmann, Jakob. La structure agraire et le développement d’une société régionale au nord du Pérou. Piura, 1588-
1854. 2 t., 688 pp., Paris: Université de Paris VII - Denis Diderot. 1993.
YUYAYKUSUN 317
presencia de un juez de paz, de profesores de escuela, de la necesidad de puentes y cami-

nos en buen estado, de la administración del correo para asegurar la vida comercial, de la
construcción de un cementerio y de un hospital, de la urgencia de organizar un sistema de
seguridad que garantice la vida de los «notables» y de los principales vecinos que circulan
entre las haciendas y la capital de la provincia litoral de Piura. La guerra contra España
acelera este tiempo histórico pues las poblaciones rurales que acompañan a San Martín,
Santa Cruz, Simón Bolívar y Gamarra buscarían el reconocimiento político-administra-
tivo de sus pueblos frente a otros poderes como la hacienda estanciera y el mundo parla-
mentario proterrateniente. Estos grupos humanos se organizan y movilizan rescatando de
su memoria histórica su participación en la guerra patria, construyendo nuevos símbolos
y compitiendo con otra institución corporativa como son las comunidades indígenas y
sus sistemas de alcaldes, regidores y escribanos de Cabildo.14
Los expedientes judiciales y los títulos de tierras invisibilizaron a estas unidades po-
blacionales existentes al interior de la hacienda; en unos casos se les llama «reducciones»,
en otros «ranchos», «caseríos», etc. Se trata en realidad de un conjunto de asentamientos
poblacionales que serán administrados por las doctrinas y las parroquias, así como por
los «Partidos», unidades administrativas subordinadas a la subdelegación de Piura. En
general estos agrupamientos conforman pequeños núcleos de población multiétnica que
carecen de un estatuto político formal y que recién en las primeras décadas del siglo XIX
serán reconocidas como pueblos, caseríos, villas y finalmente capitales de distritos. Las cam-
pañas eleccionarias para designar a las autoridades municipales (como por ejemplo en La
Punta) y a los diputados generales en 1814 serán el momento decisivo para impulsar la
construcción de su instancia de autogobierno municipal. Así también ocurrirá en pueblos
como la Huaca, Querecotillo, Yapatera y Tambogrande, todo un esfuerzo social y vecinal
con el objetivo de independizarse del gobierno tiránico de las haciendas estancieras y
algodoneras usando la ideología republicana.15
Sin embargo, la escasa duración de las reformas liberales impulsadas desde Cádiz
(anulación del tributo y de la mita, igualación de derechos, etc.) promoverá una nueva
movilización de gruesos sectores de la población para acceder a la tierra y reaccionar con-
tra el esquema de dominación jerárquico y autoritario de la organización territorial basa-
do en comunidades indígenas, ciudades y haciendas en los valles de La Chira y Piura. La
gran propiedad territorial comunal indígena y la gran propiedad estanciera terrateniente
son las formas hegemónicas que generarán sus propias fuentes de recursos presupuestario
14 Luis Miguel Glave. «Cultura política, participación indígena y redes de comunicación en la crisis colonial. El vi-
rreinato peruano, 1809-1814». En: Historia Mexicana, vol. LVIII, Nº 1, julio setiembre, pp. 369-426, México,
2008. Alejandro Diez Hurtado. Comunidades mestizas. Tierras, elecciones y rituales en la sierra de Pacaipampa (Piura).
PUCP-CIPCA, 1999. Natalia Sobrevilla Perea. «Batallas por la legitimidad: constitucionalismo y conflicto político
en el Perú del siglo XIX (1812-1860)». En: Revista de Indias, vol. LXIX, N° 246, pp. 101-128, 2009.
15 Aljovín de Losada, Cristóbal. éd Jacobsen, Nils. éd Flores Espinoza, Javier. Trad. Cultura política en los Andes, 1750-
1950. IFEA – CRFPA- UNMSM, Lima, 2007. Marie-Danielle Demélas-Francois-Xavier Guerra. Orígenes de la
democracia en España y América. El aprendizaje de la democracia representativa, 1808-1814. ONPE-Fondo Editorial
del Congreso del Perú, Lima, 2008.
318  YUYAYKUSUN
para el autogobierno. Es desde esta asociación entre un accionar clientelístico del Estado
y de las acciones políticas de movilización social de los campesinos colonos y pequeños y
medianos agricultores que empiezan estos pueblos de la Punta, Querecotillo, Amotape,
Tambogrande y Morropón, a figurar en la geografía política como centros poblados en la
primera mitad del siglo XIX.
A todo este proceso se sumará la creación de la provincia litoral de Piura (1837)
creándose así una nueva instancia de gobierno municipal y de jueces de paz en la costa
norte.16 Piura todavía sigue dominado por el gobierno de las haciendas. Pueblos cam-
pesinos indígenas y latifundios prosiguen enfrentados. En la sierra el tiempo histórico
se ha detenido. En la provincia de Ayabaca, Francisco Vásquez, comandante militar en
1853, tiene la suerte de recorrer la cordillera para constatar como el pueblo de Suyo está
todavía adscrito a la lógica económica de las haciendas y de los colonos campesinos. Suyo
y Macará son pueblos rodeados de haciendas. Se trata de una propiedad territorial de 75
leguas cuadradas con apenas 2 mil habitantes y una pobre actividad agrícola y ganadera.
Ayabaca por el contrario es una villa urbana que nuclea y articula varios anexos campesi-
nos, concentra una población de doce mil habitantes.
3. Las haciendas y el proceso histórico de transición de centros poblados a

municipios: 1810-1890
A mediados del siglo XIX el auge del guano inicia un proceso de reestructuración de la
producción, de la comercialización y del consumo a escala nacional reforzando e impo-
niendo nuevos núcleos poblacionales en la organización de la sociedad regional de Piura.
El capital extranjero representado por la casa Gibbs Growley y la Duncan Fox intentaron
acomodarse a la fuerza social del mundo campesino. Este es un momento histórico de la
emergencia a la esfera pública de una variedad de asentamientos públicos profundamente
marcados por la migración de poblaciones campesinas agroganaderas de los espacios yun-
gas y serranos hacia el interior de los grandes latifundios estancieros y algodoneros, y de la
formación de caseríos, pueblos, distritos y provincias libres y autónomos de la influencia
del poder gamonal terrateniente.
En esta dirección y bajo el lema y la consigna del progreso las poblaciones de colonos
y arrendatarios campesinos de Yapatera, Morropón y Chulucanas asociando asambleas y
debates, frustraciones y esperanzas, se plantearon centralizar y concentrar a las poblacio-
nes dispersas en estas microurbes llamados «pueblos y villas» y así avanzar en el fortale-
cimiento de sus negocios agromercantiles y redes sociales aglutinando a las poblaciones
serranas de Santo Domingo, Frías y Huancabamba.
En esta pugna entre la resistencia de los pueblos y la subordinación que tratan de
imponer los hacendados encontramos las pruebas documentales evidentes de una con-
16 Este proyecto intenta incluso organizar un nuevo obispado en Piura. «Petición de Manuel Canuto Aguilar, Síndico
Procurador del pueblo de Frías». En: Macera, Pablo. Parlamento y sociedad en el Perú. Bases documentales, siglo XIX.
Ediciones del Congreso del Perú, vol. I, pp. XXX-XXXI, 1998.
YUYAYKUSUN 319
ciencia deliberativa y de un movimiento social cotidiano de oposición por parte de las

poblaciones indígenas-mestizas y de negros libertos a partir de 1839. En efecto, utilizan-
do las antiguas redes de comunicación, la palabra escrita y su difusión en los periódicos
locales, los pliegos de reclamos de estas micropoblaciones rurales ingresarán a la esfera
pública regional y nacional mostrando que sus ideas y sus líderes estaban presentes en el
debate urbano y en el nuevo escenario político de la construcción no solo de sus urbes
sino de un programa de desarrollo regional que finalmente desembocará en el tránsito de
provincia litoral a la creación del departamento de Piura en 1861.17
Este es un tiempo de transición histórica de poblados de hacienda a pueblos con mu-
nicipios y derechos políticos otorgados por el Estado. Todo empieza con el arriendo de
tierras a colonos indígenas, mestizos o negros libertos, para de allí en adelante iniciar
un largo proceso de legitimación de estas posesiones y de independización del gobier-
no y de la fuerza de las haciendas. La conjunción de este movimiento con gobernantes
y Parlamentos favorables a la formación de una nueva organización territorial de los
pueblos y municipios durante el ciclo del auge del guano permitirá a los pueblos como
Chulucanas, Morropón, Sullana y Tambogrande, como instancias de autogobierno mu-
nicipal, resistir a la fuerza despótica del gran latifundio en Piura.
Entre 1830 y 1880 se vive dos ciclos de evolución y trato de la hacienda a los colonos
campesinos. En la primera fase (1830-1860), las haciendas fomentan la instalación de
familias colonas en sus tierras para ampliar su frontera agraria, bajar los costos de produc-
ción y asegurar los límites territoriales de la hacienda frente a otros propietarios o grupos
de colonos campesinos. En la segunda fase (1860-1890), cambia y se revierte esta actitud
hacia otra de un movimiento de expulsión de los colonos campesinos pues su subsistencia
atentaba no solo contra su propiedad territorial sino que estas poblaciones apoyados por
el Estado amenazaban la propia existencia del latifundio y su influencia en el gobierno de
la región. Las expulsiones físicas, los asesinatos, los incendios y las masacres de familias
campesinas solo tienen la intención de reducirles los derechos políticos alcanzados y la de
controlar su expansión hacia otros puntos de la hacienda. El crecimiento de la demanda
urbana de Piura y de otras ciudades provocará una mayor competencia y pugna por la
tierra y el agua no sólo con las haciendas circundantes sino también con las poblaciones
migrantes asentadas en estas tierras temporalmente como así ocurrió con los Chalacos, los
habitantes de Frías y Santo Domingo al interior de la hacienda de Morropón y haciendas
ganaderas circunvecinas.
Los propietarios de Tambogrande y Morropón arriendan sus tierras a vecinos de ori-
gen extranjero (italianos, colombianos, cubanos, alemanes) quienes buscan recuperar sus
inversiones de capital en un tiempo corto. Para este efecto, el cultivo del algodonero y la
17 Alejandro Diez Hurtado. Comunes y haciendas: procesos de comunalización en la Sierra de Piura (siglos XVIII al XX).
BCC-CIPCA, Cusco, 1998. Kay, Cristóbal. «Estructura agraria, conflicto y violencia en la sociedad rural de América
latina». En: Revista Mexicana de Sociología. Vol. 63, Nº 4, pp. 150-195, México. Karin Apel. «Luchas y reivindicacio-
nes de los Yanaconas en las haciendas de la sierra piurana en los años 1934-1945». En: BIFEA, 20(2), pp. 535-563,
Lima, 1991.
320  YUYAYKUSUN
crianza de ganado mayor y menor requiere de mano de obra especializada y de confianza

con la hacienda, para esto otorgan una variedad de incentivos a los grupos de colonos,
asegurando el pago puntual de las cuotas de alquiler de la tierra y restringiendo el acceso
al agua, por ejemplo, a quienes no lo cumplan. En esta orientación dueños y arrendatarios
de tierras se asocian para combatir los proyectos de formación de «pueblos» o caseríos,
pueblos libres de peones y colonos campesinos al interior de sus propiedades. En casi todos
los casos, los proyectos de expropiación de tierras por el Estado para favorecer la formación
de pueblos rurales no tuvo el consentimiento político, y por el contrario, al tener noticias
de las mismas agudizan sus acciones represivas de violencia sangrienta apoyándose en sus
mayordomos y mayorales, destruyendo las capillas, las viviendas, los canales de agua e
imponiendo el miedo con el uso de armas de fuego. En el caso de Sullana y Querecotillo
encontramos que en la primera mitad del siglo XIX estos centros poblados consiguieron
varias leyes a su favor, se trata de un conjunto de decretos que les otorgaban el acceso y
derecho al suelo.18 En este caso es el Estado el principal instrumento político que utilizan
los colonos campesinos para enfrentarse contra el gran latifundio. Las leyes y decretos de
Santa Cruz, Gamarra, Castilla y Manuel Pardo les otorgan a las familias de colonos y de
peones asalariados el derecho a la autonomía política y al gobierno municipal al interior
de la hacienda de Tangarará, emergiendo y consolidándose algunas instituciones como la
gobernación, e instalándose los funcionarios del poder judicial y religioso, entre otros.19
Una serie de poblaciones rurales asentadas al interior de la hacienda iniciarían su
gestión de cambio de condición política y social. Estos ahora quieren dejar de ser indios
y pasar a gozar de todos los derechos que les da la ciudadanía y las leyes aprobadas en el
Congreso Nacional. En esta dirección se plantean y exigen vivir en un centro poblado y
para este efecto se organizan y movilizan con la finalidad de obtener el reconocimiento de
la categoría de pueblo por el Estado, de participar en los procesos electorales y de los sis-
temas de representación política, en buena cuenta, de alcanzar la categoría de municipios
y de vivir en un espacio civilizado y en la modernidad del siglo XIX.20
El Alto Piura es un espacio territorial recorrido por un río de agua temporal y en la
que no se desarrollaron propiedades territoriales eclesiásticas ni comunidades indígenas
pero sí grandes latifundios estancieros cargados de censos y capellanías.21
La guerra contra España y el ciclo de inestabilidad política en la primera mitad del
siglo XIX crearan las condiciones para que los colonos campesinos y pequeños agricul-
18 Ver Tarazona, Justino M. Demarcación Política del Perú. Recopilación de Leyes y Decretos, 1821-1946. Ministerio de
Hacienda y Comercio, Lima, 1946.
19 Seminario, Miguel A. Historia de Sullana. Concejo Provincial de Sullana. Instituto Provincial de Cultura, Perú
1986.
20 Aljovín de Losada, Cristóbal y López, Sinesio, edits. Historia de las elecciones en el Perú: estudios sobre el gobierno
representativo. IEP, 568 pp. Lima, 2005.
21 Aracelio Castillo Cruz y Zenón Vargas Morales. «Sobre la crisis agraria en el valle del Alto Piura». En: Estudios,
UNMM, pp. 9-51, Lima, 1977. Diez Hurtado, Alejandro: 1998. Jean Piel: 1995. Armas Asin, Fernando. Iglesia:
bienes y rentas. Secularización liberal y reorganización patrimonial en Lima, 1820-1950. IEP-IRA, Lima, 2007. Luna,
Pablo. La reforma de la sociedad y la defensa de los derechos del propietario, según G.M. de Jovellanos, a finales del antiguo
régimen. Real Instituto de estudios asturianos, Oviedo, 2006.
YUYAYKUSUN 321
tores avancen y se expandan sobre las tierras de los grandes terratenientes apoyándose
en la voluntad política de líderes civiles y militares y su vocación liberal. Una primera
evaluación nos muestra como los colonos campesinos utilizaron las leyes de Santa Cruz
y Gamarra para consolidar sus asentamientos libres en Sullana y Querecotillo (valle del
Alto Chira) por ejemplo. Estos agrupamientos humanos o poblados de hacienda buscan
y conquistan una mayor autonomía de las haciendas, o sea se agudiza la disputa y la com-
petencia por el control de las tierras con agua. Este es un momento importante en sus
luchas pero todavía no cambian su condición jurídico-política, sus derechos territoriales
y de representación política.
Bajo el régimen de Ramón Castilla se impone un programa de repartos y concesiones
de tierras y a la que se suman una serie de acciones que despliegan en este sentido los alcal-
des y jueces de paz de los pueblos distritales como Catacaos, Sechura, Colán, La Huaca,
Amotape, Tambogrande y Yapatera.22 Este proceso es todavía muy lento pero así avanza la
pequeña y mediana propiedad dotándose a las familias mestizas y criollos de una variedad
de lotes de tierra, con y sin agua, para la actividad agroganadera. La novedad se produce
en 1855 cuando la Junta de Almonedas de Piura remata una diversidad de lotes de tierras,
en las zonas sur y norte de la ciudad y en ambas orillas del río Piura, se trata en verdad
de los llamados «ejidos» o tierras municipales de la ciudad de San Miguel de Piura. En
este caso encontramos lotes de tierra que tienen como frontera las orillas del río Piura y el
despoblado desértico hacia Paita. Aquí se organizan varias asociaciones de aparceros que
luego permitirán la expansión urbana de Paita formando los barrios del sur (compuestos
mayoritariamente por familias indígenas (llamadas la Gallinacera) y el norte (agrupados
por familias de negros libertos y llamados Malgaches) de la ciudad de Piura, dos grupos
sociales multiétnicos que rearticulan a numerosas familias migrantes de la costa y sierra
en su calles y solares urbanos.23
En este espacio de expansión rural de San Miguel de Piura registramos una asociación
curiosa de arrendatarios de tierras municipales con pequeños propietarios cuyas produccio-
nes de pan llevar abastece la ciudad. La competencia entre ambos actores sociales es muy
fuerte ya que los primeros intentarán pasar de usufructuarios a propietarios privados.
Similar movimiento se produce en Yapatera, capital de distrito, un poblado donde no
solo residen negros sino también indios y mestizos yungas y serranos que habitan en este
microreducto urbano que se ha convertido en la bisagra comercial con los pueblos y case-
ríos serranos de Frías. En este espacio rural se asocian pequeños parcelarios arrendatarios,
peones asalariados, yanaconas y negros libertos formando una población con municipio,
gobernador, cura y juez de paz. Se trata de un pueblo rodeado por las tierras de la hacien-
da de Yapatera. Este núcleo urbano depende casi totalmente de la hacienda. Frente a esta
dura realidad una parte de su población comenzará a asentarse en el sitio de Chulucanas,
y desde este punto gestionará su autonomía política y los derechos municipales una vez
22 Archivo Regional de Piura, (ARP) Protocolo 33, año 1849. SMP, 03-01-1849.
23 ARP: SMP.10.04.1850.
322  YUYAYKUSUN
conseguida la ley que expropia las tierras de la hacienda para desde mediados del siglo
XIX convertirse en un pueblo y municipio libre de la tutela de la hacienda.24
Estamos entonces frente a una realidad histórica en la que desde los distritos rurales
y desde el interior de las haciendas se organiza y consolida un movimiento social que im-
pulsa la formación de un gran número de centros poblados rurales que luego alcanzarían
las categorías de villas, ciudades, capitales de distritos y de provincia.
Tambogrande, Yapatera y Morropón son empresas agroganaderas que producen caña
de azúcar y ganado de carne y cueros. Para este efecto necesitan de núcleos poblacionales
permanentes que ejecuten una variedad de tareas que van desde la siembra de la caña, su
procesamiento y transporte a la ciudad. A este grupo fijo de gente de trabajo en el campo
y en los pequeños ingenios se suma otra masa de familias serranas y costeñas que migran
temporalmente hacia el interior de las haciendas y que a partir de comienzos del siglo
XIX se consolidarán como centros poblados emergentes: Sullana, La Huaca, Querecotillo,
Tambogrande, Yapatera y Morropón.25
4. La construcción de la república y la transición de poblados de hacienda a

poblados con municipios
Una de las primeras conclusiones que extraemos es la activa y densa acumulación oral y
escrita de la experiencia política de los colonos campesinos en Piura del siglo XIX. En
efecto, con la fundación de la República en Piura en 1821 permanece la antigua demarca-
ción territorial organizada por los Borbones a finales del siglo XVIII. Esta vez solo cambia
el nombre de Intendencia a Departamento, y de Partido a Provincia. Durante el gobierno
de Santa Cruz, en 1837, se rompe finalmente la dependencia de la antigua Intendencia de
Trujillo y se organiza la provincia litoral de Piura. Esta fragmentación territorial es parte
de una política de división y demarcación territorial que a nivel nacional asume el Poder
Legislativo desde 1828. Este es un trabajo muy complicado pues la política está de por
medio.26 En efecto, si en 1822 se reconocen nueve departamentos para el año de 1876
este número se eleva a 18. Uno de ellos es justamente el departamento de Piura creado
en 1861 con tres provincias (Piura, Paita y Ayabaca) y 24 distritos. En el transcurso del
24 Acha, Elizabeth. Chulucanas, un pueblo de artesanos. En: Boletín de Lima, Nº 32, pp. 27-39, Lima, 1984, Watremez,
Géraldine. La vallée de la Gallega. Etude du district de Morropón (Pérou). Université de Paris IV - Sorbonne, París, 1984.
López Albújar, Carlos. «Bosquejo monográfico de la provincia de Morropón». En: Boletín de la Sociedad Geográfica de
Lima, Nº 73 (1-2), Lima, 1956. Velásquez Benites, Orlando. El pueblo negro de Yapatera: tradición, fe, esperanza. Uni-
versidad Nacional de Trujillo. Facultad de ciencias sociales, Trujillo, 2003.
25 Los textos contenidos en este libro son muy ilustrativos: Miguel Seminario: 1995; Alejandro Diez Hurtado: 1998;
Anne Marie Hocquenghem… Muerte: 1998. Navarro Pascual, José Paz Velásquez, Juan Puig, Esteban Seminario
Ojeda, Miguel Arturo Restrepo Manrique, Daniel Rosales Aguirre, Jorge Rumiche Ayala, Antonio. Vida y obra del
Obispo Martínez Compañón. Universidad de Piura, Facultad de Ciencias y Humanidades, Piura, 1991. Macera, Pa-
blo. «El tiempo del Obispo Martínez Compañón». En: Macera, Pablo - Jiménez Borja, Arturo - Franke, Irma, edits.
Trujillo del Perú: Baltazar Jaime Martínez Compañón - Acuarelas, siglos XVIII. 254 pp. EDUBANCO, Lima, 1997.
26 Macera, Pablo. Parlamento y Sociedad en el Perú. Bases documentales, siglo XIX. Introducción, pp. IX-LXXII, Ediciones
del Congreso del Perú, Lima, 1998.
YUYAYKUSUN 323
siglo XIX se producirá una nueva división del territorio para ajustar los espacios políticos
y la elección de diputados y senadores. Este proceso de fragmentación y nueva demar-
cación territorial formará parte de una cultura política practicada no solo por los grupos
de poder sino también por los sectores populares rurales en su orientación de ampliar sus
propiedades rurales, de controlar mayores circunscripciones electorales y golpear política-
mente al poder tiránico del gran latifundio.
En 1837 Piura tiene una población total de 70, 337 habitantes. Para J. Schlupmann
«estos valles medios del Piura y Chira no hicieron más, en general, que duplicar el número
de sus habitantes ….. En el caso del valle de Piura, si se excluyen a los habitantes de la
capital regional, la población se había multiplicado por dos: en 1783, las parroquias de
Tambogrande y Morropón contaban con 2.988 almas, mientras que en 1837, las circuns-
cripciones administrativas de Tambogrande, Yapatera y Morropón contaban con 7.555. En
el valle de la Chira, si se considera que las jurisdicciones de Amotape, la Huaca, Sullana y
Querecotillo correspondían a las parroquias de la Punta y Querecotillo en 1783, la pobla-
ción se habría multiplicado por 2,7% elevándose de 3.601 a 9.868 habitantes. La pobla-
ción de la sierra no aumentó sino al ritmo promedio de 0,6 % al año durante este tiempo:
Ayabaca y Suyo por ejemplo, con 6.588 habitantes en 1837 solo sobrepasaban apenas los
6.418 contados en 1783. En este espacio, solamente las parroquias tienen una fuerte tasa
de mestizaje conociendo una demografía más dinámica: este fue el caso de la parroquia de
Chalaco que en 1783 solo contaba con 1.756 almas, y la cifra de 3.692 habitantes —in-
cluidos más de 54 «indígenas»— en 1837». Con el inicio del auge del guano en la costa
la población de Piura seguirá aumentando, «si se cree en el censo de 1862, la población se
habría multiplicado por 1,8 desde 1837, lo que representa una fuerte tasa de crecimiento de
2,5 % al año. Las cifras de 1862 estaban sobreestimadas? Catorce años más tarde, el censo
general del Perú en 1876, solo contaba 135.616 habitantes para el departamento de Piura,
lo que representa una tasa de crecimiento mucho más razonable, inferior al 2 % al año en
promedio desde 1837».27 La población en un siglo se había multiplicado por cuatro.
DEPARTAMENTO DE PIURA, PROVINCIAS Y DISTRITOS, AÑO DE 1861

PROVINCIAS DISTRITOS
EL CERCADO Piura, Castilla, Tambogrande
Sechura, Catacaos
Yapatera, Morropón y Salitral
PAYTA Payta, Colán y Tumbes
Amotape, La Huaca
Sullana y Querecotillo
AYABACA Huancabamba, Huarmaca
Sondor y Sondorillo
Chalaco, Frías y Cumbicus
Ayabaca y Suyo
27 J. Schlupmann: 1985. J Slupmann. Yapatera del siglo XVI al siglo XX. CONAPIS, Piura, 1989.
324  YUYAYKUSUN
Esta vez en el siglo XIX la ecuación tierra y población se ha invertido: aumenta la

población rural y escasea la tierra con agua. En efecto, Los grupos de poder local convo-
can a sus vecinos a una serie de asambleas para tomar acuerdos y elevar sucesivas actas
al Congreso Nacional demandando una mayor atención del Estado hacia los pueblos
subordinados a la gran hacienda. Se exige en estos escritos una mayor autonomía política,
la presencia de funcionarios y empleados del Estado, la elevación de categoría administra-
tiva de sus pueblos a la de villas y ciudades, y también una mayor dotación presupuestal.
En Piura, la singularidad es que este movimiento social estaba liderado por los campesinos
colonos que vivían al interior de las haciendas; son estas agrupaciones humanas las que han
iniciado la construcción precaria de los centros poblados rurales no reconocidos ni por la
hacienda ni por el Estado y que luchan por incluirse en una nueva organización territorial
y demarcación política y municipal. El sueño de estos colonos de hacienda es la de que
los poblados de Morropón, Chulucanas y Tambogrande funcionen como verdaderos mu-
nicipios. De igual forma empezó en el Tacalá (Piura), un espacio geográfico de refugio de
indios yungas pobres, de negros libertos, de bandoleros y montoneros, una isla humana
multiétnica que luego será elevada a distrito y llamada Castilla, unida a la vieja ciudad de
San Miguel por un puente metálico y un camino real del tiempo de los Incas que los unirá
a Catacaos, Sechura y la ciudad-puerto de Paita.28
En esta dirección postulamos la hipótesis de que la forma singular de enfrentamien-
to practicada contra el latifundio en Piura por este sector social rural atravesó dos fases
históricas. La primera buscó conquistar mayores espacios de representación territorial y
municipal. La segunda estaba orientada a dinamizar la lucha política para ampliar los
espacios de ciudadanía. Entonces lo que aparentemente es una lucha económica, en el
fondo este movimiento social expresa una lucha por ampliar mayores espacios de vida
pública, de democracia y de republicanismo nacional.29
El municipio republicano es una instancia de gobierno político-territorial y adminis-
trativo local que se sustenta en los principios liberales de autogobierno, soberanía popular
y ciudadanía. La Constitución de Cádiz fue entonces la herramienta política que asumi-
rán para sí los colonos campesinos para avanzar en su proyecto de ampliar sus derechos
territoriales. A partir de este momento histórico es que los poblados de hacienda de
Tambogrande, La Punta, Yapatera y Morropón proseguirán entusiasmados en la conquis-
ta de mayores derechos civiles para lograr el acceso a un gobierno municipal propio, o sea,
a independizarse de la hacienda, a ganar el estatuto legal de pueblos y de villas. Pero este
movimiento inicial será bloqueado en el Alto Piura hasta 1839, y alcanzó notables pro-
gresos en Sullana y Querecotillo (ambos elevados a la categoría de villas en 1826 (Santa
28 Maticorena, Miguel. «Proyectos de irrigación en Piura». En: Construyendo el Perú: aportes de ingenieros y arquitectos.
UNI, Proyecto Historia, pp. 15-32, Lima, 2001.
29 Mallon, Florencia E. Campesinado y Nación. La construcción de México y Perú poscoloniales. Edic. CIESAS, México,
2003. Thurner, Mark. Republicanos andinos, CBC-IEP, Perú, 2006. Rodrigo Montoya. «Balance provisional de
los movimientos políticos indígenas en Ecuador, Bolivia, México y Perú». En: Voces de la Tierra. Reflexiones sobre
movimientos políticos indígenas en Bolivia, Ecuador, México y Perú, CPFE, UNMSM, 2008.
YUYAYKUSUN 325
Cruz) y 1875 (Manuel Pardo). Este movimiento político de los colonos campesinos será
obstaculizado por la elite y los vecinos comerciantes pues tenían el miedo de perder el
control de los pueblos y de las comunidades indígenas así como de los asentamientos de
negros esclavos y libertos.30
Entre 1814 y 1823 se producirá entonces un primer movimiento de fragmentación
de las antiguas jerarquías territoriales en los valles de La Chira y el Alto Piura. En adelan-
te emergerán y serán reconocidos por el naciente estado republicano los pueblos como
Tambogrande (en 1840 y el mismo que ganará la categoría de villa en 1927), Sullana y
Catacaos (que alcanzaron la categoría de ciudades recién en 1868). Este último elevará su
rango de «heroica villa» a la categoría de ciudad entre 1828 y 1868); Sullana (que transita
de pueblo a villa en 1826 y que junto a Querecotillo formarán en 1911 la nueva provincia
de Sullana), y Querecotillo, que en 1875 será elevado de pueblo a villa.31
Esta transición de poblado de hacienda a pueblo o villa con gobierno municipal no
será lineal sino que atravesó y enfrentó muchos obstáculos. Alcanzar esta categoría política
demandaba por parte de la Comisión de Demarcación Territorial del Congreso Nacional
y de las autoridades de gobierno local la compilación de una serie de datos socioeconómi-
cos y geográficos. Entre los requisitos obligatorios que debía demostrarse figuran los datos
demográficos, el número de viviendas construidas, el funcionamiento de una escuela, una
gobernación, juez de paz y una capilla o iglesia con su párroco doctrinero. El tejido social
para mantener los trámites se extendió a los líderes políticos en Piura y a los contactos con
diputados y senadores en la ciudad de Lima.
Este tránsito de poblados de hacienda a pueblos con municipios implicará la ampliación
y presencia del Estado en un espacio territorial controlado por el gran latifundio. Se trata
de una fase histórica difícil en la integración de una ciudadanía rural al orden estatal. Y
es a partir de estos municipios que los sectores populares van a negociar con el Estado.
Se trata ahora de un asentamiento humano permanente cuyo terreno se ha expropiado
a la hacienda y que se va a trabajar no para un lucro personal sino para el bien común y
utilidad pública local y nacional. Es un enfrentamiento entre grupos de colonos campesi-
nos con los dueños de una propiedad rural y en la que el Estado expropia una parte para
entregarlo a los campesinos colonos sin tierras como en Sullana, Tambogrande, Yapatera,
Chulucanas y Morropón.
Con el establecimiento de la república quedaron liquidados los caciques goberna-
dores y los cabildos de indios. Por tanto, las familias de las elites indígenas terminaron
migrando al gobierno de las cofradías. Los Municipios republicanos son las instituciones
que pasarán a administrar las tierras parcelarias, las tierras comunales y de las parcialida-
des yungas. En los centros poblados del Alto Piura la dinámica será otra pues aquí no
sobrevivió la propiedad comunal, los colonos campesinos buscarán disponer de tierras
30 Sullon Barreto, Gledi. «Piura en la República hasta la guerra con Chile». En: José A. del Busto D. y otros. Historia
de Piura. pp. 389-482, Universidad de Piura, Piura, 2004. José Antonio Aguilar y Rafael Rojas (coord.). El republi-
canismo en Hispanoamérica. Ensayos de historia intelectual y política. FCE, México, 2002.
31 J. M. Tarazona: 1946; pp. 1345 -1398.
326  YUYAYKUSUN
suficientes para su subsistencia y se plantearán la necesidad de organizarse en caseríos,

villas y ciudades a lo largo del siglo XIX.
Los poblados de hacienda se proyectaron y practicaron la estatalización de las tierras
de hacienda para organizar la vida municipal y asegurar su camino al progreso econó-
mico. En sus actas y memoriales acuden a la figura legal de la expropiación de tierras de
hacienda pues este acto era de utilidad pública y no de lucro personal. Se precisa además
que al dueño se le pagaría el valor justipreciada del lote de tierras medido por un ingenie-
ro de Estado. Esta orientación política de construir municipios en poblados de hacienda
se dinamizará desde la promulgación de la Constitución de 1860. Entonces el municipio
será visto como una institución que ayudará a robustecer el tejido social, la estabilidad
política y el progreso económico de una región enganchada al ciclo del guano que explota
el Estado republicano.
El auge del cultivo y la exportación del algodonero posibilitarán la creación y transi-
ción de nuevos municipios en poblados de hacienda como Chulucanas y Morropón du-
rante los gobiernos de José Balta y Manuel Pardo. Pero no todo se reducirá a la dimensión
económica, subsistirá en estas poblaciones rurales la vieja herencia de gozar de la libertad
y de la independencia, y para esto buscarán reducir el poder de la hacienda con una mayor
presencia del Estado y la instalación de un gobierno municipal con su estatuto político
de un gobierno y sistema representativo. De esta forma se consolidará un nuevo tipo de
organización política, administrativa y territorial que ampara la propiedad vecinal de
los pueblos y las tierras municipales. Esta vez la cobranza de los impuestos y la adminis-
tración de los bienes municipales servirá para fortalecer a estos pueblos emergentes que
asociaban grupos de gentes provenientes de zonas yungas y serranas en permanente pugna
contra los hacendados Arrese-Seminario que aprovechando el clima político de inestabili-
dad durante la guerra con Chile buscarán eliminarlos del escenario político regional.32
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330  YUYAYKUSUN
El periplo intelectual de Dora Mayer:
del indigenismo a su «lado oscuro»
RESUMEN
El artículo muestra la evolución intelectual de Dora Mayer desde el indigenismo militante hasta unas
simpatías por el fascismo urrista.
abstRact
This article shows Dora Mayer’s intellectual evolution from militant indigenism to some affection for
Urrista fascism.
I. Dora Mayer y su condición de intelectual
A
cceder al periplo intelectual de Dora Mayer supone acceder a un personaje inten-
samente peculiar en relación a las tendencias intelectuales expresadas en la Lima
de la primera mitad del siglo XX. Dora Mayer iba a contracorriente en casi todo.
Era extranjera, siempre fue «bastante mayor», era mujer, era ampliamente ilustrada, era
polígrafa, era indigenista, era contestataria, carecía casi de parentescos, era explícita, no
estaba en el campo académico-universitario ni tampoco en el literario-formal. Además,
hizo de un «amor imposible» una suerte de emblema público. Ella dejó, así, toda una
huella contundente en la vida política del país.
Como «productora de ideas», siguiendo a Coser y a Bobbio1, su existencia no se
limitó al «campo intelectual» en sí. Campo en el cual, a su vez, tomando a Bourdieu2,
tenía una presencia legitimada desde el panorama periodístico y político pero no necesa-
riamente académico. Said3 también resulta un interesante referente, pues aunque Dora
Mayer no fue una intelectual propiamente exiliada y expatriada, las condiciones históricas
que la rodearon determinaron que ella tuviera una cultura dentro de otra cultura lo cual
la hizo hasta cierto punto una mujer marginal en el país en el cual recaló desde la infancia
y asumió intensamente. Y en el Callao y también en Lima, el «mercado de almas» al que
se refiere Pablo Macera4 vivió toda su vida y negándose rotundamente a adoptar todos
aquellos códigos de la construcción social femenina de entonces.
1 Bobbio, 1988.
2 Bourdieu, 2000.
3 Said, 1996.
4 Macera, 1992.

Por al contrario, Dora Mayer asumió con intensidad su opción transgresora y se des-
envolvió con mucho aplomo en todos esos contextos masculinos en los que se desempeñó
intelectualmente. Desde la matriz ideológica que asume, despliega muy explícitamente
aquella función de «gestora de sentido». Precisamente, Dora Mayer antes que nada fue
intelectual; su perspectiva iba más allá del acontecimiento y de la coyuntura, se orientaba
a largo plazo. Así, su afán de «creación de sentido» se proyectaba con intensidad a través
de su obra cuyo eje era su empecinado afán de «equidad» y de «justicia social» que desbor-
daba incluso a su tenaz combate al gamonalismo y a su consecuente y apasionada apuesta
por la reivindicación indígena. Ella desplegó su acción, tan cargada de racionalidad y
también de pasión, entre el «largo plazo» intelectual y el «corto plazo» de lo político y bajo
aquellos parámetros que Weber tipificaba como la «ética de la convicción» y la «ética de
la responsabilidad» respectivamente5.
Dora Mayer era, sin ninguna duda, lo que en su contexto sociocultural y de tiempo
solía ser un intelectual: «un generalista». Su inquietud era el panorama; era primero el
bosque antes que el árbol. O siguiendo a I. Berlin, podríamos considerarla metafórica-
mente más cercana al zorro que al erizo. Para entender ese lado político-intelectual, des-
conocido de su trayectoria, ese lado oscuro y complicado que responde a un carácter más
o menos ambiguo, que todo sujeto en su condición de actor supone, se hace necesario
acceder a la sociología comprensiva de Weber, al psicoanálisis, a los interaccionismos de
Mead y de Goffman así a la teoría de la estructuración de Giddens. Más aún, si nuestra
reflexión apunta a una intelectual en un contexto tan complejo de relaciones sociales y
políticas como fue el Perú y la Lima de su tiempo.
De esa manera, más que un ánimo de desmitificación de un ícono intelectual «pro-
gresista» e incluso, «feminista», tal como aparece la huella de Dora Mayer en el panteón
ideológico establecido del país, se muestran las pistas de la ambigüedad de una intelectual
que, no obstante jamás abandonó su vocación de rectitud y consecuencia frente a sus
ideales de «justicia social», «equidad» y de «reivindicación indígena» pero que, a su vez, se
deslizó por caminos que precisamente no eran los que la ortodoxia progresista indicaba:
el camino de Mariátegui o el de Haya de la Torre. Dora Mayer no optó ni por el uno ni
el otro. Más bien, se desplazó por el oscuro del sanchecerrismo y lo que es más dramático
se vinculó en 1934 con su versión fascista luego del asesinato de Sánchez Cerro. Pero,
inevitablemente, el vínculo con la derivación fascista del sanchecerrismo sí problematiza y
contrasta con el acercamiento que tuvo no sólo con Mariátegui sino con el propio Pedro
Zulen quien ya en 1919 simpatizaba con la revolución rusa.
Sin embargo, es también de suma importancia observar que Dora Mayer desde su
«militancia» en la Sociedad Pro-indígena, entre 1909 y 1916, no volvió a «militar» en
ninguna otra organización política-intelectual, filantrópica o simplemente política. Más
allá de su tenaz participación en aquella organización indigenista, Dora Mayer fue una
intelectual que optó por la autonomía, que generó una amplia y polémica producción
5 Weber, 1998.
332  YUYAYKUSUN
El periplo intelectual de Dora Mayer: del indigenismo a su «lado oscuro»
bibliográfica y que ejerció con sistematicidad la colaboración periodística. De esa manera,

desde 1916 hasta inicios de la década de 1930 y aunque su indigenismo fue el eje de su re-
flexión política, no se incorporó orgánicamente ni al socialismo marxista ni al aprismo ni
a ninguna otra asociación política. Sus cercanías intelectuales con José Carlos Mariátegui
fueron, desde su indigenismo radical, más de compromiso intelectual que estrictamente
políticas. Cercanías no exentas de asperezas y críticas6.
De allí que no es tan sorprendente, así, su posterior simpatía con el sanchecerrismo y
con la derivación fascista de aquel después de 1933, pues si algo fue objeto de su más con-
tundente crítica política fue el régimen de Leguía. Precisamente el sanchecerrismo hizo
de la más agresiva crítica, política y moral al régimen de Leguía, una suerte de estandarte
de su acción. Además en el sanchecerrismo, e incluso en su derivación fascista, al menos
como retórica, el discurso indigenista estaba de alguna manera presente7. Así también,
uno de los principales líderes y luego su secretario general fue nada menos que Abelardo
Solís, ideólogo de la comunidad campesina, ex contertulio de Mariátegui y hombre en lo
básico, identificado con el indigenismo8.
De alguna manera, esa autonomía intelectual en Dora Mayer era también expresión de
su ambigüedad política. No frente a los ideales de justicia social, de equidad y de indigenis-
mo y otros que suscribía sino frente a la concreción política de los mismos. Pero es que Dora
Mayer no es clara en cuanto a las salidas políticas. Su rechazo al gamonalismo, su rechazo al
poder de los enclaves mineros explotadores del obrero de origen campesino, su rechazo a la
tiranía «corrupta» de Leguía, etc., no suponía alternativas políticamente definidas en cuanto
revolución socialista, democracia radical o dictadura autoritaria. Más bien su paulatina y
tajante distancia frente al comunismo y su contundente rechazo al aprismo viabilizarán, sus
simpatías con el sanchecerrismo y su colaboración periodística con el fascismo urrista en el
cual, sin embargo, no consta ninguna huella de adhesión orgánica9. Posición que es bastante
ambigua, así como ambigua fue su posterior actitud frente al nazi-fascismo al que criticará
moralmente pero también avalará políticamente por «sus inicios»10.
Ese «lado oscuro» de Dora Mayer no fue secreto ni oculto pues siempre fue explícita,
franca y directa en su pensamiento y en su acción. «Lado oscuro» que, como se ve, y bajo
el carácter de esa ambigüedad, no constituía una contradicción profunda con sus propias
convicciones, dado que éstas, y luego de la disolución de la Asociación Pro-indígena en
1917, eran más abstractas que político- prácticas. Más bien, aquel «lado oscuro» podría
constituir una suerte de «desviación» intelectual más para la perspectiva establecida so-
bre aquel «radicalismo», «progresismo» y «feminismo» desde el cual, estereotipadamente,
aparece en el panteón ideológico establecido y el cual no repara en contextos, en fases ni
en ambigüedades.
6 M. Chocano, 1988.
7 T. Molinari, ts 1996 y 2004.
8 T. Molinari, 2004; M. Castillo Ochoa, 1990.
9 T. Molinari, 2004.
10 D. Mayer, Memorias..., t. 3, p. 60.
YUYAYKUSUN 333
II. Dora Mayer: su obra y su acción en su trayectoria intelectual y política
En el primer tomo de sus Memorias11, Dora Mayer, nacida en 1868 en Hamburgo-

Alemania, indica que llega al Callao el 14 de abril de 1873, instalándose con sus padres
en ese puerto y específicamente en la calle Ucayali. Allí, afirma Dora Mayer, vive durante
58 años y por motivos de salud se muda a Lima recién en 1931. Su vida personal e inte-
lectual transcurre entre el Callao y Lima.
En sus Memorias indica que su instrucción fue básicamente familiar. Su padre asumió
el rol de preceptor, con más amabilidad que rigidez, bajo pautas de una educación libre y
bastante moderna para la época. Todo esto deja una huella que hizo de Dora una mujer
cargada de curiosidad, actitud crítica y enorme vocación autodidacta. En sus Memorias
se evidencia también que su padre, personaje entre comerciante, rentista y aventurero, y
su madre, mujer cultivada y de cierto abolengo, a veces flexible y a veces severa, salen de
Alemania por motivos personales pero también disconformes por el proceso bismarckia-
no de unificación alemana.
Sus Memorias presentan que, sin excesivas ortodoxias, los Mayer mantienen en el
Perú, en el ámbito familiar y amical, la fe protestante-luterana. Fe protestante que inte-
gró, parcial y complejamente, la Dora intelectual y librepensadora.
Esta impronta familiar contribuyó a hacer de Dora un personaje iconoclasta, diferente,
que ella asumió con intensidad. Bajo este panorama y desde su prolija humanista instrucción,
se encaminó paulatinamente, con mucha pasión a la actividad intelectual, principalmente
desde la colaboración periodística y el ensayo. A través de ellos, el compromiso político-críti-
co se convierte en el eje de sus textos. Precisamente el horizonte de su producción bibliográ-
fica es bastante amplio y diverso y muestra una intelectual que fue, antes que nada escritora y
específicamente ensayista. En este último quehacer, el ensayo, su producción fue muy amplia
e intensa como se aprecia por la imprescindible relación que se coloca a continuación:
– Estudio sociológico (para el IV Congreso Científico Panamericano de Santiago de
Chile. Callao 1908).
– La conducta de la compañía minera de Cerro de Pasco (Callao, 1914).
– El indígena peruano a los cien años de república libre e independiente (Lima, 1921).
– Un libro sobre Jesucristo. Crítica de la obra la «Locura de Jesús» (Lima, 1921).
– La China silenciosa y elocuente: homenaje a la colonia china en el Perú (Lima, 1924)
– El indígena y su derecho (Lima, 1929).
– Zulen y yo. Testimonio de nuestro desposorio (Lima, 1928).
– El Oncenio de Leguía (Callao, 1932).
– Temas actuales en el Perú y el mundo (Lima, 1937).
– El indígena y los congresos panamericanos: vicios viejos y miradas nuevas en el Perú
y Suramérica (Lima, 1938).
– Estudios sociológicos de actualidad (Colección de artículos. Lima, 1950).
11 D. Mayer, Memorias..., t. 1.
334  YUYAYKUSUN
Más aún, hubo libros de Dora Mayer que fueron publicados póstuma y muy
tardíamente:
– La historia del mundo en un cascarón de nuez (s.f.) (UNMSM, Lima, 1953).
– Memorias de Dora Mayer de Zulen. Tres tomos (UNMSM, Lima, 1992).
A todo esto hay que agregar el papel que asumió como Directora y fundadora de la
revista indigenista el Deber Pro-indígena, órgano de la Sociedad Pro-Indígena. En esta
revista auroral del indigenismo peruano están sus múltiples y militantes artículos indi-
genistas, publicados entre 1912 y 1917. También es del caso mencionar su importante
colaboración en la revista Amauta y desde la cual, en 1926, hace todo un balance de lo
que fue la Asociación Pro-Indígena.
¿Cómo se puede tipificar a Dora Mayer frente a ese vasto panorama intelectual,
crítico y contestatario?, ¿populista o revolucionaria, bajo la tipificación de E. Shild?
La respuesta es difícil pero más inclinada al «populismo» dado su elogio y su fe en las
multitudes populares y especialmente en los indígenas-campesinos. A pesar de que
estuvieran bajo los límites más o menos paternalistas del indigenismo, que sin em-
bargo, en Dora Mayer paulatinamente derivaron en un discurso pro-autonomización
indígena-radical12.
«Revolucionaria» no era, si entendemos esto desde el cambio político-social radical
por la fuerza. Además, como se dijo anteriormente, sus distancias con el comunismo
y con el Apra eran contundentes. Su indigenismo, su defensa del obrero y su clamor
de justicia social, como se verá, no anclaban en un panorama radical de «lucha de
clases» ni de «toma de poder», etc., sino más bien en ideales y en búsquedas prácticas
de reforma social. Sin embargo, frente al latifundio no hubo concesiones y la salida
fue su erradicación y la devolución de las tierras a los campesinos, en particular a las
comunidades13.
Empero, hubo momentos en que Dora Mayer, en función a sus vínculos personales
con Pedro Zulen, estuvo más o menos cerca a las ideas del socialismo revolucionario y
bajo el impacto de la revolución bolchevique. Esto fue en 1919, en el contexto de su
viaje a Jauja y luego de la disolución de la Asociación Pro-indígena. De allí, también su
acercamiento posterior a Mariátegui14.
Frente a todo esto, es muy importante presentar lo que la propia Dora Mayer, en sus
Memorias, dice de manera muy contundente al respecto:
... se nota que los izquierdistas me han tenido por suya pero que a veces los he decep-
cionado porque he visto en ambos lados cualidades apreciables. No he sido partidaria
incondicional y extremista, no me regocijo en luchas sino en buenos acuerdos, en buen
entendimiento. A veces, el uno no sabe apreciar las virtudes peculiares del otro y mucho
12 Kapsoli, 1980.
13 Kapsoli, 1987.
14 Kapsoli, 1987.
YUYAYKUSUN 335
menos logra ver la viga en el ojo propio mientras descubre la paja en el ojo ajeno. Soy de
la paz, deseo armonía y no encono recíproco. Deseo que baje el tono de las discusiones
polémicas y dé el resultado de una humanidad en columbración...15
Con bastante énfasis afirma su «neutralidad política» también en sus Memorias, de la

siguiente manera:
... yo no soy personalmente ni derechista ni izquierdista sino neutral. Juzgo en ambos la-
dos lo que me parece bueno o malo, motivado e inconveniente. La prueba está que he co-
laborado abundantemente en periódico de ambas especies [...] prefiero ser imparcial16.
Dora Mayer estaba absolutamente alejada de lo que Singer clasifica como «intelectual
mandarín». Más bien se acerca a lo que tal autor tipifica como «intelectual comprome-
tido», por la intensidad de su vínculo a la política desde el debate público. Empero, era
un compromiso sin la especificidad definida de un partido —la ambigüedad aludida
anteriormente— sino más con la «justicia social» y la «defensa del indígena», entre otros.
Una visible caracterización de esta intelectual como ideóloga más que como experta, si
seguimos la tipificación de N. Bobbio.
Siguiendo la antigua consideración de A. Smith, del ideólogo como justificador y
normativista, Dora Mayer no sólo ponía sangre a sus ideas (a lo Nietzsche) sino que se
movía con la mayor amplitud normativa del «debe ser» y de la más estricta justificación
de los proyectos contestatarios que asumía. Asimismo, su visión «todista» la llevaba por
una suerte de humanística diversidad temático-crítica.
Si bien su momento de mayor intensidad indigenista fue entre 1909 y 1917, e incluso
la temática de la reivindicación indigenista la asumió con pasión hasta los primeros años
de la década de 1920, sus intensas preocupaciones intelectuales entre dichos años, los de
1930 y hasta su muerte en 1959, se amplían. Aparecen la discusión religiosa-cristiana, las
reflexiones sobre la China y la problemática de la inmigración y de la colonia china en el
Perú, así como temas internacionales y peruanos diversos. Desde allí, hay que reparar en
la implacable crítica al régimen autocrático de Leguía, publicada en 1932, desde la cual
tiende aquellos complicados y oscuros puentes con el sanchecerrismo.
Obra que sólo culmina con su fallecimiento en 1959, pues meses antes de morir y
a sus 91 largos años, Dora Mayer escribe sus tres tomos de Memorias, llena de lucidez y
entusiasmo vital.
Sin embargo, la huella del indigenismo, aunque ya morigerado, de aquellos aciagos
años de 1930, está presente a lo largo de su tan agitada vida intelectual y personal. Agitada
vida en donde, incluso, hubo espacio para ventilar públicamente un episodio íntimo pero
bajo el marco de la vocación y el compromiso indigenista con el filósofo y bibliófilo Pedro
15 D. Mayer, Memorias..., t. 3, pp. 139-140.

336  YUYAYKUSUN
Zulen. Sobre él, publica en 1928, su mencionado texto «Zulen y yo, testimonio de nues-
tro desposorio» donde da cuenta de su apasionado amor por dicho personaje.
La importante dimensión intelectual y política de la vida de Dora Mayer se expresa,
con especial énfasis, durante su período de activa militancia indigenista, en la Asociación
Pro-Indígena. Asociación de singular importancia en la defensa del indígena peruano,
principalmente frente al gamonalismo y la explotación minera y que sabemos, por Kapsoli,
que existió entre 1909 y 1917. La revista de la asociación, el Deber Pro-Indígena, dirigido
por Dora Mayer, como se mencionó, se editó desde octubre de 1912 hasta diciembre de
1917 y tuvo 51 números publicados. Una organización, reivindicativa y de defensa del
indígena peruano, con sede en Lima, que tuvo como dirigentes a un grupo de destacadí-
simos intelectuales conformado, junto a Dora Mayer, por Joaquín Capelo, Pedro Zulen
(que fue el secretario general), Vitaliano Berroa, Emilio Segui, Rómulo Cúneo Vidal,
Daniel Alomía Robles y Abelardo Gamarra.
Hay que enfatizar en el hecho que Dora Mayer alterna, no obstante el contexto
«masculino-céntrico», con aplomo y de «igual a igual» con aquel grupo de destacados
intelectuales, varones todos y bajo condiciones de estricta reciprocidad intelectual, dada
su personalidad y su actitud protagónica. Así, en el estudio de Kapsoli se puede observar
la dirección estratégica que tuvo esta intelectual en la directiva de la Asociación Pro-
Indígena asumiendo la dirección de publicaciones y de la revista de la asociación. Así, la
junta directiva en 1912 tuvo la siguiente conformación:
– Joaquín Capelo, presidente – Pedro Zulen, secretario general
– Vitaliano Berroa, tesorero – Dora Mayer, publicaciones
– Emilio Segui, bibliotecario – Rómulo Cúneo, vocal
– Daniel Alomía Robles, vocal – Abelardo Gamarra, vocal17.
El carácter de esa militancia indigenista de Dora Mayer, se presenta con elocuencia

lo que en esos años la Asociación Pro-indígena supuso tanto en Lima como en el interior
del país. Kapsoli señala:
La Asociación Pro-Indígena fue una institución polémica, condenada por el gamona-

lismo y la oligarquía, defendida por el pueblo y los amigos del indio. Los hacendados,
los curas las autoridades y en general, los caciques locales, apostrofaron a sus miembros,
ridiculizaron sus ideales y se enseñaron contra «los mensajeros indígenas» que acudían
a la Asociación. Por su parte, jóvenes universitarios, profesionales liberales, dirigentes
obreros y artesanos, se identificaron ella, se sumaron a su causa, le dieron vida entre 1909
y 191718.
El propio José Carlos Mariátegui da su versión sobre la Asociación Pro-Indígena:
17 Kapsoli, Op. cit, p. 12.

18 Kapsoli, Op. cit, p. 1.
YUYAYKUSUN 337
... sirvió para aportar una serie de fundamentales testimonios al proceso del gamonalis-
mo, determinando y precisando sus tremendas e impunes responsabilidades. Sirvió para
promover en el Perú costeño una corriente pro-indígena que preludió la actitud de las
generaciones posteriores y sirvió sobre todo, para encender una esperanza en la tiniebla
andina, agitando la adormecida conciencia indígena19.
Recorriendo las páginas del estudio de W. Kapsoli se nota la posición de la Asociación

Pro-Indígena de crítica frontal al gamonalismo, a la explotación semiservil en el latifun-
dio, al despojo de las tierras comunales así como el énfasis en la importancia crucial de
la educación indígena y la necesidad imperiosa de la concreción de libertad y de justicia
en el ámbito social andino. Mariátegui sintetiza el periplo de la Asociación Pro-Indígena,
resaltando la contundente presencia de Dora Mayer y Pedro Zulen. Ambos aparecen, en
los últimos años de la Asociación, sosteniendo con una enorme voluntad y fervor lo que
fue quedando de la misma. Dice al respecto Mariátegui:
... su acción se redujo gradualmente a la acción generosa, abnegada, nobílisima, personal

de Pedro Zulen y de Dora Mayer. Como experimento, la Asociación Pro-indígena sirvió
para contrastar, para medir la insensibilidad moral de una generación y de una época.20
Precisar las ideas indigenistas y político-crítica de Dora Mayer nos permiten observar la agu-
deza de sus reflexiones y de sus críticas de carácter indigenista que incluso la llevan, más allá
de su radical crítica al gamonalismo, al problema de lo que hoy vemos como dominación
cultural. Como Chocano transcribe de Dora Mayer, ésta afirmaba lo siguiente:
son raros los casos en que los criollos de civilización europea sientan verdadera bene-
volencia y no lo miren como una especie de pesadilla nacional o como un instrumento
burdo pero aprovechable para el desarrollo.21
A su vez, Dora Mayer es contundente con su identificación con el indio y la condición de

éste de «prisionero en su propio país» que, en su radicalismo indigenista presenta:
... se habla de salvajismo de los indios y no del salvajismo de una sociedad que aprovecha
de la última penuria de sus semejantes para proveerse de sirvientes.22
Frente al obrero, Dora Mayer relaciona su problemática con la del indígena y, a su vez,
resalta tanto la mayor opresión del indígena y su condición mayoritaria en el país, desde
lo cual considera la prioridad de la cuestión indígena. Dice Dora Mayer:
19 Citado por Kapsoli, Op. cit., p. 2.

20 Citado por Kapsoli, Op. cit., p. 3.
21 M. Chocano, Op. cit., p. 6.
338  YUYAYKUSUN
... el problema del obrero y el problema del indígena es uno porque el indígena forma
la inmensa mayoría de la población obrera en el Perú. Así lo han reconocido algunas
personas de la clase obrera en Lima pero fuerza es decir, que en la práctica, se ha dejado
notar sólo muy limitadamente un sentimiento de solidaridad de las asociaciones obreras
urbanas con los trabajadores con los trabajadores más oprimidos de la república.23
Aquí, M. Chocano apunta a un elemento crítico de Dora Mayer frente a José Carlos
Mariátegui y ya en el contexto de 1932, año en el cual publica su libro el Oncenio de
Leguía, y ya bajo la aproximación al sanchecerrismo:
... desde ese punto de vista lanzará duras críticas a Mariátegui pues consideraba que éste
buscaba «sovietizar» al Perú, dándonos un triste comunismo ruso por el valioso comunis-
mo de nuestros primeros padres sudamericanos.24
Esta acotación de M. Chocano es clave para situar aquel «desliz» ideológico y político
de Dora Mayer al sanchecerrismo y que posteriormente, llega a la colaboración con el
periódico Crisol, órgano periodístico del Partido Unión Revolucionaria (PUR), ya fascista
en 1934.
Retomando las ideas de Dora Mayer, durante el contexto de su «militancia» en la
Asociación Pro-Indígena, su libro La conducta de la compañía minera de Cerro de Pasco,
editado en 1914, constituye una importante evidencia de la relación entre su radicalismo
indigenista con un pragmático nacionalismo anti-imperialista. Dice Dora Mayer:
... La compañía entró de lleno en las vías del fraude, el cohecho y la violencia. Nada
tendríamos que decir de la fácil corrupción de los hombres de negocio, venidos aquí,
si los pueblos anglosajones no se jactaran tanto de su superioridad moral sobre los
sudamericanos.25
Libro de singular importancia no sólo por el estudio que efectuó sobre las formas de
explotación del trabajador en aquella empresa minera norteamericana sino también por
los prolijos y dramáticos testimonios que presenta. Asimismo, aquella relación entre el
indígena- campesino y el proletario minero, es puesta de relieve por Dora Mayer, bajo los
siguientes términos:
ningún argumento habla más en contra de la compañía del Cerro de Pasco que la inhu-
manidad de su conducta hacia los operarios indígenas que ocupa en sus labores [...] Los
operarios se reclutan entre los operarios de la sierra que viven entregados a la agricultura y
son traídos a veces desde largas distancias. Se preguntará como se induce a estos hombres

25 D. Mayer, La conducta de la compañía..., p. 2.
YUYAYKUSUN 339
a abandonar sus pequeñas propiedades que les dan sustento para ingresar a las labores
penosas y mal retribuidas de las minas. Pues mediante el aliciente de una cantidad de
dinero que se les ofrece en forma de un adelanto bajo la condición de que vayan a las
minas a reintegrar el valor con su trabajo. Este procedimiento se llama el enganche [...]
Algún acreedor despiadado apremia al indio, viene el agente de las grandes industrias que
buscan brazos y pone a su disposición de 50 a 150 y hasta 300 soles, lo hace firmar un
contrato que sirve de instrumento para obligarlo a cumplir su nuevo compromiso y que
le quita toda libertad mientras no se cancele la deuda con el patrón. Hay un medio de
prolongar esta deuda mucho más allá de sus límites naturales, haciendo descuentos en el
salario del trabajador por multas, gastos efectuados en las bodegas anexas a la negociación
o introduciendo errores aritméticos en sus libretas. No faltan operarios que habiendo
sido contratados por un par de meses en una mina no pueden moverse de ellas por un
par de años o si salen alguna vez a visitar su tierra natal tienen que regresar a cancelar
su cuenta porque la autoridad pública secunda a los empresarios en su reclamación por
doquiera que el operario demandado se encuentre. La Cerro de Pasco Mining Co atrajo
a su centro una multitud de operarios subiendo la tasa ínfima del jornal que regía enton-
ces, un sol cincuenta centavos, pero no tardó en asociarse a los métodos de explotación
que acabamos de describir y que constituyen el sistema de esclavitud por deudas, tan
conocido, de las personas en países como Inglaterra que se interesan por la suerte de las
razas oprimidas.26
Es destacable, más allá de su indigenismo, la contundente crítica política al régimen au-

tocrático de Leguía que, al parecer, fue esencial en aquella sintonía que estableció Mayer
con el sanchecerrismo. Los puntos más mordaces aparecieron en el mencionado libro El
Oncenio de Leguía, editado en 1932 y enmarcado por los momentos más trágicos de la
dictadura de Sánchez Cerro. Así:
... ninguna ley más abominable se ha dictado quizás en los cien años del estado que de
la conscripción vial de 1920. Es una ley que declara a todo hombre nacido en el país,
esclavo del estado y que pesa por supuesto, en la práctica, exclusivamente sobre el indí-
gena, esclavo ya, a quien en vez de liberarlo se le remachan las cadenas [...] Leguía hizo
y dijo siempre lo que más le agradaba a las gentes; su método fue como del cantinero
que escancia sin reserva el alcohol al alcohólico. Leguía sació la sed de los enfermos de
megalomanía, o sea de delirios de grandeza [...] Leguía, espíritu perspicaz y burlón, miró
aquella descomposición oculta bajo una superficie que conservaba la apariencia de no
variar; analizó todos los puntos vulnerables del edificio que pensaba derribar y ofreció a
la Patria Nueva. Derribar instituciones democráticas carcomidas por la corrupción, cual
por una polilla que entra en muebles añejos de sustancia ligera no hubo de ser difícil27.
26 D. Mayer, La conducta de la compañía..., pp. 2-4.

27 D. Mayer, citado por Chocano, Op. cit., pp. 10-12.
340  YUYAYKUSUN
Finalmente y volviendo al libro sobre el régimen de Leguía, publicado en 1932, aquel fu-
nesto año de la barbarie, M. Chocano nos da las pistas, quizás principales, para llegar a ese
camino oscuro al que accede Dora Mayer en el contexto de sus simpatías con el sanche-
cerrismo. Desde allí, hará explícita su distancia política e ideológica tanto con Mariátegui
como con Haya de la Torre lo cual nos servirá de puente para ubicar el carácter de su
colaboración periodística con el Partido Unión Revolucionaria fascista, posteriormente y
ya en 1934. Sobre la mencionada distancia, M. Chocano dice lo siguiente:
... esa carencia de principios, según Mayer, le dará a Leguía una gran facilidad para ins-
trumentar todos los factores existentes a su alrededor. Y desde este punto de vista, ella
considerará que la oposición promovida por Mariátegui y por Haya no fue auténtica ni
independiente: Cuando toda lectura libera se haya perseguida a muerte por los esbirros
del régimen, la revista Amauta de Mariátegui circula con pasaporte oficial y hecha toda-
vía un tímido retoño, Labor, más apropiado que aquella revista para penetrar en las masas
populares. La crítica Mariátegui, como hemos señalado antes, se fundaba también en que
Dora Mayer pensaba que éste había confundido el socialismo con el indigenismo. Pero
además de esto, su discrepancia es un signo de malentendido generacional28.
Luego de la publicación del libro El Oncenio de Leguía y que tenía que ser de especial
agrado para el régimen ya dictatorial de Sánchez Cerro, Dora Mayer se vinculó con el
sanchecerrismo, aunque en sintonía política pero no orgánicamente, a tal punto que llega
a colaborar con el periódico Crisol en 1934, tal como se mencionó. Veremos, posterior-
mente, el carácter de tal colaboración.
Finalmente, si se sintetiza el periplo vital, intelectual y político de Dora Mayer, entre
1909 y 1932, se puede observar que entre 1909 y 1917 participa de manera militante
en la Asociación Pro-indígena; en 1919, acompaña a un Pedro Zulen cada vez más ra-
dicalizado en Jauja; en la década de 1920 colabora en diversos periódicos (La Prensa, El
Comercio, El Callao, entre otros)29 y amplía su panorama temático-crítico, manteniendo e
incluso radicalizando su indigenismo en términos ideológicos. En este contexto, colabora
con la revista Amauta, principalmente en 1926. Por último, canalizará su rechazo a la
dictadura de Leguía a través de su simpatía con el sanchecerrismo con las consecuencias
anticomunistas y antiapristas que eso supone.
III. Dora Mayer y su colaboración con el periódico urrista-fascista Crisol
Entrar a este punto, nos supone incursionar a aquel «lado oscuro» de la política peruana.
Es decir, aquel «lado oscuro» que supuso el fascismo peruano en su versión post-sanchece-
rrista y desde el agresivo Partido Unión Revolucionaria dirigido por Luis A. Flores —ene-

29 D. Mayer, Memorias..., t. 3, pp.140-152.
YUYAYKUSUN 341
migo apocalíptico y contundente y del comunismo— entre 1933 y 1939. Partido de

arraigo multitudinario y que fuera el de mayor organización fascista y pro-corporativista
de América Latina30.
Sin embargo, ya hemos visto que Dora Mayer nunca se definió como «izquierdista» y
políticamente su compromiso fue con la «justicia social», la «defensa del indígena», etc.,
pero no con ninguna organización política en particular. De allí, su temprana «distan-
cia» con Haya de la Torre y su posterior distanciamiento, en concreto, con las ideas de
Mariátegui.
Y esa colaboración periodística con el fascismo post-sanchecerrista, es decir, con el
periódico del PUR, Crisol, en 1934, no constituyó simplemente una ecléctica colabora-
ción con un periódico de derecha, como pudo ser con un periódico de izquierda, como
lo decía en sus Memorias y ya a los 91 años en 1959. No, en el contexto en que colabora
periodísticamente con el urrismo estaba muy fresco aún el enfrentamiento político e
ideológico, el cual había llegado a una situación extrema y donde la insurrección aprista
de Trujillo en 1932, con sus graves secuelas en Huaraz y Cajamarca, había sido derrotada
a sangre y a fuego, con miles de muertos y fusilados.
Dora Mayer asumió una clara decisión: entre el sanchecerrismo y el aprismo optó por
el primero. De allí, aquella singular colaboración con el periódico Crisol y a tan sólo un
año del asesinato de Sánchez Cerro. Y esa opción se puede apreciar diáfanamente por el
carácter de su discurso presente en esa colaboración periodística; lo cual nos remite a repa-
rar en el tipo de periódico y en el tipo de organización, el Partido Unión Revolucionaria,
en cual se da tan controvertido artículo periodístico.
Dora Mayer, en 1934, colabora con un periódico orgánico del más ortodoxo fascis-
mo que hubo en América Latina y con el de mayor impacto electoral-multitudinario,
que le permitió quedar en segundo lugar en las elecciones de 1936, a escaso margen
del candidato J.A Eguiguren, apoyado soterradamente por el Apra. En esas eleccio-
nes, anuladas arbitrariamente por el presidente Benavides, el candidato urrista Luis A.
Flores, «Jefe Supremo del PUR», obtuvo el 29% mientras que J.A. Eguiguren llega al
37.1%31.
Dora Mayer colabora con una poderosa organización político-fascista, heredera del
sanchecerrismo y de su tiranía; organización que impuso toda una despiadada represión
al Apra, en el contexto del debelamiento de su acción insurreccional en 1932. El PUR
dirigido y reestructurado por su recio líder, Luis A. Flores, se sentía especialmente orgu-
lloso. Dora Mayer no colabora simplemente con un periódico de derecha sino de la más
extrema derecha que se ha registrado en la historia política del Perú, el fascismo urrista.
Al respecto, el PUR fascista en su extremismo de derecha fue muy claro en su pers-
pectiva totalitaria en su proyecto corporativista, en su permanente elogio a Mussolini y
a Hitler, en su denostación contra la democracia e incluso en sus afanes xenofóbicos y
30 Molinari, 2004, passim.

31 Molinari, 2004, p. 541.
342  YUYAYKUSUN
racistas contra la inmigración asiática en el Perú32. Esta era, pues, la organización política
con la cual Dora Mayer colabora en 1934. Nada menos.
El periódico Crisol, en 1934, compartía con el periódico Acción, la condición de
órgano del PUR. Y precisamente en ambos periódicos se puede apreciar la manera como
el Partido Unión Revolucionaria, fundado por Sánchez Cerro el 30 de julio de 193133, de
conservador-populista, bajo el liderazgo de este comandante, deviene luego de su asesi-
nato, el 30 de abril de 1933 en una organización políticamente fascista, bajo la dirección
de Luis A. Flores pero manteniendo sistemáticamente la matriz carismática y arquetípica
de Sánchez Cerro34.
Ese carisma, que se mantuvo a pesar de su muerte, fue central en la relación que Dora
Mayer estableció con el PUR bajo aquella colaboración periodística en Crisol. Tal relación
debe ser destacada pues, en días previos, e inmediatamente posteriores a la colaboración
de Dora Mayer en aquel periódico urrista, ya fascista, este publicaba comunicados orgá-
nicos-fascistas esenciales del PUR. Por ejemplo, el 21 de abril de 1934 se publicaba: «Del
Ideario del Partido. El nacionalismo auténtico» y el 30 de abril de ese año, conmemoran-
do el primer aniversario del asesinato de Sánchez Cerro, Crisol publicaba «Del Ideario del
Partido. Principios fundamentales»35.
Hay que precisar que la colaboración de Dora Mayer en el órgano de prensa urrista
Crisol corresponde a un solo artículo aunque bastante largo. Es decir, no existe ni en
Crisol —que circula en 1934— ni en Acción —que circula entre 1933 y 1936— ni en
los otros periódicos de coyuntura que saca el urrismo fascista, como La Batalla (1936),
El Legionario, Órgano de la Juventud fascista del PUR (1935) y UR, que circula en el
contexto electoral de 1936, alguna otra evidencia de colaboración periodística de Dora
Mayer con el PUR36.
Sin embargo, y no obstante que sólo fue un artículo con el que Dora Mayer colabora
periodísticamente con el PUR- fascista, éste fue de alguna manera suficiente para demos-
trar en esos momentos una afinidad ideológica con el urrismo que incidía en la exaltación
de Sánchez Cerro, en el ataque agudo al Apra, en la distancia esencial con el comunismo y
en la denostación implacable al leguiismo. Para el PUR-fascista, las ideas que Dora Mayer
expresa panorámicamente sobre la vida política del país, en esa colaboración, eran más
que funcionales a su propia —y en esos momentos— emergente difusión doctrinaria.
Dada la labor de propaganda abierta del urrismo y la propia condición sanchecerrista
que el PUR-fascista seguía asumiendo en cuanto matriz arquetípica y carismática, Dora
Mayer sabía perfectamente con qué tipo de prensa de partido estaba colaborando.
De allí que este personaje, por la fecha en que colabora en Crisol, de alguna manera
se hacía co-partícipe de aquello que suponía la acción agresiva antiobrera de las milicias
32 Molinari, 2004, passim.

YUYAYKUSUN 343
de camisas negras, la tan exaltada vanguardia de choque del urrismo fascista, la adhesión
al corporativismo y totalitarismo mussoliniano, el elogio al propio Hitler, el odio apoca-
líptico al denominado «apro-comunismo» e incluso a la campaña xenofóbica y racista que
desplegaba el urrismo. Esa supuesta condición de «co-partícipe» de Dora Mayer frente a
la acción del PUR-fascista no es mecánica ni tampoco inexorable, pero no deja de haber,
en esos momentos, al menos, una sintonía política e ideológica lo suficientemente im-
portante como para que Dora, sobre la base de su particular simpatía con Sánchez Cerro,
llegue a colaborar con Crisol.
Además, fue un factor adicional para entender aquella sintonía político-ideológica,
etc., el hecho que Abelardo Solís, importante estudioso y defensor de la comunidad indí-
gena-campesina y, a su vez, ex contertulio en algunas ocasiones de J.C. Mariátegui en la
década de 1920, junto a la propia Dora Mayer, sea en esos momentos no sólo activo mili-
tante urrista y destacado congresista sino, a su vez, secretario general del PUR fascista37.
Así, son varios los factores que arrastraron a Dora Mayer a ese «lado oscuro» de la
política peruana, desliz que se concretó en esa colaboración periodística «efímera». Sin
embargo, esta colaboración llevó a que, inevitablemente, Dora Mayer comprometiera su
nombre y su prestigio intelectual, mezclándose, indirectamente, con un momento del
periplo siniestro del fascismo peruano.
El artículo de Dora Mayer en Crisol se publica en la página 2 del miércoles 25 de
abril de 1934 y fue recibido con mucho alborozo por el urrismo38. Veamos entonces tan
controvertida publicación, cuyo elocuente encabezado es el siguiente:
-Formidable catilinaria de una escritora chalaca. Dora Mayer de Zulen enjuicia la reali-
dad política del país con entera visión-
Nunca han sido mucho los peruanos los que han iniciado
el renacimiento de un pueblo abatido
Dícese, aunque por supuesto o se puede garantizar la veracidad del rumor, que los le-
guiistas han ofrecido concluir con el cerrismo antes del 30 de abril próximo, primer
aniversario del asesinato del presidente Sánchez Cerro.
El artículo 4 del acuerdo de Ginebra relativo a la cuestión de Leticia señala el 23 de junio
próximo como término de expiración de los esfuerzos de la comisión de la Liga de las
Naciones para arreglar el conflicto Perú-colombiano.
En junio deben realizarse las elecciones que complementando el personal de represen-
tantes al Congreso, restituyan al país la normalidad, estableciendo el orden bicameral
conforme la nueva carta fundamental que nos rige.
Tres plazos están por cumplirse. Hablase de no efectuar las elecciones por hallarse el
Estado embargado de hondos y peligrosos problemas insolutos. Una parte de la ciudada-
344  YUYAYKUSUN
nía desea destruir a la otra y los rivales extranjeros están rondando ansiosos alrededor de
las fuentes de la prosperidad nacional. He ahí la situación.
La Lucha de los partidos

Una infinidad de partidos y nada más que una sola idea: la de llegar al poder con el objeto
de darse buena vida, de disponer del erario de la Nación y de figurar en los altos círculos
sociales. La verdadera calidad de la especie se reduce a tres: conservadores, vanguardistas
y patriotas. Los partidos fundamentales son cuatro: leguiistas, cerristas, civilistas y comu-
nistas. Partidos capitalistas son leguiistas y civilistas. Partidos populares son comunistas y
cerristas. Estos cuatro partidos representan en realidad cuatro principios distintos, mien-
tras que los demás, con el Apra a la cabeza, no significan sino turbias combinaciones de
aquellos mismos principios, aprovechados para fines oportunistas y personalistas.
Leguía, leguiismo y leguiistas

Leguiistas eran en 1919, legiones de obreros, de universitarios, de anónimos del gran
público que se sentían cansados de muchas insuficiencias advertidas en los gobiernos que
habían habido hasta entonces.
El pensamiento de las gentes estaba movido con las impresiones de la guerra europea.
La plegaria de los soldados y de los pueblos sacrificados a los meros intereses de lucro de
las clases dirigentes había desacreditado las leyendas del heroísmo guerrero e inmolación
por la patria, la contemplación del fracaso de reyes, emperadores y zares, había socavado
el respeto a rangos y categorías; se hizo la unión espiritual del proletariado mundial y la
política de Wilson señalaba a Estados Unidos de Norteamérica como un Belén en que
nacía un salvador.
Olvidando pronto lo mejor que se pensó antes del Tratado de Versailles, quedó en el
ambiente un hollín cuan un cartón quemado que no había llegado a convertirse en
diamante.
De ese ambiente de la época, cogió Leguía las pautas de su gobierno: la política de paz y
de veneraciones para la potencia yanqui. Leguía hace un gobierno en favor de los ricos y
de los extranjeros; con su método, una parte de la colectividad se beneficia demasiado y
la otra sufre enorme desmedro.
Grandes sueldos, grandes monopolios, grandes peculados y grandes empréstitos succionan
las rentas del fisco y aquella porción de los habitantes que no tienen la mamadera en las
manos, perece a la fuerza de la carestía de las subsistencias y de la carga de los impuestos.
Pues bien, en 1919 hubo ilusión por el candidato que el 4 de julio tomó por la razón y
por a fuerza la silla presidencial. En 1929 era leguiista casi un 90% de la población de
la república, pero esta cantidad se descomponía así: unos que eran verdaderos correli-
gionarios del mandatario, otros que se sentía adheridos al régimen como sanguijuelas al
cuerpo cuya sangre chupan y unos terceros que no tenían de adherentes al dictador más
que las circunstancias de servir en el régimen para ganarse el pan indispensable y carecer
de libertar para expresar sus reparos privados.
YUYAYKUSUN 345
Si de semejante manera, Leguía tenía infinidad de personas que dominaba con la suges-
tión de su personalidad y de sus propósitos o con el magnetismo de su dadivosidad o con
la amenaza de sus iras, no es creíble que él pudiese haber caído en 1930 y que su caída
pudiese haber producido tanto estrépito de imputaciones, si en su administración todo
hubiera sido glorioso e inmaculado. Sólo el olvido, a que son tan propensas las masas,
puede ser causa de que hoy sea posible intentar revivir los panegíricos que se fomentaba
en días del oncenio y hace viable una nueva jornada del leguiismo.
Sánchez Cerro, cerrismo y cerristas

Sánchez Cerro fue un hombre que vino con la intención de practicar una administra-
ción honrada que el medio no le permitió hacer. Sánchez Cerro entretuvo un ensueño
de libertador que abanicaba hasta Venezuela pero por ironía de la suerte, y no por una
claudicación suya, le dio la semejanza de un tirano obligándolo a emplear medidas de
represión contra la incesante ofensiva apro-leguiista.
Si Sánchez Cerro hizo promesas que no cumplió fue por equivocación pero no por un
propósito deliberado de engaño al público. Sánchez Cerro a nadie odió como lo odiaron,
a nadie difamó como lo difamaron. Procedía según los impulsos que le sugirieron los
hechos, no sostenía teorías huecas en interminables conferencias o programas.
El régimen de Sánchez Cerro es completamente distinto al de Leguía. El gobierno de
Sánchez Cerro favoreció a las clases pobres. Y por eso este presidente se gana el cariño
del pueblo. Comprende a cierto número de obreros, que pocos saben de cariño y mucho
de mala política.
La integridad patriótica de Sánchez Cerro queda probada con la terminante resistencia
que ofrece a las sugestiones del enviado de buena voluntad de Colombia, señor Laureano
García Ortiz.
Alrededor de la personalidad definida de Sánchez Cerro se forma el cerrismo o sea la ad-
hesión de los verdaderos peruanos a una figura que encierra ideales ausentes en los demás
conductores que actúan en la política del país. El cerrismo se opone al antipatriotismo de
los comunistas y la fastuosidad de los leguiistas que pueden acabar de sacrificar al país y
a las masas a un delirio de grandeza.
Pero un tercer factor después de Sánchez Cerro, lo constituyen los cerristas. ¿Cuáles en
el partido son sanchecerristas de verdad y cuáles solamente se titulan cerristas sin abrigar
principio típico alguno?
Si al fin del Oncenio 90% de ciudadanos se habían sometido o vinculado al leguiismo,
¿con quien pudiera gobernar Sánchez Cerro sino con la mayoría de los ex-leguiistas que
se le adhirieron para seguir lucrando o se disfrazaron para arruinarlo?
Estos fueron en gran parte los «cerristas» que desacreditaron al régimen de los 17 meses.
El clero fue, en términos generales, leguiistas. Los capitalistas debieron haber venido
sobre Sánchez Cerro porque era una valla contra las rugientes huestes disociadoras.
La colectividad anónima de la nación debiera haber sido una legión fiel a Sánchez Cerro,
el único presidente, sin exceptuar a Billinghurst, que simpatizaba realmente con las clases
346  YUYAYKUSUN
menesterosas, pero hasta entre los anónimos hubo quienes despreciaron a dicho gober-
nante por ser sencillo y oscuro. ¡Es el colmo!
Tuvo que venir a raíz del crimen del hipódromo un régimen distinto. El gobierno de
Benavides ha sido llamado con justificación un gobierno prudente. Todos se quedaron
contentos porque se suspendía el esfuerzo de hacer patria. Son tantos los ciudadanos pe-
ruanos envenenados con la propaganda comunista y tantos los deslumbrados con enor-
mes proyectos de progreso material que la voz del patriotismo cae en el vacío. Después de
ver la suerte que corrió Sánchez Cerro ¿quien iba a proponerse igual tarea que él?
Aquél golpe de mano del 1 de septiembre de 1932 en Leticia no ha tenido tener como
consecuencia para el país sino la humillación o la guerra. Hemos vivido con la prudencia
diplomática un año más, pero el problema que nos confronta continúa el mismo. El ce-
rrismo repudió la humillación, el comunismo repudió la guerra y así como por desgracia
en el partido cerrista no todos son adictos a la memoria de Sánchez Cerro, quizás por feli-
cidad no todos en el partido comunista y en el Apra son leninistas o marxistas absolutos.
Apra, comunismo y leguiismo son iguales en perseguir fines económicos y no morales,
únicamente el cerrismo de los cerristas de corazón contiene un idealismo patrio y una
aspiración que no se confunde con ambiciones desorbitadas.
El cerrismo es la fórmula hecha para los que querrán ser y continuar siendo peruanos y
el éxito de este partido depende del predominio que pueden adquirir en él los elementos
legítimos sobre los ilegítimos.
Los jefes muertos

Muerto está Leguía y muerto Sánchez Cerro. De este hecho deducen alguno que un par-
tido leguiista y un partido cerrista no tienen ya razón de existir. Pero el espíritu de ambos
hombres ha quedado suspendido en el ambiente. Leguía creó el objetivo de la política
audaz que continúa palpitantemente: Sánchez Cerro condensó la réplica que persiste en
su protesta. La masa movediza de los logreros ha abandonado el cerrismo en cuanto dejó
de hallarse en el poder y el leguiismo gana cuerpo pues su programa deslumbra ofrecien-
do el dispendio inmediato de los ingentes recursos disponibles en materias primas y en el
gozo propio a costa de las legiones que vengan atrás.
A pesar de que muchos afiliados que entran a un partido son más bien elementos adulte-
rantes que integrantes, no se cierra el espíritu que a la agrupación ha infundido su primer
jefe o el momento histórico que le dio el ser.
El leguiismo, el cerrismo, el civilismo, el comunismo y el aprismo semejan en verdad
personalidades de caracteres diversos, por una de las cuales puede declararse las simpatías
o antipatías más que por las otras.
El espíritu de los partidos

El cerrismo: Espíritu popular peruano: Sánchez Cerro mandó colocar la bandera na-
cional en los altos de las iglesias y presta un nuevo soplo de entusiasmo a la canción
nacional. El cerebro de Sánchez Cerro piensa con la simplicidad de un niño en medio de
YUYAYKUSUN 347
diplomáticos, prelados y altos comerciantes que contienen, al presidente de los 17 meses,

las manos empeñadas en deshacer la obra de Leguía.
El corazón de Sánchez Cerro, encerrado en palacio tras siete candados, late por los solda-
dos en los cuarteles, por los pequeños vendedores en las calles y quisiera amparar a todas
las víctimas del abuso. Sánchez Cerro rabia contra los demagogos de profesión que con
tono insolente o intención artera le presentan pliegos reivindicativos para palanguearlo
fuera del gobierno; él rabia contra el Apra cuyo espíritu es la antítesis del suyo, derecho,
abierto y bondadoso él castiga la deslealtad con escupitajos, en quemante aunque ineficaz
reemplazo de una sanción oficial.
Comunismo: Ojalá que hubiese sido un comunismo peruano, una discreta moderni-
zación del comunismo indígena que no reñía con los principios de religión y familia.
Desgraciadamente el comunismo que ahora tenemos implantado en el país es un pro-
ducto extranjero traído aquí por agentes pagados del erario de comerciantes rusos o yan-
quis. Desde los días del Oncenio se ve pasearse en nuestras ciudades y nuestros campos
a tales agentes que en su mayoría llevan una vida inexplicable, perorando y agitando,
trasladándose de un lugar a otro, en parte bien vestido sin trabajar, ni tener fuente co-
nocida de entradas. Si ellos sacan el dinero para el sustento de sus mismos prosélitos, su
profesión de propaganda es un excelente negocio y si perciben rentas de fuera del país
representan una condenable intervención e intereses ajenos en nuestro medio.
Este comunismo extranjero es temible por su espíritu de odio y de disociación. Este
comunismo extranjero ha maleado lamentablemente a nuestras masas populares des-
viándolas del camino de una reforma patriótica que hace más de 20 o 30 años idearían
algunos de los intelectuales más rectos de nuestra propia raza.
El Apra: Esa improvisación de Haya de la Torre ha recogido en su espíritu todo el odio
de los soviéticos y todas las venganzas del leguiismo. Y es por esta constitución y por el
considerable número de sus adeptos un formidable peligro para el porvenir cultural y
práctico de la república. Para las elecciones de 1931 se inscribieron en el partido aprista
los leguiistas que no podían confesar su verdadera filiación durante la exaltación pública
que siguió a la revolución de Arequipa, bajo el pretexto de que el gobierno de Sánchez
Cerro fue una tiranía se fundió en el Apra una alianza leguiista-comunista, alianza absur-
da si se considera la discrepancia de los principios de los partidos que se reunían.
El leguiismo comulga con el capitalismo y el imperialismo entonces ¿cómo podría comulgar
el leguiismo con el aprismo? Probablemente los apristas intentarían negar dicha comunión
pero a la vista está el testimonio de buena cantidad de periódicos notoriamente leguiistas
o anticerristas en los cuales las figuras de Haya de la Torre y Leguía se presentan de brazo y
celebran como suyo los éxitos favorables al Apra. Dignos de hojear son a este respecto las
ediciones de «La Crónica», «El Callao», «El Comercio del Cuzco, Órgano del ex-ministro
Escalante», etc., etc., en el período entre el 30 de abril de 1933 y la fecha actual.
La llamada prensa aprista que fustiga sin cesar y acremente las tiranías y felonías cerrista
es a su vez apañadora de tiranías y felonías leguiistas. Sus furores se dirigen contra el
civilismo, sin mencionar en ninguna ocasión al leguiismo.
348  YUYAYKUSUN
El Apra resulta así, a la larga, una tremenda farsa, sin que pueda admirar su completa
falta de escrúpulos que le viene de ambos lados: el leguiismo y el comunismo cuya ideo-
logía es internacional y mercantil y cuyo lema es: «el fin justifica los medios». Para llegar
al poder el Apra es sangre y lodo y las emplea con prodigalidad.
El civilismo: Este partido hizo gran daño al Perú entre 1860 y 1880; el civilismo derrochó
la riqueza del guano que debiera haber servido para cimentar un magno Estado comercial
cruzan el país de ferrocarriles, armado en defensa de la envidia de sus vecinos, sembrado
de escuelas para la capacitación cívica de sus pobladores. Pero por la juventud de la repú-
blica, por la claridad del horizonte internacional de entonces, por la inexperiencia relativa
de aquellos tempranos políticos, los errores y delitos cometidos fueron hasta cierto punto
menos reprochables que los perpetrados durante el Oncenio. La soberanía del Perú no
peligraba, la miseria no amenazaba a los habitantes. Un viejo y apto periodista, un antiguo
demócrata pierolista y enemigo jurado del civilismo, descifraba en «Ecos de la Calle», del
decano chalaco y con fecha 29 de junio de 1932, la situación en la época se remonta a los
peculados del guano: «De 1860 a 1872, el crédito peruano tocaba el cielo con las manos
de alto que estaba. La bolsa de Londres era una bolsa que nos metíamos en el bolsillo. En
Londres nos hablábamos de tu con los norteamericanos. De igual a igual. De rico a rico
y todo porque había unos señores Dreyffus hermanos y compañía que nos llevaban de la
mano y nos tenían en la mano como eran los árbitros de nuestra riqueza y todos los pode-
rosos, en virtud de sus tratos y contratos, por esos días éramos pues muchas cosas. Como
guerreros les habíamos dado una tanda a la formidable flota española y como financistas
teníamos unas montañas de guano capaces de servir de trinchera a un ejército de consigna-
tarios y de fertilizar al desierto del Sahara. ¿Quien nos tosía? ¿Quién nos pisaba el poncho?
Como que apenas les pedíamos dinero a los prestamistas, éstos nos daban a manos llenas y
pedíamos y pedíamos sin tasas. Y nos enriquecíamos, es decir, se enriquecían los consigna-
tarios famosos y mandábamos hacer ferrocarriles y comprábamos cuanto nos ofrecían los
judíos más judíos que el mundo ha conocido. Echábamos la puerta por la ventana».
Pues bien así han sido siempre de financistas los peruanos y así es de tener que serán en
secula-seculorum por lo de «genio y figura hasta la sepultura». Pero hay que reconocer
que de 1919 a 1934 el caso es más grave que de 1860 a 1880, porque ahora todo el
mundo nos pisa el poncho, nuestra moneda está por los suelos y no tenemos recientes
glorias guerreras. Tenemos si, pozos de petróleo tan hondos como altas eran las montañas
de guano y tenemos otra vez contratistas y prestamistas que se encargaran de dejarnos en
la ruina y tenemos más edad que en 1869 y que en 1879. Y desde luego más responsabi-
lidad y menos perdón ante la historia.
Aunque los civilistas serían por su idiosincrasia quizás completamente capaces de re-
petir su triste hazaña de hacer tres cuartos de siglo, ellos no han gobernado durante el
Oncenio. Leguía se hizo simpático a las masas por combatir al civilismo. Leguía fue
instigador de una intensa propaganda contra el civilismo que comenzó en el diario «El
Tiempo» con las reseñas del abate Frías y que ha fructificado tanto que desde la revolu-
ción de Arequipa, el leguiismo puede lanzar legiones de la clase media y el proletariado
YUYAYKUSUN 349
contra su rival político sin que alguien se diera cuenta del truco de prestidigitación que
consiste en ocupar la atención del público con observar a los civilistas para no dejarlos
ver lo que hacen los civilistas.
Que los comunistas ataquen a los partidos leguiista y civilista que son los representantes
del capitalismo es justo, pero que los leguiistas mismos y los apro-leguiistas pongan en
la picota al partido civil exhibiéndolo como objeto de la vindicta popular es un ardid
inicuo, una mixtificación grotesca y da idea del juego con que se llega al público por
caminos cuya dirección no se conoce.
Bien puede ser que el leguiismo hecha ya su obra de desmembración del territorio patrio,
de desmoralización del ambiente general, de desculturización de la sociedad acabe en esta
hora fatal por absorber el civilismo decadente; pero no cabe duda que José Pardo ha sido
en su conducta más decente que Leguía, «El Comercio» más decente que «La Prensa», el
órgano adulón de la política del Oncenio, y el régimen de Sánchez Cerro bajo influencia
civilista, superior a su antecesor en las facilidades otorgadas al pobre y en el resguardo de
la dignidad nacional.39
En este larguísimo artículo, Dora Mayer descalifica con la más grave de todas las sataniza-
ciones, al aprismo y al comunismo: con su supuesta colusión sinónimo en esos dramáticos
momentos de la peor corrupción y el peor entreguismo. Dora Mayer, para quien Sánchez
Cerro era una suerte de «niño santo», endilga al comunismo todas esas denostaciones, al
igual que el fascismo urrista, en cuanto a aquella supuesta obra de agentes extranjeros y
de promotores de odio empeñados maquiavélicamente en «intereses ajenos a nuestro me-
dio». Ve al Apra, igual que el fascismo urrista como una suerte de fuerza corrupta aliada
al leguiismo y al comunismo, dispuesta finalmente a la toma del poder «a sangre y lodo»
y bajo el mismo odio supuestamente heredado de los soviéticos.
Dora Mayer aparece ya, en esos momentos, casi como una iracunda ideóloga que
desde fuera del PUR y desde aquella singular sintonía sanchecerrista, no sólo coincide
en aquellos aspectos centrales del urrismo fascista sino incluso parece influir en el pro-
pio fascismo urrista. Hasta su «librepensamiento» cede, así, a «los principios de la reli-
gión y de la familia». Y en ese pragmático estereotipo «apro-comunista-leguiista», Dora
Mayer va más allá de aquella sintonía sanchecerrista y se mimetiza con la perspectiva
política interna del fascismo urrista. Sintonía con el sanchecerrismo e influencia en el
urrismo más que patética, dada su trayectoria intelectual-contestataria. Sin embargo,
no abandona, en lo esencial, aquella postura indigenista que probablemente la indujo
paradójicamente, entre otros factores —como su rechazo frontal al leguiismo y sus
agudos reparos frente al comunismo «no-indígena»— a ese chauvinismo «cerrista» en
su derivación fascista.
¿Pero qué dice la propia Dora Mayer en sus Memorias sobre este episodio en su vida
política intelectual? ¿Tuvo esto repercusión en su devenir intelectual?
39 Dora Mayer, Crisol, Lima, 25 de abril de 1934. Biblioteca Nacional- Hemeroteca.
350  YUYAYKUSUN
Revisando el tercer tomo de sus Memorias, que parten de 1931 y se proyectan hasta
la década de 1950, es muy poco lo que dice sobre esos tan controvertidos vínculos. Sin
embargo, da pistas que nos permiten de alguna manera acceder, desde su específica mi-
rada desde finales de la década de 1950, a lo que implicaba la vida intelectual y política
de Dora Mayer en los tempranos años treinta40. Es posible acceder, así, a su eclecticismo
desde el cual se abría no sólo al sanchecerrismo sino, también, a su versión fascista.
De allí que enfatizando, reiterativamente, en su «no militancia política» Dora Mayer
colaboraba periodísticamente sin que esto la obligase a mayores compromisos. No obs-
tante, su simpatía con el sanchecerrismo era muy clara en 1934 y su marcada antipatía
respecto al aprismo y comunismo también se hacía evidente en ese año de 1934. Desde
lo cual y frente a estas divisiones políticas e ideológicas, irreconciliables, que arrastraban
a multitudes en esos dramáticos años 30 en el Perú, Dora Mayer aparece sólo como sim-
patizante del sanchecerrismo. Ello se puede entrever en sus Memorias, donde claramente
se acercó al sanchecerrismo y a su derivación fascista sólo hasta un límite: el que no le
supusiese compromiso orgánico.
Sobre el fascismo condena la guerra desatada por el nazismo, repudia el racismo an-
tisemita y cualquier forma de racismo, pero no es contundente en la condena política al
régimen nazi como al fascista italiano. Es decir, en sus memorias, Dora Mayer rescata los
«inicios» de ambos regímenes. Por lo que se puede apreciar en sus textos y en sus Memorias,
jamás sucumbió al racismo y a la xenofobia, no obstante aquellas ambiguas actitudes que
se han mencionado anteriormente, pues por su concepción indigenista el tema le resultaba
hipersensible. Además, sus estrechas relaciones amicales con personajes judíos y asiáticos
—o de origen asiático— en Lima, le despertaban más bien simpatías que la hacían inmune
a cualquier forma de racismo. Su «amor loco» fue con Pedro Zulen, descendiente de chinos
y de una tradición cultural que Dora Mayer respetó profundamente. Pero esto no implicó
que rechazara los aspectos políticos-doctrinales, por ejemplo fascistas, que despertaban su
interés. Precisamente, y por ello, esa tan complicada ambigüedad.
Algunos fragmentos de sus Memorias nos permiten acceder a esas entrelíneas filtradas
desde sus tan dosificados recuerdos. Así sobre Sánchez Cerro afirma:
... ha dado este presidente improvisado como muchos otros que figuran en la agitada
historia de nuestra república el ejemplo de comprender que la primera exigencia en una
sociedad de seres vivientes es que todos coman.41
Sobre sus vinculaciones con el «cerrismo», estas se hacen muy evidentes cuando, en rela-
ción al asesinato de Sánchez Cerro, dice:
40 D. Mayer, Memorias..., t. 3.
YUYAYKUSUN 351
Era el domingo 30 de abril. Al mediodía llegó Pancho el sobrino de la señora Rafaela,

hospedado aquí y trajo la noticia de la tragedia en el hipódromo. Todo mi círculo era
cerrista. Hubo una verdadera consternación.42
Pero, frente al devenir fascista de la Unión Revolucionaria apenas menciona con aire des-
criptivo los nuevos liderazgos y nada más. Ello dice muchísimo pues ante un personaje
como Luis A. Flores, tan abierta y agresivamente fascista, como que no cabe la simple
mención. O se le defiende, con las consecuencias que eso supone, o se le condena por
lo que política e ideológicamente implicaba. Desde aquellos recuerdos dosificados, Dora
Mayer no dice nada más; calla elocuentemente y hasta banaliza la géstica simbólica fas-
cista del saludo levantando el brazo derecho y lo contrasta con el gesto simbólico aprista.
Pero, al mismo tiempo, nuevamente filtra información sobre el tipo de amistades que
frecuentaba en esos años. Ella dice lo siguiente,
... se encargan del sanchecerrismo huérfano, Luis A. Flores y Yolanda Coco. Flores tiene
una casa política en Lima y otra en el Callao [...] surgió aquí la monada de levantar el
brazo derecho en el partido de Sánchez Cerro y el izquierdo en señal de ser aprista. Como
en broma levantaba yo alguna vez el brazo derecho al entrar en casa de una amiga cerrista
y un día por distracción levante el brazo izquierdo causando espanto en la señorita que
recibía mi visita.43
Sobre el nazi-fascismo, con mucha ambigüedad, dice:
... Cristina Schereir continúa en su actividad política. En Alemania comienza a crecer el

hitlerismo y le llegan volantes de ese partido que se supone sanamente renovador de la
nación, abatida por la guerra de 1914.44
Y agrega páginas después:
... Hitler y Mussolini han principiado bien para acabar mal. La última carta de un juga-
dor que parece hábil y admirable es la guerra. Cuidado con los nuevo Hitlers y Mussolini
que pueden borrar con una mano lo que han erigido con la otra.45
Ambigüedad que finalmente la lleva a afirmar:
... el nazismo y el fascismo de Hitler y Mussolini son vencidos en seis años de guerra posi-
tiva, que hoy al cabo de seis años después de 1945, apenas tiene apagado su fuego latente,

352  YUYAYKUSUN
con una nueva constelación de pasiones. Ahora se trata de comunismo y democracia. Los
ex-aliados están por luchar entre sí [...] por primera vez simpatizo, bajo esta situación con
la gran potencia norteamericana, cuya soberbia siempre había levantado mi protesta.46
Sobre tal ambigüedad y sobre aquel límite a sus vínculos con el sanchecerrismo que ha-
bían denotado sólo una «simpatía». Dora Mayer, de manera rotunda y de sus recuerdos
dosificados dice:
... nunca he pertenecido a agrupaciones políticas, siempre he quedado afuera como mera
simpatizante. Ni he podido darme por entero a ninguna facción ni estar del todo contra
otra. Justamente por no haber en cualquier lado lo absolutamente bueno o malo.47
También en sus Memorias, ella insiste en su no-pertenencia a ninguna organización polí-

tica y desde su condición de intelectual, dice,
... he estado siempre en mi carrera intelectualista de observadora de todos los tipos so-
ciales. A ningún partido social he satisfecho, por no ser adherente incondicional y mu-
chos no conciben que es realmente justo ser de todos y de ninguno o de ninguno y de
todos.48
Es visible como Dora Mayer se autopercibe como intelectual desde sus dosificadas
Memorias. Y como intelectual asume y reivindica aquel eclecticismo político. Desde este
parapeto reivindicativo de su condición, ella teje todo un manto de silencio sobre esa ino-
cultable simpatía política que la llevó incluso a colaborar en 1934 con la prensa fascista-
urrista. Más aún, desde aquella intensa sintonía, fue implacable en el ataque político al
Apra y al partido comunista. Situación que no se puede borrar a pesar de sus dosificados
recuerdos y de la reivindicación que hace de su condición de intelectual no integrada a
ninguna «facción» política.
Sobre tal controvertida vinculación con el sanchecerrismo y en particular con su deri-
vación fascista en 1934, ninguno de los autores que ha puesto de relieve su obra y su vida,
ya sea directa o indirectamente, al tratar temas referentes al indigenismo o a la trayectoria
de Pedro Zulen, dice algo sobre aquel desliz de Dora Mayer hacia ese «lado oscuro» y
clamorosamente autoritario y reaccionario de la política peruana.
Magdalena Chocano, en su breve texto anteriormente citado, no dice nada sobre la
especificidad de la sintonía de Dora Mayer con el sanchecerrismo, aunque tiende puen-
tes para inferir este «deslizamiento» hacia aquel «lado oscuro», al enfatizar la distancia
de esta intelectual con Mariátegui en el contexto del libro que Mayer escribió sobre el
Oncenio. Al respecto y sobre aquel «desliz», nada hay en la biografía novelada de José

48 D. Mayer, Memorias..., t. 3, p. 48-49.
YUYAYKUSUN 353
Adolph sobre Dora Mayer, ni tampoco existe referencia alguna sobre esto en el libro de
Wilfredo Kapsoli sobre el pensamiento de la Asociación Pro-Indígena ni en su artículo
sobre Pedro Zulen. Finalmente, el silencio sobre aquello será el mismo en el prólogo que
José Tamayo Herrera hace en el libro dedicado al pensamiento indigenista. Silencio simi-
lar al de Nicolás Lynch en su libro sobre el pensamiento social de la comunidad indígena
a principios del siglo XX en el Perú y en el estudio de José Deustua y José Luis Rénique
sobre intelectuales e indigenismo.
De esa manera, desde el silencio de los investigadores del indigenismo peruano y
desde el propio y dosificado silencio de Dora Mayer en sus Memorias, ese «lado oscuro»,
intelectual y político, parecía inexistente. Sin embargo, y como vimos, existe la evidencia.
De allí, que la condición de «intelectual» no exime de responsabilidades y menos si aque-
lla colaboración fue con un periódico orgánico fascista.
Escritos de Dora Mayer de Zulen
1908 Estudios sociológicos: el objeto de la legislación, escrito para el 4º Congreso Científico que
sesionará en Santiago de Chile del 25 de diciembre de 1908 al 5 de enero de 1909. Callao:
Imp. del H. Concejo provincial, 79 pp.
1914 La conducta de la Compañía Minera del Cerro de Pasco. Callao: Impr. del H. Concejo
Provincial del Callao, 64 pp.
1921 El indígena peruano a los cien años de república libre e independiente. Lima.
1921 Un libro sobre Jesucristo. Crítica de la obra la «Locura de Jesús». Lima.
1924 La China silenciosa y elocuente: homenaje de la colonia china al Perú, con motivo de las fies-
tas centenarias de su independencia [28 de julio de 1921 - 9 de diciembre de 1924]. Lima:
Renovación, 180 pp.
1928 Zulen y yo. Testimonio de nuestro desposorio ofrecido a la humanidad. Lima: Imprenta
Garcilaso.
1929 El indígena y su derecho. Lima: Imp. J. Enrique Chenyek, 50 pp.
1932 El oncenio de Leguía. Callao, Tip. Peña.
1937 Temas actuales en el Perú y el mundo. Lima.
1938 El indígena y los congresos panamericanos: vicios viejos y miras nuevas en el Perú y en
Sudamérica. Lima: Imp. Lux, 56 pp.
354  YUYAYKUSUN
1950 Estudios sociológicos de actualidad. Colección de artículos. Callao, 112 pp.
1992 Memorias de Dora Mayer de Zulen. Lima: UNMSM, Seminario de Historia Rural Andina,
3 vol.
1993 La historia del mundo en un cascarón de nuez. Lima: UNMSM, Seminario de Historia
Rural Andina, 60 pp.
— El deber pro-indígena: órgano de la Asociación Pro-Indígena. Publicación mensual doc-

trinaria. Lima.
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356  YUYAYKUSUN
antropología
El estudio de la cultura y su relevancia
en el mundo de hoy
Jorge e. Silva S. y Cecilia Jaime Tello
Introducción
E
n las últimas décadas se ha venido promoviendo un lenguaje, o un discurso en el
que el vocablo cultura es medular, central, para lograr no solamente credibilidad,
imagen, sino también para que el individuo, como protagonista principal, se sienta
cómodo e identificado con lo que realiza tanto en la dimensión individual como en la ins-
titucional. Pero también para que practiquemos la tolerancia y la aceptación de la variada
gama cultural, como dirían los antropólogos para que lo extraño o exótico sea aceptado
como una manifestación más de la inmensa variedad del comportamiento humano.
Esta propuesta es hoy una práctica universal y mientras que en algunos lugares como
Europa se la conoce con el nombre de gestión cultural, en otras regiones se la identifica con
las denominaciones de animadores culturales, promotores culturales. Por eso, llámese gestión
de la cultura o gestión cultural, en las secciones que siguen ofrecemos algunas reflexiones
sobre el propio término cultura, su definición y ámbito, así como su aplicación y manejo en
los planes de desarrollo de las instituciones públicas y privadas; aunque debe indicarse que
actualmente existe la tendencia a considerar todo como público antes que privado.
¿Qué entendemos por cultura?
Demás está afirmar que todos tenemos una idea sobre qué es la cultura, aun cuando de-
bemos indicar también que se han publicado más de 100 definiciones sobre este concepto
en la ciencia antropológica. A pesar de este hecho existen coincidencias y convergencias
en su identificación y tratamiento. La definición aceptada por las diversas tendencias y
corrientes antropológicas es aquella según la cual:
... la manera total de vivir de un pueblo, el legado social que el individuo recibe de su
grupo. O bien puede considerarse la cultura como aquella parte del medio ambiente que
ha sido creada por el hombre... (Kluckhohn, 1967: 27).
Lo «culto» y lo «inculto»
Para C. Kluckhohn, una olla de barro que sirve para preparar alimentos es un producto
cultural en el mismo sentido que las composiciones musicales de Beethoven. En otras

palabras, para los antropólogos este vocablo goza de un amplio significado que de ningún
modo tiene que ver con el grado de instrucción. Por ejemplo, cuando escuchamos decir
«esa persona es culta» es porque se reconoce que tiene algunas cualidades que lo ponen
por encima de los demás, sea porque habla varios idiomas, sea porque posee versados co-
nocimientos sobre la historia, la literatura, el arte; en consecuencia separamos en nuestro
grupo familiar, en nuestro entorno amical, o en nuestro centro de trabajo, a los «cultos»
de los «incultos». Sin embargo, esas calificaciones están más bien relacionadas con nive-
les de instrucción de las personas, antes que con patrones culturales de un grupo o una
sociedad.
Más aún, pueden existir definiciones más restringidas que encontramos en ciertos
círculos sociales que pretenden ser, o se consideran «superiores» —o «más cultos»— al
resto de sus congéneres; me refiero a aquella persona o aquellas personas que pueden ha-
blar sobre temas muy específicos, exclusivos según ellos, como por ejemplo sobre la obra
y el pensamiento de James Joyce, Bertrand Russell, etc.
Sin embargo, para la antropología todos los seres humanos somos cultos, tenemos
cultura, desde hace unos 3 millones de años, o quizá desde antes del comienzo de los
tiempos, cuando allá en las praderas de Tanzania, Kenya, Etiopía y África del Sur, co-
menzamos a crear cultura al manipular y fabricar las primeras herramientas de piedra y
madera, y otras respuestas destinadas a sobrevivir y competir en un ambiente de perma-
nente «lucha por la vida».
Pero adicionalmente, para la antropología la cultura es general (cuando existen ele-
mentos o modos de vida compartidos por numerosos grupos humanos) y específica o
particular (por ejemplo, la peruana, la mexicana, etc., con sus elementos propios). Pero
el concepto de cultura va más allá de la dimensión descriptiva habida cuenta que la idea
o principio detrás de su definición es, como dice C. Kluckhohn (1967: 27-28), el hecho
que permite:
recordarnos que no podemos explicar los actos, su experiencia individual en el pasado y

su situación inmediata, exclusivamente en función de las propiedades biológicas de los
pueblos. La experiencia anterior de otros hombres en forma de cultura interviene en casi
todos los acontecimientos. Cada cultura específica constituye una especie de plano para
todas las actividades de la vida.
El ser humano, como individuo o en grupo, ha procurado entenderse como tal y fre-
cuentemente cuando queremos explicar el comportamiento de una sociedad y nos pre-
guntamos ¿por qué?, la respuesta que se escucha es «porque así es su cultura». De manera,
pues, que este término antropológico equivale a las categorías de evolución en la biología,
gravedad en la física, enfermedad en medicina.
Pero el valor explicatorio del concepto de cultura sobrepasa la dimensión referida al
entendimiento o comprensión de los hechos humanos, toda vez que el comportamiento
cultural es predecible, si es que conocemos antes sus características. Por eso, ante situa-
360  YUYAYKUSUN
El estudio de la cultura y su relevancia en el mundo de hoy
ciones controladas existe la opción de inducir cambios en los patrones culturales (en este
caso tenemos el ejemplo de la conocida expresión «fumar puede ser dañino para la salud»
—de hecho lo es— como paso previo para desarrollar una corriente de opinión en contra
del uso y abuso del cigarrillo cuyos resultados positivos todos conocemos).
De manera pues que el diagnóstico adecuado de una situación ofrece la posibilidad
de proponer respuestas predecibles. ¿En qué se fundamenta este enunciado?, se basa en el
principio que los actos humanos no son fortuitos, no responden a actitudes personales,
ni se deben a causas sobrenaturales. Todos seguimos pautas que no hemos establecido,
por ejemplo nos alimentamos 3 veces al día y no 5 o 1 una vez, dormimos en una cama y
no sobre una piel de vaca. Ciertamente, estos dos ejemplos forman parte de un conjunto
de regularidades generales y compartidas, que fueron inventadas y aceptadas por los in-
dividuos del grupo.
Ahora bien, el hecho que muchos comportamientos culturales se repitan en diversos
grupos humanos revela que en el fondo todos los seres humanos se parecen mucho cultu-
ralmente hablando. Parte de la explicación a este parecido se debe a que todos los grupos
humanos cuentan con el mismo equipo biológico, es por esta razón que todos pasamos
por los mismos procesos biológicos de la vida, tales como nacer, enfermarse, envejecer,
etc. Por tanto, para muchos antropólogos las fuerzas biológicas de la especie humana
constituyen el fundamento, la base,
... con los cuales se construyen las culturas. Algunos patrones de todas las culturas cris-
talizan alrededor de focos proporcionados por los factores inevitables de la biología: la
diferencia entre los sexos, la presencia de personas de diversas edades, la fuerza física va-
riable y las capacidades de los individuos. Los hechos de la naturaleza limitan también las
formas de la cultura. Ninguna proporciona patrones para saltar por encima de los árboles
o para comer mineral de hierro (Kluckhohn, 1967: 30,31).
Debe indicarse, sin embargo, que ambiente y cultura son interdependientes a pesar de ser
unilaterales en sus efectos. Por ejemplo, lo que el ser humano consume para alimentarse
depende de la disponibilidad del recurso en la naturaleza, pero también está regulado por
su patrones culturales. Ese sería el caso de ingerir alimentos tres veces al día, o preferir un
cebiche durante el almuerzo antes que en la cena. Es el caso también en que el tomate
fue por mucho tiempo considerado venenoso por la población blanca de Estados Unidos,
pero ahora es el ingrediente base del tan conocido y preferido ketchup, cuyo antecedente
además lo podemos encontrar en los primeros intentos de los inmigrantes chinos en
EE.UU. para producir una salsa o masa que se añadía a los alimentos.
De manera pues que el patrón cultural, la cultura, tiene la fuerza suficiente que le per-
mite actuar más allá de los procesos puramente biológicos de los individuos y los grupos
humanos. No sin razón L. White la definió brevemente como la «adaptación extrasomá-
tica» del ser humano a su entorno.
YUYAYKUSUN 361
Cultura como proceso integrador
Se asume que «la cultura no es una fuerza dispersa» (Kluckhohn, 1967: 32). Se genera
y transmite de generación en generación y actúa como elemento que ordena, que dicta
normas y hábitos, lo que llamamos «costumbres», pero como tal es una abstracción, pues
lo que vemos son patrones de comportamiento en un grupo que ha optado por compartir
una tradición y ser parte de ella. Por eso, se afirma que:
La cultura es una manera de pensar, sentir, creer. La constituyen los conocimientos del
grupo almacenados (en la memoria de los hombres; en libros y objetos) para su uso
futuro. Estudiamos los productos de esta actividad «mental»: la conducta externa, el
lenguaje y los gestos y las actividades de la gente, y los resultados tangibles de cosas como
herramientas, las casas, … (op. cit.: 33).
De otro lado, aunque existe diversidad cultural, uno de sus rasgos más notables es su capaci-
dad integradora, habida cuenta que semejante a un individuo contiene patrones consisten-
tes y uniformes en pensamiento y acción. La antropóloga R. Benedict (1973: 178) afirmó
en su libro Patrones de cultura que la cultura no es la suma mecánica de sus partes sino más
bien es «resultado del ordenamiento único y la interrelación de sus componentes que confi-
guran una entidad propiamente dicha...» (Bohannan y Glazer, eds., 1973: 177-183).
Es decir, el entendimiento de una cultura no consiste únicamente en señalar qué
costumbres o ritos tiene, sino también cómo es que esas costumbres y ritos resuelven
los problemas cotidianos. Para la investigadora antes citada los humanos seleccionamos
muchas veces de modo inconsciente alternativas económicas, técnicas, religiosas, etc.,
que consideramos apropiadas y adecuadas, las mismas que se incorporan al bagaje de
elementos culturales que se adoptan. Existe pues un proceso de selección y descarte que
puede producirse de manera diferencia por los grupos o estratos sociales que forman parte
de una sociedad.
La cultura es de otro lado un fundamento teórico y si el estudio de la cultura nos per-
mite entender el comportamiento humano entonces es una acepción válida y necesaria,
toda vez que ayuda a demostrar que las más extrañas costumbres gozan de lógica y orden.
Es en este contexto que no debemos confundir cultura y sociedad. La sociedad compren-
de a las personas que pueden actuar cooperativa o individualmente para lograr metas.
Incluso podemos contar la cantidad de personas que tiene una sociedad. La cultura es más
bien la parte relacionada con los modos de vida de las personas y se convierte en algo así
como un conjunto de conocimientos reunidos del grupo.
Otro de los rasgos de la cultura es su carácter selectivo aunque rara vez es racional
y consciente, pues simplemente surge y evoluciona (aunque este aspecto es discutible
en tanto que podrían introducirse normas culturales que induzcan cambios deliberados
en un grupo, el mismo que corresponde a la antropología aplicada). Sin embargo, debe
decirse que luego que una costumbre se generaliza e institucionaliza surge a la vez un pro-
362  YUYAYKUSUN
ceso de resistencia al cambio con el argumento que «todo tiempo pasado fue mejor», toda
vez que para muchos la tradición es sagrada. Así surgen los mitos, las creencias, etc.
Por otro lado, la práctica de un patrón cultural determinado no siempre depende
que sea beneficioso para todos los miembros de una sociedad en particular. Depende de
los contextos, económicos, ideológicos, en que surge. En el caso peruano se habla por
ejemplo de la «cultura chicha», la «cultura combi», como sinónimos de desorden, infor-
malidad. Sin embargo, aquellos que practican este comportamiento cultural encuentran
en él una manera rápida y sencilla de resolver sus problemas. Quiere decir pues que la
cultura es variada, diversa, que si bien responde a la tradición, usos y costumbres, o a la
«manera específica de hacer, pensar y decir» de los grupos humanos identificados con
determinado tiempo y lugar, es a la vez parte de la creatividad de los diversos segmentos
sociales que forman una comunidad, que no necesariamente son parecidos. Por ejemplo,
en Lima metropolitana existen muchas organizaciones provinciales congregadas en torno
a sus patrones regionales propios.
La cultura en las instituciones: potencialidades
Para funcionar los seres humanos entienden y organizan su entorno natural y social me-
diante un universo simbólico que de acuerdo a C. Geertz se refiere a la creación de sím-
bolos que en su definición es todo objeto, acto o hecho que se utiliza para transmitir ideas
o significados. Los símbolos son tangibles, seleccionados de manera arbitraria, como la
luz verde que indica pasar, o la luz roja que significa alto. El citado autor asevera por
tanto que una vez que las acciones y las palabras adquieren sentidos que todas las perso-
nas entienden, entonces y solo entonces se vuelven en recursos lingüísticos o símbolos.
De manera pues que la luz roja del tráfico es un símbolo para nosotros pues conlleva un
significado compartido por todo el mundo.
Tomando en cuenta la antedicha reseña, muchas naciones han reconocido que si com-
prendemos y valoramos los patrones culturales y su diversidad, podemos impulsar en me-
jores condiciones el desarrollo. Es por eso que en la Conferencia de Venecia, realizada en
1970, se hizo un llamado a las naciones para que incrementen sus presupuestos en el área
de las demandas culturales, en el área de la inversión en la cultura. En 1978, la conferencia
sobre políticas culturales en América y el Caribe, reunida en Bogotá, recomendó igualmente
crear fondos para el fomento de la cultura, además de compartir tareas entre los sectores
público y privado. De otro lado, la conferencia mundial sobre políticas culturales realizada
en México, en 1982, se planteó establecer un porcentaje fijo anual para financiar temas
referentes a cultura, para lo cual se llamaba a crear fondos privados y del Estado.
Inversión en cultura en Iberoamérica
Entre 1989 y 1995 Mary Bautista al estudiar las consecuencias del financiamiento en cul-
tura descubrió algunos temas interesantes. Primero, el Estado asume en Iberoamérica los
YUYAYKUSUN 363
gastos en cultura; segundo, este financiamiento fomenta y apoya las culturas nacionales;
tercero, en muchos países las instituciones locales y municipales han asumido en gran
parte esta tarea; cuarto, se observan proyectos culturales del Estado, privados, mixtos,
comunitarios, de cooperación internacional.
Estos datos revelan pues que a nivel regional existe interés por desarrollar una co-
rriente orientada al consumo de cultura, en este punto cabe preguntarnos ¿por qué? o
¿qué utilidad tiene consumir cultura? Las respuestas son variadas pero todas coinciden en
que reafirma lo nacional, cohesiona e integra a los individuos, fortalece las instituciones
políticas, educativas, económicas, sienta las bases para mejorar la calidad de vida, etc.
Sin embargo, debemos indicar también que la inversión en lo cultural se ha torna-
do periférico. Por ejemplo, Argentina y México tuvieron entre 1940 y 1970 una gran
producción de libros y revistas, en la década de 1980 sus ventas se derrumbaron dramá-
ticamente. Asimismo, México, Brasil y Argentina, producían antes de 1975 más de 100
películas al año, después de 1980 el promedio anual no alcanza la cifra de 10 películas.
Algunos atribuyen esta crisis de la disminución en los espectáculos públicos, al aumento
cada vez mayor del consumo de cultura a domicilio sea mediante televisión por cable, que
ofrece muchas posibilidades para elegir, o por el sistema DVD, a los cuales tiene acceso
el grueso de la población.
La cultura y su rol en la organización de las instituciones
En lo concerniente a la relevancia de la cultura en la organización éste es un tema que se

aborda desde varias perspectivas, entre ellas el análisis de la relación entre el Estado, la
nación y la cultura, con el propósito de fijar sus campos de acción o cómo se expresan
y relacionan entre sí. ¿Existe interdependencia? ¿Predomina uno sobre el otro? Según
los entendidos (se recomienda ver estudio publicado por la Organización de Estados
Iberoamericanos sobre este tema) las relaciones entre estas entidades han sido contradic-
torias toda vez que mientras que el Estado controla, la cultura es el mecanismo creador,
la nación somos todos.
A lo largo de los años se han aplicado diversas propuestas en torno a quién debe ser
prioritario. El canciller Bismarck proclamó, en 1871, que el Estado y no la nación es el
llamado a guiar la cultura para consolidar su poder. Esta fue una de las propuestas de
política cultural dirigida desde el aparato de gobierno recogida por el filósofo F. Nietzsche
cuya preferencia se inclinaba por un Estado fuerte, controlador. La nación constituía en
ese planteamiento un escenario diverso y creador pero de rol secundario.
Este contexto o marco ideológico sirvió para delinear políticas culturales que justifi-
can la voluntad del Estado no siempre a favor de todos, incluyendo pautas para aceptar
procesos culturales en el arte, la educación, la literatura, la música y en otras instancias
de la vida. Como se recordará, estas formas se asocian a Estados totalitarios que han ca-
racterizado a los siglos XIX y XX. Ante esta situación también existía el otro extremo, me
refiero al desinterés del Estado por los procesos culturales.
364  YUYAYKUSUN
Sin embargo, es evidente que el Estado ha impuesto sus reglas en la formación, la

educación, en las políticas culturales, para lo cual se ha partido de un concepto prede-
terminado de cultura ligado y dependiente del interés político y del poder, antes que a
un proceso de creación y recreación de las numerosas instancias o procesos en los que se
desenvuelven los valores culturales.
Por otro lado, Estado y cultura son inseparables a pesar que sus fines son distintos. El
Estado para aplicar su política cultural ha creado sus respectivos organismos, en el caso
del Perú, antes fue la Casa de la Cultura, hoy es el Instituto Nacional de Cultura, un orga-
nismo descentralizado que depende del Ministerio de Educación. En la medida que éste
se relaciona a un sistema de control desde arriba, sus decisiones no siempre responden a
la diversidad de expectativas de la sociedad peruana, a pesar de las buenas intenciones que
sin duda tienen sus representantes.
Por eso, se ha planteado que los organismos de gobierno que manejan la cultura
deben contar con una significativa participación de la sociedad civil, de tal suerte que el
intervencionismo estatal, o la excesiva presencia del sector privado, disminuya y no se
ubique al margen de las aspiraciones de la comunidad y el ciudadano común, sobre todo
en un país como el nuestro con una gran diversidad cultural.
Políticas públicas culturales
¿Qué otras alternativas se han propuesto para limitar el intervencionismo? Una manera
acertada para muchos de vincular Estado y sociedad es entender la noción de lo público,
pues actualmente se plantea que la vida pública ha cedido ante la presencia avasalladora
de la vida privada, aunque hoy en día la tendencia es considera todo como de dominio
público. El Estado siempre fue el correlato válido de lo público, pero los entendidos seña-
lan que no es el único. En efecto, en estos días las políticas culturales se formulan desde
el Estado, desde las empresas privadas, desde las ONG, desde el individuo, desde grupos
comunitarios.
Si una política cultural es formulada solamente desde el Estado entonces caemos en
el «dirigismo estatal», y si la formula un agente ligado al mercado el resultado es la «priva-
tización» de la actividad cultural o la aparición de un «mercantilismo cultural». Por tanto,
la formulación de políticas culturales corresponde tanto al Estado como a la sociedad y las
organizaciones en su conjunto. En consecuencia, es responsabilidad nuestra convertirnos
en agentes dinámicos para promover cambios en provecho de todos.
El escenario de las políticas públicas
Recientemente ha adquirido importancia la relación cultura y región pues una cultura ne-
cesita de un territorio, un escenario, un espacio. Analistas tales como A. Martinell señalan
que la cuestión territorio descansa en principios básicos o finalidades (por ejemplo, de-
mocracia cultural, respeto a la pluralidad cultural, derecho a la descentralización cultural)
YUYAYKUSUN 365
y en políticas específicas que dependen de las prioridades de la región. En este sentido,

la aceptación de la pluralidad cultural puede lograrse desarrollando políticas diversas. En
este tema los estudiosos advierten que no es suficiente para crear una política cultural
establecer las finalidades (por ejemplo como ya indicamos aceptar la pluralidad cultural),
sino también deben plantearse las instancias políticas del caso. Por ello, es crucial la inter-
vención de los agentes sociales, es decir el poblador o ciudadano que no es parte de una
ninguna instancia de poder político, que se hallan en la región.
Entendemos que el manejo de la cultura en la organización de una institución, o una
comunidad, es complejo y tiene sus dificultades toda vez que apunta a promover cambios
positivos y estos no son posibles de lograr si no disponemos antes de un estudio del medio
cultural en el cual se encuentra el denominado servicio de gestión cultural. Ciertamente
de lo que se trata es impulsar un saber partiendo de otro saber, pero no como una conti-
nuación mecánica, sino más bien como transformación, como mecanismo que promueve
nuevos logros, descubriendo en ese proceso cualidades positivas que la institución, o la
sociedad, posee y se desaprovechan.
Quienes han trabajado en este tema recomiendan que es preferible construir un mo-
delo propio de gestión basado en las características que encuentra. En consecuencia, no
se trata de imponer un saber, sino por el contrario seleccionar y reconstruir el saber o
los saberes que distinguen al grupo cultural en cuestión. En este caso una base de datos
construida a partir de la observación participante garantiza en gran medida que los sabe-
res y las necesidades de la comunidad o el grupo en estudio son conocidos y entendidos
plenamente por quienes pretenden aplicar programas de mejoramiento. A manera de
ejemplo tal vez cabría señalar que determinadas normas culturales que se siguen para
iniciar la construcción de una casa en las serranías del Perú, implican ciertos rituales que
se enmarcan en un comportamiento cultural reconocido y aceptado por todos. En conse-
cuencia, es parte de un patrón generalizado que junto a otras normas, permite construir
la identidad del grupo.
Por ello mismo, plantean los entendidos, que la labor de un gestor de cultura supone
tareas de administrador y gerente a la vez en tanto que su misión es gestar proyectos y
desarrollarlos con éxito, basado en el análisis de la situación real y concreta del grupo o la
sociedad. Existen muchos estudios realizados con respecto a las relaciones de los patrones
culturales y la organización de las instituciones. En un amplio estudio sobre este tema
publicado por la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia
y la Cultura (página Web de OEI 1997-1998), se proponen los siguientes pasos para
lograr resultados óptimos:
– Conocer las habilidades de las personas pero sin pretender que todas tengan las mis-
mas capacidades, por eso dice la OEI: «... El día que se deje hacer a las personas lo que
saben hacer, en lugar de cambiarlas de puesto y llevarlas a su más alto nivel de ineficien-
cia, daremos un paso importante...»
– Ser creativos, pero a la vez sustentar la creatividad, pues no se trata de proponer un
proyecto que no sea viable.
366  YUYAYKUSUN
– Identificar las limitaciones de la organización en un marco de tolerancia para propo-

ner soluciones adecuadas.
– Dedicarse a la actividad plenamente y comunicarse claramente, pues así podemos
involucrar a todos en lo que se está realizando. Algunos llaman a este hecho mística.
– Aceptar el espíritu crítico pero constructivo, pues éste contribuye a mejorar el
rendimiento.
– Procurar que la gestión aspire a la horizontalidad en las relaciones laborales.
– Reconocer que a mayor cambio, más renovación, pero también la resistencia a ese
cambio puede ser mayor. El problema con este punto es que si una institución no
promueve cambios, el día que se proponga hacerlo encontrará que esa innovación
será más costosa pues tendrá que renovar todo.
– Reconocer al otro. Sartre dijo al respecto «... puedo creer de mí lo que quiera que si
el otro no lo cree, no lo soy...». En otras palabras, todos necesitamos ser reconocidos
en lo que hacemos, en lo que decimos. Y ese reconocimiento puede ser simbólico,
mediante una frase.
– Saber oír, dicen que el que escucha tiene el poder, pues conoce lo que el otro piensa,
por eso el que sabe escuchar sabe también decidir. Michael Foucault dijo en cuanto a
este punto que «nos encontramos en una sociedad de la confesión...».
– Que las directivas tengan carácter estimulante, motivador, no punitivo o de sanción,
pues así invitamos a la creatividad, la acción.
– Finalmente, se propone que todas estas recomendaciones se enmarquen en un prin-
cipio moral: la ética.
Lograr estas metas conlleva obviamente un conjunto de compromisos de grupo y

personales, además de los institucionales, lo que actualmente llaman los entendidos re
descubrirse, re inventarse para avanzar. ¿Cómo llegar a re inventarnos? En el ya citado libro
Patrones de cultura, R. Benedict planteó que una forma de acceder a la verdadera realidad
de una cultura, es decir identificar su idiosincrasia, es mediante el estudio de lo que se
halla en el trasfondo de los motivos, sentimientos y valores que se institucionalizaron
progresivamente en esa cultura. La autora antedicha propuso, en consecuencia, que de-
bemos estudiar a la comunidad o el grupo viviente, en plena acción y funcionamiento,
pues así podremos compenetrarnos con sus hábitos y la manera cómo funcionan sus
instituciones.
Pero además podemos hacernos una clara idea de sus expectativas, sus aspiraciones,
sus temores, etc. Para lograr este propósito se hace imprescindible aplicar lo que en el
método de campo de la antropología conocemos como «observación participante». Me
refiero a vivir con el grupo, involucrarse en sus actividades diarias, como dijo alguna vez
J. M. Arguedas identificarse de tal manera que estemos en capacidad de internalizar olores
y sabores de la comunidad, pues como todos sabemos los pueblos y la ciudades, las insti-
tuciones grandes y pequeñas, tienen sus rasgos que las tipifican como tales.
YUYAYKUSUN 367
La cultura como mecanismo para el desarrollo
En mayor o menor grado hoy la cultura es considerada por varias naciones como re-
curso válido para el desarrollo. En consecuencia, este concepto se opone y reemplaza
progresivamente a la definición tradicional de cultura que la asocia sobre todo a una
manifestación popular de la creatividad, situándola en el ámbito de las curiosidades. De
acuerdo a José Weinstein, presidente del Consejo Nacional de la Cultura y las Artes de
Chile, asistimos en la década pasada (se refería a la década de 1990) a una experiencia
innovadora internacional del trabajo cultural. La cultura se relaciona al desarrollo desde
ámbitos diversos tales como el turismo, las industrias culturales, identidad nacional, etc.
En tal sentido, hoy, como dice Weinstein, se apuesta:
... a la cultura en términos de acción política y cohesión social [...] para que la esfera
cultural tenga un mayor protagonismo e impacto a escala mundial...
La importancia de la cultura depende también del hecho de reconocerla como parte esen-
cial del bienestar social y económico de las naciones pues es un vehículo que confirma
identidades, que aporta a una mejor calidad de vida. Estos aspectos fueron plenamente
reconocidos en la Conferencia sobre Políticas Culturales para el Desarrollo realizada en
Estocolmo en 1998.
Recientemente, en un análisis sobre «La cultura en las redes de la mundialización:
nuevos retos para las políticas culturales» por Edgar Montiel, jefe de la Sección Cultura y
Desarrollo de la Unesco, ha reconocido que la cultura se encuentra en el centro del debate
para el desarrollo y el bienestar en la medida que:
... el imaginario y la cultura colectivos son altamente tributarios del nuevo universo sim-
bólico que emana masivamente de las nuevas tecnologías de la información...
Se tratan pues de desafíos que obligan a replantear el rol de la cultura en los procesos
de desarrollo local y regional, de modo que responda a la creciente mundialización o al
«mundo como aldea». En la medida que la cultura cumple función integradora en toda
organización humana, ésta no puede quedar al margen pues su naturaleza es esencialmen-
te dinámica, de ajuste, de transformación. En tal sentido, agrega E. Montiel que:
... En un contexto de mundialización [...] se debe explotar el potencial formidable

[...] para un mejor conocimiento [...] entre los pueblos y las culturas. Nuevos es-
pacios de expresión, de creatividad, de interacción y de innovación están naciendo.
Deberíamos hacer todos los esfuerzos para que de éstos se beneficien el conjunto de la
humanidad...
368  YUYAYKUSUN
Reflexiones finales
Para concluir, coincidimos con E. Montiel, en relación al hecho que la cultura se ha ins-
talado en la sociedad y el Estado aunque falta que su discurso sea asimilado por todas las
instancias de la sociedad. Así como se habla de biodiversidad, también debe hablarse de la
diversidad cultural. Por ello, existe cada vez más el convencimiento que estudiar los patro-
nes culturales propios y ajenos, no como curiosidad o como un ejercicio intelectual, sino
más bien como una forma que nos permita conocernos a nosotros mismos, es útil como
punto de partida para delinear alternativas orientadas a encontrar expectativas e intereses
comunes de los grupos sociales que constituyen una cultura determinada.
Por ello mismo, invertir en cultura es hacer prevención pues de ese modo pueden
reorientarse conductas inadecuadas (por ejemplo, si asumimos que la impuntualidad en
la sociedad peruana es perjudicial, entonces podríamos iniciar una investigación sobre sus
causas y plantear las alternativas para que esa supuesta conducta inadecuada se corrija).
No olvidemos que la cultura se encuentra en todo, en lo público, en lo privado. Por citar
otro ejemplo nada más, las actividades económicas son expresiones de la cultura. La ropa
es el reflejo de un acto cultural y su confección responde a maneras o estilos que se tradu-
cen en trabajo, costos, etc.
Creemos que en los años venideros surgirán propuestas para desarrollar lo concer-
niente a los derechos culturales, de la misma manera como se hizo con los derechos hu-
manos, para defender el derecho a la participación en la productividad cultural, así como
la aceptación y tolerancia de la diversidad cultural. Sería redundante recalcar que el Perú
es culturalmente rico en la medida que presenta numerosas manifestaciones culturales.
Por otro lado, aproximarnos al tema de la cultura supone también un sesgo pues es un
tema político, habida cuenta que la cultura no es idílica, se relaciona con el poder y re-
quiere de movilización social.
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370  YUYAYKUSUN
Tejiendo la identidad.
La mujer matsiguenga y el «otro»
RESUMEN
El presente artículo es una reflexión entorno a un signo de identidad del grupo étnico matsiguenga:
la túnica, la que está siendo desplazada paulatinamente por los vestidos de corte «occidental». Este
cambio, entre otros que son tratados en este artículo, se produce por el contacto con otros grupos
humanos, entre ellos los llamados «wiracocha» o mestizos.
ABSTRACT
The present article is a reflexion on an identity symbol of the Matsiguenga ethnic group: the tunic,
gradually being displaced by «western» clothes. This change, as well as others dealt with in this article,
is brought about by contact with other human groups, among them the so-called «wiracocha» or
mestizos.
L
a adopción por parte de los matsiguenga1 de prendas de vestir compradas en el
mercado es una carga económica mayor en la unidad doméstica. El esposo, además
de la necesaria adquisición de herramientas de trabajo debe adquirir prendas de
vestir para la esposa, los hijos y para él. Ello lleva a que busque trabajo fuera de su comu-
nidad y se ausente por largas temporadas. Ante su ausencia, el trabajo en el huerto, caza y
pesca, se convierte en una sobrecarga para los hijos, si son adolescentes, y para la esposa.
La introducción de elementos foráneos como el uso de prendas de vestir «occidentales»
lleva a cambios dentro de la familia y por extensión en la comunidad. La búsqueda de
alternativas económicas, como la crianza de ganado vacuno y más recientemente ovino,
así como la tala de madera, en territorio de la comunidad, todo ello para la venta, es una
decisión que implica a todos los miembros de ésta.
En este artículo se explorará el abandono progresivo del uso de la túnica, uno de
los elementos de la identidad matsiguenga, por la vestimenta llamada «occidental».
Evidentemente, la relación con el «otro» entendido como un grupo de individuos, hom-
bres y mujeres, no es el sólo factor de influencia para el cambio: existe también la interac-
ción con el Estado y sus funcionarios, misiones cristianas y otros.
Veremos como los individuos foráneos que llegan a territorio matsiguenga con otras
costumbres y otra apariencia, influencian el cambio en cierta medida.
1 Los matsiguenga pertenecen a la familia lingüística arawak preandino. El territorio que ocupan es el valle del Bajo
Urubamba del Cuzco. Actualmente se estima el número de individuos pertenecientes a esta etnia en 13,000.

La túnica y el vestido
Intentaremos hacer la síntesis de los cambios ocurridos en el territorio matsiguenga

durante las últimas décadas. Hay cambios que se refieren al rito de pasaje femenino.
Podemos constatar igualmente un cambio en el abandono de las actividades femeninas,
como el hilado, el tejido o la elección del cónyuge. Pero existe también una evolución en
la organización del modo de vida en el seno de la comunidad. Las mujeres comienzan a
surgir en las actividades políticas.
La formación de las comunidades nativas matsiguenga del Bajo Urubamba, tal como
se las conoce actualmente comenzó hace varias décadas : actualmente es un territorio
delimitado y organizado en función de un modelo de asentamiento centrado.
Tradicionalmente, los matsiguenga habitaban en pequeñas aldeas dispersas, general-
mente situadas en las nacientes de los ríos. Estos grupos estaban compuestos del matri-
monio, sus hijos varones y mujeres, y sus yernos.
Hacia 1950, las misiones católicas y protestantes, como parte de su proselitismo re-
ligioso, incitaron a los jefes de estos pequeños establecimientos a abandonar las nacientes
de los ríos para instalarse en los ríos principales. Algunas décadas después, en 1970, el
proceso de titularización de las tierras limitó el territorio tradicional a un espacio más
pequeño: con la instauración de las comunidades nativas se implantó un nuevo tipo de
organización con la elección de un presidente y de una junta directiva y la redacción de
los estatutos de la comunidad.
Con la creación de las comunidades nativas ingresa la educación pública impartida
por el Estado y por las misiones católica y evangélica. Surgen profesionales nativos
como maestros de escuela, y técnicos, como sanitarios y promotores de salud. Se crean
organizaciones de nivel superior, las llamadas Federaciones Nativas, que incorporan a
los varones que han adquirido una mayor educación formal. No obstante los cambios
e innovaciones en el ámbito masculino, el área de acción de las mujeres cambia con
mayor lentitud. Las actividades tradicionales femeninas, restringidas principalmente al
ámbito doméstico, siguen siendo las labores centrales en la vida de la mayoría de las
mujeres matsiguenga. La iniciación sexual y el matrimonio precoz continúan en la ma-
yoría de las mujeres, a pesar de algunas jóvenes acceder a estudios superiores y de esta
manera postergar la edad del matrimonio. Sin embargo, estos casos son excepcionales.
Una tasa alta de natalidad y un numero alto de hijos por mujer continua, e incluso
parece haberse acentuado en relación con situaciones tradicionales, previas al contacto
con las misiones cristianas. La escasa participación de las mujeres en la toma de de-
cisiones de la comunidad persiste a pesar que en los últimos años se incorporan a la
organización interna de la comunidad mujeres en las juntas directivas y organizaciones
femeninas. Sin embargo, la reproducción del grupo étnico matsiguenga y la crianza de
los niños recae en ellas. Es importante para los matsiguenga asegurar la reproducción
de la etnia. De ahí que las mujeres no planifiquen cuántos hijos van a tener durante su
vida fértil.
372  YUYAYKUSUN
Tejiendo la identidad. La mujer matsiguenga y el « otro ».
La planificación familiar es escasa y tener una familia numerosa permite retener el

espacio territorio. Hay que tomar en cuenta, en efecto, que la presencia de mestizos y
de colonos venidos de los Andes, donde la tasa de reproducción es superior, tiene como
consecuencia el acaparar mayor cantidad de tierras. Los matsiguenga no parecen tener la
capacidad de responder eficazmente esta ocupación.
En el caso de comunidades provistas de escuelas primarias y secundarias tener más
hijos permite continuar teniendo este servicio y no cancelarlo.
En la década de 1980 y especialmente de 1990 comienzan a crearse organizaciones
femeninas en las comunidades nativas, los llamados Clubes de Madres o las organiza-
ciones locales del Vaso de Leche. Estas organizaciones son impulsadas por instituciones
del gobierno, por las misiones católicas locales o por ONG. Las juntas directivas de estas
organizaciones de mujeres se constituyen en base a los miembros femeninos de las fami-
lias con mayor número de personas e influencia en la comunidad. Estas organizaciones
generalmente se crean con el objetivo de administrar alimentos donados y en algunos
casos —en las misiones católicas del Bajo Urubamba— para propiciar en las mujeres la
adquisición de nuevas habilidades, como el manejo de máquinas de coser, con relativo
éxito. Otros objetivos son apoyar la organización de fiestas y faenas comunales en las que
las mujeres debían preparar alimentos, preparar el desayuno escolar y la comida para los
niños que viven lejos del principal centro poblado de la comunidad. Como se puede
observar, las nuevas organizaciones son producto de las relaciones con la sociedad mayor.
Mujeres prestigiosas son las que conducen estas organizaciones, ya sea por su ubicación
en la parentela, su mayor educación o por su capacidad de convocar a las mujeres. Estas
organizaciones femeninas son reconocidas y apoyadas por la comunidad y sus autorida-
des, e incluso en la actualidad mujeres comienzan a formar parte de la junta directiva de
la comunidad. Según Renard-Casevitz, las mujeres que buscan el poder político, se casan
con uno que demuestra capacidad de acceder al cacicazgo, practican matrimonios sucesi-
vos, o ambos (1999: 45; 2007). Mientras el futuro jefe apuesta a acceder, con el tiempo, a
una red alargada de relaciones a través de su matrimonio, casándose con dos hermanas, lo
cual le permite acumular más hijos e hijas, la mujer parece apostar al espacio, en relación
con las regiones de sus hermanos y sus esposos sucesivos (Renard-Casevitz, 1999: 46).
Otro cambio importante, las mujeres tienen actualmente la posibilidad de comprar
sus vestimentas en el mercado abandonando poco a poco la túnica, la talega y el cargador
de bebé. En la primera mitad de la década de 1970, los matsiguenga compraban sus vesti-
mentas a los «regatones», comerciantes que recorren los ríos vendiendo o intercambiando.
Los matsiguenga invertían gran parte de sus recursos monetarios en bienes manufactu-
rados. Como lo mostramos en el cuadro siguiente, la totalidad de dinero invertido en la
compra de productos no fabricados por la etnia, pasa sobre todo por la adquisición de
vestimentas (585.5 soles de la época). Según el misionero Álvarez Lobo, los matsiguenga
conocían muy bien el valor del dinero y el precio de la tela, vestidos o camisas, según él,
«los misioneros no llevaban nada nuevo al Urubamba que no conocieran los nativos»
(Álvarez Lobo, 1996, t II: 207) en términos materiales, por lo que la introducción de
YUYAYKUSUN 373
estos elementos es anterior a la década de 1950 cuando los misioneros tuvieron una pre-
sencia estable en la región.
Cuadro 1
Dinero invertido en la compra de objetos manufacturados
Comunidad Número de Combustible Vestidos Mercería y TOTAL
familias productos artículos Soles
de aseo
Camisea 18 5.444 17.605 2.178 25.227
Monte Carmelo 30 1.110 13.715 723 15.548
Timpia 21 199 9.079 1.297 10.575
TOTAL Soles 69 6.753 40.399 4.198 51.350
Source : SINAMOS, juin 1974. Nuestra adaptación.
Sumas en soles para el año 1974: Suma gastada/familia = 744.20 S / Combustible/famillia = 97.86 / Vestido/familia = 584.49 /
Mercería/familia = 60.84
Durante los diez años en los que trabajé en comunidades matsiguenga, pude observar
cuanto las mujeres pedían máquinas de coser a las diversas empresas e instituciones que
llegaban a su territorio para efectuar diferentes trabajos.
La demanda de máquinas de coser era recurrente. En efecto, las mujeres querían
aprender a utilizarlas para confeccionar ellas mismas las vestimentas que los «regatones»
les vendían a un precio caro desde su punto de vista.
Vestirse con ropa «occidental» puede dar a los matsiguenga una apariencia similar a la de
los mestizos, no obstante aquella no ser necesariamente mejor que la tradicional: son frágiles
para el trabajo en el huerto y duran muy poco tiempo. Tiene la ventaja de ser ligera para los
días cálidos. Fuera de ello jamás he escuchado otra diferencia con la túnica. Quizá una ven-
taja de las vestimentas de invierno, casacas y chompas, sea que protegen mejor del frío que la
túnica, pero sólo los profesores de escuela y otros asalariados pueden comprarlos.
El uso de la túnica, ha sido relegado a ciertos eventos, ciclos estacionales, como el in-
vierno o a las noches particularmente frías. También es utilizada para dormir. Es la prenda
que la mujer utiliza durante el embarazo, dado que por su holgura se presta a acoger el
cuerpo de la mujer a medida que el embarazo avanza. Hay que señalar que también hay
un elemento generacional. Las ancianas llevan la túnica, las jóvenes llevan vestido, como
lo usaría cualquier otra mujer de no importa que etnia, o como las mestizas.
En 1997, iba a llegar el Presidente del Perú a una de las comunidades del Bajo
Urubamba. Los matsiguenga, y especialmente el jefe, advertidos de su presencia se vistie-
ron con túnica. Nunca antes había observado al jefe de la comunidad y al resto de varones
matsiguenga vestidos con túnica durante el día sino más bien con t-shirt y pantalones cor-
tos de deporte. Obsequiaron una túnica y un tocado al presidente. Dos años después, en
1998, observé en una de las comunidades matsiguenga en las que acababa de realizarse la
elección del nuevo jefe, a la esposa de este último, una joven mujer a la que siempre había
visto usar falda y t-shirt, utilizar durante una semana noche y día la túnica. En el año 2005,
374  YUYAYKUSUN
iban a producirse nuevas elecciones en una de las federaciones matsiguenga. Uno de los
candidatos, un joven matsiguenga que había vivido mucho tiempo en la ciudad, tuvo una
actitud similar a la adoptada por la joven a la que acabamos de hacer mención. Abandonó
su ropa de ciudad y usó la túnica permanentemente. Todas las veces que los matsiguenga
han tenido una reunión oficial con miembros del gobierno peruano, o de las empresas
que operan en su zona, han acudido vestidos, hombres y mujeres, con túnica. La túnica,
distintivo de esta etnia se mantiene vigente dentro de ciertos contextos, como el político y
el ceremonial. Es el distintivo de su identidad como etnia y como grupo humano2.
Hemos querido hacer mención especialmente al uso de la túnica, porque la talega y
el cargador de bebés son de fácil reemplazo por otros artefactos adaptados al mismo uso
y no son fuertes vehículos de identidad como la primera.
El «otro»: el mestizo
En esta parte vamos a tratar del origen del «otro» según la mitología. Se trata de in-
dividuos con una fisicalidad y una interioridad diferentes a la de los matsiguenga, los
llamados viracocha por aquellos, término que significa mestizo y que engloba a todos los
peruanos que hablan español, y los diferencia tanto de los mismos matsiguenga como de
los puñaruna o andinos.
Para ubicar el lugar que ocupan los mestizos en la visión que los matsiguenga tienen
del mundo, primero vamos a retomar el tema de la configuración del mundo matsiguen-
ga a través de dos mitos cosmogónicos.
Mito 13
Yayantsi y Luna Kashiri eran hermanos. Vivían y trabajaban en el pongo de Maenike.
Cada uno construía en una margen del río grandes trampas de pesca queriendo unirlas
en el centro, pero sin lograrlo. Debido a las trampas la corriente del río iba en dos senti-
dos, uno río arriba y otro río abajo. La trampa de Yayantsi iba río arriba y la de Luna río
abajo. Un día Imposhitoni raptó a la hija de Luna. La joven gritaba pidiendo ayuda a su
padre. Las trampas debían impedir que Imposhitoni pasara, pero como estaban a medio
construir y había un espacio en medio de ellas, aquel lo atravesó para secuestrar a la jo-
ven. En un intento por recuperar a su hija, Luna persiguió a Imposhitoni con la trampa de
pesca shimperentsi. Colocó esta trampa varias veces en diferentes lugares siempre río abajo
pero no logró capturarlo. Llegó al río Marañón sin recuperar a su hija. Yayantsi se fue río
arriba donde se hizo Inca y fundó diferentes etnias como la quechua, los amarakaeri, etc.
Luna se fue río abajo donde fundó las etnias aguaruna y cocama entre otras. Finalmente
creó a los gringos, italianos, japoneses etc. Luna se quedó río abajo; de ahí que en la
actualidad se observe la luna llena que emerge en esa dirección.
2 Cada etnia del complejo arawak puede identificarse utilizando solo la vista. Los asháninka por lo general usan la
túnica de color tabaco, los matsiguenga del color natural del algodón y los no matsiguenga de color naranja oscuro.
3 Narrador: Samuel Osega, comunidad de Nueva Luz, 2005.
YUYAYKUSUN 375
Yayantsi, el donador de herramientas de metal y Luna, donador de las plantas cultivadas,

son hermanos en esta versión del mito que intenta explicar el origen de las diferentes pobla-
ciones vecinas de los matsiguenga y de la Amazonía en general. Ambos hermanos trabajan
en el pongo de Maenike. La construcción de ambas trampas de pesca, fabricadas en piedra,
divide el río como si fuera una carretera contemporánea, en doble sentido, un sentido que
va río arriba y otro que va río abajo. Cada ruta determina lo que va a ser la construcción de
la humanidad reconocida por los matsiguenga. Yayantsi viaja río arriba y crea a los quechua
puñaruna y a etnias ubicadas en la cuenca de Madre de Dios, río arriba desde el punto de
vista matsiguenga, como los amarakaeri. Luna parte río abajo donde igualmente funda otras
etnias de la zona de abajo desde el punto de vista matsiguenga y grupos raciales y culturales
como los europeos y norteamericanos llamados «gringos» en el mito, o japoneses, pero no
crea mestizos. El mito reafirma lo que es la relación de Yayantsi y los matsiguenga con los
andinos, pero los aleja de los mestizos a los que no se hace mención.
Mito 2 Tasorintsi y Kentivakori4

Antes había una persona que navegaba, todavía no había bajado Tasorintsi. Navegaba en
una gran laguna (Inkare). Eso fue antes. Luego bajó Tasorintsi, bajó con su propia tierra
y le dijo a esta persona:
–¿Por qué no tienes tu propia tierra? Solo navegas en la laguna.
El otro le dijo:
–¿Quién es Irioshi5?
El otro respondió:
–Soy yo.
Kentibakori lo desafió:
–Si eres Dios, ¿que cosa vas a crear6?
Irioshi crea a los matsiguenga. Después que Irioshi terminó, Kentibakori creó a la serpien-
te maranke, al sapo. Osasaro, el hijo de Irioshi, lo envió al cielo enoku; pero cuando lo
mandó al cielo Kentibakori también creó seres, como el cóndor samponero, creó todas las
especies que vuelan. Cuando terminó de crear estas especies siguió creando más. Al ver
esto, Kentibakori fue enviado al fondo de la tierra (savi kipatsiku). Ahí se perdió, vivió y
se transformó en mestizo viracocha.
Osasaro escuchó con el oído pegado a la tierra voces de personas que hablaban, luego
cogió el machete y escarbó en la tierra un túnel, llegó donde Kentibakori había sido me-
tido y éste salió a la superficie de la tierra por el túnel. De ahí aumentaron los mestizos.
Osasaro le dijo a Kentibakori:
–Oye, mira lo que voy a crear.
Irioshi creó bastantes cosas, las diferentes especies que van a habitar la tierra como la pava
4 Narrado por Rosa Pajarito, Comunidad Nuevo Mundo 2001.

5 Irioshi es el nombre que los matsiguenga dan al Dios cristiano.
6 No existe en matsiguenga la palabra «crear». El narrador utiliza la palabra povetsikagetakeri que significa «tu haces
cosas» (-vetsikagetakeri hacer, p-:tu, -ri indica género masculino, -ge sufijo distributivo).
376  YUYAYKUSUN
kanari, el pescado shima, la sachavaca kemari, creó todos los seres vivos, plantas y anima-
les, palmeras tsireri, árboles inchato, flores shimashiri, la chonta kamona y el ungurahui
segaki. Cuando terminó le dijo a Kentibakori:
–Tú sólo has creado a los demonios sopai, que van a odiar a mis descendientes.
Entonces lo metió en la profundidad de la tierra (savipatsaku). Ahí quedó y no regresó
nunca más.
Al principio la tierra era un inmenso fluido líquido y su estado actual sería producto de
la transformación realizada por dos principios —Tasorintsi y Kentibakori— cuyas fuerzas
se oponen. Ambos principios no han sido creados sino que existían desde siempre. La
separación de las aguas y la tierra, y la creación de los seres vivientes, es la primera trans-
formación de lo que será el medio ambiente matsiguenga.
Tasorintsi envía a Kentibakori al cielo pero éste crea, ya sea por torpeza o con intención,
las especies perjudiciales para el hombre. Al ver esto, Tasorintsi, o su desdoblamiento Osasaro,
llamado su hijo en el mito, lo envía a las profundidades de la tierra donde según el mito se
transforma en el mestizo Viracocha. Al parecer, sin tener nociones de esta transformación,
Osasaro escucha ruidos provenientes de debajo de la tierra, la cava, encuentra a Kentibakori
y lo hace salir, y junto con él, a los mestizos. Continúa sus creaciones Kentibakori y crea los
demonios sopai. Irioshi entonces lo envía definitivamente debajo de la tierra.
En mitos recogidos por el misionero Joaquín Barriales (1975) y el profesor matsi-
guenga Turco Guevara (1995), entre otros, se describe la apariencia de Tasorintsi y sus
características. Es un hombre de estatura alta y de rostro blanco. No se pinta el rostro.
Esta divinidad es omnisciente, porque conoce y ve lo que pasa en la tierra y omnipotente,
porque con el soplo puede crear seres. Usa una túnica blanca, siempre conservada como
si la acabaran de tejer. Su corona no es de bambú ni de plumas como las de los matsi-
guenga, sino que es brillante como el sol, si mueve la cabeza caen relámpagos. Vive solo,
en el cielo, más arriba que el resto de las divinidades. Es célibe, aunque en el mito que
presentamos tiene por hijo a Osasaro. Bebe cerveza de yuca pero no se embriaga, toca
el tambor, canta y baila como cualquier matsiguenga. De hecho es él quien les ha pro-
porcionado estos conocimientos. Trata a todo matsiguenga como a su hijo y les prohíbe
manifestaciones de violencia, como el asesinato. A los matsiguenga los ha vestido con una
túnica roja y les ha pintado el rostro y el cuerpo (Barriales, 1975: 165-166; Grain, 1938:
182; Guevara, 1995: 181).
Kentibakori vive en las profundidades de la tierra. Tiene esposa, quien es la respon-
sable de la creación de demonios femeninos (Grain, 1938: 181-182). Se lo describe en la
mitología como un hombre con dedos punzantes (Guevara, 1995: 181).
A estos dos principios se debe la creación de los diferentes tipos de tierra que existen
en la actualidad. Tasorintsi creó las tierras propicias para la agricultura, Kentibakori en
cambio, creó las tierras arcillosas, las anegadizas, los cascajales y las peñas (Pascual Alegre,
1979: 42). La primera pareja matsiguenga fue creada por Tasorintsi de la madera del árbol
paroto o palo de balsa (García, 1936), al igual que las plantas y animales. Otra versión,
YUYAYKUSUN 377
presentada por Pascual Alegre, señala que la primera pareja matsiguenga fue creada la-
brando muñecos de la madera del árbol cedro. El mismo autor recoge otras versiones en
las que este principio benigno creó a partir de la espuma que sacó de su boca y la depo-
sitó en su mano derecha soplando luego en ella. Los matsiguenga creados por Tasorintsi
estaban vestidos con túnicas rojizas y coronas en la cabeza (Alegre, 1979: 46-47). Según
Pío Aza, el primer hombre matsiguenga nació en el nogal silvestre llamado kieta de cuyo
hueco salió el primer hombre (Aza, 1923: 673).
Kentibakore, por el contrario, creó la flora y fauna no comestible por el hombre o
aquella que podía atacarlo (Guevara, 1995; Alegre, 1979). El tema de los diferentes mun-
dos, entre ellos el subterráneo, en la cosmovisión matsiguenga es objeto de un artículo
posterior. En este artículo nos centramos en cómo fue creado el mundo y los matsiguen-
gas y el lugar que ocupan los mestizos viracocha y los andinos punaruna (o puñarona) en
este proceso. Ello nos los explica la narración presentada a continuación7.
El mestizo que me preguntas yo no sé de donde viene, pero antes se dice que vino de
debajo de la tierra. Puñarona cavó la tierra y salió el mestizo. Tenía ropa. Existía Inti que
es Tasorintsi. Él quiso terminar con el mestizo. Después de haber terminado de matarlo
fue cortado y crucificado. Así fueron las tradiciones, el cuento del mestizo que vino de
la tierra que cavó un serrano. Por eso decimos nosotros, si no hubieran cavado la tierra
no hubiera existido. Teníamos miedo, escuchamos que nos iba a llevar abajo, nos iba a
maltratar, a golpear, íbamos a ser sus esclavos hasta que nos mate. Había otro que quiso
cerrar la tierra pero no pudo, así que dejó, por eso existen los mestizos.
Según este informante, matsiguengas y punarunas o puñaronas existen antes que los
mestizos. Puñarona, personaje del mito, pero también el nombre de un grupo humano
—desde el punto de vista de los matsiguenga los habitantes de la ciudad andina del
Cusco— al igual que en el mito de Yayantsi, hace el hueco por donde aquellos salieron.
Los mestizos no fueron creados por Tasorintsi. Así, según otro informante «el mestizo no
había sido creado por Dios sino que vivía antes. Dios ha creado el cielo, la tierra, mat-
siguengas y punarunas pero el mestizo vivía debajo de la tierra. Ellos son creados por el
Diablo mismo». Según este informante los mestizos, aunque en el inframundo existían al
igual que los matsiguengas y punarunas y es la torpeza de las divinidades o la curiosidad
de punaruna quien los hace salir y poblar el territorio matsiguenga.
Retomando el mito, en él se narra cómo un tasorentsi que posteriormente sería cruci-
ficado —posible alusión a Yavireri Tasorintsi, el que es crucificado empalado con puntas
de madera pona— trata de matarlos, pero como ya se habían extendido sobre el territorio
matsiguenga no puede exterminarlos. Se menciona a otro personaje, al que no se le da
nombre, que quiso cerrar la tierra; entiéndase el hueco por el cual salieron, pero no lo
logra. Posiblemente Yayantsi.
7 Narrador: Marino Díaz, Puerto Huallana 1996.
378  YUYAYKUSUN
El hecho que los mestizos habitaban originariamente el fondo de la tierra es consis-

tente con el mito de Tasorintsi y Kentivakori. Recordemos que este último se transforma
en mestizo y como tal crea los demonios sopai, sus hijos, en consecuencia Kentivakori,
transformado en mestizo es un ser malevolente y los mestizos también.
En un mito recopilado por F. M. Renard-Casevitz, los andinos punaruna, creación
de Tasorentsi Yayantsi, hacen salir del fondo de una laguna a los mestizos, pescándolos
(Renard-Casevitz, 2004).
La relación con los mestizos y los andinos punaruna siempre ha estado teñida de
tensión, aunque con los últimos, siempre ha habido intercambios. En el caso de las
mujeres matsiguenga, la situación es especialmente delicada, pues los mestizos —tanto
durante el boom del caucho, la actual colonización o las empresas petroleras que ope-
ran en la región— acostumbraban a tomar jóvenes mujeres por la fuerza8. Las últimas
décadas, si bien la violación ha continuado estando presente, las relaciones de las mu-
jeres con los mestizos han tomado un giro hacia la seducción. Dado que se está tratan-
do del mestizo como un no-matsiguenga, que como se verá puede situarse como una
competencia para el hombre matsiguenga en relación a las mujeres, es necesario hacer
algunas observaciones en torno a aquél. El mestizo, y hablamos de varones, puesto que
ninguna mujer mestiza tiene intercambios sexuales con un matsiguenga, tiene una fisi-
calidad distinta a la de un matsiguenga. Entre los matsiguenga la belleza es atribuida a
la mujer y no al hombre, pero en el patrón estético de esta etnia, los ojos rasgados y el
cabello negro y lacio son el prototipo de belleza común para varones y mujeres. Estos
rasgos no son atribuidos a los mestizos9.
Aunque los matsiguenga en las últimas décadas han ido adoptando paulatinamente
la ropa del mestizo —pantalones y camisa en los varones, falda o vestido en las mujeres—
no han adoptado el uso de zapatos. El pie entre los matsiguenga, al igual que las manos,
es una herramienta, y por ello desechan el uso del calzado. El zapato es parte de la vesti-
menta del mestizo y uno de sus rasgos distintivos. Si un matsiguenga trata de impresionar
a una muchacha de esta etnia, muy probablemente dejará la túnica y se vestirá con pan-
talón y camisa para ir a visitarla, signo de que tiene ingresos económicos que le permiten
comprar en el mercado. Pero no se pondrá zapatos. Un esposo matsiguenga obsequiará a
su esposa con un vestido pero no con zapatos10.
8 Los andinos del Bajo Urubamba procedían de forma similar. En el Alto Urubamba, algunos de estos optaron por
crear alianzas matrimoniales con los matsiguenga para tener acceso a la propiedad de las tierras. Ello ha tenido
como consecuencia que las actuales comunidades nativas estén compuestas por una gran cantidad de andinos. Esta
situación no se ha producido en el Bajo Urubamba donde los matsiguenga siempre han rechazado las alianzas matri-
moniales con no- nativos.
9 En el caso de los punaruna, su corporeidad también es percibida diferente a pesar que los matsiguenga comparten mas
rasgos comunes con ellos que con los mestizos, como el color de la piel y el pelo lacio. Un elemento sensorial a añadir
en el caso de los punaruna, es el olor del cuerpo que estos últimos exhala, el cual es sumamente desagradable para los
matsiguenga. La ropa del andino punaruna es similar a la del mestizo. Lo mismo que el idioma, ambos hablan español
(el andino habla en algunos casos el español como lengua materna, en otros es bilingüe español-quechua).
10 Cuando los matsiguenga van a la ciudad de Sepahua, o a otras ciudades, compran y se colocan en los pies unas espe-
cies de sandalias que dejan el pie totalmente descubierto y que pueden sacarse fácilmente.
YUYAYKUSUN 379
A las características físicas mencionadas se le atribuye al mestizo una serie de inten-

ciones muy distintas a las del matsiguenga. El mestizo engaña y miente. Las relaciones
con éste solo pueden ser contractuales y temporales. Ello lo podemos apreciar explorando
en las relaciones hombre-mujer entre los matsiguenga.
Aunque la mujer no toma esposo inmediatamente después del rito de iniciación fe-
menino, sí podemos afirmar que el matrimonio se produce en un rango entre los 14 y los
18 años11. No es inusual ver a jóvenes de 14 o 15 años esperando su primer hijo. Esta edad
del matrimonio que a un occidental puede parecerle precoz pero que entre los matsiguen-
ga es socialmente aceptada, en ocasiones tiene como consecuencia que las uniones sean
efímeras y que tanto varones como mujeres tengan diferentes parejas durante su vida.
Según cuentan las mujeres matsiguenga, la decisión de quién será el futuro consorte
de la joven que ya había tenido su primera menstruación recaía en sus padres o en sus
abuelos. Al parecer, en la actualidad, el acceso a la educación ha permitido que en algunos
casos las mujeres tengan un mayor poder de decisión en la elección de su pareja. Según las
informantes más jóvenes, con estudios de educación primaria, las mujeres ya no permiten
que los padres las obliguen a casarse, sino que ellas eligen a su consorte12. Ciertamente,
siempre dentro de la regla mínima básica de parentesco matsiguenga de con quienes el
sistema les permite casarse y con quienes no.
La conformación de una pareja en matrimonio implica una serie de cualidades que
deben tener ambos cónyuges. Por nuestras observaciones y entrevistas, las cualidades bus-
cadas por el hombre en la mujer son que ésta conozca la preparación de la cerveza de
yuca, no promueva conflictos con otros miembros de la comunidad, sea una eficiente
ama de casa y sea cortés con las visitas. Si la mujer tiene además un oficio esto puede ser
un atractivo adicional puesto que contribuirá económicamente al hogar.
Gerhard Baer, basándose en datos recogidos en 1978, menciona las cualidades que
debe tener el hombre elegido por la mujer como marido. El hombre debe pertenecer a un
grupo familiar influyente, ser cazador exitoso, saber construir bien la casa, saber hacer la
chacra y poder curar a los enfermos o ser chamán (Baer, 1994: 39). Las expectativas de la
actual mujer matsiguenga, esto es, las mujeres entre 14 y 25 años aproximadamente, han
variado, en el sentido de que ya no es suficiente tener por esposo a un buen cazador o a
un buen horticultor. Además, el hombre debe tener conocimientos que la propia cultura
matsiguenga no va a darle, sino el contacto con la sociedad mayor; conocimientos que
van a beneficiarlo económicamente al acceder a puestos de trabajo como maestro o sani-
tario en el caso de seguir estudios superiores, trabajar como obrero en la extracción de la
11 Por entrevista, observación, participante, e información obtenida en talleres realizados en seis comunidades el año
2002, entre mujeres de todas las edades. Grupos focales realizados en seis comunidades ese mismo año (27 mujeres
en Cashiriari, 48 en Segakiato, 50 en Shivankoreni, 44 en Camisea, 42 en Kirigueti y 50 en Chokoriari) con un total
de 261 mujeres.
12 Para las adolescentes, el matrimonio posterior a los dieciocho años presenta ciertas ventajas como posibilitar que
culminen sus estudios de primaria y parte de la secundaria y por lo tanto adquieran el dominio del idioma español.
Esta expectativa que está en el terreno de lo ideal contrasta con los hechos cuando la falta de recursos económicos no
permite que los jóvenes tanto varones como mujeres terminen los estudios secundarios.
380  YUYAYKUSUN
madera, o en las actividades petroleras, o de motorista en el caso de ser hábil en el manejo

de un bote o yate, de conocer bien el curso de los ríos y de tener contactos con mestizos
que lo contraten. Debido al mayor nivel educativo que en la actualidad alcanzan las mu-
jeres, el que el individuo tenga estudios superiores y sea sanitario, enfermero o profesor
constituye un atractivo mayor. Según Baer, el hombre busca que la mujer pertenezca a
un grupo familiar influyente, realice bien las actividades de cocina y tejido, atienda bien
a los invitados y evite rencillas y discusiones (Baer, 1994: 40). Como se puede observar,
las expectativas del hombre acerca de la mujer no han variado mayormente en las últimas
tres décadas, mas sí las de la mujer en relación al hombre.
La regla de buscar consorte lejos del propio grupo local flexibiliza el sistema de paren-
tesco posibilitando el tomar pareja fuera del grupo étnico, con miembros de los grupos
pano, o con mestizos y quechuas. Renard-Casevitz en 1977 ya advertía sobre el potencial
peligro que estas alianzas generan para los matsiguenga como puede ser la ocupación del
territorio y la colonización que esta posibilita (Renard-Casevitz ,1977: 137). Esto es muy
común entre los matsiguenga del Alto Urubamba.
En un trabajo anterior (Rojas Zolezzi, 1998) se analizan las relaciones extramatri-
moniales o prematrimoniales entre mujeres matsiguenga y mestizos o foráneos. En dicha
publicación se identificaron las siguientes ventajas apreciadas por algunas mujeres matsi-
guenga en el varón mestizo:
a) La solvencia económica. Existe la expectativa en la mujer de poder ser mantenida
con cierta holgura; generalmente está pensada en términos de obtener mejor vesti-
menta, de tener una casa bien construida y confortable o de poder seguir estudios
superiores.
b) El que el individuo sea estudiante universitario, profesor o profesional es un atractivo
adicional. Esto también se aplica a los varones matsiguenga. En las comunidades se
nos ha contado que las jóvenes se involucran sexualmente con los profesores nativos,
lo que es un indicador que las mujeres ya piensan escoger pareja con otros criterios.
c) Otros elementos que atraerían a las mujeres serían la capacidad de los mestizos de
hacer obsequios como pan, galletas y gaseosas, vestidos e incluso dinero.
No obstante, las mujeres reconocen las desventajas que el tener una relación con los
mestizos acarrea: el mestizo embaraza a la mujer y luego no reconoce al niño y niega haber
mantenido relaciones o siquiera haber conocido a la mujer. Son raros los casos en los que
la mujer que se involucra con mestizo —especialmente cuando tiene un hijo de él— se
casa posteriormente con matsiguenga. Generalmente el hombre matsiguenga no quiere
relacionarse con ella y la joven es socialmente mal vista.
Aunque el mestizo quisiera casarse con la joven, ello no sería posible en la comuni-
dad, pues la regla en la mayoría de las comunidades nativas matsiguenga del valle del Bajo
Urubamba es que la mujer ya casada con mestizo no puede permanecer en territorio de la
comunidad. De ser así, la mujer sería expulsada. Ello para evitar que el mestizo adquiera
tierras dentro de la comunidad, así como también evitar que por el matrimonio y las
YUYAYKUSUN 381
relaciones de parentesco adquiridas pueda acceder a posiciones de poder y convertirse

en una de las autoridades de la comunidad nativa (Rojas Zolezzi, 1998: 100). Este es el
caso de algunas comunidades yine-piro, en las cuales mestizos casados con mujeres piro
se convierten en autoridades. Entre los matsiguenga, de haber de por medio un hijo, este
generalmente es educado por los abuelos ya que la joven puede casarse posteriormente
con un matsiguenga que no necesariamente acepte al niño13.
En la década de 1980 la empresa petrolera Shell operó en la zona del río Camisea. No
existían en esa época reglas claras acerca de la relación entre la empresa y las comunidades
y especialmente entre trabajadores y mujeres nativas, como ha sido el caso en la década de
1990. Varias mujeres de distintas comunidades mantuvieron relaciones con miembros de
la compañía, todas fallidas, y tuvieron hijos de estos trabajadores14. Aunque parece ser que
en su mayor parte fueron casos de seducción, también se nos ha reportado violaciones.
Los hijos producto de esas uniones al crecer migraron en su mayor parte.
Maestros de escuela, de origen matsiguenga o no, nos han sido señalados como quie-
nes incentivaron a las mujeres a estudiar primaria postergándose de esta manera la edad
del matrimonio. La culminación de los estudios entre los matsiguenga es ciertamente
diferente que en la ciudad, y toma más años de la vida de una persona. Es frecuente ver a
las adolescentes trasladarse a comunidades donde hay escuela secundaria o a la pequeña
ciudad de Sepahua para retomar sus estudios. Ello no sería un problema si no fuera por-
que abandonan su comunidad sin tener medio alguno con qué mantenerse fuera de ella.
Alguna vez tuve que impedir la entrada de una joven a mi bote que partía a la ciudad de
Sepahua porque ella, aunque no lo manifestaba, no tenía donde alojarse, ni alimentarse,
ni el día que llegaba a Sepahua ni los días posteriores. Esta joven era una de las que en sus
propias palabras quería en matrimonio «un hombre que tenga algo más», es decir, algo
más que los productos del huerto y del bosque, en otras palabras, ingresos monetarios.
Pero ¿por qué el afán de terminar estudios secundarios? Para un hombre matsiguenga no
es prioritario el que su esposa tenga secundaria completa. Ello nos lleva a dos opciones,
la primera, la joven quiere tener un oficio, la segunda, la joven quiere dominar el idioma
español hablado y escrito para poder crear una alianza matrimonial con un mestizo o
andino, quienes normalmente son comerciantes, tienen fundos grandes y mayor liquidez
que un matsiguenga.
Pero si bien los miembros de este grupo étnico —tanto varones como mujeres— han
logrado acceder a la educación secundaria y en casos aislados a estudios superiores, no
se observan grandes cambios en lo que se refiere a la ocupación. En todo el grupo étnico
matsiguenga (las 28 comunidades del Cusco y las 4 de Madre de Dios) había, según el
Censo de 1993, solo 110 matsiguengas que eran maestros rurales y 10 individuos que
eran personal de salud. De las 252 mujeres matsiguenga (246 del Cusco y 6 del Madre
de Dios) entre los 15 y los 64 años que habían alcanzado la educación secundaria, solo
13 El mestizaje es una aberración para los matsiguenga. Un insulto es decirle a algún matsiguenga mestizo.
14 Ver M. Rojas Zolezzi 1998.
382  YUYAYKUSUN
43 tenían ocupación permanente (el 17%). De ellas, 38 como maestras y 5 como perso-
nal de salud. Aunque estas cifras pueden haber aumentado, seguirían siendo muy pocos
en relación con los aproximadamente 13,000 miembros que representan todo el grupo
matsiguenga y en relación a la oferta de trabajo. Como fácilmente se puede deducir, la
mayoría de las mujeres no cuenta con ingresos monetarios para cubrir algunas necesida-
des de la familia que la propia cultura no puede satisfacer, como vestido, blusa o falda,
acceso a los servicios de educación, salud para sí mismas y para sus hijos. Si los resultados
de la alfabetización y educación no solucionan o no cubren las expectativas de la mujer
matsiguenga, ¿por qué seguir los estudios? Quizá la respuesta la encontremos en migrar
para obtener trabajos en ciudades como Pucallpa o Quillabamba, alejándose de la propia
cultura, o para crear las mencionadas alianzas con los mestizos, y una última opción, ser
líder en su comunidad, al tener estudios superiores. Esto último también se aprecia en el
liderazgo masculino.
Palabras finales
Todo lo dicho no quiere decir que cada mujer matsiguenga aspire a casarse con un mes-
tizo. De hecho esos casos son la minoría. Pero en lo que queremos hacer énfasis es que las
mujeres se han vuelto más exigentes con sus esposos especialmente en lo que se refiere al
uso de vestimentas compradas en el mercado, y de no obtenerlas, buscan dominar otras
actividades como el uso de la máquina de coser.
Aunque las máquinas de coser son un instrumento deseable, no todas las mujeres
pueden procurárselo. A pesar de ello, las mujeres no necesariamente tienen necesidad de
estas máquinas para vestirse «a lo occidental». Es habitual verlas vestidas con trajes cosidos
a mano.
Para el caso del grupo étnico asháninka, Elick reporta que las mujeres utilizaban
agujas de hueso para la costura, las que serían reemplazadas por agujas de acero, proba-
blemente durante el boom del caucho a finales del siglo XIX y comienzos del XX (Elick
citado por Rojas, 1994: 121).
En el caso matsiguenga, nos ha sido reportado que la utilización de la aguja de caño
de pluma (parte central de la pluma de un ave) precede a la de metal15. La aguja de metal
con agujero reemplaza esta aguja, pero como en el caso de la aguja de hueso la técnica de
la costura a mano ya existía. Lo que ha sido reemplazado es la aguja pero no la técnica. El
reemplazo técnico del instrumento ha sido adaptado a una técnica preexistente: la costura
a mano.
En lo que concierne a la máquina de coser, estamos más bien frente a un caso de
préstamo cultural. Esta máquina no ha reemplazado la técnica de la costura a mano,
sino que las dos técnicas coexisten. Hay que recordar que es más díficil de acceder a una
15 La parte central de la pluma es como un tubo fino, una de sus extremidades estaba tallada en forma de punta. El hilo
pasaba por el interior del tubo en dirección de la punta.
YUYAYKUSUN 383
máquina de coser.
Así, podemos percibir como una técnica que existía; la costura a mano, utilizada
para dar forma final a la túnica, ha sido adaptada a la costura de vestidos llamados
«occidentales».
La costura a mano y la máquina no han reemplazado al telar. Las tres técnicas coexis-
ten, pero se puede advertir una pérdida de interés en practicar el tejido en las mujeres
jóvenes contemporáneas.
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384  YUYAYKUSUN
Cajatambo: tradición, quechua y música
Resumen
La provincia de Cajatambo, región andina de Lima, tiene raíces históricas pre-inca, quechua, colonial
y republicana, pasa por la encomienda y el partido colonial. En la república sufre la reducción
sistemática y desmembramiento de su territorio. Luego hacia los años 60 del siglo XX la migración
intensa condicionada por la crisis agraria, la vialización, la escolaridad y la crisis en su administración
debilita la estructura rural y quechua de esta ancestral región. La pobreza de Cajatambo es la más alta
(60,7%) en la región Lima. El quechua, hablado por el 14,2% de la población, expresión viva de la
diversidad cultural de Cajatambo requiere ser rescatada, preservada e impulsada en su oralidad, en
lo cual el papel de la mujer y las personas mayores es una garantía para su continuidad. La música
cajatambina mestiza e híbrida, rural y urbana, es una manifestación cultural singular de esta región
andina que se expresa en la guitarra, el arpa y la banda de música que musicalizan de manera peculiar
los huaynos, los pasacalles, las serenatas que cantan y tocan al amor, a la mujer, al paisaje serrano, a los
ríos, lagunas, nevados (apus) y a la ancestral divinidad «Huari» de gran influencia en vastas zonas del
país.
Abstract
The province of Cajatambo, Andean region of Lima, has deep historical roots like colonial,
republican, pre-Inca, quechua, pass through the «encomienda» and the colonial party. During the
republic it suffers the systematic reduction and territorial dismemberment. Soon towards 60´s and
70´s of the XX century the intense migration because the agrarian crisis, the highway, the schooling
and the administration crisis debilitate the rural structure and quechua of this ancestral region,
sinking it in the poverty than is the highest (60.7%) in the Region Lima. Quechua, spoken by 14.2%
of the population, alive expression of the cultural diversity of Cajatambo, requires to be rescued, to
be preserved and impelled in its speak in which the greater role of the woman and the elder people is
a guarantee for its continuity. The Music from Cajatambo, mixed and diverse, urban and country as
cultural manifestation of this Andean region is expressed in the guitar, the harp and the music band
that put in special music the huaynos, pasacalles, the serenades that sing to love, to the mountain
landscape, to the women, to the rivers, lagoons, snow-covered (apus) and to the ancestral divinity
«Huari» it has a great influence in big zones of the country.
1. Tradición quechua de Cajatambo
E
l quechua es la lengua andina más importante de Sudamérica, su territo-
rio lingüístico, lo conforman los países de Perú, Ecuador, Colombia, Bolivia,
Argentina y Chile. La amplia y diversa familia lingüística del quechua se pre-
senta en su versión primigenia como proto-quechua a través del quechua Huaihuash
(QI) y el quechua Huampuy (QII). Del quechua Huihuash se desprende el quechua
central que está conformado por la variedad siguiente: Huaylay (Huailas y Conchucos);

el Alto Pativilca, en el que se encuentra Cajatambo, Alto Marañón y Alto Huallaga;

el Huancay que comprende el Yaru, Jauja y Huanca, Huangascar y Topara; también
está la rama Pacaraos. Por otro lado, tenemos el Huampuy (QII) conformado a su vez
por el quechua Yungay (QIIA) que abarca el central, compuesta por las variedades
quechuas de Laraos, Lincha, Apuri, Chocos y Madean; y el Norteño, conformado por
Cañaris, Incahuasi y Cajamarca. El quechua Chinchay (QIIB-B) también tiene su que-
chua Norteño que abarca Amazonas, San Martín, Loreto y los países de Ecuador (sierra
y selva) y Colombia; finalmente, el Sureño que abarca Ayacucho, Cusco, Puno, Bolivia
y norte de Argentina. Estas cuatro ramas y muchos dialectos, según Rodolfo Cerrón
Palomino, tienen semejanzas y diferencias, esta lengua quechua denominada también
«lengua general del inca» o del «Cuzco»1 se constituyó en la lengua más importante en
el imperio Inca al igual que el aimara.
La tradición quechua de Cajatambo se remonta mucho antes de los 500 años de
nuestra era, pues según los estudios de los Procesos lingüísticos e identificación de dioses en
los Andes centrales de Alfredo Torero, quien considera que las áreas probables de lenguas
centroandinas estabilizadas como territorios lingüísticos enunciados de sur a norte eran:
del cunza: Oasis de Atacama; uruquilla: sector meridional del Altiplano en torno al
lago Poopó y los salares de Coipasa y Ayuni; puquina: los contornos del lago Titicaca y
sus flancos oriental («ceja de montaña») y occidental (litoral del Pacífico), con avances
hacia el noroeste, en dirección del Cusco, y sureste, superponiéndose en parte al ámbito
uruquilla; aru: costa y sierra sureñas del Perú; quechua: costa y sierra centrales; quignam:
costa norcentral ; mochica: costa norte ; tallán: costa extremo norte ; culle, den y cat:
sierra septentrional; Bagua: cuenca de Jaén Bagua, en el nororiente peruano2
Por consiguiente, los conflictos por la hegemonía hizo que el quechua y aimara de la fami-
lia aru se impusieran y las otras lengua fueran desplazadas y sucumbieron en el transcurrir
de los tiempos; quedando como lengua general de este vasto territorio del Tahuantinsuyo
el idioma quechua y aimara. Otras lenguas como el Cat, Den, Mochica, Quignam y Culle
sucumbieron o fueron subsistiendo tenuemente hasta la conquista quechua e inclusive
posteriormente hasta la Conquista y el Coloniaje español (S XVI).
La condición milenaria de esta región quechua Huaihuash (QI) expresada en la divini-
dad Huari venía desde el milenio anterior y los agricultores de esa gran región Cajatambo
que veneraban al dios Huari o dios Sol o Inti, tenían como variedad lingüística originaria
probablemente el quechua de esta región que conforma los actuales departamentos o regio-
nes de Lima norte (Costa central y NE, Barranca, Huaura, Oyón) Ancash (Sur, Bolognesi,
Ocros), Huánuco (Sierra, Huamalíes y Dos de Mayo) y Pasco (D.A. Carrión).
1 Cerrón-Palomino, Rodolfo, Voces del Ande, Fondo editorial de la Universidad católica del Perú, Lima, agosto 2008,
pp. 33-36.
2 Torero, Alfredo, «Procesos lingüísticos e identificación de dioses en los Andes centrales», en Revista Andina, del
Centro Bartolomé de las Casas Cusco, Año 8 Nº 1, julio de 1990, p. 244.
386  YUYAYKUSUN
1. AREAS PROBABLES DE LENGUAS CENTROANDINAS 500 D.C
1. QUECHUA (costa y sierra centrales, Perú) 2. PUQUINA /ARU ( costa y sierra sureñas Perú, lago Titicaca y Cuzco) 3. CUNZA
(Oasis de Atacama Chile) 3. URUQUILLA (Altiplano, lago Poopó y salares Copaisa y Ayuni) 4. QUINGNAM (costa norcentral
Perú)5. MOCHICA (costa norte) 6. TALLÁN (costa extremo norte)7. CULLE, DEN Y CAT (sierra septentrional Perú).
FUENTE: TORERO, Alfredo. Procesos lingüísticos, en Revista Andina, Año 8, Julio 1990, Pág. 245.
La difícil accesibilidad y gran distancia, desde Lima, a la región Huaihuash, por su

orografía, hidrografía, glaciares, llanos y profundas quebradas que le dan una particular
y excepcional belleza natural, reconocida como una de las más bellas del mundo, que
alberga desde hace más de dos milenios a los pueblos de Cajatambo y su original lengua
quechua ha sido gravitante en el desarrollo y continuidad de la cultura andina. Por con-
siguiente, la divinidad Huari, la toponimia y el habla quechua de esta ancestral y gran
región hace que el notable lingüista Alfredo Torero postule la tesis que el quechua tendría
su origen es esta zona, como lo expresa en el párrafo siguiente:
El ámbito de la sierra central peruana en que pervive el culto a Huari coincide significa-
tivamente con el territorio del quechua I, y este territorio, más el de la costa norcentral
—valles del río Paramonga al Huaura— parece haber sido su espacio originario, si nos
atenemos a las noticias de los siglos XVI y XVII3
3 Torero, Alfredo, Ob. cit., p. 247.
YUYAYKUSUN 387
Esta gran región quechua conformada por los huaris o llactas, «indios oriundos» que
adoraron al Sol o Inti, y los llacuases, «indios advenedizos», así como al rayo o dios Libiac,
desarrollaron una convivencia conflictiva por sus diferencias en adoración a distintas di-
vinidades, diferencias étnicas y por estar asentados en distintos espacios ecológicos vincu-
lados a la agricultura en los valles en el caso específico de los huaris y las zonas de pastos
y puna o jalca los llacuases, quienes finalmente se entendieron a través del trueque e
intercambio de productos. Los primeros desarrollaron la agricultura de riego y de secano
en los valles y quebradas y los segundos se dedicaron al pastoreo de camélidos americanos
como las llamas, vicuñas, guanacos, tarucas en las zonas de alta sierra y punas; ocasional-
mente complementaban con variedades de papa de puna. La agricultura expresada en la
siembra de maíz o jara y de papa o acshu, entre otros productos, la primera en las zonas
de «quebrada» o valle interandino de clima cálido y el acshu hasta más de los 4 mil msnm
en la jalga o puna en pisos no muy frígidos o con nieve. Estos productos son motivo de
rito o pagos en momentos de siembra y cosecha y el procesamiento para la chicha o aswa
o también la papa en chuño o moray.
Los estudios lingüísticos realizados por Víctor Domínguez en la amplia zona de la
denominada «región Huayhuash», que abarca los departamentos de Huánuco, Pasco,
Lima y Ancash, propone que el quechua de Huánuco es la lengua más antigua, como lo
expresa a continuación:
b. El quechua de Huánuco: lengua más antigua

Nuestro quechua de Huánuco-Pasco, que abarca los actuales departamentos de
Huánuco, Pasco, provincia de Junín, Cajatambo (Lima), extendiéndose hasta Tarma,
Yauli y Chancay, es el más antiguo; es el que menos ha cambiado a través de la historia
y posee el mayor número de morfemas gramaticales. Esta área corresponde a los dia-
lectos del Quechua I y delimitado por Torero entre Alto Provincia, Alto Marañón, Alto
Huallaga (entre Huaylas, Conchucos y Wanka) y, el Yaru (Alto Huaura, Chaupihuaranga,
Altiplanicie de Bombón-Tarma al sureste de Cajatambo y serranías de Chancay.
«Indirectamente —dice Torero— se puede reconocer que su extensión por la región
que hasta hoy ocupa en los departamentos de Ancash, Huánuco, Pasco, Junín y norte
de Lima, es de muy antigua data, puesto que, además de la avanzada dialectalización ya
referida, y la abundante toponimia asignable el quechua que allí se encuentra, en ningún
documento se ha hallado mencionada la existencia en esa región de algún idioma dife-
rente al quechua» (Torero, 1972: 83)4.
De manera similar Gary Parker, coincidiendo con Alfredo Torero, postula la tesis acerca
del origen del quechua o que el antiguo habla quechua nace en la región del alto Pativilca
o sea en Cajatambo, como manifiesta en el siguiente párrafo:
4 Domínguez, Víctor. «Cajatambo, quechua regional. Particularidades fonéticas del quechua Yaru-Huánuco», en
http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtualdata/publicaciones/inv_sociales/N17_2006/a21n17.pdf.
388  YUYAYKUSUN
Por su parte, manifiesta Domínguez, Parker sostiene: «La tierra natal del quechua estuvo
situada, con mucha probabilidad, en el centro del Perú, en lo que es ahora la región QB
Quechua Norcentro (denominado Quechua I por Torero) o en las zonas costeñas adya-
centes» (Parker, 1972: 115)5
La complementariedad en el uso de los distintos pisos ecológicos por los antiguos reinos
prehispánicos sean estos pequeños o grandes, intercambiando o estableciendo el trueque
por los mismos grupos étnicos o distintos en fronteras hoy poco precisas, entablaban he-
gemonía y finalmente optaban por los intercambios de productos agrícolas y pecuarios.
Respecto a este proceso Murra nos dice:
La existencia de dos agriculturas separadas conforme a un eje ecológico vertical no sig-

nifica que un mismo grupo étnico no practicara ambas. Todo lo contrario: todo grupo
étnico, ya fuera pequeño como los chupaychos de Huánuco o poderoso como el reino
aymara de los lupaga, trataba de controlar y abarcar con la gente a su disposición la
mayor cantidad de pisos ecológicos. Grandes o pequeños, los grupos étnicos tenían una
percepción similar de los recursos y la manera de obtenerlos.6
Este proceso complejo de hegemonías y conflictos interétnicos y lingüísticos, indiscuti-

blemente político religioso (militar) generó la expansión de la lengua aimara–aru y va-
riedades del quechua que se impusieron en grandes espacios culturales hasta constituirse,
hacia el siglo XVI en la lengua general de los Andes.
El dios Huari o Guari o Sol (Inti) era venerado por ser considerado responsable de
la salud, alimentación y bienestar de los grupos locales. Entre otras divinidades menores
adoradas se encuentran las huacas, mallquis y conapas.
Las huacas representaban a montes, nevados, peñas, fuentes y manantiales que en
cierta forma moldeaban las identidades de una zona o región.
Los malqui y conapa representaban el primer caso a los muertos momificados, de im-
portancia local, que no fueron extirpados en el proceso de prohibición y exterminio de los
indios y la comunidad; los segundos eran representados por animales domésticos y frutos;
que en las cosechas de maíz y papas, que aun se conserva hasta hoy, se le dedica el mejor
maíz o «guayunca» y la papa más grande denominada hasta hoy como «gormay»
La religiosidad prehispánica e hispánica, logran complementarse no obstante el in-
terés hispánico de desaparecer o extirpar todo vestigio de la diversidad religiosa quechua,
por razones múltiples, como la lejanía e inaccesibilidad, la resistencia de los antiguos abo-
rígenes huaris o quechuas de la región de Cajatambo-Huayhuash preservaron la divinidad
y la expresión lingüística quechua, existiendo hasta la actualidad importantes remanentes,
como lo manifiesta Luis Millones:
5 Domínguez, Víctor. Ob. Cit. p. 4.

6 Murra, John. Formaciones económicas y políticas del mundo andino, IEP Lima, 1975, p. 50.
YUYAYKUSUN 389
La sacralidad de las montañas de sus comunidades de origen se veía desplazada y el na-

tivo tenia que reacomodar su percepción de los terrenos que sembraba y resacralizar el
espacio, aprendiendo los respetos debido a estas nuevas montañas, manantiales y cuevas.
Estos dos últimos accidentes del terreno eran considerados como puertas del contacto
con lo sobrenatural. Su tratamiento como, como el de los apus o montañas, requiere un
ritual simple pero indispensable para no sufrir sus iras.
Lo mismo puede decirse de los cementerios precolombinos. Si algo define a la religiosi-
dad precolombina es el culto a los antepasados.7
La denominada cultura Cajatambo sintetiza el valor histórico cultural de esta región mi-
lenaria hoy olvidada, en peligro de extinción, por lo que requiere ser abordada, entendida
o reentendida como expresión de vida de la continuidad vinculada a la identidad quechua
y andina de la región y del país.
En este contexto, expresa con precisión Román Robles:
Nuestro estudio sobre las iglesias se circunscribe a las provincias de Bolognesi y Ocros, la
parte norte de lo que desde la época de huaris y llacuaces se formó la Cultura Cajatambo.
Esta área cultural prevaleció a la Conquista Inca, a la Colonia y al primer siglo de la
República, guardando no sólo unidad política sino también una unidad histórica y
cultural.8
El valor de la cultura y su lengua son resaltadas por Gustavo Solís, quien expresa:
Lenguas y culturas son realidades que se implican de manera mutua: la extinción de una
es también la extinción de la otra, de allí que es necesario evitar que ninguna lengua ni
cultura específica de cualquier área de la tierra se vea amenazada por la extinción que
convierte en nada a una experiencia humana irrepetible e insustituible, milenaria en
existencia, cuya muerte empobrece a la humanidad tanto como la peor desgracia, pues
minimiza la posibilidad de una interculturalidad más rica, que depende de la diversidad
de sus componentes9.
Las evidencias lingüísticas en sus múltiples variedades expresan continuidad y enriqueci-

miento idiomático, que nos permite postular la idea acerca de la originalidad del quechua
de Cajatambo, que es a la vez «lengua materna» y «lengua general», cuyas características
son resaltadas por César Itier en la cita que se detalla a continuación:
7 Millones, Luis. «De las siete ciudades de Cíbola a la urbe indiana: apuntes para la historia de los santos patrones»,
en Ensayos de Historia Andina, Editor Luis Millones, Fondo editorial de CCSS de la UNMSM, 2005, p. 22
8 Robles Mendoza, «Román Iglesias andinas: huela de cristianización y religiosidad popular», en Revista de Antropo-
logía. UNMSM año III Nº 3 diciembre 2005, p. 148.
9 Solís Fonseca, Gustavo. «Interculturalidad: encuentros y desencuentros en el Perú», en http://ciberdocencia.gob.
pe/index.php?id=1716&a=articulo_completo
390  YUYAYKUSUN
MAPA DE VARIEDADES DE QUECHUA
Fuente: http://www.quechua.org.uk/Sp/Main/e_CPVE.HTM Universidad de Sheffield.

www.shef.ac.uk/q/quechua/e_CPVE.HTM Pág. 4.
Las características del quechua local son: 1) eliminación de /h/ inicial ana qulca y no
hana kullga, atun (jatun) y no hatun. 2) Aspiración de /s/ en curso al lado de zara o jara
y no xara o hara; 3) deslateralización de /ñ/ wanunchic y no huñunchic, nunayoq wuaca
y no ñuñiyoc huaca; 4) delaterilizacion de /l/ en todas las posiciones finales malki y no
mallki; alpa y no allpa; 5) Lenición de la africada en posición final pisga y no pichga; 6)
Posible caída de –q en posición final de ciertos subfijos taq en vez de taa.10
10 Itier, César. «La tradición oral quechua antigua en los procesos de idolatría de Cajatambo», en Bull IFEA Lima 21
(3) en 1992. p. 1007.
YUYAYKUSUN 391
En tan sentido, la característica del quechua de Cajatambo como lengua materna y len-
gua general, propia de toda cultura viva, que en el devenir del tiempo ha sido objeto de
modificaciones, adecuaciones e influencias de otras variedades de quechua sureño y hua-
ylino y también de otras lenguas como el aimara y el mismo castellano que se quechualiza
y viceversa dentro de un proceso complejo que genera formas híbridas de esta variedad
quechua.
El quechua y la tradición agrícola en la cual la mujer jugó y juega un rol protagónico,
son descritos con acierto por la consagrada historiadora María Rostworowski, quien re-
salta y rescata la importancia de la mujer prehispánica andina en la agricultura, esta visión
particular respecto a la mujer andina quechua se inscribe dentro de la tradición rural y
agrícola que relaciona a la mujer desde tiempos inmemoriales con la agricultura, con las
semillas y con la reproducción. María Rostworowski narra el mito Raiguana, recogido de
la región de Cajatambo (departamento de Lima), pero también conocido en Huánuco y
Cerro de Pasco, en el siguiente pasaje:
... el elemento femenino y divino representa a la madre fecunda y ubérrima: no en vano

llaman en quechua Pachamama a la Tierra, Mamacocha al Mar, Mama Quilla a la Luna
y además todas las plantas útiles al hombre se veneraban bajo los nombres de Mama:
Mama sara (maíz). Mama acxo (papa), Mama oca, Mama coca, etc. Un ejemplo del
culto a lo femenino, a la mujer, que colma de bienes a sus hijos, es el mito de Raiguana.
Contaban los naturales que en tiempos remotos los hombres no tenían qué comer y, para
conseguir lo indispensable para la vida recurrieron a la ayuda de Yucyuc, una avecilla
de pico y patas amarillas, quien se dio maña para conseguir las plantas alimenticias tan
codiciadas que estaban en poder de Mama Raiguana. Para lograr su propósito, Yucyuc
pidió al papamoscas o sacracha (otra ave) un puñado de pulgas y se las echó a los ojos de
la diosa que, al rascarse, soltó a su hijo llamado Conopa. Entonces un águila arrebató al
pequeño de los brazos de su madre y sólo le fue devuelto cuando Raiguana ofreció repar-
tir a los hombres los frutos de la tierra. A los serranos donó papas, ocas, ullucos, mashua
y quinua: mientras los costeños recibieron maíz, yuca, camotes y frijoles. «Aunque no se
encuentran referencias en las obras de los cronistas, continua la autora, sobre el manejo
de las semillas en época prehispánica, inclusive hasta hoy la mujer campesina desarrolla
esas actividades, es de suponer que éste era obligación de la mujer. Prueba de ello podrían
ser los grabados de Guamán Poma de Ayala que muestran a la mujer siempre relacionada
con la semilla: es ella la que deposita la papa y los granos de maíz en la tierra, con ocasión
de la siembra.11
De lo descrito se colige que la subsistencia del quechua, se debe en gran parte al protago-
nismo de la mujer campesina, en sus distintos roles: como integrante de la comunidad o
11 FAO. «La mujer campesina y las semillas andinas», en http://www.fao.org/DOCREP/x0227s/x0227s01.

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392  YUYAYKUSUN
«ayllu», por el papel preponderante que cumple en el hogar, como medio directo de so-
cialización, parlante del quechua, transmisora de valores del medio en el que se desarrolla
y su cosmovisión andina y cajatambina en particular. La presencia de la mujer campesina
y ganadera o pastora se hizo presente durante la larga data del desarrollo de la agricultura
de riego y de secano; en su parcela de uso particular, la asignada comunalmente, para los
dioses, a patronas/patrones y para sus deidades
De igual manera, su participación en la ganadería extensiva de camélidos americanos
y luego en la Colonia y República a través del ganado lanar (huacchilleros) desarrollada
en las zonas más elevadas que pasan los 4000 msnm, como pastoras apacentando extensi-
vamente ovejas y camélidos americanos domesticados, cuidando y realizando ceremonias
en sus «canchas» o corrales ganaderos de la jalga. Asimismo ejecutando otras actividades
de conservación de acequias, caminos; construcción y conservación de iglesias, en las que
siempre participa en el «pago» a los dioses o jircas y otras divinidades menores como de
Mamapunco.
La historiadora María Rostworowski, además de mencionar el mito Raiguana resalta
el papel de la mujer en la agricultura que a continuación se precisa:
La mujer tomaba parte activa en las labores agrícolas. Guaman Poma (1936. fojas refe-
rentes a los meses de junio y agosto) ilustra las faenas campesinas y muestra a los hombres
roturando la tierra y a las mujeres agachadas rompiendo los terrones o bien depositando las
semillas o los tubérculos en los surcos, tarea considerada como puramente femenina por
darse a la tierra el mismo género. En un documento sobre la extirpación de la idolatría en
Cajatambo, se especifica que las mujeres se encargaban de sembrar los camotes (Ipomea
Batata) (L), y lo hacían sin hablar, hasta no terminar con el trabajo.
En la construcción de las casas, sobre todo cuando se trataba de casas nuevas para jóvenes
parejas, se edificaba por medio de la minka, con una división por género del trabajo, des-
de el acarreo de los materiales hasta la conclusión de la obra, los documentos referentes
a la extirpación de la idolatría en Cajatambo traen noticias interesantes y, entre ellas, la
presencia de una pareja de huacas de hermano/hermana que presidían las labores y a las
que honraban.12
Del párrafo precedente se deduce que la mujer tuvo un rol protagónico en la agricultura,
se resalta la minka o minga y la pareja de huacas conformada por hermana y hermano que
expresaba la divinidad femenina a la papa, al maíz y a la coca en la versión quechua que
hoy se denomina: «Mama achsu», «Mama jara», «Mama cuca»
Debemos hacer notar que instituciones del Estado como el Ministerio de Educación,
en su difusión tardía de los diccionarios quechua-castellano y castellano-quechua de la
variedad dialectal quechua Ancash-Huailas de Gary Parker y Amancio Chávez (1975),
no incorpora a esta importante y ancestral región quechua de Cajatambo que incluía
12 Rostworowski, María. La mujer en la época prehispánica IEP Documento de Trabajo 17. Lima,1988, p. 9.
YUYAYKUSUN 393
a las provincias de Bolognesi y Ocros del departamento de Ancash. Es lamentable que

hasta hoy el Ministerio de Educación a través de su Dirección General de Educación
Intercultural, Bilingüe y Rural no reconozca a Cajatambo como región quechua, situa-
ción similar se presenta en el Instituto Nacional de Cultura, que no otorga la impor-
tancia que debiera a las distintas variedades de quechua y en particular al quechua de
Cajatambo, actor protagónico del quechua huayhuash (QI).
En la tradición quechua de esta región subsisten algunas manifestaciones religiosas
de continuidad y cambio a la vez, expresadas por las personas mayores (ellas y ellos) de
las poblaciones rurales asentadas en pueblos y comunidades campesinas (indígenas) que
aún le rinden tributo a la tierra o a sus dioses locales, como bien describe Román Robles,
en la siguiente nota:
Es probable que existan algunos rituales equivalentes a los del sur y el norte, pero no
han sido estudiados y tampoco nosotros hemos podido observar alguno. Pareciera que
los rigores y la persecución sufridos por los indígenas del viejo Cajatambo durante las
campañas de la extirpación de idolatrías hubieran tenido sus efectos sobre sus antiguas
creencias y prácticas religiosas.
Muchas formas de culto a las divinidades prehispánicas de la parte sur de Ancash se
reflejan mejor en los actos personales y familiares. Cuando los campesinos inician el
barbecho de sus tierras, siembran sus productos y cosechan, mencionan a los espíritus de
las montañas y a los espíritus de los mallquis o antepasados (gentiles). Antes de beber el
primer vaso de chicha, derraman una parte de ella hacia los cuatro costados, dedicándole
verbalmente a los poderes de la naturaleza, y luego beben. Eso mismo hacen al mediodía,
cuando llega el almuerzo: los primeros granos de la cancha y de los guisos recibidos,
los esparcen hacia los cuatro puntos cardinales y sólo después se sirven la comida. Esta
práctica tiene vigencia entre los campesinos mayores y todos los que creen en estas fuer-
zas. Muchos jóvenes ya no lo practican, más aun los campesinos que utilizan insumos
modernos para producir mejor en el campo. Para los campesinos crianderos, la bondad
de los pastos depende de la voluntad de los cerros elevados, de los vientos y de las nubes.
Una manera de estar en contacto con las fuerzas de la naturaleza es chacchar coca. Tanto
para los agricultores como para los pastores, la coca es un producto consumible y alimen-
ticio, pero al mismo tiempo emite mensajes y sirve de intermediaria entre el hombre y
los poderes circundantes. Cuando tienen que chacchar durante las faenas laborales del
campo o simplemente chacchar para pedir favores a las deidades, lo primero que hacen es
esparcir la coca en dirección donde están las fuerzas benefactoras, que son las montañas
y el espíritu de los gentiles y luego chacchan.13
Los ritos andinos expresan divinidades a sus antiguos dioses Huari o Guari (autócto-
no, oriundo, antiguo, gente que habita en los valles, agricultores), mallquis (momia de
13 Robles Mendoza, Román. «Las iglesias andinas», en Revista de Antropología de la UNMSM, pp. 147-148.
394  YUYAYKUSUN
antepasado, veneración a los muertos) y huacas (lugar u objeto sagrado) con chicha y
aguardiente de caña.
Los líderes andinos o «principales» o kuracas, jugaron un papel de bisagra entre lo
andino-quechua y lo hispánico-colonial, como bien lo expresa Luis Millones:
… el escaso número de españoles y lo diferente de las instituciones y usos en este proceso

de dominación, hizo que los líderes indígenas o kuracas fuesen los traductores culturales,
constituyéndose en la barrera que tamizaba la comunicación entre los sistemas de cos-
tumbres, económicos y de valores.14
En cierta forma, el papel conciliador de los kuracas permitió la continuidad de la diversi-

dad religiosa del mundo andino, fusionándose con la simbolización católica que a través
de patrones o patronas religiosas —sincretismo religioso— garantizó también la conso-
lidación del sentimiento católico peruano mestizo. Existe una ambivalencia del rol que
jugaron los kuracas, se afirma que estuvieron entre «dios y el diablo», y que finalmente
sirvieron más a Dios.
2. Aspecto histórico y demográfico: del crecimiento a la caída poblacional
La actual provincia de Cajatambo tiene profundas raíces históricas que se manifesta-

ron a través de las etapas: pre-inca, quechua, así como su continuidad Colonial y
Republicana.
Hacia la caída del Imperio Inca y la iniciación colonial Cajatambo formaba parte
de las guarangas de Lampas (hoy provincias de Bolognesi y Ocros del departamento de
Ancash), Collana Guaranga, Chaupi Guaranga y Cayar Guaranga (actuales provincias
de Cajatambo, Oyón, Barranca del departamento de Lima); y las provincias de Dos de
Mayo y Huamalíes (Lauricocha) del departamento de Huánuco (los señoríos Yachas y
Chupachus influyeron en Cajatambo)
El intercambio multiétnico que ponen énfasis Assadurian15 y Murra16, entre confor-
mantes del mismo grupo étnico Huaris y Llaccuasis (Cajatambo), Yachas, Huánucos,
Huamalíes, Yaros y Chinchaycochas; (Región Huánuco, Pasco y Junín) obviamente
también con los grupos étnicos de Chavín, Huailas y Conchucos (Ancash) expresan las
formas de intercambios como el trueque y tiagues entre productos de distintos pisos eco-
lógicos de un mismo grupo étnico o grupos distintos en épocas que conformaron largos
14 Millones, Luis. Ob. cit., p. 15.

15 Assadurian, Carlos Sempat. «Intercambio de los territorios étnicos entre 1530 y 1567, según las visitas de Huánuco
y Chucuito», en Transiciones hacia el sistema colonial andino. IEP/Colegio de México, Lima, 10,1994, p. 65. Esta
etapa se ubica en el período de conquista y fracaso de la rebelión de los encomenderos (1530-1560 y los albores del
reordenamiento poblacional de Toledo, 1569-1580).
16 Murra, John. Formaciones económicas y políticas del mundo andino, IEP Lima, 1975, p. 172. El autor refiere a la Visi-
ta de Huánuco testimonios de curacas o «principales» como los de un «principal» chupachus, un queros un mitimaes
cuzcos y de un «principal» yacha.
YUYAYKUSUN 395
períodos transicionales entre la conformación de la cultura quechua y la conformación de

la cultura colonial e inclusive buena parte de la etapa republicana, quedando aún atisbos
o remantes hasta nuestros días.
El visitador Iñigo Ortiz manifestó que no había «mercaderes sino eran los que ven-
dían menudencias en los tiangues (feria o tratar en mercado). Se considera como tiangues
al movimiento interno de bienes domésticos de la misma etnia17
Las indagaciones del visitador sobre los «tratos y comercios» entre los indios, durante
el Tawantinsuyo y después de la entrada española, precisan de una circulación de bienes
sin rasgos aparentes de centralización como ferias, plazas permanentes.
Un rasgo característico es el intercambio multiétnico de la zona de Huánuco a través
de los chupachus que orientan sus excedentes hacia los yaros, guamalies, yachas, chincha-
ycochas, guánucos y mitimaes o «indios comarcanos». Coincide con las opiniones de Polo
que en el Tawantinsuyo había permutas de «comida por comida en poca cantidad»
Para Murra la zona de los «chupaychu» poseían cuatro «waranga». Tres líderes de la
banda derecha del Pillkumayo —Huallaga—: Nina Páucar (señor de Auquimarca), Capari
y Guacachi, quienes informaron a Iñigo Ortiz que «cada guaranga tenían dos caciques
principales»18 y otros caciques locales como Diego Masco de Chupa o Chuchupaucar de
Queros (izquierda). Asimismo, menciona a Xulca Cóndor, quien dirigía una pachaka
(Huancayo), kuraka (jefe de cien familias o Pachaq camayog; waranga de mil y Unu ca-
maog a diez mil provincia)19 de los queros.
Los «chupachus» controlan tres ámbitos ecológicos (pisos ecológicos) con abundan-
tes tierras como: 1) sierra alta fría a través de productos como oca, papa, maxua, ollucos;
2) sierra baja templada, con productos como maíz y quinua; y, 3) tierra baja caliente con
productos como coca, algodón, «trigo»!, maíz ají, maní y zapallo, camotes y frijoles. Los
chupachus intercambian sus productos con los de xalca o sea con charqui y lana.
La visita de Huánuco, según el autor, constata que el europeo —español— «amplia
la esfera de los intercambios indígenas».
Resalta la visita que como en los tiempo de los incas los chupachus tienen acceso
directo a las tierras de Cayra (propicias para el algodón) pero que no pueden laborarla
sino mínimamente por falta de tiempo. Por lo que la actividad para el tributo hace que
las tierras sobrasen. Y se reduzca la población de chupachus en un 80%.
Merece también atención el rescate de la sal, producida por los Yaros y Chinchaycocha
e intercambiada por maíz, papa, ají entre otros producida por los chupachus, queros, ya-
chas, mitimaes. Los yachas se dividieron en tres encomiendas, cada una a cargo de un
curaca que manifiesta «que tienen tierras para su sementerass, para pastos de su ganado y
17 Iñigo Ortiz de Zúñiga hacia 1562 realiza una recopilación de la zona de Huánuco.
18 Murra, John. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. p. 172.
19 Kuraka, según Carlos Araníbar, fue como una bisagra social que enlazó dos repúblicas —de indios y de españoles—
y Spalding considera al curacazgo colonial como «guardián de las normas de la comunidad y como ejecutor de la
demanda del estado colonial: según Toledo escribía a Felipe II «No se pueden gobernar estos naturales sin que los
caciques sean los instrumentos de la ejecución». «El principio de la dominación» —Carlos Araníbar— en Nueva
historia general del Perú. Mosca Azul, Lima, 1979, p. 54.
396  YUYAYKUSUN
que en su tierra cultivan maíz y papas y quinua, laureles y olluco, maxua y oca y frijoles y
maca» esta parcialidad estuvo compuesta por 190 tributarios
Los jefes chupachus informaron a los visitadores que en la época del inca eran más o
menos 4 mil indios y daban para la explotación de la sal unos 60 o 40 indios mientras que
para 1562 eran tan sólo 800 personas, de ellas se dedicaron a las canteras de sal 10 indios,
o sea, 1.1 o 1.5%20 «salineros» de edad avanzada. La caída demográfica es de aproximada-
mente de un 80%, motivada por razones de sobreexplotación.
Posteriormente, hacia los inicios de la República el Perú aparece con 7 departamen-
tos: Arequipa, Ayacucho, Cusco, Junín, La Libertad Lima y Puno. En esta etapa formati-
va de la República, Cajatambo aparece como provincia del departamento de Junín (1826)
al igual que Conchucos, Huaylas, Huamalíes, Huánuco, Huari, Jauja y Pasco.
En esta etapa de «Iniciación de la República» el departamento de Lima tenía sólo
149,723 (12% del total) y Junín, 200,000 (16%), La Libertad, 18,5%, Cusco, 17% de
un total nacional de 1.249,700 habitantes estimado hacia 182821
2.1 La región quechua de Cajatambo en la Colonia

La caída poblacional de los Andes centrales se inicia mucha antes de la llegada de los
españoles manifestándose en las cifras expuestas por N. Daniel Kook que hacia 1520 la
población fue de 512,707, luego en 1550 descendió a 324,412; posteriormente, hacia
1600 su población fue de 140,054 y en 1630 siguió descendiendo a 109,801 habitantes,
reduciéndose a sólo una quinta parte. Las causas que generaron esta caída poblacional son
múltiples, resaltando las epidemias de origen exterior, las enfermedades, las migraciones
a las minas mediante la mita, traslados de mano de obra hacia la costa que emergía como
zona de desarrollo, sequías, inundaciones, el incremento en el uso del alcohol y de la coca,
los suicidios22.
Cajatambo deviene de «Cashatambo» lugar de espinas, «Posada de la quebrada» fue
fundado el 24 de agosto de 1533 por Gonzalo Pizarro denominándolo Caxatambo te-
niendo como patrona a Santa María Magdalena. Un año antes en 1532, se dio inicio el
proyecto de evangelización e hispanización de la población indígena
La milenaria región quechua de Cajatambo durante el largo período colonial conser-
vó su poderío y prestancia estratégica en la gran Región Quechua Central I, no obstante
los sistemas e instituciones coloniales, lingüísticos, políticos, militares y religiosos que a
través de las encomiendas, visitas o campañas de exterminio de idolatrías, no lograron
sino atenuar los conflictos entre los sistemas hispanos y andino quechuas de Cajatambo.
Una característica fundamental en este proceso de evangelización y castellanización fue
el comportamiento ambivalente y/o dual de los caciques o curacas frente a los encomen-
deros, doctrineros, visitadores y reductores coloniales. Esta conducta de los curacas les
20 Ob. cit., p. 67.

21 Basadre, Jorge. Historia de la República del Perú, Editorial Universitaria Lima, 1968, t.1, p. 207.
22 Duviols, Pierre. Procesos y visitar de idolatrías Cajatambo, siglo XVII. IFEA, Fondo Editorial PUCP, Lima, 2003, pp.
122 y 123.
YUYAYKUSUN 397
permitió conservar el estatus de representantes de los poderes locales y regionales y que

en cierta forma neutralizaron la confrontación con los españoles. Sin embargo, las rela-
ciones entre curacas, comunidades y representantes hispanos de las visitas eran complejas,
conflictivas y de armonía también.
Respecto a la importancia de Cajatambo en la sociedad inca y la Colonia, Manuel
Burga, dice:
Probablemente Cajatambo constituyó un centro administrativo fiscal inca, lugar donde

los curacas de guaranga debían asistir siguiendo un ordenamiento impuesto por los cus-
queños desde Huánuco. Esto nos permitiría entender por qué los españoles continuaron
con estas tradiciones de manejo administrativo.23
Las encomiendas y guarangas administradas en la Colonia por el centro administrativo de

Cajatambo eran: Cajatambo con 3 guarangas (que incluía los hoy conocidos distritos de
Mangas, Copa y Gorgor), Lampas 2 guarangas, Ocros 1 guaranga, Andajes 2 guarangas
y Ambar 1 guaranga. Estas encomiendas tenían en total más de 6 mil tributarios. Los en-
comenderos residían en Huánuco y tenían a curacas y caciques como sus administradores
y dueños de indios que se consideró cacique principal Christobal Mancera Ynquil Topa
Ynga, cacique de la guaranga Collana Chiquián Francisco Yaco Poma; Alfonso Poma
Chagua cacique principal de Cajatambo; Alfonso Mayan Chagua del pueblo de Gorgor
y Alonso Rinri Guacho del Pueblo de Mangas24
La importancia del partido de Cajatambo, hacia 1795, se expresa a través de su po-
blación que aproximadamente fue de 18,066 personas (8,8%). En esa época Cajatambo
perteneció a la provincia (Intendencia) de Tarma, cuya población alcanzó a 206,448 habi-
tantes; Lima, sólo alcanzó a 155,563 (7%) habitantes; Huánuco, tuvo 15,211 (7,4%)25
Al instaurarse el sistema colonial en el Perú y hacia 1544, la real Audiencia divide el
Virreinato en Repartimientos y Encomiendas. Cajatambo es un repartimiento conforma-
do por cinco encomiendas: Cajatambo, Ambar, Andajes, Ocros y Lampas.
Veinticinco años después en 1569 el gobernador Lope de Vega Castro dividió el
Virreinato en Corregimientos y Curatos (provincias y distritos). La consolidación del
Corregimiento de Cajatambo, de la Diósesis de Lima, se acentúa pues estaba conforma-
da por 13 distritos o curatos: Cajatambo, Mangas, Chiquián, Ticclos, Ocros, Cajacay,
Cochas, Acas, Gorgor, Andajes, Cochamarca, Churín y Ambar.
Posteriormente, en la etapa del virreinato y a 25 años antes de la independencia del
Perú, es decir hacia 1795, la provincia de Lima, incluyendo los Partidos de la Ciudad,
Cercado, Canta, Chancay, Cañete, Huarochirí, Ica, Yauyos y Santa, tuvo una población
de 155,563 habitantes; cuya estructura social estamental representaba porcentualmente
23 Burga, Manuel. Nacimiento de una utopía, Instituto de Apoyo Agrario, Lima, 1988, pp. 333-334.
24 Burga, Manuel. Ob. cit., p. 332.
25 Carrillo Saravia, Ana Cecilia. Indios, negros, mulatos y mestizos en un proceso de extirpación de idolatrías,
398  YUYAYKUSUN
a españoles 15.8 (24,557), indios 44.8 (69,614), mestizos sólo 8.8 (13,747); negros li-
bres 11.5 (17,864) y esclavos 19.1% (29,781). En este mismo período, la provincia de
Tarma estuvo conformada por los partidos de Tarma, Cajatambo, Conchucos, Huaylas,
Huamalíes, Huánuco, Panataguas y Jauja que en conjunto alcanzaron una población total
de 200,448 habitantes, de los cuales el 7.9% eran españoles, 53.5% indios, 30% mesti-
zos, 0.4% de negros libres y sólo el 0.12% población esclava; esta población constituía un
75% más que la población de la provincia de Lima.
El partido de Cajatambo era mucho más importante que casi todos los partidos de
la provincia de Lima. Su estructura social estamental estaba conformada por españo-
les 5.1% (929), indios 65.4% (11,824), mestizos 25.9% (4,686) y negros libres 3.5%
(629)26 alcanzando a una población de 18,068 habitantes. Debemos remarcar que la
población esclava fue mayor que los otros partidos de Tarma. Posiblemente el peso de
esta población influyó en la continuidad de la danza y música del antiguo Cajatambo; la
adopción de música y danza hispana con rasgos andinos, quechuas adecuados e inspira-
dos en Cajatambo como cultura viva. En este sentido, también hay que entender la fiesta
de «los negritos» quienes fueron esclavizados en los obrajes y minas mediante las mitas
respectivas que estuvieron presentes en esta región.
3. Fragmentación y desintegración territorial de Cajatambo en la República
El contexto de la Iniciación de la República fue difícil y complejo, como dice Basadre,

motivado por:
1) Sus fronteras eran muy dilatadas y no habían sido establecidas con ninguno de sus
varios vecinos, ni el E. ni en el N. ni en el S,; 2) La guerra de la independencia había sido
larga, dura y sangrienta, empobreciéndolo y dejándole problemas adicionales; 3) como
consecuencia de esta guerra, quedaban en el Perú como en su vecina del sur, Bolivia, ejér-
citos auxiliares colombianos; 4) La dificultad de las comunicaciones, hacia complicada
la relación entre la capital y las provincias, entre el centro y las extremidades del país; 5)
Había desde la época colonial un abismo entre las clases ilustradas y la masa indígena.27
Las condiciones o problemas irresueltos, señalados por Basadre, muchos de los cuales
subsisten hasta hoy, como el de los límites de nuestro país con nuestros vecinos; la falta o
débil comunicación entre la capital y las provincias y el abismo o brecha entre las clases
sociales, lejos de ser resueltos se han acentuado.
Los datos poblacionales de esta etapa inicial de la República no tenía precisiones
pues la Guía de Forasteros de 1828 (estos datos fueron tomados del Censo de 1795) el
26 Datos tomados de Indios, negros, mulatos y mestizos en un proceso de extirpación de idolatrías, de Ana Cecilia Saravia
que hace referencia a Jhon Fisher «Gobierno y sociedad en el Perú colonial», en Etnicidad y discriminación racial en
la historia del Perú, PUCP, Banco Mundial, mayo 2002, p. 96.
27 Basadre, Jorge. Historia de la República del Perú, t. I, p. 2006.
YUYAYKUSUN 399
país aparecía con sólo 1.249,723 personas, siendo las más pobladas La Libertad, Cusco
y Junín con 18,5%, 17,3% y 16,1% respectivamente; mientras que las menos pobladas
eran Arequipa, Lima, Puno y Ayacucho con el 11%, 12%, 12,5% y 12,8%, respectiva-
mente. Sin embargo, El Peruano estimaba para diciembre de 1826, en 1 millón 325 habi-
tantes. En esta época Cajatambo formaba parte de una de las 8 provincias de Junín28.
Durante la República la ancestral provincia de Cajatambo es prácticamente secciona-
da y queda finalmente como una de las provincias de menor población.
Al finalizar la infausta Guerra del Pacífico, en 1892, según Ley Electoral del 17
de diciembre, la provincia de Cajatambo, perteneciente al departamento de Ancash
se encontraba integrada por 21 distritos: Cajatambo, Aquia, Cajacay, Acas, Chiquián,
Mangas, Ocros, Pacllón, Ticllos, Huasta, Huayllacayán, Cochas, Copa, Poquián, Gorgor,
Huancapón, Oyón, Pachangara, Andajes y Cochamarca.
La hegemonía milenaria de Cajatambo en la región inicia su derrumbe al entrar el
siglo XX, pues hacia 1903, la gran provincia de Cajatambo pierde buena parte de su
territorio conformándose la provincia de Bolognesi con su nueva capital la ciudad de
Chiquián según Decreto Supremo del gobierno de Manuel Candamo y presidente del
Senado de la República don Antero Aspíllaga.
Posteriormente, como compensación de la política demarcatoria y de desmembración
de la que fuera la gran cultura Cajatambo, el 11 de octubre de 190929 mediante Ley 1115
el pueblo de Cajatambo es elevado a la categoría de ciudad, siendo presidente Augusto B.
Leguía. Este «premio consuelo» no detuvo la política de prebenda y de intenciones subal-
ternas de corte aristocrático en alianza con las pequeñas capillas gamonalistas de hacerse
de una representación parlamentaria —diputación por Lima— en beneficio de la familia
Prado, el 10 de noviembre de 1916, mediante Ley 2335 «La Provincia de Cajatambo
pertenecerá en lo administrativo, político y judicial al Departamento de Lima».
De manera similar, sin los embates y consecuencias graves para el desarrollo de la
Región Cajatambo, ocurrió con el también antiguo Corregimiento de Huamalíes, siendo
precisado por César Espinoza a través de la siguiente nota:
El territorio espacial del Corregimiento de Huamalíes (el mismo que empezó a ser subdi-
vidido entre los siglos XIX y XX en las provincias de Marañón, 2 de Mayo y Huamalíes)
y que ocupa las nacientes, las orillas, bordes, colinas y cordilleras de ambas márgenes del
río Marañón.
En efecto, este microespacio regional (quechua-puna) concentra el 44.0% de la pobla-
ción departamental (145,047 habitantes). Estamos frente a un territorio en la que la
28 Basadre, Jorge. Ob. cit., p. 208.

29 El 5 de enero de 1909, hace un siglo, muere Luis Pardo y nace la leyenda del heroico bandolero reivindicado como
héroe popular de una vasta región de Huaylas-Huaraz y Cajatambo, que comprendía «una extensa comarca que
abarcaba desde los distritos de Cotaparaco, Malvas y Pararín de la provincia del cercado de Huaraz, hasta los distritos
de Oyón, Ambar, Gorgor, Caujul, etc., de la de Cajatambo; y desde los límites de la provincia de Dos de Mayo y
Huamalíes, hasta Barranca y Pativilca, en la provincia de Chancay» según Ruiz Huidobro, en Ancash una historia
regional peruana de Félix Álvarez Brun, p. 226.
400  YUYAYKUSUN
actividad minera y ganadera ha posibilitado la recuperación y la hegemonía poblacional

de los pueblos campesinos-indígenas de Pachas-La Unión-Aguamiro asentados entre los
2 a 4 mil metros sobre el nivel del mar (provincia 2 de Mayo). En efecto, a comienzos
del siglo XX estas economías campesinas y mestizas se han incrustado en los negocios
con las haciendas de la costa (Huarmey, Huaura y Chancay) y la cabecera amazónica del
Alto Huallaga.30
La política de saqueo a la vieja cultura Cajatambo no se detuvo, más bien los continua-
dores de las instituciones coloniales de reducciones, visitas de extirpación de idolatrías,
se hicieron presentes una vez más hacia 1935 creando, según Ley No 8003, al distrito
de Ámbar y anexándolo a la provincia de Chancay, pues la culminación de la carretera
Huacho-Ámbar condicionó dicha separación
Finalmente, para redondear la faena destructora de la política demarcatoria y sec-
cionista se crea la provincia de Oyón, separándola definitivamente de la provincia de
Cajatambo, hacia 1985 mediante Ley 24330, quedando conformada por los distritos de
Pachangara, Naván, Caujul, Cochamarca, Andajes y Oyón que se encuentran ubicados
en la cuenca del río Huaura-Churín.
La anexión o retorno de Cajatambo a Lima, significó su fragmentación y desmembra-
ción territorial así como su drástica caída poblacional. La provincia de Cajatambo que conta-
ba con 11 distritos: Cajatambo, Andajes, Caujul, Cochamarca, Copa, Gorgor, Huancapón,
Manás, Naván, Oyón y Pachangara, durante casi todo el siglo XX queda reducido a cinco
distritos.
Anecdóticamente, la pequeña provincia de Cajatambo al cumplir 100 años, precisa-
mente en estos días («en octubre no hay milagros»), es una ciudad de menor importancia
en relación a su gran pasado prehispánico, colonial y 88 años desde la iniciación de la
República, su condición de capital provincial sólo expresa ser una de las ciudades más pe-
queñas de la República. Sin embargo, podría constituirse como una sede o una de las sedes
de la cultura quechua del antiguo Perú. Los estudios lingüísticos, toponímicos, etnológicos
de estos últimos tiempos dan cuenta de la importancia milenaria de esta región quechua.
4. Caída poblacional, migración y pobreza de la otrora gran provincia de

Cajatambo hacia fines del siglo xx e inicios del siglo XXI
El impacto de las sistemáticas políticas de exterminio de esta rica región quechua–Huari

iniciada en el período colonial mediante el sistema de encomiendas, reducciones y de vi-
sitas de extirpación de idolatrías y proseguidas durante el período de república mediante
el seccionamiento y desmembramiento territoriales que la gran región se tornará entre las
más pequeñas de la República.
30 Espinoza Claudio, César. Territorio, sociedad y poder en los Andes de Huamalíes-Huánuco. Universidad Nacional Ma-
yor de San Marcos En http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtualdata/publicaciones/inv_sociales/N16_2006/a10.pdf
YUYAYKUSUN 401
Posteriormente a fines del siglo XX, en 1993, Cajatambo tuvo aproximadamente

9,539 habitantes. Luego, hacia 2000, se estima que Cajatambo tuvo 8,090 habitantes31, y
para la ONPE en el 2002 la provincia tuvo 7,467 personas hábiles, correspondiéndole a
Cajatambo, 4,707; Copa, 655, Gorgor, 862, Huancapón, 770; y Manas 473 personas.
En la actualidad Cajatambo es una de las 10 provincias con menor población en el
país, al igual que Ocros, Corongo y Aija (Ancash) y Candarave (Tacna) que tienen entre 8
y 9 mil habitantes. Contrariamente, las provincias más pobladas son Lima con 7.605,700
personas y Callao con 876,900; Arequipa con 864,300; Trujillo con 812,00 habitantes;
siendo las de mayor centralización y concentración obviamente Lima Metropolitana que
habitan en ella cerca de 9 millones de habitantes, para algunos ya es una megaciudad,
con características muy propias, respecto a las más pobladas de América Latina como Sao
Paulo con 20 millones 23 mil habitantes, México D.F con 20 millones 59 mil habitantes
y Río de Janeiro con 11 millones 95 mil habitantes.
3. CAJATAMBO, MAPA ACTUAL
La migración laboral da cuenta de intercambio de población de jóvenes varones a las

minas de Gazuna, Raura, Cerro de Pasco, François, durante la Colonia y la República
hasta los 60, y luego decae pues el flujo migratorio se orientó hacia Lima, Callao, Sayán,
Huacho y Barranca.
La caída poblacional de la antigua provincia de Cajatambo tiene múltiples explicacio-
nes; resaltando entre otras 1) la migración intensa a partir de los 60 condicionada por la
31 PNUD, Informe Desarrollo Humano, Perú 2002, pp. 182-184.
402  YUYAYKUSUN
crisis agraria, llegada de la carretera, anhelada por mucho tiempo y en cierta forma por el in-
cremento de la escolaridad auspiciada por las políticas educativas que aprobaron, para bien,
la creación de colegios de educación secundaria y la falta o tardía incorporación de colegios
o institutos superiores de formación agropecuaria; y 2) Reducción y desmembramiento te-
rritorial; la inoperancia del poder local debido a su percepción errónea del problema de esta
región, su baja sensibilidad local y regional; y, su ineficiencia técnica para generan un pro-
yecto regional de largo aliento y de programas sociales de desarrollo integral y sostenible.
Este escenario se enmarca en el cambio de eje del desarrollo colonial y republicano
que privilegió la costa y debilitó la sierra, con políticas de exterminio a través de las re-
ducciones, encomiendas, visitas de extirpación de idolatrías y la Santa Inquisición, que
encontraron resistencia de los aborígenes y comunidades y pueblos de esta importante
región. Respecto a este proceso Alfredo Torero expresa:
los fértiles y accesibles valles costeños que [...] el interior cordillerano, el cual permane-
ció por mucho tiempo semidesconocido y; de igual forma sus poblaciones, costumbres
e idioma (el quechua cajatambino); [...] la rápida castellanización de la extensa franja
costera fue de la mano con la hispanización de buena parte de sus nombres geográficos,
a diferencia de lo que aconteció en la sierra, donde hasta hoy predominan los topónimos
de origen nativo, aun en las zonas, ya mayoritarias, en las que el castellano ha terminado
por imponerse.32
Pero la caída poblacional que en gran medida impacto a la región fue las sucesivas polí-
ticas demarcatorias y de fraccionamiento que de manera arbitraria, sin rigor técnico ni
económico, fue afectando a esta ancestral región durante la época republicana.
La conservación y moldeamiento de la identidad de Cajatambo, se debió a la resis-
tencia andina de sus pueblos y comunidades y su estratégica ubicación poco accesible,
por lo agreste y alejado de Lima, centro de poder colonial y republicano, que permitió
conservar y darle continuidad a las formas comunales de trabajo agrícola y ganadero: le
permitió la conservación de la variedad y original quechua cajatambino y el mimetizarse
en la religiosidad católica que se expresa generalmente en las fiestas patronales que se
implementan hasta la actualidad.
La situación de la pobreza en Cajatambo de 8,358 habitantes actualmente, como en
gran parte de las provincias del país expresa profundas desigualdades. La pobreza alcanza
aproximadamente al 60,7% y pobreza extrema afecta al 28,7% la más alta de la región al
igual que Yauyos.
La provincia de Cajatambo hacia el año 1981 tuvo una población de 11,870 perso-
nas, luego el año 1993 alcanzó los 9,475 y recientemente el 2007 sólo contaba con 8,358
habitantes que constituye el 1% de la población de la región Lima.
32 Torero, Alfredo. «Aéreas toponímicas e idiomas en la sierra norte peruana. Un trabajo de recuperación lingüística»
en Revista Andina Nº 1 Año 7, Julio, 1989 del Centro Bartolomé de las Casas - Cusco, pp. 217-218.
YUYAYKUSUN 403
Entre los distritos con mayor pobreza están Copa y Gorgor que tienen aproximada-
mente el 85% y cuya pobreza extrema alcanza cerca del 60%; mientras que los distritos de
Cajatambo y Manás aparecen con 51 y 35% de pobreza y sólo 9% de pobreza extrema.
Cajatambo: Población y pobreza actual
Pobreza
Prov/Distritos Población Pobreza total % %
Extrema
Cajatambo 8 358 5, 102 60,7 1976 28,7
Cajatambo 1437 51,5 215 9,5
Copa 834 84,2 460 57,0
Gorgor 1937 85,1 1099 59,3
Huancapón 517 42,1 122 12,3
Manás 377 34,9 80 9,1
Fuente: INEI, Sistema de consulta de indicadores de pobreza a nivel de distrito 2007 en CD
El proceso de urbanización acelerada de la región Lima se intensifica estos últimos

tiempos de 97,087 habitantes hacia 1940 pasa a 679,765 habitantes en la actualidad
(2007), creciendo 7 veces más a diferencia de la zona rural que sufrió una caída eviden-
ciando la desruralización de la región expresada en 168,326 habitantes hacia 1940 para
luego en el 2007 llegar a sólo a 159,704 habitantes. En consecuencia la urbanización
avanza de 36.6% (1940) a 81% hacia el 2007.
Actualmente en la región Lima se presenta una consolidación de la urbanización de
las provincias de la costa y la desruralización de las provincias de la sierra andina que al-
canzan tasas negativas de crecimiento poblacional. Este fenómeno genera un cambio en la
estructura de la población y la densidad correspondiente expresadas en el incremento de
la densidad poblacional de las nuevas provincias costeñas como Barranca que tiene 98,8
habitantes/km2 mientras que Cajatambo y Yauyos sólo alcanzan 4 y 5,5 habitantes/km2
respectivamente. Es también importante resaltar que debido a la migración de personas
jóvenes la estructura poblacional de personas mayores son visiblemente más altas que
alcanzan para Cajatambo y Yauyos el 15,5 y 15,9% respectivamente, que las provincias
receptoras de población migrante andina de Cajatambo, como es Barranca, Huaura que
tienes entre 9 y 10%. El incremento de la población adulta mayor, en un escenario rural
como el de Cajatambo, aparece como un proceso forzado por la alta emigración de jóve-
nes que impacta en la estructura demográfica de esta zona.
En relación a la población con baja tasa de analfabetismo la región Lima tuvo hacia
1993 el 8,3% y recientemente alcanzó el 4,7%; mientras que la provincia de Cajatambo
en el mismo período tuvo el 20,2% y el 10,1 para el año 2007. Esta situación es más grave
y profunda en la mujer que la tasa de analfabetismo alcanzó el 36,6% y posteriormente
bajó a 17,7% a diferencia del hombre que sólo alcanzó el 6,3% hacia el año 1993 y pos-
teriormente sólo le correspondió el 3.0%33
33 INEI. Perfil sociodemográfico de la Región Lima, p. 77 Censos 2007, Lima abril 2009.
404  YUYAYKUSUN
3. MAPA CONTEMPORANEO DE LOS PUEBLOS DE CAJATAMBO
Fuente: DUVIOLS, Pierre. Procesos y visitas de Idolatrías, Cajatambo s. XVII. Pág. 131 IFEA/PUC 2003.
De la población censada por grandes grupos de edad entre 1993 y el 2007 se puede
deducir grandes cambios en la zonas de mayor ruralidad, generada por la migración fun-
damentalmente, expresadas en la caída de la población de 0 -14 años que en el ámbito
de la región Lima fue 36,1% en 1993 y el 2007 alcanzó el 28,9% y la población de 65 a
más se incrementa de 5,7% al 7,8%; en las zonas de mayor ruralidad como Cajatambo,
Yauyos y Canta pasa lo contrario, en el caso de Cajatambo la población de menor edad
que fue de 41,3% (94,799) el año 1993 descienda a 34,1% (8,358) el 2007. Respecto a
la población adulta mayor se observa un significativo incremento que pasa del 8,9% en
1993 al 12% el año 2007.
YUYAYKUSUN 405
Es importante para mantener y fortalecer la naturaleza multilingüe y multiétnica

de la región revalorar el quechua, que actualmente en Cajatambo sólo es hablado por el
14,2%, la nueva provincia de Oyón aún menos que alcanza el 7,9 % de su población;
siendo sin duda las personas mayores y especialmente las adultas mayores que constituyen
la fuente viva de esta manifestación lingüística de valiosa relevancia.
Asimismo, las expresiones de la religiosidad diversa que parecen bajo un manto de
catolicismo, con 75,6%, en gran medida imbricada con credos populares de largo aliento
de dioses locales como aparecía en denuncias sobre estas adoraciones que contravenían el
hegemónico catolicismo durante cientos años de resistencia andina de Cajatambo. Estas
manifestaciones de religiosidad tienen en las fiestas populares de patronos y patronas el
símbolo de la fusión y continuidad de la hibridación religiosa.
Finalmente, algunas cifras alentadoras son expresadas respecto a su desarrollo huma-
no, pero que siguen siendo aún débiles en el desarrollo sin ser desalentadores como se
puede apreciar en las cifras del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD)
para Cajatambo que según el IDH nacional lo ubica en el puesto 38, antes que Oyón
y Yauyos que tienen los puestos 57 y 45 respectivamente; respecto a la alfabetización se
ubica en el puesto 116, con aproximadamente 80,1% y respecto al ingreso tiene el ingreso
relativamente más bajo de la región Lima que alcanza a 310,7 soles por mes a diferencia
de Huaura que alcanza a 418,6 soles34
Distribución territorial de Cajatambo por distritos. La provincia de Cajatambo tiene

1,515.21 km2 de superficie, correspondiéndole al distrito del mismo nombre el 37.6%, a
Copa el 13,9%, a Gorgor el 20.4%, a Huancapón el 9.7% y a Manás con el 18.4%.
5. Guitarra y huayno de Cajatambo
La tradición rural, campesina y comunal de alta oralidad cohesionada por el sentimiento

y música andina cajatambina y de la cuenca del río Pativilca, que integra la frontera de los
departamentos de Lima, Ancash y Huánuco, que no obstante su conformación milenaria
no ha desintegrado la comunicación, el trabajo conjunto, intercambio de productos, la
complementación de su folclore y la inserción de la música que tiene dimensión regional,
interprovincial e interdepartamental; debido a que las expresiones culturales son de largo
aliento como la música, la expresión lingüística quechua, la arquitectura, la gastronomía
a través del «pari», las formas de cultivo y de domesticación de animales que corresponde
a sus variados pisos ecológicos.
Aspectos de la continuidad son la presencia de su lengua originaria quechua, la reci-
procidad a través de los trabajos comunales como el «ayni», la «minka» y su adecuación
del mundo rural al urbano, que son reeditados bajo contextos urbanos actuales; la religio-
sidad andina diversa e híbrida.
34 PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano Perú 2002.
406  YUYAYKUSUN
El diálogo intergeneracional, expresado en la continuidad familiar y parentesco en la

banda de músicos y también en la de guitarras «herencia del huayno y la guitarra». En el
primer caso, el parentesco es un elemento integrador y de continuidad musical, en la cual
también pervive de alguna manera o se reproduce el quechua en los nuevos escenarios
urbanos.
En este contexto los aspectos articuladores fueron el quechua que se expresa con cier-
tas variaciones al sur de Ancash, que fue dominio de Cajatambo (Bolognesi y Ocros). La
provincia de Dos de Mayo y Guamalies en Huánuco; la religiosidad presente en el sincre-
tismo y paganismo como expresión de continuidad bajo el manto, tolerancia y compren-
sión de la religiosidad católica, que se refleja en la continuidad de las fiestas patronales y
las costumbres populares comunales vinculadas a la tierra y al pastoreo
La monetización y mercantilización tardía (a mediados del siglo XX) se difunde e
intensifica, dejando debilitada las formas de transacciones directas como el trueque que
fue lentamente sustituido por el «ranticuy», que correspondían al intercambio de los pisos
ecológicos. Tradición «misti» de gran avance y auge como expresión del folclore de ins-
trumentos de cuerda como la guitarra y complementariamente más campesina y pobre e
«indígena» las cuerdas del arpa y el violín que se adaptaron o andinizaron e indianizaron,
para luego emerger en el escenario más basto tanto rural y urbano de los distintos grupos
sociales; ambos instrumentos de origen hispano, obviamente con su adecuación, en la
región y en particular en Cajatambo.
Los instrumentos musicales milenarios y de larga vida son sin lugar a dudas el pito
(quena) y la caja o tinya, que como expresión de sincretismo religioso se presentan tenue-
mente en las fiestas de «señalacuy» de ganado ovino, vacuno y de camélidos americanos
como las llamas y alpacas en la zona jalga.
El uso de ambos instrumentos musicales expresan fundamentalmente estados de áni-
mo, melancólico, dramático, cómico, de admiración, rencor, pasión por la mujer caja-
tambina, el paisaje natural, la tierra, los pastos, los nevados, los ríos, puentes, la piedra
y también a sus «apus». Refleja ausencia el contenido o letra que expresa, dominación
y explotación rural, campesina, minera, que describa los movimientos campesinos o el
conflicto entre comunidades y/o pueblos, que felizmente no fueron de alta confrontación
pero que se manifiestan en la pobreza relativamente alta y extendida.
Creemos que una de las debilidades de la antigua provincia, como de muchas del
país, fue la falta de una clase dirigente, con identidad local y regional; la percepción erró-
nea de la realidad regional y la ausencia de una visión de futuro así como una concepción
paternalista, autoritaria de corte gamonalista. La carencia o débil presencia de un sector
intelectual mediatizado, heterogéneo y disperso, de pocas iniciativas de desarrollo, con-
tribuyeron al deterioro del sentimiento y pensamiento regional y menos aún a su imple-
mentación. Se deterioraron con las sistemáticas políticas de desmembramiento y división
territorial; agravándose con la emigración intensa de los años 70 y 80 del siglo XX, que
descapitaliza de manos y mente, que se refleja en la caída de la productividad agrícola y
ganadera de la región y en su envejecimiento poblacional.
YUYAYKUSUN 407
Es fundamental resaltar en la cultura Cajatambo el papel del folclore y en particu-

lar la música, la comida con el representativo pari o «sopa de piedra» y el quechua que
representan «valores culturales» que dan continuidad y fortalecen la identidad regional,
constituyendo el aporte de las provincias en los nuevos procesos y escenarios de desarrollo
urbano nacional.
Presentamos tres etapas en el período republicano que sintetizan las bases, difu-
sión y expansión local, regional y macrorregional y urbano de la guitarra y música de
Cajatambo:
1. Primera etapa fundacional, década de los 40 y 50 del siglo XX representada por
Emiliano Reyes, Humberto Quinteros, Juan Híjar, Artemio Ticerán, entre otros que
supieron reunir y expresar en sus cuerdas el sentimiento rural y aldeano cajatambino;
el contexto de la provincia era de baja migración, limitada o carencia de vías carre-
teras; pero intenso uso de los caminos de herradura dándole uso al antiguo «camino
inca» mantenido bajo formas de faenas comunales. La comunicación se expresaba
a través del arrieraje, de los postillones o «correos» que fueron desapareciendo en la
medida de la mayor difusión de vías carrozables, la presencia evidente del trueque y
en menor proporción la monetización y mercantilización de los productos.
La comunicación presencial quechua difundida y reproducida por la mujer campesi-
na y complementada con la débil difusión de los varones por la castellanización; cuyo
soporte fue la institución educativa «la escuela» monolingüista en un entorno que-
chua. Las desacertadas políticas educativas que no entendieron el gran valor lingüís-
tico de preservar e impulsar el quechua, que fue considerada como lengua «inferior»,
lengua de indios, «lengua inculta» que motivaba su desaparición.
2. Segunda etapa, la educación, las vías y medios de comunicación dinamizaron la di-
fusión e institucionalización de la música de Cajatambo. La influencia de la escuela
y colegios o institutos de educación «Escuelas normales o pedagógicos» especial-
mente del departamento de Ancash, Huaraz, Lima, Huacho, luego de la provincia
Bolognesi, antes perteneciente a la antigua provincia de Cajatambo, contribuyeron
en el mejoramiento del folclore musical en su forma y en su contenido, que enten-
dieron y expresaron mejor los aspectos de la identidad local y regional por medio de
la música y huaynos de zona andina.
En el ámbito de la economía y estructura social, en Cajatambo se incrementa la diferen-
ciación campesina, se difunde la monetización e intercambio mercantil, acelerado por
cierto por la culminación de la carretera Pativilca, Cahua-Cajatambo, la creación del
Colegio Nacional Mixto de Cajatambo (hoy Paulino Fuentes Castro) contribuyeron en
la difusión masiva de la música local y regional: Radio El Sol a través del sintonizado
«Sol en los Andes» de Luis Pizarro Cerrón (60 y 70) Radio Agricultura, con «Amanecer
cajatambino» de Orlando Díaz Ruiz Conejo. Asimismo, de manera ocasional las emi-
sora Radio Inca, Radio Nacional. Pertenecieron a esta etapa muchos docentes o perso-
nas vinculados a la escuela, como los hermanos Luis, Ladislao y Aníbal Fuentes Rivera;
Cosme, Claudio y Arequipo Rosales, Alejandro García, Alberto Romero, Rómulo
408  YUYAYKUSUN
Arias; César Ruitón, Javier Olivares, Narciso Alejandro entre otros quienes fueron cul-
tores y difusores de la guitarra y de la mandolina cajatambina.
En este ámbito, quien tomo canciones del folclore de Cajatambo, como los huaynos,
interpretándoles adaptados a tono del arpa de Oyón, fue Pelayo Vallejo, depositario
de las enseñanzas de Artemio Ticerán (conocedor de la música sacra y eximio ar-
pista, guitarrista y pianista de la Iglesia María Magdalena Patrona de Cajatambo).
El recordado Pelayo Vallejo, tempranamente desaparecido (aparece como autor de
huaynos de Cajatambo cuya autoría es anónima), tocó el arpa de manera magistral
dedicando su música a Cajatambo y Oyón, su tierra, distrito de Cajatambo, hoy pro-
vincia del mismo nombre. Paralelamente con influencia cajatambina desarrollaron
el huayno oyonense los intérpretes Rubén Cabello, Ángel Dámaso, Alicia Delgado,
Mario Mendoza, entre otros. En este ámbito tienen la influencia de la zona la popular
intérprete huanuqueña Dina Páucar y la ancashina Sonia Morales.
3. La nueva generación de fines de siglo XX e inicios del presente, etapa de globaliza-
ción, de intensa migración interna e internacional, especialmente de los jóvenes; la
fácil accesibilidad a las nuevas tecnologías de la comunicación radial, televisiva, de
internet que permite mayor difusión de la música, y en particular la guitarra cajatam-
bina, el arpa de Oyón y de la banda de música, trascienden la región y convergen en
Lima, Huacho, Barranca a través de empresas musicales y centros representativos de
pueblos y ciudades de esta gran región. Entre los cultores que sintetizan las etapas an-
teriores y la presentan creativamente en escenarios actuales, resaltan Sócrates Ruitón
(tempranamente desaparecido), David Vega Rivera, Magno y Miguel Alejandro,
Nancy García, entre otros jóvenes valores.
La región musical Cajatambo se expresa de múltiples maneras y representantes que

como artistas populares desarrollan la música o huayno cajatambino mediante la guitarra,
el arpa, la banda de música presentada como expresa Santiago Alfaro coincidiendo con
David Olsen, la importancia e impacto del folclore, especialmente el huayno de la región
musical de Cajatambo y Oyón, quien expresa:
En los últimos tres años esto ha comenzado a cambiar con el nuevo flujo del folclore. Las
diferentes variantes regionales del huayno se han adaptado a las exigencias del mercado
ampliando su base instrumental y los recursos de sus puestas en escena, y modificando
sus letras y estrategias de marketing. Aunque sumando a Puno, estas variantes regionales
siguen siendo las mismas (Junín, Ancash, Ayacucho y sierra de Lima), pero el liderazgo
ya no lo ostenta el sonido wanka sino el edulcorado huayno con arpa, propio de la región
que el etnomusicólogo David Olsen (1986) ha llamado «chancay», cuya área de influen-
cia tiene como epicentro la provincia limeña de Cajatambo e incluye toda la sierra norte
y centro de Lima, sur de Ancash y suroeste de Huánuco.35
35 Alfaro, Santiago. Ob. cit., p. 8.
YUYAYKUSUN 409
Merece atención especial el rol de la banda de músicos cuya dimensión masiva y popu-
lar tuvo y tiene una fuerte presencia en el espíritu festivo de los pueblos de Cajatambo,
Bolognesi, Dos de Mayo y ciudades de la costa como Barranca, Huacho, especialmente
Lima, que se torna en el gran mercado de la música. Las bandas de músicos con tradición
y presencia en el imaginario festivo y «patronal» de los inmigrantes que se recrean, se
adecuan a las condiciones urbanas de la música rural, campesina y aldeana de la banda de
música implementada y difundida en la capital.
Las bandas de música, que resaltan por su tradición y prestigio son el Centro Musical
Llipa y Centro Musical Huanri (Bolognesi), que rivalizan musicalmente; la Banda
Orquesta Juventud Poquián y Huayllapa (Cajatambo) y otras de la región. Los artistas
populares organizados en las bandas de música, no obstante no estar asentados en las zo-
nas y pueblos rurales de donde son originarios, siguen manteniendo relaciones de paren-
tesco, de pueblo, de religiosidad local y regional que tienes como mecanismo de cohesión
la procedencia, el quechua, la música y el parentesco.
Es también de difusión tradicional, campesina e indígena, el conjunto de cuerdas
como el arpa y violín de los hermanos Pedraza del pueblo de Poquián, que participan en
las fiestas patronales de profunda religiosidad aparentemente monoteísta cristiana y cató-
lica, pero que es fusión de fe y deidades locales y regionales que no desaparecieron con las
«visitas» de extirpación de idolatrías o que se fusionaron expresándose como sincretismo
religioso o de manera híbrida que los hacen a través por ejemplo de las «quiyaya», las pa-
llas, el Capitán, el Inca, rumiñahui y acompasando con «yarawis» en quechua entonadas
por las pallas en las fiestas patronales como el de la Santa María Magdalena.
Finalmente en los ámbitos de la ganadería, especialmente el pastoreo en la jalca o
puna, la quena y la tinya o huagra, «pito y caja», merecen atención por su ancestral tradi-
ción de llacuaces que rinden culto al dios Rayo y las jircas.
Los bailes populares como la de los huancos, quiyayas, anti: habitante de región
amazónica; auca, enemigo, adversario, rival, jefe ilegítimo « ejército invasor» festejados
en homenaje a la Virgen Carmelita y comunidad campesina del barrio de Tambo (indio).
Fusión e imbricación cultural prehispánica y quechuas de cacicazgos y reinos locales.
A manera de conclusión
1. Conocer para transformar

Conocer bien el pasado a través de la historia, la demografía, la antropología, la economía,
la política, la sociología, la lingüística, entre otras; y su relación con las ciencias naturales,
como la biología, la geología así como la arquitectura permitirá tener una concepción
integral de un pueblo, de una región.
Los estudios, tratamiento e intervención social deben tener en consideración las vi-
siones o concepciones interdisciplinarias y transdisciplinarias para garantizar su coheren-
cia y objetividad. En ese ámbito la diversidad cultural y el desarrollo humano sostenible
(generacional y de género); la diversidad ecológica y el desarrollo sostenible, deben ser
410  YUYAYKUSUN
incorporadas como modelos y métodos de comprensión de la realidad social, económica,

demográfica y su relación con el medio natural y el capital físico.
Dentro de este enfoque consideramos que la región Cajatambo debe revalorar e im-
pulsar las experiencias de conservación del quechua y sus variedades; las expresiones ar-
tísticas y folclóricas populares, comunales, campesinas, ganaderas y sus múltiples fusiones
de mestizaje e hibridaciones indefinibles, pero comprensibles desde una perspectiva de
continuidad/cambio y recreación de la cultura viva de la región, con influencias e interin-
fluencias impulsadas por la migración, por el importante rol los medios de comunicación
masivos y las nuevas tecnologías de información y comunicación.
Consideramos, asímismo, como un aspecto fundamental proponer soluciones ade-
cuadas y acertadas a las grandes desigualdades locales, distritales y regionales, entre otros;
reorientando la inversión social; redistribuyendo técnica y racionalmente los recursos hu-
manos y financieros del gobierno local y regional; así como también de organismos de
fomento al desarrollo social.
Otro componente para promover el desarrollo de la región debiera priorizar la ade-
cuación, reorientación y/o relanzamiento de los planes de desarrollo que integren aspec-
tos sociales, económicos, turísticos, de recursos naturales en los ámbitos locales distritales,
provinciales y regionales; interdistritales, interprovinciales e interregionales que recupere
y consolide la antigua región Cajatambo.
2. La desaparición de la lengua significa la desaparición de la cultura

El quechua cajatambino, probablemente el más antiguo y original entre las diferentes
lenguas y variedades quechuas, debe preservarse y relanzarse como patrimonio cultural
inmaterial de la gran región andina.
El quechua como expresión viva de la diversidad cultural de la gran región Cajatambo
requiere ser rescatada, preservada e impulsada, pues forma parte de la historia regional de
una importante zona del centro del país y en ello, es fundamental el papel de la mujer que
ha garantizado su continuidad y defensa e inclusive su reproducción en el espacio familiar.
El alto monolingüismo rural tradicional presente en las mujeres, adultos mayores y
niños, tuvo un aporte significativo en la historia; por ello constituyen actores estratégicos
de la preservación del quechua regional y local de Cajatambo.
Algunas razones para dejar la lengua materna y excluirla.
La exclusión y discriminación del entorno social, la falta de identidad local y regional,
que se expresa a través de apreciaciones y prácticas discriminatorias «los más pobres», «los
más atrasados», «los más incivilizados», «de la misma condición que las mujeres mayores»;
en fin, «los más indios», pero precisamente son ellos las fuentes de potenciamiento de esta
expresión lingüística y cultural que significó vida, resistencia, concepción del mundo,
quehacer científico y tecnológico de tardío reconocimiento.
La situación de exclusión e inequidad es evidente en estas provincias y en particular
Cajatambo, que inclusive es una de las pocas reservas lingüísticas quechua, que lejos de
ser un aspecto de mayor integración es un factor de exclusión.
YUYAYKUSUN 411
No se aplica la concepción constitucional del Perú como un país multiétnico y plu-

ricultural a la gestión municipal y creemos que la región debe incorporar este aspecto en
sus propuestas, programas, planes y proyectos.
Por lo que constituye un imperativo defender la cultura, defender la vida, conservar
los sentimientos religiosos así como defender la forma de comunicación, en la medida
que la conjunción de estos aspectos contribuirá al desarrollo de la región.
3. Música elemento de identidad

La región musical Cajatambo se expresa de múltiples maneras y representantes que como
artistas populares desarrollan la música y huayno cajatambino mediante la guitarra, el
arpa, la banda de música que continua y retoma la hegemonía musical e influencia en la
que fue la vasta región Cajatambo. En esta ancestral región se entrecruzan los diferentes
géneros y tonalidades musicales que recuperan la antigua región Cajatambo e inclusive
influyen en el escenario urbano en forma presencial y a través de los múltiples medios de
comunicación que urbanizan e internacionalizan la música cajatambina. Esta música se
nutre de los aportes de las distintas manifestaciones musicales de la rica y variedad tradi-
cional de la guitarra, el arpa, la banda de músicos.
4. Propuesta interregional, interprovincial e interdistrital para el desarrollo

Las propuestas o anteproyectos deben tener en consideración los espacios diversos ances-
trales y actuales de la provincia. Considerarse también los espacios económicos, históricos
de los pueblos vecinos en las cuencas que conforman la estratégica zona de Cajatambo.
A través de:
a) Ámbito regional/interregional: Región Lima, Región Ancash, Región Huánuco.
b) En el ámbito provincial/interprovincial: Cajatambo-Bolognesi-Ocros; Cajatambo-
Lauricocha; Cajatambo-Huaura Interprovincial Cajatambo-Oyón.
c) En el ámbito distrital/interdistrital: Cajatambo-Lauricocha y San Miguel de Cauri
(Jesús); Copa-Mangas-Pacllón; Copa-Queropalca; Cajatambo-Gorgor-Huancapón;
Manás-Ambar, etc.
5. Cultura Cajatambo
Los aspectos más representativos de la cultura Cajatambo se expresan a través del que-
chua, la comunidad campesina, la religiosidad, el huayno cajatambino, el pari (gastrono-
mía) y el majestuoso paisaje natural de la cordillera Huayhuash.
– Iglesia y quipu en San Cristóbal de Rapaz (Oyón). En el pueblo y comunidad de
Rapaz se encuentra el quipu de 150 metros, el más grande del Perú, y su iglesia de
enorme riqueza artística por sus pinturas, y escultura barroca colonial reconocido
como patrimonio nacional.
– Iglesia de Santo Domingo de Huasta (Bolognesi), de impresionante belleza arqui-
tectónica y artística; construida por el curaca de Huasta, Simón Curi Páucar, hacia
412  YUYAYKUSUN
1577-157836. Declarado Patrimonio Cultural de la Nación por Resolución Suprema

Nº 505-74-ED 15 /10/1974.
– Cordillera Huayhuash, hoy «Zona Reservada Cordillera Huayhuash», de 67,589.76
ha de extensión, ubicada en los distritos de Pacllón y Mangas de la provincia de
Bolognesi, Ancash; Queropalca, Lauricocha y San Miguel de Cauri de la provincia de
Lauricocha, de Huánuco; Huayllapa y Poquián de Cajatambo, Lima. Uno de lugares
más hermosos de los Andes peruanos y del mundo. Por su inaccesibilidad por miles
de años ha permanecido casi intacto. En ella se encuentra el Yerupajá (6,634 msnm),
la segunda montaña más alta del país; el Huacshash entre otras; en la zona se hallan
Carhuaconcha, Viconga y Jahuacocha, lagunas de increíble belleza. Nacen los ríos
Pativilca y Marañón (hoya del Pacífico y Amazónica).
La majestuosidad de la Cordillera Huayhuash mereció el Premio «Oscar Inglés» a
Siula Grande «Tocando el vacío» de Kevin Macdonald (BAFTA /Oscar Inglés al me-
jor documental, 2003).
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414  YUYAYKUSUN
Lectura de la aculturación forzada y
disociativa en mitos andinos
RESUMEN
El mito como conjunto significativo es una explicación e interpretación del mundo y de la realidad, de
modo alternativo, frente al saber científico e incita a ser leído como discurso. En tiempos de la «cultu-
ra de la desaparición», fenómeno que caracteriza a todo proceso histórico de dominación y subordi-
nación de los pueblos, los hombres construyen un nuevo imaginario para sobrevivir. Este es elaborado
con las imágenes del mundo ido y las que porta la cultura del agresor. De este modo el mito es una
forma de resistencia y espacio de refugio frente a una cruda realidad.
ABSTRACT
The myth in it`s whole meaning is an explanation and interpretation from the world and the reality, as
an alternative way, in front of the scientific knowing. Encourages to be read as a discourse in times of
the culture of disappearance, phenomenon that represents all historical process of domination and sub-
ordination of the towns, the men build a new visionary to survive. This one is made with both images
from the world that has gone away, and those ones brought with the aggressor`s culture. In this way,
the myth is a way of ressistance and a refuge to face up the reality.
L
a violencia que usa toda invasión colonizadora, destruye el escenario donde ha de
asentar su dominio. La cultura entra en un proceso de supervivencia. El idioma,
la religión, los hábitos de vida, la cosmología, la visión de la historia, la ética, las
relaciones del hombre con la naturaleza y las interhumanas, etc. sufren un sacudimiento
apocalíptico. En ese espacio surge lo que Jean Franco llama «la lucha por el poder inter-
pretativo» que para los indígenas fue cuestión de vida o de muerte. El vencido trata de
entender lo sucedido para encontrar significados y darle sentido a su vida. Sucede, que
la invasión y la violencia originan formaciones sociales asimétricas, comienzo de una
heterogeneidad radical. Estas formaciones acaecen en lo que Mary Louise Pratt llama
«las zonas de contacto» o en lo que Antonio Cornejo Polar, usando una categoría andina,
llamó el Tinku 1, es decir, de manera general, «los lugares en los que confluyen culturas
con trayectorias históricamente divergentes» (1996, 4).2 El poder colonial —como cual-
1 Cornejo Polar, Antonio, «Mestizaje e hibridez: Los riesgos de las metáforas. Apuntes» En Varios: Perfil y entraña de
Antonio Cornejo Polar. Homenaje del Departamento de Literatura de la UNMSM. Lima, Amaru Editores. p. 189.
2 Pratt, Mary Louise, Apocalipsis en los Andes: Zonas de contacto y lucha por el poder interpretativo. BID, Centro Cultu-
ral, Washington, 1996. Serge Gruzinski, en base a las reflexiones de Ackbar Abbas acerca de la culture of disappearance
(cultura de la desaparición), piensa que los vencidos no se comportan de modo pasivo. Con las imágenes evanescentes
del pasado destruido a las que se aferran y con las que se apropian del imaginario del agresor construyen una realidad
otra para seguir viviendo. (El pensamiento mestizo. Ediciones Paidós. S. A. Barcelona. pp. 330-334).

quier poder— no se vale, para cimentarse, solamente del dominio de la economía y de la

represión, sino del de la cultura. Impone normas culturales e ideológicas para obtener la
sumisión y la adaptación de los colonizados a los cambios. ¿Cómo obtenerlos? Mediante la
aculturación que adopta diversas formas. En nuestro tema, dos son las que nos interesan:
a) la forzada, b) la disociativa.
Aculturación forzada
Históricamente corresponde a la fase inmediata después de la apropiación por el coloni-

zador del espacio geográfico de un pueblo. Consiste en la desestructuración y el barrido
de la cultura del vencido. El vencedor, usando la violencia, le impone al sometido su
cultura. Su finalidad es aniquilar al vencido y forzarlo a olvidar su acervo cultural y la
memoria de su historia. En otras palabras, para que extravíe su identidad. Dos fueron
los ámbitos culturales que fueron seriamente afectados por esta forma de aculturación :
el lingüístico y la religión. De las diversas modificaciones lexicales que sufrió el quechua
en su encuentro con el castellano: préstamo, resemantización y traducción, seguramente
la segunda fue la que causó la mayor alteración, sin que esto deje de significar que las
demás dejaron de afectar a muchos aspectos culturales. La resemantización conmocionó
el interior de la cultura nativa. Por ejemplo —según M. Lienhard—, 3la palabra quechua
Wiraqocha, cuyo significado es el de héroe mítico, pasaría a significar Dios, y en lo con-
creto al Dios cristiano; de igual manera, también pasaría a significar «señor», que serviría
para nombrar al poderoso, al español o «blanco», al encomendero, al latifundista. (l992)
La resemantización no solo se ejerció en la vertiente quechua, sino también en el lado
castellano. A las palabras «señor» y «niño», se las reorientó en sus significados, para que en
la mente de los vencidos sirvieran no solo para nombrar al amo o patrón, sino también a
Dios; estrategia homologadora de la que se valió la colonia para alcanzar ventajas. Aún en
la actualidad, en algunas regiones de la sierra central y norteña, la palabra «niño» sirve no
solamente para nombrar al Niño Jesús, sino también al patrón, al blanco y al habitante
de la ciudad 4 (aunque no sea blanco), con sus respectivas consecuencias psicológicas.
Del interior de la palabra Wiraqocha fueron expulsados los dioses del panteón andino, los
héroes culturales y demás seres suprahumanos; el espacio que dejaron fue ocupado por el
Dios del colonizador y el imaginario que éste impuso a los vencidos. Hay que reimaginar
la tempestad que este fenómeno desató en la conciencia de los Andes.
Irene Silverblatt, en un importante trabajo (1982)5 demuestra la manipulación a la
que fue sometida la palabra quechua supay . Según ella, este vocablo, moralmente carece
3 Lienhard, Martín, « La interrelación creativa del quechua y del español en la literatura peruana de lengua española».
500 años de mestizaje en los Andes. Hiroyasu Tomoeda, Luis Millones, Editores. Museo Etnológico Nacional del
Japón, Biblioteca Peruana de Psicoanálisis, Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos. Lima, pp. 45-72.
4 La palabra «niño», usada en algunas regiones por los campesinos y sectores populares y marginales de la ciudad, ha
llevado a equívocos a algunos estudiosos, que han tomado la palabra en su significado literal, es decir, el de infante.
5 Silverblat, Irene, «Dioses y diablos. Idolatrías y evangelización», Allpanchis. Volumen XVI, No 19, Cusco. 1982.
416  YUYAYKUSUN
Lectura de la aculturación forzada y disociativa en mitos andinos
de un significado definido, es neutro, «solo en su forma modificada se refería a un espíritu

capaz de causar daño». Los evangelizadores lo hicieron equivalente al concepto europeo
del diablo, en un mundo donde éste era desconocido6. Como en el caso de Wiraqocha, de
su interior fue desalojado el supay, y fue reemplazado por el diablo, demonio o satanás,
que junto con el Dios cristiano y la ideología medieval de la brujería ingresaron a los
Andes con la conquista. Por esta misma vía, la religión andina fue demonizada, y en ade-
lante el sacerdote fue reconocido como brujo, y las huacas, los apus y wamanis, así como
los elementos rituales, fueron considerados como demonios o sus habitáculos. La ideología
de la hechicería del medioevo europeo fue transplantada a los Andes, donde se creyó «ver
el ejército del diablo».
En suma, este proceso de modificaciones desgarró el tejido cultural. El imaginario
nativo ya no fue el aposento de las deidades nativas. El panteón inca dio alojamiento a
otros entes deíficos con sus respectivas representaciones icónicas. Por último, dentro de
esta nueva realidad, los viejos mitos que hablaban del origen del universo y del hombre,
de la hazaña de los pueblos que luego de siglos de experiencias lograron organizarse, em-
pezaron a erosionarse o se replegaron sumiéndose en el inconsciente étnico.
Muchos mitos hablan de la aculturación forzada. La veremos en lo que sigue.
La Virgen María, el tauri y la serpiente
M-1 Con su niño en brazos, la Virgen María viajaba cabalgando un asno. El camino as-
cendía y daba muchas vueltas. En un instante, al bordear un recodo, el animal se asustó,
dio un salto y al hacer ésto, arrojó a la Virgen y al niño a los suelos. Había sucedido que
en una chacra de tauri a punto de ser cosechado, en una mata, se había estado asoleando
enroscada, una serpiente, que al percibir a los viajeros, saltó desprendiéndose del tauri .
Las venas maduras y secas se agitaron produciendo un ruido como de muchos cascabeles
y esto es lo que espantó al burrito. La Virgen se disgustó mucho, por eso, al levantarse,
maldijo al tauri diciéndole que en castigo, en adelante, sus frutos serían amargos, y a la
serpiente la condenó a caminar arrastrándose por el suelo.7
El análisis de este texto descubre:
1) Dos culturas diferentes: la occidental y la nativa, dentro de un contexto de relacio-

nes asimétricas. La occidental, identificable por los protagonistas divinos: la Virgen y el
6 Cfr. Rodrigo Montoya: Prólogo a Los dansaq de Lucy Núñez del Prado. Museo Nacional de la Cultura Peruana,
Lima, 1990.
7 En mis compilaciones publicadas con los títulos de Leyendas ancashinas y Reina del viento, los relatos aparecen con
título y prescinden de los datos etnológicos correspondientes a informantes, lugar y fecha de recojo, por cuanto están
dedicados a la lectura de los estudiantes de primaria y secundaria. Por otra parte, debo expresar, que estos requisitos
muy respetados por los etnólogos y otros profesionales, deben ser replanteados, pues el uso de nuevas categorías y
metodologías, al parecer los hacen prescindibles.
YUYAYKUSUN 417
Niño Jesús, y un tercer elemento no sacro: el asno. La nativa, reconocible por el tauri 8, la
serpiente o Amaru y el paisaje agreste de la serranía. La presencia del tauri lleva a situarnos
en una zona considerablemente alta, pues el hábitat de esta planta alimenticia se encuen-
tra entre los 3,000 a 3,500 msnm. Cada uno de estos elementos son emblemáticos:
a) El relato no describe la imagen ni de la virgen ni del niño pero nos los hace imaginar:
la Virgen, blanca y hermosa, vestida como las reinas europeas, con manto ricamente
bordado, y diadema; asimismo al Niño Jesús, con túnica blanca y un halo sobre su
rubia cabeza, tal como los presenta, a los dos, la iconografía católica.
b) El Amaru, símbolo de la fertilidad, de la vida y de la muerte, cuyo ámbito es el sub-
suelo o ukju pacha, mundo de la oscuridad, germinación y resurrección. Según un
mito recogido por el maestro Luis E. Valcárcel (1955)9 el Amaru es la encarnación de
dos serpientes que habitan el subsuelo; la primera, con una sola cabeza, Yacumama:
madre de las aguas; la segunda, con dos cabezas, Sachamama, madre de las plantas.
Cuando salen a la superficie de la tierra, o kay pacha, se convierten, la primera en el
río Ucayali; y la segunda en un gigantesco árbol, el Árbol de la Vida. Esta serpiente
de dos cabezas camina lenta y verticalmente; su apariencia es la de un tronco seco.
Ambas serpientes ascienden al cielo donde Yacumana se convierte en el rayo o relám-
pago y Sachamama en el arcoiris.
c) El paisaje agreste y seco por donde se desplazan los viajeros, nos remite a la historia
bíblica de la huida al Egipto a través del desierto, éste en la narración se homologa
con la puna, territorio igualmente desértico que representa al nuevo mundo, como
un espacio en blanco, donde la civilización no se ha iniciado.
2) El encuentro (Tinku) de las dos culturas se realiza dentro de una relación conflicti-
va. En primer término, la Virgen, el Niño y el jumento, vienen de un centro cultural lejano
(Europa) y penetran en una zona donde según la ideología colonizadora nada está hecho,
vale decir, que llegan a la periferia, donde reinan lo incivil y salvaje. En segundo término,
la maldición de la Virgen instaura en el nuevo mundo un orden distinto, pero igual al del
occidental. El tauri y el Amaru, al ser maldecidos, son envilecidos y expulsados del mundo
de la cultura al espacio periférico que corresponde a la no cultura, donde priman lo rústi-
co y salvaje de los cuales uno de sus indicadores es el sabor amargo, en contraposición al
dulce o sabroso que corresponden al universo cultivado. En consecuencia, la maldición es
también la fijación de una frontera entre el mundo colonizador y colonizado; el primero,
culto, letrado, vale decir civilizado, que se erige en el centro, y el segundo vacío de toda
cultura, donde todo está por hacerse, que se convierte en la periferia. La Virgen separa la
civilización de la barbarie. El tauri, por efecto de la maldición brindará frutos amargos,
8 En la sierra sureña y central, a esta planta se la llama tarwi. En Ancash, debido a que el quechua es diferente, se la
nombra con la palabra tauri. Los frutos del tauri (Lupinus mutabilis), llamado también chocho, para que pierdan
su amargor, son hervidos por varias horas, luego son depositados en una bolsa de tela que debe permanecer en una
corriente de agua durante 3 días; solo así son comestibles.
9 Valcárcel, Luis E. «La serpiente bicéfala». IDEA. Artes y Letras. Año VI No 24. Lima. p. 6
418  YUYAYKUSUN
lo que quiere decir, que antes daba frutos de sabor agradable. La maldición le produce
una alteración fenotípica eterna, y en adelante sus frutos serán rechazados. Igualmente el
Amaru, identificable como Sachamama, que en adelante caminará arrastrándose, queda
reducida a la condición de los animales rastreros, lo que en el fondo significó humillación
y sumisión de la cultura nativa que fue condenada a vivir en una situación clandestina,
en el subterráneo. De esta existencia oscura, en los tiempos modernos está emergiendo
como una respuesta a la globalización que amenaza con borrar las identidades. Su retorno
ha desatado un proceso ascendente de la andinización del Perú. 10
¿Por qué la Virgen en este M-1 asume una función devastadora de la cultura nativa?
Y, ¿por qué, entonces, históricamente su culto prendió fácilmente en el universo andino
en cuyo interior se convirtió en el amor de los indios que la reconocieron como madre?
La causa de este desencuentro ideológico fue el carácter cataclísmico de la colonización.
El mestizaje se produjo en espacios atropellados, dice Serge Gruzinski, donde se abatieron
plagas como las de Egipto: identidades rotas, hambre, pestes, esclavitud, desorganización,
muerte. El monje franciscano Motolinía -al que alude- ofrece la mejor descripción de
dicho desastre que es válida para todo lo que fue la América Española. «Las referencias al
Apocalipsis y al Antiguo Testamento le proporcionan un modelo de las catástrofes genera-
das por la conquista, aunque reconozca su carácter aproximado. «Bien miradas diferencias
hay y grandes de esas plagas a las de Egipto» España unió y dividió al mismo tiempo, de
tal modo que el mestizaje no fue la unión armónica de dos culturas, sino una coexistencia
traumática. (2000: 66-80).11 Los santos del panteón cristiano, incluyendo a Cristo, a la
mirada de los indios se mostraron como objetos-signo con significado cultural polivalen-
te. Así Cristo es deidad cristiana y al mismo tiempo Wiracocha. La Virgen del M-1 no
es la futura madre de los indios, sino una reina forànea desprendida de las estampas que
acompañaron a los frailes, en las que aparece ataviada como tal; como reina esgrime un
poder que nada ni nadie puede contrarrestar. Y si es diosa, impregna al espìritu indio de
la idea de que los dioses extraños son más poderosos. Pero al sobrevenir la prédica evan-
gelizadora, la Virgen se mostró como la madre de Cristo, aquella que según expresión del
cristianismo es capaz de amparar con su manto a los hombres contra todas las desgracias.
Impuesto el culto mariano se recubre de una significación polivalente. En las canciones
10 Un relato recogido en Yanama (Yungay), habla de la clandestinidad a la que fue condenada la cultura autóctona. El
relato dice que en ese lugar vivía una curandera llamada Churumaria. A ella acudían los enfermos y las mujeres que
querían abortar. Muchos la creían bruja. Enfermó y murió. En el momento en que la iban a enterrar revivió. Contó
haber volado hasta el paraíso donde vio niños, jardines y mujeres vestidas de blanco a quienes les decían «mamá».
A ella ningún niño la miró. Dios le dijo que por qué había venido si aún no la había llamado; volvió a tierra. Por
un tiempo vivió tranquila en su casa, aunque fue perdiendo la conciencia de la realidad. Parecía no envejecer más,
comía troncos de árboles, llegó el tiempo en que su cuerpo se apolilló pero por castigo divino no le llegaba la muerte.
Cuando empezó a comer sus propios excrementos, su hija y la gente acordaron sepultarla. Cuando le arrojaron la
primera palada de tierra gritò que por favor no la enterraran porque estaba viva. No le hicieron caso.(César Ropón
Torres, en Ars Verba, Revista, enero 2005, No 3, Huarás. p.16.) Es enorme la riqueza de este cuento y merece un
análisis profundo. El nombre Churumaria, contiene el concepto de ushnu palabra de la que es sinónima churu, que
tiene el mismo significado de «Casa del Inca» y de lugar ritualístico de tumba en pozo profundo.
11 Gruzinzki, Serge, El pensamiento mestizo. Paidós. Barcelona, 2000.
YUYAYKUSUN 419
religiosas quechuas, como en la concepción católica, es la Puerta del Cielo, pero también
es Pachamama y las montañas de forma triangular con base ancha y cúspide fina son su
representación; aparece en las riberas de los ríos y lagos y regala a las pastores pan, sus
advocaciones pueblan las iglesias y con el tiempo al nombre de todas ellas se le antepone
la palabra quechua mamacha.
La serpiente no ha muerto; con todos sus poderes sigue viva en los mitos. En el
valle de Conchucos, señorea en manantiales, pantanos, lagunas y cuevas. La más grande
y poderosa es el Warakuy; tiene siete cabezas y el poder de metamorfosearse en siete for-
mas: la de una babosa gigante, de caballo, perro, de toro, de becerro, de niño y aún de
un hombre cojo; cuando se metamorfosea en toro tiene cuatro ojos, dos en la frente y
dos en el cogote, que le permiten ver ampliamente el mundo y aún leer el pensamiento
de las personas. El Warakuy, según un mito ( M-2), sedujo a una pastora y se la llevó a
vivir en la profundidad de una laguna donde poseía un palacio de oro; allí la colmaba
de joyas y la embarazó. El niño que nació se fugó; de grande, en sus visitas a su madre,
la fue convenciendo para que abandonara al Warakuy. La madre, cierto día en que el
Warakuy se ausentó, como siempre, para visitar a sus siete hijos que vivían en otras siete
lagunas, se escondió tras de la puerta armada de un hacha. Cuando el Warakuy retornó,
le cercenó la cola de un solo tajo. Dolorido, el Warakuy huyó, y tras de sus huellas fue
dejando un reguero de joyas de oro y piedras preciosas que brotaron de su cola cortada.
Madre e hijo las recogieron y el dinero obtenido sirvió para la construcción de la cate-
dral de Huari. En otros relatos, (M-3) la serpiente y los lagartos grandes, con escamas
de colores, tienen como habitáculos el interior de los instrumentos musicales: flautas,
violines, tinyas. En las grandes fiestas, cuando los mejores tañedores —aquellos que
han hecho un pacto con una deidad andina, en la noche de los viernes, en una catarata
o paktsa (pajcha), entran en competencia—, en el instante más afiebrado, el Amaru o
el lagarto (arash) asoman del interior, mueven a derecha e izquierda su relampagueante
cabeza, y entonces sus contrincantes son vencidos. Pero hay dos relatos que presentan al
Amaru como un ente que conserva y cuida la sabiduría del pasado: (M-4). La serpiente
guarda en su garganta una piedrecita, de la que no se separa jamás, ni de día ni de no-
che. Solo cuando tiene que beber, se la saca y cerciorándose de que ningún ser humano
la acecha, la coloca en la orilla del agua. Los que aspiran a ser brujos, se pasan esperan-
do ese instante, y cuando llega, velozmente se apoderan de la piedrecita y huyen. La
serpiente los persigue emitiendo truenos con su cola; si logra atraparlos los mata. En
otro mito (M-5), el Amaru, vive en parajes abruptos, entre malezas, cactus espinosos y
tunales. (Tuna: Opuntia ficus-indica) Nadie lo conoce, nadie lo ha visto, pero se sabe
que existe. La vejez le ha cubierto de iridiscentes plumas y cerdas multicolores. Es el
Wakakushka kuru; su cuerpo es semejante a los troncos que por viejos tienen gruesas
costras, sinuosidades y musgos; vivirá por la eternidad. Aún hay otro mito (M-6); según
su discurso, la serpiente pone sus huevos en el nido del picaflor, en los brazos erizados
de espinas de las más altas vizcaínas (variedad de cactus). El picaflor los empolla junto
con sus huevecillos, y cuando llega el día de la eclosión, de los huevos de la serpiente
420  YUYAYKUSUN
nacen otras serpientes, unas caminan verticalmente, y otras viven enroscadas en lugares
sombreados y húmedos.12
Estos mitos, desde el M-2 hasta el M-6, emiten significados importantes: 1) la vida
oculta del Amaru significa el pasado remoto, hoy día sepultado, pero vivo, 2) las joyas que
posee, es la metáfora de todo cuanto de valor fue ocultado durante la conquista, incluyendo
la riqueza natural del país, para evitar su saqueo, 3) la piedrecita que tiene en su garganta es
otra metáfora que alude a los saberes de la cultura antigua peruana, que sobreviven marginal
o clandestinamente, pero que llegada la oportunidad son verbalizados. Por ser la sabiduría es
codiciada; los brujos o los aspirantes a brujos, encarnan a los Amautas y hombres sabios. En
esta parte, vale la pena recordar lo que Pierre Bourdieu descubre en el conflicto entre sacerdo-
te y brujo. El primero es el encargado de perpetuar y transmitir un capital de significaciones
consagradas y la cultura que le ha sido legada por los creadores intelectuales del pasado, y al
mismo tiempo de defenderlas contra los desafíos de los nuevos creadores que son los brujos.
«El brujo, denuncia el arcaísmo y el conservatismo, la rutina y la rutinización, la ignorancia
pedante y la prudencia mezquina del sacerdote». El capital cultural del pasado, se renueva,
gracias a los brujos que obligan a los sabios a innovar sus conocimientos.13 El M-6 emite el
mensaje de que la riqueza preservada del pasado, debe ser revitalizada por el hombre de hoy
utilizando los aportes de la cultura moderna. En suma, los M-3, M-4, M-5 y M-6, tejen
un poema en cuya enjoyada trama late la cosmovisión andina. Allí crece el Árbol de la Vida
alimentado por el agua de los manantiales profundos. En sus ramas vibran los mensajes del
cosmos, engarzados en la música del aleteo febril de los picaflores (winchus) que giran sobre
ellas picoteando sus flores. ¿Conoceis la vizcaína? Es un cacto alto y su nombre quechua es
ankikasha o Ankukasha. ¿Algún español o mestizo lo llamó con el gentilicio que corresponde
a las mujeres de la lejana Vizcaya?. La vizcaína tiene hasta cinco metros de altura y es extre-
madamente ramificada, como un árbol; es de aspecto mustio, sus brazos carnosos y redondos
tienen una tupida cantidad de espinas de hasta 8 centímetros que si pican en la carne se in-
troducen más y más porque poseen escamas ásperas. Crece en roquedales y áridos cascajales,
en el borde de los abismos; en la primavera se ilumina con sus flores carnosas de colores, que
semejan copas llenas de licor. Majestuosa y gris se yergue con sus nidos de donde alzan el
vuelo primigenio los picaflores tiernos, y también descienden los amarus sabios.
Huida, rescate y retorno de las plantas alimenticias
M-7 Hubo una época en que de la tierra desapareció toda sementera. Los campos no
tenían ni papa ni maíz; las malas hierbas y las piedras las devoraban. Era un castigo de
Dios. Los hombres, orgullosos de la abundancia, habían tratado mal a las plantas; no las
12 Los M-3 y M-4 me fueron transmitidos por el Sr. Claudio Yauri Henostroza (1904 Huarás, Id. 1995) y los M-5 y
M-6 por la Sra. Carlota Montero Mejía (1906 Huarás, Id. 1989); fueron mis padres.
13 «Campo intelectual y proyecto creador». Problemas del estructuralismo. Siglo veintiuno editores, 1967. México, D.F.
pp. 168-171. Un ejemplo de brujo fue José Carlos Mariátegui, un pensador que no dio la Universidad. Su pensa-
miento renovó la sabiduría académica.
YUYAYKUSUN 421
regaron ni deshierbaron, las habían dejado comer por los ratones. Por eso las sementeras
habían huido al Santo Papa donde se refugiaron. Ante los campos pelados y la hambruna
que mataba a la gente, sobre todo a niños y ancianos, los hombres se arrepintieron de sus
actos y acordaron viajar hasta el Santo Papa para traer a las semillas de regreso.
Frente al Santo Papa no supieron qué hacer, pues las paredes del palacio eran muy altas
y todas las puertas estaban cerradas. Entonces decidieron contratar una banda de músi-
cos que tocó delante del Santo Papa, así las semillas curiosas se asomaron a las ventanas
para escuchar la música; y los hombres se aprovecharon de eso y las atraparon. Cuando
tuvieron en su poder todas las semillas decidieron regresar, pero al querer caminar no pu-
dieron moverse, las semillas pesaban mucho. Entonces suplicaron a las aves del cielo para
que las trasladaran. Los pájaros aceptaron y acordaron que cada uno conduciría la semilla
de la planta que le sirve de alimento. El trigo sería traído por los gorriones, la quinua por
los jilgueros, el maíz por los huanchacos, las papas por las perdices.
Sucedió que las perdices, por ociosas, no se presentaron y los hombres tuvieron que ir por el
mundo suplicando a las demás aves para que las cargasen; ninguna aceptó porque las papas
son muy pesadas. Después de mucho caminar y rogar, al fin los picaflores aceptaron ayu-
darles. Cuando terminaron los preparativos, bandadas de pájaros emprendieron el vuelo.
Todos llegaron sin novedad con su preciada carga, menos los picaflores; agobiados por
el peso en el larguísimo vuelo, miles cayeron al mar. De este modo la mayor parte de las
semillas de la papa se perdió, y esta es la causa de la escasez de sus cosechas. (M. Yauri:
2000, 69,70)
Este discurso posincaico, reitera el orden mundial presente en el M-1. El centro de la

civilización sigue siendo Europa, y el nuevo mundo la periferia. En el primero tienen su
hogar las semillas de las plantas alimenticias, y ese hogar es el palacio del Santo Papa, un
recinto cuidadosamente cerrado, al que es imposible acceder, motivo por el que los hom-
bres que aspiran el rescate y retorno de las semillas, recurren a la astucia. Como los viejos
mitos, habla del origen divino de las plantas que sustentan al hombre; el palacio papal,
es el aposento del representante terrenal de Dios. El territorio periférico del Perú, y por
extensión el del Nuevo Mundo, carecen de esas plantas, y en consecuencia son el espacio
de la carencia y del hambre. Los hombres que los habitan son inciviles, o no conocen los
secretos de la agricultura o son ociosos y no han salido del estadio de la recolección de
frutos; son, pues, primitivos y a esta condición responde la escasa atención y cuidado que
han brindado a las plantas, que resentidas los han abandonado. Estas características hu-
manas, dan a entender que el nuevo mundo es dependiente de Europa, mundo civilizado,
que ha transferido al periférico su riqueza alimenticia. Por eso el mito no dice que la papa
y el maíz son originariamente americanos, implícitamente afirma que pertenecen al viejo
mundo. La transferencia que el viejo mundo hace de las plantas al territorio peruano, es
la sinécdoque del pase de su cultura. Empero, en el texto hay una grieta que denota lo
contrario; las semillas, ganadas por la curiosidad ante la música que viene de fuera, se aso-
man a las ventanas, instante que los hombres aprovechan para recuperarlas. Esta escena
422  YUYAYKUSUN
representa el fenómeno de la difusión de la cultura y de la civilización, acontecimiento

que no necesita de autorización alguna ni de reglamentación; la cultura se difunde a pesar
de las restricciones y bloqueos; ante ella se disuelven las fronteras de toda clase. Los libros,
las ideas, no necesitan de pasaporte para viajar.
Este M-7, como los textos de la mitología antigua, expresa la capacidad de los anima-
les: aves o reses, para transportar las semillas; las ingieren, y durante su desplazamiento las
esparcen al excretar. Las aves, por ser migrantes, son las que mejor realizan este trabajo.
En el Popol Vuh,14 los animales que trajeron la comida fueron el gato de monte, el coyote,
la cotorra y el cuervo, de los pueblos Paxil y Cayala. En el texto de este M-7 hay dos aves
de comportamientos opuestos: el picaflor (winchus) y la perdiz (chakua). El primero de
cuerpo frágil y a veces casi minúsculo, de vuelo relampagueante; se alimenta de néctares;
el segundo, con cuerpo de regular tamaño, de vuelo corto y a baja altura, escurridiza, se
alimenta de los tubérculos de la papa entre cuyas matas se esconde; en el relato representa
la pereza y el egoísmo. A ella se le debe la pérdida cuantiosa de las semillas de la papa, que
se hundieron en el mar cuando los picaflores agobiados cayeron a las aguas. El mito, al
hablar de las malas cosechas de la papa, alude a los tiempos de la hambruna, y asimismo
a los errores que en su cultivo los campesinos, por la pobreza o ignorancia cometían y
cometen: escaso uso de abonos y de técnicas adecuadas. El relato homologa la pobreza
con la incivilidad. (Cfr. Yauri M: 1990, 91,92)15
Otro relato (M-8) acusa un tono conciliador. Cuenta que en un valle de la ceja de
selva, a orillas del río Marañón, vivió la Sagrada Familia. Un día el Niño Manuelito salió
a pasear por el campo y se extravió. La Virgen y San José salieron a buscarlo y no lo halla-
ron. Entonces, San José trabajaba en su taller de carpintería muy triste echando de menos
a su hijo que siempre le ayudaba. Por su parte la Virgen hilaba llorando sentada a la puer-
ta, divisando a su hijo. Después de siete días el Niño apareció; entró a la casa con un pie
en el suelo porque había perdido una sandalia. Pasaron los años. Un labrador pobre halló
la sandalia de oro, al arar la tierra. (Yauri: 2000: 71-72).16 Este enternecedor relato hace
del Nuevo Mundo el hogar de la cultura cristiana. La sandalia del Niño Manuelito que
al brotar de la tierra abierta por el arado se convierte en una prenda de oro, es el recono-
cimiento de la riqueza del suelo peruano para la agricultura, actividad que fue el sustento
de las antiguas civilizaciones peruanas.
Siguiendo el pensamiento de Todorov, diremos que la conquista fue el descubrimien-
to que el yo hizo del otro. El europeo descubrió que no estaba solo en el mundo, sino que
lo poblaban otros hombres con apariencia y culturas distintas; pero no tuvo la capacidad
para ver que por debajo de las diferencias, entre el nativo y ellos, había una igualdad;
esta incapacidad lo llevó a una relación antagónica con el americano, porque éste era el
bárbaro y por consiguiente su enemigo o un objeto del que podía disponer a su antojo.
(Las palabras natural y naturales que fueron usadas para nombrar a los habitantes del
14 Traducción de Adrián Recinos. Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 1972 p.112.
15 Yauri Montero, Marcos, Plantas alimenticias y literatura oral andina. Concytec. Lima, 1990, pp. 91, 92.
16 Yauri Montero, M. «Mitología andina y aculturación». Asterisco. Revista de Cultura . No 5, Huarás, 2000.
YUYAYKUSUN 423
nuevo mundo, pone al descubierto que su calidad de humanos estaba en duda, más eran
equiparables a las cosas, como árboles, animales, etc. y por consiguiente destinados a usos
diversos, inclusive a servir como mercancía y ser vendidos o trocados)
Aculturación disociativa
La aculturación disociativa, según Georges Devereaux, consiste en que la cultura del venci-
do, para sobrevivir, adopta medios nuevos, y al mismo tiempo se apropia y toma en présta-
mo los elementos de la cultura del vencedor, para luego usarlos en su contra, o para alejarse
y tomar distancia. Con esta estrategia preserva y defiende su singularidad y su derecho a la
diferencia (1972). Dicho de otro modo, es la resistencia ideológica que se produce después,
de la «resistencia primaria» o armada. Es una réplica, un cuestionamiento a la cultura del
vencedor. Tal como el Sur pobre, según Edward W. Said, viaja al Norte rico, para asimilar
su sofistificación cultural y tecnológica, y luego usarla para resistir la agresión y defender su
identidad. En los tiempos modernos de la vida de América Latina, un caso impresionante
ha sido la lucha del pueblo indígena de Guatemala contra el poder colonial interior, de la
que da cuenta la voz de la lideresa Rigoberta Menchú, recogida por Elízabeth Burgos Debray
(1983)17. El aprendizaje que Rigoberta hizo del español —lengua del opresor—, a los 20
años, fue para utilizarla en su lucha contra aquél. Para ella, la apropiación y el aprendizaje
de esa lengua, asumió el sentido de un acto para conjurar el olvido y el silencio en que se
había sumido su pueblo, y de este modo influir en el curso de la historia. Se apropió no solo
de la lengua, sino también de otros medios, entre ellos de la Biblia y de la organización de
sindicatos. En la Biblia, cada guatemalteco olvidado, encontraría un personaje con quien
identificarse para justificar su acción.18 La aculturación disociativa, llamada también antagó-
nica, es una respuesta a la aculturación forzada. La mitología andina habla de ésta a través de
muchos textos soterrados en el silencio. En lo que sigue destacaremos tres relatos breves:
Tres hojas de coca y jesús
M-9 En su camino al Calvario nuestro Señor Jesús, bajo el peso de la cruz, se sintió des-
fallecer. Uno de tantos de la multitud que le seguía, compadecido le alcanzó tres hojas de
coca. El Señor Jesús se las llevó a la boca y las masticó. De inmediato sus fuerzas renacie-
ron y pudo seguir caminando hasta la cumbre del Gólgota, donde fue crucificado.19
17 Burgos Debray, Elizabeth. Me llamo Rigoberta Menchú. Ediciones Casa de las Américas, La Habana, 1983.
18 Samuel P. Huntington, vierte iguales ideas al examinar la actitud de los países no occidentales frente a Occidente,
y asume lo dicho por Ronald Dore, quien ha denominado a este fenómeno, como un proceso de indigenización.
(El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Ediciones Paidós Ibérica. Barcelona, 1997, pp.
108-112). El retorno de lo ancestral, según muchos analistas, es la respuesta a la globalización en tanto que ésta es
una amenaza contra la identidad. Jacques Lacan sitúa la fuerza de la «cosa» étnica como lo inverso de la lucha por la
universalidad que constituye la base misma de nuestra civilización capitalista.
19 Marcos Yauri M: Reina del viento.Lima, 1996. pp. 32. El autor declara que los relatos han sido recogidos en distintos
estratos sociales: populares, campesinos, asentamientos o zonas marginales, por consiguiente sus informantes han
sido hablantes de distintos niveles lingüísticos.
424  YUYAYKUSUN
El mito se apropia de Jesús. Al mundo andino no le interesa que él sea europeo o judío;
desea demostrar que el conquistador impone la injusticia utilizando una religión que
promete la felicidad. Es como si en una escena viva la víctima increpara al verdugo excla-
mando: ¡Mira lo que haces, tú, que pregonas respetar a Dios y a la humanidad! La coca y
Jesús, cada uno representa a su mundo. El Jesús bíblico y real que ha aceptado la transfe-
rencia de la culpa de los hombres por quienes muere para redimirlos; la coca, hoja sagrada
de los incas usada solo por la nobleza, así como fueron el tabaco y el cacao en México. El
tiempo y el espacio del encuentro están marcados por la tragedia, porque los colma la his-
toria del asesinato de Jesús. El interior del mito está cubierto por una multitud mezclada;
de acuerdo a la biblia hay judíos, gente de diverso origen del oriente medio y soldados
romanos, y desde la visión del mito se han sumado los indios. De esa muchedumbre que
subjetiviza el acontecimiento de distinto modo, una persona piadosa anónima, pero sin
duda un indio, le alcanza a Jesús tres hojas de coca. ¿Por qué? ¿Para qué? El donante sabe
que Jesús no las conoce e ignora sus cualidades, por consiguiente no las va a chajchar.
Pero Jesús las mastica, es decir chajcha. Escena suprema que disloca mundos, la lógica de
las culturas y sus simbologías. A partir del instante en que hace su aparición la coca, nos
percatamos de que la tragedia está anclada en los Andes. La coca, como Jesús, hace propia
la culpa de los hombres y asimismo cuestiona la brutalidad del poder. Por eso acude a
auxiliar a un ser extraño, un hombre de otra raza y otro mundo que se homologa con el
suyo porque sufre. Jesús es al mismo tiempo Dios y Hombre, pero ambos son extraños
al espacio andino. La coca es regalo de los dioses andinos y deleite de la elite creada por
ellos. Cuando ese Dios-Hombre acepta el regalo de las 3 hojas y las mastica, se inicia un
diálogo en condiciones de igualdad, de potencia a potencia. Jesús se recarga de nuevas
energías y se pone a caminar; la coca le libra del ludibrio de sus enemigos. El discurso
demuestra de lo que es capaz un mundo considerado bárbaro; capacidad dentro de la que
también laten la bondad y la solidaridad humanas. Esta solidaridad entre la coca y Jesús
no surge porque los dos comparten ideas, valores, creencias, sino porque la coca reconoce
en Jesús el padecimiento del dolor. Este sufrimiento, llamado por Richard Rorty «dolor
mental» se basa «en la percepción de un peligro común, no en una posesión común o en un
poder compartido» El dolor mental precipita el derrumbe de la identificación; Jesús, como
hombre, por la humillación sufre el colapso de su imagen; pero la intervención de la coca
lo redime.20 El contenido de este M-8 universaliza la solidaridad basada en el sufrimiento
del otro, sobre la que Rorty construye el edificio teórico de lo que llama la «utopía libe-
ral», dentro de la cual el peligro común del sufrimiento y del dolor hace que los indivi-
duos o las comunidades aguzan su percepción de los diferentes tipos de pequeñas cosas
que centran sus fantasías.
La coca (Erythroxylon sp.), envilecida primero por los españoles y después en el mun-
do moderno por los industriales del vicio, hoy en día, en los Andes, continúa cumpliendo
múltiples roles: es un elemento ritual indispensable en las grandes fiestas comunales que
20 Rorty, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 91, 93.
YUYAYKUSUN 425
establecen la relación de los hombres con las deidades. Sirve como ofrenda a los apus,
wamanis, achachilas, jircas, a quienes les impetran favores para la proliferación del gana-
do, la abundancia de las cosechas y del agua. A la coca, a través del ritual del chajcheo, se
le pide éxito en el trabajo, en el amor y los negocios, el alejamiento de las desgracias. Es
útil para fomentar las relaciones sociales, familiares y de individuo a individuo, así como
para las adivinaciones y curaciones shamanísticas.
Tsillapiajcocha, Mama Meche y Niño Mañuquito
M-10 La tierra, luego de creada, carecía de luz. Del lago de Auquiscocha, a los pies del
Hualcán, brotó Tsillapiajcocha. En su afán de crear la luz, caminó por el mundo disparando
con su honda piedras contra el cielo, y la luz brotó iluminando la tierra. Pero la tierra era
dura y seca, no había rastros de vida. Tsillapiajcocha, con su honda hizo brotar el agua en
Ecash, frente a Carhuás. Aparecieron las plantas, árboles, las sementeras, las flores. Luego
creó a los animales y después a los hombres. A estos los hizo de dos clases: los de cuerpo
blanco y pelo rubio y los de cuerpo prieto y pelo negro. Los primeros vivirían en las ciudades
y los segundos en los campos, labrando la tierra. Estos hombres eran gigantes; construyeron
canales y pueblos. Las piedras eran vivientes y obedecían a los hombres, que a latigazos les
ordenaban para moverse, caminar y apilarse. Así nacían los muros, los caminos, se hacían
las casas y las ciudades. Como no querían perder tiempo amarraban al sol, y el día siempre
era día y así podían avanzar en sus trabajos. Tsillapiajcocha se enamoró de una bella mujer,
Mama Mechi; la conquistó, la embarazó y desapareció. Más tarde, en Carhuash Pampa,
nació un niño hermoso, a quien su madre llamó Manuel, pero más le decía Mañuquito.
Mañuquito, al llegar a ser grande se molestó mucho por las desigualdades entre los hom-
bres. Indignado azotó a los rubios, porque eran ociosos y abusivos con los indios. En ven-
ganza, los blancos lo apresaron y para matarlo lo crucificaron. Pero Mañuquito, resucitó
y voló al cielo. Todos los años, Mañuquito nace el 25 de diciembre, en una choza . Pero
también, todos los años muere clavado en una cruz, para después resucitar. 21
Este mito, al mencionar al glaciar Hualcán y a la zona de Ecash, nombra al Callejón de

Huaylas, porque cada uno de estos elementos topográficos pertenece a la Cordillera Blanca
y Cordillera Negra, respectivamente. La historia que narra se desenvuelve en Carhuás,
21 Una variante de este mito (M-10) ha sido recogida por el historiador ancashino Augusto Alba Herrera y le dedica un
comentario en el prólogo de su libro Ancash en el recuerdo (Carás, 1994). Dice, que él la escuchó de la voz del tradi-
cionista de Carhuás, don Fortunato Guardia G. (Carhuás 1892 - Id. 1982), Este personaje ejerció el periodismo y
fue profesor en el Seminario Menor de San Pedro Pascual cuya historia plasmó en su libro:Creación, fines, actividades,
apogeo, desaparición del Seminario Menor de San Pedro Pascual de Carhuás (1962).Cristóbal Bustos Chávez: Bosquejo
del panorama literario de la provincia de Carhuás Cuadernos de Difusión No 39, Instituto Nacional de Cultura,
Huarás, 1982. pp 32. Por su ferviente catolicismo guardó en secreto el mito (Com. Personal). Esto nos lleva a sos-
pechar que su versión no es muy confiable.. Es también muy semejante al mito « Adaneva» dado a conocer por J.M.
Arguedas en 1967: «Mitos quechuas pos-hispánicos». Amaru. Revista de Artes y Ciencias. Publicación de la UNI No
3- Lima, 1967, pp.14,15,16. El antropólogo Alejandro Ortiz Rescaniere lo ha estudiado en su libro: De Adaneva a
Inkarrí, 1973, Instituto Nacional de Investigaciones y Desarrollo de la Educación, Lima.
426  YUYAYKUSUN
que en el relato aparece con el nombre de Carhuash Pampa, o sea Pampa Amarilla, por la
abundancia de retamas, y cuya patrona es la Virgen de las Mercedes. José María Arguedas
recogió una variante en la comunidad de Vicos; y el historiador ancashino Augusto Alba
Herrera, lo escuchó de un informante de Carhuás, D. Fortunato Guardia, a quien le ha-
bía sido transmitido por un campesino de Ecash, una comunidad indígena que desde la
colonia sufrió explotación y aislamiento.
Es un mito de creación. En su urdimbre confluyen la creación del hombre, de los
elementos de la naturaleza y el amanecer de la civilización, dentro de la cual nace el orden
social. Tsillapiajcocha, o Gran Lago Reluciente, es un apu creador, hijo del apu mayor
Hualcán y del lago Auquiscocha: Lago Viejo, o Lago Divino, que es una pacarina. Aparece
en un mundo oscuro y desértico, sin aguas, plantas, animales y hombres. Tsillapiajcocha
los va creando uno tras otro, y en esta serie, los hombres son los últimos en ser creados.
Tsillapiajcocha establece entre ellos un orden social desigual e injusto, determinado por el
factor étnico; los indios son pobres y sirvientes de los rubios que son ricos y poderosos. El
mito es la representación retórica del orden establecido por la colonia, y de manera general
de la ideología del poder. La disociación se hace presente con la aparición de Mañuquito,
quien al llegar a ser grande precipita una ruptura social (Pachacuti). Mañuquito, hijo de
Tsillapiajcocha y de Mama Mechi (Virgen de las Mercedes, patrona de Carhuas), es un
mestizo corporal y cultural. Míticamente es un héroe cultural, como el Prometeo griego.
En el fondo es Jesús, que ha sido asimilado por los Andes, y cuya vida, pasión, muerte y
doctrina son usadas para recusar al vencedor. Configura así un cuestionamiento a la cul-
tura del poderoso, un rechazo al orden que le ha sido impuesto y un acto de subversión.
Va más allá; desvela el conflicto univeral entre ricos y pobres, la oposición entre ciudad
y campo, las políticas racistas, el antagonismo entre dos culturas diferentes que entran
en contacto en una zona apocalíptica. El tiempo circular (nacimiento, vida, muerte y
resurrección de Mañuquito) congela a la historia; las rupturas se repiten, al igual que los
castigos y los cambios sociales; la humillación y explotación del pobre son abolidas, pero
retornan, y este retorno sucede eternamente. La historia deviene en desastre, todo cambio
es imposible; ningún esfuerzo ni sacrificio valen la pena; el mundo jerarquizado y cons-
truido sobre estructuras que sustentan al poder prevalecerá. A este devenir recurrente le
salva un aliento de protesta que trasciende del discurso.
Además de este contenido central, el relato se remonta a un tiempo mítico muy
remoto, durante el cual vivieron hombres gigantes con poderes sobrehumanos, que de-
tenían el tiempo amarrando al Sol y obligaban a caminar a las piedras, azotándolas con
«culebrones», ( sogas de cuero crudo trenzado). Esta parte del mito, como en los discursos
griegos relacionados con Prometeo, se refiere a los tiempos primitivos, cuando el hombre
entró en el proceso de la domesticación de la naturaleza e hizo posible el advenimiento
de la civilización y fundó ciudades. Estos gigantes de la mitología peruana son, como
Prometeo, héroes culturales. Históricamente constituyen la etnia huari, fundadora de la
civilización. Los huari fueron habitantes de los llanos, que lentamente accedieron a las
tierras altas, de donde con el tiempo descendieron los llacuaces, o pastores y guerreros
YUYAYKUSUN 427
que pusieron fin al tiempo de los huari. Hubo huaris y llacuaces en diversos lugares de
Ancash.22
La apropiación de la historia bíblica de Jesús que este M-10 ha consumado, ha disuel-
to el totalitarismo de la evangelización. Un dios prehispánico, indio, pagano y creador de
un orden social injusto, conquista amorosamente a una deidad foránea, del conquistador,
a la que después de ponerla encinta la abandona. El niño bastardo que nace y crece sin
disfrutar de la presencia de su padre, a su vez disuelve el sistema impuesto por éste y se
erige en un reformador social. La venganza le hace morir, pero retorna a través de la re-
surreción, y nuevamente repite su labor de reformador social. El encanto de esta historia,
en palabras de Lacan, es un «regalo precioso». Es el Sinthome, mensaje que produce goce
en el edificio ideológico. Todo el contenido del M-10 es una voz superyoica. El Niño
Mañuquito, con su nacimiento, su mayoría rebelde y revolucionaria, su muerte y retorno
a la vida, al describir el tiempo de la ausencia y del retorno, con una reiteración que apun-
ta al infinito, impone su presencia por la eternidad. Además, esa presencia desencadena
una doble consecuencia: es positiva para los pobres y desclasados, porque los redime; y es
negativa para los poderosos. En esto radica la fuerza superyoica del relato.
A una lectura desinteresada, el M-10 es inocente, sin significaciones, con el solo
efecto de herir la sensibilidad de todo cristiano. Ocurre, lo que de acuerdo a la noción
lacaniana del «saber en lo real», el escenario fantasmático existe sostenido por una falta
de reconocimiento. Para que la realidad exista, algo debe quedar sin decir. Pero como
acabamos de ver, este mito es sumamente complejo y su tejido contiene un «tesoro
oculto» (Macherey, Lacán). En su discurso están contenidos un espacio inerte y un
tiempo congelado, sin cambio, donde hay solo repetición. Allí la historia está abolida,
porque no hay pasado, ni presente ni futuro. Ese mundo carece de sentido y de toda
utopía. El niño Mañuquito, todos los años nace, subvierte el orden, es asesinado, resu-
cita, vuela al cielo, resucita y retorna para repetir el mismo ciclo que apunta al infinito.
Tiempo y espacio no funcionan; el orden social, político, económico, todo permanece
intacto y permanecerá por la eternidad. Esta es la significación que de modo puro y
sencillo se muestra a la mirada. Sucede que el montaje de la vida, pasión, muerte y resu-
rrección de Jesucristo, hecho en el mito, desvía el ojo y el pensamiento del observador.
Pues, en el interior del mito no hay ni espacio vacío ni un tiempo inerte. El espacio es
el mundo cruzado por redes de estructuras y relaciones asimétricas; y, el tiempo está
enfervorizado por la utopía de la redención. Existe una realidad poblada por multitudes
de hombres marginados y sacudida por un tiempo convulso que se debate en una lucha
agónica y sin fin por revertir la realidad. ¿Dónde están ese espacio y tiempo? El mito
no lo dice. Pero por haber nacido en el Callejón de Huaylas y en tiempos apocalípticos
como fueron los de la conquista y colonización, y que desgraciadamente persisten,
espacio y tiempo pertenecen al Perú, y de un modo general al universo y a la historia.
22 Cfr. M. Rostworowski: Estructuras andinas del poder, 1986, pp. 55-56. / Lorenzo Huertas: «Huaris, Libiacs e In-
cas».Universidad. Órgano de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga. No 1, 1977. pp 7, 14 «... y los
guaris fueron de nación gigantes y barbados, los cuales crió el Sol y a los llacuaces el rayo».
428  YUYAYKUSUN
Siguiendo las nociones lacanianas, el mito le gana con la mirada al lector-observador.

Cuando este lector-observador descubre la verdad, el escenario fantasmático del mito
se desvanece. El «regalo precioso», se convierte en el tesoro oculto, que es amargo. El
relato pierde su encanto al mostrarse como historia. El lector-observador paga un pre-
cio, pero sale ganando, porque termina por entender que la red simbólica encierra una
verdad que la historia oficial a veces calla u oculta.
¿Por qué Tsillapiajcocha abandona a Mama Mechi? Contra la afirmación de que en
la mitología andina peruana el padre está ausente, ocurre que la ausencia del padre es un
asunto normal en la mitología universal. ¿Zeus se preocupó de los hijos que engendró
en diosas, semidiosas o mujeres de carne y hueso? Quizás la propuesta occidental de que
los dioses son seres distintos de los demás del universo, los convierte en grupos o familias
o una familia universal con fuerte práctica endogámica. Si se acepta esta idea, en toda
relación entre dioses se produce el incesto que separa al seductor y a la víctima. Esta idea
con el añadido de que en el mito ocurre una relación sexual entre un dios indio, es decir
de una zona colonizada por España, y una deidad de un mundo superior que ha subordi-
nado al andino, debió pesar mucho en el espíritu de don Fortunato Guardia García quien
lo escuchó de un indígena de la comunidad de Ecash a comienzos del siglo XX y cuyo
nombre está perdido. Don Fortunato Guardia, un señor citadino perteneciente a la clase
pudiente, blanco, católico y conservador, ocultó el relato por considerarlo pecaminoso,
y porque pensó que al difundirse serviría de aliciente a los ateos. Él tuvo conocimiento
del relato antes que José María Arguedas quien lo escuchó mucho tiempo después y en
otra comunidad: Vicos. Lo incestuoso y la asimetría entre colonizador y colonizado, entre
blanco e indio, entre citadino y campesino, entre gamonal y siervo, hacen del M-10 una
historia obscena.
Por otra parte el niño Mañuquito que nace y muere todos los años igual que el Jesús
bíblico, representa al fantasma del muerto vivo: «el fantasma de una persona que no quie-
re estar muerta y retorna amenazante «una y otra vez». Slavoj Zizek, asegura que tanto
Lacan como la cultura popular proponen que los muertos retornan «porque no están ade-
cuadamente enterrados, es decir, porque en sus exequias hubo algo erróneo», como fue el
caso de Antígona y Hamlet (2002: 48)23. Mañuquito al retornar todos los años en diciem-
bre, se inscribe en la red simbólica, y su ciclo existencial y muerte adquieren un significa-
do trascendente. Jesús, que murió para redimir a los hombres del pecado, retorna porque
ellos siguen en pecado y él los redime y redimirá por la eternidad. El niño Mañuquito,
según la intencionalidad del M-10, retorna y muere para volver a retornar y morir por la
eternidad porque esos hombres invisibles del espacio que parece inerte y vacío continúan
atrapados en el sufrimiento. El simbolismo tiene en sus redes a un país fracturado donde
la realidad social y sus gentes al ser renuentes al cambio, funcionan en detrimento de las
mayorías. Los símbolos del mito se convierten en utopía.
23 Es creencia general en el campo y la ciudad andinas, que las ánimas de los muertos no abandonan la casa o retornan
cuando tienen algo que cobrar en el mundo de los vivos, o porque demandan la celebración de una misa, por cuanto
ésta es el alimento del que se sirven en la otra vida.
YUYAYKUSUN 429
Este mismo relato (M-10), de inocultable influencia bíblica, es también semejante a

El sueño del pongo, texto del que aún se duda si es creación popular recogido por Arguedas
o fue escrito por él. En esta línea, el cuento es una réplica y venganza del mundo domina-
do. En el más allá, el Gran Padre San Francisco hace comparecer ante él al amo y al siervo
que aparecen desnudos. Sin nada de dilación y usando el contenido de la fe católica, la
misma que profesa el opresor, condena a éste a saborear: «Despacio, por mucho tiempo», la
materia fecal con que ha sido cubierto el cuerpo del siervo; y éste, gustará de la miel con la
que ha sido embadurnado el cuerpo del amo. El opresor queda condenado a alimentarse
de la materia excrementicia, como el tirano de El otoño del patriarca que agoniza y muere
en un espacio escatológico.
El diablo en la discoteca
M-11 En la discoteca Amadeus, frente a un parque, a poca distancia de la plaza de

Huarás, la música y la danza afiebraban a la muchachada.
Había un gringo que bailaba con mucha gracia causando enorme simpatía. Él bailaba
con todas las muchachas sin demostrar ningún cansancio, y al final eligió a la más linda
para que fuera su pareja por el resto de la noche. A la chica se le cayó su pulsera de oro;
entonces, se agachó para recogerla, y en ese instante, al levantar su mirada, vio que el
gringo tenía patas de gallo. Asustadísima se puso a gritar: ¡El diablo! ¡El diablo!. El gringo
desapareció. La multitud, presa del pánico, se dio a la estampida. Por quince días, la
discoteca estuvo cerrada. (Huarás, junio del 2000)
A este relato moderno lo hemos titulado: El diablo en la discoteca. El diablo que ingresó
a la América con la conquista, junto con la ideología de la brujería, tempranamente
encontró su hábitat en el imaginario de todos los estratos sociales. La política de la evan-
gelización y extirpación de las idolatrías, transfirió a la masa indígena un catolicismo an-
gustiado; la criatura humana era culpable antes de nacer, para salvarse tenía que renunciar
a la felicidad terrena, en caso contrario, luego de su muerte, su alma sería condenada al
infierno donde sería torturada por el diablo. En varias tradiciones de Ricardo Palma, el
diablo es protagonista. En los relatos populares urbanos de Ancash, aparece encarnado
en una criatura rubia y hermosa aparentemente abandonada en el atrio de las iglesias;
en una dama bella que, en los salones, durante las fiestas, deslumbra a los jóvenes ; o en
un caballero distinguido y elegante. El único rasgo que lo delata, son sus patas de gallo
o gallina. Su propósito es conquistar almas para poblar el infierno, y para lograrlo toca la
sensibilidad de las personas caritativas, o atrae a la muchacha o al joven que espera o bus-
ca el amor. En las narraciones rurales, se muestra como un hombre blanco de a caballo,
que en las noches deambula por lugares solitarios, para engañar a los indígenas pobres a
quienes les promete trabajo y salarios altos; cuando los tiene en el infierno los obliga a
proveer de leña para alimentar al fuego, y a fin de que sean sus esclavos por la eternidad
les entrega sandalias de hierro; pero estas víctimas logran engañarlo con la ayuda de una
430  YUYAYKUSUN
comadre, que por cohabitar con un cura, antes de que muera, su alma convertida en mula
(nina mula: mula de fuego) ya está penando en el infierno; ella les aconseja que para que
las sandalias se gasten pisarán su orina; y luego, cuando van a irse libres, en lugar de plata,
pedirán como pago a sus servicios toda la ceniza que en el exterior, al ser arrojada a los
pies de la primera cruz del camino se convertirá en miles de almas liberadas que volarán
al cielo.24 Lo interesante de estas historias europeas reelaboradas en los Andes, es que el
diablo, símbolo del mal, aparece asociado al rico de la ciudad, racialmente blanco, o al
hacendado de la época de antes de las reformas agrarias, también blanco, que habitaba
por igual en el campo y la ciudad, que en aquellos tiempos antiguos, en que aún no
había vehículos, se desplazaba sobre un corcel. En ningún relato, el diablo aparece con
la envoltura de un indígena, o de una persona de los estratos pobres y marginales. Este
rasgo tiene un significado interesante: el mal, la crisis, el apocalipsis que padece el mun-
do sometido, han sido desencadenados por el conquistador. En El diablo en la discoteca
hay un contenido importante. El diablo, al ser mostrado como un gringo, representa al
extranjero: europeo o norteamericano, que desde la apertura e incremento del turismo
y de la intensificación de las inversiones del capital multinacional, ingresa a Huarás y al
país. Pero su presencia no es inocente. El mito, a través del diablo, alude al mundo hege-
mónico que visita al mundo periférico, llevándole una cierta cantidad de dinero o divisas,
a cambio de varias formas de recreación que le brinda una realidad, que por carecer de
industrias, es un universo aún arcádico, al que paradójicamente, está contribuyendo a su
destrucción por la extracción irracional de sus recursos naturales que altera el entorno
ecológico, y la producción de la basura industrial y un sinfín de desechos que arroja. Los
países ricos, aspiran a que los espacios atrasados, deben mantenerse como reservas de las
delicias primitivas, para el disfrute de los habitantes de las metrópolis que vienen a desin-
toxicarse del stress. Por eso, estos territorios son reconocidos por ellos como el mundo
del buen salvaje. El M-11 apareció en l997, tiempo en que se cimentó la explotación de
la mina de oro por la compañía Barrick Mishquichilca S.A., aludiendo críticamente a la
penetración del capitalismo multinacional que trae consigo la depredación de los recursos
naturales, la contaminación cultural, ideológica y ecológica. Corrobora la idea de que la
aparición del diablo, de los pishtacos y otros seres maléficos, acaece en tiempos de caos
y crisis, de cambios desestructuradores. Diablos, pishtacos, sacaojos, etc. representan al
mal, que viene del exterior, y todos son gringos. ¿Qué temores o reflexiones del habitante
de la región, pobre, rico, campesino o citadino, analfabeto o letrado, se ocultan en El
diablo en la discoteca? A pesar de su brevedad, nos pone frente a la realidad de un país en
plena ebullición formativa, donde la modernidad, el neoliberalismo económico, el capital
multinacional al irrumpir han desencadenado alteraciones en los ámbitos no solo de la
naturaleza, sino también en los de la cultura, de las relaciones humanas, de la política,
en los hábitos y el comportamiento; y por otra parte generando más pobreza. Dentro de
24 Cfr. Yauri: Leyendas ancashinas Lima, 2000, pp. 27-30. Literatura ancashina. Origen, oralidad, historia, regionalidad.
(Reflexiones para un derrotero de su historia). Lima, 2003, p. 13.
YUYAYKUSUN 431
esta nueva realidad, moderna, globalizada y posmoderna, las culturas populares, en cuyo
interior se encuentran las tecnologías, las artesanías y artes indígenas, negras, o mestizas,
corren el riesgo de desaparecer, porque para la ideología de la modernidad adoradora del
progreso, la tradición es sinónima de atraso; un residuo precapitalista
¿Cómo comprender e interpretar la escena del diablo en la discoteca, que no pertene-
ce a una época antigua sino al tiempo moderno? ¿Qué fue lo que realmente vio la joven
en el instante de recuperar su pulsera? La respuesta a esta última pregunta nunca la ten-
dremos. ¿Ella, sufrió una alucinación? ¿Su visión fue la consecuencia de factores que tras-
tornaron su mundo interior? En cualquiera de los casos una cosa es cierta. El inconsciente
es un depósito no solo de pulsiones ilícitas, sino también de un conjunto traumático de
prohibiciones y mandatos crueles e irracionales, como en la paradoja de Freud: « el hom-
bre normal no solo es mucho más inmoral de lo que cree, sino también mucho más moral
de lo que sabe» (El yo y el ello). Sin duda esta doble manera de ser del hombre normal
es producto de la red que constituye una (la) cultura y una sociedad dentro de la que se
forma su yo. Esta premisa nos sirve para descubrir que la joven en una primera instancia
vio a un gringo apuesto, espécimen del modelo occidental de la belleza masculina, frente
al cual, ella, sujeto de una comunidad donde el indio y el mestizo son discriminados por
inferiores, siente admiración, simpatía y atracción erótica. En una segunda instancia ese
gringo apuesto deja de ser tal para mostrarse como la encarnación del diablo, que para
seducir usa la máscara de la belleza occidental. Ambas instancias obscenas están teñidas de
etnocentrismo. En un mundo, como el latinoamericano, con un pasado colonial durante
el cual la evangelización cristiana enfatizó en los conceptos del bien y del mal, representa-
dos por Dios y el diablo, subyace un fuerte sedimento de miedo a la vida. El universo es
angustioso si aceptamos la concepción lacaniana de la angustia en el sentido de que ésta
no es producto de la pérdida del objeto incestuoso, sino de su excesiva proximidad. El
cristianismo conservador hace sentirnos en demasía la proximidad de Dios y del diablo, al
imbuirnos como ayer, que nos espera una felicidad eterna en el paraíso si en la vida somos
buenos; o el castigo en los infiernos si no somos piadosos.25 En Huarás, por extensión en
Ancash y los Andes, numerosos relatos tradicionales hablan de Dios (Jesús, el Niño) y de
modo obsesivo del demonio26. Esto ha creado un inconsciente con un texto traumático
25 La modernización económica y social al haber adquirido una dimensión planetaria, ha generado un renacimiento
religioso, llamado por Gilles Kepel La revancha de Dios en su libro del mismo título (Anaya & Mario Muchnik, Ma-
drid, 1991). Este renacimiento religioso se ha acrecentado impulsado por otros acontecimientos, entre ellos el desplo-
me del bloque socialista, y en otros casos por el fenómeno del retorno a la identidad que se observa en Latinoamérica
y en el mundo islámico. Ya no se trata de la segunda evangelización de Europa, sino de «islamizar la modernidad».
El renacimiento religioso trata de llenar un vacío ideológico y el abandono del estado de las clases desfavorecidas.
La muerte de Dios pregonada por Federico Nietzsche, según algunos, ha sido olvidada. Pero cabe advertir, que del
corazón del capitalismo moderno, adorador del lucro, del mercado y el consumismo, Dios está ausente.
26 La escritora huarasina Rosa Cerna Guardia ha reunido un gran número de relatos populares en los que el diablo
aparece en diversos momentos y bajo distintas imágenes, en un volumen que ha titulado:Presencia del diablo en la
tradición de Ancash, Lima, 1988. En este mismo libro está presente una tradición cuya autoría corresponde a la poeta
huarasina Judith Pando (Huarás, 1910-Lima,1996): «La leyenda de Mashuán»; asimismo otra del escritor carhuasino
José Ruíz Huidobro (Carhuás, 1885, Id. 1945): «Los amores del diablo», que también aparece en Los tradicionistas
peruanos, Laberintos, Lima, 2001, antología de Estuardo Núñez., pp. 321-328.
432  YUYAYKUSUN
en el que Dios y el demonio están demasiado presentes y muy próximos a nosotros. La

imagen del diablo (que en los relatos pese a su máscara se deja descubrir por sus patas
de gallo o gallina, según sea macho o hembra) que se muestra a la mirada de la joven,
es el inconsciente que aparece retratado en el espejo de la realidad. El gringo se muestra
como un sádico absoluto dispuesto a disponer del cuerpo del otro que queda reducido a
la condición de un objeto-instrumento para saciar su voluntad de gozar; pero al mismo
tiempo quiere demostrar que lo que va a hacer lo hará como servidor de un pueblo que
no es el suyo (Perú), por su bien (inversiones capitalistas), respondiendo a su voluntad.
El relato redondea la figura sadeana del Ser Supremo del Mal, (totalitarismo, imperialis-
mo). La realidad en cuyo marco acaece el evento no es tersa sino desigual, estremecida
por la angustia causada por la proximidad de un poder que procede de un afuera lejano.
Desde el siglo XIX se discute intensamente acerca de cómo evitar el etnocentrismo en
la interpretación de las culturas. Hay dos formas de etnocentrismo, una peligrosa, y otra
inofensiva. La primera corresponde a sociedades que axiològica y epistemológicamente
se consideran superiores a otras. La segunda piensa que todas las sociedades son similares
y pueden ser comprendidas27 En el relato El diablo en la discoteca el etnocentrismo que
aureola al gringo es ofensivo y detestable.
Al lado de estos discursos míticos cuyos protagonistas centrales son Jesús y el diablo,
que claramente explican el ingreso del bien y del mal, hay otros que emiten otras propues-
tas, por ejemplo, cómo los Andes se han servido y se sirven de la cultura foránea.
San Sebastián, patrón de Huarás
M-12 En el Huarás antiguo, a San Sebastián, en el día de su fiesta, los mayordomos

acostumbraban taponar los huecos de sus heridas, y por su boca abierta le llenaban de
vino hasta su cuello. Después de la misa mayor, las desatoraban, para beber el vino como
si fuera la sangre del santo, hasta embriagarse. Igual hacía la gente. (Mauro Mendoza
Alegre, profesor. Comunicación personal).
En este relato el santo cristiano deviene en el ushnu, espacio sagrado inca de múltiples
usos ritualísticos; allí se enterraba a las jóvenes que para el Inti Raymi eran enviadas al
Cusco por los jefes regionales como tributo, pero que debido a sus virtudes singulares
eran devueltas a su tierra para ser sepultadas en tumbas profundas. Era también elemento
sagrado que llamaba a las nubes para las lluvias, ejerciendo de este modo un poder bene-
ficioso para la agricultura; y asimismo tenía la función de «pila», por la que la aristocracia
cusqueña bebía el licor sagrado que llenaba su oquedad. La fiesta de San Sebastián que
se celebra el 20 de enero coincide con el tiempo en que las sementeras sembradas en di-
ciembre necesitan de abundante agua. Por eso, el consumo del vino como la «sangre del
27 Pablo Quintanilla: «El lugar de la racionalidad en la comprensión del otro». Estudios culturales. Discursos, poderes,
pulsiones. Ed. Santiago López Maguiña (y otros). Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú,
2003. p. 366.
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patrón», tiene clara alusión a los rituales prehispánicos vinculados al agua y a la fertilidad.
Los mayordomos al retornar a sus comunidades conducían el agua y la fertilidad que ha-
bían bebido en el cuerpo del santo. Históricamente, la ciudad de Huarás, al nacer como
consecuencia de la política de las reducciones del virrey Toledo, tuvo como patrón a San
Sebastián, y se llamó San Sebastián de Pampa Guaraz. Esta denominación no responde,
como aseveran los historiadores, al deseo de asociar la ciudad al encomendero de la zona,
Sebastián Torres, sino a la nostalgia que el español sintió en el nuevo mundo por su tierra
y hogar lejanos, motivo por el que las ciudades que los conquistadores fundaron tienen
nombres de santos o repiten los de los lugares o pueblos españoles. Esta costumbre no es-
tuvo encaminada solamente a aliviar la nostalgia, sino también a expandir el cristianismo
cuya fuerza exorcizaría los malos espíritus de un mundo considerado por Europa, como
el territorio de la incivilidad, y justificar la colonización y darle a este proceso el carácter
de difusor de la cultura y la civilización.
434  YUYAYKUSUN
Cultura de la soledad
Ronald Torres Bringas
Resumen
En las líneas de este ensayo lo que trato de presentarles es la idea de que la soledad es una parálisis de la dialéctica
social. En la medida que no somos un animal fijado -para usar una expresión de Nietzsche- sino un ser en
permanente transición hacia la nada, los argumentos de este escrito sostienen que la amenaza de la atomización
social es extraviar el sentido del contrato social, y de la convivencia humana. El hecho de que la autoconservación
predomine por sobre la reproducción de la moral social hecha por la borda cualquier aventura de realización de
la cultura, en tanto el ser siga desgarrado entre la seducción de los sentidos y el hechizo de lo abstracto. Desde
ya argumentamos que esta lógica de la cosificación solo puede ser vulnerada si es que logramos escapar a la
perdición de la naturaleza pervertida, con un proyecto de construcción colectiva de la sociedad.
Abstract:
On the lines of this essay I am trying to introduce is the idea that loneliness is a paralysis of the social dialectic.
As we are not a set animal-to use an expression of Nietzsche but a being in a permanent transition to nowhere,
the arguments of this paper argue that the threat of social atomization is lose the sense of social contract, and
human relations. The fact that self-preservation prevails over the reproduction of social morality made by the
board any adventure of making culture, while still being torn between the seduction of the senses and the spell of
the abstract. From now argue that this logic of commodification can only be violated if we escape the damnation
of the evil nature, with a construction project collective society.
A
veces escucho a Nietzsche cuando profetizaba que el hombre nihilista de la so-
ciedad moderna terminaría convertido en una cuerda tendida entre la razón y la
locura1. Un ser transitorio atrapado en la incompletud era lo que denunciaba el
discurso de Zaratustra cuando cual fantasma atrapado en la existencia deambulaba soli-
tario por bosques y aldeas intentando tener confianza en el animal hombre, que aferra-
do a las formas y a la insignificancia era devorado por un’macroproceso irreversible que
no dejaba de crecer. El anacoreta habíase dado cuenta que si bien el hombre escapaba a
la segunda naturaleza2, que no el deparaba una preservación absoluta, esta trasgresión
accidentada hacía el conocimiento y la cultura le encumbraba al poder por excelencia,
pero le amputaba la capacidad para realizarse como sujeto ontológico.
Si en primera instancia el aventurero encarnado en Ulises había sorteado la natu-
raleza monstruosa logrando engañarla y conseguir la autoconservación, en un segun-
do momento congelado entre simbolismos y accesorios plásticos era sistemáticamente
agredido por una nulidad cultural que aumentaba a medida que su deseo extraviado era
1 Nietzsche, Friedrich, Así hablaba Zaratustra. EDAF Chile S. A. 2005.

2 Safransk,i Rudiger. ¿Cuánta globalización podemos soportar? Tusquets editores.S.A. 1999.

aplastado por el desarrollo técnico. Ulises conquistaba la individualidad como episodio

enclaustrado en la fantasía, creando un mundo ideológico que lo inmunizaba contra las
potencias aterradoras de lo natural3. Desde esa leyenda hemos aprendido a capturar la
realidad con un exceso de vértigo, posesionándonos con osadía y beligerancia de todo
lo que necesitamos para sobrevivir, pero al mismo tiempo hemos ido contaminando
ilimitadamente los refugios vitales en los cuales se decide mágicamente el rumbo de
nuestro destino, al confundirlos con espacios de una despiadada competencia y absurdo
mercantilismo. El hombre se ha hecho consciente de la falsa conciencia ilustrada4 que
lo embruja/ sin embargo, cuanto más intenta deshacerse de ella percibe en su deformi-
dad racional la sensación de irrumpir en el vacío más desolador. Los seres sensibles que
viven intensamente la vida buscan huir del viento mistificante, no obstante, la impre-
sión de que van quedándose cada vez más atrás los fuerza a apropiarse de los recursos
cínicos con violencia envenenando sus almas al mismo tiempo que van dando forma a
un ser vampirezco que caza voluntades y espíritus. Al hurtarle a la ideología su carácter
ingenuo y al utilizarla como una droga seductora el sujeto politiza su propia biografía
para mantener a su conciencia a salvo de una realidad que la explota y la disminuye. El
individuo ha aprendido a dirigir su voluntad de un modo agresivo y aparente, ya que
ello le reporta no sólo la tan difícil preservación física sino que además le permite inflar
su identidad de subjetividades e ilusiones que va tragando contundentemente.
En las sociedades hegemónicas este arrebato mítico que supone la razón cínica es
elegantemente contenido por la vigilancia institucional que proporciona la sociedad
civil5. Aunque el individualismo autoritario ha sido resistido fervientemente por el de-
sarrollo de un proceso de personalización que lo libera de los macroprocesos totali-
tarios6, lo cierto es que obliga a los sujetos a apropiarse salvajemente de los recursos
cognoscitivos no como una evidencia de progreso normativo sino como la edificación
de un blindaje amoral que busca la trasgresión como una experiencia de placer. A me-
dida que crece la conciencia de un cinismo institucionalizado crece también la adicción
hacia su uso, y de ahí que la lucidez de la maldad sea una forma ingenua de ceguera y
envilecimiento. Los sujetos saben lo que hacen, saben que esta mal, pero la falsedad, su
seducción criminal los lleva al daño irreparable, pues no pueden contener el goce de lo
fluido y de la maliciosa espontaneidad.
Partiendo de esta evidencia, de la naturaleza seductora del mal7 se prueba que este
es un producto de los esfuerzos desesperados que despliega la identidad por huir de la
cercanía de la nada. El hecho de que las estructuras, las instituciones, las funciones que
desempeñamos estén preñadas del vacío empuja a los individuos a ejercer poder sobre la
3 Horkheimer y Adorno. Dialéctica de la Ilustración. Editorial Sudamericana. 1975.

4 Sloterdijk, Meter. Crítica de la razón cínica. Ediciones Siruela. S.A. 2003.
5 Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Editorial Taurus Eds. 1989.
6 Lipovestky, Giles. La era del vacío. Ed. Anagrama. 1986.
7 Aquí intento refutar los argumentos de Arendt a cerca de la banalidad del mal, acercándome a los argumentos que esboza
Portocarrero en su libro Los rostros criollos del mal.
436  YUYAYKUSUN
realidad que los administra. La soledad es un suicidio simbólico que arrastra a los indi-
viduos a las antípodas de lo concreto, por lo cual estos para no perder el piso en el cual
se desenvuelven ejercen violencia sobre la realidad, cosificándola y así sentir el aroma
de algo material que los proteja. El micropoder en manos de despojos sedientos de la
subjetividad de otros hombres se convierte en la única realidad que vale, ya que las rutas
institucionales son percibidas como caminos objetivadores, demasiado ajenos.
Siempre existe la sensación de que el mal, la evidencia de su trasgresión no termina
por llenar el espacio inhóspito que nos embarga, siempre existe un vendaval de irrita-
ciones, una penumbra insondable que aisla nuestros esfuerzos, que torna impracticables
nuestros intentos de realización, que al final va haciendo ingresar nuestra personalidad
en un mutismo impostergable, imposible de deshacerse de él. La claridad que raras
veces acecha nuestros pensamientos nos emancipa por fugaces momentos de esta coac-
ción gramatical; es difícil escapar a la trinchera ideológica que hemos pervertido, que
estamos consumiendo como estupefacientes y ello nos hace ser víctimas de un miedo
inconmensurable que nos hace desarrollar una conducta de la estrategia y de la máscara.
Sabemos que al tomar el tren del saber, de la supervivencia técnica este nos aleja de los
peligros de la locura, de la venganza de la naturaleza8, pero esta seguridad ontológica,
esta superioridad fáctica no es lo suficientemente sólida para difuminar la impresión de
que estamos solos en el paisaje de la creación. Al dominar la naturaleza, al adecuarla en
relación a nuestra forma de vida civilizatoria corremos el riesgo de trastornar la esponta-
neidad del cosmos, de salimos de la armonía alegórica que pensamos haber dejado atrás.
Negamos el origen del cual procedemos, un pasado que jamás irrumpirá en el presente
y que al dejarlo atrás en el olvido regresa en nuestras conciencias como un mar de re-
cuerdos, de escenas imborrables que se escurren en nuestros pensamientos y que a la vez
que compensan nuestros padecimientos coyunturales, nos hacen percibir la evidencia
de una espacio natural, jovial del cual hemos sido arrojados9.
La soledad es un estado de ánimo infinito que nos hace sapientes de nuestra insigni-
ficancia a medida que la maquinaria crece postergando nuestra realización. Mientras los
tejidos societales en los cuales nos desenvolvemos nos van consumiendo al mismo tiempo
que los construimos con algarabía y creatividad, somos conducidos por afán de grandeza
y de plenitud hacia procesos de abstracción cada vez más insólitos en donde depositamos
nuestra confianza y desarrollo. Se huye de la obligación objetiva, ejecutándola con distrac-
ción a la vez que el individuo desarrolla una imaginación con la cual persuade su emoción
para que no sea vulnerada por los espacios estresantes de la sociedad del conocimiento.
La experiencia de ser jalados por fuerzas que no terminamos de gobernar provoca que
hurtemos a la razón desbocada su poder colonizador, aplicándolo en nuestros paisajes co-
tidianos con total malicia y oportunismo. La consecuencia es ir delatando nuestra pobreza
ontológica en la desesperación de hallarle un sentido certero a nuestra personalidad.
8 Horkheimer, Max. Crítica de la razón instrumental. Editorial Crítica, 1969.

9 Aquí recojo los comentarios crudos y realistas de la existencia tal como lo delínea Heidegger.
YUYAYKUSUN 437
El hecho de que el sujeto troque la historicidad que lo debía orientar hacia una
utopía definida e inclusiva por la permanencia en una parálisis indomable habla de
la naturaleza equilibrista de éste, que se mantiene a salvo de los peligros del instinto
tomando partido por una racionalidad que lo conduce al triunfo de la cosificación.
Cuanto más queremos escapar al totalitarismo del tiempo en las clandestinidades del
ser hedonista tanto más caemos cuando la juerga culmina en la sensación de una ato-
mización indescriptible. La concreción de la sensoriedad en los discursos de la fiesta y el
erotismo nos devuelven a un espacio histórico absolutamente diluido en el cual se rebaja
la muerte de la metafísica10 por el hechizo de lo espasmódico y lo extraño. Ponemos
en paréntesis perpetuo nuestra dudas y vacilaciones, nuestros traumas e impotencia, y
nos sumergimos en la invocación a un ser seductor y travieso que hace renacer nuestro
descontrol e intuición al precio de quedar varado a mitad de camino entre la muerte y la
felicidad. Se busca el placer desmedido para borrar de nuestra conciencia la carga inútil
del saber, pero al culminar la embriaguez, la resaca de todo lo vivenciado nos hace parir
la crudeza de una realidad dominante de la cual no nos podemos deshacer. El concepto
con toda su capacidad de darnos seguridad nos hace seres que prevalecen en los paisajes
de la reproducción social, sin embargo, esta acción cosifícadora que suplanta la digni-
dad de una vida virtuosa nos hace habitantes perpetuos de existencias desarraigadas. La
seducción de un mundo plagado de oportunidades de realización nos va arrancando de
nuestro nicho doméstico y nos convierte en viajeros sedientos de estabilización en una
realidad movediza y gaseosa que se nos desvanece de nuestras manos tan pronto somos
engañados por la ficticia modernidad. La lógica de un mundo que halla su regeneración
en la mistificación de la existencia individual nos proporciona aditamentos especiales
para transmutar la mente, pero esta adaptación terapéutica nos alimenta de discursos
irreconciliables y carentes de significados que sólo postergan la libertad real.
El hecho de que en la luz del claro del bosque11 el hombre decida apartarse de la di-
rigencia del desarrollo civilizatorio nos entrega al abandono más lacerable; nos convence
dejar a un lado la pedantería que tanta rivalidad ha generado en la historia, siendo tan
solo destinatarios del pensamiento débil12 que no quiere nada, que nos hace espectros
de discursos distanciados e incomunicados. El espíritu fuerte que había fabricado una
realidad unilateral se descompone en un mar de circunstancias variadas que empapan
nuestra conciencia haciéndola ingresar en escenarios irreales y simulados. La cultura que
había entregado a la civilización la evidencia de un saber que se sabía privilegiado por
prometer la redención se disipa en la multiplicidad de discursos contingentes que hacen
del hombre un competidor hostil y desesperado por hallarle un sentido a la existencia.
Olvidamos la facticidad de la muerte en el sistematismo de la maquinaria social,
perdemos de vista la agresividad y soledad de la personalidad cuando nos entregamos
10 Levtnas, Immanuel. Totalidad e infinito. Eds Sígueme, 1977.

11 Sloterdijk, Meter. Normas para el parque humano. Eds Siruela S. A. 2000.
12 Vattimo, Giamú. El pensamiento débil. Eds Cátedra. S.A. 1995.
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con ingenio a intentar sobrevivir en los paisajes cibernéticos de la realidad social; a veces
esta brutalidad de lo sistémico, esta economía del éxito individual nos embadurna tanto
de seguridad que terminamos por institucionalizar la salvaje lucha por predominar.
Aunque esta cruda realidad nos atomiza y conduce a todo fracaso la débil película de la
comunicación, es la única experiencia de poder que nos hace seguros habitantes de la
certeza ontológica, aunque no nos realice. La supervivencia del más fuerte nos lleva a la
soledad de la sabiduría a la evidencia de un lenguaje que vemos por primera vez como
un recurso ficticio y taimado.
Si bien el contexto urbano facilita los recursos cognoscitivos para la reproducción,
lo cierto es que las decisiones verosímiles que nos harían seres realizados son escasas y es-
tán distribuidos desigualmente. En esta situación toda empresa individual por prepara-
da que se encuentre, por acorazada que se halle se da de bruces contra el muro objetivo
que representa la gramática del mercado, pues el auténtico cambio es contenido en un
cementerio de dialécticas, cuyas fuerzas son utilizadas para reproducir el sistema des-
centrado pero que no son utilizadas para lograr la expansión individual. La impresión
de que habitamos en paisajes impuros, in esenciales, nos hace tomar la súbita decisión
de negarnos a madurar: en la evolución esta la felicidad pero también está el peligro de
la derrota, de la caída en la espesura de la insignificancia13.
La esquizofrenia de estos cambios repentinos y bruscos nos obliga a mutar en diver-
sas direcciones, nos hace peones de un molino satánico14 del que escapamos lingüística-
mente, aunque nuestros cuerpos estén adheridos al ritmo pulverizador de la superviven-
cia. A veces existe la sensación de que la salida a esta condición inconclusa es radicalizar
el proceso del cual somos víctimas y liquidar de una vez por todas los rezagos míticos
de lo inculto y natural, pero queda siempre la sospecha de una gran nostalgia que nos
persuade a echar raíces en un espacio del cual sabemos que es inestable y apócrifo. Las
delicias de la ceguera, la seducción de la ideología resultan más reconocibles y familiares
a la hora de maniobrar con audacia, porque si bien estamos subyugados, lo cierto es que
existe una diferencia ontológica que nos constituye, que nos explica de dónde venimos
y quiénes somos. Tal vez en la soledad el hombre despojado de todo escudo identitario
sienta que la realidad le ha cedido discursos miserables, pero el miedo al dolor, a que-
darse sin una respuesta desde la cual construir un sentido vital lo hace postergar astuta-
mente la facticidad de la muerte.
El accidente del conocimiento, aquel elemento separado del devenir natural, nos
conduce a la primacía de nuestra identidad, nos hace sabios de la supervivencia, sin
embargo, pobres moradores de una cultura que se resiste a concretarse y que se va di-
solviendo en las trampas del elitismo y del buen gusto. Mientras la mass media difunde
mensajes e imágenes que uniformizan los comportamientos el ser social periférico ex-
puesto a su violenta exhibición sufre el impacto de una cultura que no puede probar;
13 Castoriades, Cornelius. El avance de la insignificancia. Editorial Gedisa. 1995.

14 Polanyí, Kart. La gran transformación. Editorial Cátedra 1969.
YUYAYKUSUN 439
si bien la masificación del consumo democratiza el acceso al saber, lo cierto es que las
diferencias que más resisten el atrevimiento de la democratización se hallan impermea-
bles en le cinismo estético, fueros aristocráticos en donde se concentra la sensualidad y
el caos. El ser solitario de este mundo masificado percibe en la multitud la mezcla inve-
rosímil de relaciones y matrices étnicas que puede olfatear, que desea, pero que disfruta
de un modo adulterado y disminuido. El estilo de vida sensorial es un imaginario salvaje
en donde el cuerpo manipula los recursos ideológicos para devorar la integridad de otros
seres, pero cuyo resultado antropológico nos expone ante los vicios de la maldad y el
ultraje. El saber allí se subordina ante el desorden de los apetitos, convirtiéndose en un
recurso separado de su connotación ética. La embriaguez de la calle, el destino eufórico
de las osamentas nos transforman en hechiceros de la noche y de sus misterios; cualquier
individualidad que profundice en este imperio de las formas, que intente darle la contra
a este poder sutil de lo estético queda relegado en el mutismo del concepto, incapacita-
do para amar y sentir. La soledad en este sentido es la experiencia en carne propia de la
amputación de los sentidos, de un mago que ha sabido expandirse en las categorías pero
que ha extraviado la palabra para seducir y cortejar.
A diferencia de las sociedades hegemónicas en que las biografías particulares están
compensadas por un conjunto de dispositivos institucionales democráticos que per-
miten al sujeto empírico disfrutar de su individualidad, en las sociedades periféricas la
experiencia de la individuación se percibe como un sistemático abandono de los marcos
de socialización en los cuales se forma la personalidad inconclusamente, produciéndose
un ser despedazado en varios niveles y expuesto ante un mundo mercantilizado que
lo desmorona lentamente. Aquí la soledad se asemeja a un sentimiento de desamparo
profundo que halla al sujeto periférico ante dos alternativas: o bien se resiste obstinada-
mente en difundir repertorios societales con los cuales a la larga negociar el despliegue
de soluciones alternativas, o bien toma la decisión de navegar solitariamente escogiendo
la opción de innovar y crear conocimiento útil para el mercado.
Mientras que en la terquedad de combatir la lógica del mercado se esconde a
la larga la reproducción de un sistema cerrado autoritario que genera una soledad
represiva en la otra alternativa el individuo decide ser parte del vacío que desea deses-
peradamente combatir. Aunque ya no se refiere su identidad a repertorios de acción
colectiva sino a recursos desperdigados en la inmensidad de los espacios de los espa-
cios sistémicos, lo cierto es que este segundo individuo es un ser cuya única patología
es haber institucionalizado la ley de la selva hasta en las características más íntimas
y subjetivas del ser social. La soledad en él es un diálogo desigual y ritualesco con la
oscuridad de la muerte, cuyo último parlamento demuestra la inutilidad del lenguaje,
que hasta esa última vivencia se revela como una carga errónea que no cumplió con
la verdadera liberación.
En la periferia del mundo la ausencia de un decurso histórico, la preponderancia de
rigores técnicos cuya desnudez pone en cautiverio a los movimientos alternativos, y la
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expansión de mecanismos coactivos que predeterminan la conducta al punto de haberse

desarrollado socializaciones marcadamente regresivas, hacen que la experiencia personal
quede atrapada en la empatia ideológica desprovista de los recursos cognoscitivos sufi-
cientes para revertir o controlar el proceso que lo deshumaniza. Aquí la soledad no es
el resultado de la evolución cognoscitiva de vanguardia de las sociedades hegemónicas
sino producto de una parálisis ontológica que deja seducido al hombre en el embrute-
cimiento sensorial a costa de la sensatez objetiva que lo ayude a sobrevivir. Si bien los
remedios subjetivos están desplegados de tal modo que el individuo se siente saturado
de un sin fin de información que lo sobre estimula, lo cierto es que este se halla ante la
incapacidad de sintonizar con el proceso histórico que los despoja y lo empobrece. La
soledad que experimenta el individuo en el mundo atomizado es un engarrotamiento
en su desarrollo objetivo, sentimiento que le impide hacer fluir y concretar en resulta-
dos reales las acciones desesperadas que manifiesta. La acción se reduce a la capacidad
de articularse a las arenas movedizas del mercado abatiendo las demás oportunidades
subjetivas que la vida estandarizada aplasta. La duración del tiempo social que es una
realidad generada por la producción social se desvincula del control social, ocasionando
un sometimiento objetivo al individuo cuya carga envejecedora es sublimada con la
orgía festiva o el tiempo del carnaval15.
La experiencia desperdiciada que supone la inmensidad del mundo social impide
que el sujeto pueda armonizar correctamente con un proceso social que lo desvirtúa y le
va quitando el suelo desde donde constituir su identidad individual. La soledad en este
punto al mismo tiempo que es la concientización fáctica de esta vida empobrecida es la
perversión de un vicio, de un estancamiento subjetivo que se apodera de la mente del
sujeto en la misma medida que todos los esfuerzos para escapar de esta condición ato-
mizada son inútiles al respecto. La necesidad para establecerse en una realidad precaria
y líquida16 que se disipa tan pronto creemos llegar a buen puerto nos hace aferramos a
etnicismos y trincheras existenciales desde las cuales creemos soportar cuando en reali-
dad son refugios que a la larga no encubren la muerte del alma. Se posterga inescrutable-
mente la historicidad de la biografía individual, su trayectoria social, haciéndola víctima
de micro procesos sensoriales que son las formas objetivas que adopta actualmente la
metafísica dominante. A pesar que el individuo ha retomado el rumbo del proceso his-
tórico arrancando de él iniciativas de reproducción individual, lo cierto es que el mundo
desbocado17 que es resultado del despotismo del sistema lo vuelve solitario doblemente.
En la actualidad que el escenario capitalista no urge de mano de obra masificada para
poder reproducir, se da forma a una subjetividad desamparada atrapada en el tiempo de
la acumulación18 y en el tiempo del exilio.
15 Bajtin, Mijail. La cultura popular en la edad media y en el renacimiento. Alianza Editorial. 1988.
16 Bauman, Zygmunt. La sociedad sitiada. FCE. 2da 2005.
17 Giddens, Anthony. El mundo desbocado. Editorial Crítica 1996.
18 Elías, Norbert. Sobre el tiempo. FCE . S.A. 1989.
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Al no ser el sujeto importante para el ritmo de la acumulación se abren existencias al

margen del sistema, individualidades preñadas de vulgaridad y de pobreza espiritual que
no logran transitar hacia formaciones modernizadas. Lo realmente complicado se pre-
senta cuando esta condición transitoria es imprescindible para abandonar el ontologis-
mo de la existencia y transportarse hacia individualidades completamente reconciliadas
con el devenir. Cuanto más los esfuerzos conceptuales por elaborar una visión fidedigna
del proceso objetivo chocan contra el subjetivismo intenso de la intelectualidad, tanto
más el abismo insondable de la soledad contamina y amengua la fortaleza de los diri-
gentes políticos. Toda solución o pronóstico negativo que el análisis filosófico percibe
se presenta antes como una enfermedad en la individualidad extasiada del intelectual.
Solamente cuando los remedios que propaga la intervención política se concretan, las
brechas y angustias que sufre el intelectual cristalizan como estilos de vida masificados,
produciéndose situaciones límites en donde el individuo divorciado de instituciones
intermedias sufre todo el impacto distorsionado de la globalización económica. Esa
relación despótica entre el individuo atomizado, tarado de lenguajes que disfrazan el
padecimiento ontológico, colocan a la existencia totalmente expuesta ante la facticidad
de la soledad, que no sólo contiene la dialéctica biográfica sino que además envuelven a
la personalidad en una nube abstracta en la que se respira la muerte.
Tal vez el único bálsamo con el cual enfrentamos la realidad de un ser-para-la-
muerte es el embrujo henchido del amor individual. Aunque en muchas ocasiones la
experimentación de este sentimiento nos sustrae a la administración de la sobrevivencia
y nos hace seres agradables conducidos por un exceso de intensidad y jovialidad, lo
cierto es que este perfume es doblemente deleznable y mortífero. En aras de transgredir
los límites de la soledad el hombre deposita toda su energía en la empresa desesperada
de hallarse en el otro con total supremacía de su ser, pero esta experiencia sobrecogedo-
ra no deja de ser un antídoto ficticio contra la sospecha de que resistimos totalmente
embriagados en las trincheras de la existencia. La aventura de hallarle un significado a la
existencia primarizada con la expulsión de los valores internos hacia el hostil exterior en-
cuentre al romance en una situación de peligrosidad consumada. Para quedar prendado
del ser del otro hay que salirse de sí mismo con la promesa de que tal exposición consiga
conocer sensorialmente las profundidades de la vitalidad de la persona amada.
La peligrosidad que reconoce que el amor no es suficiente para redimir al ser hu-
mano de su no fijamiento, reside en que la entrega a la perdición del amor vertical es
un sentimiento demasiado inestable para ser cierto. La ficción de caer en la infinidad
de la pasión es una aventura que termina desviando a la identidad de su cada vez más
escasa reconciliación, porque el dolor de querer salvarse en el mundo simulado que se
fabrica la pareja lo saca de la dirección del tiempo hacia el cual su amor desbordado
debería enfrentar. El amor individual no debe ser un pretexto para olvidarse de la rea-
lidad, sino un motivo de fuerza para extender el calor de la particularidad hacia una
propuesta de trascendencia colectiva. Vivir como un niño lejos de los conceptos y de
442  YUYAYKUSUN
las convenciones, autista en un tiempo ebrio casi inmortal, no debe convertirse en un

deleite indiferente, incapaz de compadecerse por los padecimientos del espíritu social.
La posesión del otro es una carga demasiado angustiante y despiadada, pues las máscaras
que deseamos perforar para llegar a la fascinación del alma no terminan por convencer-
nos que la alegría que disfrutamos es solo una evasión para llenar el solitario vacío de la
existencia. Perplejos ante los caprichos de la objetivación somos capaces de saborear ante
una decisión confortable las atrocidades de la ideología.
Ante el vacío que nos merodea en esta periferia de sujetos ahistóricos que disfru-
tan conscientemente de los desperdicios de la ideología lo único certero para frenar la
epidemia de la soledad es radicalizar la democratización de los espacios cotidianos. Al
contrario de los que piensan que la política consecuente basta para barrer los residuos
autoritarios de la práctica cotidiana/ aquí se sostiene que la única alternativa a una rea-
lidad atomizada que fetichiza y banaliza la circulación del lenguaje es organizar estilos
y mentalidades creativas que intenten superar los prejuicios y la prisiones gramaticales
de la existencia inmediata. En la medida que la soledad va despojando al sujeto de toda
capacidad para armonizar con su contingencia ontológica, el auténtico primer paso
para domesticar el impacto negativo de la globalización y reencontrarnos con nuestro
sustrato originario/ es exteriorizar revolucionariamente los frutos universales de nuestro
mundo interior. El pavor a una realidad cargada de cosificación nos hace replegarnos
en nuestra privacidad cotidiana, intentando desde ahí resguardarnos de la guerra obje-
tiva, pero lo único que se consigue es quedarse totalmente solo ante la inminencia de
la muerte.
Al esquivar la violencia de la metafísica con la terquedad de los etnicismos lo único
que se hace es hacernos cómplices de los abusos y hostigamientos de la realidad capi-
talista. Si bien el sujeto ha aprendido a revertir el proceso del desencantamiento del
mundo con la explosión de una diferencia irreductible, lo cierto es que este sortilegio
popular nos convierte en socios audaces de la mafia de la desigualdad y de la pobreza. El
hecho crudo e irónico de que en la inmensidad de la ideología se halle para el hombre
desgarrado la facticidad de la emancipación trivializa la integridad de éste, restándole
legitimidad cultural para merecer la humanización del mundo mercantilizado. Cuanto
más huye con el disfraz del atolladero de la existencia tanto más los pueblos, víctimas del
poder desnudo del capital, son responsable de la soledad abstracta que dicen combatir:
esta soledad es el horrible resultado de un ser egoísta que no ha sabido comunicarse y
que ha preferido la salvación de su pellejo, antes que compartir un trocito de su valor a
la consecución de un proyecto colectivo.
La creencia en la realización de la cultura individual ha persuadido al individuo de
que la soledad solo es un mal transitorio y que toda relación de poder que la define es el
precio que hay que pagar para lograr la tan ansiada conservación civilizatoria. Aunque
la sociedad con todos sus mecanismos de negociación se termine subordinando a la ex-
plotación del particular, esta experiencia de erotización del ser individual es bastante mi-
YUYAYKUSUN 443
núscula para transmutar los valores negativos que la sociedad moderna defiende abierta-
mente. En más de las veces el sortilegio del consumo individual agranda las heridas que
el conocimiento abre en la conciencia, porque aunque sature la existencia de discursos
e imágenes deliciosas este placer del detalle no culmina por ofrecernos una realización
superlativa del contenido de nuestra personalidad: lo único que provoca es desacelerar
la trayectoria histórico-cultural de nuestra persona dibujando todo el tiempo la figura
inmaculada de una eterna juventud, que resulta al final una terrible vejez consumada.
La soledad es la evidencia palpable de esta mutilación de los sentidos, de la ineptitud
para transgredir nuestros propios miedos, de la debilidad para asumir una identidad
concreta en el momento en que todo se torna insoportablemente abstracto.
La sabiduría material para deshacernos de las representaciones consiste en invo-
lucrar a los individuos aislados en la práctica de estilos de vida estético-expresivos que
tengan el compromiso de configurar vínculos cercanos entre los sujetos con el propósito
de ampliar el reduccionismo económico del sistema. Si se logra combatir la atomización
con la solidaridad como aventura del conocimiento, se logrará reencantar la realidad de
un lenguaje concreto y originario que desactive el poder embrutecido de la maquina-
ria social. Aunque en muchos sentidos el capitalismo se ha hecho arcaico y sensorial,
explotando la naturaleza mitológica del mundo de la vida no ha podido subyugar las
profundidades inexploradas del espíritu social, debido a que el devenir falso que plantea
no ha conseguido sustituir la corriente vital19 de la existencia. Al no evadir la soledad
más que con ideología, no conseguirá detener la dialéctica que esta esconde y reprime,
provocando que ante el peligro de caer en la nada se hallen los elementos embrionarios
de un nuevo valor de la vida social. «Vivir peligrosamente...», como reza Horderlin.
19 Bergson, Henri. Materia y movimiento.
444  YUYAYKUSUN
filosofía
La conexión interna entre los derechos
fundamentales y el sistema democrático
(Un enfoque filosófico desde las perspectivas
de Jürgen Habermas y John Rawls)
Alessandro Caviglia Marconi
Resumen
El texto busca esclarecer la relación que existe entre los derechos fundamentales y el sistema
democrático al interior de las llamadas democracias constitucionales o las democracias liberales. Con
ese fin comienza distinguiendo las democracias directas, que pueden terminar en la dictadura de las
mayorías sobre las minorías, de las democracias constitucionales, propias del Estado democrático
de derecho. Luego de ello busca precisar lo que se entiende por derechos fundamentales, teniendo
como referencia las concepciones jurídicas de Immanuel Kant, Jürgen Habermas y John Rawls, para,
finalmente, ubicar tales derechos al interior del sistema democrático.
Abstract
The text looks for to clarify the relation that exists between the fundamental rights and the democratic
system to the interior of the calls Constitutional Democracies or the liberal Democracies. With that
aim it begins distinguishing the direct democracies, that can finish in the dictatorship of the majorities
on the minorities, of the constitutional, own democracies of the Democratic State of Right. After
it it looks for to need what it is understood by fundamental rights, having like reference the legal
conceptions of Inmanuel Kant, Jürgen Habermas and John Rawls, for, finally, locating such rights to
the interior of the democratic system
A
l interior de la cultura política contemporánea, aquello que garantiza que el sis-
tema democrático no devenga lo que tanto el fascismo como el comunismo sta-
linista denominaban la «dictadura de la mayoría» es un conjunto de dispositivos
jurídicos que bajo la forma de derechos fundamentales resguardan lo característico de las
democracias constitucionales: los derechos y las libertades básicas de cada ciudadano. Lo
que distingue este tipo de democracia de otros formas colectiva de ejercicio del poder
político es que bajo la forma constitucional no es posible que las mayorías reduzcan a cero
a las minorías políticas, religiosas, étnicas, culturales o sociales.
En otras formas de democracias, como las acuñadas bajo el sello del beneficio o la
utilidad social, es posible la figura que fascistas y comunistas señalaban de manera retóri-
ca. Dichas formas de sistema democrático-utilitario podrían generar sistemas políticos en
los que se recortan los derechos fundamentales o de una(s) facción(es) de la ciudadanía,
o de la ciudadanía en su conjunto. Gracias a tales recortes es posible que dichos sistemas
apoyen, por ejemplo, la suspensión de derechos sociales básicos de un grupo o grupos

determinados en vistas de que la mayoría considera que tal medida es necesaria alcanzar
el desarrollo económico, o que la ciudadanía como un todo acuerde renunciar a ciertos
derechos y libertades políticas fundamentales en vistas de la seguridad.
Gracias a la implementación de ciertos derechos básicos en tanto que derechos
fundamentales es posible generar la idea, propia de las democracias constitucionales,
que permite hacer frente a quienes, con pretensiones en contra de los ideales de la
justicia en una democracia constitucional, formulan la siguiente pregunta retórica: «Si
todos estamos de acuerdo (o si la mayoría lo está), ¿cómo es posible que no podamos
implementar esta reforma en nuestro sistema legal?» (donde «esta reforma» significa un
recorte de derechos y libertades básicas). Así, los derechos fundamentales representan
aquellos derechos y libertades que no son objeto de comercio político entre las partes.
Tales derechos no son pactables, sino que son las condiciones posibilitantes de los
acuerdos políticos y legislativos.
Esto, que forma parte de las intuiciones políticas fundamentales dentro de la cultura
democrática contemporánea, requiere justificación. Si bien en una cultura postmetafísica
se han perdido los referentes que nos permitan señalar la verdad o falsedad de los sistemas
morales y jurídicos, es sin embargo posible ofrecer justificaciones adecuadas. Así, es po-
sible reemplazar las exigencias de verdad política, jurídica o moral por las exigencias de
validez de los sistemas normativos. Tal reemplazo supone que existen márgenes claros que
permiten la exclusión de sistemas normativos no válidos. De manera que allí donde no
todo vale es posible encontrar criterios que regulen la admisión de los sistemas jurídicos
válido, criterios tales como la coherencia interna del sistema y la articulación con la tra-
dición jurídica y política del occidente moderno. La pregunta central a la que el siguiente
texto intenta dar respuesta se plantea en estos términos: «¿es válido el sistema democrático
constitucional, aquel que incorpora un paquete de derechos fundamentales sustraído a
toda transacción política?».
En este punto se ha producido una división del trabajo entre las disciplinas: de una
parte, corresponde a las disciplinas jurídicas (a las diferentes áreas del derecho) la produc-
ción y la aplicación de las leyes jurídicas, mientras que, por otra, compete a la filosofía del
derecho la indagación respecto de la validación y justificación de los principios gracias a
los cuáles se generan y aplican las normas. De manera que la discusión en la que vamos a
ingresar corresponde a la filosofía del derecho, pues nos preguntaremos por los principios
a partir de los que se generan las leyes jurídicas en los sistemas democráticos constitucio-
nales y sobre la validez (y justificación) de tales principios.
En nuestra investigación recurriremos a dos poderosas teorías filosóficas acerca del
derecho, la teoría de la democracia deliberativa del alemán Jürgen Habermas y la teoría
de la justicia como imparcialidad del estadounidense John Rawls. Tanto Habermas como
Rawls presentan teorías del derecho cortadas bajo la forma de la democracia constitucio-
nal. Investigaremos cómo ambos filósofos justifican el recurso a los derechos fundamen-
tales con la siguiente estrategia: comenzaremos ubicando el lugar que ocupan y el papel
que desempeñan los derechos fundamentales al interior de los sistemas democráticos
448  YUYAYKUSUN
La conexión interna entre los derechos fundamentales y el sistema democrático
(1), para luego presentar el modo en que Habermas y Rawls justifican tales derechos
(2). Seguidamente introduciremos algunas aclaraciones sobre la matriz que comparten
Habermas y Rawls, y que denominaremos el punto de vista moral (3), para finalizar con
algunas conclusiones (4).
Antes de abordar la discusión es necesario puntualizar la relación que existe entre
los derechos fundamentales con los derechos humanos, con el fin de evitar equívocos
al respecto. Ambos conjuntos de derechos pueden, en ciertas versiones, calzar uno con
otro1. Sin embargo es importante no perder de vista que mientras el conjunto de los
derechos fundamentales se inscribe al interior de las constituciones políticas de los
Estados, los derechos humanos se insertan en el derecho internacional público ya sea
como aspiraciones —como en el caso de la Declaración Universal de 1948— o como
figuras vinculantes entre Estados al interior de la comunidad internacional —como los
pactos y convenios en derechos humanos—2. Pero la relación directa entre ambos siste-
mas de derechos se produce cuando los Estados recogen las aspiraciones encarnadas en
los derechos humanos y las integran a sus constituciones bajo la modalidad de derechos
fundamentales.
1 Por ejemplo, en El derecho de gentes Rawls presenta una versión de los derechos humanos básicos o derechos de urgencia
que resguardan ámbitos de libertades de los ciudadanos muy cercanos a los ámbitos de libertades que los derechos
fundamentales protegen. Así «[e]n el derecho de gentes, [...], los derechos humanos constituyen una clase especial de
derechos de urgencia, como la libertad contra la esclavitud y la servidumbre, la libertad de conciencia, y la protección
de grupos étnicos frente al genocidio y la masacre»; y entre las funciones de los derechos humanos señala Rawls
que su papel es « restringir las justificaciones para librar la guerra y regulan su conducción, y establecen límites a la
autonomía interna del régimen [político]». RAWLS, John. El derecho de gentes y «una revisión de la idea de razón
pública», Barcelona: Paidós, 2001. P.93 (el subrayado en nuestro). Tanto la libertad de conciencia como la protección
de grupos étnicos y minorías culturales y políticas constituyen también tareas encargadas, por decirlo de algún modo,
a los derechos fundamentales. De la misma manera sucede con la restricción de la autonomía política interna de los
gobiernos.
2 Además, el récord de los gobiernos en derechos humanos es tomado en cuenta para evaluar su legitimidad al interior
de la comunidad de naciones. La tesis y la exigencia de hacer reposar la legitimidad de los Estados en su situación
respecto de los derechos humanos es una política que se está desarrollando en la comunidad internacional. Ejemplos
de tal política la encontramos en la exigencia que pendió sobre Turquía para ser aceptada como miembro de la Co-
munidad Europea. Como es sabido, la Comunidad Europea exigió al gobierno turco su puesta al día en la ratificación
de pactos y convenios en derechos humanos. Respecto a la discusión filosófica sobre el lugar que ocupan los derechos
humanos en la legitimidad de los Estados en el orden internacional puede revisarse los artículos de Allen Buchanan,
Recognitional Legitimacy and the State System y de Chris Naticchia Recognition and Legitimacy: a reply to Buchanan en
la revista Philosophy & Public Affairs. Volumen 28, números 1 y 3.
En su Derecho de gentes, John Rawls incorpora esta práctica en el derecho internacional reciente y subraya la nece-
sidad de respetar derechos humanos de su población que los Estados tiene para ser reconocidos en su autonomía
y, consecuentemente, legitimados. Respecto de la función de los derechos humanos en el derecho de gentes, Rawls
señala que tales derechos «establecen límites a la autonomía interna del régimen [del Estado]», y más abajo se precisa
que «1. Su cumplimiento es condición necesaria de la decencia de las instituciones políticas y del orden jurídico de
una sociedad. 2. Su cumplimiento es suficiente para excluir la intervención justificada de otros pueblos a través de
sanciones diplomáticas y económicas o manu militari» Op. cit. pp. 93-94.
YUYAYKUSUN 449
1. La posición de los derechos fundamentales al interior del sistema democrático

constitucional
Como vimos arriba, los derechos fundamentales cumplen la función de resguardar los
derechos y las libertades básicas de los ciudadanos al interior de los Estados democráti-
cos contemporáneos. Operan, entonces, a modo de dominios y parapetos con los que
cuentan los ciudadanos contra las arremetidas que pueden provenir del frente del sistema
administrativo (o poder administrativo) del Estado o del sistema del mercado (o poder
del dinero y el capital articulado en el sistema de mercado libre). Ambos sistemas, a través
de la dinámica que les es inherente, constituyen constantes amenazas contra los derechos
de los ciudadanos y las libertades que tales derechos protegen.
Ha sido una característica de la tradición política liberal el velar por tales derechos
básicos, primero, bajo la forma de dominios o defensas contra las arremetidas del Estado,
y posteriormente incluyendo los resguardos contra la intromisión del poder del dinero
en la autonomía privada y pública de los ciudadanos. Así, podríamos decir, extrayendo la
terminología de la teoría de los derechos humanos, se abren dos grandes generaciones de
derechos fundamentales, los derechos civiles y políticos (DCP) y los derechos económi-
cos, sociales y culturales (DESC). Los primeros protegen la libertad y la autonomía de los
ciudadanos contra el Estado, mientras que los segundos complementan dicha protección
otorgando defensas a los ciudadanos contra las arremetidas del sistema económico.
Sin embargo, a inicios de la tradición liberal, hacia el siglo XVII, los dispositivos le-
gales en contra del uso tiránico del poder, incorporados en los paquetes de derechos como
derechos políticos y civiles tenían como función secundaria garantizar el libre juego de
ciudadanos propietarios en el sistema de mercado. El sistema democrático en este primer
momento se articula sobre la distinción del cuerpo social en dos esferas. De una parte se
encuentra el Estado, capaz de imponer las leyes del derecho por medio del poder coerciti-
vo que le brinda el monopolio de la violencia; del otro, la sociedad civil donde se articula
el sistema económico con el conjunto de asociaciones libres y profesionales.
Es necesario señalar que, fruto del descrédito que sufrieron las instituciones tradicio-
nales, como la religión o las monarquías premodernas, el sistema de normas que constitu-
yen el derecho necesitó de una ficción racional para justificarse. Tales instituciones entran
en crisis gracias al proceso de secularización y racionalización de la vida que se consolidó
desde el siglo XVII en la cultura de Occidente. Dicho proceso de racionalización de la
vida social es lo que desde Weber se conviene en denotar como desencantamiento del
mundo de la vida.
El artificio que requirió el derecho, desde entonces, para encontrar su justificación
fue la idea de contrato, gracias al cual la sociedad abandona el estado de naturaleza en el
que se encontraba (estado en el cual los individuos tenían libertades y derechos de modo
provisional y bajo constantes amenazas, y que es como un estado de guerra efectiva o
latente). La sociedad abandona tal estado de naturaleza para ingresar en un estado civil
gracias a que los individuos renuncian a sus libertades ilimitadas para adquirir un paquete
450  YUYAYKUSUN
de libertades limitadas pero iguales para todos garantizadas por el hecho de que el Estado
tiene el monopolio de la fuerza.
Aquí surge la idea fundamental del derecho moderno: éste se constituye como un sis-
tema de derechos que garantiza un paquete de libertades iguales para todos. Tal derecho
se concibe como derecho positivo que alcanza lo que Habermas llama facticidad3 gracias
al poder coactivo que le viene desde el Estado. El Estado, como monopolizador de la
fuerza, impone, por así decir, sobre el cuerpo social el derecho universal e igualitario que
se da bajo la forma de derecho positivo. Este derecho universal e igualitario se encuentra
desligado de toda imagen metafísica o religiosa que podría provenir de un mundo aún
encantado, como sucedía con derecho convencional. Muy por el contrario, como fruto de
un mundo de vida que ha sufrido el proceso de racionalización que la modernización de
la sociedad significó, el derecho adquiere la forma posconvencional propia de una cultura
moderna postmetafísica.
La ficción del contrato permitió a la modernidad temprana articular el derecho a la
medida del sistema económico. El sistema del derecho defendería a los ciudadanos de la
intromisión del poder estatal. Los derechos del hombre y del ciudadano, como la libertad
de propiedad, de conciencia, la libertad de contratación y el libre desplazamiento por el
territorio nacional presentarían las condiciones indispensables para la consolidación del
sistema de mercado. De modo que los derechos fundamentales se organizaron en función
de proteger las libertades y propiedades de la ya potente burguesía dentro del Estado
democrático burgués.
Las luchas por el reconocimiento de derechos que se desarrollaron a lo largo del siglo
XIX y XX introdujeron dentro del paquete de derechos básicos aquellos dirigidos a la
defensa de los ciudadanos ya no sólo contra el poder tiranizante del Estado, sino contra
la «maldición del capital», es decir, el poder del dinero que corre en las articulaciones
sistemáticas del libre mercado. Estas nuevas reivindicaciones no sólo complementan las
reivindicaciones de la pujante burguesías del siglo XVII, sino que trasforma por entero las
expectativas que se ponen en los derechos fundamentales.
La comprensión sobre los derechos que surge en la temprana modernidad del siglo
XVII termina por consolidar una forma de democracia que el filósofo canadiense Charles
Taylor denomina despotismo blando4. Allí el ejercicio de las libertades y derechos termi-
nan por adoptar una dinámica análoga a la del sistema de mercado. Al igual que en el
mercado donde los clientes eligen productos conforme a sus preferencias individuales, en
el sistema político los ciudadanos eligen sus candidatos en elecciones motivados por sus
preferencias particulares.
En este modelo de democracia del liberalismo propio del siglo XVII no queda espa-
cio para el ejercicio concertado de derechos y libertades entre los ciudadanos. La asimila-
3 Habermas, Jürgen. Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del
discurso. Madrid: Trotta, 1998.
4 Taylor, Charles, La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós, 1994. Taylor recoge la expresión de Alexis de Tocque-
ville. Cfr. Tocqueville, Alexis de, La democracia en América. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1996.
YUYAYKUSUN 451
ción tanto del sistema político como del sistema jurídico por parte del sistema económico
genera un fenómeno de atomización de los ciudadanos, quienes se encuentran de uno en
uno parados frente al Estado y el mercado, sin mayores mecanismo de defensa. Si bien
cuentan con derechos fundamentales que los protegen contra el uso tiránico del poder
estatal, se encuentran desvalidos ante la voracidad sistemática de las redes del mercado.
Además, el alto grado de tecnificación que la administración de los asuntos públicos
ha alcanzado, los coloca solos y de espaldas frente a los asuntos estatales. El poder ad-
ministrativo del Estado adquiere una dinámica autónoma que —por decirlo de alguna
manera— vuela por sobre las cabezas de los ciudadanos y que sólo los tecnócratas com-
prenden. Todos estos fenómenos redundan en la pérdida de libertades políticas de parte
de los ciudadanos5.
La nueva visión que se abre en torno a la sociedad moderna y contemporánea en-
tiende que la autonomía y las libertades fundamentales de los ciudadanos inscritos en la
sociedad civil se encuentran constantemente jaqueadas por el poder administrativo del
Estado y el poder económico del libre mercado. Ambos poderes, articulados en sistemas
cuyos dinamismos han adquirido plena autonomía de la voluntad de los ciudadanos,
significan grandes amenazas contra la libertad de los individuos.
En su ya clásica obra, Teoría de la acción comunicativa6, Habermas presenta las distin-
ciones y relaciones existentes entre lo que denomina «mundo de la vida» y lo que deno-
mina «sistemas». El término «mundo de la vida» refiere a aquél ámbito social, propio de
la sociedad civil, en el cual los individuos se encuentran relacionados unos con otros como
ciudadanos. En sus múltiples relaciones los ciudadanos pueden hacer valer sus derechos
fundamentales por medio de su participación en asociaciones libres como son los cole-
gios profesionales, clubes, iglesias, universidades, partidos políticos y demás agrupaciones
propias de la sociedad civil7.
5 Sobre la descripción de estos fenómenos, confróntese Habermas, Jürgen. «Tres modelos normativos de democracia».
En Habermas, Jürgen. La inclusión del otro. Estudios sobre teoría política. Barcelona: Paidós, 1999.
6 Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus, 1987.
7 El término «mundo de la vida» Habermas lo extrae de la obra del filósofo alemán —maestro de Heidegger— Ed-
mund Husserl. Husserl utiliza dicho término para referirse al ámbito de nuestra experiencia cotidiana en el que la
verdad de las cosas se nos presenta como incuestionable. Verdades y certezas de nuestra vida diaria como «la semana
tiene siete días» o «toda moneda tiene cara y sello» se presentan a los individuos que comparten un mundo de vida
como verdades indubitables.
Habermas adopta el mismo significado del «mundo de la vida» señalando que éste se caracteriza por ser un conjunto
de saberes y relaciones compartidos que se encuentran detrás de los sujetos mientras se relacionan y se ponen de
acuerdo sobre diferentes asuntos científicos, jurídicos o morales. De manera que, cuando se produce algún desacuer-
do entre los sujetos que comparten un mismo mundo social, se recurre a saberes que se encuentran en el «mundo de
la vida» (por ejemplo, se produce un choque entre dos vehículos y se genera una discusión que se resuelve apelando
a las normas de tránsito —elemento que proviene del «mundo de la vida»—); pero cuando estos desacuerdos son
profundos, se comienza un proceso reflexivo en el que se problematiza algunos aspectos del «mundo de la vida» (por
ejemplo, sucede que en la situación del ejemplo anterior lo que se discute es la validez de las normas de tránsito —el
elemento que proviene del «mundo de la vida»—).
Al interior de las sociedades contemporáneas es en la sociedad civil donde se encuentra operando más activamente el
«mundo de la vida». Allí actúa como elemento integrador de la sociedad por medio de acciones dirigidas al entendi-
miento mutuo. Es así que, por medio del mundo de vida compartido al interior de la sociedad civil se producen los
acuerdos sociales fundamentales.
452  YUYAYKUSUN
Frente al mundo de la vida, en las sociedades modernas y contemporáneas se levantan

aquello que Habermas, siguiendo a Talcott Parsons, denomina «sistemas». Dicho término
señala a un solo fenómeno propio del proceso de racionalización de la sociedad moderna.
Las sociedades premodernas o tradicionales son poco complejas y se encuentran articula-
das en torno a creencias religiosas o concepciones mitológicas y metafísicas de la realidad.
A medida que se van desestructurando los sistemas sociales tradicionales y se va conpleji-
zando las sociedades modernas se requieren de elementos de articulación social alternati-
vos a la religión o a las explicaciones mitológicas y metafísicas del mundo. El proceso de
racionalización del mundo de la vida implica, entre otras cosas, que las explicaciones an-
teriores para la integración social no son suficientes. Se exige no explicaciones mitológicas
o religiosas, sino explicaciones racionales. Lo que caracteriza a las explicaciones racionales
es su ser susceptibles de crítica y de fundamentación.
Estas nuevas exigencias producen un fenómeno de conplejización de la vida social.
Muchos de los procesos de fundamentación y justificación del orden moderno se encuen-
tra fuera de las manos de los ciudadanos. Las ciencias naturales y sociales tanto modernas
como contemporáneas tienen sus explicaciones sobre el orden moderno, explicaciones que
escapan del alcance del sentido común en el que se manejan el común de la ciudadanía.
Pero, no sólo la explicación sino el mismo funcionamiento de los órdenes sociales moderno
y contemporáneo se ha vuelto complicado para el ciudadano común y corriente. Los dos
sistemas de integración que encasquetan el orden social de las sociedades complejas (el
mercado y el Estado) adquieren una dinámica particular que los ciudadanos se encuen-
tran imposibilitados de controlar. Estos sistemas de integración se articulan uno alrededor
del poder del dinero, el otro en torno al poder del aparato administrativo del Estado.
Desde el advenimiento de las modernas sociedades burguesas, el poder del dinero co-
mienza a generar un sistema de integración social que a través de las figuras de la compra y
la venta, de la capitalización y la ganancia de intereses, así como del trabajo, la alienación
del trabajo, la generación de la gran industria y la masa obrera empieza a dar los primeros
pasos al sistema del mercado mundial que conocemos actualmente bajo la metáfora de
una gran red que enreda las relaciones sociales alrededor del globo. La economía de mer-
cado global contemporánea se presenta, de esta manera, como una red que integra a la
sociedad por medio del dinero y el capital, pero que escapa al manejo de los sujetos. Más
aún, la experiencia de vida de los individuos al interior de la sociedad moderna y contem-
poránea es que lejos de controlar el sistema económico sienten que el sistema mediado
por el dinero y el capital controla y condiciona radicalmente sus propias vidas.
De otro lado, se articula otro sistema de integración social por medio del poder admi-
nistrativo del Estado. El sistema burocrático del Estado deviene en un poder inescrutable
para el ciudadano. La complejidad del sistema administrativo crea en el ciudadano una
sensación de desconcierto y desamparo frente a la posibilidad de encontrarse enredado y
empapelado por un sistema complicado y altamente tecnificado de reglas y normas que no
comprende. La situación del ciudadano común y corriente se dramatiza aún más cuando
se constata que detrás de ese sistema administrativo se cuenta con la fuerza coercitiva.
YUYAYKUSUN 453
Del sistema de derechos brotan el derecho civil y el derecho administrativo. El prime-

ro se encuentra dirigido a regular el poder del dinero, por medio de las delimitaciones de
las diferentes figuras del mercado. El derecho administrativo, por su parte, se encuentra
dirigido a regular las relaciones administrativas que se establecen entre el poder del Estado
y los particulares. Sin embargo, no basta con que estas áreas del derecho se encuentren
presentes, sino que ambas representen los intereses y las expectativas de la ciudadanía en
su conjunto. Es necesario que exista una comunicación entre el derecho como sistema
y el «mundo de la vida», es decir, entre el ámbito sistemático y normativo del derecho y
el mundo de la vida donde se genera la comunicación social en vistas al entendimiento
mutuo.
Cuando esta conexión no se produce se genera lo que Habermas, en su Teoría de la
acción comunicativa denomina «colonización del mundo de la vida». Dicha colonización
se presenta como injerencias de los poderes sistemáticos del dinero y del Estado en la vida
social. Estas injerencias terminan reduciendo la posibilidad de generar lo que se denomi-
na «poder comunicativo» de la sociedad civil, poder que brota del acuerdo y el entendi-
miento mutuo en vistas a intereses compartidos. En ausencia de un sistema de derechos
que se encuentre alimentado por el poder comunicativo de la sociedad civil, los sistemas
legislativos y las relaciones sociales terminan expresando sólo intereses particulares y anu-
lando los intereses compartidos8.
Una vieja orientación jurídica, que se presenta como novedosa y que está retomando
vuelo, es la conocida como «análisis económico del derecho». Esta orientación no hace
otra cosa que expresar y promover el gran riesgo que corre la sociedad civil ante la po-
sibilidad de que los dos poderes sistemáticos se alíen en contra del poder comunicativo
de la ciudadanía. La apuesta política de los defensores del neoliberalismo económico es
articular poder administrativo y poder económico en contra de la ciudadanía, de manera
que el Estado termine representando exclusivamente los intereses del gran capital.
Dicha doctrina es una prolongación de la doctrina que Jeramy Bentham propusiera
en los Estados Unidos de principios del siglo XX. Bentham había adoptado las conclu-
siones del positivismo jurídico, según las cuales, puesto que no es posible encontrar un
fundamento último a las normas jurídicas, el sistema de derechos tiene forzosamente que
arreglárselas con exigencias de coherencia interna. A este principio, Bentham añade una
concepción de la utilidad social como «lo útil para el mayor número». Dicha concepción
termina produciendo, en la doctrina de Bentham, la siguiente conclusión: puesto que el
bienestar en las sociedades contemporáneas es fundamentalmente económico, y el creci-
miento económico depende de la gran industria, en consecuencia, «lo útil para el mayor
número» es el desarrollo de la gran industria capitalista. Como consecuencia de la con-
junción del positivismo jurídico y del utilitarismo moral, Bentham termina produciendo
una doctrina del derecho que subordina la producción de la ley al sistema económico.
8 Para el asunto de la colonización Cfr. «Marx y la tesis de la colonización interna», en: Teoría de la acción comunicativa,
Vol II.
454  YUYAYKUSUN
La nueva escuela de Chicago se apropia de las intuiciones fundamentales de Jeramy

Bentham y producen una disciplina jurídica que se ha expandido con el nombre de «aná-
lisis económico del derecho» Dicha disciplina contiene la teoría del proyecto neoliberal de
subordinar el sistema de derechos al sistema económico, haciendo uso de un presupuesto
funcionalista según el cual la función del sistema jurídico es facilitar y propiciar el desa-
rrollo (económico) de la sociedad. El error de dicha doctrina es equiparar el »desarrollo
económico de la gran industria» con el «desarrollo de la sociedad en su conjunto» ya que
abogar por el desarrollo de los intereses particulares no equivale a fomentar el desarrollo
de los intereses compartidos.
En este contexto jurídico, social y político los derechos fundamentales se presentan
como un paquete de derechos que incorporan defensas de libertades políticas fundamen-
tales que pueden ser entendidas como libertades de participación y comunicación ciuda-
dana. Así, los derechos fundamentales resguardan libertades comunicativas que facultan a
la ciudadanía para generar una suerte de poder alternativo y eminentemente democrático.
Frente al poder administrativo del Estado y el poder del económico se busca, por medio
de esta concepción renovada de los derechos fundamentales, proveer a la ciudadanía de
un poder comunicativo, poder democrático por excelencia, que haga posible la partici-
pación política y la defensa de las libertades fundamentales de cada ciudadano ante la
colonización de parte de los poderes adversos articulados de manera sistémica.
2. La justificación de los derechos fundamentales
Una vez que hemos ubicado la función de los derechos fundamentales al interior de los
sistemas político y jurídico dentro de las democracias constitucionales contemporáneas,
queda aún pendiente el asunto de la justificación. Habermas y Rawls presentan teorías
jurídicas potentes y útiles para enfrentar este problema. Ambos autores contemporáneos
recurren —por medios diversos— a la conexión que, a su tiempo, Kant había establecido
entre los derechos subjetivos y el concepto de soberanía popular9.
Por derechos subjetivos se entiende los derechos propios de las personas que los sis-
temas jurídicos señalan como inalienables. Desde la perspectiva de Kant tales derechos
tenían una primacía basada en su condición de derechos naturales. Una vez abandonada
la metafísica de la conciencia10 que iluminaba la perspectiva kantiana, Habermas y Rawls
9 Cfr. Kant, Immanuel, La metafísica de las costumbres. Madrid: Tecnos, 1989.

10 Por «metafísica de la conciencia» se entiende a la metafísica propia del paradigma filosófico de la subjetividad, para-
digma propio de la filosofía moderna. La modernidad sobrecarga el papel justificatorio de la subjetividad. La filosofía
premoderna había colocado los fundamentos de la realidad en elementos independientes de las mentes de los indi-
viduos, elementos que, como dios o el Bien, o las leyes de la naturaleza gozaban de carácter objetivo; una vez que ya
no se puede recurrir a tales fundamentos tradicionales, la filosofía moderna busca los fundamentos y justificaciones
del cosmos en la subjetividad, específicamente en la conciencia del sujeto.
Desde inicio de la modernidad, René Descartes se había propuesto fundar de nuevo la filosofía abandonando todos
los conocimientos confusos de la tradición anterior y operando conforme al criterio de no aceptar como cierto sino
aquel conocimiento que sea claro y distinto. Dicho conocimiento termina siendo la certeza sobre el Yo, es decir, la
certeza «yo existo» que acompaña a toda subjetividad. Sobre esa certeza, adquirida gracias a un ejercicio racional de
YUYAYKUSUN 455
confluyen en que los derechos subjetivos tiene su fuente en el sistema jurídico y político,
pero lo que les otorga primacía es la posición que ocupan en tal sistema: desde la pers-
pectiva de Habermas, tales derechos posibilitan la dinámica discursiva que va a generar el
resto del sistema del derecho; desde la posición de Rawls éstos se encuentran incluidos en
el primer principio de la justicia como imparcialidad.
Por su parte, el concepto de soberanía popular toma en Kant la forma de volun-
tad popular que se constituye como el poder legislativo del derecho racional. Habermas
desplaza la soberanía a la comunidad deliberativa que opera bajo la óptica del principio
democrático, mientras que Rawls la hace descansar en la deliberación legislativa que se
realiza al interior de la figura contractual que la posición original representa.
Puesto que Habermas y Rawls reclaman su filiación kantiana, antepondré algunas
líneas sobre la concepción kantiana del derecho (a), para luego pasar a la exposición de
Habermas (b) y Rawls (c). La necesidad de una breve exposición de Kant se hace necesa-
ria para conectar con los proyectos de seguir con una filosofía del derecho de orientación
liberal-kantiana de parte de Habermas y Rawls.
a. Kant y los derechos fundados en la razón
Kant consideraba los derechos fundamentales como derechos naturales. Pero tales dere-
chos no eran naturales porque se derivaran de una concepción de naturaleza humana.
Lejos de cualquier concepción iusnaturalista e intuicionista, Kant consideraba que tales
derechos se desprendían de la dinámica propia de la razón. Es la razón volcada hacia la
vida práctica —devenida en razón práctica— la que postula la idea de libertad, idea de la
cual se derivan los derechos fundamentales de los ciudadanos.
Lo que caracteriza a tales derechos y les brinda el adjetivo «naturales» es que denotan
derechos que los sujetos tiene ya en un hipotético «estado de naturaleza». Kant propone,
siguiendo la tónica de la modernidad, justificar el hecho de que todos los ciudadanos
tengan un paquete igual de derechos que protejan las libertades básicas de los sujetos
apelando al artificio racional del contrato social. En el estado de naturaleza los individuos
cuentan con derechos que protegen libertades básicas, pero por la situación de guerra
constante que lo caracteriza este estado debe ser abandonado para alcanzar una situación
social en la que los derechos tengan una garantía. Este nuevo estado social es el «estado
civil». En él se ha instaurado un poder soberano que es capaz de garantizar los derechos
recurriendo a la facultad de coaccionar. De esta manera, desde la perspectiva kantiana, los
derechos fundamentales garantizan las libertades básicas de los ciudadanos por medio del
uso de la fuerza coactiva del Estado11.
la conciencia, es que se construye una metafísica afincada en la conciencia misma. Sobre este asunto Cfr. Descartes,
René, Discurso del método, así como, Meditaciones metafísicas.
11 Con el concepto de coacción Kant empata con la triple característica de la norma jurídica: coertio, excecutio y va-
lidez. La cara del coertio refiere a la necesidad de que la norma jurídica sea de conocimiento público. La publicidad
de la ley advierte a los sujetos que existen acciones que van a ser sancionadas. Excecutio refiere a la coacción efectiva
456  YUYAYKUSUN
Es necesario denotar dos características distintivas de la concepción kantiana de los

derechos fundamentales:
(i) Lo que es importante subrayar en la concepción kantiana de los derechos funda-
mentales es que éstos se derivan de y se fundamentan en la Razón. Pero una vez
que la filosofía contemporánea abandona el paradigma moderno de la conciencia,
se pierde la confianza en que la Razón moderna pueda ponerse como fundamento
adecuado para el derecho. En el contexto de la filosofía contemporánea, el debate
y la deliberación sustituyen a la Razón como pieza fundante del derecho. El para-
digma moderno de la conciencia y la subjetividad es reemplazado por el paradigma
contemporáneo de la intersubjetividad. En este paso el lenguaje reemplaza a la
razón. Ya no sucede que los derechos fundamentales son producidos por la razón
práctica, sino que ahora de se derivan del lenguaje, la deliberación pública y la
comunicación.
(ii) Otra característica inherente a la concepción kantiana de los derechos fundamentales
es que la producción de tales derechos suponen una concepción atomista de socie-
dad. De acuerdo a esta concepción el cuerpo social se encuentra compuesto de un
agregado de partes en principio independientes unas de otras. Esta concepción supo-
ne que los sujetos se encuentran en un primer momento en un estado de naturaleza
como si fuesen átomos independientes unos de otros. Si bien, en tanto individuos
en estado natural se encuentran en guerra unos contra otros, no se necesita recurrir a
una concepción de comunidad o a los lazos que establecen entre sí para describir sus
elementos esenciales. El paso al paradigma de la intersubjetividad exige que se expli-
que a los sujetos considerando los lazos éticos y sociales que los unen. La sociedad ya
no se concibe como una suma de individuos aislados, sino como una comunidad en
la que los sujetos se constituyen como tales en referencia a los trasfondos valorativos
que comparte con otros.
Estos valores compartidos que articulan los trasfondos comunes en nuestras socieda-
des contemporáneas son valore fundamentalmente liberales. Muchos de estos valores libe-
rales han sido recogidos en el texto de la Declaración Universal de los Derechos Humanos
de 1948. En el preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos se dice
que «la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la
dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la
familia humana»12, con lo que consagra dichos valores como centrales de la convivencia
en las sociedades contemporáneas. La dignidad y la igualdad en derechos se presentan
como valores fundamentales de los cuales se derivan los otros tres valores. Es importante
subrayar el lugar que ocupa el valor de la libertad en las sociedades liberales. De acuerdo a
dicho valor, no se puede coartar la libertad de creencia, opinión, religión, de participación
de la libertad cuando la libertad de los sujetos van en contra de la ley. Por su parte, la validez del derecho remite a los
procedimientos democráticos de producción de la norma del derecho.
12 Asamblea General de las Naciones Unidas, Declaración Universal de los Derechos Humanos.
YUYAYKUSUN 457
política de las personas. Otro de los valores fundamentales de la sociedad liberal contem-
poránea es el rechazo a la crueldad.
b. Habermas y el principio democrático
Habermas ha sabido repotenciar una perspectiva de filiación kantiana echando mano del
paradigma del lenguaje. Respecto de (i), Habermas pasa de la razón al lenguaje. Asumiendo
el paradigma de la intersubjetividad reconoce que una gama infinita de formas de vida social
o cultural puede articularse por medio de la posibilidad de comunicarse que se encuentra en
el lenguaje al interior del «mundo de la vida». No obstante evita dejar las cosas lo suficien-
temente sueltas como para que cualquier forma de derecho vigente pueda ser considerado
válido. Recurriendo a la teoría de los actos de habla de J. Austin, Habermas distingue las
acciones dirigidas al entendimiento de las acciones estratégicas13, para articular su propuesta
jurídico-política a partir del concepto de acciones dirigidas al entendimiento.
Dos elementos fundamentales caracterizan estas acciones: de una parte tales acciones
comparten con los actos de habla ilocutivos —dirigidos al entendimiento— el que en
ellas se usa el lenguaje en su sentido primigenio. Puesto que lo propio del lenguaje es la
comunicación, las acciones dirigidas al entendimiento empatan con la naturaleza propia
del lenguaje. De otra parte, las acciones dirigidas al entendimiento producen delibera-
ciones y acuerdos públicos indispensables para generar la discusión política fundamental
para la generación del derecho.
Las acciones estratégicas, en cambio, se conectan con un uso secundario del lenguaje.
Si bien el lenguaje puede esencialmente un medio de comunicación, en un uso secun-
dario puede servir para manipular las relaciones humanas. En la esfera pública, el uso
estratégico del lenguaje, lejos de buscar un acuerdo compartido sobre un derecho que
involucre el bien y los intereses de todos, se dirige a realizar el interés de una facción en
desmedro de los intereses comunes.
Respecto de (ii) es necesario comentar que Habermas no parte de un presupuesto
atomista del cuerpo social, sino que, desde su perspectiva, es el mundo de vida en el que
se realiza la deliberación pública que da como resultado las leyes del derecho. Kant pre-
sentaba una teoría «constructivista « del derecho, que a partir de elementos simples (los
individuos concebidos atomistamente) construye el derecho. Habermas, en cambio, pro-
pone una estrategia «reconstructiva» que parte del hecho de que los sujetos viven desde
13 Austin, en su célebre libro Las cosas que hacemos con las palabras, había establecido una distinción entre actos de habla
ilocutivos y perlocutivos, concibe el lenguaje no sólo como un conjunto de significados (sentido semántico), sino
además como una práctica intersubjetiva (sentido pragmático) El concepto de «acto de habla» indica el hecho de que
el lenguaje tiene un aspecto pragmático, es decir, que al emitir una proposición no sólo se esta expresando un signi-
ficado sino que se esta realizando una acción. Los actos de habla ilocutivos son aquellos son aquellos que se realizan
con el objetivo de entenderse con la otra persona (por ejemplo, se dice «el café se encuentra servido» para que la otra
persona entienda que puede sentarse a la mesa a beberlo), mientras que por medio de actos de hable perlocutivos
una persona intenta manipular a la otra usando el lenguaje de manera estratégica (por ejemplo, diciendo «me siento
enfermo» no para ponerse de acuerdo con la otra persona en la manera de proceder, sino con el objetivo soterrado de
obligarla a hacer algo que de otro modo —más libremente— no haría).
458  YUYAYKUSUN
un inicio en un mundo de la vida en el que hay procesos de integración y hay un derecho

vigente. La estrategia reconstructiva genera una reconstrucción del derecho reformandolo
en dirección lo más propio del lenguaje: la libre comunicación y el entendimiento.
Estas respuestas habermasianas a los problemas que la filosofía contemporánea ha-
bía planteado a Kant lo conducen a centrarse en los potenciales comunicativos que se
encuentran en el mundo de la vida de las sociedades concretas. De esta manera surgen
dos principios fundamentales: el principio del discurso y el principio democrático.
Puesto que los sistemas normativos pueden ser morales o jurídicos, el principio del
discurso proporciona los marcos necesarios para fundar ambos tipos de sistemas nor-
mativos. El principio democrático, en cambio, se usa para la producción de normas
jurídicas válidas.
El principio del discurso (o principio D) se formula del siguiente modo:
Válidas son aquellas normas (y sólo aquellas normas) a las que todos los que puedan verse
afectados por ellas pudiesen prestar su asentimiento como participantes en discursos
racionales14.
El principio D así formulado sirve para la producción de las normas. Las normas se origi-
nan en una situación de comunicación particular denominada discurso. El discurso es una
forma de comunicación particularmente exigente en la que los participantes se encuen-
tran sometidos a ciertas condiciones. De una parte deben de reconocer las mismas opor-
tunidades a todos los participantes para expresar sus «candidatos» a normas de conducta.
De otra parte, las afirmaciones que se postulan como posibles normas deben ser suscepti-
bles de crítica y fundamentación, es decir capaces de ser defendidas racionalmente.
Esta situación comunicativa especial denominada discurso aparece cuando se produ-
ce, en el mundo de la vida, una situación problemática. Comúnmente, en el mundo de
la vida los sujetos actúan siguiendo normas. Por ejemplo, en las calles rigen las normas de
tránsito y conductores como peatones se atienen a dichas reglas. Cuando alguien se pasa
la luz roja el guardia lo llama a corrección, bajo el supuesto de que todos reconocen que
la norma es válida. Pero cuando la validez de una norma dentro del mundo de la vida es
puesta en cuestión (por ejemplo, la penalización o no del aborto), entonces se arma una
mesa de discusión regida por las exigencias del discurso.
Del principio D se derivan, como cooriginarios, el principio moral y el principio
democrático. Dejaremos de lado el principio moral para centrarnos en el democrático.
En éste los sujetos que se encuentran en la mesa de discusión regida por las exigencias del
discurso recurren al principio D para producir las normas del derecho. De esta situación
surgen un conjunto de derechos fundamentales que van a servir de base para la produc-
ción de los demás derechos del sistema.
14 Habermas, Jürgen. Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del
discurso. Madrid: Trotta, 1998, p. 172.
YUYAYKUSUN 459
Los derechos fundamentales van a ser enumerados de la manera siguiente:
(1) Derechos fundamentales que resultan del desarrollo y configuración políticamente

autónomos del derecho al mayor grado posible de iguales libertades subjetivas de acción.
(2) Derechos fundamentales que resultan del desarrollo y configuración políticamen-
te autónomos del status de miembros de la asociación voluntaria que es la comunidad
jurídica.
(3) Derechos fundamentales que resultan directamente de la accionabilidad de los de-
rechos, es decir, de las posibilidades de reclamar jurídicamente su cumplimiento, y
del desarrollo y configuración políticamente autónomos de la protección de los derechos
individuales.
(4) Derechos fundamentales a participar con igualdad de oportunidades en procesos
de formación de opinión y de voluntad comunes, en los que los ciudadanos ejerzan su
autonomía política y mediante los que establezcan derechos legítimos.
(5) Derechos fundamentales a que se garanticen condiciones de vida que vengan social,
técnica y ecológicamente aseguradas en la medida en que ello fuere menester en cada
caso para un disfrute en términos de igualdad de oportunidades de los derechos civiles
mencionados de (1) a (4)15.
Los 3 primeros tipos de derechos fundamentales se dirigen a reservar libertades políticas

y civiles de los ciudadanos. En ellos el dispositivo de iguales libertades subjetivas de acción
expresa un anhelo propio del corazón de las doctrinas liberales del derecho. Empata per-
fectamente con la idea de que el derecho dentro de un Estado Democrático de Derecho
es impuesto por el Estado (en el sentido de que es derecho positivo) y que se aplica de
manera igualitaria a todos los ciudadanos.
En (1) se encuentra presente el principio democrático liberal que otorga a cada ciu-
dadano las máximas libertades posibles compatibles con las libertades de los demás. En
(2) se presenta el estatuto de los ciudadanos en tanto que sujetos libres quienes hacien-
do uso de sus libertades fundamentales se reúnen para formar una comunidad jurídica.
Dentro de la lógica del principio democrático es necesario concebir a los ciudadanos
de esa manera, puesto que lo que se quiere resguardar es la libre participación de los
ciudadanos en los procesos políticos, deliberativos y comunicativos que van a producir
las leyes del derecho. En (3) encontramos el dispositivo de protección de los derechos
fundamentales, ya que no basta con que éstos se promulguen, sino que es necesario que
el Estado los proteja.
Finalmente (4) y (5) se dirigen a preservar libertades políticas y sociales fundamen-
tales. Puesto que la participación política debe resultar de un proceso de comunicación
entre los ciudadanos en la esfera pública, los medios de comunicación cumplen un papel
de primera importancia para facilitar la formación de una voluntad política de la ciuda-
15 Ibíd., pp.188-189.
460  YUYAYKUSUN
danía. El lugar de los medios de comunicación y los procesos de de comunicación dentro

de la sociedad civil resulta de crucial importancia para la salud de una democracia liberal
fundamentada en los principios de un Estado democrático de derecho es de crucial im-
portancia porque ellos permiten la formación de una opinión pública, que es la expresión
de una voluntad pública de ciudadanos autónomos pero articulados en la misma comu-
nidad política. De este modo la ciudadanía genera poder público.
Esta idea de expresión de la voluntad ciudadana a través de la forjación de opinión
pública se inspira directamente en la idea de «uso público de la razón» que Kant había
expresado en su momento en su opúsculo Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?.
En él Kant señalaba que a través de la expresión de su discrepancia frente a las normas del
derecho positivo a través de los medios públicos de comunicación. En tanto que docto
(señala Kant allí), es decir, en tanto que ciudadano reflexivo y preocupado en que las
instituciones de la República mejoren, los ciudadanos han de expresar sus críticas y al-
canzar sus sugerencias para que sean debatidas y examinadas por los demás ciudadanos16.
De este modo se forma voluntad pública, es decir, aquello que Kant denomina Voluntad
Popular, que es el antecedente de la idea de poder público articulado comunicativamente
presentado por Habermas17.
c. Rawls y los principios de la justicia
A diferencia de Habermas, Rawls no cuenta con una Teoría de los derechos sino que pre-
senta una Teoría acerca de la justicia. Esto trae como consecuencia que el autor estadouni-
16 Kant, Immanuel. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?, en: Kant, Immanuel. En defensa de la ilustración.
Barcelona: Alba Editorial, 1999.
17 En nuestro medio se presentan tres escollos a la formación de poder público: a) se ha malinterpretado constantemen-
te el término «opinión pública»; b) se ha hecho patente cada vez más un conflicto de intereses que se inserta en los
medios de comunicación social; y c) se ha hecho evidente la tendencia a la homogeneización de la opinión en lo que
se conoce como «Pensamiento Único».
a) Respecto del concepto de «opinión pública» sucede que los medios de comunicación, que son quienes difunden
opinión pública y utilizan más dicho término lo conciben como el parecer privado y atomizado de personas indi-
viduales respecto de temas de relevancia pública, como si se tratara de realizar la suma de la opinión de A, B y C
personas tomadas individualmente para obtener una opinión pública. Esta es la lógica que se encuentra en el corazón
de las mal llamadas encuestas de opinión pública. En cambio, una auténtica opinión pública se forma en un proceso
de discusión y deliberación sobre cuestiones públicas a través de medios públicos. Al respecto, confróntese el texto de
Gonzalo Gamio Opinión ¿pública?
b) De otro lado, los medios se encuentran habitados por un conflicto de intereses que genera una tensión interna de
difícil solución y frente al cual es necesario realizar un ejercicio constante de contrapesos y de reflexión. De una parte,
los medios son empresas privadas, es decir, responden a los intereses de sus dueños; por otra, tienen una función de
tipo social. Así, éstos han de informar de manera clara y transparente, sin ocultar información y sesgando lo menos
posible la información. Para expresar sus puntos de vista sobre la situación política los editores, directores y dueños
de los medios tienen los espacios de opinión, las editoriales y otros espacios pertinentes. La exigencia de informar de
manera transparente es ineludible.
c) Por «Pensamiento Único» no debe entenderse el que toda la sociedad piensa igual, sino el que los medios promue-
ven las mismas pautas o directrices de opinión, porque defienden intereses políticos y económicos similares. Esto se
puede ver cuando uno puede percibir que detrás de diversos diarios, revistas y programas de televisión se encuentras
los mismos mensajes políticos.
YUYAYKUSUN 461
dense no tematice explícitamente el asunto de los derechos fundamentales. Sin embargo,

su teoría acerca de la justicia ofrece los principios desde los cuales se derivan tales dere-
chos. Rawls tematiza y justifica los principios de la justicia en dos obras que han devenido
en clásicos de la filosofía jurídica.
En 1971 escribe su Teoría de la justicia18 donde realiza una crítica a las teorías utili-
taristas sobre la justicia que habían copado el espectro de la filosofía del derecho norte-
americana desde principios de siglo XX19. Frente al utilitarismo y al positivismo reinante20
Rawls ofrecerá una teoría de la justicia de inspiración kantiana. Tal inspiración va a signi-
ficar que la consideración fundamental que ha de tener el sistema jurídico es la libertad de
cada ciudadano y no la utilidad social ni la coherencia entre las leyes. Si bien la utilidad
social y la coherencia pueden ser importantes lo que quiere evitar Rawls es que sea legí-
timo sacrificar las libertades y derechos fundamentales de algún sector de la ciudadanía
en vistas al bienestar general. La herencia kantiana exige en Rawls la preservación de las
libertades fundamentales.
En 1993 Rawls reajustará sus planteamientos en su obra El liberalismo político21. Allí
hace frente a las críticas que desde la teoría ética de inspiración aristotélica se hicieron a
la primera obra. En El liberalismo político Rawls procura hacer más explícito su intención
de ofrecer una teoría de la justicia liberal para una sociedad marcada por el hecho del
pluralismo, es decir, la convivencia en la misma sociedad de grupos que tiene diferentes
concepciones de vida buena.
Sin embargo, el planeamiento central respecto de la justicia permanece en pié. Este
planteamiento sostiene que la justicia debe ser concebida bajo la forma de la imparciali-
dad. Esta concepción de la «justicia como imparcialidad» debe impregnar la estructura
básica de la sociedad, es decir, las instituciones fundamentales del Estado, como la cons-
18 Rawls, John. Teoría de la justicia. Segunda edición, México: FCE 1995.

19 Jeramy Bentham había sido el último en presentar, en el mundo anglosajón, a principios del siglo XX una teoría del
derecho completa, que abarcaba tanto el ámbito de la fundamentación de los principios del derecho como el de la
derivación de los derechos y la presentación de las instituciones fundamentales del Estado. Su doctrina combina una
teoría jurídica utilitarista con una posición eminentemente positivista respecto de la naturaleza del derecho. De esta
manera el derecho legítimo es sólo aquél que es promulgado por las instancias pertinentes, donde los criterios de
promulgación son dos: a) el beneficio del mayor número de personas dentro del sistema social; b) la coherencia en el
sistema de leyes y normas.
La teoría de la justicia de Rawls se presenta como una crítica y una alternativa a la teoría utilitarista de corte ben-
thamiana que copó el espectro jurídico durante la primera mitad del siglo XX en los Estados Unidos. En contra del
presupuesto utilitarista de «bienestar social», en nombre del que sería legítimo reducir a las minorías en nombre de la
utilidad general, Rawls recurre al liberalismo presente en Kant, liberalismo que vela por las libertades fundamentales
de cada individuo. Así, Rawls está presentando una doctrina alternativa al utilitarismo, doctrina que combina el valor
de la libertad individual con la exigencia de igualdad en derechos, libertades y bienes primarios.
20 El positivismo jurídico tanto en el ámbito anglosajón —con Bentham y Hart— como en el alemán –con Kelsen, por
ejemplo- hace depender la validez del derecho en la coherencia existente entre las normas promulgadas, sin atender
a otro principio. Como vimos, Habermas, siguiendo en eso a Kant, introduce un principio de validez diferente, el
principio democrático, que se retrotrae, finalmente al principio D. Rawls hará lo mismo al introducir sus principios
de la justicia .Así se configuran dos de las tres importantes doctrinas en filosofía del derecho. La primera es el positi-
vismo jurídico, la segunda es la doctrina liberal del derecho. La tercera doctrina es la iusnaturalista, la cual ha caído
completamente en desuso por los presupuestos metafísicos que implica.
21 Rawls, John. El liberalismo político. México: FCE. 1996.
462  YUYAYKUSUN
titución, el poder judicial, así como las instituciones de la sociedad como el sistema de
mercado.
La justicia como imparcialidad se articula gracias a principios de la justicia, los cuales
son generados en la condición hipotética que Rawls denomina «posición original». La
posición original es una reactualización de la idea de contrato y se trata de un artificio
que tiene como objeto el producir los principios de la justicia. En tal posición los ciu-
dadanos son representados por sujetos que tiene como objetivo producir los principios
para una sociedad justa. Allí los representantes de los ciudadanos buscan los principios de
la justicia por medio de un proceso de deliberación. Tal proceso comunicativo inserta la
producción del derecho en un contexto intersubjetivo característico del giro lingüístico
que domina el paradigma contemporáneo.
Puesto que lo que se busca es adquirir principios para la justicia entendida como
imparcialidad, los representantes tendrán que encontrarse sometidos a restricciones de
información respecto a las cualidades de sus representados. Tales restricciones Rawls
las agrupa en lo que denomina «velo de ignorancia». Por «velo de ignorancia» Rawls
está entendiendo un conjunto de restricciones de información que los representantes
tienen respecto de sus representados al interior del artificio contractual que es la posi-
ción original. Dicho velo cubre la conciencia de los representantes que van a elegir los
principios de justicia para la sociedad. Así, los representantes ignorarán cuales son las
características físicas y psíquicas de sus representados, no conocerán si sus representa-
dos serán discapacitados, si tendrán disfunciones psíquicas; no sabrán cuales son sus
concepciones metafísicas del mundo, sus cosmovisiones y visiones generales de la vida,
así como sus adhesiones morales o religiosas; ignorarán, además, qué lugar ocupan
en el sistema social: no sabrán si son ricos o pobres. La única información con la que
contarán los representantes en la posición original respecto de sus representados es que
son agentes racionales y que buscan las mejores condiciones posibles para sí mismos.
La justificación del velo de ignorancia se encuentra justamente en que lo que buscamos
son principios la justicia equitativa.
Una manera intuitiva de entender cómo se derivan los principios de justicia es ima-
ginar la posición original como el reparto de una torta. Puesto que estamos buscando
los criterios más inteligentes para repartirla y una vez que sabemos que los pedazos serán
asignados a suerte, lo más racional será exigir que los pedazos sean iguales. Es decir si cada
cual quiere acceder al trozo más grande posible y sucede que no se sabe qué trozo, una vez
partida, va a tocar a cada cual, el exigir que la torta en cuestión se parta en trozos iguales
resulta ser lo más racional.
Este ejemplo nos conduce a la concepción de la persona que Rawls presenta. Señala el
autor que estamos comentando que las personas tienen dos características: son racionales
y razonables. Son racionales en el sentido de que tiene una concepción de lo que es una
vida buena para ellos y son lo suficientemente inteligentes como para usar los medios
que tiene a disposición para realizar ese modelo de vida feliz. Además son razonables, de
manera que son capaces de entender que, al interior de la sociedad, los demás tienen sus
YUYAYKUSUN 463
propios modelos de vida feliz y todos tienen derechos a alcanzar tales bienes, siempre y
cuando no impidan que los otros puedan alcanzar los propios.
Así, la razonabilidad es la característica humana que hace posible que aquellos que
tiene modelos de vida buena diferentes puedan convivir dentro de un mismo estado de
manera pacífica y justa. Aquello que garantiza que en la posición original los sujetos se
comportarán de manera razonable al momento de elegir los principios de la justicia es el
conjunto de restricciones de información que el velo de ignorancia representa. Otras ma-
nera de referirse a las características de racional y razonable que los seres humanos tienen
en decir que todos tienen a) una concepción del bien y b) una noción de la justicia, donde
la justicia representa lo razonable.
Dicho esto, podemos señalar que los principios que se derivan de la posición origi-
nal en la que los sujetos se encuentran cubiertos por el velo de ignorancia van a ser los
siguientes:
a. Cada persona tiene igual derecho a exigir un esquema de derechos y libertades básicos
e igualitarios completamente apropiado, esquema que sea compatible con el mismo es-
quema para todos; y en este esquema las libertades políticas iguales, y sólo esas libertades,
tienen que ser garantizadas en su valor justo.
b. Las desigualdades sociales y económicas sólo se justifican por dos condiciones: en pri-
mer lugar, estarán relacionadas con puestos y cargos abiertos a todos, en condiciones de
justa igualdad de oportunidades; en segundo lugar, estas posiciones y estos cargos en el
máximo beneficio de los integrantes de la sociedad menos privilegiados22.
El primer principio empata con la aspiración kantiano-liberal de igualdad de derechos y

libertades. Aquí se encuentra, pues, la justificación de los derechos fundamentales. El es-
quema de derechos y libertades básicos representa derechos fundamentales que deben ser
reconocidos a todos los ciudadanos de parte del Estado. La intuición rawlsiana es que al
reconocer esas libertades y derechos básicos a una persona el Estado está dotándolo de los
dominios necesarios para que pueda desarrollar su estilo de vida feliz. Pero al reconocer
un paquete igual de tales derechos y libertades a todos se está, además, realizando lo más
propio de la justicia, que es la imparcialidad.
De otro lado, en relación con el segundo principio, los derechos fundamentales in-
corporan derechos económicos y sociales que están representados en la segunda parte del
segundo principio de justicia. Que las posiciones y cargos se dirijan a proveer el máximo
beneficio de los menos aventajados de la sociedad constituye un dispositivo legal que
busca preservar la libertad y los derechos de los ciudadanos de la arremetida del sistema
económico. La teoría de los bienes básicos o primarios va a venir a complementar este
principio. Rawls denomina bienes básicos o primarios a un paquete de libertades, dere-
chos y recursos del que ningún ciudadano debe carecer. Lo que caracteriza a tales bienes
22 Ibíd., p. 31.
464  YUYAYKUSUN
es que son convertibles inmediatamente en libertades Con esto garantiza que el sistema
social haga justicia al principio de libertades y derechos iguales que se fundamenta en la
dignidad.
De esta manera los derechos fundamentales se encuentran compuestos por: a) un
conjunto de libertades y derechos compatible con un conjunto igual para los demás ciu-
dadanos; b) por un conjunto de oportunidades iguales para todos; y c) por un conjunto
de bienes primarios de los que nadie puede descender.
3. Derechos a la medida del punto de vista moral
Por medio del «principio D» y del «principio democrático» de Habermas, así como de los
principios de la justicia que Rawls nos ofreció hemos visto desarrollarse la matriz justifica-
toria de los derechos fundamentales. Para completar nuestra exposición falta aún explicar
una característica que las teorías jurídicas que hemos analizado comparten con la posición
kantiana. Este rasgo compartido es lo que denominamos, junto con otros autores, punto
de vista moral23. Tal punto de vista opera una distinción entre concepciones de vida buena
y concepción de la justicia.
Tanto Kant, Habermas como Rawls tiene la tarea de ofrecer pautas del derecho para
sociedades no tradicionales. Caracteriza a una sociedad tradicional, entre otras cosas, el
hecho de que todos los miembros comparten una misma religión o una misma cosmovi-
sión. Esto facilita, allí, a que el Estado y las instituciones básicas se encuentren impregna-
das por tal religión y cosmovisión. Con el advenimiento de la modernidad las sociedades
se complejizan a la vez que se encuentra en un proceso de racionalización y secularización.
En esta nueva situación las sociedades se encuentran albergando a grupos de individuos
que profesan diferentes religiones y concepciones de la vida. El Estado, entonces, no
puede tener una religión oficial, puesto que de hacerlo estaría siendo injusto. Las institu-
ciones del Estado deben ser, en consecuencia, imparciales.
Esta situación propia de las sociedades posconvencionales o posmetafísicas exigen la
distinción entre el bien y la justicia, distinción que abre las puestas al punto de vista mo-
ral. Desde este punto de vista el sistema normativo del derecho debe basarse en criterios
y procedimientos de justicia que aseguren la imparcialidad y que se alejan que cualquier
concepción de vida buena. Desde nuestro punto de vista tanto Kant, Habermas como
Rawls tiene razón en exigir que la justicia sea procedimental. El procedimiento establece
las pautas y los principios que las sociedades complejas requieren para tener una justicia
imparcial.
Puesto que en las sociedades complejas no se puede recurrir a ninguna noción de vida
buena para determinar las leyes del Estado, tales leyes deben de alcanzarse por medio de
un proceso que sea capaz de garantizar la coexistencia establemente justa entre las diferen-
23 Respecto del Punto de vista moral Cfr. Hilary Putnam, La herencia del pragmatismo. Barcelona: Paidós, 1997; y Jür-
gen Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona: Paidós, 1991.
YUYAYKUSUN 465
tes pretensiones del bien24. De esta manera la determinación de los principios de justicia
opera de manera análoga al operar de un proceso judicial. Así como en el proceso judicial,
al momento de determinar los principios de la justicia, las partes pertinentes recogen las
diferentes pretensiones y alegatos de los grupos sin comprometerse con éstos con el fin
de establecer lo que compete a cada uno conforme a la justicia. Es, precisamente, en la
imparcialidad del procedimiento que descansa la justicia del sistema jurídico.
Kant había hecho descansar el procedimiento en la razón independiente de los su-
jetos. Era por medio de un proceso de universalización, representado en la primera for-
mulación del Imperativo Categórico25, que los individuos aislados podrían alcanzar leyes
justas. Tanto Habermas como Rawls desgajan la validez de las leyes de la razón y la hacen
reposar en el lenguaje y la comunicación. Así, tanto el principio D como la posición
original presentan las condiciones de la comunicación que hacen posible arribar a leyes
justas. De este modo, el punto de vista moral abandona el ámbito descontextualizado
de la Razón moderna y se asienta en los contextos de comunicación modelados por los
procedimientos que la imparcialidad exige.
Es necesario enfrentar un equivoco al respecto de la expresión punto de vista moral y a
su uso. Identifico el punto de vista moral tanto con la posición original como con el prin-
cipio del discurso o principio D. Desde aquí de derivan, a la vez y co-originariamente,
las normas morales y las normas del derecho. El intento de identificar el punto de vista
moral automáticamente con las normas morales es un error. La falsa identificación que
queremos eliminar aquí traería como resultado que el derecho se derive de la moral. En
cambio, derecho y moral son dos sistemas de integración social que operan a través de
normas y que se originan a la vez, desde un vértice común pero de manera independiente.
El derecho regula aquellas relaciones sociales que requieren del apoyo de la fuerza coac-
tiva, mientras que la moral se dirige a aquellos ámbitos del mundo de la vida en los que
basta la motivación de conciencia para encontrar su regulación. De esta manera, los de-
rechos fundamentales no encuentran su fundamento en la moral sino en el punto de vista
24 Ya en la antigüedad griega Aristóteles había dado cuenta de que los individuos tienen una vida y realizan acciones
refiriéndose constantemente a concepciones de lo que es el bien, o la vida buena para ellos. En este sentido, señala
en su Ética a Nicómaco: «Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender
a algún bien; por eso se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo cual todas las cosas tienden».
Aristóteles, Ética a Nicómaco, Madrid: Gredos, 1985. p. 129. De esta manera se señala que la referencia al bien y
la vida buena es fundamental en la experiencia de los seres humanos. Esto es lo que caracteriza a la ética teleológica
aristotélica, vale decir, el referir constantemente la vida y acciones humanas a fines y en última instancia, al bien. El
término teleológico, o teleología deriva del término griego tele que quiere decir fines. Además, Aristóteles consideraba
—y en esto Hegel lo va a seguir, en plena modernidad— que la ética era una especie de la política. En este sentido,
las concepciones de vida buena las adquiere un individuo, por medio de procesos de socialización, de los contextos
comunitarios a los que pertenece. De esta manera, una persona tiene ciertos valores y se propone desarrollar ciertas
virtudes, como la valentía, la amistad, la generosidad o la piedad, porque adquiere tales modelos de vida de la co-
munidad en la que ha nacido y a la que pertenece. Pero, puesto que las sociedades contemporáneas son sociedades
complejas, en las que coexisten individuos con diferentes adscripciones comunitarias, es necesario complementar la
perspectiva aristotélico hegeliana con una perspectiva democrática.
25 Que reza de la siguiente manera: actúa de modo tal que tu máxima de acción particular (es decir, la regla según la
cual justificas tus acciones ante tu conciencia individual) pueda convertirse en ley universal (y encontrarse justificada
desde el consentimiento racionalmente motivado de todo ser racional).
466  YUYAYKUSUN
moral. Ellos resguardan las libertades básicas de los ciudadanos contra la intromisión del
Estado y el mercado, buscando realizar el anhelo de la libertad igualitaria de la que debe
gozar todo ciudadano en el seno de la sociedad.
4. Conclusiones
Hemos comenzado nuestra exposición ubicando el asunto de los derechos fundamentales

de dos maneras. Primero hemos separado el asunto de la promulgación de los derechos
del problema de la justificación. Como señalamos en su momento, el asunto de la pro-
mulgación y los procedimientos a seguir para producir las leyes para ello compete a los
juristas, mientras que el problema de la justificación o validez del derecho es tarea de los
filósofos.
La segunda manera que hemos elegido para ubicar el problema de los derechos fun-
damentales ha sido una presentación histórica de cómo se ha desarrollado el concepto
filosófico que albergan tales derechos. De esta descripción salieron a la luz dos clases de
derechos fundamentales, los derechos civiles y políticos y los derechos sociales, econó-
micos y culturales, los cuales calzan, conceptualmente hablando, con las dos primeras
generaciones de derechos humanos.
Realizadas estas distinciones preliminares, nos hemos abocamos a nuestro tema
de fondo, a saber, la conexión interna entre los derechos fundamentales y el sistema
democrático desde las perspectivas de dos filósofos contemporáneos, el alemán Jürgen
Habermas y el estadounidense John Rawls. Como hemos mostrado, Habermas y Rawls se
presentan como los representantes contemporáneos más lúcidos del punto de vista moral.
Dicho punto de vista constituye una estrategia filosófica para la investigación en cuestio-
nes vinculadas a la vida práctica, especialmente la investigación ética, la filosofía política
y la filosofía del derecho.
El punto de vista moral exige realizar la distinción metodológica entre cuestiones vin-
culadas a la vida buena, bien y la felicidad, de una parte, respecto de las cuestiones asocia-
das a la justicia y la moral, de otra. Aplicada al derecho, tal distinción ofrece un adecuado
punto de referencia para entender la naturaleza de los derechos fundamentales.
Hemos visto cómo tal estrategia metodológica Habermas y Rawls la han heredado
de Kant. Además hemos presentado la manera en que el filósofo alemán potencializa la
estrategia kantiana. Habermas desplaza el asunto de la justificación de los derechos fun-
damentales de la razón —lugar donde la había hecho reposar Kant, como buen filósofo
moderno— al lenguaje. Esto le permite conectarse con el llamado giro lingüístico realiza-
do en la filosofía desde principios del siglo XX.
Con el fin de centrar la resolución de la validez de los derechos fundamentales en el
lenguaje, Habermas remite la justificación de los asuntos normativos –tanto del derecho
como de la moral- a lo que ha llamado «principio del discurso» o «principio D». Como
vimos, tal principio hace descansar la validez de una norma en su aceptación «racional-
mente motivada» (es decir, consciente) por parte de los sujetos involucrados. De este
YUYAYKUSUN 467
principio se deriva un principio secundario que se aplica exclusivamente a cuestiones del

derecho, el llamado «principio democrático». Este principio, basándose en la primacía de
la libertad jurídica de los ciudadanos, comprende un conjunto de cláusulas de las que se
derivan los derechos fundamentales en sus dos dimensiones: derechos civiles y políticos y
derechos sociales, económicos y culturales.
Respecto de Rawls hemos precisado su ubicación en el paradigma contemporáneo
de la filosofía señalando que al recurrir al contrato social incorpora los elementos delibe-
rativos y discursivos que caracteriza al paradigma intersubjetivo. En la posición original,
los representantes de los ciudadanos (sometidos a las restricciones de información que el
«velo de ignorancia» impone) realizan una deliberación de los principios fundamentales
del derecho. De tales principios se desprenden los derechos fundamentales. Así, del pri-
mer principio brotan los derechos que exigen la igualdad en libertades y derechos, mien-
tras que del segundo principio se derivan aquellos derechos que rigen la incorporación de
medidas y protecciones sociales y económicas.
Con estas estrategias argumentativas tanto Habermas como Rawls ofrecen las he-
rramientas teóricas para justificar los derechos fundamentales al interior del sistema de-
mocrático. Tal justificación convierte al mismo sistema de derecho democrático en un
organismo jurídico en función de la protección de los derecho y libertades básicas de los
ciudadanos. Esto permite ofrecer una respuesta al problema retórico que los regímenes
totalitarios planearon, de manera claramente ideológica, al sistema democrático. Tal pro-
blema se presentaba de esta manera: puesto que en el sistema democrático todo se elige
por votación, y dada la elección por «votación de la mayoría», es claro que la mayoría
podría —si así lo quisiese— tiranizar a los grupos minoritarios.
En respuesta a este falso problema, los defensores del sistema de derecho democrático
sostienen que la ilusión de justificar sus propios sistemas totalitarios ha llevado a los adver-
sarios de la democracia a construir castillos en el aire, es decir, carentes de fundamentos.
El suelo sólido con que cuenta el sistema democrático de derecho son aquellos derechos
fundamentales que se encuentran fuera de toda negociación política y que garantiza que
no ocurra lo que desearían los gobiernos totalitarios: que una «mayoría manipulada» no
sólo pudiese tiranizar a la minoría, sino tiranizarse a sí misma colocando sus libertades y
derechos a merced del capricho y los intereses de los autócratas de turno.
468  YUYAYKUSUN
Confederación y choque de civilizaciones.
Examen de las propuestas de Rawls y Huntington
frente al desafío de un nuevo orden mundial
Dante Augusto Palma
RESUMEN
Este trabajo se propone examinar críticamente la propuesta universalista que Rawls expone en su
Derecho de gentes para abrir un interrogante sobre algunos aspectos. Por un lado, indagar si este intento
por ser algo más laxo en cuanto a los requisitos para integrar la Sociedad de los pueblos, resulta útil y si
efectivamente podría, en la práctica, incluir alguna sociedad no Occidental. Por otra parte, preguntarse
si, cercano a lo que podría afirmar Huntington, la propuesta Confederativa del autor de Una teoría de la
justicia no hace más que reproducir las condiciones para un futuro choque de civilizaciones.
Abstract
The aim of this work is to examinate in a critic way the universalist proposal that Rawls exposes in
The Law of Peoples in order to open a question about some aspects. On one hand, to investigate if
this intent for being more lax regarding the requirements to be involved in The Society of Peoples, is
useful, and if in the practice could include some Non-Western society. In the other hand, make the
question about if closer than what Huntington could affirm, the Confederative proposal from the
author of A Theory of Justice, is just only reproducing the conditions for a future clash of civilizations.
L
a crisis del capital financiero en 2008 parece acelerar la decadencia estadounidense
y el surgimiento de nuevas potencias que, al menos, suponen un reordenamiento
de los ejes de poder en el mundo. Si bien no se trata del fin del capitalismo, sí re-
sulta ser el final de la hegemonía de Occidente. En este nuevo escenario multipolar en el
que el poder económico, político y militar parece haberse repartido en diferentes manos,
la forma que adoptará el orden mundial en las próximas décadas resulta una incógnita.
Por un lado, autores como Huntington prevén un choque de civilizaciones y buscan una
salida conservadora afirmando que la condición de posibilidad de la supervivencia de
Occidente es el repliegue sobre sí mismo, esto es, cerrar las puertas a la inmigración y
acabar con las pretensiones de «exportación de democracias» hacia tierras lejanas.
Por otra parte, a diferencia de Huntington, la tradición universalista heredera de
Kant plantea, más normativa que descriptivamente, la necesidad de un orden mundial
con un acuerdo básico entre todas las culturas como forma de eliminar los conflictos. Así,
retomando las líneas principales que el de Königsberg delineara en Sobre la paz perpetua,
pensadores como Habermas y Rawls intentan aggiornar los principios universalistas al
nuevo escenario.

Dante Augusto Palma
Si bien se mantiene dentro de la tradición kantiana, Habermas afirma que una

confederación, como la propuesta por Kant, en la que no hay delegación de soberanía de
parte de los Estados particulares que la componen, no puede solucionar el problema de
la guerra. De aquí que promueva la idea de una república mundial, con una constitución
común en torno a principios pretendidamente universales. Por su parte, consciente de
que esta propuesta no podría ser apoyada por buena parte del mundo no occidental que
afirma que aquellos principios que se presentan como universales no son más que una ex-
presión etnocéntrica, Rawls propone una «utopía realista» en la que la confederación kan-
tiana, sin llegar a ser la pretendida república universal de Habermas, busca principios que
puedan hallar un mayor consenso. En este sentido, la confederación rawlsiana no admite
sólo a las repúblicas sino también a lo que él llama «pueblos decentes», esto es, sociedades
que si bien no son enteramente republicanas ni gozan de los beneficios de las democracias
representativas, respetan los derechos humanos y tienen algún tipo de estructura a partir
de la cual el pueblo tiene lugar en las decisiones de Gobierno. En esta línea, este trabajo
se propone examinar críticamente la propuesta rawlsiana y abrir un interrogante sobre
algunos aspectos. Por un lado, indagar si este intento por ser algo más laxo en cuanto a
los requisitos para integrar la confederación, resulta útil y si efectivamente podría, en la
práctica, incluir alguna sociedad no occidental. Por otra parte, preguntarse si, cercano a
lo que podría afirmar Huntington, la propuesta confederativa de Rawls no hace más que
reproducir las condiciones para un futuro choque de civilizaciones.
Las vísperas de un choque
El hecho de que la labor de Huntington haya trascendido el ámbito de lo estrictamente

académico, para transformarse en un hombre de consulta de una Casa Blanca gobernada
por los republicanos, impide saber a ciencia cierta hasta qué punto sus observaciones
tuvieron carácter predictivo o no fueron más que profecías autocumplidas. Más allá de
eso cabe decir que en El choque de civilizaciones, publicado originalmente en 1996, el
norteamericano dejó bien en claro que el futuro del orden mundial se reescribirá en tér-
minos civilizacionales, esto es: los Estados nacionales que comparten valores culturales y
religiosos probablemente actúen, en lo que respecta a política internacional, de manera
compacta y homogénea. Esta reagrupación que redundará en un planeta dividido en no
más de 8 grandes civilizaciones (la sínica, la japonesa, la hindú, la islámica, la occidental,
la latinoamericana, la ortodoxa y, tal vez, la africana) si bien transformará, en un senti-
do, la lógica de la racionalidad estatal, estará lejos de plantear el escenario de un mundo
pacífico. De hecho, se tratará de un contexto planetario aun más conflictivo que el que
dominara buena parte del siglo XX, guerra fría mediante, puesto que desde el punto de
vista del autor, las diferencias ideológicas que separaban el capitalismo del comunismo,
con todo, pueden tener puntos de encuentro, acuerdo o al menos diálogo. En cambio, la
lógica civilizacional es irreductible y no puede evitar el choque puesto que lo que define
como tal a estas agrupaciones es ante todo, una religión. De este modo, Huntington se
470  YUYAYKUSUN
Confederación y choque de civilizaciones. Examen de las propuestas de Rawls y Huntington
opone a diferentes interpretaciones respecto del orden mundial del futuro. Por ello, desde
la caída del muro de Berlín, no asistimos a nada parecido al fin de la historia ni al triunfo
total de las democracias liberales. En todo caso, somos testigos de la sustitución de la
variable ideológica por una mucho más conflictiva: la religiosa-civilizacional.
Las civilizaciones son entidades dinámicas, longevas pero mortales que no tienen
límites precisos pues no poseen cualidad estatal. De hecho, como se indicara algunos
párrafos atrás, una civilización generalmente agrupa a varios Estados-nación pues sus ele-
mentos distintivos son la sangre, la lengua, las forma de vida y especialmente, la religión.
Así, una civilización es más que una cultura y hasta puede incluir dentro de sí varias de
ellas. Esto permite entender porqué Huntington define a las civilizaciones como el «no-
sotros más grande».
Por otra parte, la visión conservadora de Huntington reproduce tópicos caros a su
filiación ideológica. De aquí que generalmente se parta de un diagnóstico de «decadencia
de occidente» el cual se complementa con el surgimiento, en paralelo, de otras civilizacio-
nes con gran fuerza económica, política y militar, algunas de las cuales probablemente no
mantengan una relación amistosa con Europa y Estados Unidos.
En los años veinte del siglo XXI [...] Occidente controlará probablemente alrededor de
un 24% del territorio mundial (frente al 49% que llegó en su punto más alto), el 10% de
la población total del mundo (frente al máximo registrado de 58%) y quizás un 15-20%
de la población socialmente movilizada, aproximadamente el 30% de la producción eco-
nómica del mundo (frente a un máximo probable del 70%), quizás el 25% del volumen
de producción manufacturera (frente a un punto culminante del 84%) y menos del 10%
del potencial militar humano a escala mundial (frente al 45% de su momento más alto.
(Huntington, 1997: 107)
En este contexto, Huntington observa específicamente que en un futuro cercano, por

cierto, casi como está ocurriendo en la actualidad, Occidente tendrá dos grandes enemi-
gos: el mundo musulmán en lo político y la civilización sínica (China especialmente) en
lo económico.
Ante esta dinámica del orden mundial que se avecina, la propuesta de Huntington
es clara y puede sintetizarse en la siguiente máxima: ni universalismo hacia fuera ni mul-
ticulturalismo hacia adentro. Dicho de otro modo, occidente debe replegarse sobre sí y
evitar caer en aventuras de exportación de sus valores a comunidades que las rechazan.
Pero a su vez, occidente y Estados Unidos en particular deben cerrar sus fronteras a una
inmigración cada vez más masiva que amenaza con disolver la identidad de los valores de
libertad y democracia de las repúblicas modernas occidentales.
Este repliegue de Occidente sobre sí es el que se observa en buena parte de las polí-
ticas migratorias de los gobiernos de centroderecha de Europa frente a enemigos que ya
no son tanto los de la Europa del Este sino los musulmanes, los africanos y, en algunos
casos, los latinoamericanos. En el caso de Estados Unidos, sin duda, los sucesos de 2001
YUYAYKUSUN 471
Dante Augusto Palma
fueron el puntapié inicial para una escalada en la estigmatización de determinadas etnias

y culturas y una relación con el inmigrante que hasta el momento no ha sido revisada por
el nuevo gobierno demócrata.
En cuanto a esto que llamé «exportación de valores» de occidente, el futuro resul-
ta incierto y dependerá en demasía del resultado de las aventuras norteamericanas en
Afganistán e Irak.
Sin embargo, claro está, hay otros diagnósticos y otras respuestas a la problemática
del nuevo orden mundial y uno de estos caminos alternativos al conservadurismo parece
estar en la tradición universalista heredera de la propuesta cosmopolita de Kant.
La propuesta kantiana para eliminar la guerra
Aun desde el punto de vista de Huntington y más allá del horizonte de grandes interrogantes
que plantea el futuro de la organización mundial, existe cierto acuerdo en que el escenario
de la globalización transformará la actualidad de los Estados nación. En este sentido, sea en
forma de civilizaciones, sea en forma de confederaciones, el futuro probablemente depare
entidades de orden supranacional que redundarán en una «flexibilización» de las fronteras.
En occidente, la agrupación símbolo de estos tiempos es la comunidad europea que, aun
con dificultades, parece avanzar cada vez más incluyendo nuevos Estados hacia el Este y
logrando un equilibrio para nada despreciable entre visiones cosmopolitas y nacionalistas.
Este ente estatal sui generis que es la comunidad europea, sin duda, tiene como referente a
varios de los proyectos cosmopolitas o, en su defecto, europeístas, que se vienen desarro-
llando desde hace ya algunos siglos aunque no deja de sorprender que 60 años después de
la guerra más feroz en el continente, los avances hayan sido de tal magnitud. Pero de todos
los proyectos, el esbozado por Kant en Sobre la paz perpetua parece ser el central, al punto
que incluso las discusiones y tensiones actuales se encuentran presentes en el opúsculo que
Kant escribiera hace más de 200 años. Para decirlo sintéticamente, Kant considera que
la única forma de acabar con la guerra es disolviendo la lógica de los Estados nacionales
particulares cuya racionalidad, entendida como la capacidad de perseguir sus propios fines,
conlleva a la forma propia que los teóricos contractualistas describían como característica
del estado de naturaleza: la guerra de todos (los Estados) contra todos. Así, Kant afirma que
el derecho internacional, en la medida en que tiene como sujetos de derecho a los Estados y
al no poder pasar por encima de las soberanías particulares, resultaría inútil para acabar con
el clima de hostilidad. En esta línea, la necesidad de encontrar una instancia superadora de
las soberanías estatales lleva a Kant a postular un tercer tipo de derecho, además del derecho
doméstico y el internacional: el derecho cosmopolita.
Sin embargo, la posición de Kant no resulta del todo clara en cuanto a la forma ju-
rídica que adquiriría su propuesta y el sujeto de derecho propio de esta instancia cosmo-
polita. Es decir, si bien hay acuerdo en que Kant considera que sólo las repúblicas podrán
formar parte de la institución cosmopolita, que ésta debe estar abierta a la inclusión de
todos los Estados del planeta y que éstos deben otorgar a los extranjeros los mismos de-
472  YUYAYKUSUN
rechos de los que gozan sus nacionales, existe una controversia que puede resumirse en la
siguiente pregunta: ¿Kant considera que la paz perpetua es posible formando una repúbli-
ca mundial que elimine las fronteras de los Estados particulares o se contentaría con una
Confederación, esto es, una unión moral por la cual los Estados particulares renuncian a
hacer la guerra pero mantienen intacta su soberanía? No es éste el lugar para ingresar en
esta discusión1 pero la interpretación estándar de la propuesta kantiana es que éste veía
con desconfianza el armado de una república mundial puesto que la disolución de las
soberanías particulares dejaba abierta la posibilidad a un despotismo universal. Por eso es
que Kant no propone un pacto jurídico como el que obliga a los individuos y se apoyaría
en un mero pacto moral entre Estados. Esta interpretación, realizada tanto por Habermas
como por Rawls ha hecho que éstos retomen críticamente la propuesta kantiana para
aggiornarla al horizonte de nuestros tiempos.
El cosmopolitismo contemporáneo
Si tomamos el caso de Habermas, éste acusa al de Königsberg de no llevar hasta sus

últimas consecuencias su ideal cosmopolita. En otras palabras, con la idea de un pacto
moral no jurídico que, en tanto tal, no afecta la soberanía de los Estados, se deja abierta la
posibilidad a que un Estado rompa la confederación, como cuando se quiebra cualquier
tratado entre dos Estados y se reanuda o comienza una guerra. Desde el punto de vista
de Habermas, Kant esbozó la necesidad de la instancia cosmopolita pero quedó preso de
la lógica del derecho internacional que tiene como sujetos de derecho a los Estados (no
a los individuos) y que no admite ninguna instancia jurídica que tenga injerencia en la
soberanía de los Estados particulares. De aquí que la propuesta de Habermas sea la de una
república mundial que elimine la mediación jurídica de las constituciones de los Estados
nacionales y que tenga como sujeto de derecho a los individuos.
Si bien el punto de vista de Habermas puede ser coherente teóricamente tiene una
gran cantidad de presupuestos universalistas que pueden ser interpretados como etnocen-
tristas. Pareciera así que el sujeto universal habermasiano se parece demasiado al hombre
occidental y no representa la mirada que otras culturas tienen acerca de la verdad, la
realidad y los valores.
Por eso es que resulta más interesante una propuesta como la de Rawls, una pro-
puesta que probablemente sea más inconsistente teóricamente pero que al menos tiene la
pretensión de ser, como él mismo lo afirma, una «utopía realista», un esquema que sigue
la línea de «el segundo Rawls», esto es, aquel que relegó su kantismo universalista en pos
de un «contextualismo objetivista» o un «universalismo moderado»2.
Rawls parte de la misma pregunta que Kant: ¿cómo es posible acabar con la guerra? Y
la respuesta estará en sintonía con lo esgrimido en Sobre la paz perpetua: se trata de crear
1 Ver Kleingeld, (2004).

2 Los críticos observan que Rawls cedió a las pretensiones universalistas de Una teoría de la justicia (1971), a partir de
la publicación de Liberalismo político (1993).
YUYAYKUSUN 473
Dante Augusto Palma
un «derecho de gentes» que rija una «sociedad de los pueblos». En esta línea, Rawls acude
a su idea de «Posición original» y la aplica a la situación hipotética en la que un conjunto
de representantes de los pueblos deben elegir cuáles serán los principios sobre los que se
apoyará el derecho de gentes. Dicho esto, será necesario adentrarse en los elementos más
controversiales de la propuesta rawlsiana. En primer lugar, está el interrogante acerca de
cuáles son los requisitos para poder formar parte de esta sociedad de pueblos. En este pun-
to, probablemente, aparezca en su magnitud la pretensión rawlsiana de ir un paso más allá
de Kant y tratar de eludir, en parte, la crítica de etnocentrista. Es decir, Rawls va a admitir
no sólo repúblicas («sociedades liberales razonables» según su terminología) sino también
lo que llama «sociedades decentes». De este modo, en un planeta en que además de los ya
mencionados existen «Estados proscriptos», «Estados lastrados por condiciones desfavora-
bles» y «absolutismos benignos», la sociedad de los pueblos, a diferencia de la confederación
kantiana y la república planetaria de Habermas, abriría la puerta a un tipo de sociedad cuya
característica distaría de las liberales. Para ejemplificar este tipo de sociedad Rawls recurre al
experimento mental de crear un país hipotético que, no por casualidad, parece asemejarse
en su denominación a alguno del mundo musulmán: Kazanistán. Este país no es agresivo
con otros pueblos, acepta y cumple con el derecho de gentes, respeta los derechos humanos
y se gobierna a través de una jerarquía consultiva, esto es, si bien se trata de un Estado que
no se encuentra separado de la religión, el pueblo, como en las repúblicas, posee mecanis-
mos de representación (estamental) para poder hacer oír su voz y tomar decisiones. Este
último parece ser el punto central para suponer que estas sociedades podrían convivir con
las sociedades liberales y se apoya en un presupuesto que ya existía en Kant y que, probable-
mente la historia ha demostrado falso: se trata de la idea de que en las formas de gobierno
donde es el pueblo a través de sus representantes el que gobierna, no habrá posibilidad de
hacer guerras pues ningún pueblo querría cargar con los costes de un conflicto bélico.
Si bien no será este el espacio para realizar una crítica a la clasificación de las so-
ciedades que propone Rawls, está claro que una taxonomía donde aparecen «pueblos»,
«Estados» y «sociedades» sin diferenciación alguna resulta o bien ambigua o bien tan
heteróclita que nos acerca más a la clasificación borgeana que inspiró a Foucault en Las
palabras y las cosas, que a la tradición analítica norteamericana (Vitale, 2004). Pero aún
aceptando esta visión rawlsiana, podemos introducirnos en otro aspecto en donde se ve la
pretensión de pensar una confederación, en teoría, más inclusiva. El punto central aquí
son los derechos humanos y en este sentido Rawls parece hacerse eco de las discusiones
que desde hace ya algunas décadas se viene dando en torno a ellos. Para decirlo brevemen-
te, existen sociedades no occidentales que consideran que los llamados derechos humanos
no son más que derechos occidentales que emanan de los presupuestos individualistas y
ahistóricos del pensamiento moderno del «oeste». Se dice, así, que la política de derechos
humanos y entidades supranacionales como la Corte Penal internacional no hacen más
que imponer un punto de vista particular revistiéndolo de universal para así promover su
cosmovisión por sobre la de otras culturas. En este sentido, Rawls ensaya una estrategia
argumentativa interesante: se trata de revisar la lista de derechos humanos para afirmar
474  YUYAYKUSUN
que algunos son efectivamente producto de una ideología occidental pero existen otros
que conservan su impronta universal. Así, Rawls dice renunciar al etnocentrismo mante-
niendo una suerte de universalismo acotado:
Primero, existen los derechos humanos propiamente dichos, ilustrados en el art. 3 (de
la Declaración Universal de los Derechos Humanos): Todo individuo tiene derecho a la
vida, a la libertad y a la seguridad de su persona» y en el artículo 5: Nadie será sometido
a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes. Los artículos 3 a 18 re-
cogen los derechos humanos propiamente dichos. [...] En cuanto a otros derechos resulta
más apropiado llamarlos aspiraciones liberales, como el artículo 1: todos los seres huma-
nos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y con-
ciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros (Rawls, 1999: 94).
Conclusiones
Si volvemos a la clasificación de los tipos de sociedades para observarlas a partir de esta

visión más acotada de los derechos humanos podría interpretarse a primera vista, que la
distinción entre derechos estrictamente humanos y derechos occidentales permite pensar
una confederación no tan exclusiva como la que propone Kant. Sin embargo pueden
mencionarse algunas críticas. Para los universalistas, Rawls traiciona su prosapia cosmo-
polita al bajar los requisitos de acceso a la confederación; para los contextualistas, en
cambio, el punto de vista acotado de Rawls no deja de responder al etnocentrismo occi-
dental y no tiene posibilidad alguna de ser persuasivo ni interesante para sociedades no
occidentales. En esta misma línea, los viejos compañeros universalistas de Rawls podrían
preguntarse dónde quedo aquél de Teoría de la justicia, cuando el de hoy abre la puerta
a «sociedades decentes». Pero por otro lado, no falta quienes con buen tino afirman que
Kazanistán se parece demasiado a las sociedades occidentales y que no hay sociedad mu-
sulmana que responda a la construcción artificial que el experimento mental de Rawls
propone. Desde el punto de vista de este trabajo, se considera que la estrategia de reducir
el números de derechos «efectivamente universales» resulta inconducente en cualquiera
de sus interpretaciones, esto es: o bien porque los derechos universales, no liberales, al ser
de carácter tan general abrirían la puerta a cualquier tipo de sociedad y la confederación
estaría admitiendo Estados que pudieran generar conflictos internos o bien porque ese
recorte es sólo un pequeña concesión que no será aceptado por ninguna sociedad no oc-
cidental que no sea la ficcional Kazanistán.
En este sentido, la pretensión mediadora de Rawls entre la república mundial haberma-
siana y la excluyente confederación kantiana resulta incapaz de eliminar el conflicto a punto
tal que cabe preguntarse hasta qué punto su propuesta es superadora de la de Huntington o,
en todo caso, en qué sentido resulta lo suficientemente realista para evitar la predicción del
autor de El choque de civilizaciones. En este línea o bien la propuesta rawlsiana, al bajar los
requisitos de ingreso a la confederación es obsoleta y redundará en una mega confederación
YUYAYKUSUN 475
Dante Augusto Palma
que supondrá un mero «lifting» a un status quo en el que existen agrupaciones de derecho
o de hecho entre culturas y religiones, o bien seguirá siendo lo suficientemente restrictiva
como para que Occidente se mantenga, en buena medida, aislado de otras civilizaciones con
las que, probablemente, en algún momento, entre en conflicto.
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476  YUYAYKUSUN
Corrientes, teorías y tendencias
en el pensamiento de Baudrillard:
una forma de comprender a la sociedad actual
Ruth Romero-H
Resumen
El ensayo aborda corrientes, teorías y tendencias del pensamiento filosófico de Baudrillard. La
imagen, desde la fotografía y el cine, ha sido la que ha revolucionado el mundo de los medios y la
manera de relacionarnos, pensar nuestra cultura durante los últimos años. Incluir el movimiento y
el tiempo en las imágenes, poder llegar a multitudes para dar un mensaje, modelar o manipular las
mentes a semejanza de lo que se proyecta, unificar modus vivendi mundiales, globalizar el mercado,
universalizar usos y costumbres, invadir los ámbitos más individuales e íntimos mediante las formas de
información. Consecuencias de este proceso uniformemente acelerado en el que vivimos inmersos es la
dinámica envolvente que vive el hombre. Sin darse cuenta permanece pensando que lo que ve a través
de las pantallas es la verdad, que lo que se escucha da certeza, que la seguridad está en las posesiones,
que el pluriespacio mediático es el gran norte que orienta nuestras vidas, que lo que se edita y publica
en distintos medios nos fotografían instantáneamente los acontecimientos. El método baudrillardiano
consiste justamente en constatar las últimas consecuencias, sin disfrazarlas, de los fenómenos que hoy
son observables. Filosofía de la ilusión del fin. bv Para los sentidos del hombre todo pareciera que es
normal. El desequilibrio sobreviene con el descubrimiento de que lo que se cree real no es sino una
simulación generada al antojo de un gran computador central.
Abstract
The test approaches currents, theories and philosophical tendencies in the thought Baudrillard.
The image, from the picture and the cinema, it has been the one that has revolutionized the world
of the means and the way of being related, to think our culture during the last years. To include
the movement and the time in the images, to be able to arrive to multitudes to give a message, to
model or to manipulate the minds to likeness of what is projected, to unify modus world vivendi,
globalizar the market, to universalize uses and customs, to invade the most individual and intimate
environments by means of the forms information. Consequences of this evenly quick process in which
we live inmersos are the encircling dynamics that the man lives. Without realizing it remains thinking
that what you go through the screens is the true that what is listened gives certainty that the security
is in the possessions that the pluriespacio mediático is the great North that guides our lives that what
is published and it publishes in different means they photograph us instantly the events. The method
baudrillardiano consists exactly on verifying the last consequences, without disguising them, of the
phenomena that today is observables. Philosophy of the Illusion of the end, For the man’s senses
everything seemed that it is normal. The imbalance happens with the discovery that what feels real is
not but a simulation generated to the whim of a central great computer.

Ruth Romero-H
Matriz. En el mundo donde los seres humanos hacen y deshacen, crean la finitud y la
temporalidad por la misma lógica de que son finitos y temporales es una realidad del Ex
nihilo nihil fit. Matrix. Donde todo tiene unos referentes que lo generan y con los que se
relaciona. Es la matriz donde conforma un conjunto de relaciones que dan identidad y
soporte para crecer desde el encuentro crítico, esta conduce a hablar de ciertas escuelas,
de manera más amplia, o corrientes de pensamiento dentro de la filosofía1. En la dialé-
ctica de las corrientes filosóficas se puede apreciar una esquematización de todo el saber
filosófico, en tal sentido, desde la Ilustración se pueden definir dos grandes maneras de
concebir la filosofía.
Aquella que se fundamenta en la firmeza de la razón, en las potencialidades del indi-
viduo, en el optimismo de la administración social. La ciencia fecunda el horizonte futuro
de la humanidad y los grandes ideales de ensoñación permanecen intactos. El progreso
social, económico, de derechos individuales y científico mantienen al hombre en el sueño
de la paz y prosperidad. Desde el cogito cartesiano se respeta, con sus reservas, el raciona-
lismo y el idealismo de los Kant, Hegel…
En esas mismas épocas, existía una corriente de pensamiento paralela que negaba la
necesidad del respeto por el otro2, la potencia de la razón y proponía la pasión incontro-
lada junto con la oscuridad más profunda del ser humano. Baudelaire y el Marqués de
Sade pueden ser, entre otros, dos buenos representantes3. Todos ellos desean apartarse
de la ilusión de progreso y de las convenciones seguras de su época4. Desconfían de los
fundamentos que a los demás sostienen y de las creencias generales, aunque implique
soledad e incomprensión5.
1 «La misión de una escuela es transmitir a la generación siguiente la tradición, la doctrina de su fundador, su primer
maestro, y a tal efecto, lo más importante es mantener la doctrina inviolada... Es una tradición lo que permite o
alienta las discusiones críticas entre diferentes escuelas y, lo que resulta aún más sorprendente, dentro de una y la
misma escuela», Karl Popper, El mundo de Parménides. Ensayos sobre la ilustración presocrática, Ed. Paidós Básica,
Barcelona 1999, 40-41. El primer enunciado muestra un tipo de escuela dogmática en donde sólo se transmiten
conceptos y cualquier innovación es una herejía. Y la segunda, describe la tradición como generadora de crecimiento
y de innovación mediante el contraste de diversas ideas, enunciados que justifican el sentido de este artículo.
2 «Los ‘otros’ era el cuerpo en general del prójimo, la zona donde se podía, con todo el derecho que le asistía como
noble, practicar cualquier clase de abuso en dicha zona. Sólo que el abuso en Sade es la negación total del ‘otro’ como
criatura moral, física, ontológica, amorosa, afectiva y social; en el ‘otro’ aplica sus excesos y consuma sus estados de
irracionalidad», Francisco León, La filosofía del vicio. La biografía definitiva del marqués de Sade, Ed. Nueva Imagen,
México 2003, 181-182.
3 Cfr. David Roberts, «Marat/Sade, o el nacimiento de la postmodernidad a partir del espíritu de la vanguardia», en
Joseph Picó (comp…), Modernidad y postmodernidad, Alianza Editorial, Madrid 2002, 165-187; también Alicia H.
Puleo, «Moral de la transgresión, vigencia de un antiguo orden», en Isegoría 28 (2003) 245-251.
4 «Y así se oirá, en el mejor de los casos en medio del desierto y si no en el banquillo, la voz de aquellos artistas que, en un
solo libro, tratan de hacer oír su diferencia, su radical rechazo a la sociedad y a sus valores alicortos: voz de Baudelaire en Las
flores del mal, de Flaubert en L’Education sentimentale, de Fromentin en Dominique, voz de todos los exiliados del interior
que no disfrutan de la grandeza épica del exilio de Hugo convertido en mala conciencia del Imperio», Alain Verjat-Luis
Martínez de Merlo, «Introducción», en Charles Baudelaire, Les fleurs du mal, Ed. Cátedra, Madrid 72001, 12.
5 Alguien denominaría de manera general a esta corriente como «el Cogito quebrado», cfr. Paul Ricoeur, Sí mismo
como otro, Siglo XXI editores, México 1996, XXIII-XXVIII.
478  YUYAYKUSUN
Corrientes, teorías y tendencias en el pensamiento de Baudrillard
Este segundo punto es la que esbozaremos con mayor exegesis. No son originales en
el sentido de fundadores absolutos de una forma de ver la vida, sino son continuadores de
movimientos anteriores muy antiguos. Sobre todo, son referentes de grandes pensadores
del siglo XIX quienes, a su vez, tienen una influencia importantísima sobre autores de
nuestros tiempos.
Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Segmund Freud, son, en palabras de Recouer, fi-
lósofos de la sospecha, pero a este último no los abordaremos. Sólo los dos primeros y
posteriormente, a los estructuralistas y, desde ellos a los posmodernos. Más en concreto,
Jean Baudrillard. Pensador del mundo hiperreal. Mundo de ficción.
Los acontecimientos en el siglo XX son los que han debilitado fuertemente las espe-
ranzas del primero en cuanto a los modelos y han dado un tono más oscuro al segundo.
Las atrocidades, incesantes e inhumanas de la Segunda Guerra Mundial, han puesto en-
tredicho las capacidades de la razón humana y cuestiona los móviles reales de los indi-
viduos y de las masas. Es sospechoso el idealismo, porque la pasión irracional conduce
a las masacres6, el futuro es incierto, la memoria está adolorida7, el presente es lo que
permanece como instante que tiene que disfrutarse.
Esta reflexión trae como consecuencia el desarrollo de los medios, la publicidad de
las vidas privadas, la cercanía de lo más lejano, la fragmentación de las noticias de todo el
mundo, la duda sobre la realidad de lo que se ve en los medios, la caída de las seguridades,
el imperio de la simulación… nos acercamos con paso incierto a la actualidad de lo que
actualmente vivimos. Esta contidianidad humana concreta y real nos permite hacer un
análisis de la influencia para el pensamiento de Baudrillard de Marx, Nietzsche8 y estruc-
turalismo. En este texto sólo nos concentraremos en los mundos posibles de estos filóso-
fos en cuanto que: el método y la denuncia de la simulación mercantilista del primero, la
teoría sobre el lenguaje del segundo y el dinamismo irrefrenable del tercero que son claves
de referencia explícita o implícita del autor francés.
Uno de los pensadores de la sospecha es Karl Marx. Para muchos intelectuales de la
filosofía fue un heredero inconformista de la tradición filosófica anterior. Discípulo de
Hegel que en los principios sigue su pensamiento con todas las influencias en su tiempo,
posteriormente, aunque no muy tarde, rompe con el idealismo y mantiene como útil la
base de la dialéctica. La oposición, la negación se toma en cuenta como término impor-
tante de la realidad9. El principio de identidad no necesariamente nos lleva a un cono-
6 Victor Klemperer, LTI. Apuntes de un filólogo, Ed. Minúscula, Barcelona 2002, 381. 345.
7 Cfr. Horda Henelde Abedassis, «El retorno a la tierra natal», en Isegoría 25 (2001) 285; también en Patricio Peñal-
ver Gómez, «Del silencio en Auschwitz a los silencios de la filosofía. Judaísmos ultramodernos interminables», en
Isegoría 23 (2000) 117-138.
8 Cfr. Jacques Derrida, De la Gramatología, Ed. Siglo XXI, México 62000, 26-27.
9 Cfr. G. W. F. Hegel, «Prólogo» en Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 1998, 15. Algo muy parecido era el
pensamiento de Heráclito con su pensamiento de que todo fluye y de que la manera de progresar es la relación de
los opuestos. Posteriormente otros filósofos (Aristóteles, Kant, Fichte...) tendrán en cuenta esta inquietud, quizá con
la nomenclatura de «ser» y «no-ser» y con la inquietud de explicar los cambios o lo que clásicamente se entendía por
«movimiento». Es Hegel quien la consume sistemáti-camente.
YUYAYKUSUN 479
Ruth Romero-H
cimiento cierto de lo que las cosas son10. Si es más fácil saber qué no es algo habrá que
empezar a desenmascarar las verdades que, aunque aparentemente sólidas, no son tales.
Ambos extremos se necesitan para llegar a una síntesis o negación de la negación que
es el devenir (werden)11. Éste es el auténtico conocimiento que no tiene fin, que cons-
tantemente relaciona lo que algo es y lo que no es en una unidad superior (contiene lo
favorable de ambas) que a su vez se sitúa en el ser y necesita del no ser… Para Hegel existe
un fin de este proceso: el espíritu absoluto12. Para Marx, siguiendo esta misma estructura,
el fin de la antítesis social será el hombre total de la sociedad comunista13.
En efecto, Mientras se llega a ella hay que descubrir, desenmascarar y suprimir ciertas
estructuras que se imponen al hombre y le hacen perder su humanidad. El hombre debe
tener un equilibrio y una relación con la naturaleza para cubrir sus necesidades. El medio
es el trabajo. Romper este equilibrio y convertirse en un sistema simulador de bienestar
a costa del hombre se lleva a cabo mediante el dinero. El capital compra el producto del
trabajo, se apropia de los medios de producción y hace prevalecer el valor de uso sobre
el valor de cambio. La alineación (veräusserung-entäusserung-entfremdung) es, pues, el es-
tado propio del proletario que no puede expresarse mediante el producto de su trabajo.
Como ya mencionamos de manera regular el sistema capitalista origina, una serie de
supraestructuras que mantienen la deshumanización del hombre y que desaparecerán
por sí mismas cuando acabe el sistema del capital14. Justicia, ética, religión, estado… son
algunas de las más características.
La justicia y la ética de la que se habla en los tiempos de Marx es una ética clasificada
por él como burguesa y, por tanto, caduca, porque:
«El marxismo, y no sólo él, también los existencialismos y los positivismos de prin-
cipios de siglo, arrasaron y barrieron los restos de una moral basada, a fin de cuentas, en
la buena voluntad del individuo... Esas críticas radicales fueron provechosas y acabaron
definitivamente con el individualismo metodológico —con el solipsismo en fin— de las
10 Cfr. G. W. F. Hegel, «Prólogo» en Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 1998.

11 Cfr. Julián Marías, Historia de la filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1997, 311-313.
12 Algunos autores hablan de que el estado que encarna ese espíritu absoluto y, por tanto es estadio más perfecto de
evolución dialéctica dentro de la historia, es el prusiano; otros dicen que lo que realmente Hegel defendió es que el
futuro absoluto estaba en América, cfr. W. H. Walsh, Introducción a la filosofía de la historia, Ed. Siglo XXI, México
1997, 169-182, especialmente 179-180. Ya desde Hegel aparecen dos puntos claros que nos servirán para el estudio
de Baudrillard: el debilitamiento del sujeto a favor del poder estatal y la idea de un fin perfecto universal, cfr., G. W.
Friedrich Hegel, Lecciones de Filosofía de la Historia, Alianza Editorial, Madrid 1999, 65-66.
13 Carlos Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Ed. Grijalbo, México 1975, 127.
14 «Y si en toda ideología, los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la caja oscura, este fenómeno
proviene igualmente de su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina
proviene de su proceso de vida directamente físico... La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y
las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia substantividad. No tienen
su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material cambian
también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que
determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia», K. Marx, Obras escogidas I, Ed. Progreso, Moscú
1973, 20, citado por Gerard Vilar, «Marx y el marxismo», en Victoria Camps (ed.), Historia de la ética. 2. La ética
moderna, Ed. Crítica, Barcelona 1999, 576, nota 17.
480  YUYAYKUSUN
teorías típicas de la modernidad»15. La cuestión es ¿De qué tipo de derechos y condiciones

humanas podemos hablar si los trabajadores se convierten, por dinero, en la prolongación
de una herramienta?
Con la misma inquietud enfatiza, respecto a la religión y los valores que ella predica son
pura ensoñación, puro engaño, pura ilusión elevada a las más altas cotas para consuelo de
las almas. En mucho de esto Marx sigue a Feuerbach. Dios es una ilusión y lo cierto es la
divinización del propio hombre: «Si la esencia del hombre es el ser supremo del hombre, así
también el amor del hombre por el hombre debe ser prácticamente la ley suprema. Homo
homini Deus est; éste es el primer principio práctico, éste es el momento crítico de la histo-
ria del mundo»16. De esta manera, la religión es el opio del pueblo, es la perfecta adormece-
dora de los impulsos revolucionarios en la tierra para ganarse el cielo. Quizá sea con mesura
prudencial en la praxis. Son males necesarios el estado y el derecho porque desaparecerán
cuando el tiempo socialista se encargue de generar, siguiendo el impulso burgués, la sufi-
ciente producción como para que la humanidad no tenga que venderse al postor más cruel.
Heredero de los socialistas utópicos, el socialismo (Rohe Kommunismus), aún sigue siendo
una utopía, empero con sus muchas diferencias, se caracteriza por el control y obediencia
del proletario al Estado que debe equilibrar nuevamente el sentido del trabajo humano17.
Mediante la sospecha Marx, intenta desenmascarar las contradicciones de la socie-
dad capitalista, también reconoce en ella su capacidad. El potencial de producción y de
adelanto que la humanidad ha conquistado en ese tiempo ha sido incomparablemente
superior al que se pudiera aspirar en cualquier otro tiempo. La burguesía es una clase
prometéica, porque curiosamente esta clase tiene en su propia esencia la matriz de su
destrucción. Dentro de sí misma está la contradicción intrínseca que la destruirá. La
súper producción, lograda a partir de la venta de mercancía humana en el comercio, será
la causa de la crisis final del sistema capitalista, dando paso a la sociedad comunista. Lo
que parece la fuerza de su pervivencia será la fuerza de su desaparición.18 A esta potencia
burguesa está unida la aceleración de la historia, el apocalipsis para el proletario de la
llegada de la auténtica historia: la sociedad comunista. Ensoñación utópica, difícilmente
pueda darse por la misma lógica de la existencia de las diferencias.
Friedrich Nietzsche. —El joven Nietzsche— Cuando Marx se había ido del mun-
do, ya había escrito diversas obras importantes. En la etapa de admiración francesa y
la admiración y dependencia de Wagner, Nietzsche asienta su propio pensamiento que
inevitablemente lo conduce a la soledad. No es el solipsismo kantiano, sino el del que
sabe todo lo que tiene que pasar para que surja un hombre y un mundo totalmente nue-
vo19. Conforme va brotando su pensamiento independiente, va apareciendo también su
15 Victoria Camps, Virtudes públicas, Colección Austral, Madrid 31996, 38.

16 Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 1975, 300.
17 Cfr. Louis Althusser, El porvenir es largo, Ediciones Destino, Barcelona 1992, 300-302. Aprovecha también para
distinguir entre el sistema político que se concretó en la URSS y la auténtica teoría marxista.
18 Como podemos apreciar los eventos de la violencia en el Perú actual.
19 A pesar de la soledad del genio, Nietzsche tuvo seguidores incondicionales: véase Georges Bataille, Madame Edwarda,
Ediciones Coyoacán, México 2001, 23-31, entre otros representantes de la literatura y de las nuevas corrientes estéticas.
YUYAYKUSUN 481
Ruth Romero-H
potente anhelo demoledor y desenmascarador. Para desarrollar libremente la voluntad

de poder humana es necesario descubrir las adulteraciones de lo que la masa considera
«realidad». Lo que examinar es su labor «deconstructora» en tres campos: conocimiento,
valores y nihilismo.
Para Nietzsche el conocimiento tiene dos funciones principales: la de la simulación y
la de cubrir la necesidad de ejercer el poder. Estas dos funciones responden a dos finalida-
des principales del hombre: proyectar un mundo de ilusiones e imágenes que aligeren la
carga extrema del hombre por considerarse un ser limitado, débil y en peligro constante.
Porque, «El intelecto como un medio para la conservación del individuo, desarrolla sus
fuerzas capitales en la ficción, puesta ésta es el medio por el cual se conservan los indivi-
duos más débiles y menos robustos…»20.
Entonces, ¿Cuáles son los recursos que el intelecto humano pone en juego para com-
plementar sus dos funciones y sus dos finalidades? Afirma Nietzsche que «¡Un estímulo
nervioso extrapolado en primer lugar en una imagen!, primera metáfora. ¡La imagen
transformada de nuevo en un sonido articulado!, segunda metáfora. Y cada vez, un salto
total de esferas, adentrándose en otra completamente distinta y nueva»21; porque pri-
mero, crea metáforas o explota su potencial de simbología, y segundo, intenta satisfacer
mediante las metáforas ciertas necesidades vitales elementales que el hombre tiene.
Para Nietzsche la verdad no es una conformación entre el sujeto cognoscente y un
objeto conocido, sino que cada individuo crea totalmente su realidad, según sus necesida-
des. En efecto, esta objetivación es la diferencia entre los animales y el hombre. El hombre
es el animal mentiroso por excelencia a partir de su capacidad de elaborar metáforas a las
que les da el valor consuetudinario de verdad, aunque sean pura fabricación consensuada
de realidades. Todo este castillo de naipes es edificado con la única finalidad de tener po-
der. Estos recursos de autodefensa no se dan entre los animales, los cuales no disponen de
esta racionalidad ni de esta necesidad de autoengañarse para poder sobrevivir. «Las ficcio-
nes que han demostrado ser menos útiles que otras, o claramente nocivas, se consideran
errores. Sin embargo, aquellas que han probado su utilidad para la especie y han alcanza-
do el rango de verdades indiscutibles, han pasado a formar parte del lenguaje»22 en esto
punto el error no sería más que una verdad que ya no es útil para la vida del sujeto. Sino
la verdad ya no es algo objetivo. Porque la realidad se ha convertido en algo inasible, en
una X irreconocible e inalcanzable para el sujeto, dice Nietzsche «Del mismo modo que
el sonido configurado en la arena, la enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio
como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido»23.
20 F. Nietzsche, Verdad y mentira en sentido extramoral, en F. Nietzsche-Hans Vaihinger, Sobre verdad y mentira, Ed.
Tecnos, Madrid 31996, 18.
21 Ibíd., 44. En su teoría del conocimiento, el esquema de Nietzsche es el siguiente: primero, el hombre recibe una sen-
saciones, las cuales son traducidas a imágenes, que posteriormente, se convierten en conceptos (moldes que igualan
lo no-igual). Este proceso nos da la forma y el concepto, siendo así que en la naturaleza no existen ni conceptos ni
formas, sino una X desconocida.
22 F. Copleston, Historia de la Filosofía 7. De Fichte a Nietzsche, Ed. Ariel, México 1991, 322.
23 F. Nietzsche, Verdad y mentira en sentido extramoral, en F. Nietzsche-Hans Vaihinger, Sobre verdad y mentira,
482  YUYAYKUSUN
Los juicios sintéticos a priori kantiano según Nietzsche se pueden reducir a juicios
morales de valor —esto es la tesis en cuanto a los valores—. No serían propiamente
condiciones subjetivas que conducían a un conocimiento cierto. Sino, son condiciones
del conocimiento, que en realidad es un enmascaramiento de la realidad, al que se llega
por presión social y al que tenemos que adherirnos para poder sobrevivir. En el fondo
toda la teoría del conocimiento de Nietzsche está modulada por la voluntad de vivir, por
la necesidad de conservarse en la especie mediante esa lucha por el poder. «La respuesta
de Nietzsche es: porque en esta necesitación lógica se impone la compulsión metalógica
de la historia natural, que es cabalmente la necesidad práctica de la reproducción de la
vida…»24. Es curioso el contraste con el pensamiento de Schopenhauer que consideraba
al impulso vital como lo más falso del instinto de conservación del hombre que estaba
condenado, como nada que era frente al no-existir, a desaparecer. Nietzsche es el defensor
de la voluntad de vivir como una pulsión instintiva que obliga al hombre a luchar por su
sobrevivencia con la seguridad de que la historia ha de volver a repetirse. El hombre no
desaparece en la nada (Schopenhauer), sino que está anclado en un eterno retorno del
tiempo que conduce a la nada (nihilismo de Nietzsche).
Está claro que hasta aquí llegamos al nihilismo. Por lo que no existe un mundo
verdadero. Simplemente, se reduce a lo que cada ser se fabrica lo verdadero. Desde este
pensamiento no es difícil derivar en un pragmatismo vital. Dice Copleston «Aún así, es
interesante observar cómo Nietzsche se anticipa a John Dewey en el uso de un enfoque
instrumental o pragmático de la verdad, incluso a la firme solidez de la verdad absoluta,
tanto lógica como teórica. Para él, aun los principios lógicos fundamentales, son simple
expresión de la voluntad de poder, instrumentos que posibilitan al hombre el dominio
del flujo del devenir»25 o en un indiferentismo total fundamentado en la subjetividad
engañosa de cada quien.
La característica principal de un nuevo hombre es la voluntad de vida. No es racista
—Este es uno de los puntos en el que los pensadores nazis desvirtuaron la filosofía de
Nietzsche. Éste odia ciertas costumbres alemanas como la cerveza y la salchicha y no cree
en el germanismo. Incluso, llega a escribir líneas de admiración a favor de los judíos; de
la misma manera puede decirse que, por otro lado, expresa su admiración por la cultura
francesa y su influencia en lo mejor del pensamiento alemán26— ni es el resultado de la
evolución biológica. El superhombre tiene la inocencia de un niño, tiene la capacidad de
crear valores, vive fiel a la tierra. Sería, la encarnación de todo el ideal nietzscheano, la
concientización axiológica en la mismísima naturaleza humana en la trayectoria temporal
y finita.
Ed. Tecnos, Madrid 31996, 23. Este texto ha de marcar definitivamente el pensamiento actual posmoderno. Algunos
casos podemos encontrarlos en Gianni Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura
posmoderna, Gedisa editorial, Barcelona 1998, 108; Jacques Derrida, «Tímpano», en Márgenes de la filosofía, Ed.
Cátedra, Madrid 1998, 15-35. (Edición cibernética: «Derrida en castellano»).
24 Ibid., 50.
25 F. Copleston, Historia de la Filosofía 7. De Fichte a Nietzsche, Ed. Ariel, México 1991, 323.
26 Cfr. Ib., 146; 68, cf. F. Nietzsche, Ecce homo, Ed. FCE, Buenos Aires 1996, 31.
YUYAYKUSUN 483
Ruth Romero-H
La muerte de Dios se pone como condición inevitable para la aparición de la figura

del superhombre27. Con Dios muere también el cristianismo como condensación de toda
la cultura decadente que intenta renovar28. Para Nietzsche Dios representa la antinomia
de la vida y la negación de la inocencia del hombre. El valor cristiano que más odia
Nietzsche como nocivo para la creación del nuevo hombre es el de la compasión, ya que
éste eterniza al hombre en la debilidad de la antigua moralidad. «Qué es lo más humano.
Evitar que alguien pase vergüenza», escribió en Más allá del bien y del mal. Por tanto, no
hay por lo que se deba pasar vergüenza y, sobre todo, no existe nadie que pueda arrogarse
la facultad de provocar la vergüenza ajena. En esto está el sentido de la muerte de Dios.
Y así está toda la humanidad de Nietzsche. En haber apuntado la tremenda falsedad de
las filosofía que pretenden enseñarnos a vivir. Pues, en esa guerra, estamos definitivamente
solos los seres humanos.
No hay Dios, no hay verdad, no hay realidad, no hay valores universales. Nietzsche
piensa que hasta él la humanidad ha estado valorando lo que se opone a la vida29. La
moral vigente procede de un espíritu enfermo y decadente. Campomantes transcribiendo
afirma que «la moral surge como resultado de la rebelión de los esclavos, y es producto
de una actitud reactiva, del resentimiento. El resentimiento creó los valores morales de
occidente y es el responsable de la aparición de una civilización enemiga de la vida y
de un hombre incurablemente mediocre. En resumen, es el causante del nihilismo que
amenaza a occidente. Sin embargo, Nietzsche se atreve a esperar que si la lucha entre los
conceptos bueno-malo (sin connotación moral) y bueno-malvado (con connotaciones
morales) se ha resuelto hasta ahora con la victoria del segundo par, llegará el día en que se
pueda vivir más allá del bien y del mal (lo malvado), se recobre la primitiva inocencia, y
aparezca el superhombre anunciado por Zaratustra»30. Ante esto, lo que hay que hacer es
una transvaloración de tal forma que favorezcan a la vida. Éste es el sentido de estar más
allá del bien y del mal.
En el libro Así habló Zaratustra, Nietzsche plantea la teoría del eterno retorno. Siendo
tema clave de su libro, sobre todo su tercera parte. La idea había aparecido ya en tiempos
de los presocráticos. Especialmente, Heráclito había enfatizado ya del eterno retorno en
sentido cosmológico y cosmogónico. Sin embargo, Nietzsche lo toma no precisamente
27 No existe texto más explícito que el acta de la muerte de Dios que Nietzsche hace pública, a modo de relato, en la
Gaya Ciencia, número 125, titulado «El Loco». Lo mismo se dice en el Aforismo 343 del mismo libro.
28 El pensamiento cristiano también ha reaccionado a las consecuencias de la muerte de Dios, La muerte de Dios ha
sido un tema recurrente hasta nuestros días. Ya Dostoievski advirtió de que con la ausencia de Dios todo estaba
permitido. Sobre este tema versa todo el discurso del Gran Inquisidor de los Hermanos Karamazov. Iván sería el
personaje literario que representa el nihilismo más extremoso, rayano con el anarquismo, cfr. Rosa María Phillips,
«Prólogo», en Fedor. M Dostoievski, Los hermanos Karamazov, Ed. Porrúa, México 101997, XX-XXIV.
29 Sobre el nihilismo y sus formas, cf. Martín Heidegger, «El nihilismo europeo», en Nietzsche II, Ediciones Destino,
Barcelona 2000, sobre todo el capítulo 5: «La proveniencia del nihilismo. Sus tres formas»: «Ya no se detiene sólo en
el sentimiento de carencia de valor y de meta del devenir, ya no se detiene sólo en el sentimiento de irrealidad del
devenir. El nihilismo se convierte ahora en expresa incredulidad, en algo así como un mundo erigido ‘por encima’
de lo sensible y lo que deviene (de lo ‘físico’), es decir en un mundo metafísico… No se detiene simplemente en el
sentimiento de la carencia de valor de este mundo del devenir y en el sentimiento de su irrealidad».
30 César Campomanes, Historia de la filosofía en su marco cultural, Ed. SM, Madrid 1993, 387.
484  YUYAYKUSUN
en este sentido. Se opone a la idea lineal y teleológica del universo, con lo cual no admite
el transmundo platónico ni el otro mundo cristiano. Éste es el único mundo, en esto
coincidiría con Aristóteles.
La suprema fórmula de la felicidad a la tierra es el eterno retorno, del sí a la vida y
al mundo que pronuncia la voluntad de poder. Con esta afirmación Nietzsche dice que
todo lo que hay en el mundo es bueno y justificable, puesto que todo debe repetirse.
En el fondo se entona una alabanza de sí mismo y de la existencia. Cuando parece
gritar en silencio de que «Nunca había escrito que el dolor no formara parte de la vida.
Celebraba la vida con todo el dolor que ésta arrastrara consigo. La tarea que se había
encomendado había sido precisamente ésa, la de desenmascarar a todos aquellos que
predicaban que lo verdaderamente importante estaba en otra parte. Ya fuera en el cielo
o en el infierno, en la santidad, el heroísmo o el genio. No hay otro lugar, esto es lo
que hay, parecía decir Nietzsche con cada uno de sus escritos. «Pero decidme, herma-
nos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacer?», se
preguntaba al comienzo de Así habló Zaratustra. Y respondía: «Inocencia es el niño, y
olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un pri-
mer movimiento, un santo decir sí»»31. Como se aprecia Zaratustra se convierte en el
máximo profeta del eterno retorno.
La filosofía de Nietzsche de esta manera convierte en un pensamiento filosófico o
filosofía positiva ya que todo es bueno y puede repetirse. El otro rostro del pensamiento
filosófico de Nietzsche es, además de la exposición de su filosofía, la crítica demoledora
de las ramas del saber que durante muchos siglos han representado el núcleo de la cultura
europea. Estos son: la filosofía y la civilización (cultura).
Lo que se define en función de la voluntad de poder es el nihilismo, que es la esencia
misma de la vida. En el lenguaje que utiliza Nietzsche se traduce esta palabra en dos sig-
nificados diferentes: a. Activo: signo del creciente poder del espíritu, b. Pasivo: decadencia
y retroceso del poder del espíritu.
En concreto el análisis de Nietzsche es que el segundo de nihilismo está a punto
de llegar. Porque, los valores que soportaban la cultura occidental son falsos y están en
contra de la misma vida. Valores que se han creado realmente una cultura de la nada,
en la que no se ha dado reconocimiento a la existencia: «Apenas se consolaba con un
mundo después de la muerte: su anhelo tendía más alto, más allá de los dioses, el griego
negaba la existencia, junto con su polícromo y resplandeciente reflejo en los dioses. En
la conciencia del despertar de la embriaguez ve por todas partes lo espantoso del absurdo
del ser hombre: esto le produce náuseas. Ahora comprende la sabiduría del dios de los
bosques»32. De «Dios es la verdad» se pasará a decir que «todo es falso». Este tiempo no ha
llegado todavía, pero está pronto. Cuando aparezca será el tiempo del último hombre que
31 José Andrés Rojo, «Nietzsche, demasiado humano» en El País (20 de mayo de 2000), Babelia 12.
32 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, México 1997, 244. En este punto hace referencia a las
limitaciones del pensamiento apolíneo en contraposición con lo dionisiaco. Queda clara, por otra parte, la influencia
que posteriormente Nietzsche tenga sobre el pensamiento existencialista francés.
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Ruth Romero-H
dará paso al superhombre. Nietzsche reacciona ante este nihilismo pasivo con el nihilismo
activo. Y se compone en dos vertientes:
a. Por una parte, es la potencia violenta destructiva contra los valores ya acabados. Los
valores no se derrumban por sí solos, sino que activamente se les rechaza.
b. Por otra parte, es la condición para que la voluntad de poder cree valores nuevos que
abran el camino del superhombre y del amor a la vida y a la existencia.
La filosofía occidental se ha corrompido desde Sócrates y Platón. Sócrates hizo triun-

far a la razón contra la vida, Apolo –niaco- vs. Dioniso –nisiaco- dice Nietzsche: «Pese a
este pesimismo práctico, Sócrates es el prototipo del optimismo teórico, que, con la seña-
lada creencia en la posibilidad de escrutar la naturaleza de las cosas, concede al saber y al
conocimiento la fuerza de una medicina universal, y ve en el error el mal en sí»33. Platón
creó otro mundo desvalorizando éste, al mismo tiempo inventó el espíritu puro y el bien
en sí. Pero Nietzsche defiende que el pensamiento de un filósofo tiene su fundamento en
la vida. ¿Por qué Platón y Sócrates dan este giro en la filosofía? Porque tenían miedo a los
instintos, a la vida y al mundo.
Como vemos, Nietzsche no perdona nada de la tradición filosófica occidental.
Pareciera que sólo libera a Heráclito. Ataca los principales conceptos metafísicos: el ser
(filosofía clásica), el yo (Descartes), la cosa en sí (Kant). El mayor error de la filosofía ha
sido el enfrentamiento del mundo en sí con el mundo de la apariencia. No hay más rea-
lidad que la que aparece y es aceptable por los sentidos.
Él, como buen crítico modifica el concepto de verdad. Su pensamiento es un fenome-
nismo: todo lo que hay es la apariencia, no existen verdades en sí. Por su valor pragmático
la verdad es verdadera: lo que aumenta el poder, aumenta la vida. Contra el dogmatismo
metafísico defiende un perspectivismo: no hay hechos, sino interpretaciones34.
Estructuralismo. Cuando parece emerger la decadencia o renacimiento en los años se-
senta domina en el pensamiento francés la influencia del estructuralismo y de uno de sus
predecesores es Ferdinand de Saussure35. Son muchos los puntos positivos y diversos los
negativos que se ven en este movimiento. Pero, no se puede decir que Baudrillard sea un
estructuralista en el sentido pleno de la palabra, mas sí lo tiene presente desde una postura
crítica. Se reconoce en el estructuralismo la bondad de ser un pensamiento que se resiste
a identificarse como un movimiento más dentro de la descripción ideal de una historia de
la filosofía. El estructuralismo posee una manera distinta de enfrentarse a la historia y a los
objetos, su horizonte es más amplio que el estricto del racionalismo o de la identidad. «Por
su intención más interna y al igual que toda cuestión sobre el lenguaje, el estructuralismo
33 Ibíd., 129; 225. En esta obra la crítica a Sócrates aparece por todas partes. Cfr. Ib., 223-224.
34 «A su vez Nietzsche llamaba perspectivismo o fenomenalismo al hecho de que la naturaleza de la conciencia animal
implica que el mundo de que adquiere conciencia sea sólo un mundo superficial y generalizado, pues toda conciencia
se halla unida a una corrupción, falseamiento, superficialización y generalización. El conocimiento funciona, pues,
de acuerdo con las necesidades vitales del ente cognoscente sin que pude pretenderse nunca una objetividad», José
Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Ed. Ariel, Barcelona 2001, 2767.
35 Cfr. Jacques Derrida, De la gramatología, Ed. Siglo XXI, México 2000, 39-57.
486  YUYAYKUSUN
escapa así a la historia clásica de las ideas, que da ya por supuesto la posibilidad de aquél, que
pertenece ingenuamente a la esfera de lo cuestionado y se profiere en ella»36. Esto se unifica
con la esencial importancia que le da al lenguaje, afirma Derrida «… La reflexión universal
reciba hoy un movimiento formidable a partir de una inquietud acerca del lenguaje –que no
puede ser sino una inquietud del lenguaje y dentro del lenguaje mismo…»37.
En ambos factores, originalidad en el tratamiento de la historia e interés inédito por
el lenguaje, componen la base de la originalidad del estructuralismo y hace que éste escape
a una clasificación histórica de las ideas clásicas. Se resiste a reduccionismos teleológicos o
causalistas que pretenden poseer una totalidad de sentido más allá de su expresión formal
y concreta, creen saber sus orígenes y sus consecuencias. Ante todo el estructuralismo
intenta conservar y respetar la autonomía y sentido interno de cada configuración, como
bien señala el mismo autor:
En los dominios biológico y lingüístico donde se ha manifestado primero, aquél consiste

sobre todo en preservar la coherencia y la completitud de cada totalidad en su nivel pro-
pio. Se prohíbe a sí mismo considerar en primer término, dentro de una configuración
dada, la dimensión de inacabamiento o de defecto, todo aquello por lo que tal configu-
ración no parecería sino como la anticipación ciega o la desviación misteriosa de una
ortogénesis pensada a partir de un telos o de una norma ideal. Ser estructuralista es fijarse
en primer término en la organización del sentido, en la autonomía y el equilibrio propio,
en la constitución lograda de cada momento, de cada forma, es rehusarse a deportar a
rango de accidente aberrante todo lo que un tipo ideal no permite comprender. Incluso
lo patológico no es simple ausencia de estructura. Está organizado. No se comprende
como deficiencia, defección o descomposición de una bella totalidad ideal. No es una
simple derrota del telos38.
No obstante, en los planteamientos estructuralistas no todo es aceptable. Porque el es-

tructuralismo acaba cediendo a la tentación de poseer un sentido último, cede ante la his-
toricidad clásica. Esta entrega se traduce principalmente en tres puntos: ontologización
de la estructura, totalidad cerrada del plano y reducción a la idea.
El estructuralismo no se respeta el sentido y la autonomía que se decía que consi-
deraba. La estructura focaliza todas las atenciones y ocupa el lugar de lo más profundo,
se solidifica lo profundo en la superficialidad ontológica. Porque, «aquí la estructura, el
esquema de construcción, la correlación morfológica se convierte, de hecho y a pesar de la
intención teórica, en la única preocupación del crítico. Única, o poco menos. No ya mé-
todo en el ordo cognoscendi, no ya relación en el ordo essendi, sino ser de la obra. Estamos
tratando con un ultra-estructuralismo»39. Incluso el sujeto que tanta importancia había
36 Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, Ed. Anthropos, Barcelona 1989, 11.

37 Ibíd., 9.
38 Ibíd., 41.
39 Ibíd., 27.
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Ruth Romero-H
tenido en la historia de la filosofía se sumerge como algo más dentro de la estructura; la

centralidad del sujeto se sustituye por la estructura40.
Entre tanto, las dimensiones diversas de la realidad, del tiempo se reducen a dos:
espacio morfológico y geométrico, orden de formas y lugares. Dicho de un modo más
explicito «En esta exigencia de lo llano y de lo horizontal, lo que es intolerable para el
estructuralismo es ciertamente la riqueza, la implicación del volumen, todo lo que en la
significación no puede estar expuesto en la simultaneidad de una forma. Pero, ¿es un azar
que el libro sea en primer lugar volumen?»41. Para el estructuralista literario la letra sola-
mente expresa lo dicho en las tablas, se anula el movimiento, la inestabilidad del sentido
enrollado sobre sí mismo.
Finalmente, la reducción del sentido a una idea desvirtúa la potencia de la génesis y
de la fuerza. Esta reducción no es sino un formalismo como lo que quería olvidar en sus
principios el mismo estructuralismo. De esta manera puede ocupar un lugar más dentro
de la historia heliocéntrica de la metafísica tradicional.
Como se puede apreciar de que, el estructuralismo olvida la fuerza en su sentido más
originario, más nietzscheano, para reducir todo su empuje a la significación, a la forma.
Como ya denunciara Nietzsche desaparece en la filosofía lo dionisiaco para dominar lo
apolíneo. Se opacan las diferencias y el núcleo más profundo de las cosas42. Es imprescin-
dible para nuestros días el equilibrio entre los dos polos, no como alternativa u oposición,
sino como diferencia generadora de cambios y riqueza desde la variedad, veamos la cita:
«El litigio, la diferencia entre Dionisio y Apolo, entre el impulso y la estructura, no se
borra en la historia, pues no está en la historia. Es también, en un sentido insólito, una
estructura originaria: la apertura de la historia, la historicidad misma. La diferencia no
pertenece simplemente ni a la historia ni a la estructura»43.
Hemos visto cómo decaen durante el siglo XIX gran parte de las ideas que sostenían
una cosmovisión determinada del mundo. Se descubren las contradicciones de la nueva
sociedad burguesa y todo lo que ella conlleva, de la idea de Dios, de los valores clásicos,
de la firmeza en el principio de identidad44, de la solidez del individuo ilustrado45, de la
40 Cfr. Michel Foucault, Tecnologías del yo, Ed. Paidós, Barcelona 1990, 86; La misma idea aparece en otro estruc-
turalista insigne: «El fin último de las ciencias humanas no consiste en constituir al hombre, sino en disolverlo»,
Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, cit. Por Giovanni Reale-Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y
científico III. Del romanticismo hasta hoy, Ed. Herder, Barcelona 1995, 826.
41 Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, Ed. Anthropos, Barcelona 1989, 39.
42 Cfr. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Ed. Alianza, Madrid 1991, 132.
43 Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, Ed. Anthropos, Barcelona 1989, 44. «Pero Derrida está en la línea hei-
deggeriana, contra la metafísica de la presencia. La presencia —dice, de manera cercana a Lacan— es mera ilusión. Es
la que está vinculada a la identidad. Por eso Derrida exalta la diferencia, a la cual, para que tenga tanto el sentido de
lo diferente como de lo diferido, la llama différance (que ha sido puesto en castellano como diferancia o diferenzia),
Mauricio Beuchot, La semiótica. Teorías del signo y el lenguaje en la historia, FCE, México 2004, 175.1
44 A su estilo y desde su perspectiva Levinas da un giro rotundo respecto al principio de identidad y se fija mucho en
la otreidad o, dicho con las reservas apropiadas, en la diferencia o en la negación de la identidad, cf., Emmanuel
Levinas, La huella del otro, Ed. Taurus, México 2000.
45 Cfr. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Ed. Siglo XXI, México 1968, 333.375. También José A. Zamora, «Th.
W. Adorno y la aniquilación del individuo», en Isegoría 28 (2003) 231-243; cf. la noción de no-persona en Marshall
488  YUYAYKUSUN
seguridad de la conciencia46, de la caída de la metafísica tradicional47, de toda la cultura

clásica occidental…48 Si a todo lo visto añadimos las teorías sobre los medios de comu-
nicación (MacLuhan, respetando sus muchas diferencias, y posteriores desarrollos), las
teorías del caos, de los fractales, la rapidez de avances científicos, la fortaleza de lo que
etéreamente se denomina como posmodernismo… podemos hacernos una idea somera
de lo que pudiéramos clasificar como corrientes, muy general, de pensamiento en la que
se mueve Baudrillard. Es inevitable negar la originalidad del autor.
II
El re de matriz-cargador (Matrix Re-Loader). La matriz remota es genéticamente la so-

ciedad actual, porque en ésta se traduce la corriente de la teoría crítica del pensamiento
Jean Baudrillard. Éste se inscribe en el lado oscuro de la modernidad. Su mundo padece
de una desilusión aguda de lo social, de un vaciamiento del símbolo, del apagamiento del
sujeto histórico49, de la ilusión de la seducción.
La obra del autor pone en tela de juicio las finalidades referenciales y se instala en la
observación apática de la profundidad inagotable llena de referencias libres dentro de una
sociedad simbólica y seductora. Es tan rica esta profundidad, combinada con la celeridad
de los cambios, que su resultado se convierte en un proceso incontrolado de implosión
moderna; de autodestrucción de la sociedad desde sus mismas fortalezas.
Transformación de lo social en masa. Como sabemos por la historicidad munda-
na que desde el siglo XIX se comienza a realizar un estudio sistematizado respecto a
la sociedad como objeto de ciencia particular. A. Comte, M. Weber, E. Durkheim, K.
Marx, J. J. Rousseau… son autores que estudian la sociedad como algo propio, con sus
leyes, etapas y dinámicas definidas. Recogen las inquietudes y los avances que respecto
a la importancia del pueblo y de las masas se descubren a lo largo del sangriento siglo
XVIII. Participación popular, asambleas representativas, ampliación del concepto de to-
lerancia50, la reconsideración sobre el uso público y privado de la razón51, primeros pasos
McLuhan-B. R. Powers, La aldea global. Transformaciones en la vida y los medios de comunicación mundiales en el
siglo XXI, Gedisa Editorial, Barcelona 1996, 143.
46 André Gide, Prometeo mal encadenado, Distribuidores Fontamara, México 2004, 67-75. La reacción de Prometeo al
comerse su águila (conciencia) es la ironía y la risa.
47 Sobre la caída de la metafísica tradicional y sobre la influencia de Heidegger en este fenómeno, cf. Hannah Arendt-
Martin Heidegger, Correspondencia 1925-1975 y otros documentos de los legados, Ed. Herder, Barcelona 2000, 173.
48 Cfr. Klaus R. Scherpe, «Dramatización y des-dramatización de «el Fin»: la conciencia apocalíptica de la modernidad
y la post-modernidad», en Joseph Picó (comp..), Modernidad y postmodernidad, Alianza Editorial, Madrid 2002,
352.
49 El opacamiento de la centralidad del sujeto de la que ya hablamos más arriba y que desde otro punto de vista vamos a
ver en este apartado, tiene uno de sus fundadores, desde un punto de vista existencial y epistemológico, en Heidegger,
cf. Rüdiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo, Tusquets Editores, Barcelona 2003,
132.
50 John Locke, Carta sobre la tolerancia, Ed. Tecnos, Madrid 31994. Véase también, Ruth Romero, Tolerancia y demo-
cracia. Ed. IPCIAL, 2006.
51 I. Kant, «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?», en Isegoría 25 (2001) 287-291.
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Ruth Romero-H
definitorios de los derechos humanos52, moral civil53… son conceptos que preparan la
identidad de una ciencia que se centra en la sociedad y no en los mandos gobernantes de
un tipo u otro.
Dentro de estas bases aparece en las primeras décadas del siglo XX el pensamiento
de José Ortega y Gasset54. La importancia de los periódicos, la generalización de noticias,
el derecho asumido de la huelga, las aglomeraciones de personas, ciertos cambios de
comportamientos… son indicadores que llevan al autor español a desarrollar el cambio
del concepto «gente» al de «masa», veamos la siguiente cita: «El concepto de muchedum-
bre es cuantitativo y visual. Traduzcámoslo, sin alterarlo, a la terminología sociológica.
Entonces hallamos la idea de masas social. La sociedad es siempre una unidad dinámica
de dos factores: minorías y masas. Las minorías, son individuos o grupos de individuos
especialmente cualificados. La masa es el conjunto de personas no especialmente cualifi-
cadas. No se entienda, pues, por masas, sólo ni principalmente «las masas obreras». Masa
es el «hombre medio» [...] es la cualidad común, es lo mostrenco social, es el hombre en cuanto
no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico»55. Todos ellos reflejan,
a manera de indicadores, las consecuencias que una mayor distribución y abundancia de
dinero han provocado en la sociedad burguesa.
El dinero es sinónimo de mayor comodidad, cuando menos de unos cuantos. Pero no
es lo mismo que posesión de cultura, educación y sentido crítico. Esto es lo que Ortega
avisa: la fuerza de una mayoría más acomodada, que no siempre es una mayoría más pre-
parada. El espíritu gregario, anónimo, es una de las características más representativa del
hombre-masa tan creciente en Europa. Porque:
Triunfa hoy sobre todo el área continental una forma de homogeneidad que amenaza
consumir por completo aquel tesoro. Dondequiera ha surgido el hombre-masa de que
este volumen se ocupa, un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada más que sobre
unas cuantas y pobres abstracciones y que, por lo mismo, es idéntico de un cabo a otro
de Europa [...] carece de un «dentro», de una intimidad suya, inexorable e inalienable, de
un yo que no se puede revocar56.
En este sentido, sobre el marco general de los paradigmas sociales fundamental en el siglo
XX, se destacan las dificultades orteguianas y, posteriormente, las de otro tipo de pensa-
miento totalmente diferente como es el de Baudrillard.
52 Declaración de Filadelfia en 1776, Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano en 1791, Constitución
francesa de 1793…
53 Cfr. Adela Cortina, «La pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con la ética civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Salamanca 1993, 41-56.
54 Una introducción somera y contextualizada, cf. Julián Marías, Ortega. Las trayectorias, Alianza Universidad, Madrid
1983, 217-263.
55 José Ortega y Gasset, La Rebelión de las masas, Ed. Planeta, Barcelona 1995, 76.
56 José Ortega y Gasset, «Prológo para franceses», en Ibíd., 49. Cfr. página. 49 sobre la mutua influencia entre la masa
y el lenguaje; 60-61 sobre la relación entre la política y el hombre-masa.
490  YUYAYKUSUN
Es claro y preciso Baudrillard a la hora de declarar la muerte de lo social. No es que

haya sido superado por otro enfoque diverso, que haya desaparecido la importancia de
la sociología, sino que la masa, producto de la misma sociedad, por su propia densidad,
ha originado la implosión de lo social. Se convierte la masa en un conjunto de elementos
vacíos que saltan por encima de cualquier discurso normativo, o de cualquier sistema
referencial, o de cualquier narración histórica57. La socialidad racional del contrato, la so-
cialidad dialéctica, da paso a la socialidad del contacto, del circuito, de las redes en donde
millones de moléculas se relacionan de manera aleatoria y permanente sin tener en cuenta
finalidades ni homeostasis58. Partiendo de este vacío no es de esperar histeria o fascismo
potencial59. La respuesta de la masa es la simulación que se presenta cuando los discursos
positivamente normativos desaparecen, es decir,
Cuando lo falso recupera toda la energía de lo verdadero, o a la inversa, nos encontramos

con el arte, con la ilusión. Cuando lo real absorbe toda la energía de lo irreal, nos en-
contramos con la ficción. Por el contrario, cuando lo verdadero pierde incluso su energía
inversa, la de lo imaginario, nos encontramos con la simulación, el grado más bajo de la
ilusión. Cuando el bien pierde incluso la energía del mal, nos encontramos con el grado
más bajo de la moral, [...] La simulación es precisamente este desarrollo irresistible, esta
concatenación de las cosas como si éstas tuvieran un sentido, cuando sólo están regidas
por el montaje artificial y el sinsentido. La subasta del acontecimiento mediante la des-
información radical. La tasación del acontecimiento contra su puesta en juego, contra
cualquier apuesta histórica60.
Se abre paso la cultura de la significación mediante el declive de la tradición que tan

importante fue a comienzos y durante todo el siglo XX. La sociedad reificada, que se
podía alcanzar mediante las ciencias sociales, se convierte en un sistema libre y abierto de
signos que favorece la simulación. La auténtica realidad resulta ser la hiperrealidad que
desde lo oscuro va guiando lo que pensamos es la verdadera realidad, dice Sartori: «Sobre
todo cuando se llega [...] a la descomposición digital (binaria) de los mensajes. Porque la
digitalización es un formidable instrumento de descomposición-recomposición que real-
mente fragmenta todo. Para el hombre ‘digigeneracional’ (el hombre de cultura digital)
57 Cfr., J. Baudrillard, El paroxista indiferente. Conversaciones con Philippe Petit, Ed. Anagrama, Barcelona 1998, 38.
58 Es similar esta idea a la «différance» o «diferancia», que utiliza Derrida: cf. J. Derrida, «La Différance», en Márgenes
de la filosofía, Ed. Cátedra Madrid 31998; Id., «Carta a un amigo japonés», en Cristina Peretti, El tiempo de una tesis:
Deconstrucción e implicaciones conceptuales, Proyecto A Ediciones, Barcelona 1997, 23-27.
59 Cfr. Gilles Lipovetsky, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Ed. Anagrama, Barcelona
12
2000, 36-45; cf. Rüdiger Safranski, Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Tusquets editores, Barcelona 2002, 21.
La hipnosis proveniente desde los mass media y la falta de compromiso en todos los sentidos, da como resultado un
sentimiento difuso de apatía, característico de la denominada posmodernidad. Aunque, adelantamos, el concepto de
apatía de Baudrillard no es idéntico al de Lipovetsky.
60 Jean Baudrillard, El paroxista indiferente. Conversaciones con Philippe Petit, Ed. Anagrama, Barcelona 1998, 11-12.
Cfr. J. Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Ed. Anagrama, Barcelona 1993, 29.
YUYAYKUSUN 491
Ruth Romero-H
ya no existe una realidad que ‘se sostenga’. Para él cualquier conjunto de cosas puede ser
manipulado y mezclado ad libitum, a su gusto, de miles de formas»61.
Está claro de que esto no es sino el juego de la computerización cibernética, que dis-
fraza su información de fondo fundamental en la diversidad incuestionable e inacabable
de funciones. Lo que tradicionalmente consideramos como realidad tiene las caracterís-
ticas para Baudrillard de la diferenciación y de una relación estrecha entre el sujeto y el
objeto. La hiperrealidad se caracteriza por poseer un universo integrado y por la ausencia
de relación entre sujeto y objeto. La tecnología es la causante de la revolución actual de
todas las acciones posibles dentro de la virtualidad y de la conversión de lo real en hipe-
rrreal, de lo diferenciado en integrado, de lo tangible en virtual. En este mundo hiperrreal
el sujeto pasa a la sombra de la acción, por no decir que es totalmente eliminado. Éste
es el contenido del crimen perfecto de nuestros días: «Esto es la historia de un crimen,
del asesinato de la realidad. Y del exterminio de una ilusión, la ilusión vital, la ilusión
radical del mundo. Lo real no desaparece en la ilusión, es la ilusión la que desaparece en
la realidad integral»62.
La actual sociedad se ha sofisticado tanto y se ha tecnificado de tal manera, que el
hombre se siente fuera de ese mundo tan perfecto, artificial y esterilizado63. Su extraña-
miento es parte de la impotencia cínica que muestra ante el proceso de e(in)volución. Se
convierte en el entorno prescindible de un tipo de socialidad imprescindible. La retrac-
tación y la saturación en los sistemas estelares es el ejemplo que Baudrillard utiliza para
describir esta peculiar y descontrolada dinámica de la sociedad.
La negación del sujeto histórico. Las palabras que utiliza Baudrillard son valor de uso,
sociedad normalizadora, lo social, razón dialéctica, historia, producción de significado…
para hablar de la sociedad que busca un orden estable, controlada por un poder como ya
hemos señalado. Entre estos conceptos incluye también su crítica a la política.
Los principales ideales sobre los que se ha movido la política en los últimos tiempos
están fundamentados en la comprensión del valor de uso como campo, universalmente
accesible, de verdad. Afirma Baudrillard que: «… lo hizo en nombre de la emergencia
en acto de la fuerza de trabajo, de la fuerza propia del hombre de hacer surgir valor por
medio de su trabajo (‘pro-ducere’), y cabe preguntarse si no hay aquí una ficción análogo,
una naturalización análoga, es decir, una conversión igualmente arbitraria, un modelo de
simulación destinado a codificar todo material humano, toda eventualidad de deseo y de
intercambio en término de valor, finalidad y producción [...] se trata de una gigantesca
61 Giovanni Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Ed. Taurus, Madrid 2003, 43, nota 13. Cfr. también las pá-
ginas 41.62.64.99.113.190. Cfr. Gilles Lipovetsky, Metamorfosis de la cultura liberal. Ética, medios de comunicación,
empresa, Ed. Anagrama, Barcelona 2003, 106.
62 Jean Baudrillard, El crimen perfecto, Ed. Anagrama, Barcelona 2000, 9.
63 Ya lo intuían a principios de los 70’s dos pares de ojos agudos: «El poder de la esencia de la técnica apenas se percibe,
claro está. Todo se mueve en lo superficial. El individuo ya no puede nada contra la impertinencia de los ‘medios de
masas’ y de las instituciones…», Hannah Arendt-Martin Heidegger, Correspondencia 1925-1975 y otros documen-
tos de los legados, Ed. Herder, Barcelona 2000, 228. Véanse también las páginas 223 y 231. Cf. Jean Baudrillard, «Il
virtuale ha assorbito il reale», en Mediamente.rai.it (1999) 4.
492  YUYAYKUSUN
elaboración secundaria que alucina en términos racionales esa predestinación del hombre
a la transformación objetiva del mundo (o a la ‘producción’ de sí mismo tema humanista
hoy en día generalizado: ya no se trata de ‘ser’ uno mismo, se trata de ‘producirse’ a sí
mismo, desde la actividad consciente hasta las ‘producciones’ salvajes del deseo)»64.
Las expresiones como «valor de uso», «valor de cambio»… aparece muy clara la alu-
sión al pensamiento marxista. Pero, para Baudrillard, el valor de uso junto con el valor de
cambio se presentan como dos aspectos diferentes de la mercancía: el primero, implica
su utilidad para ciertos agentes, que es lo que permite que la mercancía partícipe en el
intercambio; el segundo, se refiere a poder disponer de ciertas cantidades de otras mer-
cancías en intercambio. El valor de uso no es el centro de las investigaciones de Marx; da
más importancia al valor de cambio porque afecta al proceso de deshumanización en el
hombre.
El pensamiento Baudrillardiano es justamente sobre la política que comienza elimi-
nar al sujeto histórico y sus ansias emancipadoras65. También, su pensamiento se aden-
tra en los procesos de deshistorización66 y desocialización propio de la estructura de la
sociedad mediatizada en la que vivimos. En la cultura moderna, la colectividad política
está compuesta por los medios de masas como simulacro. En este aspecto lo que se inter-
cambia es una sobreabundancia de información abstracta e hipersimbólica absolutamente
desfondada67. En esto lo que está en juego es la máxima producción de significado y
palabras para unos sujetos históricos que son, a la vez, sujetos y efectos del orden de si-
mulacro. Como se puede ver, sobre las categorías marxistas de análisis, se superpone una
64 Jean Baudrillard, El espejo de la producción o la ilusión crítica del materialismo histórico, Ed. Gedisa, México 1984,
11.
65 «El objeto ha sido para mí la ‘contraseña’ por excelencia. Desde el comienzo, elegí ese ángulo porque quería desen-
tenderme del problemática del sujeto…en los años sesenta, el paso de la primacía de la producción a la del consumo
situó los objetos en un primer plano… lo que me ha interesado realmente no es tanto el objeto fabricado en sí mismo
como lo que los objetos se decía entre sí, el sistema de signos y la sintaxis que elaboraban. Y, por encima de todo,
el hecho de que remitían a un mundo menos real…», Cfr. J. Baudrillard, Contraseñas, Ed. Anagrama, Barcelona
2002, 13; también 57. Cfr., Entrevista de Cristina Carrillo de Albornoz a J. Baudrillard, en El cultural del El
Mundo, 22 de mayo 2002, 3. «Notable fantasía que se confunde con la de la representación, donde el hombre deviene
en sí mismo su propio significado, interpreta el rol de un contenido de valor y sentido, en un proceso de expresión
y acumulación de sí misma cuya forma se le escabulle», J. Baudrillard, El espejo de la producción o la ilusión crítica
del materialismo histórico, Ed. Gedisa, México 1984, 12.
66 «Baudrillard ha visto en la ahistoricidad de esta sociedad postmoderna un parodia del instante mesiánico convertido
ya en real… El pensamiento postmoderno se presenta así como un intento de vislumbrar el futuro desde un mundo
en el que ya ha ocurrido todo y ninguna utopía o razón queda por venir. La fuerza y plenitud de las cosas está en el
presente, que se convierte en fugaz apariencia para el individuo y eterna representación para una humanidad en la
que lo siempre nuevo se convierte indefinidamente en siempre los mismos. Desaparece así el concepto de historia
como progreso de la razón y de transformación social, y se convierte en un presente cuya última finalidad es su pro-
pia reproducción», Joseph Picó, «Introducción», en Id. (comp…), Modernidad y postmodernidad, Alianza Editorial,
Madrid 2002, 48-49.
67 «… Cada vez es más común el uso de la propaganda de la hiperinformación, la cual se vale de la sobreabundancia
de datos y el desmesurado flujo de información que ofrecen las comunicaciones digitales para neutralizar cualquier
intento de razonamiento… La continuidad narrativa no tiene la menor importancia en el mundo de la propaganda.
La magia del propagandista consiste en crear un tiempo fuera del tiempo, inmune a cualquier noción de coherencia
y al juicio de la historia», Naief Yehya, Guerra y propaganda. Medios masivos y el mito bélico en Estados Unidos, Ed.
Paidós, México 2003, 40.
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Ruth Romero-H
materialidad totalmente distinta que nos conduce a otro tipo de sociedad. Está claro que
lo que interesa a Baudrillard es la sociedad manipulada y el sujeto alienado por los medios de
comunicación masivos electrónicos, especialmente por la televisión68. En la sociedad actual las
consecuencias estratégicas de la televisión son los siguientes:
a. nebulosa hiperrealidad de las masas, ¿Quién es y quién maneja las masas?69
b. comunicación escenificada como marco excelente para el sistema de poder.
c. generalización y explosión de la información combinada con la implosión y vacuidad
de significado.
d. comunicación irreversible que no produce respuestas; el emisor puede convertirse en
receptor y viceversa.
Las comunicaciones mediáticas producen y son parte de un proceso cerrado e irre-

versible, produciendo y reproduciéndose según una lógica moebiana aplastante. Generan
significado y disparate, manipulan igualmente en todos los sentidos. Transmiten simu-
lación interna, que se convierte en la simulación que deviene en peligro para el mismo
sistema70. Los medios crean las masas, producen proyectos industriales para las masas y
dependen de los análisis de opinión de masas, que a su vez están dirigidos por los mismos
medios. Y, parece, esto es lo que gusta a los telespectadores71.
En los medios electrónicos, la nueva información, con su prodigalidad y celeridad,
destruye el significado o lo neutraliza, lejos de conducir a una acumulación de signifi-
cado, siguiendo la imagen marxista de la plusvalía, resulta la destrucción de cualquier
sistema de significado coherente. El mundo real se convierte en medio y el mundo «real»
tiene dentro de sí mismo toda la irrealidad de la sociedad informatizada72 como señalan la
escuela de Frankfurd. Baudrillard, ante esta situación, ofrece dos alternativas políticas:
a. La respuesta del sujeto histórico autónomo que asume la lucha desde un código
universal de valores y pugna por liberarse, oponerse y expresarse de forma distinta a
la de los medios. Esta es resistencia como sujeto. Pero las exigencias emancipatorias de
68 «En cualquier caso, tendremos que padecer este nuevo estado de cosas, esta extroversión forzada de toda interioridad,
esta inyección obligada de toda exterioridad que significa literalmente el imperativo categórico de la comunicación»,
J. Baudrillard, «El éxtasis de la comunicación», en Hal Foster (ed.), La postmodernidad, Ed. Kairós, Barcelona
2002, 196.
69 No faltan noticias provistas de credibilidad que hablan documentadamente de reuniones organizadas en secreto
por ciertos poderes para acordar medidas de índole mundial, cf. Daniel Estulin, «Los amos del mundo», en Época
(agosto 2004) 10-16; Id. «Los secretos de Bilderberg», en Época (agosto 2004) 17-22. Lo mismo pudiera decirse, por
ejemplo, de las más abiertas y conocidas reuniones que tienen lugar en la localidad suiza de Davos.
70 «Los ciudadanos no deciden conscientemente ver la televisión. Lo hacen por una especie de atracción, de hipnosis
aturdida. Cada uno de ellos es un punto intermedio en el circuito, o en ese anillo de Moebius de la información», J.
Baudrillard, El paroxista indiferente. Conversaciones con Philippe Petit, Ed. Anagrama, Barcelona 1998, 56.
71 Cfr. aterrizado a la realidad mexicana, Sergio Sarmiento, «¿Dialogar en los medios?», en Letras Libres 65 (2004) 36-
38.
72 «Parece que esta obsesión por el paso a la acción determina en la actualidad todos nuestros comportamientos: temor ob-
sesivo a todo lo real, a cualquier acontecimiento real, a cualquier violencia real, a cualquier goce demasiado real. Contra
esta obsesión por lo real hemos creado un gigantesco dispositivo de simulación que nos permite pasar a la acción in vitro
(hasta resulta cierto para la procreación). A la catástrofe de lo real preferimos el exilio de lo virtual, cuyo espejo universal
es la televisión», J. Baudrillard, La guerra del Golfo no ha tenido lugar, Ed. Anagrama, Barcelona 2001, 16.
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los sujetos históricos responden a los ordenamientos de los propios mass media. Los
medios nunca van a defender que el estar sometido sea bueno, ellos se convierten en
los pioneros de la libertad duradera, autenticidad y dignidad de la persona. En otras
palabras, su intención es, desde el interior del mismo lenguaje y significado, vaciarlos
de contenido;
b. La propuesta particular de Baudrillard para combatir el simulacro es resistencia como
objeto. En un sistema construido sobre el poder y la seducción73 y que resulta cínico
en su ejercicio de vacuidad significativa, la mejor resistencia es situarse a distancia de
manera igualmente irónica74.
Como se constata, que la primera resistencia, efectivamente, refuerza las intenciones

del sistema, deliberando razones que el mismo sistema proporciona. La segunda, no lo
cambia, pero se opone mediante actitudes contrarias que no dan más fuerza a la realidad
mediática. Su admiración de Baudrillard, por las nuevas generaciones, manifiesta su in-
conformismo de manera simulada e hiperconformista. La ironía75 y la neutralidad son
las maneras de no combatir efectivamente la lógica política del sistema con las mismas
herramientas que el sistema ofrece para, en último término, mantenerse.
En efecto, en el rechazo de la razón dialéctica, para el autor, el poder real actual es
un poder muerto. Se trata de un poder vacío, no de un poder que se impone y expande.
Sin embargo, el poder soberano es el que pretende hallar una sustancia, una verdad y
una legitimidad en la voluntad del pueblo. De esta misma manera pierde su soberanía al
permitir que otros cuestionen su vida. Es el juego fatuo de las elecciones en los gobiernos
democráticos. Pueden morir por las mismas razones por las que subió al poder. El poder
reside en quien lo puede ejercer de manera real, no en quien se cree sustancia.
En su defensa contra Foucault, Baudrillard presenta un poder vacío reversible, entera-
mente relacional, cíclicamente intercambiable. La crítica que le hace consiste básicamente
en amaestrar el poder, en querer ponerle límites acercándolo a sus referentes. Foucault
malinterpreta la cualidad relacional del poder moderno. El poder del sexo o de la sexua-
lidad es la fuerza de algo que actualmente se está derrumbando. Si el sexo actual también
ha entrado en su fase virtual, se vanaliza la seriedad de los estudios foucaultianos hacia
algo propio de la historia pasada. El secreto del poder actual reside en su relación con la
nada, con la muerte. La finalidad no es acumular o sostener el poder, sino ofrecerse como
simulación de nada. Se trata del poder sin principio de realidad, del poder como desafío
73 «… la seducción a la que yo me refería es realmente el dominio simbólico de las formas, mientras que lo otro sólo
es el dominio material del poder a través de la estratagema… El otro mundo de las formas —seducción, desafío,
reversibilidad— es el más poderoso. El otro, el mundo de la producción, posee el poder, pero la potencia, por su
parte, está del lado de la seducción» Cf. J. Baudrillard, Contraseñas, Ed. Anagrama, Barcelona 2002, 32-33.
74 Este es el punto en donde se separan la apatía de Lipovetsky y la apatía refraccionaria baudrillardiana. Aquélla proce-
de de la atonía y saturación del individuo. Ésta es una manera de resistencia frente al sistema que quiere universalizar
su realidad.
75 Como ejemplo de ironía metodológica frente a la aparente seriedad de los comerciales, cfr. Groucho Marx, Groucho y
yo, Tusquets Editores, Barcelona 2004, 188; «Io direi in vece che la mia è piuttosto una posizione ironica in rapporto
ai media», Jean Baudrillard, «Il virtuale ha assorbito il reale», en Mediamente.rai.it (1999) 5-6.
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o desafío del poder moderno. Este enfoque está mucho más cercano al pensamiento ni-
hilista nietzscheano que al de los estructuralistas franceses. El poder, en definitiva, es un
signo de lo que nunca fue, es una simulación de una unidad abstracta que se impone a
nuestra experiencia.
Desapareciendo la representacionalidad clásica del poder sociológico (poder/norma),
del poder político (poder/soberanía) y del poder económico (poder/mercancía), solamente
queda el poder de nada, su referencia es la nada. En esto consiste el lado oscuro del ejercicio
de poder moderno. El poder muerto se mantiene entre el cambio y la rescisión. Baudrillard
descubre con sorpresa y para su sorpresa que el poder más cínico, omnímodo, exclusiva-
mente relacional y simulador que haya podido existir ha sido el fascismo. Por un lado, el
fascismo ha sido los suficientemente fuerte como para arrasar con los referentes consuetudi-
narios de su tiempo. Por otro, podría ser la única forma actual de poder fascinante porque
sería capaz de volver a subvertir los valores y generar un finiquito axiológico.
En espectro real de la mercancía, es decir el eclipse de la forma-mercancía, era y es vi-
sible la obscenidad de ésta cuando el precio de la libre circulación impone la equivalencia
o mayor que el valor de uso del mismo objeto que se ofrece en el mercado (plusvalía). La
obscenidad76 radica en su abstracción y formalidad, frente al peso y sustancia del objeto.
En este marco lógico, la mercancía es transparente frente al secreto del objeto, su
obviedad es su precio. A través de su valoración monetaria entran en contacto todos los
objetos. Es por eso que la mercancía es el primer gran medio de la modernidad. Esta
mediación tiene, por otra parte, diferente efecto: al mismo tiempo que pone en relación
todo por el precio, reduce al extremo su valoración y, por tanto su significado. El mensaje,
en el fondo, ya no existe, es el medio quien se impone en su pura circulación, en su puro
intercambio. A esto Baudrillard lo denomina como éxtasis.
Es algo que permanece en diálogo cercano y fecundo con el pensamiento original
marxista. Sigue sus huellas y realiza la crítica que desde la actualidad impelen las nuevas
circunstancias77. Nuestro autor obtiene una originalidad teórica en sus primeros brillos
cuando aprovecha la ruptura epistemológica, dentro de la estructura de la acción social,
que acontece cuando el objeto de la investigación pierde sus referentes objetivos. Es decir,
se desenmascara y aligera el peso de la «producción» como esquema material del orden
76 «Puede que la definición de la obscenidad sea el devenir real, absolutamente real, de algo que, hasta entonces, estaba
metaforizado o tenía una dimensión metafórica… Cuando las cosas devienen demasiado reales, cuando aparecen
inmediatamente dadas, realizadas, cuando nos hallamos en ese cortocircuito que hace que tales cosas se aproximen
cada vez más, nos hallamos en la obscenidad…», Jean Baudrillard, Contraseñas, Ed. Anagrama, Barcelona 2002,
35-36.
77 «Basta con prolongar este análisis marxista, o llevarlo hasta el segundo o el tercer poder para comprender la trans-
parencia y la obscenidad del universo de la comunicación, que deja muy detrás de él aquellos análisis relativos del
universo de la mercancía. Todas las funciones abolidas en una sola dimensión, la de la comunicación. Ese es el éxtasis
de la comunicación. Todos los secretos, espacios y escenas abolidos en una sola dimensión de información. Eso
es obscenidad», Jean Baudrillard, «El éxtasis de la comunicación», en Hal Foster (ed.), La posmodernidad, Ed.
Kairós, Barcelona 52002, 194. Es curioso cómo se hacía este mismo análisis en una plática que dio Gabriel Marcel,
«La violación de la intimidad y la destrucción de los valores», en Dos discursos y un prólogo autobiográfico, Ed. Herder,
Barcelona 1967, 35-72.
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industrial y real. Y con esto adquiere importancia dominante en la presencia de la «simu-

lación» dentro de un nuevo código («lógica de la significación») articulada con la ley es-
tructural del valor. Su pensamiento se va a desarrollar dentro de la relación estratégica de
estos dos polos de desarrollo posmodernos desde los planteamientos de la modernidad.
Asimismo, discute la concepción normalizadora de lo social porque apuesta por un
esquema comunicacional de semiurgia radical; abandona la simplificación reductora de
significado efectuada por las conveniencias culturales para someterse a la libertad de la
lógica de la significación de nuestros días; la norma universalizadora y equilibrante cede
ante el poder del abismo insondable y sorprendente que es el signo. La descripción del
signo como centro dinámico de la cultura actual es de libertad absoluta, al azar, tautoló-
gica y homóloga.
La cuestión concreta para Baudrillard es la idea, en definitiva, de que debemos volver
la mirada hacia la gran revolución en el orden de los signos, hacia una lógica de significado
abstracta, semiúrgica y fungible. Todo esto si es que queremos ofrecer una explicación rea-
lista de la fusión de economía, política y sociedad en nuestros días. La presencia del signo
como «lugar de lo real» indica que la preocupación postestructuralista por las operaciones
semiúrgicas de la sociedad de consumo, por la referencia entre significante y significado como
espejo de la producción, por la semiótica de cambio dentro de la economía, es insuficien-
te78. Ésta radica en que la teoría del signo tiene la finalidad de responder críticamente al
modo productivista del esquema industrial desde su opuesto, desde lo inasible del cambio
aleatorio. El signo, para Baudrillard, sería la expresión más pura de la heteronomía que
tanto ya ha aparecido. Ésta es la gran aportación boudrillariano.
Cabe señalar de que en el esquema simulatorio avanzado de la sociedad capitalista,
tanto el valor de uso como el valor de cambio, tanto el significante como el significado,
pasan a formar parte de un equilibrado proceso generador semiológico, por tanto, el
esquema productivo capitalista se fundamenta en la preferencia y justificación de la im-
portancia del valor de uso sobre la abstracción y fungibilidad del intercambio. En este
primer contexto la labor de Baudrillard consistirá en el análisis crítico de la cultura con-
temporánea y en la liberación relacional y objetivo de los referentes semiúrgicos. El signo
será, entonces, esa parte oscura y oculta que desvela un parcela auténtica-desaparecida de
la realidad y que no es reducible a lo que cotidianamente se denomina como realidad. El
signo es un poder muerto que nace de la burla de su función como centro de una lógica
estructural básica de la forma-«mercancía». De tal modo, se libera al signo de su depen-
dencia referencial con los objetos reales para jugar con la libertad relacional del signo en
sí, sin referencia a algo determinado. Es esta ausencia de referencialidad y de prodigalidad
de intercambio sin objeto conduce a un ciclo de intercambio que inevitablemente lleva
a la regresión, a la implosión, según Baudrillard. Con esto queda bosquejado el efecto
desintegrador de la experiencia contemporánea.
78 Cfr. Mauricio Beuchot, La semiótica. Teorías del signo y el lenguaje en la historia, FCE, México 2004, 161-177.
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«No hay retorno. Todo ha terminado»79. Matrix Re (in)-volutions. Frases como éstas
se repiten con frecuencia como resultado de los análisis a distintos niveles de la realidad.
Como se vislumbra en torno al año 2000 se recapitulaban respuestas de este tipo ante
la incertidumbre del rumbo de la humanidad en esas fechas. Nada de esto es nuevo. En
distintos momentos de la historia de la humanidad se ha jugado con el temor al fin, con
la (in-)certidumbre de que todo acababa, con la forma interna de entender los distintos
momentos del tiempo, con la finalidad y existencia de la historia. El fin, tal y como lo en-
tiende Baudrillard, es el objeto de interés en este apartado. Él va un poco más allá de estos
comentarios milenaristas que todos hemos escuchado como preanuncios de algo real que
acontecerá cuando menos lo esperemos. Va más allá de la ilusión de un fin, porque:
«A través de eso mismo, entramos, más allá de la historia, en la ficción pura, en la
ilusión del mundo. La ilusión de nuestra historia desemboca en la ilusión mucho más
radical del mundo. Ahora que hemos cerrado los ojos sobre la Revolución, ahora que
hemos roto el Muro de la Vergüenza, ahora que las bocas de la contestación se han ce-
rrado (con el azúcar de la historia derritiéndose en la lengua), ahora que ni el espectro
del comunismo, tampoco el del poder, obsesionan a Europa y a las memorias, ahora que
la ilusión aristocrática del origen y la ilusión democrática del fin se alejan cada vez más,
hemos dejado de tener la elección de avanzar, de perseverar en la destrucción actual o de
retroceder, sólo nos queda la de afrontar esta ilusión radical»80. Quien muere para vivir
siempre. «Esta compulsión de inmortalidad, de una inmortalidad definitiva, gira en torno
a una locura singular: la locura de lo que ha alcanzado su objetivo. La locura identitaria,
locura de saturación, de compleción, de repleción. También de perfección. La ilusión
mortífera de la perfección… Si los objetos ya no envejecen con nuestro trato, es que
estamos muertos»81.
Como sabemos los humanos, desde antes de la Edad Media y hasta nuestros días se
hace frecuente la pregunta por la inmortalidad. El deseo de conocer qué sucederá más allá
de la muerte, en un futuro que nos ubicaría, por decirlo de alguna manera, más allá del
tiempo y de las coordenadas propias de nuestra condición. A lo largo de toda la historia
de la filosofía se ha debatido la condición del tiempo. Algunos de los autores han dado
preferencia al presente82, otros al futuro83 y otros al pasado84. Para todos ellos el tiempo
79 Inscripción en un pizarrón de aula perteneciente a la escuela de Pripiat, lugar cercano a Chernobyl. Está fechado el
28 de abril de 1986, después del fallo de seguridad de esta famosa central nuclear. Para estos estudiantes, para esos
habitantes todo había terminado. Se enfrentaban a la fuerza demoledora y sorprendente en aquel momento de la
muerte. Señala Baudrillard
80 Jean, Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Ed. Anagrama, Barcelona 1993, 184.
81 Jean Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Ed. Anagrama, Barcelona 1993, 153.
82 San Agustín sería un muy buen representante de la importancia del presente. Uno de los lugares más claros en toda
su obra es el libro XI de sus Confesiones. Paul Ricoeur», en Augustinus 39 (1994) 5-19; Seoane Pinilla, «La historia
y el tiempo en las Confesiones», en Augustinus 37 (1992) 363-369.
83 Heidegger sería un caso apropiado de esta opinión. Cf. Martín Heidegger, El concepto de tiempo, Ed. Trotta, Madrid
2003. Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, Ed. Trotta, Madrid 2003, 463-484. En su muestra más exa-
gerada tendríamos que mencionar los planteamientos apocalípticos de fin de milenio o de los intérpretes inspirados
de los últimos signos de los tiempos.
84 No falta quien, hasta popularmente, defienda que cualquier tiempo pasado fue mejor. En este contexto, más de ma-
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es real y es concebido como tal de una forma u otra. El tiempo es una parte esencial de
la realidad humana o de la estructura del mundo en el que vivimos. Es pues, algo inevi-
table para concebir al hombre dentro de su situación o circunstancia. No es un tiempo
cronológico, en sentido vulgar, del que muchos de estos pensadores hablan, sino que es
un tiempo más denso, más existencial, más óntico.
Sin embargo, la concepción de tiempo actual tiene la característica esencial de instan-
taneidad. Se desea la inmortalidad de la especie en tiempo real, ya no en tiempo diferido,
como antes, sino en el momento. Baudrillard no habla de la muerte en el antiguo tiempo
real, ni del fin en ese mismo tiempo. Tanto la inmortalidad como el fin entendidos de esa
manera eran pura ilusión.
El nuevo tiempo real implica hablar del fin y de la muerte en diferido, por televisión
o por video juego. Nada sucede ya en tiempo real, ni tan siquiera la historia. Los medios
de comunicación crean el auténtico tiempo real. Ellos marcan la pauta de qué existe como
hecho o qué deja de interesar. Ya no interesa la importancia o la gravedad del hecho. No
interesa lo que aconteció objetivamente hablando. Los medios nos hacen presenten los
hechos desde su ángulo y los mantienen vivos el tiempo que es de su interés. De esta ma-
nera nos liberamos del paso del tiempo y soñamos con superar el fin, que nunca llegará.
Se trata del tiempo real de los acontecimientos85, acelerados por los instrumentos que nos
los dan a conocer. En definitiva, nos ubicamos (¡nos ubican!; no se sabe quiénes) en otras
coordenadas que nos permiten ilusionarnos con la superación de las anteriores.
Debido a la absurdidad de la pregunta actual por el fin, los pensadores y la sociedad
han pasado a preocuparse por el origen. La ilusión del fin retrocede ante la fuerza de la
ilusión por la causa. Toda la explosión genética y clónica responde a estas inquietudes ilu-
sorias por el génesis de todo. Se mezclan, entonces, las preocupaciones por el principio y
por el fin, en una dinámica envolvente, reversible y acelerada por los medios, que después
veremos qué consecuencias provocan.
Junto con el desdibujamiento de la realidad y del tiempo, también desaparecen con-
ceptos como creencia o valor. Hasta no hace mucho los pensadores se preguntaban por la
existencia o inexistencia de Dios, de la verdad, de la realidad… Actualmente estos cues-
tionamientos se convierten en superfluos, porque en nuestros días simplemente refrac-
tamos lo que nos presentan sin importarnos su realidad o su credibilidad. Refractamos
como espejos la ilusión de lo comunicado o de la política sin importarnos si hay que creer
en ellos o no, así como al espejo no le importa la imagen que refleja.
nera cultivada, se ubican las discusiones sobre términos como historicidad (Geschichtlichkeit) o de historia (Geschis-
chte). Cfr. Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, Ed. Trotta, Madrid 2003, 484-501. Un hecho derivado y
característico de nuestro tiempo es la tendencia a «museizar» la historia, a congelar la memoria, «La celebración y la
conmemoración en sí mismas no son más que la forma suave del canibalismo necrófago, la forma homeopática del
asesinato con guante de seda. Ésa es la tarea de los herederos, cuyo resentimiento hacia el muerto no tiene fin. Los
museos, los jubileos, los festivales, las obras completas, los más ínfimos fragmentos inéditos, todo ello da fe de que
entramos en una era activa de resentimiento y de arrepentimiento», Jean Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga
de los acontecimientos, Ed. Anagrama, Barcelona 1993, 40.
85 Entendido este término (Ereignis) de manera muy distinta a como lo entiende Heidegger. El acontecimiento de
Baudrillard queda determinado por la presentación real en los medios.
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La credibilidad se centra ahora en el objeto. La creencia se fundamentaba sobre la

relación entre sujeto y objeto. La credibilidad se apoya únicamente en la (co-)ordinación
entre el objeto y su código. Por lo mismo la inmortalidad de la que venimos hablando no
es la del sujeto, ya no es relevante. Ni por el tiempo, ni por la realidad, ni por el sujeto se
pueden seguir buscando los cauces de la inmortalidad. Es por esto, que hay que ir más
allá de la inmortalidad diferida en el tiempo.
Justamente esta es, con la diferencia de tiempo, la misma línea de lo que ya Nietzsche
había percibido de la ilusión de lo que los demás llaman realidad, como ya dijimos más
arriba. Feuerbach afirmó lo mismo refiriéndose a la ilusión que genera al Dios hecho a
imagen del hombre. La realidad está unida a la simulación para disfrazarla y hacerla vivi-
ble. El problema radica cuando se cree que esas simulaciones son la auténtica realidad.
A la desaparición de estos metarrelatos86, habría que añadir en el análisis de Baudrillard,
la destrucción del ámbito simbólico de la nueva realidad. Los sueños, las ilusiones, los
ideales, las utopías desaparecen sustituidas por la eficiencia inmediata de los códigos y su
realización87. El ámbito equilibrado y simbólico de vida y muerte se borra. Esta inversión
genérica y genética, origina la confusión y ésta, a su vez, el peligro de que la humanidad
abandonada a sí misma produzca su propia destrucción o repetición constante.
De este nihilismo absoluto debiera surgir, según el análisis nietzscheano, el super-
hombre (Übermensch)88. Sin embargo, nuestro autor enmienda la plana, y anuncia la
aparición del subhombre (Untermensch). Reina la confusión por defecto de lo humano y
de lo inhumano junto con el dominio del código, de la técnica. De la riqueza metafórica
de lo vivo se ancla la realidad en la metástasis de los supervivientes.
La tesis histórica sobre el concepto de inmortalidad hasta no hace mucho hacía re-
ferencia a un más allá. El más acá de la actualidad convierte esa inmortalidad clásica en
la cualidad banal de la supervivencia, de la inmortalidad porque ya se está muerto y no
se puede volver a morir. Se es inmortal en razón del código, en razón de la técnica, que
propiamente no tienen vida y generan ambiente y ser sin vida. La difusión en la ilusión
entre vida y muerte ha desaparecido. Ya no hay fines, hipertelia, no hay posibilidades.
Esta inmortalidad funcional se produce en un trasmundo, que es nuestro propio mundo,
y que no ofrece una alternativa de mundo real, puesto que ese trasmundo deviene en
nuestro auténtico mundo real.
El Prometeo moderno. «El problema de, por ejemplo, es que no es Otro, y que está
sediento de alteridad. Es el problema del racismo. Pero nuestros ordenadores también
están sedientos de alteridad, son una máquinas autistas y solteras y de lo que padecen y
se vengan es de una tautología feroz de su propio lenguaje»89. El título original de la obra
86 Cfr. Jean-François Lyotard, La posmodernidad (Explicada a los niños), Gedisa Editorial, Barcelona 2003, 29-32.
87 «Canetti da, con la bomba atómica, un ejemplo sobrecogedor de este asesinato de la metáfora, del sueño, de la ilu-
sión, de la utopía a través de su realización incondicional, de cualquier idea, de cualquier trascendencia a través de su
ejecución material», Jean Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Ed. Anagrama, Barcelona
1993, 157.
88 Gianni Vattimo, «Supernietzsche», en www.jornada.unam.mx (11-02-01).
89 Jean Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Ed. Anagrama, Barcelona 1993, 165.
500  YUYAYKUSUN
romántica, o como ahora se diría: gótica, de Mary W. Shelley, nos servirá para hacer un
recorrido rápido por los esfuerzos que el hombre hace para llegar a tener una identidad,
algo fijo y establecido, en medio de esta circunstancia cambiante en la que le toca vivir.
El engendro no humano, sí con sentimientos humanos, representa al Prometeo moderno
que es fabricado con el dominio de la chispa de la vida y abre la posibilidad de poder
controlar la muerte. Identidad e individualidad serán dos intenciones de Frankenstein, así
como dos guías que marcarán nuestro caminar en este punto.
Heidegger consideraba dentro de su pensamiento que la calidad de «pro-yecto» es el
mismo ser del Da-sein90. El «ser-ahí» está arrojado («yecto») en el mundo para conquis-
tar el máximo desarrollo de las potencialidades que posee. Justo, como decíamos más
arriba, en la perfección o cumplimiento o límite de todas estas posibilidades consiste la
inmortalidad actual. Es un contrasentido absoluto ya que se trata de una inmortalidad
que implica la suma y repetición de uno mismo. Ya no es lineal ni postemporal, sino el
mismo (re- o in-) volver sobre lo mismo91. No hay propiamente fin, ni avance. Así es la
caracterización de nuestro tiempo, es la oferta de realización máxima del ser humano
como programa. La causa última de este fenómeno es la rapidez y la inercia propia en el
desarrollo de estas posibilidades92.
Claro está que sólo el ámbito del lenguaje parece liberarse de este torbellino de ra-
pidez. No hay manera, de momento, de poder explicar y dominar todos los sentidos y
contenidos que se incluyen dentro de las palabras en sus diferentes contextos. Aunque a
subsanar este límite es a lo que tiende en nuestros días el lenguaje informático, a utilizar
todas las significaciones simultáneas y rellenar este vacío. Esta ilusión de llegar al cumpli-
miento de todas las posibilidades de uno mismo es una fantasía de muerte, es la política
de quienes tienen pocos recursos y están obligados a explotarlos al máximo. Viéndolo
desde uno mismo favorece y necesita una cultura de autoesclavitud que opaca la presencia
del otro, puesto que cada quien sustituye al otro en el papel de opresor. Es el colmo de la
esclavitud voluntaria. Nada importa, sino la autoconsumación de uno mismo. El hom-
bre está encadenado a sí mismo por la invitación a ser él mismo. Es la figura del nuevo
Prometeo encadenado por el real horizonte de los acontecimientos más allá del cual nada
sucede [condición humana Platónica-teoría de la caverna]. Existen dos aspectos funda-
mentales en el «frenesí de cumplimiento»: el paso a lo universal y el individualismo.
90 «Ser nuestras posibilidades, ser posibilidad, es ser arrojándonos hacia delante, es ser ‘proyectándonos’. Por eso el ‘com-
prender’, que es el ser lo que podemos ser, el ser posibilidad, es ‘proyección’. Ésta es el movimiento, la relación misma
esencial a nuestras posibilidades, a la posibilidad que somos más radicalmente que nada, no un hacernos un ‘plan
de vida’, una representación ‘teórica’ de nuestras posibilidades», Rivera, Introducción a El ser y el Tiempo de Martín
Heidegger, Fondo de Cultura Económica, México 1996, 47.
91 «Nous ne sommes plus dans un temps linéaire, nous sommes peut-être dans un temps un peu chaotique, où il y a des
récurrences, des turbulences…», Jean Baudrillard, «Au-delà de la fin», en Les humains associés 6 (1993-1994) 3.
92 «Se alcanza con ello la inmortalidad de hecho, por mero olvido de la fórmula para detenerse. Inmortalidad horizon-
tal, por aceleración y por inercia, por agotamiento de las posibilidades, y donde ya no interviene el corte vertical de la
muerte. Más ilusoria aún que las formas trascendentes de la inmortalidad, puesto que evidencia todas las muestras de
le eficacia material», Jean Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Ed. Anagrama, Barcelona
1993, 154.
YUYAYKUSUN 501
Ruth Romero-H
a. La universalidad es en cierto modo el equivalente a la inmortalidad en el tiempo, pero

referida a la extensión. La amplitud implica un debilitamiento y una más temprana
caducidad. Esto sucede con los acontecimientos, con los datos, con los conocimien-
tos, con la información. Es el principio rápido y fugaz de su pronto acabamiento.
En el cumplimiento de la extensión total se incluye su contrario: la concentración
mínima hasta su desaparición total93.
b. Con la palabra individualismo no hacemos referencia al sentido burgués. Ésta es una
ilusión terminada. El individualismo al que aquí se refiere habla de la apropiación
técnica del yo94. Implica la claudicación y superación del yo subjetivo, o alienado o
autoposeído. A esta palabra, Baudrillard la compara con la religión. Sus propiedades
serían: deseos de prestaciones y de eficacia; y sus consecuencias: estrés y sumisión a
la esclavitud temporal. Estas notas definitorias, curiosamente, convocan a las fuerzas
más irreligiosas para constituir la «religión» más esclavizante que nunca haya existido.
Es la religión sumisa y obediente a las divinidades de la información. Este individua-
lismo ha surgido de la liberalización de las redes y de los circuitos esclavizados. Cada
uno es una microrred o un microcircuito o su propio microuniverso. Liberalización
no es, para Baudrillard, lo mismo que libertad y liberación.
c. Libertad se da dentro del espacio simbólico del sujeto, en donde se encuentra con su
propio fin. Es una forma crítica que enfrenta al individuo con la alineación y con su
propia superación.
d. Liberación se ejerce en un espacio en el cual se lleva las potencialidades del individuo
a sus límites y más allá. Es un procedimiento casi físico. Es una forma potencialmente
catastrófica que conduce a la reacción de los elementos en cadena, a la desconexión
de todos ellos y a la expropiación original del sujeto.
Entre ambas, la solución es imposible. A nuestro tiempo se ha llegado mediante la

superación de la libertad por medio de la liberación y de ésta mediante la liberalización.
La resolución que el sistema actual ha encontrado a este enfrentamiento irresoluble es la
liberalización de los intercambios. Esta es la solución final que realmente no es final.
93 Al igual que con los conceptos libertad, liberación y liberación Baudrillard hace también la distinción graduada entre
lo local, universal y global. La universalidad se refiere a los valores de la cultura occidental; la globalización hace
referencia a la tecnología y mercado. La universalidad tiende a desaparecer y la globalización llegó para quedarse. La
universalidad originada desde el Iluminismo, tiende hacia su muerte por crecimiento ilimitado. La globalización fue
en primer momento de mercado y después de promiscuidad de signos y valores hasta llegar al concepto de «porno-
grafía». Cfr. Jean Baudrillard, «La violencia de lo Global», en Ctheory.net (20-08-03). En otras referencias distinque
entre universal y lo mundial. Éste en el mismo sentido que globalización, cfr., Jean Baudrillard, El paroxista indife-
rente. Conversaciones con Philippe Petit, Ed. Anagrama, Barcelona 1998, 23-27, en la página 25 aparece la definición
de pornografía.
94 No llega tan lejos la concepción de individualismo que presenta Lipovetsky. Sí considera la influencia y dependencia
de los medios en la sociedad. Sí tiene en cuenta el reinado absoluto del individuo y su relación con la masificación en
el individuo zapeador. Sí analiza el debilitamiento de los referentes universales. Sí diviniza («voz de Dios») la influen-
cia de los medios y de las modas. Pero todo ello va a servir para rescatar algo de todos estos aspectos que conforme la
sociedad actual postmoderna. Cf. Gilles Lipovetsky, « ¿Hay que quemar a los medios?», en Id., Metamorfosis de la
cultura liberal. Ética, medios de comunicación, empresa, Ed. Anagrama, Barcelona 2003, 99-128.
502  YUYAYKUSUN
Siguiendo con la línea del individualismo, tenemos que anunciar como mensajeros
de noticias de última hora, la caída del concepto de alineación, de diferencia, de otreidad
contrastante. El sujeto se inscribe en la identidad que surge paradójicamente de la necesi-
dad de ser distinto a los demás. Nos oponemos a la alineación mediante la indiferencia95.
Hay diversos tipos de indiferenciaciones. Algunos son los siguientes:
a. Indiferencia hacia sí mismo: el individuo no difiere ya de sí mismo, por lo tanto es
indiferente.
b. Indiferencia del tiempo: el tiempo real se convierte en instantaneidad y por tanto en
hastío.
c. Indiferencia del espacio: contigüidad de todos los puntos del espacio (mando a dis-
tancia) que permite no uno no esté en ninguna parte.
d. Indiferencia política: sobreabundancia de opiniones flotantes en el espacio
mediático.
e. Indiferencia sexual: indistinción y sustitución de los sexos.
La diferencia ha muerto ante la lógica de lo mismo. La alteridad perece a causa de la

alineación, entendida como la conversión del sujeto en el otro de sí mismo. Y la alinea-
ción pasa por amor de la lógica identitaria, ya que el sujeto se convierte en el mismo que
él mismo.
¿Ser o no ser yo? ¿Cómo ser sin ser yo? o ¿cómo no ser yo siendo yo? ¿Soy yo a través
del otro? o ¿mediante el otro que soy yo, llego a ser yo mismo? ¿La diferencia me ayuda a
ser yo o refuerza realmente mi indiferencia? Éstas son las cuestiones. Algunas de las cues-
tiones que pasaban por la mente del joven Frankenstein, que buscaba saber quién era y
con quién podría relacionarse. Identidad e individualidad frente a los otros, comenzando
por su propio creador, son los cuestionamientos que la también nueva sociedad prome-
téica y mediatizada por los medios, pone sobre la mesa.
¿La función debe pasar?, o… todo debe continuar. «Ni lo uno ni lo otro. A esto de
manera imaginaria intuitiva llamamos ‘patafísica’, y consiste en la idea de que ya no en-
contraremos la historia antes de la información y de los medios de comunicación, porque
el exceso de la historia o el exceso de acontecimientos anula la posibilidad misma de la
acción histórica [porque es fallida]. No es que los acontecimientos sean más numerosos,
es que el acontecimiento en sí mismo se ha multiplicado por su difusión, por la informa-
ción. Diría que como todo se ha vuelto historia ya no es posible creer en ella. Todo ha sido
historizado: las mentalidades, la vida cotidiana, la sexualidad, el amor, entre otras. Así
que, más por exceso que por concentración, se ha perdido poco a poco el concepto y el
95 «Pero los propios valores se degradan para acabar por confundirse, en el seno de un universo fractal, aleatorio y
estadístico, en la diferencia y en la equivalencia, de acuerdo con una aceleración perpetua semejante al movimiento
browniano de las moléculas. Así perdimos el valor de uso, seguido del buen y tradicional valor de cambio, volatizado
por la especulación, y estamos a punto de perder incluso el valor-signo a favor de una señalización indefinida, de
perder cualquier lógica diferencial del signo a favor de perder cualquier lógica indiferenciada… cualquier valor está
situado bajo el digno de la entropía, y, de igual manera, cualquier diferencia bajo el signo de la indiferencia», Jean
Baudrillard, El paroxista indiferente. Conversaciones con Philippe Petit, Ed. Anagrama, Barcelona 1998, 13.
YUYAYKUSUN 503
Ruth Romero-H
sentido de la historia. No es el fin de la historia en el sentido de Fukuyama, por resolución

de todas las contradicciones que había planteado, sino la disolución de la historia como
acontecimiento: su puesta en escena mediática, su exceso de visibilidad. La continuidad
del tiempo, que es una manera de definir la historia (para que exista recurrencia posible
de una secuencia de sentido es preciso que exista un pasado, un presente, un futuro, con
una continuidad entre ellos), está cada vez menos asegurada. Con la instantaneidad de
la información, ya no queda tiempo para la historia. En cierto modo no tiene tiempo
de existir. Está cortocircuitada y postetizada. Indicar este hecho no es no creer en nada,
como muchos pueden interpretar, sino tomar nota de esta retrocurva, aleatoriza de la
historia e intentar desbaratar sus mortales efectos»96.
Baudrillard, siguiendo un texto de Elías Canetti, hace mención del desvanecimiento
de la historia97. Para la explicación de este desvanecimiento hay tres teorías98:
Teoría epistemológica. Por aceleración. Se utiliza el ejemplo de la gravitación planeta-
ria. La velocidad descontrolada de los acontecimientos y de los cambios han provocado
que la humanidad se salga de la historia. La fuerza centrífuga de la simultaneidad e ins-
tantaneidad da origen a lo que denomina velocidad de liberación. El efecto final es que
nos sorprendemos ubicados fuera de la esfera referencial espacio-temporal, de sentido,
de lo real y de la historia. Cada acontecimiento es atómico, marca su trayectoria hasta el
infinito y es independiente99. No hay lenguaje humano, ni acontecimiento, ni sentido,
ni historia que soporte este efecto. Es la descripción, en definitiva, de un apocalipsis por
aceleración.
Teoría ontológica-. Disminución de la velocidad. También sigue la imagen de un efec-
to estudiado por la física. El tiempo se ralentiza en la superficie de un cuerpo con mayor
densidad. La historia haría más lento su paso al rozarse o tratarse con las mayorías si-
lenciosas e inertes. Los acontecimientos se producen uno tras otro y se desvanecen en la
indiferencia. Las masas absorven y neutralizan tanto la historia, como el deseo, como los
sentidos100. La trascendencia potencial que pudiera tener cualquier evento social, históri-
96 Jean Baudrillard, El paroxista indiferente. Conversaciones con Philippe Petit, Ed. Anagrama, Barcelona 1998, 17-
18. Cf. Jean Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Ed. Anagrama, Barcelona 1993, 181.
También F. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Ed. Planeta, Barcelona 1992; Id., El fin del hombre.
Consecuencias de la Revolución Biotecnológica, Ediciones B, Barcelona 2003; Id., «¿El fin de la Historia?», en Claves de
la Razón Práctica 1 (1990) 85-96.
97 «Pero yo prefiero ver qué ocurre con la catástrofe, no en el sentido apocalíptico sino en el sentido de una forma
catastrófica…Para eso hay una buena parábola, a lo mejor ya la leyó en otros libros, yo ya la utilicé. Es una frase de
Canetti sobre el fin de la historia. Dice: es posible que en cierto momento todo el género humano sea pasado más allá
de alguna línea, más allá de la cual ya nada es verdadero o falso. Sin darnos cuenta, pasamos más allá de la historia,
y entramos a un campo donde ya no conocemos las reglas del juego. Y dice: a menos de volver atrás y encontrar de
nuevo ese punto de determinación, habrá que continuar en la destrucción actual… Es una apuesta decir: yo trazo
una línea, una línea de vanishing y por curiosidad quiero ver qué pasa más allá. Yo quiero pasar a ese más allá», Jean
Baudrillard, «Conversaciones con Jean Baudrillard», en Analítica.com (1994) 4.
98 Jean Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Ed. Anagrama, Barcelona 1993, 9-22.
99 Jean Baudrillard, «Más allá del final», en los seres humanos asociados 6 (1993-1994) 3.
100 «Lo que odiamos en nosotros mismos —el oscuro objeto de nuestro resentimiento— es nuestro exceso de realidad,
poder y comodidad, nuestra disponibilidad universal, nuestro logro definido, el tipo de destino que El Gran Inqui-
sidor de Dostoievski tenía en reserva para las masas domesticadas… También se basa en la desesperación invisible
504  YUYAYKUSUN
co o temporal se autosume en la inmanencia silenciosa. Es el mismo efecto que se puede

observar en las agujeros negros («true noir») La historia implotaría en el efecto centrípeto
de la actualidad sin llegar a su fin y sentido. Los efectos se aceleran, pero el sentido se
vuelve más lento101. Es la descripción de un apocalipsis negativo.
Teoría estéticartística. Efecto estereofónico. En esta ocasión la referencia es algo tan
conocido, y superado ya en nuestros días, como es el sonido estereofónico en música.
En la base del mismo está el anhelo por llegar a la perfección. Existe un punto en don-
de se alcanza la ruptura entre lo que es música y lo que ya deja de serlo. Este punto se
denomina -camino a la claridad y a la oscuridad-vanishing point y es la frontera entre
lo que era real y lo que pasa a ser hiperreal, la entrada en el modelo de la simulación.
No sólo en la música acontece esto, sino también en la ciencia, en la sexualidad… Este
punto de desvanecimiento es ilocalizable e irreversible. De golpe volvemos a situarnos
en el origen, bien sea cuestionando el inicio de los temas reales, bien sea poniéndonos
en el comienzo del nuevo modelo. El terrorismo querría ser en la historia, el punto que
quisiera adelantar el fin de la misma con un solo acontecimiento. Es la descripción de
un apocalipsis estereofónico.
Estas teorías discuten de un fin que no tiene lugar y que remite-como señala Aristóteles
sobre el concepto del lugar-, al mismo tiempo, a un inicio. También mencionan un punto
concreto que sirve como clave para hablar de un tipo distinto de realidad. Describen tres
tipos de apocalipsis, aunque en ninguno de los casos lo ven como realizable. Se funda-
mentan como analogías de otras ciencias. Las tres forman parte de un mismo resultado
que se presenta en nuestros días: la ilusión del fin. Baudrillard en el mismo contexto
habla cuando explica dos versiones compuestas de la teoría del caos. La primera de ellas
es la inestabilidad exponencial. La historia sería una formación sin orden que sometida a la
aceleración progresiva e incontrolada produce una ruptura en los procesos clásicamente
lógicos de causa-efecto y de linealidad en el tiempo. Esta aceleración aleja las causas de
sus efectos, de sus fines. Crea una estructura involutiva y envolvente que aparentemente
se acerca al fin, pero que no puede llegar a su conclusión102. Por eso no se puede hablar
de fin de la historia, porque la historia no es ya lineal ni causal, sino tiene otro proyecto
que es la aleatoriedad103. Los acontecimientos se convierten en individuos dramáticos y,
al mismo tiempo, insignificantes por su caducidad. La segunda versión es la de la estabi-
lidad exponencial. Ésta cuenta con un punto atractivo que absorve a los demás hacia sí.
Ninguna de las potencialidades se desarrolla, nada se mueve, todo llega al mismo punto
de aquellos que han sido privilegiados por la globalización, sobre nuestras propia sumisión ante una tecnología
omnipotente, ante una realidad virtual aplastante, ante un imperio de redes y programas que probablemente están en
proceso de redibujar los contornos regresivos de toda la raza humana, de una humanidad que se ha vuelto ‘global’»,
Jean Baudrillard, «La violencia de lo global», en Ctheory.net (2003) 6.
101 Jean Baudrillard, «Más allá del final», en los seres humanos asociados 6 (1993-1994) 4.
102 Es el mismo efecto que puede observarse en los radios de una rueda de bicicleta. Cuanto más rápido se pedalea, el
efecto visual es más contradictorio. Cuanto más rápido aparentemente se quiere avanzar más acelerada se ve la rueda
en dirección contraria.
103 Ruth Romero, Art. Historia real e historia hiperreal, ed. IPIFyCEIPAL, México, 2008.
YUYAYKUSUN 505
Ruth Romero-H
del que partieron. De esta manera no existiría el fin, ya que se confunde con el principio.
No hay modificación, nos movemos en un eterno volver sobre sí mismo.
Estas dos hipótesis son incompatibles, y al mismo tiempo válidas. El método de
Baudrillard conjuga perfectamente ambas posibilidades, como ya hemos visto más arriba.
Su sistema en sí caótico, resulta doblemente confuso al permitir en su seno el funciona-
miento simultáneo de la inestabilidad y de la estabilidad que: «de este modo no habría
fin porque estamos en un exceso de fin: transfinito, en una superación de las finalidades:
transfinalidad. Éste es el exceso que crea turbulencias sin fin, o hasta incluso una involución y
una disgregación en espiral de los sistemas del tiempo y de la historia»104. Nuestros sistemas
actuales se agotan en sí mismos. No tienen fortaleza suficiente como para dirigirse hacia
un destino, ni hacia la alteridad; ni tan siquiera, hacia la fatalidad. La metástasis interior
a la que exponencialmente acelerada se ven sometidos, hace que ya no puedan llegar a su
fin. Por esto somos inmortales supervivientes, porque la existencia segunda no tiene fin
ya que el fin está en el principio105. En lo que llevas leído, lector, habrás podido encontrar
expresiones que mencionen la venida del fin; otras, hacen referencia a la imposibilidad de
llegar hasta este fin. Tu pregunta será: ¿en dónde estamos?
En la opinión de Baudrillard estamos en un punto que no tiene retorno hacia la
historia lineal y que consiste justamente en ser puramente retorno. Ya no hay fin, ya no
habrá fin, la historia se ha convertido en algo interminable (the never ending history). El
fin es una ilusión. La historia linealmente entendida va acusando sus propios conatos de
rehabilitación buscando la absolución del pasado, pero sin poder disfrutar de una resolu-
ción en el futuro106. Intenta encontrar el origen, el big bang genético, para no enfrentarse
al más allá del fin.
El intento por escapar de la realidad virtual es una utopía. Quizá la única que todavía
pervive107. Cuanto más intentamos volver a la realidad clásica más nos sumergimos en la
simulación desesperanzada. La tensión ruso-occidental, intentó revivir la conciencia de los
pueblos y la sed democrática, pero falló. La guerra del Golfo y la de Iraq hacen sus mejores
esfuerzos por reabrir los espacios bélicos, pero falló. Todo cabe en el espectro virtual y acele-
rado de la información, de los acontecimientos, de la manipulación y también del olvido.
Las formas anteriores, de todas maneras, nunca vuelven a resurgir en estado puro.
Su resurrección es ella misma hiperreal. La rehabilitación de las mismas costumbres, de
104 Jean Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Ed. Anagrama, Barcelona 1993, 169. Es por
este motivo que está plenamente justificado el uso de la palabra re-volución o de la palabra in-volución, tanto etimo-
lógicamente como filosóficamente, cf. José Andrés Bonetti, «Jean Baudrillard y la desaparición de la historia», en
hemerodigital.unam.mx (1995) 9.
105 «El hombre totalmente reducido o, en otra palabra, el superviviente, decía, no es algo trágico sino cómico, porque ca-
rece de destino. Por otra parte, vive con una conciencia trágica del destino. En su sistema, continúa, el superviviente
constituye una especia aparte, como un tipo de animal. En su opinión todos somos supervivientes, lo cual condiciona
nuestro mundo intelectual perverso y atrofiado», Imre Kertész, Liquidación, Ed. Alfaguara, México 2004, 27-28.
Este premio Nobel del literatura lo aplica en un principio a los sobrevivientes de los campos de exterminio nazi.
Posteriormente, es aplicable a todos.
106 Jean Baudrillard, «Il virtuale ha assorbito il reale», en Mediamente.rai.it (1999) 2.
107 Jean Baudrillard, ««Más allá del final», en los seres humanos asociados 6 (1993-1994) 2.
506  YUYAYKUSUN
las mismas estructuras, jamás tendrán el mismo sentido. Soñar con la aristocracia y la
monarquía como poderes fácticos posibles supone caer en el desdibujo cómico y burlesco
de lo que en algunos países de la siempre vieja Europa se denomina jet set, high society o
integrantes del evanescente mundo rosa. Son protagonistas de la ilusión de aparentar ser
lo que no son, de tener lo que no tienen, de disfrutar lo que después los empuja al suici-
dio, de degustar fina y fingidamente lo que nunca han probado… Es el arte de vivir de la
ilusión, de la hiperrealidad, del sinsentido y de la apariencia.
En el fin de siglo pasado, que tanto temor causó, se malbarataron todos los elementos
de la realidad. Se saldó el comunismo y el fin del comunismo. Se saldaron por poco precio
las distintas ideologías occidentales. Los laboratorios industriales saldan la mercancía del
genoma humano y de los pasados virus ya caducados. El Apocalipsis esperado en el año
2000 y cada milenio, es ilusión. Nuestro Apocalipsis no es real, es virtual. No es futuro,
sino que se produce aquí y ahora. La tan ansiada inmortalidad más allá de la muerte, en la
otra vida, es sustituida por la inmortalidad más acá, la de la recesión de los fines al infinito
A esta ilusión del fin nos referimos, a la huelga de los acontecimientos. Que se desencadenan
sin cesar al zoom de la desesperación en la búsqueda de una eudaimonía inalcanzable en
el tiempo corto.
La sociedad desencadenada en el mundo mediática, no deja de ser irónico porque
el uso de la metodología que descompone el sentido literal y manipulable de la palabra
para ofrecer, mediante eterna combinación, nuevas luces que dormían en su interior es
entendemos algo más del reo deshecho por la recombinación de palabras despedazadas
y guionadas. No faltan, pues, quienes consideran a la deconstrucción como un método
exclusivamente demoledor. Nada más lejos de la intención de Derrida. No se trata de
restar o destruir, sino de sumar y profundizar. La riqueza de que hemos hablado en los
pasajes anteriores se encuentra, en ocasiones, fragmentando las palabras con delicadeza
y dedicación. Porque, finalmente en este texto, Baudrillard hace un estudio de las carac-
terísticas de una sociedad Occidental y posmoderna que vive inmersa en la influencia de
los medios de comunicación. Esta sociedad es un modelo que se intenta reproducir por
todo el mundo a través de los mismos mass media. Y sin ir más lejos es, la intención es
la argumentación ad absurdum, el motivo por el cual resulta tan provocativo, incluso en
ocasiones ridícula. Intentar avisar de las contradicciones de nuestro tiempo y de sus ries-
gos. Continúa una larga corriente de pensadores alternos que se ubican fuera del sistema
establecido para denunciarlo con más libertad y acidez.
Uno de los aparentes absurdos que más nos llaman la atención es el del acabamiento
de la historia. Se expone como algo imposible, pero que a pesar de todo, la realidad tiende
naturalmente. Los medios han provocado y alimentan este fenómeno, aunque son cons-
cientes de que no se puede llegar a él.
La base de esta tendencia hacia el fin de la historia es la labor por hacer desaparecer lo
opuesto, lo que es contrario, lo otro en todos sus sentidos. La alteridad se observa como
malo y por tanto se cree necesaria su disolución. La uniformidad, la igualdad indiscrimi-
nada, es la traducción de la seguridad y de la comodidad. Lo extraño genera miedo y re-
YUYAYKUSUN 507
Ruth Romero-H
chazo, es incontrolable. El proyecto perfecto del control unificador dentro de la búsqueda

de mundos posibles o posibles mundos en el siglo XXI. Todo es extraño. Nada está dicho.
Imperio de comunicaciones para bien o para mal están siempre ahí. Las miradas siempre
están en la configuración de la incertidumbre y en la deuda agambeniano que hipostasian
el sentido humano en el plano ético-moral.
508  YUYAYKUSUN
lingüística y
literatura
Dos rasgos sintácticos del español de Cuba1
RESUMEN
Este artículo presenta generalizaciones descriptivas sobre los factores pragmáticos que determinan
la aparición de los sujetos pronominales de primera y segunda persona en el español de Cuba: a) el
cambio de referencia con respecto al sujeto que le precede, b) la expresión de información nueva
o de información contrastiva, c) el énfasis expresivo, d) el cambio de turno conversacional y e) la
continuidad de tópico. Adoptando un marco teórico tipológico-funcional, se analiza un corpus
oral constituido por catorce entrevistas a hablantes de La Habana, Villa Clara y Matanzas; y se
concluye que los factores pragmáticos, especialmente la marcación de las entidades con cierto grado
de topicalidad, son los factores más relevantes para la presencia de estos sujetos, y para su ubicación
preverbal en las oraciones interrogativas parciales y en las subordinadas de esta variante dialectal
hispánica. Por último, se sugiere el probable inicio de un fenómeno de gramaticalización de la marca
pronominal de sujeto en el español del Caribe.
ABSTRACT
This article presents descriptive generalizations about the pragmatic factors that determine the
appearance of the first and second pronominal subjects in Cuban Spanish: a) the switch of
reference with respect to the preceding subject, b) the expression of new information or contrasting
information, c) expressive emphasis, d) conversational turn taking and e) the continuity of topic.
Adopting a topologic-functional theoretic framework, analysis was made of an oral corpus made up
of 14 interviews with speakers from Havana, Villa Clara an Amanas, and the conclusion was arrived
at that the pragmatic factors, especially the marking of the entities with a certain amount of topicality
are the most relevant factors for the presence of these subjects, and for their preverbal location in the
partial interrogative questions and in the subordinated clauses in this particular dialect of Spanish.
Finally, there is a suggestion of the probable beginning of a phenomenon of gramaticalization of the
pronominal subject in the Spanish of the Caribbean.
E
l objetivo de este trabajo es ofrecer algunas generalizaciones descriptivas sobre los
factores pragmáticos que determinan la presencia y la posición del sujeto en el
español de Cuba, partiendo del análisis de un corpus oral constituido por catorce
entrevistas a hablantes de la ciudad de La Habana, Villa Clara y Matanzas. El análisis y
la descripción de los datos se basan en una teoría lingüística tipológico-funcional, en la
que se asume que no puede comprenderse adecuadamente la estructura de las lenguas,
si no se hace referencia a la función comunicativa del lenguaje; y se reconoce, además, la
existencia de principios generales que restringen o delimitan las posibilidades de variación
interlingüística2.
1 Este trabajo se presentó como ponencia en el «IX Seminario Internacional de Verano, Caribe: Economía, Política y
Sociedad», realizado en la ciudad de Chetumal, (Quintana Roo, México) del 18 al 20 de junio de 2008.
2 La lingüística tipológica se propone dar cuenta de las leyes que regulan la diversidad lingüística, por lo que se con-

«In the functional paradigm (…) a language is conceived of in the first place as an instru-
ment of social interaction between human beings, used with the primary aim of establis-
hing communicative relations between sepakers and addresses.» (Dik, 1978: 1)
El estudio de este corpus se concentra en dos rasgos sintácticos característicos de los

dialectos hispánicos caribeños: 1) mayor frecuencia en la expresión de los sujetos prono-
minales, particularmente de primera y segunda persona, como puede observarse en (1) y
(2); y 2) no inversión de los sujetos pronominales en las oraciones interrogativas parciales,
como las de (3) y (4), en las oraciones subordinadas, como las de (5) y (6), y en las clàu-
sulas de infinitivo, como la de (7).
(1) Yo le dije que no, que yo me quedaba. Y yo no me quedaba sola, que yo me quedaba
S V S V S V S V
con Dios y la Virgen de Guadalupe.
(2) O sea, tú te quedas nada más con la información que tú recibas por el radio de baterías.
S V S V
(3) ¿Qué tú me vas a regalar a mí?

Qu. S V

(4) ¿Qué edad usted tiene?
Qu. S V
(5) Dependiendo de la atención que usted tenga con el cliente, es como el cliente se puede
Sub. S V Sub. S V
comportar con usted.
(6) Porque su papá no está.

Sub. S V
(7) … lo que me es prescindible para yo recomenzar una nueva vida.

S V
Si bien se han desarrollado investigaciones pragmáticas amplias sobre estos rasgos sin-
tácticos en el español de Puerto Rico (Flores-Ferrán; 2005, 2004, 2002; Morales, 1999,
1997, 1992, 1988, 1986; Ávila-Jiménez, 1996, 1995), no ha ocurrido lo mismo en los
casos de La República Dominicana y Cuba. Sobre el estudio de estos rasgos en el español
centra en el estudio de las semejanzas y diferencias entre las lenguas. En un enfoque teórico tipológico-funcional, se
propone que las lenguas desarrrollan semejanzas gramaticales, debido a la presión universal que implica el logro de la
eficacia en situaciones comunicativas comunes a las diversas culturas (Whaley, 1997: 6).
512  YUYAYKUSUN
Dos rasgos sintácticos del español de Cuba
de La República Dominicana, sólo se cuenta con algunos aportes en la línea generativista

(Ordóñez y Antxon-Olarrea, 2006; Toribio, 2000) y en la sociolingüística (Alba, 2004).
En el caso de Cuba, se han elaborado estudios descriptivos breves con un enfoque tradi-
cional (Pérez, 2005; Pelly, 1987, 1983).
Entre los factores pragmáticos que determinan la aparición de los sujetos pronomi-
nales de primera y segunda persona en esta variante dialectal, destacan: a) el cambio de
referencia con respecto al sujeto que le precede, como se observa en (8); b) la expresión
de información nueva, como en (9); o de información contrastiva, como ocurre en (10)
y (11); c) el énfasis expresivo, como en (12); d) el cambio de turno conversacional, como
en (13); y la continuidad de tópico, como en (14).
(8) … con Jacqueline de la panadería. Él iba saliendo con ella del brazo. Y él venía con
S V S V
un pan. Y yo le dije «gracias por comprarme el pan.» Y 0 cogí el pan.
S V V
(9) Nosotros siempre venimos a este evento. Cada dos años. Casi siempre 0 venimos al
S V V
evento, muy bueno. Muy bueno, porque no es sólo de inglés, sino es bueno todo
siempre, lo que te queda de la parte de lingüística, de enseñanza de lenguas. Y siem-
pre hay muchos, muchos trabajos, mañana en el salón que yo presido, hay muchos
S V
trabajos de idiomas.
(10) Así que usted me pregunta eso, y yo, como investigador, en verdad, no sé.
S V S V
(11) Mi esposa, mi hijo, mi suegra estaban en un municipio y yo estaba en otro.

S V S V
(12) Tú firmas un libro si tú quieres.

S V S V
(13) ¿Y te dieron mucha propina?

- No, yo no les hice el servicio.
S V
(14) Mi madre me traía a la catedral. Ella siempre le pidió a la Virgen de Guadalupe por
S V S V
Introd. de tópico Tópico continuo
mi salud …
YUYAYKUSUN 513
Aunque al analizar el corpus, resulta obvia la alta frecuencia de los sujetos pronomi-
nales en el habla cubana; por lo general se reconoce la función pragmática motivadora de
la presencia de muchas de estas formas pronominales. Esto significa que incluso en esta
variante dialectal hispánica, los sujetos pronominales son estructuras marcadas. Según
los datos de otro corpus anteriormente analizado (Pérez, 2005); los pronombres más
frecuentes fueron «yo» y «tú». El estilo de diálogo libre en el que el entrevistado opta
por hablar de sí mismo y marca su turno en la conversación para distinguirse del entre-
vistador, podría ser la explicación de la mayor frecuencia del pronombre nominativo de
primera persona.
Queda como tarea futura inmediata el análisis cuantitativo con el programa Goldvard,
de estos casos de marcación pragmática con el fin de identificar cuál de estos factores dis-
cursivos ofrece mayor poder predictivo para la presencia de los sujetos pronominales en
el español de Cuba. En dicho análisis cuantitativo, se incluirán también un factor y un
factor semántico que según estudios anteriores de otras variantes dialectales, presentan
cierto índice de relevancia para la presencia de los sujetos pronominales: la necesidad de
deshacer posibles ambigüedades en la morfología verbal y el tipo de verbo.
No obstante, todo indica que los factores pragmáticos, especialmente la marcación
de las entidades con cierto grado de topicalidad, son los factores más relevantes para la
presencia de los sujetos pronominales, incluso en el español del Caribe, variante para
la que Morales (1997) ha llegado a sugerir una automatización del proceso pragmático
cognitivo de marcación de tópico, o sea, de aquello de lo cual se habla fundamentalmente
en el discurso.
… algunas motivaciones pragmáticas pueden llegar a hacerse automáticas y a manifes-

tarse como tendencias inherentes de determinadas comunidades lingüísticas. En ellas, la
intencionalidad comunicativa original palidece y el recurso utilizado, como pudiera ser la
posición antepuesta, pierde parte del significado que tenía (Morales, 1997: 163).
Esto podría justificar una descripción de cambio interno, puesto que nos encontraríamos
ante un fenómeno de gramaticalización de la marca pronominal de sujeto en algunas va-
riantes dialectales hispánicas caribeñas. De ser así, lo que también habría que investigar es en
qué etapa de dicho proceso de gramaticalización se encuentran las distintas variedades del
español del Caribe, especialmente cuál variedad se encontraría en una etapa más avanzada.
En Pérez (2005) se concluye que «no hay por qué considerar siempre el pronombre
sujeto como un sujeto con valor enfático», y que «la presencia de la forma pronominal es
más un rasgo dialectal, o si se prefiere, de estilo geolectal», es decir,«un rasgo dialectal del
español de Cuba». Sin embargo, el único factor pragmático que se tuvo en cuenta para
dicha afirmación fue el probable valor enfático del sujeto pronominal, es decir, su función
pragmática de foco. Se considera conveniente retomar el análisis discursivo en una línea
funcional que observe la introducción y la continuidad de las entidades en el discurso, es
decir, el grado de topicalidad.
514  YUYAYKUSUN
Finalmente, con respecto a la ubicación preverbal de los sujetos pronominales en las

oraciones interrogativas parciales y en las subordinadas, también se detecta la función prag-
mática de tópico de dichas estructuras, como puede observarse con los ejemplos de (15) y
(16), producidos por la misma hablante en distintos momento de la conversación.
(15) - Tú vuelves ¿cuándo?

- ¿Ah?
- ¿Cuándo tú vuelves a Cuba?
Qu. S V
Tópico continuo.
- El sábado, en la mañana.
- ¿Tú trabajas?
(16) - No tengo pluma.

- ¿Tienes teléfono?
- Eh, ¿cuándo tú te vas?
Qu. S V
Tópico
- El sábado.
- ¿Y cuándo 0 vuelves?
Qu V
Gutiérrez-Bravo (2006) ha propuesto que estas estructuras del español del Caribe son
equivalentes en español estándar a una estructura como la de (17).
(17) - Y tú ¿cuándo vuelves?

S V
Tópico
Sin embargo, es interesante observar que algunos hablantes caribeños producen tam-
bién estructuras análogas a (17), como puede observarse en (18), (19) y (20), aunque en
estos casos, los sujetos son frases nominales.
(18) El primer estado ¿cuál es?

S-Tópico Qu. V

(19) La revista «Río Hondo» ¿a qué institución responde?
S-Tópico Qu. V
(20) Y la Universidad de Quintana Roo ¿qué antigüedad tiene?

S-Tópico Qu. V
YUYAYKUSUN 515
Al respecto, es importante referir que para el español de La República Dominicana,

Ordóñez y Olarrea (2006: 70) encuentran que los porcentajes de no inversión de los
sujetos más frecuentes son: 1) pronombre «tú», 2) pronombre «usted», 3) pronombre «us-
tedes», 4) pronombre «ella», 5) pronombre «él», 6) pronombre «nosotros, 7) pronombre
«ellos» y 8) frases nominales.
También interesa observar cuál de estos rasgos alcanza un índice más alto de pro-
babilidad en el español del habla cubana: la presencia de los sujetos pronominales o su
anteposición. Para el español de Puerto Rico, «fueron más significativos los datos de an-
teposición que los de aparición de sujeto pronominal» (Morales, 1999: 90). Con base en
un primer contacto con los datos, se puede señalar un índice bajo de sujetos pospuestos
en el español de Cuba; lo que también constituiría un indicador de probable desarrollo
de un proceso de gramaticalización de la posición preverbal de los sujetos en esta variante
dialectal hispánica caribeña, acorde con lo sugerido anteriormente por Morales (1999),
Silva Corvalán (1982) y Suñer (1986).
Por último, es interesante tener en cuenta la invitación de Lapesa (1992: 552) a revi-
sar textos dialogados anteriores a 1929, españoles y americanos, para poder dictaminar si
esta anteposición del sujeto en las interrogativas parciales podría considerase producto de
la influencia anglosajona o africana, como han sugerido algunos autores. Mientras eso no
se verifique, Lapesa sostiene que estas estructuras pueden ser sólo simple «pervivencia del
uso latino», pues el latín ofrece numerosos ejemplos desde Plauto hasta la Vulgata, como
se muestra en (21) y (22).
(21) Quis ego sum? (Cicero)

Qu. S V
(22) O rus, quando ego te aspiciam? (Horacio)

Qu. S V
Alba, Orlando (2004). Cómo hablamos los dominicanos. Un enfoque sociolingüístico, Santo
Domingo, Grupo León Jimenes.
Ávila-Jiménez, B. (1996). Subject pronoun expression in Puerto Rican Spanish: a sociolinguistic,

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516  YUYAYKUSUN
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518  YUYAYKUSUN
Arquetipos y cosmovisión en
el cuento maravilloso
Ixchel Barreda
El narrador responde a la sed de saber o a la curiosidad del otro y

satisface sus ganas de mundo, de existencia, de experiencia.
Gadamer, Mito y razón
Tradición oral popular
L
os cuentos populares son tan antiguos, que con ellos podríamos tejer la historia de
la humanidad… narrados durante incontables generaciones, quedaron preserva-
dos en la memoria colectiva hasta formar parte de la tradición oral popular.
Para comprender el mundo del cuento popular y, específicamente, del cuento ma-
ravilloso, es necesario definir la tradición oral. Para Jan Vansina, se trata de una cadena
de testimonios orales, narrados, concernientes al pasado: «testimonios que comunican
un hecho que no ha sido verificado ni registrado por el mismo testigo, pero que lo ha
aprendido de oídas».1
Más allá de la relevancia que Vansina otorga al testimonio —lo cual obedece a su
intención de demostrar la validez de la tradición oral como fuente histórica—, interesa
rescatar la cuestión de la cadena de narraciones aprendidas de oídas. Pues si bien es cierto
que el cuento maravilloso no refiere a hechos que pudieren constatarse —ya mediante
hallazgos arqueológicos, ya mediante fuentes documentales—, sí contempla una cadena
de narradores cuyo relato les ha sido transmitido oralmente.
En las sociedades ágrafas, las tradiciones orales han sido el medio idóneo para con-
servar y transmitir el conocimiento, de ahí el desarrollo de estrategias para salvarlas del
olvido, como la versificación de los relatos o el uso de objetos mnemotécnicos. Los relatos
que, por su carácter sagrado, debían reproducirse con toda fidelidad —pues de ello de-
pendían el orden cosmogónico y la benevolencia de los dioses—, se sometían a rigurosas
reglas de aprendizaje y de transmisión, dando lugar a lo que Jan Vansina designa como
tradiciones cuajadas.
Desde el punto de vista formal pueden distinguirse dos tipos de tradiciones: las que son
cuajadas en su forma, aprendidas de memoria y transmitidas tal cual son, y las que son
libres, que no se aprenden de memoria y que cada cual transmite a su manera. Un ejem-
plo de texto cuajado es el poema; un ejemplo de texto libre, el relato. Las palabras de un
1 Jan Vansina, La tradición oral, México, Labor, 1966, p. 34.

Ixchel Barreda
poema pertenecen a la tradición, mientras que en el caso del relato son un añadido del
narrador. Sólo el «cañamazo» del relato pertenece a la tradición.2
La manera más eficaz de garantizar el control de las tradiciones cuajadas era mediante
la formación de narradores especializados, encargados de resguardar las tradiciones eso-
téricas. Vansina refiere la existencia de escuelas donde había especialistas encargados de
conservar y transmitir la sabiduría ancestral, que eran empleados a modo de biblioteca
viviente, y que no transmitían sus conocimientos más que a sus sucesores en el cargo.
Dichas instituciones también contaban con un funcionario especialmente destinado a
recitar las tradiciones durante las celebraciones públicas.3
En cambio, las tradiciones libres, al no tener que transmitirse literalmente, se han
recreado en la interacción que el narrador establece con sus oyentes, al adaptar la historia
a su propio vocabulario, incorporar explicaciones de ciertos pasajes, omitir detalles insig-
nificantes o ajustar las situaciones al contexto en que se produce la comunicación.
Dentro de las tradiciones libres se encuentran los cuentos folklóricos, también co-
nocidos como cuentos populares porque forman parte del legado tradicional de los pue-
blos. Cuando en el siglo XIX los folcloristas se iniciaron a la tarea de recopilar los relatos
populares de diversas regiones del mundo, descubrieron una gran similitud entre ellos.
De los primeros intentos de desentrañar la causa de ese parecido, surgieron las escuelas
monogenéticas, inclinadas a atribuirles un origen común.
Dentro de esa línea se inscriben las escuelas prehistórica y neolítica, que sostienen
que los relatos populares son una herencia del hombre primitivo.4 La escuela teológica,
que atribuye la fuente a textos escritos en épocas muy antiguas, y la escuela difusionista,
que remite la creación del cuento a la India, de donde se habría extendido a todo el mun-
do mediante préstamos.5
Aun cuando las evidencias no permiten descartar por completo la monogénesis del
cuento popular, dicho argumento ha sido desplazado por la teoría poligenética, que expli-
ca el nacimiento de un mismo tema de manera independiente en diversos lugares y épocas
pero en condiciones culturales primitivas.
Sin embargo, todo intento de precisar el nacimiento de los relatos de tradición oral
popular es infructuoso, pues son creaciones anónimas que se han reelaborado incansable-
mente a través de incontables generaciones de narradores. Para ellos, aplica lo dicho por
Durkheim respecto de las religiones:
Si por origen se entiende un primer comienzo absoluto, la cuestión no tiene nada de

científica y debe descartarse resueltamente. No hay un instante radical en que la religión
2 Ibidem, p. 36.
3 Ibidem, p. 45.
4 Por las similitudes que hay entre algunos de sus motivos y los ritos funerarios y de iniciación, en las Raíces históricas
del cuento, Vladimir Propp remite el origen del cuento maravilloso al neolítico, como una inversión de sentido de los
rituales paleolíticos.
5 Roger Piñón, El cuento folklórico, Buenos Aires, Universitaria, 1965, pp. 12-13.
520  YUYAYKUSUN
Arquetipos y cosmovisión en el cuento maravilloso
haya comenzado a existir [...]. Como toda institución humana, la religión no comienza
en ninguna parte. Por eso, todas las especulaciones de este tipo están justamente desacre-
ditadas; no pueden consistir más que en construcciones subjetivas y arbitrarias que no
tienen ningún tipo de control.6
Importa, de especial manera, que a pesar de haberse creado en un pasado remoto, los
cambios introducidos por el narrador enriquecen la versión con elementos particulares de
su cultura sin llegar a alterar la estructura básica del relato, que funciona como un patrón
que dirige el entramado y, asimismo, es el principal recurso para guiar a la memoria en la
reproducción de la historia contada.
Al respecto, Joseph Campbell explica que pese a la infinidad de narraciones que cir-
culan por todo el mundo, «las pautas a las que se atienen los cuentos populares suelen ser
las mismas a lo largo y ancho del planeta [...], todo el mundo parece coincidir en atribuir
esta correspondencia global a la uniformidad psicológica de la especie humana».7
Por su parte, Stith Thompson sostiene que las limitaciones de la vida humana y la
similitud de sus situaciones básicas producen, en todas partes, cuentos que son muy simi-
lares en cuanto a los aspectos estructurales de importancia, en los que es posible observar
una estructura sujeta a reglas fijas o determinadas que establecen un patrón narrativo.8
Los arquetipos del inconsciente colectivo
El patrón narrativo al que se refiere Stith Thompson adquiere, según la teoría de Jung, la
dimensión de una estructura arquetípica inscrita en el inconsciente colectivo, entendido
como «esa parte de la psique que conserva y transmite la común herencia psicológica de
la humanidad».9
En el inconsciente, además de los pensamientos, recuerdos, imágenes e impresiones
que han sido olvidados o reprimidos por la conciencia, se encuentran formas aboríge-
nes, innatas y heredadas por la mente humana, a las que Freud denominó «remanentes
arcaicos».10 Sin embargo, Jung detectó en los sueños de sus pacientes contenidos que no
procedían de la experiencia individual, que nunca estuvieron dentro de la conciencia. Al
analizar las descripciones de esas imágenes oníricas descubrió sorprendentes similitudes
con los dogmas religiosos y los motivos mitológicos, por lo que dedujo la existencia de un
estrato más profundo que el inconsciente personal: el inconsciente colectivo.
Este inconsciente no es de naturaleza individual sino universal, es decir, que en contraste

con la psique individual tiene contenidos y modos de comportamiento que son, cum gra-
6 Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, México, Colofón, 1991, p. 13.
7 Joseph Campbell, El vuelo del ganso salvaje: exploraciones en la dimensión mitológica, Barcelona, Kairós, 1998, p. 26.
8 Stith Thompson, The folktale, Berkeley & Los Angeles, University of California Press, 1977, p. 7.
9 Joseph L. Henderson, «Los mitos antiguos y el hombre moderno», en Carl G. Jung et al., El hombre y sus símbolos,
Madrid, Aguilar, 1966, p. 107.
10 Jung, «Acercamiento al inconsciente», ibidem., p. 67.
YUYAYKUSUN 521
Ixchel Barreda
no salis, los mismos en todas partes y en todos los individuos [...] es idéntico a sí mismo
en todos los hombres y constituye así un fundamento anímico de naturaleza supraperso-
nal existente en todo hombre.11
Las características biológicas comunes a la especie humana determinan una estructura

psíquica universal, que proporciona patrones sobre los que se configuran las posibilida-
des del comportamiento, que adquiere rasgos particulares una vez que se inserta en cada
cultura y se combina con el carácter de cada individuo. Por eso Jung señala al incons-
ciente colectivo como el fundamento anímico de naturaleza suprapersonal existente en todo
hombre.
Para designar a los contenidos del inconsciente colectivo, Jung retomó el término
arquetipo, del latín archetypus, que significa modelo o ejemplar originario. El concepto
de arquetipo se remonta al modelo de las cosas sensibles del eidos platónico12, que cuatro
siglos más tarde adquiere la forma de Imago Dei en el místico judío Filón de Alejandría
y que en el siglo IV d. C. emplea San Agustín para referirse a la inteligencia divina.13 La
concepción filosófica de los arquetipos como imágenes perfectas vinculadas con lo divi-
no, es recuperada por Jung cuando les atribuye a estas imágenes eternas la capacidad de
atraer, fascinar, dominar al ser humano, por la fuerza de su numinosidad que propicia la
revelación interior.14
Los arquetipos no constituyen un repertorio fijo de imágenes heredadas, son patro-
nes de energía que se manifiestan a la conciencia a través del simbolismo de los sueños
individuales y de los ensueños colectivos, por lo que pueden adquirir una infinidad de
representaciones: «el arquetipo representa esencialmente un contenido inconsciente, que
al conciencializarse y ser percibido cambia de acuerdo con cada conciencia individual en
que surge».15
Para Jung, los símbolos de los sueños, rituales primitivos, mitos, doctrinas religiosas,
leyendas y cuentos populares permiten elaborar las vivencias psíquicas de carácter decisi-
vo, al formular metáforas y alegorías que pueden ser asimiladas por el intelecto humano,
sin reducir el alcance de la vivencia ni dañar su significación.16
En concordancia con la idea de Jung, el índice de motivos en la literatura folklórica
realizado por Stith Thompson17 podría leerse como un inventario de las preocupaciones
trascendentes de la humanidad, cuyos tópicos principales son: el origen del mundo; el
reconocimiento de atributos suprahumanos, ya en los animales, ya en las fuerzas de la na-
turaleza; la magia; la muerte y el destino del alma; las maravillas; la lucha del débil contra
11 Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, Barcelona, Paidós, 1994, p. 10.

12 Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, México, FCE, 1986, pp. 99 y 373.
13 Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, op. cit., p. 10.
14 El concepto numinosum procede del numen romano como fuerza de manifestación de lo divino, y fue empleado por
Rudolf Otto (1917) para designar al enigma que se experimenta en la relación con lo sagrado.
15 Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, op. cit., p. 11.
16 Ibidem, p. 17.
17 Stith Thompson, op. cit., pp. 488-500.
522  YUYAYKUSUN
el fuerte; la exaltación de la fuerza, inteligencia, astucia y sabiduría; el amor de pareja y el

sexo; el futuro, el destino y el azar.
Por el carácter sobrenatural y sagrado que se atribuye al origen del mundo, del Cielo
y de la Tierra, a la etiología de los rasgos topográficos de ésta, a la creación del hombre
y de los animales, los relatos cosmogónicos adquieren un carácter mítico. La creación se
expresa como el resultado del enfrentamiento entre las fuerzas del Bien y del Mal, la luz
que surge de la oscuridad, el orden que se instaura a partir del caos, como producto del
combate entre los dioses (teomaquia).
Los motivos de animales presentan criaturas de rasgos fantásticos, dotadas con po-
deres extraordinarios, que amenazan a los humanos o les transmiten sus atributos. Bajo
estos motivos se vislumbra la fascinación experimentada hacia las capacidades con que los
animales superan a los hombres, lo que explica el prevalecimiento de animales aéreos y
marinos. Se aprecia también la tendencia a imaginarlos con rasgos antropomorfos, prin-
cipalmente en cuanto al uso del lenguaje articulado.
La magia, entendida como la adquisición de poderes extraordinarios que se rela-
cionan con el incremento inusitado de las capacidades sensoriales, funciona, principal-
mente, como recurso para revertir el embate del tiempo, para traspasar libremente la
frontera hacia el Más Allá, para escapar del peligro y castigar al agresor o para asegurarse
el sustento.
En torno a la muerte se abordan los temas de la resurrección, la reencarnación y el
destino del alma; el mundo del Más Allá, y la coexistencia entre los humanos y personajes
del Otro Mundo, como fantasmas, aparecidos y almas errabundas.
Las maravillas refieren la imaginación hacia mundos desconocidos, allende fronte-
ras inexpugnables. El deseo de trascender los confines de la Tierra se proyecta en viajes
hacia el Cielo o el interior de la Tierra, hacia parajes recónditos (bosques, desiertos,
cavernas, mares y montañas) poblados de espíritus y personajes dotados de poderes
maravillosos.
La diversa tipología de los ogros —que incluye brujas, diablos, gnomos, ogos, ser-
pientes y monstruos— proyecta la lucha del débil contra el fuerte en un antagonista
poderoso que, no obstante, siempre cae víctima de las astutas estratagemas del héroe. En
estos motivos, el engaño es el recurso por excelencia para burlar al poderoso —ya sea un
gigante, el rey, un bandido o cualquier otra personificación del antagonista— y obtener
su riqueza, escapar del peligro, derrotarlo.
El cambio de fortuna, el orden del futuro y el papel del azar en el destino revelan
el deseo de conocer, mediante predicciones, lo que acontecerá a la vida del hombre, de
penetrar en los secretos del tiempo, de cambiar la suerte que se presenta adversa.
Todas estas preocupaciones, inherentes a los seres humanos, hallan una respuesta
significativa al configurarse en una fórmula recurrente en todas las épocas y todas las cul-
turas: el camino mítico del héroe, que simboliza la necesidad de emprender un proceso de
introspección para encontrarse con los demonios interiores y enfrentarlos para fortalecer
al espíritu.
YUYAYKUSUN 523
Ixchel Barreda
El camino mítico del héroe
En El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito, Joseph Campbell sostiene la existencia
del monomito, entendido como estructura básica que subyace bajo la vasta variedad de
relatos míticos. Para determinar la fórmula del monomito, Campbell revisó los elementos
constantes de los mitos, dogmas religiosos, cuentos populares, leyendas y sueños indivi-
duales, a partir de los cuales identificó un patrón compuesto por tres etapas: la partida,
la iniciación y el regreso.
La fórmula del monomito desarrolla, en 17 fases18, el camino del héroe, que inicia
desde el mundo de todos los días hasta ser marcado fatalmente por un llamado a la aventura
que le obliga a partir hacia un mundo desconocido, donde encuentra un personaje sobrena-
tural que le ayuda a vencer en la batalla, cuyo triunfo le depara riquezas, reconocimiento y
un saber que deberá utilizar para el enriquecimiento de su grupo social, al que se reintegra
transformado.
Paul Diel traza un camino similar en su psicogeografía de la Tierra, donde la superfi-
cie plana representa el mundo consciente que el héroe debe abandonar para adentrarse en
el mundo subterráneo, el Más Allá, donde radican todos los monstruos y demonios del
inconsciente; al enfrentarse a ellos los convierte en aliados que lo fortalecen y le brindan
dones que, al ascender al Cielo, le ayudan en la conquista de lo supraespiritual, donde se
enfrenta con el antagonista y lo vence.19
El héroe del monomito tiene como primera misión retirarse de la realidad mundana
para adentrarse en los confines de un mundo regido por leyes desconocidas, tan oscuro
como las profundidades de la psique. Ese espacio simboliza la introspección necesaria
para fortalecerse, pues el hallazgo del poder interior requerido para la transfiguración es
una tarea solitaria. La finalidad de este recorrido es vencer los obstáculos que impiden
la renovación del espíritu. Por ello, los incidentes que se presentan al héroe, adquieren
dimensiones maravillosas que representan triunfos psicológicos y no físicos, mucho más
cercanos al mundo de los sueños que al de la vigilia.20
El mito y el cuento maravilloso, como portadores de contenidos arquetípicos, cum-
plen con la función de equilibrar la psique del ser humano.21 No obstante, en la actuali-
dad el mito presenta el problema de que alguna vez fue experimentado como pensamien-
to religioso, con una alta carga coercitiva y preceptiva al haberse atribuido el estatuto de
sistema ordenador del mundo. El que las religiones organizadas hayan empleado mitos
cosmogónicos con una rigidez dogmática, derivó en la fractura y el desgaste de las creen-
cias, hoy en día víctimas de la desacralización.
18 Siete de éstas coinciden con las funciones principales de la morfología del cuento de Propp. Véase Joseph Campbell,
El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito, México, FCE, 1993.
19 Paul Diel, Los símbolos de la Biblia, México, FCE, 1989, pp. 154-163.
20 Campbell, El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito, op. cit., p. 35.
21 La abundante literatura actual dedicada a sostener el valor terapéutico y pedagógico de los cuentos se ha nutrido
especialmente de las obras de Campbell y de Bettelheim.
524  YUYAYKUSUN
En cambio, el cuento popular se propone como elemento cohesionador, de integra-

ción social por su carácter lúdico, imaginativo y maravilloso. Bruno Bettelheim menciona
que los mensajes de los cuentos maravillosos brindan un alivio mayor que el de los mitos,
debido a una diferencia trascendental entre ambos géneros: el desenlace, trágico en el
mito y siempre feliz en el cuento.22
De menor importancia aunque no por ello soslayable, es la caracterización de los per-
sonajes: por su origen divino o semidivino, el héroe mítico tiende a presentarse con pode-
res sobrehumanos que favorecen su rápido encumbramiento, pero sus atributos divinos
lo alejan del hombre común. En contraste, el cuento facilita la identificación con el héroe
porque se muestra como cualquier ser humano y, sólo una vez que ha demostrado me-
diante sus virtudes y sus acciones que merece los dones prodigiosos, puede obtenerlos.
El mito conduce a la catarsis a través de su trágico final. El mensaje alcanza un carác-
ter ejemplar, de reconocimiento de la hybris23, cuya función preponderantemente precep-
tiva la asimila el receptor al advertir en el protagonista el terrible castigo por cometerla. Y
la posibilidad de revertir el efecto de las conductas reprobables es a través de inconmen-
surables sanciones, que sirven de escarmiento para la humanidad e impiden todo intento
de trasgresión de una serie de normas que se presumen fijadas por los dioses.
En cambio, esta fatalidad no está presente en la travesía del héroe del cuento ma-
ravilloso, quien siempre tiene tres oportunidades para corregir sus defectos de carácter.
Su viaje se sugiere ligero; al asumir con naturalidad los sucesos, por extraordinarios que
parezcan, provoca la sensación de que toda vida normal posee situaciones excepciona-
les que implican riesgos de los que puede salirse bien librado gracias a las cualidades
personales.
Al elegir un camino que puede ser rectificado, disminuye la angustia ante la in-
certidumbre del destino, lo que transmite una sensación de confianza en sí mismo.
Independientemente de cuán temible pueda ser el peligro que acecha al héroe, siem-
pre queda garantizada la eliminación del mal. Por lo que el cuento es una promesa de
felicidad.
La mejor prueba de la riqueza contenida en los cuentos maravillosos, es su perdu-
rabilidad. Narradores y receptores de todas las épocas y lugares los han interpretado y
adaptado, plasmando en ellos sus vivencias, como los cuenteros guatemaltecos, quienes
reconocen la importancia de la herencia que resguardan en su memoria. Como dice Juan
Crisóstomo García, son relatos «pa’que los patojos (muchachos) sepan a ser hombres»,
y reafirma Lucila del Cid: «como estos cuentos se le dicen a los chirices cuando son muy
chiquitíos, pues algo se les pega y se vuelven hombres de bien».24
22 Bruno Bettelheim, Psicoanálisis de los cuentos de hadas, Barcelona, Crítica, 1983, p. 53.
23 Término empleado en la Grecia antigua para designar cualquier transgresión a las normas de relación con los huma-
nos y, principalmente, con la divinidad, así como la alteración al orden de las cosas.
24 Celso Lara, «Muestra de cuentos populares mestizos del oriente de Guatemala», en Folklore Americano, N° 52, Gua-
temala, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, julio-diciembre 1991, p. 22.
YUYAYKUSUN 525
Ixchel Barreda
El cuento popular como visión del mundo
Cada tipo de cuento presenta diversas versiones que son muy parecidas a la vez que
mantienen un toque peculiar que las distingue entre sí. Según un testimonio de Frank
Hamilton Cushing —que data de 1886—, un año después de haber contado a un grupo
de indios zunis el cuento popular italiano de «El gallo y el ratón», encontró que su cuento
había arraigado por completo pero, lejos de conservar el tinte italianizado, lo escuchó en
una versión completamente zunificada.25 Esta peculiaridad de los cuentos populares para
adquirir fácilmente el tinte de la cultura en que se narran sin perder su esencia, se debe
a que «los cuentos folklóricos existen en el tiempo y en el espacio y son afectados por la
naturaleza de la tierra donde son comunes, por el contacto social y lingüístico del pueblo
y por el transcurso del tiempo y los cambios históricos».26
Para el historiador francés Robert Darnton, los cuentos populares constituyen una
muestra de la cosmología de la gente común, pues en ellos se expresa la manera en que la
gente organiza la realidad en su mente y la forma en que se ha plasmado en su conducta.
A diferencia del planteamiento psicoanalítico de Bruno Bettelheim, para quien los cuen-
tos de hadas reflejan un funcionamiento inmutable del ser interior del hombre, Darnton
opina que no revelan verdades inherentes a la naturaleza humana sino la manera en que
las mentalités han cambiado, pues ordenan el pensamiento respecto del mundo a través de
un sistema de significados que conduce a construir una visión del mundo.
Los cuentos populares permiten introducirse en un universo mental desconocido,
que de no ser por la huella impresa en los relatos hubiera caído en el olvido por la ausencia
de testimonios escritos, pues la tradición oral de contar cuentos se vincula con las culturas
analfabetas, sean de campesinos iletrados, sean regiones prealfabetas. Para comprender
ese mundo, es menester relacionar los relatos con el arte de narrar los cuentos, ya que el
narrador adapta para sus oyentes un tema heredado, con el objeto de que la especificidad
del tiempo y del lugar se muestre mediante la universalidad de los lugares comunes. De
ahí que para comprender el ethos particular y la visión del mundo27 que comunican los
cuentos, es imprescindible insertarlos en el contexto de su narración.
Los etnólogos consideran que cada tradición comunica hechos sucedidos en el pa-
sado, pero revestidos de elementos ficticios. Para Beier, las tradiciones son esencialmente
fuentes para la historia de las ideas y de la filosofía de un pueblo.28 Por ello, aunque sería
un error vincular los sucesos narrados en los cuentos con acontecimientos específicos,
tampoco deben «diluirse en una mitología universal intemporal», pues la perspectiva
presentada está relacionada con una elaboración social de la realidad, que varía de una
cultura a otra.
25 Citado por Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa, México,
FCE, 2002, p. 27.
26 Stith Thompson, op. cit., p. 37.
27 Darnton, op. cit., p. 21.
28 En Vansina, op. cit., p. 22.
526  YUYAYKUSUN
A través del cuento popular es posible, entonces, incursionar en la experiencia vital

común a los seres humanos así como en la manera en que ésta se particulariza en cada
cultura. Pues si bien es cierto que la herencia biológica de la especie determina la con-
figuración de la psique humana, la experiencia de cada individuo en su relación con el
mundo circundante produce diversas costumbres, religiones, modos de entender la vida
y el universo.
Así, los cuentos populares comunican una experiencia universal e innumerables ex-
periencias particulares de interpretación del mundo con rasgos, valores y actitudes espe-
cíficos. Cuando Robert Darnton sostiene que los cuentos populares advierten no de los
peligros simbólicos que entraña la existencia sino de los peligros reales a que se enfrenta la
gente en su mundo, no contradice sino enriquece la teoría junguiana de los arquetipos.
La magia de la oralidad
Ante el desencantamiento del mundo que prevalece en la actualidad, los cuentos popu-
lares se proponen como un asidero en la búsqueda de sentido a la existencia. Y es que
además de comunicar la sabiduría ancestral, incitan a revivir la comunicación oral, al res-
tablecer un proceso de interacción que conjuga miradas, entonaciones, gestos, caricias…
contacto personal mediante su narración.
Incluso si el acercamiento a los cuentos populares se lleva a cabo a través de textos es-
critos, su lectura siempre evoca su pasado oral. Los cuentos populares exigen ser contados,
así como los buenos versos exigen leerse en voz alta. Al respecto, ha dicho Borges:
La entonación y la acentuación son lo principal, cada frase debe ser leída y es leída en voz
alta. Digo es leída en voz alta porque cuando leemos versos que son realmente admira-
bles, realmente buenos, tendemos a hacerlo en voz alta. Un verso bueno no permite que
se lo lea en voz baja, o en silencio. Si podemos hacerlo, no es un verso válido: el verso
exige la pronunciación. El verso siempre recuerda que fue un arte oral antes de ser un arte
escrito, recuerda que fue un canto.29
El narrador, mediante el poder de la palabra, hace renacer el conjuro que ha encantado

a oyentes de todas las épocas. Su arte consiste en revivir, a través de su imaginación, las
vivencias del pueblo que creó el cuento y detonarlas en su auditorio, al que involucra en
una interacción cargada de emotividad.
No son muchos los testimonios respecto de la manera en que se han comunicado
los cuentos populares a lo largo de la historia de la humanidad. Los contextos de comu-
nicación de cuentos populares son múltiples y tan diversos como las particularidades de
las culturas en que han cobrado vida. Quizá la imagen más difundida es la de aquellas
narraciones contadas al final del día, junto al calor del hogar, como entretenimiento
29 Borges, «La Divina Comedia» en Siete noches, México, FCE, 1996, pp. 13-14.
YUYAYKUSUN 527
Ixchel Barreda
mientras se realizaban labores manuales, tanto en las viviendas como en los talleres
artesanales.
En 1697, época de apogeo de los cuentos populares en la Corte de Versalles, el
Mercure Galant30 publicó una nota atribuida a Charles Perrault. En respuesta a las críticas
sobre el contenido ordinario de sus Contes de ma mère l’Oye, Perrault aclaraba que, lejos
de haberlos inventado, no hizo sino reproducirlos como los escuchó en su infancia. Por
su prima Marie Jeanne L’Héritier se sabe que cuando Perrault era niño, iba a sentarse en
torno al fuego donde ella bordaba junto con sus hermanas y su madre para aumentar su
escasa economía, y ahí escuchaba los cuentos: «… al caer la noche, cerca del fuego, a la
hora en que los niños, la sirvienta y los gatos se reunían alrededor de los leños que crepi-
tan en brasa y protegidos por momentos de destellos danzantes, luminosos como rondas
de duendes».31
Charles Perrault publicó en 1694 sus Contes de ma mère l’Oye y en 1697 Histoires ou
contes du temps passé, avec des moralités. Sin embargo, el interés por lo que en esa época
se conocía como «patrañas de nodriza», se remontaba a unas décadas atrás: en 1677,
Madame de Sevigné reveló que las damas de Versalles, encantadas por la magia de los
cuentos populares, se convirtieron en sus más entusiastas admiradoras. Una de ellas fue
Marie Catherine le Jumel de Barneville, baronesa de Aulnoy, primera en publicar un
cuento maravilloso, «La isla de la felicidad», en 1690, y ocho años más tarde, Contes
nouveaux ou les fées à la mode.
En esa época, la literatura se regía por la razón y la disciplina y, sin embargo, las
miradas se volcaron hacia lo maravilloso. Así lo señala Luis Alberto de Cuenca en la
introducción a El cuarto de las hadas, de Mme. D’Aulnoy: «Es curioso advertir que el
mismo siglo XVII que perfecciona las nociones del rigor y de la etiqueta se entregue, y
encantado, a los caprichos de la fantasía, como si descubriese que, en un mundo en el
que todo pasa y se desmorona, la razón es efímera y mortal y es preferible abandonarse al
vértigo de la ilusión».32
Aunque en opinión de Jeanne Roche-Mazon, la pasión que los cuentos maravillosos
desataron en la Corte de Versalles, surgió por el interés de divertir a una princesa de 11
años, Marie-Adelaide de Savoie, futura duquesa de Bourgogne, en su diario, La Porte, el
ayuda de cámara de Luis XIV, consigna que el rey se lamentaba de la falta de alguna mujer
que le contara cuentos para dormir, tal y como lo hicieran sus nodrizas.33
Así como Luis XIV satisfizo su necesidad de relatos populares incluyendo en su corte a la
célebre narradora Mme. le Camus de Melsons, se cuenta que el ministro Colbert llamó a París
a «gentes para que lo entretuvieran refiriéndole cuentos semejantes al de Piel de Asno».34
30 El Mercure Galant era una revista literaria que se publicaba en Francia en el siglo XVII. Citada por Jeanne Roche-
Mazon, Autour des contes de fées, Paris, Didier, 1968.
31 Ibidem, p. 161.
32 En Madame d’Aulnoy, El cuarto de las hadas, Madrid, Siruela, 1991, p. X.
33 Ibidem, p. XI.
34 Idem.
528  YUYAYKUSUN
Borges cita al barón Hammer Purgstall —orientalista admirado por Lane y Burton,
traductores de Las mil y una noches—, para dar cuenta de la existencia de confabulatores
nocturni, hombres dedicados exclusivamente a contar cuentos durante la noche. Y refiere
que Alejandro de Macedonia fue el primero —o el primero de los personajes famosos—
en reunir a confabulatores nocturni, que lo entretenían durante su insomnio.35
Jeanne Roche-Mazon (1885-1953), estudiosa de los cuentos populares de la Francia
prerrevolucionaria, relata que en su infancia escuchó cuentos tradicionales de los siglos
XVI y XVII, narrados por su abuela durante veladas donde se extraía el fruto de la nuez
y se sacaba el aceite.
Todavía en ciertos espacios rurales se conservan las costumbres de antaño. En
Kurdistán —donde la literatura disponible está en lengua extranjera, accesible solamente
a pequeños grupos urbanos— la gran masa de campesinos y pastores, en su mayoría anal-
fabetas, se expresan a través de la oralidad, que constituye uno de los entretenimientos
populares. Cada región cuenta con su propio acervo de relatos, leyendas y proverbios, que
conservan narradores profesionales llamados dangbej o tchirokbej, capaces de memorizar
y contar largas historias.
En Guatemala hay cuenteros de gran memoria y dotes narrativas excepcionales, como
don Tereso Fajardo Peñate, que cuenta sus cuentos en cantinas y velorios, y a «los patojos
de la aldea, que me friegan en horas de la tarde y la noche».36 Otro narrador guatemalteco,
Jorge Bonilla, también relata en los velorios, para despertar a la gente adormecida por las
letanías.37
Ahora que la gente ya no está obligada a reunirse en torno a una hoguera para econo-
mizar energía, en que se ha perdido la costumbre de reunirse por las noches para conver-
sar, la comunicación de cuentos ha adquirido características diferentes, sobre todo en las
ciudades, donde la práctica de la oralidad se ha desplazado de los narradores analfabetos
a los profesionistas —actores, antropólogos, profesores e intelectuales—, constituyendo
una actividad que pugna por su institucionalización.
El mundo del cuento maravilloso
Joseph Campbell ha propuesto al psicoanálisis como el instrumento idóneo para leer la

gramática de los símbolos38; sin embargo, al colocar los relatos populares en el diván para
desentrañar su simbolismo es necesario realizar un ejercicio de traducción del lenguaje
mítico al lenguaje racional, lo que presupondría considerar la preponderancia de éste so-
35 Borges, «Las mil y una noches» en op. cit., pp. 64-65.

36 Celso Lara, «Presencia del cuento popular en Guatemala» en Folklore americano, N° 52, Guatemala, Instituto Pana-
mericano de Geografía e Historia, julio-diciembre 1991, p. 15.
37 Celso Lara. «Los cuentos de nunca acabar en el folklore guatemalteco» en Folklore americano, No. 39, Guatemala,
Instituto Panamericano de Geografía e Historia, enero-junio 1985, p. 10.
38 Campbell. El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito, op. cit., p. 9.
YUYAYKUSUN 529
Ixchel Barreda
bre aquél, un tanto a la manera de Lévy-Bruhl, quien confiere al pensamiento mitológico

la condición de pensamiento prelógico y preponderantemente afectivo.
Sin embargo, al leer lo mítico desde lo racional se incurre en el riesgo de despojar
al arquetipo de su poder de fascinación, de su fuerza numínica, por lo que resulta más
adecuada la perspectiva de Lévi-Strauss, quien sostiene que ambos pensamientos poseen
una lógica, aunque distinta: mientras el racional opera con conceptos, el mitológico lo
hace con imágenes sensibles, en una «lógica de lo concreto». Por este motivo, se propone
la comprensión del cuento maravilloso desde su interior, es decir, a partir de sus propias
reglas. Al hacer explícita su estructura particular, se volverá innecesaria la traducción,
dejando al receptor libre de rendirse a su hechizo.
En primera instancia, habrá de definirse el concepto «cuento maravilloso». Los nom-
bres dados al cuento maravilloso varían de una cultura a otra. En Occidente se les conoce
como «cuentos de hadas», no obstante que estos seres no son una representación uni-
versal sino pertenecen fundamentalmente a la tradición celta. Antes del siglo XX, salvo
Madame D’Aulnoy con su libro El cuarto de las hadas (1697), los recopiladores de estos
relatos populares les asignaron nombres que excluían por completo a las hadas: Jacob y
Wilhelm Grimm, Cuentos de la infancia y del hogar (1812); Charles Perrault, Cuentos de
Mamá la Oca (1694); Antoine Galland, Noches arábigas (1704-1717).
En Palestina, pueblo que cuenta con una rica tradición oral, se les llama jrefiyye, que
significa tanto cuento de viejas como conversación falsa en la que no se puede creer –sen-
tido similar al «patrañas de nodriza» de la época de Perrault. Incluso existe una leyenda
sobre el origen de dicho término: un hombre que fue raptado por los demonios, volvió al
mundo de los humanos contando historias sorprendentes y extrañas.39
Con independencia de la amplia gama de denominaciones que circulan a lo largo del
mundo, el cuento maravilloso se define como un relato tradicional popular cuya estruc-
tura desarrolla el camino del héroe, que inicia desde una situación de tranquilidad, es
afectado por una carencia o daño que se presenta de manera fatal y le obliga a emprender
la partida hacia un mundo regido por leyes desconocidas, donde recibe un atributo má-
gico que le ayuda a triunfar sobre los obstáculos que le interpone el antagonista, a quien
derrota para culminar en un final feliz.
La propuesta de Vladimir Propp de emplear la designación «cuento maravilloso»
tiene la ventaja de ponderar el aspecto más importante del mundo en que se desenvuelven
estos relatos: lo maravilloso. Para Tzvetan Todorov40, se trata del universo de lo imaginario
que coexiste y arregla la realidad de una manera armoniosa. Aunque los fenómenos que
se presenten resultarían inexplicables en el contexto de la realidad cotidiana, su aparición
no provoca extrañeza ni a los personajes del relato ni a los oyentes, pues convive de forma
completamente natural dentro del espacio del cuento.
39 Monserrat Rabadán, La jreffiye palestina: literatura, mujer y maravilla. El cuento maravilloso palestino de tradición oral,
México, El Colegio de México, 2003, pp. 42 y 43.
40 Tzvetan Todorov, Introducción a la literatura fantástica, México, Coyoacán, 1994.
530  YUYAYKUSUN
Así, parece del todo normal que el joven que salió de casa para aprender a sentir miedo
acepte la invitación a jugar una partida de cartas con una pareja de gatos; que Bahram el
Gauro tenga a su disposición un caballo alado tan solo con tañer un tambor; que Hassan
al Bassri se enamore perdidamente de una mujer que tiene el poder de convertirse en
cisne, o que al quemar el mechón de la barba del jeque de los jeques Padre de las Plumas,
éste aparezca de inmediato.
Cabe aclarar que el adjetivo fantástico resulta totalmente inadecuado para designar
este tipo de sucesos, ya que lo fantástico refiere la incertidumbre experimentada por
quienes sólo conocen las leyes naturales y se encuentran ante un suceso extraordinario.
Cuando en el Manual de zoología fantástica de Borges, leemos: «La gente creyó en la
realidad del dragón», hay un llamado a sorprendernos ante la ingenuidad de las creencias
premodernas que, aún en el siglo XVI, conferían veracidad al que ahora se experimenta
como «el menos afortunado de los animales fantásticos. (Porque) Nos parece pueril y
suele contaminar de puerilidad las historias en que figura».41
El cuento fantástico «Los cautivos de Longjumeau» relata la historia de una pareja
que, pese a sus desesperados intentos por salir de viaje, no logra nunca abandonar su lugar
de residencia. Los motivos de su cautiverio son inexplicables tanto para el protagonista
como para el narrador, y quedan sin develarse ante los lectores. El primero señala que
durante 15 años perdieron todos los trenes y vehículos públicos, a causa de innumerables
torpezas y fracasos «ocasionados por la circunstancia increíble de que jamás pudimos
alejarnos de Longjumeau». Mientras que el segundo se refiere a:
… la funesta resolución que ha concluido con sus vidas tan generalmente envidiadas tiene
que parecer inexplicable [...] La infortunada pareja era víctima de una maquinación te-
nebrosa del Enemigo del hombre, que los condujo a ese rincón maléfico de Longjumeau
de donde no ha habido poder humano que los arranque. Creo que no podían huir, que
había alrededor de su morada un cordón de tropas invisibles, cuidadosamente elegidas
para sitiarlos, contra las cuales era inútil toda energía. Cosa increíble, sus baúles estaban
siempre listos.42
A diferencia del género fantástico, que pondera lo insólito e increíble de los sucesos na-
rrados a través de la admiración que provocan en los personajes, el cuento maravilloso
abre un mundo donde «se olvida completamente la experiencia real por el poder de las
palabras».43
Jacques Le Goff recuerda que la etimología de mirabilis —el equivalente a maravilloso
en la Edad Media— refiere a miroir, mirari, que además de implicar lo visual alude a las
cosas sorprendentes «ante las cuales (el hombre) abre tamaños ojos [...] porque todo un
41 Borges, Manual de zoología fantástica, México, FCE, 2001, p. 65.

42 León Bloy, «Los cautivos de Longjumeau» en Borges et al, Antología de la literatura fantástica, México, Hermes, 1996,
pp. 108-112.
43 Roger Pinón, op. cit., p. 19.
YUYAYKUSUN 531
Ixchel Barreda
mundo imaginario puede ordenarse alrededor de esa apelación a un sentido, el de la vista,

y alrededor de una serie de imágenes y de metáforas que son metáforas visuales».44
Por su origen remoto, el cuento maravilloso es esencialmente pagano, pero una vez
permeado por la religión, el universo de las mirabilia, considerado por la Iglesia como
rezago de una mentalidad antigua, adquiere una nueva significación y se transforma en lo
sobrenatural, donde sólo hay una causa para lo inexplicable: la voluntad divina, el mila-
gro. Sin embargo, a pesar de la influencia monoteísta, en el cuento persiste la atribución
de lo maravilloso a una multiplicidad de fuerzas o seres sobrenaturales. 45
Lo anterior constituye pues una rápida revisión a las características esenciales del
cuento maravilloso.
Abbagnano, Nicola (1986). Diccionario de filosofía, México, FCE.
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44 Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, Gedisa, 1986, pp. 9-10.
45 Ibidem, pp. 9-17.
532  YUYAYKUSUN
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YUYAYKUSUN 533
Una lectura neológica de las
Tradiciones peruanas
Roy L. Tanner

RESUMEN
A Ricardo Palma se le conoce mayormente por su obra magna, las Tradiciones peruanas. Durante
su larga vida Palma también mantuvo un vivo interés en el léxico castellano —su evolución y
desarrollo—. Para Palma, éste siempre debía mantener la flexibilidad suficiente para poder acomodar
las voces nuevas que constantemente reclamaban sus derechos. Estos dos intereses del autor peruano
se ven amalgamados en el inimitable estilo de las tradiciones y en particular en la presencia dentro de
ellas de una plétora de neologismos y americanismos cuyo significado habría de precisar el lector a fin
de poderlas apreciar en la totalidad de su significado. Para el lector no dispuesto a hacer el esfuerzo
necesario, habría un respetable nivel de pérdida de sentido en cuanto a la sátira, ironía, humor,
caracterización y meollo cultural.
ABSTRACT
Ricardo Palma is best known for his greatest work, the Tradiciones Peruanas. During his long life,
Palma also maintained a lively interest in the Spanish lexicon – its evolution and development. For
Palma, the latter was always to maintain sufficient flexibility in order to be able to accommodate the
new terms that were constantly demanding their rights. These two interests of the Peruvian author
fuse together in the inmitable style of the tradiciones and particularly in the presence within them of a
plethora of neologisms and Americanisms whose meaning the reader must always identify in order to
appreciate them in the fulness of their meaning. Any reader unwilling to put forth the necessary effort
could experience a significant loss of meaning as to satire, irony, humor, characterization and cultural
marrow.
V
arios discursos se entretejen en las Tradiciones peruanas —histórico, irónico, cul-
tural, lexicográfico, etc.—. Incorporado en este último, figura una plétora de
neologismos y americanismos junto con abundantes glosas de parte del narrador.
La presencia de tal discurso forma un elemento importante, aunque a menudo pasado
por alto, del «completo arte del tradicionista» (Oviedo, 1965) desarrollado por Ricardo
Palma. También constituye una hoja de doble filo en el sentido de que, por un lado, difi-
culta, para los no iniciados, un aprecio cabal de las famosas anécdotas mientras, por otro,
enriquece enormemente tal lectura para los adeptos. El propósito de la presente ponencia
es analizar brevemente ese desafío presentado en las Tradiciones peruanas por la presencia
ubicua de términos que no figuraban en el Diccionario de la Real Academia Española del
siglo XIX.
Durante la mayor parte de su vida Palma mantuvo un vivo interés en la evolución
lexicográfica de su lengua nativa. Tal afán culminó en la publicación de dos tomos

Roy L. Tanner
—Neologismos y americanismos (1895) y Papeletas lexicográficas (1903)1— donde figuran

miles de voces apoyadas por Palma para la inclusión en el Diccionario de la Real Academia.
Un cotejo minucioso entre sus dos publicaciones semánticas y las tradiciones revela en
éstas la presencia de muchos de los vocablos anotados en aquéllas dos obras junto con
otros no propuestos por Palma formalmente. Son signos repletos de sentido para el pú-
blico limeño/peruano del siglo XIX. Para otros lectores fácilmente pueden convertirse en
obstáculos para una comprensión plena de lo que el tradicionista quiso comunicar.
Una primera área de consideración tiene que ver con la caracterización, la que abun-
da en las anécdotas. A lo largo de ellas Palma ofrece un sinfín de retratos verbales variando
éstos entre dos o tres palabras hasta párrafos. Con frecuencia contienen términos no aus-
piciados por la Real Academia. En «El conde de la topada» leemos lo siguiente:
Muerto el conde-académico sin sucesión legítima, legó el condado a su primo el limeño

don Manuel Diez de Requejo, criollo a las derechas, parrandista, jugador y mujeriego;
en una palabra, mozo cunda, cumbianguero y de mucha cuerda. De a legua trascendía a
protóxido de tunante.2
La descripción es clara pero densa. Incluye imágenes llamativas y vocablos llenos de sus-
tancia cultural algunos de las cuales pertenecían sólo al ambiente peruano. «Mozo cunda»
quería decir «persona alegre, traviesa, bromista, jarandista» (PL 64). Cumbiangero se refe-
ría a su interés en la fiesta y la música. Conociendo esas voces y su contenido cultural se
enriquece nuestra percepción de don Manuel. Desconociéndolas se pierde un poco de la
riqueza verbal desplegada ante el lector.
Otra descripción, esta vez sacada de la tradición «La venganza de un cura,» también
subraya la personalidad del tipo en cuestión.
Oidor de la Real Audiencia era el doctor Mansilla, quien entre sus esclavos tenía un
negrito chamberí, al cual mimaba más de lo preciso. El engreído muchacho, conocido
en Lima por el apodo de Aguacero, se hizo un cortacaras, chuchumeco y ratero famoso;
y aunque cada mes, por lo menos, tenía trabacuentas con la justicia, salía bien librado,
porque el señor oidor interponía su influencia y respetos. (1105)
No sabiendo que chamberí significaba «elegante» (Arona, 1599), ocasionaría que al lector
se le escaparía un aspecto importante del retrato de Aguacero. Del mismo modo faltándo-
le conocimiento sobre el término chuchumeco, el cual designaba al que frecuentaba «trato
con meretrices» (PL 71), quedaría sin una visión completa del personaje en cuestión.
Otra acepción americana no habida en el Diccionario tiene que ver con la voz hori-
zontal. Noten cómo se emplea en una oración de «María Abascal»: «María Abascal fue lo
1 Las páginas citadas de estas ediciones aparecerán en el texto precedidos de PL o NA.

2 Ricardo Palma, Tradiciones peruanas completas, p. 938. Se citará por esta edición y la página aparecerá entre paréntesis
en el texto.
536  YUYAYKUSUN
Una lectura neológica de las Tradiciones peruanas
que se entiende por una aristocrática cortesana, una horizontal de gran tono» (957). En
este caso el neologismo, que antes indicaba «una meretriz de gran tono» (PL 139), sirve
para repetir y así reforzar la palabra cortesana, así como para añadir cierto sabor cultural. A
veces Palma coloca el vocablo neológico en boca de un personaje. En «Dos palomitas sin
hiel» el lector corre el riesgo de no aprehender enteramente la injuria proferida por doña
Francisca contra doña Catalina: «--Calle la coja zaramullo, que ninguna señora se rebaja
a hablar con ella» (290). El americanismo zaramullo denotaba una persona despreciable
(PL 283).
Como se ve, para apreciar en su totalidad los caracteres descritos en las Tradiciones
peruanas, se precisaba una familiaridad con múltiples términos todavía no ubicados en
aquel entonces en el Diccionario. ¿Qué es, por ejemplo, un «canónigo cucarachero»
(1442), un «boticario... palangana» (410), unos hombres «que eran unos tetelememes»
(732) o qué se entiende cuando Palma escribe que fue «por culpa del pantorrilludo
Urdaneta» (971) o cuando un personaje confiesa que anduvo «en mula chúcara y con
estribos largos por una muchacha» (911)? Descubrir el significado conduce inevitable-
mente a un aprecio y un vínculo más hondo con el mundo que don Ricardo deseaba
pintarnos.
El mismo desafío le espera al lector cuando procura descifrar descripciones del aspec-
to físico de un personaje. Por ejemplo, en la tradición «Refranero limeño» Palma habla de
encontrar «a alguna prójima adefesieramente vestida» (1192). Sin conocer el adverbio el
pobre lector queda en la duda en cuanto a la selección de ropa de tal prójima. Sabiendo
que la voz quería decir algo así como «con una candidez tonta» (PL 10), bien puede
saborear esa descripción única. Al hablar del empleo de ese adverbio en esa frase, Palma
mismo dijo: «pues no encontraba ni encuentro forma de expresar mi pensamiento con
mayor concisión y claridad» (PL 10).
Palma también acogió y empleó una serie de vocablos nuevos que indicaban la pro-
fesión o trabajo de un personaje. Leemos, en «No se pega a la mujer» que «presentósele
un día al mariscal una rabona con el cuerpo magullado y la cara ensangrentada» (1019).
Sabiendo de antemano que rabona designaba a la mujer que acompañaba al soldado en
sus marchas (NA 1402) uno podría visualizar con facilidad la escena e inmediatamente
comenzar a figurarse posibles causas de su condición. A veces una serie de palabras de
la misma raíz tienen que entenderse a fin de discernir bien a que profesión se refería.
Considérense los términos picante, picantería y picantero. En la tradición «María Abascal»
(955) el tradicionista alude a «los aficionados al picante,» a «la más afamada picantería de
Lima» y a varias maniobras de una picantera. Para apreciar esta historieta en su riqueza
tanto anecdótica como cultural obviamente habría que saber que picante aludía a «cier-
tos guisos americanos en los que domina el ají» (PL 213), que picantería designaba «el
establecimiento o fondín donde se [vendía] el picante» (PL 213) y que la picantera era la
propietaria de la picantería.
La designación religiosa monigote se ve a lo largo de las Tradiciones peruanas. Saber
la definición exacta resulta imprescindible para captar bien el significado verdadero de lo
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Roy L. Tanner
que pasa y lo se dice y se siente. Por ejemplo, cuando el arrogante y jactancioso corregidor
de Tinta declara «que mientras yo empuñe la vara, ningún monigote me ha de resollar
gordo» (685) el lector pierde mucho si no entiende que monigote se refería a «los aspiran-
tes a clérigo que [habían] recibido la tonsura o primero grados» (PL 311).
Es bien sabido que la sátira se evidencia en toda la obra de Palma. Y es precisamente
allí donde uno tiene que entender bien el significado de las palabras empleadas a fin de
no pasar por alto el meollo satírico humorístico de la alusión. En la tradición «Don Tadeo
López, el condecorado» el protagonista viene descrito así en una silva: «Canto tu cara tor-
va y de vinagre, tus cortos brazos y tu cuerpo tieso; canto tu boca, que es boca de bagre,
tus ojos tuertos y nariz sin hueso» (886). El fragmento es obviamente desfavorable pero
saber que bagre se refería a un pez americano y que figurativamente se decía «es un bagre–
por la mujer fea y despreciable» (PL 29) ciertamente intensifica la burla y ayuda nuestra
comprensión. En «San Antonio del fondo» el lector topa con «una beata que por vieja y
fea era ya de todo punto tabaco infumable» (1092). La metáfora se basa en infumable, un
adjetivo nuevo aunque fácil de descifrar.
«Salir con una enflautada [era], en América, decir o hacer un disparate cuando se
esperaba de nosotros concepto o acción juiciosa» (PL 103). No sabiendo eso el lector de
la anécdota «El garrote,» posiblemente se desorientaría al no percibir la mofa encerrada
en el comentario de que Vidasola «salió con la enflautada de que gozaba de fuero militar»
(881). Asimismo se perdería la sátira yaciente en la declaración siguiente al no haberse
familiarizado con el término sesera: «El pueblo consideró estas genuflexiones como cosa
de hombre cuya sesera estuviese sin tornillos» (496). Por supuesto, sesera aludía al «espa-
cio cerebral en que están los sesos» (PL 255) pero era un vocablo todavía sin presencia y
autorización en el Diccionario.
Cuando un nombre creado por Palma debía entenderse con cierto grado de burla, el
lector también se enfrenta con la posibilidad de no vislumbrar esa intención al desconocer
la voz en cuestión. Por ejemplo, leemos lo siguiente en «Una misa de aguinaldo»:
Ya en la sacristía hizo llamar al director de orquesta y le dijo:

–Mira, compadre Sietecueros, te prohíbo formalmente que vuelvas a tocar el se vende. Es
música muy pecaminosa. Conque no me comprometas. (1171)
El vocablo sietecueros se refiere a un «tumor dolorosísimo que se forma en algún dedo de la

mano» (PL 255). Bautizar al director de orquesta con tal nombre conduce a la risa al crear
el emblema de un hombre a quien le han salido tumores en los dedos, tal vez por tocar
un instrumento durante muchos años. Lo mismo ocurre en el caso del tío Choncholí,
este último término denotando «tripas de vaca aderezadas con una salsa de ají, cebolla y
ajo» (PL 70).
Los escritos del autor peruano están repletos de alusiones culturales. Podríamos decir
que salieron de su pluma, remojados en la cultura limeña/peruana. A menudo esa cultura
viene comunicada por medio de un vocablo todavía no autorizado por la Academia. Por
538  YUYAYKUSUN
tanto, sólo con grandes esfuerzos puede el lector no limeño/peruano llegar a distinguir y
así disfrutar del meollo cultural tan corriente en las afamadas historietas.
Entre otros desafíos Palma usa una serie de términos provenientes del quechua.
Como un año estuvo presa la pícara sin querer confesar ñizca; (834)
Es, pues, tan claro como el agua de puquio, . . . (1181)
. . . pero Cristo, de una manera rotunda, que no admite recancanillas de chicana ni dis-
tingos casuísticos, y con palabras más claras que el agua limpia de un puquio, me prohíbe
jurar. (1448)
Indias pescadoras que venían de Chorrillos, hierbateros de Surco, yanaconas de Miraflores,
cimarrones de San Juan y peones de las haciendas, traficaban a esa hora a pequeña dis-
tancia del estanque. (823)
A fin de saborear lo que se está comunicando en estas frases, habría que saber que ñizca
quiere decir pedacito (PL 194), que puquio significaba «fuente de agua muy cristalina»
(PL 229) y que yanacón designaba «persona a quien el propietario de un fundo rústico
arrienda, para que lo cultive, un lote de terreno» (PL 280).
A veces tales términos vienen vinculados con la historia, sea pre- o pos-española. En
ese caso no conocer la voz acarrea una pérdida de aprecio aun más amplia. Por ejemplo,
en «El carbunclo del diablo» se hace mucho uso del vocablo huaca. Al lector no familiar
con la palabra y su sustancia histórico-cultural en el mundo incaico se le escaparían mu-
chos matices emblemáticos asociados con la visión de un cementerio o templo de los an-
tiguos peruanos lleno de objetos de cerámica, de metales preciosos, de tejidos intricados,
de momias, etc. Lo mismo pasaría con curaca, gamonal o chápiro.
La salida de las varias series de tradiciones siempre presuponía un público versado en
las costumbres y la expresividad peruanas de la época. Por eso uno no puede leer muchas
páginas sin toparse con una que otra alusión que daba por sentada la familiaridad con
esos componentes culturales, entre los cuales figuraban referencias a las comidas y bebidas
del día. Tales alusiones culinarias pueden intrigar y confundir a la vez al lector extran-
jero. Dice, por ejemplo, Jiménez Menacho en «Los azulejos de San Francisco»: «Nunca
bebí mejor soconusco, y ya sabe su reverencia que soy conocedor» (316). En «Un drama
íntimo» explica el narrador que don Honorio Aparicio obsequiaba a los concurrentes a
su tertulia «con una jícara del sabroso soconusco acompañada de tostaditas y mazapán
almendrado de las monjas catalinas» (807). Obviamente se pierde algo valioso al no saber
lo que se bebía. Palma define el refresco así: «Cacao que se cosecha en Soconusco, y que
es muy estimado» (PL 258). En «¡A nadar, peces!» un mozalbete le comenta al padre
Carapulcra:
Si su paternidad me confiara parte de esos realejos que tiene ociosos y criando moho,
permita Dios que el piscolabis que he bebido se me vuelva en el buche rejalgar ó agua de
estanque con sapos y sabandijas, si antes de un año no se los he triplicado. (843)
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Roy L. Tanner
Con saber que piscolabis significaba una «copa de aguardiente que muchos consumían
como aperitivo» (PL 215) apreciamos mejor la escena.
Cuando Francisco Mogollón iba a la cocinería, solía comprar «una ración uña de vaca
con salsa de perejil y pimiento, los afamados choncholíes y anticuchos, una capirotada de
ajos con cebolla albarrana y el obligado zango de ñajú» (577). Aquí Palma apela a nuestro
sentido de gusto, pero para que el lector experimente vicariamente esos gustos tiene que
saber, por ejemplo, a qué se refiere cuando se mientan anticuchos. Alguien criado en Lima
sabría inmediatamente que se refería a «trocitos de hígado [o corazón] de vaca, atravesa-
dos por una cañita que, después de asados y condimentados con ají comen, desde hace . . .
siglos, los» habitantes en la costa del Perú (PL 21). El extranjero sólo podría imaginar. En
«Una chanza de inocentes» un indiecito le dice a Bolívar: «Mis señoritas Calvimontes le
envían a su merced este chupe de leche para el almuerzo» (1020). Otra vez hace falta cierta
familiaridad para saborear la escena. Palma define chupe así: «(Del quechua) Guisado ex-
quisito en el que entran leche, papas amarillas, camarones, huevos y otros condimentos»
(PL 72). Lo mismo podría decirse por charqui, chicero, chingana, chinganero, fritanga y
gloriado, entre muchos otros.
Vamos viendo, entonces, que nuestro nivel de conocimiento de los neologismos y
americanismos empleados por Ricardo Palma en sus Tradiciones Peruanas determina en
parte el grado de aprecio que podemos sacar de nuestra lectura. Esto es verdad también en
el caso de la música. A lo largo de sus anécdotas don Ricardo esparce referencias a ciertos
tipos de bailes, canciones e instrumentos musicales, varios de los cuales no habían entrado
todavía en el Diccionario. No conocerlos forzosamente conduce a que el lector tenga una
experiencia estética más limitada. De bailes me refiero a voces como tambarria, cachua o
zamacueca. En «Una Aventura amorosa del padre Chuecas» leemos, por ejemplo, que las
canciones del padre «animaban en el acto la tambarria, y repetidas a golpe de caja, arpa
y guitarra por los concurrentes, pasaban a todos los arrabales de Lima» (898). Palma dio
por sentado que los lectores sabrían que tambarria quería decir una «parranda escanda-
losa de la plebe... en la que se baila muy obscenamente» (PL 265), pero fuera de ciertas
partes de América eso no se iba a saber. ¿Y cómo iban a relacionarse con descripciones
como las siguientes sin haber visto bailada una zamacueca, predecesor de la marinera
contemporánea?
... hubo bodorrio en la casa y zamacueca borrascosa. (898)

Allí las parejas se descoyuntaban bailando zamacueca, pero zamacueca borrascosa, de esa
que hace resucitar muertos. (1198-1199)
Al final de la misa tocaba la orquesta el himno patrio o la marcha bélica de Uchumayo o
un vals o rompía con una estrepitosa zamacueca u otro bailecito de la laya. (1171)
Lo mismo ocurre con instrumentos musicales, como el charango o la quena, o canciones

indígenas como el yaraví. El siguiente parrafito ilumina el desafío para el lector:
540  YUYAYKUSUN
Cuatro o seis voces aguardientosas cantaban coplas obscenas y al compás de un mal

charango y de una pésima guitarra zapateaban las mujeres una cachua abominable. En el
centro de la rueda y con la sotana hecha un asco, se encontraba un clérigo conocido por
Yaga-Pipinco (el padre Pipinco), el que con una botella en la mano escobillaba primoro-
samente la cachua de mudanzas: (700)
Sin conocer charango, cachua o escobillar uno puede captar lo esencial pero pierde en
gran parte la riqueza auditiva, visual y táctil de la escena descrita. La cachua era un baile
popular de los indios (PL 39); el charango, una especie de bandurria o guitarrita de cinco
cuerdas (NA 1390); escobillar aludía a ciertos gestos o movimientos típicos de la cachua.
A causa de neologismos asociados con la indumentaria o el tocador el lector no pre-
parado tampoco podía visualizar en su totalidad lo que se describía. ¿Qué quería decir
Palma, por ejemplo, al explicar que un maestro de escuela castigaba al alumno que no
sabía la lección al dedillo «adornándole la cabeza con... cucurucho de cartón donde esta-
ban escritas con letras gordas... estas palabras: ‘¡Por borrico!» (893)?3 El sentido olfativo
del lector no conocedor tampoco entraba en acción al leer este párrafo:
La limeña de marras no conoció peluquero ni castañas, sino uno que otro ricito volado
en los días de repicar gordo, ni fierros calientes ni papillotas, ni usó jamás aceitillo, bál-
samos, glicerina ni pomada para el pelo. El agua de Dios y san, se acabó y las cabelleras
eran de lo bueno lo mejor. (553-554)
Para el limeño del siglo XIX la voz acetillo significaba el «perfumado que [servía] para usos
del tocador» (PL 7).
Otro aspecto de una lectura neológica de las Tradiciones peruanas tiene que ver con la
flora y la fauna mentadas en ellas. El descubrimiento del mundo nuevo exigió la creación
o adopción de múltiples términos hasta entonces no conocidos en Europa. Para el siglo
XIX todavía faltaban en el Diccionario de la Real Academia Española muchísimas de
ellas, lo que no impidió a Palma a que las utilizase en muchas de sus historietas. Pueden
designar árboles (chonta, lúcumo, pacay, pacayar, guarango), flores (suche, arirumba) o un
insecto o animal (pique, pericote).
Las tradiciones evidencian una rica textura cultural en el uso de una miríada de lime-
ñismos y peruanismos, muchos de los cuales no habían alcanzado la legitimidad del dic-
cionario. Al toparse con ellos el lector no experimentado tiene que depender del contexto
para, al menos, colegir lo fundamental de lo que se está comunicando. ¿Qué querrá decir,
por ejemplo, cuando don Alonso Esquivel le aconseja a doña O: «Fibra, mi señora doña
O, mucha fibra, si no quiere usted que esa descocada y ese mozo libertino hagan chichi-
rimico de nosotros» (533)? Palma mismo escribió de la voz chichirimico que era «un li-
3 El cucurucho se refería a un «traje que, en semana santa y en procesiones, usaban unos penitentes, el cual remataba
en una capucha que les cubría la faz, con dos agujeros en el sitio de los ojos» ) PL 63-64). La capucha parecía una
coroza.
YUYAYKUSUN 541
Roy L. Tanner
meñismo más expresivo que todas las palabras de germanía encerradas en el Diccionario»
(PL 68). En el contexto que acabo de citar de «La excomunión de los alcaldes de Lima»
hacer chichirimico quiere decir «burlarse» de una persona. Lisura constituía otro término
también hondamente peruano. ¡Cuánto se pierde al leerlo en las tradiciones sin poder
sentir las ramificaciones culturales asociadas con él! Quería y quiere decir una palabra o
acción irrespetuosa (PL 172). Consideren:
¡Vaya la lisura del mozo desvergonzado! (293)

¿Habráse visto la lisura del hombre? (230)
Callen, niños, que por las «lisuras» que dicen me parecen aguadores. (391)
De la misma naturaleza sería ñeque, un vocablo muy empleado por Palma al caracterizar
a los personajes de «brío, potencia, coraje, vigor, fuerza [o] robustez» (PL 194). El co-
mandante Santalla era así, «un hombre de ñeque» (69). En otra anécdota leemos de un
tal Buendía, «un mozo de mucho ñeque y muy echado para atrás» (202). Muy limeño
así como muy americano fue el término mataperros, o sea, granuja, y su verbo corres-
pondiente mataperrear («Hacer travesuras, estar de juerga, hacer novillos los escolares»)
[NA 1397]. Don Ricardo fue deslizando esas voces a lo largo de las Tradiciones Peruanas.
Refiriéndose a Judas Iscariote, afirma que «[t]ravieso salió el nene, y a los ocho años era
el primer mataperros de su barrio» (1195). En una alusión autobiográfica aclara que los
«mataperros de la época íbamos, muy orondos y pechisacados, junto a la banda de música
y formando cortejo al escribano Casas» (544).
A veces los desafíos neológicos se simplifican mediante una tendencia muy arraigada
en las Tradiciones peruanas, o sea, glosas sinónimas provistas por el narrador. Pueden
asumir diversas formas pero por regla general constan de una expresión bipartita con una
frase o palabra vinculadora puesta en el medio.
... los primeros camales o mataderos públicos. (398)

... hubo un animal presupuestívoro (léase empleado) (1017)
... el hombre la arrebata la lliclla (manto) (1433)
No es raro tampoco que Palma entre en explicaciones más largas sobre el término en
cuestión:
... gente toda que al llegar a América pagaba la chapetonada, frase con la que nuestros ma-
yores querían significar que el extranjero, antes de aclimatarse, era atacado por la terciana
y por lo que entonces se llamaba bicho alto y hoy disentería. (196)
Todo este tema trata de vocablos no incluidos en el diccionario cuando escribía Palma.
Podían ser términos netamente americanos, acepciones americanas, peruanismos o neolo-
gismos creados por el mismo tradicionista. Ejemplos de palabras americanas incorporadas
542  YUYAYKUSUN
por Palma en las tradiciones incluyen despapucho, disforzarse, dragonear, emplumar, endrogar,
guaraguas, jacarandá, mangajo, maritatas, maturrango, mechificar, muchitanga, ñato, petatero,
petaquillas, pucho, zaine, mucama y bebendurria, entre muchas otras. Despapucho aparece
al menos ocho veces en las anécdotas, demostrando así la tarea emprendida por el lector
extranjero. Quiere decir «sandez, disparate, tontería» (PL 87). Del segundo término don
Ricardo comentó que «es un verbo que morirá junto con la última limeña disforzada,»
notando que disfuerzo era un limeñismo que no tenía equivalente en el Léxico español (PL
92). Cuando el tradicionista anota que «dragoneaba yo de comisario en nuestra difunta
escuadra» (873), quiere decir que desempeñaba accidentalmente un cargo (PL 94).
Entre las acepciones americanas empleadas en las tradiciones se ven discante, frango-
lo, mamada, mamandurria, boya, chacra, montonera, refractario, papahuevos y pechugón.
Quedaría el lector en la luna al leer en «La revolución de la medallita»: «¿Hasta cuándo,
pues, querían los chapetones que les durase la mamandurria? (977) a no ser que hubiese
aprendido en alguna parte que la voz mamandurria designaba «el sueldo que se disfruta
sin merecerlo» (PL 177). ¿Y qué habría entendido al contemplar la frase «su padre es un
viejo pechugón» (846), no sabiendo que el adjetivo se refería a una «persona confianzuda,
de poca delicadeza» (PL 209)? Claramente, mucho se escurre sin una buena preparación
neológica.
Como hemos visto, cuando uno estudia las tradiciones, siempre corre el riesgo de
no poder descifrar lo proferido por un personaje así como lo que va comentando el
narrador.
No hay que afarolarse, peroraba más allá otro cabildante (234)

Prosigan, hijitas, sin acholarse por nosotros, que a no turbar tan honesta diversión somos
venidos. (285)
Y para que no se diga que hablamos de paporreta o que calculamos a ojo de buen cubero
(300)
... tan curioso libro, que suponemos en poder de algún bibliótafo, (478)
Afarolarse, acholarse, paporreta, bibliótafo —todos vocablos de riqueza e interés culturales

e intelectuales que, junto con un sinfín de otros parecidos, sirven para animar y añadir
interés y textura visual a las afamadas historietas así como para dificultarles la lectura a
los no avezados.
Afortunadamente en muchos casos al lector le es factible inferir el significado de
un neologismo o del contexto o de la raíz. Por ejemplo, en «Cortar por lo sano» tras
describir el potente terremoto de 1664, Palma cita a un tal licenciado Rodríguez, quien
había apuntado: «Pasado el primer remezón, que duraría el espacio de un credo, ... quedó
temblando la tierra por más de un cuarto de hora» (416). Con facilidad discernimos que
remezón quiere decir un fuerte sacudimiento (PL 243). Sabiendo el sentido de desdoro
o desdorar, al lector no le cuesta mucho trabajo acertar en el significado de desdoroso.
Paralelamente no estorba la voz jorobeta conociendo jorobado.
YUYAYKUSUN 543
Roy L. Tanner
Con mucha frecuencia se puede captar lo que quiere decir un vocablo basándose en
una combinación de contexto y raíz, obviando así en gran parte la dificultad presentada
por el neologismo. La anécdota «Pico con pico y ala con ala» comienza de este modo:
«Cuando en los matrimonios mal avenidos o descompaginados, alguno de los cónyuges
solicitaba consejo de nuestros abuelos, éstos, que pecaban de sensatos, nunca pronuncia-
ban fallo» (963). El significado de descompaginar se colige fácilmente de la raíz compaginar
así como del contexto semántico. Lo mismo pasa en el caso de otros muchos términos:
loquería, desprestigiar, pampero, enrostrar, desencuadernar, historietista, politiquero, incásico,
mobiliario, pormenorizar y rebencazo, ninguno de los cuales figuraba en el Diccionario del
siglo XIX.
Sumergirse en la expresividad de las Tradiciones peruanas constituye un deleite lexi-
cográfico. El despliegue deslumbrante de vocablos arcaizantes y castizos se combina con
una sarta alucinante de neologismos interesantes y divertidos. En algunos casos Palma
mismo o un conocido suyo parece haberles dado origen: mojigatocracia, suegrear, circuns-
tanflaucia, filimiquichupisti. Sin embargo, esta misma plétora semántica le ofrece al lector
ansioso por apreciar las tradiciones en su totalidad una serie de obstáculos superados sólo
por un estudio asiduo y amplio de la lengua y de la cultura tan bien conocidas por el gran
tradicionista.

Arona, Juan de (1938). Diccionario de peruanismos. París: Desclée. de Brouwer.
Oviedo, José Miguel (1965). Genio y figura de Ricardo Palma. Buenos Aires: Editorial Universitaria
de Buenos Aires.
Palma, Ricardo (1896). Neologismos y americanismos.

—————— (1903). Papeletas lexicográficas. Dos mil setecientas voces que hacen falta en le
Diccionario. Lima: Imprenta «La Industria,».
—————— (1968). Tradiciones peruanas completas. Ed. Edith Palma. 6ª ed. Madrid: Aguilar.
1377-1408.
544  YUYAYKUSUN
El problema de la comprensión lectora. Segunda parte
Luis Miranda
RESUMEN
La comprensión lectora es actualmente uno de los problemas principales sino el mayor que tienen los
estudiantes de todos los niveles educativos y que, al parecer, es algo que sucede en casi todos los países
del mundo. En el presente trabajo procuro presentar un panorama de cómo se está enfrentando esta
situación de cara al futuro.
ABSTRACT
Reading comprehension is the main problem that our students of different levels face, and probably
also students around the world. In this paper, I present a view of how to cope with this situation
facing up to future.
La perspectiva social
Pero si el poder ha temido tanto la lectura no controlada es por
algo: la apropiación de la lengua, el acceso al saber, pero también
la toma de distancia, la elaboración de un mundo propio, de una
reflexión propia que se hace posible con la lectura, son el requisito
previo, la vía de acceso al ejercicio de un verdadero derecho de
ciudadanía. Porque los libros lo alejan del mundo un momento,
pero el lector después regresa a un mundo transformado y am-
pliado. Y pueden sugerirle la idea de tomar parte más activa en
su devenir.1
Michèle Petit
1. El mercado lingüístico
1.0. Como bien señala Bourdieux (1977), el problema de la comprensión lectora va

mucho más allá de la escuela: una de las leyes de la sociolingüística es que el lenguaje
empleado en una situación particular depende no solamente, como cree la lingüística
interna, de la competencia del hablante en el sentido chomskyano del término, sino tam-
bién de aquello que yo llamó el mercado lingüístico. El discurso que producimos, según el
modelo que propongo, es el « resultado» de la competencia del hablante y del mercado en
el cual circula su discurso; el discurso depende por otro lado (lo que debería considerarse
más rigurosamente) de las condiciones de recepción. Toda situación lingüística funciona,
por lo tanto, como un mercado dentro del cual el hablante ubica sus productos y los
1 Petit, Michèle (1999).

Luis Miranda
precios que van a recibir estos productos dependen de lo estatuido anticipadamente por
ese mercado. Dentro del mercado escolar, lo queramos o no, llegamos cuando ya están
establecidas las recompensas y las sanciones que recibiremos. Uno de los grandes miste-
rios que la sociolingüística debe resolver, es esta especie de sentido de la aceptabilidad.
Nosotros no aprendemos jamás a hablar sin aprender, al mismo tiempo, las condiciones
de aceptabilidad de este hablar. Es decir que aprender una forma de hablar, es aprender
al mismo tiempo que este hablar será evaluado en tal o cual situación. Nosotros apren-
demos inseparablemente a hablar y a evaluar con anticipación los premios y sanciones
que tendrá nuestro discurso; dentro del mercado escolar —y es por esta razón que el
mercado escolar ofrece una situación ideal para el análisis— esta valoración es la nota,
la nota que implica muy a menudo un premio material (si no tienes una buena nota en
tu resumen del concurso del Politécnico, serás administrador en el INSEE y ganarás tres
veces menos...). Luego, toda situación lingüística funciona como un mercado en el cual
alguna cosa se intercambia. Estas cosas son evidentemente palabras, pero estas palabras
no son solamente hechos para ser comprendidos; la relación de comunicación no es una
simple relación de comunicación, es también una relación económica donde se juega el
valor de aquel que habla: ¿habla bien o habla mal? ¿Es brillante o no? ¿Puede aceptarse
como habla o no ?...
Los alumnos que llegan al mercado escolar encuentran establecidas anticipadamente las
chances de recompensa o de sanción para tal o cual tipo de hablar. Dicho de otra manera,
la situación escolar en tanto que situación lingüística de un tipo particular ejerce una formi-
dable censura sobre todos aquellos que anticipan en conocimiento de causa las chances de
provecho y de pérdida que los estudiantes poseen, estando dada la competencia lingüística
de la que disponen. Y el silencio de algunos no es más que un interés bien comprendido2.
Uno de los problemas que esto plantea es la cuestión de saber quién gobierna la
situación lingüística escolar. ¿Es que el profesor es el capitán a bordo? ¿Es él quien tiene
verdaderamente la iniciativa en la definición de la aceptabilidad? ¿Es él quien tiene el
control de las leyes del mercado? Todas las contradicciones que van a encontrar las gentes
que se embarcan en la experiencia de la enseñanza de lo oral derivan en la proposición
siguiente: la libertad del profesor, tratándose de la definición de las leyes del mercado es-
pecífico de su clase, es limitada, porque él no creará jamás más que «un imperio dentro de
otro imperio», un subespacio en el cual las leyes del mercado dominante son suspendidas.
Antes de ir más lejos, se debe recordar el carácter muy particular del mercado escolar: él
es dominado por las exigencias imperativas del profesor de francés (castellano en nuestro
caso) quien es legitimado a enseñar eso que no se debe enseñar si todo el mundo tuviera
las chances iguales de tener esta capacidad y quien tiene el derecho de corrección en el
doble sentido del término: la corrección lingüística («el lenguaje castigado») es justamen-
te la consecuencia de que existe un hablar «correcto». El profesor es una suerte de juez
2 «En este sentido podemos interpretar también algunos silencios de nuestros alumnos en algunas situaciones escolares:
como una resistencia a perder lo «propio» o como un reconocimiento de la valoración negativa que portaría una for-
ma de habla particular, de modo tal que si no puedo reproducir esa lengua, «mejor me callo»». (Iturrioz, 2006: 15).
546  YUYAYKUSUN
El problema de la comprensión lectora (2)
para los niños en materia lingüística: tiene el derecho de corrección y de sanción sobre el
lenguaje de sus alumnos.
1.1. A esto respecto es interesante anotar las coincidencias de perspectiva con lo dicho
por Bordieux, en el comentario de Camps (2005) sobre los resultados de las pruebas Pisa
2003, que tanto revuelo han provocado: «Conviene ante todo formular algunas reservas
sobre lo que subyace a estas evaluaciones. Si atendemos al organismo internacional que
las promueve, a las características de las pruebas, a la falta de consideración de la diver-
sidad de tradiciones culturales, a la idea de progreso individual, podemos pensar que
responden a la necesidad de promover unas competencias que interesan para la implan-
tación de un modelo económico y cultural único, al servicio de un concepto de progreso
acorde con este modelo.
Cabría considerar a este respecto que los géneros discursivos que sirven para comu-
nicarse en una cultura no son idénticos a los de otra y que la tradición cultural en la que
crecen y aprenden a comunicarse muchos niños y jóvenes difiere de la que se toma como
referente para estas evaluaciones de modo que las comparaciones entre países parecen
discutibles. Además, los investigadores en ciencias sociales sabemos muy bien que este
tipo de pruebas no miden algunas de las capacidades humanas fundamentales para el
desarrollo de las personas. En algunos países, como México, los resultados dibujan el
mapa de la pobreza, pero no conducen a sus gobiernos a abordar este tema, sólo a pensar
en términos escolares.»
2. Las concepciones de partida en la escuela
2.0. Como señala Di Stefano (2000) la institución escolar tiene un rol determinante en
la gestación y en la constitución de las representaciones que tienen sobre la lectura los es-
tudiantes, procesos que se desarrollan mediante los textos que proponen como lecturas y
a través de las consignas que da para orientar la lectura, así como a través de evaluaciones
que ratifican o descalifican las distintas maneras de leer.
Las representaciones sociales de la lectura, agrega, son el conjunto de ideas que tienen
los grupos sociales acerca de las operaciones que hay que realizar cuando se lee y acerca de
lo que hay que leer en los textos cuando se lee. Estas representaciones involucran las ideas
que los alumnos tienen de la finalidad de la tarea que se les pauta, de la institución en que
se encuentran, del rol que se espera de ellos como lectores, y, también del tipo de texto
que se considera o no prestigioso como para ser leído. Las representaciones tienen dos
características que implican especialmente a las investigaciones didácticas: a) su carácter
anticipatorio, ya que preceden y predeterminan la acción de los sujetos; y, b) su carácter
dinámico y conflictivo, que las hace susceptibles de ser transformadas.
2.1. Además, la educación en nuestro país sigue anclada a concepciones de épocas preté-
ritas, cuando a la escuela sólo llegaban los hijos de las elites, como señala Colomer (2002:
YUYAYKUSUN 547
Luis Miranda
11): «Al principio todo era sencillo. Los niños de las minorías ilustradas crecían con los
libros. Madres, institutrices, familia, visitas, el entero círculo social en que vivían no se
habría entendido sin las referencias a los libros. En la escuela aprendían el código, gana-
ban velocidad, leían a los autores canónicos y atendían a la explicación de los profesores
sobre el sentido de los textos. Cuando surgió la preocupación por los demás niños y niñas,
la escuela pretendió continuar haciendo lo mismo mientras se extendía la idea de que,
si la institución escolar ya se encargaba de enseñar el instrumento, bastaba con llevar los
libros a los lectores. Lo que se necesitaba era abrir bibliotecas y ocuparse de llenarlas con
criterios de selección moral o de calidad. Durante décadas, nadie pensó demasiado en
cómo hacer las presentaciones entre todos esos «nuevos» niños y los libros.»
2.1.1. También otra de las concepciones que se maneja en la escuela peruana es conside-
rar a los niños como una especie de minusválidos mentales3. Ideología característica de
los pueblos que han pasado de una dictadura a otra, o han vivido bajo largos regímenes
tiránicos, y, que por esta razón, han llegado tarde a la vida en democracia, que le es casi
totalmente ajena. Lo que se ha agravado con la práctica desaparición de la democracia
real en los tiempos en que vivimos, pues, ésta se reduce cada vez más a acudir a las urnas
cada cierto tiempo para elegir a personajes entre los cuales las diferencias de pensamiento
y de praxis casi no existe.
Típico ejemplo de esta concepción son los libros de lectura de la dictadura franquista,
que como señala Colomer (2005: 16) aún en la década de 1950 adoptaban formas cari-
caturescas como las siguientes:
a. Saluda a su papá y a su mamá y les da los buenos días.

b. Hoy, día primero de escuela, está muy contento. El maestro le dará un libro nuevo.
c. Después del desayuno Juanito irá al colegio junto con su hermano Luis.
d. Al entrar saludará al maestro y dirá como todos los niños españoles: «Ave María
Purísima».
e. Y luego, ante la bandera de España, cantará junto con sus compañeros, el himno a la
patria,
«que supo seguir
sobre el azul del mar
el camino del sol.»
O el ya célebre: «mi mamá me mima» de Mafalda.
2.1.2. Otro de los problemas en la enseñanza de la lectura en la escuela y el colegio son

los textos literarios, aquí el maestro trata de que los niños empiecen a leer cuanto antes la
«literatura clásica» (la «buena literatura»), con la que como dice Ferreiro (Castorina et al.
3 «Todavía se piensa que el niño es un adulto en chiquitito, o simplemente que es un angelito, pero ni piensa ni sabe,
no tiene capacidad intelectual» dice Ferreiro (Castorina et al., 1999: 181).
548  YUYAYKUSUN
1999: 222-223) se hace referencia a la literatura elevada a pieza de museo, y, se pregunta si

no hay buena literatura contemporánea y, más bien no se debe partir de ella que está más
cercana a los niños y jóvenes; entonces, una vez que aprecien lo contemporáneo puedan
entrar en la literatura anterior. Esto seguramente se debe a que no se tiene control sobre lo
que el maestro diga sobre el presente, mientras que si existe control sobre lo que dirá sobre
el pasado, pues, existe una versión oficial. Asimismo, hay una versión oficial sobre lo que
es un texto «bien escrito». El problema con los clásicos es que son tan difíciles de leer para
los estudiantes (e incluso para los maestros) que se han producido versiones «edulcora-
das» («light»)4 en las que sólo permanece la trama y donde el estilo y modos de decir se
diluyen totalmente, es decir, que lo esencial de la obra desaparece. Ya hemos presenciado
cuantos indefensos niños han tenido que leer el Quijote, por supuesto, en versiones para
«dummies», en el último centenario de la magna obra de Cervantes.
2.1.3. Y los programas dictados por el ministerio de educación y los libros de texto, como
remarca Ferreiro (Castorina et al. 1999: 144 y 222-223) nublan todo, no te permiten ver
nada más, opacan las preguntas, porque al maestro no le es posible salirse de esas camisas
de fuerza, se le limita a moverse dentro del marco de esos dos instrumentos.
Además, el maestro no está preparado para trabajar con libros, en plural; sólo está
capacitado para trabajar con un libro (el texto escolar), que es el que él domestica a su
manera, y dice «de la página 5 a la 15», y no lean lo que precede ni lo que sigue. Copien
esto y lean aquello. La pluralidad de libros se visualiza como un peligro. También el pro-
blema del libro patrón o libro didáctico (texto escolar) está vinculado con el niño único,
el niño patrón, el niño modelo interno o personificado en algunos de sus tantos perfiles
de los niños de cada una de las diferentes edades, y, quien se sale de ese patrón se hace
pasible de sanciones (notas bajas) o castigos de otra índole.
3. Las relaciones entre lectura y escritura
3.0. Al preguntársele sobre la relación entre lectura y escritura, Ferreiro (Castorina et al.
1999: 99) responde: «Te voy a contestar de una forma un poco paradójica. En realidad no
me interesa la lectura ni la escritura, lo que me interesa es qué clases de ideas construye el
sujeto sobre lo escrito. Pero, por necesidad, debo aproximarme a través de las actividades
de producción o de interpretación; o sea, las actividades básicas que se hacen sobre lo
escrito, ya que, o bien se produce o se interpreta algo producido por otros.
Las tradiciones sobre las actividades de lectura y escritura son variadas. En América
Latina tenemos una tradición que se expresa en ese engendro llamado «lecto-escritura»,
porque ambas actividades se introducen más o menos al mismo tiempo, aunque no sea
realmente producción sino copia, y no sea lectura sino descifrado.»
4 «No es cierto que disminuir la calidad de los libros o escribirlos con criterios de legibilidad o de proyección pegados
al lector fomente la lectura.» (Colomer, 2002: 29).
YUYAYKUSUN 549
Luis Miranda
3.0.1. «El concepto de «código escrito» ha reducido la función de la escritura a la de un sim-

ple instrumento de transposición de la oralidad. Se trataba de una perspectiva estrechamente
tecnológica, que dejaba de lado todo el peso de que la historia y la cultura han ejercido sobre
nuestras escrituras. No obstante, cuando se estudia el desarrollo de lo escrito, nos asombra
la importancia que tienen estos factores. Pero no sólo con estos argumentos se puede atacar
el concepto de «código gráfico». Basta observar el comportamiento de personas poco habi-
tuadas a leer y a escribir, niños y adultos, para poder elaborar hipótesis totalmente distintas
(Ferreiro 1991). La representación de la lengua escrita que adoptan estas personas no es la
de un simple instrumento de transposición de la oralidad. Se trata del acceso a un uso de
la lengua en el que deben prevalecer las cualidades formales y culturales que no aparecen
en «la lengua de todos los días». El concepto de «código», que se consideraba funcional, no
permite garantizar este tipo de funciones.» (Benveniste 2002: 29-30)5
3.1. Por otra parte, Ferreiro (2002: 31-33) dice que hay que problematizar la dicotomía
entre lectura y escritura, esta dicotomía heredada que se acepta como verdad absoluta y,
agrega, que cuando pensamos en las actividades que efectivamente se hacen con los textos
(textos ya producidos o en construcción) vemos que esas actividades constituyen, en la
mayoría de casos, interfases entre leer y escribir.
Luego señala que la única manera de superar este pensamiento dicotómico es pensar en
términos de cultura escrita: queremos que todos los niños sean capaces de leer un texto pro-
ducido por otro(s); que también puedan comparar los textos; que puedan comentarlos; que
puedan evaluarlos según múltiples criterios; que puedan comentar y parafrasear un texto;
que puedan resumirlo (oralmente o por escrito), que puedan hacer algo con lo leído.
Por último, remarca que cada una de estas actividades y otras no mencionadas nece-
sitaría un análisis detallado para que se comprenda que en todas ellas hay interfase entre
leer y escribir.; entre el leer, el hablar sobre lo leído, el hablar sobre lo escrito, reflexionar
sobre lo dicho y reflexionar sobre lo leído. Leer y comentar, leer y resumir, recomendar,
contar para otro que no tuvo acceso a ese texto, explicar, revisar y corregir lo escrito,
comparar y evaluar, dictar para que otro u otros escriban, dar formato gráfico a lo escrito
(opción facilitada por las posibilidades que brinda la computadora y que puede tener un
aspecto lúdico). Si no tenemos en cuenta que, en realidad, lo que importa es lo que hace-
mos con lo escrito, tampoco entenderemos bien por qué hay, necesariamente, múltiples
maneras de leer. Se asocian mecánicamente los modos de leer con los tipos de texto y no
con las actividades. Es verdad que ciertos tipos de texto sugieren cierta clase de lectura, no
es lo mismo leer un diccionario que una antología poética, pero cualquier narrativa puede
ser leída de distintas maneras, las cuales dependen de las actividades que se hagan a pro-
pósito de ella. Ergo, no se trata de enfrentar diferentes modos de leer, sino de desarrollar
las actividades que exigen estos diversos tipos de lectura.
5 En el mismo libro, Luis Fernando Lara dice: «La escritura, en consecuencia, fue un poderoso instrumento de obje-
tivación de las lenguas y no una simple consecuencia del reconocimiento de la lengua hablada, a la que se le asociara
convencionalmente un sistema de representación». p. 59.
550  YUYAYKUSUN
4. El problema de las unidades gramaticales en la lectura
4.0. La perspectiva tradicional en la enseñanza de la lengua, desde los griegos hasta la

época actual se ha manejado, sobre todo, con dos unidades: la palabra y la oración. Esta
herencia se ha mantenido de alguna manera en las diferentes etapas del desarrollo de la
lingüística, aunque no han faltado discusiones sobre la real existencia de estas unidades y,
principalmente, reformulaciones de lo que en cada caso se entendía por estos términos,
hecho que se refleja en la variación en sus denominaciones, por un lado, palabra, lexie, free
form, monème autonome, etc. y, por otro, oración, proposición, frase, etc.
Tenemos que retomar esta antigua discusión suscitada alrededor de estas unidades,
debido a que la perspectiva cognitiva funciona, en general, con las mismas dos unidades,
incluso cuando utiliza para sus experimentos tecnología de última generación.
Así, Béguelin (2002: 37-38) señala: «Después de haber sido remplazado por el mor-
fema, definido como la unidad significativa mínima, el concepto de palabra continuó
siendo el centro de atención de muchos lingüistas que han intentado promoverla a la
categoría de entidad formal rigurosa. Las diversas definiciones, propuestas a partir de
criterios igualmente diversos, lamentablemente tropiezan todos con ciertas dificultades:
– El criterio entonativo que define la palabra como una unidad de acentuación, plantea
problemas para las lenguas desprovistas de acento de palabra; en las lenguas que lo
tienen, queda en suspenso la cuestión de las formas clíticas (= no acentuadas).
– El criterio de la autonomía sintáctica no permite dar cuenta de algunos elementos no
autónomos, con fuertes restricciones selectivas, que de todas maneras los hablantes
consideran espontáneamente como palabras (ejemplos: las preposiciones, los artícu-
los, los pronombres clíticos).
– El criterio semántico-referencial (palabra = unidad de designación) no funciona en el
caso de ciertas locuciones en francés de tipo chemin de fer, pomme de terre, en las cuales
el hecho que exista «unidad de designación», es decir, que remita a un referente único,
no elimina de ninguna manera el aspecto composicional del significante (en los dos
ejemplos mencionados, la metáfora original continúa plenamente accesible).»
En ese mismo sentido opina Ferreiro (2002: 162-163): «La indagación psicolingüís-
tica sobre la noción de palabra sigue siendo, de manera persistente, tributaria de esa «in-
genuidad primigenia» que señalábamos antes, ya que se presentan a los niños enunciados
orales y se les solicita que digan cuántas y/o cuáles palabras han escuchado, con la idea de
que la «unidad palabra» preexiste a la escritura.
…………………………………………………………………………………….
¿Qué ocurre cuando decidimos explícitamente hablar de «la palabra»? En primer
lugar, es conveniente recordar que, aunque sea un término metalingüístico, no se trata de
una terminología científica. La lingüística del siglo XX ha renunciado explícitamente a
buscar la cientificidad de este término (con lo cual ha reducido la «palabra» a una entidad
práctica que sólo se manifiesta en la escritura: «secuencia de letras separada de otras por
YUYAYKUSUN 551
Luis Miranda
un espacio en blanco»). La noción de morfema sólo recubre parcialmente la noción de

palabra gráfica cuando se trata de morfemas libres. Por lo tanto, aunque se trate de un
término metalingüístico, en la medida que no es un término teórico compite con otros de
uso corriente, siendo el término «nombre» el competidor más cercano.»
Y en cuanto a la oración, «en el rango superior de la estructura, el tratamiento dado a
la unidad discursiva mínima, etiquetada con el nombre de oración (phrase, en francés), y
recuperada en el siglo XX por las teorías sintácticas más conocidas. Como veremos el térmi-
no oración remite a una noción confusa, heredada de la tradición gramatical, tanto como
el grafema y la palabra. Curiosamente, su utilización en la teoría lingüística, donde se ha
empleado durante largo tiempo como axioma tanto como finalidad de la modelización, no
ha suscitado los mismos escrúpulos que la recuperación científica de la noción de palabra.
Sin embargo, es preciso saber que la noción de oración, en el sentido que hoy le
atribuimos, es relativamente reciente. Inclusive en el siglo XVII, en la tradición francesa,
el término oración (phrase) se vinculaba únicamente con el léxico: significaba ‘modo de
habla, locución, expresión fija’ y se aplicaba a unidades de la dimensión de un sintagma.
Esa es, por cierto, la acepción del término inglés phrase, que resulta de un préstamo léxico.
En el período clásico, los textos no se recortaban en oraciones sino en períodos, noción
vinculada con la retórica declamativa. La noción de período recubría estructuras relativa-
mente variadas, trozos de prosa rimada que no tenían forzosamente patrones sintácticos
y prosódicos regulares, pero a los que se les reconocían ciertas propiedades de completud
entonativa, semántica e incluso temática (en efecto, el período continuaba hasta la com-
pletud del sentido).» (Beguelin, 2002: 45)
… la oración sólo se justifica al nivel de la grafía: tanto como las unidades de escritura
de rangos inferiores, la oración resulta ser una noción compuesta de múltiples crite-
rios, una «unidad de saber práctico», de carácter epilingüístico más que metalingüístico.
(Beguelin. 2002: 48)
5. Leer en la universidad
5.0. En este apartado, que es una especie de conclusión, me basó fundamentalmente en los
textos que generosamente nos entregó Paula Carlino en el IV Congreso Internacional de la
Cátedra UNESCO para el Mejoramineto de la Lectura y Escritura en América Latina, que se
llevó a cabo en Caracas este año, especialmente: (Carlino, 2003 y Estienne y Carlino, s/f).
5.0.1. Una concepción muy generalizada entre los profesores es que los alumnos no leen,
es decir, no comprenden las lecturas que los docentes les proponen, pero ¿esto es cierto?,
en realidad, como señala Carlino, lo que sucede es que leen pero no del modo en que los
profesores pretendemos que lo hagan, pues, no les enseñamos esta manera de leer.
Leer para la universidad requiere el desarrollo de una serie de conocimientos con lo
que los alumnos no cuentan cuando ingresan a ella.
552  YUYAYKUSUN
5.1. La lectura no es una mera técnica o una habilidad que se adquiere de una vez y para
siempre, que sirve para leer cualquier texto que caiga en nuestras manos, añade Carlino,
es una práctica social (como ya señalamos líneas arriba), una práctica que se desarrolla
dentro de una determinada «comunidad textual» (lo que Coseriu denominaría «tradición
discursiva»), que difiere según el momento, la situación, los objetivos y el contenido de
lo que se lee. Por esta razón, quien lee tiene que modificar su manera de leer en cada
situación y a lo largo de toda su vida según las tradiciones discursivas en las que intente
participar.
En la universidad la lectura es parte de la cultura académica y como cultura tiene
pautas específicas, expectativas que deberán cumplir sus miembros: una forma de acceder
al conocimiento, un tipo de lenguaje compartido, ciertas reglas de uso, ciertos modos de
hacer, ciertos valores, etc., que posibilitan la construcción de significados típicos y modos
de acceso a estos significados.
En la esfera universitaria los profesores esperamos que los alumnos lean de un modo
específico: a) que extraigan de cada texto los conceptos pertinentes según el enfoque que
el sílabo de la asignatura propone. Esperamos que se centren en las nociones definidas
por el sílabo y que dejen de lado las ideas que se alejan de los contenidos previstos en la
enseñanza; y b) en las ciencias sociales solemos esperar que organicen las ideas en torno a
la postura de un autor, que puedan entender qué es lo que cada autor o escuela del pen-
samiento afirma y en que se diferencia su posición de la de otros autores o escuelas. Así,
esperamos que establezcan relaciones entre autores, corrientes de pensamiento e ideas. A
veces, aspiramos a que asuman una postura crítica, pero pedimos que evalúen lo leído
en función de parámetros sin definir. No nos conformamos con la emisión de un juicio
de valor sin fundamentos pero tampoco clarificamos cómo deben ser estos fundamentos.
Estas exigencias, que parecen naturales, sin embargo, requieren procesos cognitivos que
no están desarrollados en los ingresantes.
Por otra parte, la mayor parte de lo que se da para leer a los universitarios son textos
académicos derivados de textos científicos (por ejemplo, materiales de la asignatura, ma-
nuales, libros y capítulos de libros, que tiene por fuente trabajos científicos).
Generalmente, los alumnos no tienen acceso a los libros originales sino que los textos
les llegan fotocopiados, es frecuente, además, que estos materiales sean leídos fuera de la
obra completa, sin los capítulos precedentes ni posteriores, sin índices, sin prólogos, sin
solapas que presenten a sus autores, ni contratapas que comenten el texto, y, a veces, sin
referencias bibliográficas completas ni fechas de publicación. Es obvio que este recorte
textual no permite al lector ubicarse dentro de lo que lee.
5.1.1. Los alumnos que ingresan a la universidad provienen de una cultura diferente,
señala Carlino, donde las prácticas de lectura son otras, los objetivos, las reglas y los ma-
teriales son distintos. En la secundaria la lectura está tan acotada que llega a convertirse
en una tarea mecánica a través de cuestionarios que pueden responderse aun con poca
comprensión. La cultura lectora que predomina en la educación media borra del todo
YUYAYKUSUN 553
Luis Miranda
la polémica, suprime la naturaleza argumentativa del conocimiento científico y presenta

sólo una exposición del saber; los textos escolares omiten los métodos con los que se
han producido los conceptos y silencia la controversia de la que han emergido; tratan el
conocimiento como ahistórico, anónimo, único, absoluto y definitivo; asimismo, exige
aprender qué dicen los textos y tiende a desdeñar porqué lo dicen y cómo lo justifican.
Por el contrario, en la universidad se encuentran frente a la bibliografía con una supuesta
libertad absoluta a la que no pueden caracterizar más que como «leer».
Además de esta falta de orientación sobre cómo leer, la lectura en la universidad en-
frenta a los lectores con textos bien diferentes a los del nivel medio. Por lo general, se leen
autores que escriben dentro de un contexto que los alumnos desconocen. Los estudiantes
no han leído otras obras del autor ni otros autores con los que el autor polemiza, y no
suelen percatarse de sus discusiones, sus acuerdos o desacuerdos.
En los textos universitarios aparece gran cantidad de información no explícita en el
material de lectura, que debe ser inferida por el lector.
5.2. Como se ha señalado, prosigue Carlino, en la universidad existen reglas sobre cómo
leer los textos, cada cátedra propone una manera de abordaje particular. Los profesores
esperan que los alumnos realicen un recorrido de los textos o de los autores en función
de aquello que se quiere trabajar, pero, muchas veces los alumnos no logran cumplir estas
metas. El sílabo de una asignatura permite, a quien sabe interpretarlo, discernir qué se
considera importante en la bibliografía. En ocasiones, los docentes proveen orientación
pero en algunos casos se trata sólo de una indicación puntual.
Muchas veces no toda la información está en el texto y tampoco está en la clase, es
necesario un proceso de entramado por parte de los alumnos. Para conseguir una unidad
inteligible, tienen que entrelazar texto y explicación del profesor. Esta tarea exige gran
actividad cognitiva por parte de los estudiantes. El problema es que, con frecuencia, las
clases y los textos aparecen insuficientemente vinculados. Para el docente sí lo están, ya
que puede establecer para sí la relación implícita entre la bibliografía y su exposición oral:
el profesor, a veces, no hace referencia manifiesta a los textos en que se basa, ya que con-
sidera obvia la vinculación, sin embargo, los estudiantes en muchas ocasiones no logran
establecer el nexo entre ambas fuentes más allá de encontrar el tema común.
A veces, nos encontramos con que lo hacen luego de uno o varios fracasos, por en-
sayo y error. Otras veces, no logran hacerlo nunca y terminan abandonando los estudios
universitarios con la convicción que no son para ellos.
5.3. Se suele sostener, indica Carlino, que los estudiantes al haber ingresado a la uni-
versidad ya son adultos y deberían poder resolver los diversos problemas que la lectura
académica plantea. Bajo esta premisa, no se explicitan ni se dan pautas claras sobre cómo
precisa abordarse la lectura en cada asignatura. La solicitud que algunos alumnos reali-
zan de recibir mayor orientación es entendida por los profesores como dependencia o
inmadurez.
554  YUYAYKUSUN
Las dificultades de lectura no son inmanentes a los alumnos, no son un déficit que
deban resolver solos. El acceso a la universidad supone nuevos roles lectores, que desco-
nocen los ingresantes que provienen de otras subculturas académicas. Transitar por este
camino de manera exitosa requiere una guía continuada. No se logra a través de una indi-
cación puntual o esporádica. Los alumnos necesitan participar en recurrentes situaciones
que andamien sus intentos inicialmente infructuosos.
La maduración así concebida no tiene que ver con un proceso indefectible que se da
naturalmente al cumplir determinados años. Tiene que ver con un aprendizaje en con-
tacto con otros. Consiste en un proceso de internalización. Para muchos, sólo es posible
aprender a leer como universitario si se cuenta con el acompañamiento y la guía de quie-
nes ya forman parte de la cultura académica.
En función de una concepción de madurez, de desarrollo natural, se deja librado a
los alumnos decidir cómo estudiar, dónde focalizar, qué comprender, cuánto retener. Se
les exige pasar de un de un estado de total dependencia con el que vienen del nivel medio
a uno en el que son tan amplios los márgenes de libertad que resulta difícil qué hacer
con ellos. Se quitan los apoyos porque se supone que los estudiantes en este nivel pueden
aprender solos. Pero el tipo de aprendizaje que deben hacer ha cambiado: no tienen nin-
guna práctica en llevar a cabo lo que la universidad les propone.
5.4. Por último, Carlino propone que el docente, dentro del contexto de cada asignatura,
deberá ser quien ha de mostrar el camino, acompañar y guiar al alumno, generando espa-
cios para que sea partícipe de los modos de lectura esperados: a) enseñar los modos especí-
ficos de nuestras disciplinas sobre cómo encarar los textos, explicitando nuestros códigos
de acción cognitiva sobre la bibliografía y b) hacer lugar en las clases a la lectura compar-
tida, ayudando a entender lo que los textos callan porque dan por sobrentendido.
5.5. Habría que anotar que en nuestro país existe una disposición promulgada por la
dictadura del general Velasco, en la que se precisaba la edad en la que un niño debía
comenzar su educación formal, sin embargo, muchos colegios particulares en su afán de
lucro la pasan por alto.
5.6. También es necesario remarcar que en el Perú las distancias entre la educación secun-
daria y la universitaria se han acortado tremendamente, gracias a que en el nivel superior
muchas veces sólo se repiten los temas y las formas de enseñanza del nivel medio.
YUYAYKUSUN 555
Luis Miranda
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YUYAYKUSUN 557
Juana M. Gorriti y Nora:
entre la realidad y la ficción
Mabel Muñoz
RESUMEN
En este trabajo presentamos el caso de dos destinos paralelos: uno tomado de la realidad —Juana
Manuela Gorriti—; y otro, de la ficción: Nora, el personaje del drama Casa de muñecas de Henrik Ibsen.
ABSTRACT
In this work, we analyze the parallel fate of one non-fictional character and one fictional character:
Juana Manuela Gorriti and Nora, the main character of a Doll’s House by Henrik Ibsen.
E
n primer lugar, nos ocuparemos de Juana Manuela Gorriti, escritora, cuya azarosa
vida dio lugar a una novela escrita por Martha Mercader, titulada Juanamanuela
mucha mujer. La existencia de la Gorriti considerada entre las primeras novelistas
de América, fue la de una mujer que, viviendo durante el siglo XIX, fue independiente,
creativa, de intensa vida intelectual, organizadora de veladas literarias, tanto en Lima
como en Buenos Aires y que recuerda a sus predecesoras del siglo XVIII en Europa. Al
respecto, Kenneth Clark dice:
La influencia de las mujeres en la Francia dieciochesca fue, en general, benéfica, y fueron

ellas las creadoras de esa curiosa institución del siglo que fueron los salones. Aquellas
pequeñas reuniones sociales de hombres y mujeres inteligentes, procedentes de toda
Europa, que tenían por marco los salones de anfitriones de talento, como Madame du
Deffand y Madame Geoffren, fueron durante 40 años los centros de la civilización eu-
ropea. Eran menos poéticos que la corte de Urbino, pero intelectualmente mucho más
despiertos. Las damas que los presidían no eran ni muy jóvenes ni muy ricas: conocemos
con exactitud su aspecto porque algunos artistas franceses, como Perronneau y Maurice
Quentin de la Tour, las retrataron sin adulación, pero con mirada penetrante para su
sutileza mental. Sólo en una sociedad altamente civilizada pueden las damas preferir esta
clase de imágenes a los embustes elegantes del retrato de moda.
¿Cómo lo lograban aquellas mujeres? Con simpatía humana, con tacto, haciendo que sus
invitados se sintieran a sus anchas.1
De otro lado, Abelardo M. Gamarra («El Tunante») en la semblanza que escribió con el
motivo de la muerte de Juana Manuela, narra como:
1 Kenneth, Clark: Civilización, Alianza Editorial, El libro de Bolsillo, Madrid, 1987, pp. 358-359.

Mabel Muñoz
Todos los jueves los habitantes de Maravillas veían pasar de siete a ocho de la mañana
una señora vestida de luto y conduciendo un manojo de flores. Era la señora Gorriti que
se dirigía al cementerio a regar con sus lágrimas las tumbas de sus hijos y a perfumarlas
con violetas y jazmines del Cabo.
Esta mujer, nacida para los afectos tiernos y los sentimientos generosos, decía con fre-
cuencia: «Para qué empujarnos, cuando todos cabemos», siempre que veía iniciarse en la
prensa alguna polémica virulenta y de emulación innoble.
– No establezca usted las veladas —le decía un escritor de la época— los literatos son la
peor gente del mundo; va usted a encender guerras, a reavivar odios, a dividir en vez de
unificar.
La Señora se reía de todos esos presagios y decía: Quiero ver que peleen en mi presencia;
los literatos son la gente más domesticable de la tierra, no sea usted malo, agregaba en
tono de burla.
Y probando con los hechos sus juicios, reunió en sus salones a cuantos manejaban una
pluma entonces, desde el arisco D. Manuel Adolfo García, que gustaba esconderse de
todo el mundo, hasta el suave y tímido Constantino Carrasco, y del epigramático y liso
Murciélago, hasta el vehemente, franco y brillante Dr. Amézaga, y al lado de éstos los
maestros en el arte de la palabra, se veía a los que por entonces comenzábamos nuestra
carrera de aficionados.
¡Qué esplendor en lo familiar y que vida tenían esas veladas literarias!
Íbamos con la intención de retirarnos a las doce o una de la mañana y salíamos cuando
estaban llamando a misa de las seis.
¿En qué se basaba la noche?
¿Se bebía?
Dos o tres copitas de jerez
¿Se bailaba?
Jamás
¿Se escuchaba?
Eso sí.
Los más hábiles profesores, los más notables en el violín o en el piano, dejaban oír las
primicias de su talento en las veladas literarias.
Fue allí donde se puso en boga los yaravíes ejecutados admirablemente por un joven
arequipeño que había estudiado bajo la batuta de Gostchalk.
¿Qué notabilidad viajera no fue recibida antes que en ningún salón, en las veladas de la
Señora Gorriti?
Hombres de ciencia y hombres de letras, o artistas de la talla de Rossi; todos en las veladas
se dejaron aplaudir y admirar.
Las veladas tenían tres partes: de nueve a once, las señoras en un salón y los caballeros
en otros, departían a su saber y tijereteaban a su gusto; de once a una se ejecutaba el
programa, caballeros y señoras en un solo salón; de una a dos se retiraban los que temían
constiparse y de dos en adelante, como después de las topadas de gallos suelen venir las
560  YUYAYKUSUN
Juana M. Gorriti y Nora: Entre la realidad y la ficción
jugadas de chuscos, daban principio a las chuscadas, las poesías del género epigramático,
las anécdotas picarescas, las letrillas, las improvisaciones, las diabluras de ingenio.
Era la golosina de la tertulia, y la Señora Gorriti, que en la primera parte había sido la
señora de la casa, la gran señora por sus maneras, comedimiento y atención; en la segun-
da, se mostraba la literata de fuste, la escritora de vastísima ilustración, era en la última
parte la musa tentadora de las mataperradas, la reina de la gracia, la espiritual decidora
de las agudezas inimitables.
Cuando ocupaba la conversadora el centro o se sentaba a la oriental en algunos de los
ricos almohadones, pidiendo la palabra, hombres y mujeres se agrupaban en torno suyo
a reír y a elogiar, prendarse de su talento y olvidarse de los pesares de la vida.
Por eso decía años después, «Nuestras veladas!» suspirando.
Eso decía cuando las desgracias sobrevinieron a la Patria y necesidades de familia la obli-
garon a dejar Lima.2
Sus obras fueron publicadas en periódicos de la época y cuando se encontró lejos de sus
amigos se preocupó por mantener estas relaciones a través de los años escribiendo cartas,
prueba de ello es la investigación histórico-literario, de Graciela Batticuore, quien reunió
y analizó las cartas que la Gorriti escribió a Ricardo Palma, desde Buenos Aires, durante
casi una década, titulada Juana Manuela Gorriti. Cincuenta y tres cartas inéditas a Ricardo
Palma. Fragmentos de lo íntimo. Buenos Aires – Lima 1882-1891.
Juana Manuela nació en Salta (Argentina), no se sabe con certeza si en el año 1816 o
1818, incógnita que ella, ¡mujer al fin!, se preocupó por mantener.
Su padre fue Juan Ignacio Gorriti, abogado y militar que luchó en la guerra de la
Independencia y uno de los congresistas que firmó el Acta de la Independencia en 1816;
lugarteniente del gran caudillo Martín Güemes y enemigo de otro caudillo Facundo
Quiroga, cuyo enfrentamiento le costó el exilio.
Juana Manuela Gorriti era sobrina de Pachi Gorriti, valiente guerrero, y del canó-
nigo y hombre de letras Juan Ignacio Gorriti; todos ellos fueron hombres que destaca-
ron por su gran personalidad y por la pasión con que vivieron en la vida política de la
época.
Pachi Gorriti era federal y el padre de Juana Manuela y Juan Ignacio eran unitarios.
Los enfrentamientos entre los dos grandes bandos políticos: federales y unitarios, eran
feroces, y no sólo entrañaba peligro de muerte para el vencido, sino que esta amenaza se
extendía a toda la familia. Los Gorriti unitarios fueron declarados «reos de la Patria».
Fue en estas circunstancias que se iniciaron las «Peregrinaciones de un alma triste»,
como ella solía decir refiriéndose a sus andanzas.
Juana Manuela parte al exilio con toda su familia, es una adolescente, abandona la
tierra que la vio nacer; ella misma nos cuenta:
2 M. Gamarra, Abelardo: en Juana Manuela Gorritti: Lo Íntimo, Ramón Espasa, Buenos Aires, 1942, pp., 79-81.
YUYAYKUSUN 561
Mabel Muñoz
La que esto escribe nació en la frontera de Tucumán y en el recinto de un campamento.

Pasé los primeros años de mi infancia en la soledad de los campos, donde mi padre, co-
ronel en el ejército patriota, había juzgado necesario relegar su familia, pues, las ciudades
eran entonces, el teatro de la guerra.
Crecí entre los rebaños, sin otra sociedad que los pastores y los soldados de mi padre.
Era éste un guerrero piadoso y severo observador de la justicia y del deber, y, por conse-
cuencia, sus compañeros de fatigas y de glorias, eran como él, justos, piadosos, valientes
y leales.3
Obligada a dejar la tierra donde pasó su infancia, a partir de ese instante, viaja y vive en
distintos lugares hasta el día de su muerte. Recorre distintos sitios de América del Sur:
Tarija, Sucre, La Paz, Cochabamba, Arequipa, Oruro, Lima y, su último refugio, Buenos
Aires.
Aún anciana continua el peregrinaje, como si el viajar fuera parte de su existencia
y con lo difícil que resultaba recorrer caminos en aquellas épocas ya fuera por tierra, al
borde de los precipicios; por mar, sujeta a las tormentas, o cruzando el lago más alto del
mundo; pero no se abandona, no se deja vencer, aún sufriendo los achaques de la edad;
tiene setenta años cuando regresa a Salta, la tierra natal:
Orcones! hogar paterno, montón informe de ruinas, habitados sólo por los chacales y las
culebras, ¿qué ha quedado de tu antiguo esplendor? Tus muros yacen desmoronados, los
pilares de tu galería se han hundido, cual si hubieran sido edificados sobre un abismo.
Apenas si las raíces sinuosas de la higuera y el bronceado tronco de un naranjo, señalan
el sitio de tus vergeles. A las ruidosas turbulencias de tus fiestas, han sucedido el silencio
y la soledad. Tus avenidas están desiertas y la hierba del olvido crece sobre tus umbrales
abandonados. Un día la fatalidad penetró en tu alegre recinto, arrebató a tus huéspedes
desprevenidos, los esparció a los cuatro vientos del Cielo. – ¿Qué fue de ellos?4
Es en Tarija, donde conoce a un joven capitán, exiliado también, en su propia patria,

castigado por orden del presidente de Bolivia, el general Santa Cruz; el capitán se llama
Manuel Isidoro Belzú, un caudillo boliviano que llegará a ser presidente de su país. Se
casaron. Tuvieron dos hijas. Eran muy jóvenes, enamorados, apasionados; la familia de
Juana Manuela se opuso; para los Gorriti, Belzú no dejaba de ser un «oscuro» militar bo-
liviano. En estos momentos a tan temprana edad, ¿cuántos años tendría Juana Manuela?,
¿quince o dieciséis años?. Ya entonces dio prueba de su fuerte carácter: «Me desacaté
olvidándome de todo lo aprendido en siglos de sumisión».
No se dejará imponer en ese momento ni en el futuro por los moldes que la sociedad
de la época había forjado para las mujeres. Era una mujer capaz de luchar por lo que que-
3 Gorritti, Juana Manuela: Lo Íntimo, Ramón Espasa, Buenos Aires, 1942, pp. 85.
4 Gorritti, Juana Manuela: ob. cit. pp. 78.
562  YUYAYKUSUN
ría y lograr sus objetivos. Mostró a lo largo de su vida su capacidad de resistir los embates
de la existencia.
A medida que pasaron los años su vida matrimonial se hizo difícil. Quizá por ser into-
lerable la convivencia con el militar, acostumbrado a dar órdenes y a ser obedecido. Ella no
era una mujer obediente, sumisa. Juana Manuela poseía una rica imaginación, con deseos
de vivir su propia vida; entonces por difícil que fuera, terminó con su matrimonio; desafian-
do los prejuicios de la sociedad, abandonó el hogar, se marchó con sus hijas a vivir nuevas
experiencias, para ser lo que deseaba: una escritora; y para vivir libremente, soportó las
calumnias y siguió adelante, peregrina rebelde; tuvo dos hijos más de amores distintos.
Trabajó como docente, escribió novelas, biografías, cuentos que los periódicos de
Lima, Santiago, Bogotá, Quito, Buenos Aires, Madrid y París le publicaron. Ella logró ser
una nueva mujer con «sus propios criterios». Tuvo que ganarse el pan de cada día para ella
y sus hijos, lo cual no fue fácil.
Cuando se separa de su esposo, primero vivió en Arequipa y luego se instala en Lima,
dedicándose a la enseñanza; organizó las famosas Veladas Literarias, que entre sus más
destacados asistentes contaba con Ricardo Palma.
El 2 de mayo de 1866, estaba en Perú y en ese momento tan difícil, asumió una ac-
titud abnegada; prestó sus servicios como enfermera, socorriendo a los heridos en el sitio
del Callao, y luego durante la Guerra del Pacífico, demostró el gran amor que sentía por
el Perú.
Quería al Perú con toda su alma, sentía profundamente sus desgracias; se desesperaba
con el odio de sus hombres y las divisiones reinantes, sin que jamás se le escapara nada
injurioso para nadie.
Llegó el 2 de mayo y sirvió en las horas de duelo de la última guerra.
Creemos haber referido, alguna vez, que un chileno de los que mejor acogida habían
tenido en el país y más favores habían merecido, al segundo día de la entrada en Lima se
presentó en casa de la Señora Gorriti.
La señora lo recibió de pie.
– Señora…
– Para servir a Ud.
– ¿No me conoce?
– No, caballero.
– ¿No me conoce Ud.?
– No puedo conocer a quien vuelve con la espada desenvainada al país que en su desgra-
cia le brindara hospitalidad.
El oficial dio media vuelta y la Señora le volvió las espaldas. En las habitaciones interiores
se asistía uno de los jóvenes de la reserva, herido mortalmente, y rodeábamos su lecho
afligidos por su agonía.5
5 Gamarra, Abelardo M.: ob. cit. pp. 74.
YUYAYKUSUN 563
Mabel Muñoz
Cuando Belzú asumió la presidencia la mandó a llamar para que regresara ella y sus hijas a
Bolivia. Juana Manuela no quiso regresar, pero sí dejó que sus hijas se fueran, porque con-
sideró que ellas se iban a beneficiar y no tenían que vivir con la estrechez económica que
vivían con su madre, porque Belzú, presidente de la nación boliviana, podría brindarles
mejores oportunidades de las que ella, desde su trabajo de docente, podía ofrecerles. Sin
embargo, no soportó mucho tiempo la separación de sus hijas y regresa a Bolivia, donde
permaneció desde 1857 hasta 1866, tiempo que dedicará a la enseñanza y a estar con sus
hijas, en 1865, Belzú fue asesinado de manera traicionera por Melgarejo. Manuel Isidoro
Belzú, reconocido por la masa de indígenas como el «Mahoma Boliviano», muere.
¿Quién ha de recoger su cadáver? ¿Quién se habrá de encargar de su sepultura? ¿Quién
lo despide con las palabras más ciertas? Juana Manuela que se expresa en momentos tan
dolorosos de la siguiente manera:
La vida humana, y sobre todo esta vida esplendorosa, tiene dos fases: una de luz, otra
de sombra; una iluminada por los rayos de la dicha, de la fortuna, de la gloria; la otra
perdida en la oscuridad de la pobreza, en las tinieblas de los días de dolor y de prueba.
Todos los que están aquí forman parte integrante de la primera; yo, sólo yo, compañera
inseparable de la segunda… y terminó diciendo: Al entrar a la tumba y a la historia,
Belzú pudo haberse gloriado de haber fanatizado y hecho eterno el más inconstante de
los sentimientos humanos: el amor popular.6
Nadie mejor que ella, para saber y sentir las palabras de la última frase que citamos.
Sabía de la soledad en que murieron sus padres y sus tíos de tanto luchar por liberar
a la patria del yugo español.
Vuelve a refugiarse en Lima y allí se encuentra presente, durante el combate del
Callao y por su actuación se le premia con la más alta insignia al valor militar: «La Estrella
del 2 de mayo».
Dice Alicia Martorell:
Tiene 50 años: itinerante de cornizas a lomo de mula, viajera incansable entre la debili-
dad del hambre —bocado duro—, con los sentimientos ahogados sin reproche, hay tres
calificativos que la definen: independiente, responsable y libre.7
En 1875, partió a Buenos Aires para recibir la pensión que el gobierno bonaerense otor-
gó a las hijas y viudas de los guerreros de la Independencia y al año siguiente se amplió
para los descendientes de militares que lucharon junto a Martín Güemes. Juana Manuela
Gorriti dice al respecto:
6 Martorell, Alicia: Juana Manuela Gorriti y Lo Íntimo – «Ensayo biográfico», Fundación del Banco del Noroeste
Coop. Ltdo., Salta, 1991, pp. 27.
7 Martorell, Alicia: ob. cit. pp. 28.
564  YUYAYKUSUN
Dichosos aquellos cuyos padres les dejaron bienestar para esta vida a la que no hemos
pretendido venir!.
He aquí yo, que en la vejez, edad de reposo, para escapar al rudo trabajo de la enseñanza,
voy peregrinando en busca de un pedazo de pan que mi país me echa como una limosna
cacareada y dado en cara en pago de la inmensa fortuna que mi padre prodigó para darle
independencia.
Qué delirio tan pecaminoso el de aquellos héroes, que iban a quemar muy contentos en
las aras de una soñada patria, el porvenir de sus hijos!
Así andan éstos, mendigando favor de los zánganos que ellos alimentaron con sus rique-
zas y su sangre.8
Al final de su vida, muere el 6 de noviembre de 1892, es una mujer escéptica:
Sólo estoy envanecida de haber llegado al exacto, al profundo, conocimiento de la huma-

nidad, de sus grandezas, tan vacías, que más valen sus miserias… Será la cercanía de la
muerte que da a mi mente esta clarividencia?... Es una, aunque triste, muy grande verdad
que cada ser es sólo en la tierra.9
Es muy fuerte lo que dice, más doloroso que estar solo, es ser solo, lo primero puede ser
circunstancial, lo último lo que ella afirma es existencial.
¿Quién es la otra mujer con la que queremos comparar a Juana Manuela? ¿Cuál de
las dos nos conmueve más? ¿Cuál de ellas sorprendió y asustó más a la sociedad del siglo
XIX?
¿Quién es Nora? Es el personaje teatral del drama Casa de muñecas de Henrik Ibsen,
dramaturgo noruego.
En el año 1879, Ibsen terminó el último manuscrito de Casa de muñecas. Fueron va-
rias las obras de este autor que levantaron polémica en el momento de sus estrenos, pero,
quizá ninguna tanto como Casa de Muñecas que fue la que logró que su fama se propagara
por toda Europa. La reacción fue tan fuerte que originó una protesta general y hasta fue
materia de comentarios en los sermones de los pastores.
¿A qué se debió tanto miedo?
Nora es el personaje central de la obra; es una mujer que después de ocho años de
casada, descubre la vida de dependencia que ha tenido. Desde el día que nació fue mima-
da, engreída; primero por su padre y luego por su esposo; es una muñeca, pero como tal
carece, según quienes la rodean, de pensamiento propio; es querida, pero no estimada;
condenada por los hombres de su familia y por la sociedad como una menor de edad,
incapaz, según ellos, de enfrentar situaciones límites. Se supone que es feliz con su esposo
Helmer y sus tres hijitos.
8 Gorritti, Juana Manuela: ob. cit. pp. 111.

9 Ibíd. pp. 156.
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Mabel Muñoz
La obra comienza en el momento en que su esposo ha sido nombrado director del

Banco de Acciones, lo que significa para la familia una nueva condición económica, supe-
rando la época de estrecheces que han vivido anteriormente; de todo esto nos enteramos
al entrar en escena que, una antigua amiga de Nora ha regresado al pueblo y necesita
trabajo. Nora al enterarse de esta necesidad de su amiga, considera poder ayudarla soli-
citando a su esposo que le dé un puesto en el Banco. Helmer responde positivamente al
pedido de Nora, sin embargo, le informa que han de despedir a un empleado que no goza
de buena fama. Este empleado es el prestamista que, de acuerdo a lo que Nora le contó a
su amiga, en escenas anteriores, es el hombre al cual Nora recurrió cuando su esposo gra-
vemente enfermo, necesitó viajar a Italia para reponerse. Helmer no viajó sólo, viajó con
su familia, porque Nora logró que le prestaran una gran cantidad de dinero y le mintió
diciéndole que esta suma se la había dado su padre, un tiempo antes de morir. Nora no
sólo mintió a Helmer, sino que falsificó la firma de su padre cuando ya estaba muerto,
porque el prestamista le había solicitado una garantía.
En el transcurso de la obra, descubrimos que el prestamista sabe de la falsificación
de Nora, y cuando se da cuenta que Helmer lo quiere despedir, amenaza a Nora con de-
nunciarla por su estafa; es el medio con el que cuenta el prestamista para obligar a Nora a
que convenza a su esposo a declinar la orden de despido; lo que Nora no logra por parte
de su esposo. Nora se ve amenazada, pero confía en Helmer que, llegado el momento de
la verdad, la va a defender y se va a jugar como ella lo hizo por él en su momento. Sin
embargo, cuando Helmer recibe el documento y se entera del «delito», cometido por
Nora, no le da tiempo para explicación alguna, no repara en los motivos que hicieron que
ella se comportara de esa manera, y en vez de protegerla, de comprenderla, le reprocha su
conducta en nombre del honor de la familia; es implacable, la desprecia y le ordena no
hacerse más cargo de los niños.
Las cosas cambian, el documento es devuelto, porque el prestamista se ha arrepen-
tido, gracias a la intervención de la amiga de Nora; Helmer con el documento en las
manos lo rompe, entonces, en esas circunstancias, Nora es perdonada por su esposo,
quien quiere regresar al pasado como si nada hubiese sucedido; pero es tarde. Nora ha
comprendido la verdad, su vida ha estado marcada por las apariencias, por ese qué dirán
los otros, que es lo que realmente le preocupa a Helmer y no el dolor de su mujer. A partir
de la situación límite que acaba de vivir, Nora asume su soledad. Rompe con el pasado,
donde ella no fue más que un juguete. Cierra la puerta, abandona al esposo y a sus hijos.
Es la escena final. Justamente esta actitud, de rebeldía y libertad, la que provocó las iras
de la sociedad de la época.
Nosotros, lectores o espectadores, podemos preguntarnos y ¿qué fue de Nora después
que cerró la puerta? ¿Acaso un tiempo después regresó? O al igual que Juana Manuela,
asumió su libertad, sufrió la incertidumbre de vivir cada día en una lucha sin cuartel,
para llegar a ser una mujer distinta al modelo que la sociedad del siglo XIX les imponía
a las de su género. No lo sabemos, pero lo cierto es que la realidad —Juana Manuela
Gorriti— superó con creces a la ficción de una Europa anquilosada, en comparación con
566  YUYAYKUSUN
una América Latina, que en el siglo XIX, ya estaba evidenciando una toma de conciencia
acerca de la libertad en la condición de la mujer.
Batticuore, Graciela (2004). Juana Manuela Gorriti. Cincuenta y tres cartas inéditas a Ricardo
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del Banco del Noroeste Coop. Ltdo., Salta.
Mercader, Martha (1980). Juanamanuela mucha mujer. Editorial Sudamericana, Buenos Aires.
YUYAYKUSUN 567
César Vallejo:
poeta infinito y trascendente
RESUMEN
En este artículo se hace un breve recorrido a la obra de César Vallejo como poeta, narrador,
dramaturgo y traductor. Se hace un especial énfasis en esta faceta desconocida. De igual forma se
analiza las características estilísticas y las preferencias temáticas de la escritura vallejiana.
ABSTRAC
This article summarizes Cesar Vallejo’s work as a poet, narrator, dramatist and translator, emphasizing
the last aspect because it is unknown. Also stylistic characteristics and thematic preferences from
Vallejo’s writing are analyzed.
I. Rápida mirada al perfil literario-creativo de Vallejo
S
obre César Vallejo existen ya muchos escritos nacionales y extranjeros, antiguos y
actuales, fidedignos y poco auténticos, trabajos breves y en otros casos, muy volu-
minosos que podrían reunir bibliotecas enteras relacionadas con su pasión eterna
por la poesía, su narrativa nutrida de justicia social, sus piezas de teatro con la voz del
hombre elevándose sobre las miserias de su tiempo, sobre sus ensayos de estética y arte,
sobre sus crónicas lejanas y sentidas sobre su vida y sus misterios, sobre sus artículos con
tono coloquial, con su escritura arcaica y a la vez innovadora, sobre su vigencia y sus
amores, etc.
Así, la vida y obra, aceptada o rechazada de Vallejo, siempre ha dejado una estela de ensa-
yos, opiniones, reflexiones y sentimientos, al igual que sobre su misma muerte. Sus pasos
en vida y luego de su muerte ha sido también el origen de estudios profundos, congresos,
simposios, al interior del país y en cualquier rincón del mundo. Vallejo, pues, siempre ha
levantado polémicas y sus textos poéticos en especial, han estado sujetos en forma cons-
tante al análisis concienzudo de los críticos. «En torno de su obra, de su personalidad,
se han ido acumulando cientos de libros, de folletos, de tesis universitarias, de ensayos
críticos, que en su mayoría privilegian el enfoque de su poesía.»1
Por ende, sobre el perfil poético de Vallejo se ha profundizado en gran medida, lle-
gándose a valorar su léxico, su temática, su estructura sintáctica y formal, su ortografía y
1 Puccinelli, Jorge. Estudio preliminar en César Vallejo. Artículos y crónicas completos. Lima. Pontificia Universidad
Católica del Perú. Editorial e imprenta DESA S.A. 2002, tomo I, pág. xxv.

simbología, su maestría en el manejo de recursos expresivos, etc. Toda su obra poética, que
bien sabemos traza un proceso que va desde la superación del modelo modernista en los
Heraldos negros, el experimentalismo vanguardista de Trilce, la poesía prístina y al mismo
tiempo agónica, plena del dolor por el destino del hombre presente en España, aparta de
mí este cáliz y Poemas humanos, ha sido pues motivo de investigaciones, tesis, ensayos, etc.
La bibliografía a este respecto es prolija. En menor medida se han abocado los estudiosos
—nacionales y extranjeros— a su narrativa, aunque cabría destacar que la obra narrativa
vallejiana es sugerida como material de estudio obligatorio en muchos centros de enseñanza
desde los primeros años; tradición ésta que se ha instaurado ya hace décadas.
Por otro lado, recientemente se ha notado una preocupación por la obra dramática de
Vallejo, siendo todavía pocos los investigadores de su estética teatral y de sus obras dramá-
ticas. Recién a partir de los años 90, un grupo de alumnos del Programa de Maestría en
Literatura Peruana y Latinoamericana de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
guiados por nuestro profesor de entonces, doctor Washington Delgado T., nos dedicamos
a estudiar las piezas dramáticas escritas por Vallejo, muchas de las cuales fueron escritas
originalmente en francés.
De igual forma habría que mencionar que recién en el año 2002, la Pontificia
Universidad Católica del Perú publicó los Artículos y crónicas completos de César Vallejo
en una edición que comenzaría ya en 1997 y que abarcaría la producción completa de
nuestro escritor: poesía, narrativa y teatro. Posteriormente, se sacaría a la luz los volú-
menes dedicados a sus Ensayos y reportajes, sus Traducciones2, y su Correspondencia. Cabe
mencionar igualmente que toda la publicación de la obra completa de Vallejo estuvo a
cargo del doctor Ricardo Silva-Santisteban.
No obstante, a pesar de los avances en las investigaciones vallejianas, siempre ha
quedado ausente de éstas, los estudios que versan sobre la etapa en la que César Vallejo se
dedicó al noble arte de traducir.3
Sabemos que la traducción no ocupó el centro de su dedicación vital. Creemos que
su preocupación por traducir se debió más bien a razones económicas.
Los años de 1932 a 1935 son años desafortunados para el poeta; los editores rechazan sus
manuscritos y se sume más en las estrecheces económicas. En una patética declaración,
en carta a Gerardo Diego, escribe: «¿Qué trabaja Ud. ahora? Yo, nada. ¿A qué escribir, si
no hay editores? No hay más que escribir y guardar los manuscritos con cerrojo.»4
2 La edición y prólogo de este libro estuvo a mi cuidado a pedido del doctor Silva-Santisteban quien ya conocía sobre
mi interés en trabajar las obras traducidas de Vallejo y sobre los avances realizados con respecto a mi búsqueda de
los materiales a través de la Biblioteca Nacional de España, la Bibliothèque National de France y la Bibliothèque
Publique d’Information del Centre George Pompidou. Debo indicar que en ese breve trabajo, hice un comentario
sobre las tres traducciones que Vallejo había realizado: Autour du Continent Latin, Elévation y La rue sans nom. Para
mayor información, véase el capítulo IV.
3 Al respecto, sólo conocemos un artículo escrito por Gonzalo Santonja, titulado César Vallejo, traductor, aparecido en
Cuadernos Hispanoamericanos N.456-57 quien en apenas diez carillas alude en forma general a los aciertos y desacier-
tos de las tres traducciones de Vallejo.
4 Fuentes, Víctor. El cántico material y espiritual de César Vallejo. Barcelona. Biblioteca Atlántida. 1981,pág. 81
570  YUYAYKUSUN
César Vallejo: poeta infinito y trascendente
Así pues, fueron esos años muy duros para sobrevivir en Francia y Vallejo debió interesar-
se en el periodismo y en la traducción.
El periodismo a destajo, repartido entre corresponsalías de publicaciones hispano-

americanas que en general no le pagaban o lo hacían mal aparte de tarde y colabora-
ciones esporádicas en diarios o revistas españolas (Estampa, La voz, Ahora), representó
su débil tabla de salvación. Una tabla tan débil e insegura que necesitó del ocasional
refuerzo de las traducciones, aspecto usualmente ignorado o liquidado con leves alu-
siones cuando se analiza su trayectoria. No se trata desde luego, de un aspecto esen-
cial en la vida o en la obra de Vallejo, aunque eso tampoco justifica que apenas se le
dedique atención5.
Aunque es cierto que, sin esa capacidad genial y necesaria, esa cultura y dominio de
lenguas, esa sensibilidad e identificación con lo escrito y con el escritor, hubiera sido
imposible que Vallejo incursione en este campo del saber, sólo reservado para seres
geniales y creativos. Como decía Newmark, la traducción es considerada como un
proceso complejo, artificial y antinatural que requiere un grado excepcional de inte-
ligencia. A la vez, nosotros somos de la opinión, al igual que Eugène Nida6 «que la
traducción literaria es una destreza artística que en seres únicos, se presenta de manera
natural».
Así, tras un largo tiempo de búsqueda entre las bibliotecas y las librerías de España,
Francia y Perú, llegamos a la conclusión que Vallejo tradujo del francés a su lengua ma-
terna dos novelas y una especie de crónica de viaje.
– Autour du Continent Latin avec le «Jules Michelet» del Général Mangin. Paris. Pierre
Roger et Cle, Éditeurs. 1923, 377pp.
– Élevation de Henry Barbusse. París. Ernest Flammarion, Editeur. 1930, 248pp.
– La rue sans nom de Marcel Aymé, Paris. Éditions Cenit, 1931, 229pp.
II. Vallejo: hombre de pueblo, poeta del mundo
Vallejo reconocía la importancia de la literatura tal como el poeta italiano Pavese la con-
cebía: «La literatura es una defensa contra las ofensas de la vida» Fernando Savater indicaba
a propósito: «La pasión por la literatura es también una forma de reconocer que cada uno
somos muchos; y de esa raíz opuesta al sentido común en que habitamos mana el goce
literario.»7 Y por su lado Jorge Luis Borges afirmaba que, «La literatura no es sólo malaba-
rear de palabras, lo que importa es lo que se deja sin decir, lo que puede leerse entre líneas.
5 Santonja, Gonzalo. César Vallejo, Traductor. En Cuadernos Hispanoamericanos. Homenaje a César Vallejo. No. 456-
57. Volumen II. Junio/Julio 1988. Madrid, pág. 1015.
6 Nida, Eugène. Estructuras básicas en la comunicación verbal. Conferencia dictada en el Salón de Grados de la Univer-
sidad de Alicante, con motivo del I Encuentro Lucentino de Traducción, el 16 de diciembre del 2005.
7 Moreiro, Julián. Cómo leer textos literarios. Madrid. Editorial EDAF. S.A. 1996, pág.194.
YUYAYKUSUN 571
De no ser por este profundo sentimiento interno, la literatura sería un juego, y sabemos
que puede ser mucho más».8
Sabía también Vallejo que todo arte transforma las particularidades personales o so-
ciales en obras de trascendencia. Recordemos al respecto la reflexión de Octavio Paz:
«Toda creación transforma las circunstancias personales o sociales en obras insólitas. El
hombre es el olmo que da siempre peras increíbles».9
En relación al eje totalizador, único, indestructible de la obra literaria, Vallejo seña-
laba: «A un animal se le amputa un miembro y sigue viviendo. Pero si a un poema se le
amputa un verso, una palabra, una letra, un signo ortográfico, muere».
A continuación analizaremos brevemente las obras publicadas por Vallejo hacia fina-
les de su vida, etapa que coincide con aquélla como traductor. Estas obras serán distribui-
das de la siguiente manera, primero las narrativas, luego las piezas de teatro y finalmente
los poemas.Antes recordaremos que en César Vallejo la esencia la constituye:
amor hacia su prójimo, su humanismo solidario con el dolor de los hombres. Por eso el
poeta no persigue su salvación individual sino la de la humanidad entera. Este sentimien-
to de solidaridad hacia los oprimidos y de rebeldía contra las causas de tanta opresión, lo
llevará más tarde a la militancia política en las filas del comunismo.10
Vallejo pues vibra ante los problemas fundamentales de la existencia humana desde muy
joven y los convierte en objeto de su escritura.
Vallejo junto con Mariátegui, en muchas ocasiones se había sentado en la mesa de
Valdelomar del Palais Concert y, como jóvenes de Colónida, ambos habían participado
activamente en la reforma universitaria. El nuevo espíritu surgido de la revuelta se conca-
tenaba con la defensa de lo indígena y adquiría un profundo contenido social.11
Como sabemos, Vallejo Mendoza (Santiago de Chuco, 18 de marzo de 1892), cuya
geografía vital abarcó tres espacios bien definidos: su tierra natal y Trujillo hasta 1917, Lima
entre 1918-1923 y Europa de 1923 a 1938, vivió también una infancia de padecimiento y
aflicción aunque rodeado del cariño de los suyos. Se ha dicho mucho sobre Vallejo como
el poeta del dolor, del sufrimiento, a partir de algunos datos biográficos relevantes que in-
dican la vida del vate, azarosa y sin sosiego; sobre su infancia triste, la pérdida de sus seres
queridos, la marginación, la negación al mundo literario imperante de entonces, los sinsa-
bores parisinos, las frustraciones en la dramaturgia y ese no sentirse nadie en una Europa
lejana. De esta forma, a lo largo de sus obras, cualquiera fuera el género practicado (poesía,
narrativa, teatro), el tema del sufrimiento del hombre estará siempre vigente.
8 Del Mastro Puccio, Cesare. Entre la estilística y la semiótica; denotación y connotación en Trilce XXIII. (pág19-66)
En Boletín de la Academia Peruana de la Lengua. Lima, 1er semestre del 2000, número 33, pág.19.
9 Moreiro, Julián. Cómo leer textos literarios .op.cit pág.15.
10 Yurkievich, Saúl. Valoración de Vallejo. Buenos Aires. Universidad Nacional de Nordeste. Escuela de Humanidades.
Talleres El Gráfico/Impresores. 1958, pág.18.
11 Valero Juan, Eva Mª. Lima en la tradición literaria del Perú. De la leyenda urbana a la disolución del mito. Lleida.
Edicions de la Universitat de Lleida. 2004, pág.170.
572  YUYAYKUSUN
Este dolor humano de Vallejo es correlativo con un dolor temático. «Desde sus pri-
meros años en París, adonde llegó el 13 de junio de 1923, Vallejo simpatizó con la causa
de los «de abajo», como se desprende de los artículos que escribió en la prensa limeña
durante aquel entonces.»12
Es preciso afirmar que su interés intelectual por el fenómeno político del comunismo
se despertó a consecuencia de sus intereses vanguardistas. En junio de 1926, Vallejo co-
laboró en la revista vanguardista Favorables−París−Poema, junto con otros vanguardistas
tales como Juan Larrea, Vicente Huidobro, Pierre Reverdy y Tristan Tzara.
En abril de 1927 Vallejo llegó a considerar el surrealismo y el comunismo como
pertenecientes al ambiente de «revolucionarismo contemporáneo», con el que evidente-
mente simpatizaba. «El que Vallejo viera el comunismo y el surrealismo, en aquella época,
como movimientos afines no debe sorprendernos puesto que fue en el año 27 cuando
muchos de los surrealistas, incluyendo a André Breton, Paul Eluard y Louis Aragon, se
unieron al Partido Comunista Francés».13 Conviene aclarar por otro lado que «Vallejo
se comprometió con la revolución política —el comunismo— a través de la revolución
literaria.» 14
Su espíritu rebelde se refleja en sus actos y en sus escritos; su lucha se reflejará también
en su lenguaje. Mario Benedetti en un artículo que titula Vallejo y Neruda, dos modos de
influir dice que Vallejo
Lucha denodadamente con el lenguaje y muchas veces, cuando al fin consigue someter
a la indómita palabra, no puede evitar que aparezcan en ésta las cicatrices del combate.
Si Neruda posee amorosamente a la palabra, con pleno consentimiento de ésta, Vallejo
en cambio la posee violentándola, haciéndola decir y aceptar por la fuerza un nuevo y
desacostumbrado sentido.15
Se tiene conocimiento que el 29 de diciembre de 1928, se hizo miembro del Partido

Comunista Peruano, fundado poco antes por José Carlos Mariátegui. Cabe destacar que
después de su primer viaje a URSS en 1928, Vallejo ve al marxismo menos como dogma
y más como praxis. Ya en Madrid, en 1931, Vallejo inscrito en el Partido Comunista
Español, se dedica a la prosa más que a la poesía. En efecto, en aquellos años, Vallejo
escribía ensayos teóricos, estudios políticos, novelas y también empezó a escribir obras
teatrales. Es de suponer que, con tantos proyectos de esta clase, Vallejo no pudiera escribir
tantos poemas. Es esta época también la dedicada a la traducción.
12 Hart, Stephen. Religión, Política y Ciencia en la obra de César Vallejo.London. Tamesis Books Limited. (Colección
Támesis. Serie A. Monografías CXXXIII. Libro basado en la tesis de doctorado presentada en la Universidad de
Cambridge, 1984).1987, pág. 22.
13 Ibídem.
14 Ibídem.
15 Benedetti, Mario, en Marco Martos [y] Elsa Villanueva… Las palabras de Trilce. Lima. Seglusa Editores. 1989,
pág.13.
YUYAYKUSUN 573
Las dos obras narrativas de importancia que Vallejo escribió en aquel entonces Paco
Yunque y El Tungsteno , encajan bien con los criterios literarios promulgados entonces por
la RAPP (Asociación Rusa de Escritores Proletarios).
Con respecto a Paco Yunque habría que señalar que fue rechazada por los editores en
enero de 1931, por ser «demasiado triste, pesimista y revolucionaria». El hecho de que
este cuento recurra al género realista y que su contenido trate de la guerra entre las clases
sociales hace que sea un ejemplo perfecto de la fórmula «realismo en la forma y socialismo
en el contenido»16.
Es en Paco Yunque donde,
el divorcio entre la ciudad y el Ande aparece de forma más descarnada y conmovedora,

pues se representa en la experiencia de un niño, hijo de una sirvienta, que es trasladado
a la ciudad y es humillado hasta límites insospechados por el hijo del patrón. Del cuento
se desprende, sobre todo, el sentimiento de impotencia con respecto a la opresión siste-
mática con la que las clases altas someten a los indígenas.17
Escrito con la misma delicadeza con que el poeta abordará siempre su pasado santia-
gueño, el relato infantil cuenta la injusticia de que es víctima el pequeño Yunque en su
primer día de escuela. La clara diferencia entre ricos y pobres y el sufrimiento del prota-
gonista ante los atropellos del compañero de clase, constituyen el eje central de la obra.
Esta desconsolada imagen del niño no es sólo el término del argumento, sino también
un testimonio del mundo en general. Sin duda Vallejo sospechaba desde mucho antes de
1931 que la vida era una mala y dramática comedia, que sus condiciones eran las de la
derrota y, ya en ese año, que la redención no se encontraba en el placer y la felicidad, sino
en la satisfacción más profunda que da la lucha. Por ello y contra las apariencias, en ese
cuento no hay un total derrotismo; simplemente, un conocimiento de lo real en cuanto
padecimiento del mismo.
El Tungsteno, publicado por la editorial madrileña Cenit, a cargo de Rafael Jiménez
Siles, el siete de marzo de 1931, fue escrito en el breve plazo de tres semanas, animado
quizás por el beligerante ambiente de las letras españolas. El relato, elaborado sobre el
recuerdo de una experiencia personal en las minas de Tamboras, fue incluido en una de
las mejores colecciones narrativas de la citada casa editora: La novela proletaria. Ese mis-
mo año, Le Monde de París publicaba una parte en versión francesa, en 1932 se traducía
íntegramente al ruso, lo que de alguna forma habla de la extensión alcanzada por ciertas
tendencias de la literatura revolucionaria.
Según Rodríguez Peralta, citado en el libro Religión, Política y Ciencia en la obra de
César Vallejo18, El Tungsteno es una obra indigenista de protesta social. Aquí Vallejo mues-
16 Hart, Stephen. op. cit. pág. 27.

17 Valero Juan, Eva Mª. Lima en la tradición literaria del Perú. De la leyenda urbana a la disolución del mito. op.cit.
pág.172.
574  YUYAYKUSUN
tra cómo el cristianismo puede convertirse en un compromiso social; tanto cristianismo

como el marxismo están llenos de un amor entrañable a la humanidad.
En el Tungsteno, obra de carácter ético y pragmático, existe un evidente propósito so-
cial, la denuncia de la explotación económica del imperialismo norteamericano mediante
la extorsión de los indígenas y los abusos contra los obreros en las minas. Vallejo acusa,
así mismo, el servilismo de la clase burguesa al que también se prestan las autoridades
y los personajes adinerados frente al capital norteamericano, pecado mortal y secular de
los dirigentes peruanos a través de su historia. Esta obra fue pues ejemplo prematuro del
realismo social soviético. Aquí Vallejo mostraba la brutalidad de la vida industrial en la
sociedad capitalista
Tanto Paco Yunque como El Tungsteno pueden clasificarse pues como ejemplos de
arte revolucionario. En dichas obras Vallejo trazará «cuadros de miseria, agobio y dolor
de explotación e injusticia, con intención de protesta, con propósitos de afirmar un credo
ideológico.»19
Ahora bien, por ese mismo año, 1931, aparecerá otra obra de compromiso político:
Rusia en 1931, reflexiones al pie del Kremlin, el cual es un reportaje social, más periodístico
que literario, que obtiene un éxito inusitado: tres ediciones en cuatro meses.
En esta obra, Vallejo tiene como finalidad hacer un reportaje objetivo. Él mismo
afirmará:
Para que mi reportaje tenga validez ante la opinión pública y sea credencial insospecha-
ble y rigurosamente objetiva de las realidades auténticas de Rusia, he querido hacer este
viaje sin que el Soviet ni ninguna institución soviética comprometa aún sin proponérse-
lo, mi independencia con facilidades o cortesías más o menos escabrosas.(…)Tampoco
pertenezco a partido alguno. No soy conservador ni liberal. Ni burgués ni bolchevique.
Ni chauvinista ni socialista. Ni reaccionario ni revolucionario. Así, pues, trataré en mi
reportaje de decir la verdad y sólo la verdad.20
La atmósfera vallejiana de Rusia en 1931 y Rusia ante el Segundo Plan Quinquenal se ase-
meja en gran medida a aquélla de La rue sans nom, novela de Marcel Aymé que tradujo
Vallejo, tal como afirmáramos hace unos momentos, pues ambas describen de alguna
manera el problema del desempleo:
En los años treinta el mundo era un lugar inhóspito, siniestro. Miles de bancos cerra-
ron sus puertas, millones de hectáreas volvieron a quedar baldías, un obrero de cada
cuatro quedó en paro, y no había nada para socorrerlos. Los que tuvieron la fortuna
de conservar el empleo vieron reducidas sus horas de trabajo: era el desempleo parcial.
19 Castagnino, Raúl. «Dos narraciones de César Vallejo», en Antonio Merino (ed.). En torno a César Vallejo. Madrid.
Ediciones Júcar. 1988, pág. 187
20 Miró, César. Prólogo en César Vallejo. Poesías completas 1918-1938. Buenos Aires. Editorial Losada, S.A. 1949,
pág.16
YUYAYKUSUN 575
Este «ejército de pobres sin precedentes en la historia» que Vallejo describió en Rusia en
1931, esos «millones de desocupados y hambrientos de Alemania, Inglaterra, Estados
Unidos» a los que volvería a aludir en Rusia ante el segundo plan quinquenal constituían
el último indicio de una crisis que habría de transformar la educación de los niños, las
estructuras familiares, los mismos principios operativos de la sociedad y sus relaciones
internacionales.
La guerra, el malestar económico y el atroz colapso del 29 fueron vividos como signos
apocalípticos de un mundo condenado y absurdo. El hondo desencanto hacia el capita-
lismo y sus fórmulas democráticas, a los que se culpaba de todo el horror, empujó a mu-
chas de las mentes más valiosas a posturas más radicales, que auguraban esperanzadoras
soluciones.…21
El hecho de que el escritor tomara conciencia de estas diferencias entre los destinos que
marcaban la vida de ricos y pobres, y que adoptara una actitud de compromiso en su
escritura, era reconocido y señalado por el mismo Vallejo en El arte y la revolución.
La política lo penetra todo ahora. De ahí que los intelectuales se meten en ella y no
siguen indiferentes como antes. Porque siempre ha habido injusticia y se ha muerto
de hambre el obrero y lo han baleado. Y nadie dijo nada. Hoy la conciencia política se
agranda y se transparenta.22
Entre 1929 y 1930, una serie de escritores inauguraban la corriente que se llamó novela
social. Desde finales de los años veinte se escribía en España bajo la etiqueta de social. En
su aparición y asentamiento fue ciertamente importante la notoria presencia de las novelas
de guerra y las novelas rusas.
Las primeras, de éxito más intenso pero también más efímero- apenas 1929-1930-, eran
fundamentalmente obra de soldados alemanes que novelaron sus recuerdos diez años
después del armisticio. Para ello contaban con el modelo que los soldados escritores de la
Alianza, como Barbusse23 habían elaborado apenas concluido el horror bélico.24
No solamente en las novelas, Vallejo dejaba traslucir su ideología sino que se refería a ella
explícitamente en sus ensayos. Por ejemplo en El arte y la revolución, Vallejo planteaba
el duelo entre dos literaturas, expresión del duelo entre las dos clases que representan: la
burguesía y el proletariado. El escritor peruano tomaba decidido partido al rechazar la
21 López Alfonso, Francisco José. César Vallejo. Las Trazas del Narrador. Valencia. Universitat de Valencia. Departa-
mento de Filología Española. 1995, pág. 144.
22 Vallejo en El arte y la revolución, ibídem.
23 Recuérdese que Vallejo traduce de Barbusse su novela Elevación, en 1931, año de la escritura y publicación de El
Tungsteno.
24 López Alfonso, Francisco José. op. cit. pág. 145.
576  YUYAYKUSUN
literatura burguesa, la de aquellos que dan la espalda a la realidad social encerrados en su

gabinete y se dedican a la elaboración de imágenes.25
En términos generales notamos que en la prosa, Vallejo logra una mixtura de rudeza y
lirismo. Por momentos, una inesperada poesía se revela en su prosa. El lenguaje empleado
es el de la calle con sus diversos matices y los temas imperantes: el rechazo ante la injus-
ticia, la violencia de la opresión y el abuso, la increíble importancia que da Vallejo a la
lealtad del amigo y la inexorable muerte que nos llega sin aviso y que deja en el hombre
la imborrable huella de la angustia ante lo absurdo.
Estos grandes temas ya se perfilan desde el inicio de su producción. Recordemos por
ejemplo, que en su texto Muro Noroeste incluido en su colección de cuentos breves Escalas
(1923) y en el cual se refleja el tránsito de la poesía a la prosa, el tema de la justicia ab-
soluta y de la imposibilidad según Vallejo, de que el hombre pueda ser juez del hombre,
es evidente. Así pues, en esta estampa encontramos una percepción sensibilizada de la
realidad, hay una extrema emotividad.
El mismo Vallejo dirá en esta obra26:
hay gente dura y cruel en el mundo. Hay dolores que espantan, y la muerte es un hecho
evidente, pavoroso. Hay gente dura de corazón y uno puede morirse de miseria. (…) Sí,
Sí, debe haber otro mundo de refugio para los que mucho sufren en la tierra. De otra
manera, no se concibe la existencia.
Así, ante la triste realidad del encierro del protagonista en la cárcel, el narrador se siente
conmovido cuando una araña es «asesinada» por el compañero de prisión… «la puerta es
entornada de golpe por el preso. Algo ha ocurrido. Me acerco, vuelvo a abrir la puerta,
examino en todo el largo de las bisagras y doy con el cuerpo de la vagabunda, trizado y
convertido en dispersos filamentos.»
- Ha matado usted una araña – le digo con aparente entusiasmo al hechor.

¿Si? Me pregunta con indiferencia. Está muy bien; hay aquí un jardín biológico terrible.
Apreciamos pues que en Vallejo se cierne el dolor desde la perspectiva de la impotencia

ante la injusticia. Vallejo en voz del narrador reclama:
¡La justicia! Vuelve esta idea a mi mente. Yo sé que este hombre acaba de victimar a un ser
anónimo pero real y viviente. ¿No merece pues, este hombre ser juzgado por este hecho? ¿O
no es del humano espíritu semejante resorte de justicia? ¿Cuándo es entonces el hombre juez
del hombre?
25 Ibídem pág. 152.

26 Los fragmentos de esta Estampa han sido extraídos de Ricardo Silva- Santisteban [y] Cecilia Moreano (Eds.) César
Vallejo. Narrativa completa. Lima. Pontificia Universidad Católica del Perú. 1999, pág.10-15
YUYAYKUSUN 577
Por ello, el narrador omnisciente y a la vez personaje, transmite su dolor profundo con la
siguiente reflexión conclusiva:
Nadie es delincuente nunca. O todos somos delincuentes siempre.
Sobre el dolor como fuente de inspiración recordemos lo mencionado por Ricardo

Gonzáles Vigil en su libro El Perú es todas las sangres: «Vallejo sabe que del dolor, de la
frustración y de la debilidad y no de la opulencia y la magnificencia ha de brotar una
humanidad mejor».
Justamente los temas predominantes de la justicia social y el abuso contra los pobres,
obreros, desvalidos, etc. aparecerán también en las piezas de teatro. Se puede apreciar por
ejemplo que Vallejo escribió dos obras que se pueden describir como políticamente com-
prometidas: Lock-out (1931) y Entre las dos orillas corre el río (1931). Ambas tienen un
mensaje o contenido revolucionario, pero revisten una forma o construcción clásica. El
drama soviético sirvió de fuente a Vallejo. Ambos dramas, en muchos aspectos, recuerdan
el teatro revolucionario de la URSS por el énfasis sobre el trabajo como tema central y la
proyección de un escenario desnudo y, por ende, desmitificado. «Tanto en su teatro como
en su novela, Vallejo tuvo conciencia de la problemática social y de la realidad histórica
del pueblo, y se solidarizó con él en el plano puramente humano…»27
En la pieza de teatro Lock-out, la trama de la obra actualiza la lucha social entre
los gerentes que tratan de cerrar la fábrica y los empleados que no aceptan el cierre.
Compruébese aquí la similitud con la novela de Aymé, en donde se describe una rebelión
de operarios de una fábrica.
OBRERO 1, con risa estúpida

¿Y qué vamos a hacer si nos echan a la calle? (Ríe de nuevo). Para comenzar, conozco a
uno que se va a molestar bastante y una novia que no va a esperar mucho… (Risas de
algunos otros). [...]
OBRERO12
¡¿Han terminado?! ¡No hay tiempo que perder!... (Finalmente los obreros obedecen).
¿Cuando el director dice que la desocupación no es la culpa de nadie, él miente, por
supuesto! ¡Los culpables de la desocupación son evidentemente los patrones!28
En el caso de Entre las dos orillas corre el río, en palabras de Ricardo Silva-Santisteban29,
es una obra cuyo título da perfecta cuenta del argumento y del problema que presenta:
el antagonismo generacional que se ha establecido en dos riberas opuestas: los padres

28 Los ejemplos de las obras teatrales de Vallejo han sido extraídos de Ricardo Silva-Santisteban [y] Cecilia Moreano…
(Eds) César Vallejo. Teatro Completo I y II. Lima. Pontificia Universidad Católica del Perú. 1999, 550 pp.
29 Ibídem, pág. XIX.
578  YUYAYKUSUN
representantes de la aristocracia y los hijos del nuevo orden social. Entre ambos corre,
indetenible, el río de la revolución entre riberas que no podrán ya comunicarse.
Vallejo hace gala de fino humor en sus obras de teatro. Por ejemplo, en la pieza de teatro
de Vallejo, Colacho hermanos o Presidentes de América, escrita según Georgette de Vallejo,
en 1934, se destaca una pieza plenamente lograda con relación a su ácida crítica de una
sociedad como la peruana que, efectivamente, pasaba en ese momento por graves proble-
mas de naturaleza política, social y económica.
Por otro lado, acierta en Colacho hermanos porque, aunque exagerados tanto personajes
como situaciones, la ficción se mueve dentro del juego de lo farsesco y de la realidad exis-
tente en que se alcanza lo que se llama la verdad dramática. Si siempre existe en el teatro
de Vallejo el intento de poner el dedo en la llaga de un determinado problema o conflicto
de tipo social, sólo en Colacho hermanos se alcanza este objetivo que no lograron en el
plano serio Lock-out ni Entre las dos orillas corre el río.30
Por ejemplo podemos apreciar el humor y la ironía vallejianas en:
Onra se escribe con una sola erre, desde luego, pero ponle dos o tres, para que no vayan
a pensar que es por miseria...
En otro momento, el comerciante que desea vender a toda costa dirá:
Pero hijas, da lo mismo jabón que hilo negro. Cuando la ropa está muy rota, en vez de
remendarla, hay que lavarla bien, refregándola con bastante jabón, y entonces aparece
relumbrante, como nueva. ¡Les venderé un jabón de chuparse los dedos!...
Colacho Hermanos es una farsa que describe la parábola social ascendente de dos provin-
cianos, Acidal y Mordel Colacho desde el tambo de la aldea serrana hasta la diputación
y la presidencia.
Por otro lado, no podemos olvidar una de sus piezas de teatro más importantes: La
Mort. Tragédie en un acte (La Muerte. Tragedia en un acto), escrita originalmente en fran-
cés en 1931.
Esta obra compuesta de 18 páginas y publicada por primera vez en español, en la
Revista Letras Peruanas N° 6 y 7 (1952), refleja la vida de la sociedad rusa en la época de
la Revolución Rusa; resaltando un conflicto generacional (padres versus hijos) y un con-
flicto ideológico (iglesia versus comunismo). Recordemos que esta obra, junto con la de
El juicio final, fueron extraídas de Entre las dos orillas corre el río.
30 Ibídem, pág. XXII.
YUYAYKUSUN 579
En síntesis, en esta obra se percibe la «muerte» como un estado extremo del espíritu
en soledad. Hay una «muerte» de principios, de vida y de esperanza. Es, pues, una «muer-
te deseada». Con respecto a este tema Vallejo señala: «la muerte, más que un castigo, pena
o limitación impuesta al hombre, es una necesidad, la más imperiosa e irrevocable de todas las
necesidades humanas».
Vallejo asume pues la disyuntiva entre la palabra y el silencio ante una situación
histórica y política determinada. El dirá: «En suma, no poseo para expresar mi vida, sino
mi muerte».
Podemos decir también que Vallejo «es un escritor realista que comunica sin falsear,
transcribiendo su cotidiano vivir en bloque y en bruto, desdeñoso de las palabras cargadas
de literatura.»31
Por último, en las producciones poéticas de Vallejo, Poemas Humanos y España, apar-
ta de mi este cáliz, ambos libros escritos entre 1923-1937 pero publicados póstumamente
en 1939, se puede apreciar una constante: la solidaridad con el desvalido, la justicia y la
muerte. Otro dato para destacar se refiere a que el mismo año que fue publicada su tra-
ducción de La rue sans nom, sale en Madrid su poemario Trilce, ya publicado en Lima en
1922.
En términos generales, la existencia poética de Vallejo «entraña el conocimiento de
una situación problemática total: sicológica, artística, ética, histórica y metafísica.»32
El mismo Vallejo en un artículo publicado en la revista Mundial, Lima, 25 de junio
de 1926, titulado El secreto de Toledo señala: «la historia no se narra, ni se mira, ni se es-
cucha, ni se toca. La historia revive.»33
Así en Poemas Humanos34 tenemos:
Un hombre pasa con un pan al hombro

¿Voy a escribir, después, sobre mi doble?
Otro se sienta, ráscase, extrae un piojo de su axila, mátalo.

¿Con qué valor hablar del psicoanálisis?
Otro ha entrado a mi pecho con un palo en la mano

¿Hablar luego de Sócrates al médico?
Un cojo pasa dando el brazo a un niño

¿Voy, después, a leer a André Bretón?
31 Yurkievich, Saúl en Francisco José López Alfonso, op. cit. pág.58

32 Lora Risco, Alejandro…Hacia la voz del hombre. (Ensayos sobre César Vallejo). Santiago de Chile. Editorial Andrés
Bello 1971, pág. 43
33 Vallejo en ibídem.
34 Los poemas que destacamos como ejemplos han sido extraídos de Ricardo Silva- Santisteban [y] Cecilia Moreano…
(eds.) César Vallejo. POESIA. Lima. Pontificia Universidad Católica del Perú. 1999. IV tomos.
580  YUYAYKUSUN
Otro tiembla de frío, tose, escupe sangre

¿Cabrá aludir jamás al Yo profundo?
Otro busca en el fango huesos, cáscaras

¿Cómo escribir, después, del infinito?
Un albañil cae de un techo, muere y ya no almuerza

¿Innovar, luego, el tropo, la metáfora?
Un comerciante roba un gramo en el peso a un cliente

¿Hablar, después, de cuarta dimensión?
Un banquero falsea su balance

¿Con qué cara llorar en el teatro?
Un paria duerme con el pie a la espalda

¿Hablar, después, a nadie de Picasso?
Alguien va en un entierro sollozando

¿Cómo luego ingresar a la Academia?
Alguien limpia un fusil en su cocina

¿Con qué valor hablar del más allá?
Alguien pasa contando con sus dedos

¿Cómo hablar del no-yo sin dar un grito?
Y por su parte, España aparta de mí este cáliz, escrito durante la época de su aniquilamien-
to físico y espiritual, refleja la angustia profunda del poeta peruano por la muerte absurda
de sus hermanos. Aquí, Vallejo tiene «una visión apocalíptica de la guerra de España y su
propio lenguaje se ve impregnado finalmente de un tono profético y visionario.» Se aprecia
pues unos versos escritos angustiosa, atropelladamente, en el breve lapso de tres meses,
bajo el cúmulo de impresiones vivido durante el trágico contexto europeo que produjo
la guerra civil española.
En el caso del poema Himno a los voluntarios de la República constituye casi un himno
a la muerte pero también a la vida:
«Cuando marcha a morir tu corazón» (verso 2)

«cuando marcha a matar con su agonía» (verso 3)
«humea ante mi tumba la alegría» (verso 14)
«Matan al libro, tiran a sus verbos auxiliares» (verso 145)
YUYAYKUSUN 581
«Matan al caso exacto de la estatua» (verso 147)

«por la vida, por los buenos, matad» (verso 155)
«a la muerte, matad a los malos» (verso 156)
«¡sus cenizas abrazadas al cadáver de un camino!» (verso 166)
Por otra parte, desde el título mismo del poemario: España aparta de mí este Cáliz nos
remite inevitablemente a una referencia religiosa:
Vallejo, cuya amargura caía en jueves nunca dejó de sentirse fascinado por la vívida figura
de Cristo. Más allá de su falta de fe, más allá de su posterior adhesión al materialismo
histórico, la imagen de aquel hombre muerto en la cruz, que entonces era un oprobio
y hoy un símbolo, le atraía por haber logrado cristalizar un gran disparate, acaso el más
grande, por haber estado al lado del camino y no en él y porque esto, indefectiblemente,
es lo que siempre se rechaza.35
Aquí habría pues que hacer un alto porque si bien es fundamental conocer sobre la ideo-
logía de un escritor o de una obra «es esencial conocer la ideología que subyace una obra
literaria ya que el gusto o disgusto que el lector recibe al enfrentarse a una novela no es
exclusivamente estético, sino también ideológico»36; por otro lado, también es importante
apreciar la posición religiosa de un autor: «si se acepta que el arte refleja la vida, que toda
obra de arte expresa la actitud vital de su autor, parece evidente que un conocimiento
exacto de la posición religiosa del autor es fundamental para una comprensión de su
obra.»37
En el caso de César Vallejo hay una corriente crítica por parte de Antenor Samaniego,
José María de Romaña, Antonio Fernández Spencer, que quiere ver en él un poeta mís-
tico-religioso, esencialmente cristiano. Por otra parte, cabe afirmar que esta corriente ha
sido combatida por Noël Salomón, quien sostiene que Vallejo es un poeta esencialmente
humano en cuanto sus preocupaciones se refieren a la situación terrestre del hombre.
Higgins parte de la distinción entre los diferentes significados de la palabra religión. El
dice: «En efecto, la religión supone dos actitudes: una frente a Dios, y otra frente a los
demás hombres.»38 Más adelante agrega: «Es evidente que Vallejo ha captado un tono reli-
gioso en su poesía. Pero, al mirar más de cerca, vemos que estos poemas de tono religioso
suelen tratar de una experiencia humana y no religiosa, que el vocabulario religioso no se
aplica a la divinidad sino a la humanidad.»39
Tal como lo mencionáramos anteriormente, uno de los aspectos característicos de la
obra de Vallejo es su amor intenso a la humanidad, su profundo sentido de solidaridad
35 López Alfonso, Francisco José. op. cit. pág. 138.
37 Higgins, James. La posición religiosa de César Vallejo a través de su poesía. En Extrait des Cahiers du Monde Hispanique
et Luso-Brésilien.Caravelle 9-1967, pág. 47.
582  YUYAYKUSUN
con todos los que sufren. Este amor a la humanidad es el que lo llevará a adherirse al
comunismo y a la causa de la República Española. En la lucha del pueblo español Vallejo
ve un sacrificio, parecido al de Cristo, que ha de redimir la humanidad. Pero en su po-
sición frente a la humanidad, el comunismo de Vallejo coincide con el cristianismo. Se
puede afirmar en conclusión que si Vallejo tiene una religión, es una religión del hombre.
Puccinelli coincide con el pensamiento de Higgins «quizás la fórmula completa es que la
religiosidad de Vallejo es una religiosidad volcada hacia lo humano, hacia la humanidad,
hacia el hombre.»40
En el poema Masa convergen la ideología de Vallejo con su religiosidad tan sui ge-
neris. Este hermoso poema es uno de los más comentados por los estudiosos de la poesía
vallejiana. Presenta como fecha de producción: 10 de noviembre de 1937. Consta de
17 versos y guarda una unidad de sentido y forma dada por la musicalidad del poema.
Dividido en cinco estrofas, la primera y la última de cuatro versos y las otras de tres ver-
sos. No hay referencias extratextuales ni un marco histórico verosímil.
La mayor parte de los textos que leemos en España, aparta de mí este cáliz mantiene
un vínculo muy directo con acontecimientos datables en el proceso de la guerra civil.
Con Masa, en cambio, estamos ante un poema que difiere esencialmente de casi todos
los otros de la colección.
No se puede pues pensar que el poema fue inspirado por un personaje exclusivo o
por una batalla en particular. En definitiva, el tema de la muerte aparece más bien como
el tema de la resurrección de un cadáver gracias al ruego reiterado de los hombres que a él
se acercan; «es el canto supremo a la victoria del ideal del hombre viviendo en los demás, en
la comunidad, en la fraternidad del amor solidario».
Ahora bien, este cadáver es el de un hombre combatiente:
Al final de la batalla
y muerto el combatiente, vino hacia él un hombre (versos 1,2)
Se puede percibir que aparte de un trasfondo religioso hay un trasfondo ideológico, un

pensamiento marxista, en donde lo que impera es la fuerza de la colectividad, puesto que
el cadáver no resucita ante el ruego de 1,2 ó quinientos mil hombres, sino recién cuando
todos los hombres de la tierra le ruegan para que vuelva a la vida, y el cadáver al fin, con
atribuciones de ser vivo, se entristece, se emociona y vive:
Entonces, todos los hombres de la tierra le rodearon;

les vio el cadáver triste, emocionado;
incorpórese lentamente
abrazó al primer hombre, echóse a andar. (versos 14,15,16,17).
40 Puccinelli, en Juan Larrea (director)… Actas de las Conferencias Vallejianas Internacionales celebradas por la
Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdova. El humanismo de César Vallejo. Aula
Vallejo 8-9-10. Años 1968-1971. Argentina.1971, pág. 51.
YUYAYKUSUN 583
La intensidad del ritmo es progresiva y está dada por la acumulación de cifras cada vez
mayores.
Para Vallejo, socialismo es libertad y realización humana, es construcción de una nueva

sociedad, es la implantación de un mundo sin injusticias. A pesar de su opción política,
Vallejo no olvida que escribe para un lector universal. No escribe bajo las premisas de
una filiación política. Escribe, eso sí, bajo una concepción de hombre y sociedad. Vallejo
encuentra el tono y la metáfora para hacer de su poemario un canto universal.41
Así, Vallejo , POETA INFINITO Y TRASCENDENTE , imperecedero y lúdico, segui-

rá viviendo como un hombre de pueblo que escribió para el mundo y que el mundo lo
recuerda y lo recordará por su mágica y honda palabra.
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41 Huárag Álvarez, Eduardo. «Neruda, Vallejo y la Guerra Civil Española», en Revista Hispanoamericana de Literatura.
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586  YUYAYKUSUN
Fuente y refugio1
Yo adoro a la mujer
que proclamándome el hombre de su vida
me incorporó en su sangre
y transitando
por la geografía de su cuerpo
me hospedara en él
como el lugar más cálido del mundo
Yo te quiero, si, te quiero

Terremoto del corazón vuelto a la vida
huracán del alma aferrada a sus raíces
revolución del cuerpo tocando la puerta del crepúsculo
agitada paz
policromía color de la esperanza
río cautivo en perla de rocío
océano puente de unión entre confines
todo en la parte
línea en el punto
mujer real efluvio del ensueño
yo amo a la mujer que sin anillo

me dijo sí repicando en su voz campanas de alegría.
Yo te amo, te quiero y te adoro

mujer-luz
mujer- hoguera
lámpara votiva con luz prestada a las estrellas
fuente de amor
fuente de vida
génesis
renacimiento
celestial refugio.
1 Extraído de Amortropía. Termal Editores Impresores. 2005, 43 pp.

Cusco de ayer y hoy, Cusco de siempre1
Nuevamente ante ti con mi pupila absorta.
Gran muro secular esplendoroso,

pizarra abierta al suyo de los tiempos,
has condensado el saber
que no aprendí en los libros escolares.
Hoy, maestra de todas las edades,

me has enseñado la geometría andina de los doce ángulos
Piedra estelar, gota de luz cosificada,

ceniza de fuego caída de los cielos,
punto del cosmos perdido en su destino.
Sin haber viajado a ningún sitio
paseas coqueta por el mundo
en las fotografías que te toman.
Tampoco te has cansado de posar
ni parpadeas ante los reflectores de las cámaras
Hablando en quechua, lengua de tu madre

la coya, madre de las madres,
de tanto oír a los turistas
que te lisonjean admirados,
ahora entiendes todos los idioma.
1 Extraído de Cusco – Sinfonía Pétra en seis compases y una melodía, Lima DESA S.A. 2005, 17 pp.
588  YUYAYKUSUN
Ella
Yamily Yunis
Hoy tampoco has venido

Otra vez me cubro hasta los ojos
Con las ganas
Y miro cómo pasa ella
Ella es larga y vacía

Perversa y lujuriosa
Ella es miel
Y se baña en los ríos
Ella corre con el pecho al aire

Entre la multitud
Todos la miran
Nadie la toca
No la pueden tocar
Ella besa a todos
Yo la veo pasar
Largamente lujuriosa
Ella
La vida
YUYAYKUSUN 2 (2009) 589 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 589

apuntes
Nehru: política exterior y no-alineamiento,
su aprendizaje de internacionalista
Juan Mariátegui Malarín
Nehru, su aprendizaje de internacionalista
D
e su visita a Europa, entre 1926-1927, data la asimilación de Nehru al socialismo.
¿Pero, a cuál socialismo? Son los años cuando en compañía de su padre Motilal,
de su esposa Kamala, de su hermana Krishna, visitaron la Unión Soviética gra-
cias a una invitación de la Sociedad Soviética de Relaciones Culturales con los Países
Extranjeros. Ellos fueron recibidos por altos funcionarios, inclusive por el Presidente de
la República Kalinin y por el Canciller Chicherin. La problemática de las minorías na-
cionales en la URSS (por razones obvias) interesó a Nehru, puesto que en este otro país-
continente se enseñaba en 62 lenguas diferentes, y se publicaban libros y revistas en 52
lenguas. ¡Qué diferencia con lo que venía haciendo Gran Bretaña, en la India colonial, de
entonces! Su anhelo fue conocer los cambios políticos, económicos, sociales y culturales
de la URSS, el inicio de los Planes Quinquenales y la política exterior soviética.
Tal vez, hay un evento internacional que marcó profundamente al Nehru de esos
años, pero que todavía no ha sido estudiado suficientemente; su asistencia en represen-
tación del Indian National Congress, al Congreso Antiimperialista de Bruselas (1927).
Ahí conoció a algunas personalidades de su época y a otros que luego serían líderes con-
tinentales en América Latina, África y Asia. Estuvieron presentes, entre otros1: Máximo
Gorki, Henry Barbusse, Marcel Cachin, Leon Blum, A. Machado, James Maxton, Alfonso
Goldschmidt, George Lansbury, la viuda del Dr. Sun Yat Sen, Sam Katayama, Romain
Rolland, Einstein. Por los latinoamericanos, concurrieron: el mexicano José Vasconcelos,
el argentino Manuel Ugarte, Vittorio Codovila (italiano de nacimiento, organizador por el
Comintern de los partidos comunistas en varios países latinoamericanos), el cubano Julio
Antonio Mella, Carlos Deambrosis, Carlos Quijano, y los peruanos Víctor Raúl Haya de
la Torre y Eudocio Ravines. En nuestra opinión, Bruselas fue un despertar de la vocación
internacionalista de Nehru y de la imperiosa necesidad de luchar por la independencia
política y económica de numerosos pueblos de Asia, África y América Latina. En Bruselas,
inició Nehru su aprendizaje de Internacionalista y después, sus percepciones fueron evolu-
cionando sobre diversos tópicos: Asia, Europa, Estados Unidos, URSS, Tercer Mundo, etc.
Todo lo cual, le sirvió para tomar decisiones, primero como miembro del Indian National
Congress y luego de la Independencia, como Primer Ministro (1947-1964).
1 Juan Mariátegui. África. Relaciones internacionales, Clenala, Lima, 1999.

Juan Mariátegui
Nehru y la política exterior de la India
Una pregunta previa ¿nació la política exterior de la India, con ocasión de la proclama-
ción de la Independencia, en 1947? Al respecto compartimos la opinión del Dr. U.R.
Ghai, quien expresó lo siguiente: «Several years before its independence, India started
participating in international affairs, and the nature of her relations with other nations
2
was a source of influence of her foreign policy in the post-independence period ».
India, país colonial, antes de 1947, su política exterior se nutrió de Europa, a través
de Gran Bretaña. Lo anterior, tiene muchas variantes para manifestarse. Algunos de los
futuros representantes de la diplomacia india postindependencia, tuvieron influencia bri-
tánica, en su percepción y en la elaboración de políticas exteriores participando directa o
indirectamente en las funciones de gobierno.
Habría que explicar esta tradición en la política exterior pre-1947, enunciando he-
chos en varios campos. En lo que atañe las relaciones de comercio, el gobierno colonial
propició tarifas proteccionistas en el exterior para ciertos sectores de la industria india.
En 1931, en Ottawa, suscribió la India, el denominado «lndo-British Trade Agreement»,
por el cual se aprobaron tarifas preferenciales para las mercancías indias y británicas en los
mercados de otros países. Medidas que, favorecieron la integración comercial de la India
dentro de los países de la Commonwealth, luego de la Independencia.
De otro lado, hubo una colaboración activa del «Dominion» India, en diversos or-
ganismos internacionales, antes de 1947. Participante en la Primera Guerra Mundial en
favor de Gran Bretaña, India formó parte de la Liga de las Naciones, de la Organización
Internacional del Trabajo y de la Corte Internacional de Justicia (La Haya). Luego, fue su
adhesión, en 1945, a la Carta de la ONU.
Otro sector de opinión donde se otorgó la debida importancia a la política exterior,
fue el Indian National Congress, fundado en 1885. Esta agrupación política, como se
sabe, contribuyó mucho a despertar el sentimiento nacionalista y su marcha fue larga
hasta conseguir la independencia. Su toma de conciencia de la problemática internacional
se manifestó en diversos pronunciamientos durante muchos años y cada vez su distan-
ciamiento con las posiciones del gobierno de Londres se hicieron más notorias. Primero,
con los casos asiáticos (entre otros, Afganistán, Persia, Tibet) donde las percepciones del
interés nacional indio y de los países emergentes se manifestaron diferentes y contrarios
a las posturas inglesas. Segundo, sobre temas europeos, verbigracia, la cuestión irlandesa,
problema de centurias, tratado con mayor seriedad por el gobierno Laborista, a finales
del siglo XX.
En el Indian National Congress, la política exterior fue mejor definida desde 1921.
En la reunión de Madrás (1927) se aprobó una resolución contra la participación de
tropas indias en Mesopotamia, Persia y China. En la reunión de Calcuta (1928) se abrió
un Departamento de Asuntos Exteriores dentro del Partido del Congreso para establecer
2 U. R. Ghai. Foreign Policy of India, New Academic Publishing Co., Jalandhar, 2000, p. 47.
594  YUYAYKUSUN
Nehru: política exterior y no-alineamiento, su aprendizaje de internacionalista
contactos y organizar movimientos antiimperialistas en las colonias. Luego, en otros cer-

támenes hubo pronunciamientos en esferas como la condena del fascismo, del nazismo y
del accionar imperialista de algunos países occidentales.
La posterior participación de tropas indias en la defensa de Gran Bretaña durante la
Segunda Guerra Mundial mereció un rechazo de parte del Partido del Congreso, como
también en lo que atañe a la política de hegemonismo y contra el incremento de las armas
nucleares.
En todo este contexto histórico que acabamos de enunciar, la figura prominente en
lo que se refiere a la toma de posición en política exterior del Indian National Congress
fue Jawaharlal Nehru, desde 1927 y hasta la independencia. Luego, en su dimensión de
estadista, en el ejercicio de sus funciones de Primer Ministro tuvo que escribir, exponer
discursos, conceder entrevistas, viajar a otros países, en todo lo cual el tema de la política
exterior fue relevante. La historia cuenta las numerosas ocasiones donde mostró su habi-
lidad y su maestría.
Desde su participación en el Gobierno interino (1946), Nehru comenzó a delinear las
bases de la política exterior de la India. Como manifestó el ex-Embajador de la India en el
Perú, Dilip Lahiri, en la ceremonia de conmemoración del Centenario del nacimiento de
Nehru, en Lima, Nehru en su primera conferencia de prensa al asumir el Gobierno inte-
rino, en 1946, declaró: «En la esfera de los asuntos externos, la India seguirá una política
de independencia, alejándose de políticas de grupos alineados, unos contra otros»3.
Los fundamentos geográficos han sido determinantes para este cometido, de un lado
su frontera natural (el Himalaya) y de otro lado su frontera marítima (el Océano Indico).
Hay también factores humanos, la partición arbitraria de la India por iniciativa británica,
lo que condujo a la creación de Pakistán (1947) y posteriormente de Bangladesh (1971).
Con Pakistán, subsiste el espinoso problema de Cachemira, que con justo derecho la
India ejerce su soberanía.
Los cimientos de la política exterior de la India, se basan en la orientación que aportó
Nehru como Primer Ministro. Se pueden resumir, en lo siguiente:
1. Política basada en el No-Alineamiento;
2. Oposición al imperialismo, colonialismo y neocolonialismo;
3. Oposición a la discriminación racial;
4. Oposición a la discriminación de algunos regímenes y contra la política hegemónica
de las grandes potencias;
5. Ética en los medios;
6. Los principios de Panchshila;
7. Apoyo a las Naciones Unidas y a sus esfuerzos por la paz mundial;
8. Solidaridad con el Tercer Mundo, en particular con los países de Asia y África;
9. Amistad con todos los países del mundo, en especial con los países vecinos;
10. Una política exterior independiente, basada en los intereses nacionales de la India;
3 Juan Mariátegui y Javier Zevallos Elías, India. Nehru y la política exterior, Clenala, Lima, 1994, p. 16.
YUYAYKUSUN 595
Juan Mariátegui
11. Apoyo al desarme, en particular al desarme nuclear y por el control de las armas
convencionales;
12. Una política nuclear con fines pacíficos4.
El problema de los refugiados fue dramático y de urgente solución, con ocasión de

la creación de Pakistán. El gobierno de Nehru recibió más de 8 millones de indios no-
musulmanes desde el Pakistán occidental y desde el Pakistán oriental. Esta población
quiso con este éxodo tener la nacionalidad india, luego de la independencia. A ellos, hubo
que creárseles las condiciones mínimas de adaptación, empleo y esperanza, para los años
siguientes.
Las posiciones de Nehru fueron expuestas, para tratar de una diversidad de temas,
tales como: la paz, la coexistencia pacífica, el desarme, la seguridad, la cooperación econó-
mica, la lucha contra el imperialismo, el colonialismo y el neocolonialismo, sobre Europa
Occidental y Europa del Este, el mundo árabe, las relaciones bilaterales y multilaterales,
la Commonwealth y el No-Alineamiento.
El continente asiático figuró entre sus principales preocupaciones. Por ello, reunió en
Nueva Delhi, cinco meses después de la independencia de la India, la Primera Conferencia
de Relaciones Panasiáticas. En 1949, convocó a una conferencia a la que asistieron 19
países, para delimitar la situación que prevalecía en el continente asiático.
El Primer Ministro Nehru se ocupó en política exterior, en particular del Pakistán.
Pero, también numerosos fueron sus pronunciamientos sobre China Popular, Unión
Soviética, Japón, Indochina, Nepal, Sikkim, Tibet, Bhutan, Goa, Corea, Cachemira,
Afganistán, Indonesia, Ceilán (hoy, Sri Lanka)... y la lista se puede prolongar, y no sola-
mente para el continente asiático.
No es nuestra intención describir la evolución de las relaciones exteriores de la India
durante su mandato de Primer Ministro (1947-1964). Otros, en especial indios, británi-
cos y norteamericanos se han ocupado del tema para esos años y los siguientes hasta fines
del siglo XX. Lo que sí me propongo y brevemente, es referirme a las relaciones India-EE.
UU., lo cual puede servir de pauta no para demostrar que eran prioritarias sino más bien
ricas en contactos diplomáticos. Las discrepancias fueron mayormente políticas lo que no
impidió las relaciones bilaterales, modestas hay que admitirlo, más a nivel de comercio,
asistencia técnica y ayuda alimentaria.
Nehru hizo dos visitas oficiales a los Estados Unidos. La primera, en octubre de
1949, durante la presidencia de Truman y la segunda, en diciembre de 1956, durante la
presidencia de Eisenhower.
Jawaharlal Nehru, al momento de su visita a los Estados Unidos (1949), ya poseía
una visión del mundo bien definida, pero si la ubicamos respecto a los continentes, Asia
y Europa ocuparon mayormente su reflexión. Tenía una percepción de lo que significaba
EE.UU. antes y después de la Segunda Guerra Mundial, pero se encontró como tantos en
4 U.R. Ghai. Ibíd, p. 58.
596  YUYAYKUSUN
su época y como lo sigue siendo para otros hasta el presente, con el «espejismo america-
no». Un cierto Estados Unidos, que es un reflejo de diseños preestablecidos que circulan
por el mundo, elaborados dentro de su política exterior. En América Latina, por los 50
primeros años del siglo XX, se le conoce a EE.UU. también en otra perspectiva: por la
dependencia económica, por la dominación política y por las intervenciones armadas en
algunos países.
Un perspicaz pensador marxista peruano, José Carlos Mariátegui (1894-1930) había
5
advertido en 1925, lo siguiente : «Los Estados Unidos, más que una gran democracia son
un gran imperio. La forma republicana no significa nada. El crecimiento capitalista de
los Estados Unidos tenía que desembocar en una conclusión imperialista. El capitalismo
norteamericano no puede desarrollarse más dentro de los confines de los Estados Unidos
y de sus colonias. Manifiesta, por esto, una gran fuerza de expansión y dominio. Wilson
quiso noblemente combatir por una Nueva Libertad; pero combatió, en verdad por un
nuevo imperio. Una fuerza histórica, superior a sus designios, lo empujó a la guerra»
(Libro: «La Escena Contemporánea», Lima, 1925).
De su primera visita a EE.UU., Nehru esperó tener muchos logros pero la coyuntura
política de entonces no lo favoreció. Ya se había iniciado en los Estados Unidos, una
inusual campaña anticomunista al interior del gobierno y con expresiones notorias en
América Latina, Europa y Asia. Nehru, estaba anheloso de querer ejercer una política de
independencia para su país, de tener relaciones amistosas con la Unión Soviética como
también con China Popular por esos años, por su oposición a la política del gobierno
estadounidense de creación de bloques militares (OTAN, y luego la SEATO), por su
liderazgo, todo lo cual incomodó al presidente Harry Truman y a su Secretario de Estado
Dean Acheson.
Algunas declaraciones sobre Estados Unidos, pronunciadas en 1949, atestiguan un
menor conocimiento de este país-continente respecto a lo que conocía Nehru sobre Asia
y Europa. Nos dice: «Voy ahí, no para enseñar sino para aprender. He conocido muchos
americanos y he leído muchos libros americanos. Aún así, no me he aproximado aún, en
la manera íntima en que esto debe hacerse, a la atmósfera americana. Yo soy receptivo
cuando lo deseo y espero ser receptivo en los Estados Unidos. Quiero ver su lado bueno
y ésta es la mejor manera de acercarse a un país». También, manifestó: «Todos ellos me
acogieron y les estoy muy agradecido y así se lo expresé. Pero, esperaban algo más que
6
gratitud y buena voluntad, y eso ya no estaba en mi poder otorgarlo ».
Es obvio que un acercamiento con cualquier gobierno norteamericano implica una
subordinación (si es total, mejor) a los intereses nacionales de los Estados Unidos, ma-
yormente en la esfera política y militar. Nehru, al hacerlo, hubiera transigido con sus
principios y con la política exterior de la India, para poder complacer así las exigencias de
la Primera Potencia Mundial. Expongo, sin ahondar en el tema, pero la política exterior
5 Juan Mariátegui. José Carlos Mariátegui y el continente asiático, Clenala, Lima 1997, p. 8.
6 Shyama Prasad Ganguly y Alfredo Villaverde. Nehru: un líder para la historia, Nuestro Tiempo, Madrid, 1990,
pp. 44 y 55.
YUYAYKUSUN 597
Juan Mariátegui
de EE.UU. se basa más en una imposición de sus programas, en cuanto que la política
exterior de Gran Bretaña expresa más una negociación para adoptar luego soluciones de
compromiso.
Las discrepancias entre las políticas exteriores de EE.UU. y de la India por esos años,
se hicieron visibles en el caso de Cachemira. Por propuesta de los gobiernos británico y
norteamericano, India aceptó que sea incluido éste como tema de debate, en la Agenda
de la ONU. Luego, esas dos potencias mostraron mayor apoyo a las pretensiones de
Pakistán, no porque a la India le faltase argumentaciones jurídicas (que las tiene hasta el
presente, en su legítimo derecho de soberanía sobre Jammu and Kashmir) sino porque
Pakistán era más proclive a integrarse a las alianzas militares en formación propiciadas por
los gobiernos de Truman y de Eisenhower (Pakistán, después formará parte de la SEATO
en 1954, y del CENTO).
No obstante, las discrepancias fueron palpables respecto a: la Guerra de Corea, al
reordenamiento jurídico del gobierno de la República Popular China y a su ingreso en
el Consejo de Seguridad de la ONU en reemplazo del régimen de Taiwan, en la acep-
tación por parte de la India del nuevo tratado de paz entre U.S.A. y el Japón (1951) el
que igualmente disgustó a las cancillerías europeas, las relaciones amistosas de la India
con la Unión Soviética, lo cual contrariaba las campañas anticomunistas de los sucesivos
gobiernos de los Estados Unidos. Durante la segunda visita oficial de Nehru a los Estados
Unidos, en 1956, teniendo en cuenta las diferentes perspectivas de ambos gobiernos
en los temas de política internacional, que no nos sorprenda que John Foster Dulles,
Secretario de Estado del gobierno de Dwight Eisenhower, considerase a Jawaharlal Nehru
como un pro-soviético.
No intento agotar el tema, sin embargo, algunas opiniones expresadas por Nehru
nos pueden aproximar más a la perspectiva que tenía de la política internacional. El
22 de enero de 1947, en el Parlamento indio manifestó que la India no podía concebir
otra forma de gobierno, que la República, y añadió: «Deseamos la paz. No queremos
conflictos con ninguna nación, si éstos podemos evitarlos. El único objetivo posible y
real que nosotros en común debemos tener con otras naciones es el de la cooperación.
Tenemos que edificar un tipo de estructura mundial, denominémoslo UN MUNDO, o
como ustedes lo deseen. El proyecto de estructura mundial ha sido expuesto y aprobado
en la Organización de las Naciones Unidas. Todavía tiene muchos defectos; no obstante,
es el comienzo de nuevas relaciones internacionales. Y, la India se ha comprometido, ella
misma, a cooperar en este trabajo». «No soy lo suficientemente adivino para saber ¿qué
pasará? Pero, sé que aquellos que desean la paz deben reprobar los bloques separados, los
cuales necesariamente se transforman en hostiles, unos contra otros».
Sobre el rol de Asia en la escena internacional, en su discurso en la Conferencia de
Relaciones Asiáticas, el 23 de marzo de 1947, en Nueva Delhi, aseveró: «Desde hace
mucho tiempo nosotros, los asiáticos, hemos hecho peticiones en cancillerías y organiza-
ciones occidentales. Aquella historia, ahora pertenece al pasado. Nosotros consideramos
que debemos ser más realistas y valernos por nosotros mismos, para cooperar con todos
598  YUYAYKUSUN
aquellos que están dispuestos a colaborar con nosotros. No pretendemos ser juguete de
otros» ... «En esta era atómica, una de las funciones efectivas de Asia será el mantenimien-
to de la paz. Realmente no puede haber paz, a menos que Asia juegue su parte».
En su discurso al Parlamento indio, el 18 de febrero de 1958, Nehru expuso sobre la
necesidad de tener una «manera asiática de concebir el mundo» y lo expresó de la siguien-
te manera: «Durante mucho tiempo, en los asuntos exteriores se ha proyectado el punto
de vista europeo, lo que fue hasta cierto punto natural porque Europa era el continente
dominante y controlaba los destinos de una gran parte del mundo. Posteriormente, los
Estados Unidos de América gradualmente empezaron a figurar en la escena contemporá-
nea por diversas circunstancias históricas y a jugar un singular rol. De este modo, después
del final de la Primera Guerra Mundial pensamos en América como centro del mundo» ...
«Al mismo tiempo, el surgimiento de la Unión Soviética fue un factor vital e importante
que no encuadró con la política exterior de los países europeos y de los Estados Unidos.
Todo ello conllevó a suponer que Moscú sería el nuevo centro. Estamos hasta el presente
condicionados por el pensamiento europeo, el pensamiento norteamericano y algunas
veces, por el pensamiento soviético, en los asuntos mundiales». «La aparición de las na-
ciones independientes en el Asia, naturalmente nos conduce a lo que en forma imprecisa
se denomina, la manera asiática de concebir el mundo. No digo que sea la única, porque
siendo un extenso continente puede ofrecer varios puntos de vista. De cualquier modo,
este es un nuevo ángulo y constituye un cambio teniendo como referencia que Europa sea
el centro o cualquiera otra región del mundo».
El pensamiento de Jawaharlal Nehru en política exterior es claro, en su legítimo dere-
cho de defender los intereses nacionales de la India, aunque también en ciertas ocasiones
presenta rasgos de ambigüedad cuando expone sobre la rivalidad de las dos superpoten-
cias (EE.UU.-URSS) o de las relaciones de la India con cada de ellas. En consecuencia,
hay que estudiar cada acto de gobierno o cada discurso en su determinada coyuntura
política. No obstante, Nehru tenía una concepción del mundo en la cual, debía prevale-
cer la paz y la cooperación entre las naciones. Como internacionalista, tentó siempre de
acercarse a aquella idea india del Vasudhaiva Katumbakam, que equivale a que todo el
mundo debe ser y comportarse como una sola familia. Tal vez, como me lo manifestó en
una conversación Sunil Kumar Upadhyay, Nehru esperaba (en el fondo de su generoso
corazón) que le fuera otorgado, el Premio Nobel de la Paz. Conjetura difícil de demostrar,
pero que por otro lado, que no le falta una cierta validez.
Nehru y el No-Alineamiento
El Congreso Internacional contra la opresión colonial y el imperialismo, conocido como

el Congreso de Bruselas, se celebró en febrero de 1927 y tuvo una enorme importancia
en su época. Los debates se hicieron en el palacio de Egmont, nombre de un personaje
de Flandes del siglo XVI, que luchó y sucumbió durante los años de ocupación española
(de la actual Bélgica) encabezada por el siniestro Duque de Alba. Pues bien, para Nehru,
YUYAYKUSUN 599
Juan Mariátegui
la asistencia a ese Congreso fue una toma de conciencia de la necesidad de luchar por la
emancipación de los pueblos para terminar con el yugo colonial.
En Bandung (isla de Java, Indonesia), entre el 19 y 24 de abril de 1955, se realizó una
célebre Conferencia, en la que estuvieron representados 29 países, que geográficamente
solamente correspondían a Asia y África, lo cual quedó así precisado en el numeral de los
objetivos, en la previa Conferencia de Bogor (1954). Diversas tendencias se manifestaron
en la Conferencia de Bandung, desde el anticomunismo, el neutralismo, hasta una mezcla
de socialismo y budismo.
En Bandung, tuvo Nehru una destacada actuación. Esta Conferencia, con sus deba-
tes, sus resoluciones, su mensaje, fue relevante en un momento en que numerosos pue-
blos de África y Asia todavía sufrían de las implicancias de tener un status colonial.
Constituye Bandung, un antecedente importante para poder aproximarnos mejor a
los aportes del Movimiento de los países No-Alineados y a su contribución a las Relaciones
Internacionales. Bandung, aprobó los denominados 10 principios de la coexistencia entre
7
las Naciones, los cuales fueron mencionados al final de la Conferencia . Los citaremos:
1. Respeto de los derechos fundamentales según los propósitos y los principios de la
Carta de la ONU;
2. Respeto de la soberanía y de la integridad territorial de todas las naciones;
3. Reconocimiento de la igualdad de todas las razas y de la igualdad de todas las nacio-
nes pequeñas y grandes;
4. No intervención y no injerencia en los asuntos internos de otros países;
5. Reconocimiento del derecho de cada nación a defenderse individual o colectivamen-
te conforme a la Carta de la ONU;
6. Abstención de recurrir a acuerdos de defensa mutua destinados a servir los intereses
particulares de las Grandes Potencias, sean cuales fueren. Abstención del ejercicio de
presiones por cualquier país sobre otro país;
7. Abstención de actos o de amenazas de agresión o del empleo de la fuerza;
8. Solución de todos los conflictos internacionales por medios pacíficos, tales como
negociaciones o conciliación, arbitraje o solución ante los tribunales;
9. Fomento de los intereses comunes y de la cooperación;
10. Respeto a la justicia y a las obligaciones internacionales.
Jawaharlal Nehru, el 24 de abril de 1955, en el discurso de clausura de la Conferencia

Afro-Asiática de Bandung, manifestó a las delegaciones participantes: «Todos hemos ve-
nido con nuestra propia perspectiva, cada uno considerando su propio problema como
el más importante. Al mismo tiempo, estamos tratando de entender las situaciones con-
flictivas del mundo y de encuadrarlas dentro de un gran contexto, porque en el análisis
final, todos nuestros problemas por difíciles que fueran, no podrán mantenerse aparte
7 Juan Mariátegui, artículo titulado «El No-Alineamiento y la coexistencia pacífica», diario El Nacional, Lima, 9 de
diciembre de 1989.
600  YUYAYKUSUN
del conjunto. Por lo tanto, ¿cómo podemos resolverlos, si la paz todavía está en peligro?
Entonces, llegaríamos a la conclusión de que nuestro objetivo principal es la paz». Y,
respecto a Europa y a los Estados Unidos, añadió: «En el futuro, cooperaremos sola-
mente como iguales. No hay amistad entre las naciones cuando éstas no son iguales o
cuando una tiene que obedecer a la otra. Es por ello que, elevamos nuestras voces contra
el colonialismo, que muchos de nosotros lo sufrimos por mucho tiempo. Y es por eso
que, tenemos que ser muy cuidadosos para precavernos de que ninguna otra forma de
dominación se nos presente. Deseamos ser amigos de todos, sean del Este o del Oeste. El
único acercamiento al espíritu de Asia, es el de la tolerancia, la amistad y la cooperación,
mas no el de la agresividad».
Norman D. Palmer y Howard C. Perkins8 distinguen cinco etapas respecto a la evo-
lución de la política No-Alineada de la India: 1) De 1946-1954; 2) De 1954-1962; 3) De
1962-1971; 4) De 1971-1990; 5) Desde 1990, en la post-guerra fría. Para estos autores,
«la política de No-Alineamiento fue iniciada y vigorosamente proseguida por Nehru en-
tre 1946-1964». Por entonces Nehru, Primer Ministro interino en setiembre de 1946,
esbozó los lineamientos de la política del No-Alineamiento.
En un discurso en el Parlamento indio, el 22 de marzo de 1949, Jawaharlal Nehru,
aseveró: «Cuando digo que no debemos alinearnos con ningún bloque o potencia, obvia-
mente me refiero a permanecer equidistantes tanto de unos como de otros. Esto depende
íntegramente de una variedad de factores, mayormente económicos, políticos, agrícolas.
En los actuales momentos, se verá que en realidad tenemos relaciones mucho más estre-
chas con algunos países del mundo occidental que con otros».
El 12 de junio de 1952, en un discurso en el Parlamento indio se reafirmó, expre-
sando: «Me permito decirlo de nuevo, en la medida que nuestra política se encuentre
comprometida, a pesar del hecho que nos relacionamos mejor desde hace algún tiempo
con el Reino Unido y con los Estados Unidos. Compramos sus productos y aceptamos
su ayuda, pero no nos hemos apartado del todo de nuestra política de No-Alineamiento.
Nos aferramos a nuestra política, aunque tengamos que rehusarnos nosotros mismos, a la
ayuda ofrecida. Esto se debe a que otros gobiernos se han dado cuenta de que no pode-
mos ser comprados con dinero».
Más tarde, el 9 de diciembre de 1958, en el Parlamento indio precisó lo siguiente:
«Cuando decimos que nuestra política es de No-Alineamiento, obviamente nos referimos
a un No-Alineamiento con los bloques militares. No es una política negativa. Es positiva y
define aquella que es dinámica». Hemos citado algunos de sus discursos en el Parlamento
indio porque Jawaharlal Nehru dijo en una ocasión, que en este lugar se pasa más tiempo
9
discutiendo de política exterior que en cualquier otro Parlamento en el mundo .
8 Norman D. Palmer y Howard C. Perkins. International Relations, A.I.T.B.S., Publishers and Distributors, New
Delhi, 2000, pp. 731-735.
9 «India. The debate on Foreign policy», «The Round Table. A Quarterly Review of British Commonwealth Affairs»,
Volume XLIII, London, December 1952 to September 1953, p. 266.
YUYAYKUSUN 601
Juan Mariátegui
Tres de los líderes del No-Alineamiento, Nehru, Nasser (Egipto) y el mariscal Tito
(Yugoslavia) establecieron unos meses antes de la Primera Cumbre NO-AL, cinco crite-
rios para invitar a los países a esta reunión10.
1. Que el país tenga una política exterior independiente basada en el No-Alineamiento
y la coexistencia pacífica;
2. Que el país se oponga al imperialismo y al colonialismo;
3. Que no forme parte de ninguna alianza militar;
4. Que no tenga un tratado bilateral con alguna de las superpotencias;
5. Que no tenga en su territorio bases militares de alguna superpotencia.
El ex-embajador de la India en el Perú, Thangkima Cherpoot, en una carta que me

dirigió, el 7 de abril de 1994, manifestó que: «Nehru fue una destacada personalidad. Fue
un defensor de la libertad, orador, estadista y constructor de la India moderna. Su sobre-
saliente contribución en el campo de las relaciones internacionales radicó en su dedica-
ción y práctica de la política del No-Alineamiento. A pesar de que el No-Alineamiento
puede sonar como un término negativo, Nehru le dio una connotación positiva. Para él,
significaba libertad de acción».
El Movimiento No-Al, nació oficialmente con ocasión de la Primera Cumbre, cele-
brada en Belgrado (Yugoslavia) en setiembre de 1961. Aquí, de los 25 Estados fundado-
res, 11 fueron asiáticos, 11 africanos, 2 europeos, 1 latinoamericano (Cuba). En calidad
de Observadores hubo 3 países de América Latina (Bolivia, Brasil y Ecuador). La cumbre
adoptó una Declaración, con 27 puntos y uno de ellos fue el desarme total.
Los acuerdos de esta Primera Cumbre, conciernen en particular: la paz, la cuestión
de Berlín y la situación en el Congo, la lucha del Movimiento No-Alineado dentro de los
principios de la coexistencia pacífica y que el imperialismo es un obstáculo para la paz,
que no debe tolerarse la injerencia en los asuntos internos de los Estados soberanos, que
era el momento de poner fin al colonialismo, que el No-Alineamiento es diferente a la
neutralidad y que las reuniones del Movimiento No-Al deben de constituir un adecuado
11
Forum para la búsqueda de paz .
Las cumbres del Movimiento de los países No-Alineados se han seguido realizando,
con el aumento cada vez de la membresía, y en la hora actual 115 Estados (191, forman
parte de la ONU) pertenecen de pleno derecho, otros en calidad de «Observadores»
y otros en calidad de «Invitados». La segunda cumbre fue en El Cairo (1964), y una
10 V. N. Khanna. International Relations, Vikas Publishing House PVT/Ltd, New Delhi, 1999, p. 363.
11 El tema del No-Alineamiento ha merecido diversas investigaciones de tratadistas indios o de extranjeros que han
publicado en la India. Entre otros: «Non-Alignment and Power Politics. A documentary survey», Krishnan Gopal,
New Delhi, 1983; «The Nonaligned and the United Nations», Edited by M. S. Rajan, V. S. Mani, C.S.R. Murthy,
New Delhi, 1987; «Problems of Non-Alignment», Quarterly Journal of International Affairs (desde 1983). Los libros
del Dr. K. P. Misra; U. R. Ghai «Foreign Policy on India», op cit; U. R. Ghai «International Politics. Theory and
Practice», New Academic Publishing Co, Jalandhar, 2000; Palmer y Perkins, op cit; V.N. Khanna, op cit; Mahendra
Kumar «Theoretical aspects of International Politics», Shiva Lal Agarwala, Agra; Rajender Kumar Dhawan «Contem-
porary International Relations», Indira Gandhi Open University, New Delhi, 2001.
602  YUYAYKUSUN
notoria ausencia fue la de Nehru, fallecido en marzo del mismo año. Las siguientes cum-
bres de jefe de Estado fueron en: Lusaka (1970), Argel (1973), Colombo (1976), La
Habana (1979), New Delhi (1983), Harare (1986), Belgrado (1989), Jakarta (1992),
Cartagena de Indias (1995) y la Duodécima Cumbre fue en Durban (1998). Para febrero
del 2002, está programada la 13° Cumbre en Dacca, Bangladesh (luego, se celebró en
Kuala Lumpur, Malasia, en febrero de 2003).
En la XII cumbre del No-Al, en Durban (Sudáfrica), respecto al rol del Movimiento
de los países No-Alineados en las Relaciones Internacionales, se acordó lo siguiente: «The
Heads of State or Government reiterated the Non-Aligned Countries’commitment to
respect the principles and objectives of Non-Alignment and expressed their determina-
tion to make every effort to further strengthen the Non-Aligned Movement’s capacity
for action and to develop concrete modalities to enhance the influence and impact of its
decisions on world affairs». (Chapter 1, 26).
Para las vice Presidencias continentales del Movimiento de los países No-Alineados
fueron elegidos en esta XII Cumbre, a partir de setiembre 1998, por tres años, los siguien-
tes países:
– Asia: Bangladesh, India, Pakistán, Palestina, República Popular Democrática de
Corea, Siria, Sri Lanka, Vietnam.
– África: Angola, Argelia, Burkina Faso, Camerún, Egipto, Marruecos, Nigeria,
Sudán.
– América Latina y el Caribe: Perú, Surinam.
Europa: Chipre, Malta
El No-Alineamiento en la próxima XIII Cumbre de presidentes continuará su misión de

agrupar a los países pequeños y medianos, para las tareas que impone la Globalización
desde el término de la Guerra Fría.
Afirmar que el Movimiento de los países No-Alineados carece de razón de ser en el
mundo unipolar, conlleva una desatención de la historia, puesto que el mundo unipolar
nace luego de más de 300 años del surgimiento de los Estado-nación, cuando entre ellos
también existían naciones medianas y pequeñas que en esa época como después, tampoco
estuvieron conformes con la hegemonía de las grandes potencias. Estas, las condujeron a
muchas de ellas por el camino del colonialismo o de la dependencia.
En este mundo unipolar que vivimos desde 1991, resulta por lo demás lógico para
algunos que se congregue anualmente el denominado Grupo de los 8, es decir, las grandes
potencias lideradas por los Estados Unidos y que tomen las decisiones que consideren
convenientes a corto o mediano plazo para su aplicación a nivel planetario. Sin entrar
en la confrontación, debe tener una aceptación mayor que el Movimiento No-Al se siga
reuniendo para tomar posiciones comunes, para como países del Sur, elaborar propuestas
para encaminarlas al Grupo de los 8, a la Unión Europea, la ONU, entre otras, en aras de
YUYAYKUSUN 603
Juan Mariátegui
una nueva relación política, económica, tecnológica, cultural, de la comunicación, más

solidaria y equitativa.
Solamente así, desde la eternidad, Nehru, Tito, Sukarno, Nasser, N’Krumah, estarán
complacidos de que la opción del No-Alineamiento constituye también una forma de
expresión indispensable en el mundo de las Relaciones Internacionales post Guerra Fría.
604  YUYAYKUSUN
Mariano Iberico Rodríguez:
filosofía de la aparición
RESUMEN
El presente artículo trata sobre una de las obras más significativas en la producción filosófica de Iberico
(1892-1974), cual es: La aparición, ensayos sobre el ser y el aparecer. En ese estudio el autor se ocupa de
la intuición de la aparición y de su relación con el sentido y el ser. Se trata de lograr la contemplación
de la aparición, no desde las formas abstractas del puro pensamiento, sino aprehenderla tal como ella
es, en su auténtica realidad y revelación, captar intuitivamente el significado de la aparición dentro
del ser, de la realidad. Es una captación ontológica. Ibérico desea encontrar la «inherencia de ser y
aparecer», e intenta a través de la aparición llegar hasta la existencia de las cosas, a lo que en el ser se
expresa.
ABSTRACT
This article deals with one of the most meaningful works by Iberico regarding his philosophical
production, «La Aparición, ensayos sobre el ser y el aparecer» (The Appearance, essays on being and being
appeared). In this work the autor is concerned by the intuition of appearance and its relationship with
sense and being. The objective is to attain contemplation of the apearance not from abstract forms of
pure thought, but to apprehend it as it is, in its authentic reality and revelation, to catch by intuition
the meaning of appearance within the being, whitin reality. It is an ontological comprehension.
Iberico wants to find the «inherence of being and appearing» and, through appearance, he tries to
reach the existence of things, to what is expressed by the being.
F
igura eminente del pensamiento peruano, Mariano Ibérico nació en Cajamarca en
el año de 1892. Sus comienzos universitarios los inició en 1909 en los claustros de
San Marcos, donde años más tarde tendría a su cargo las cátedras de Psicología,
Estética e Historia de la Filosofía Antigua y Moderna.
Li Carrillo se refiere a La aparición1, como la obra más representativa del filósofo
pues allí dilucida el problema fundamental de la filosofía, «… es el esfuerzo de explicitar,
profundizar y explorar esta intuición fundamental con admirable continuidad y perseve-
rancia [...] ser y aparecer en su recíproca limitación e implicación, es el enigma mayor, el
dilema eterno de la filosofía. Mariano ibérico es el filósofo del Aparecer».2
Nosotros ingresaremos a la obra atendiendo a la primera parte del texto (la mediación
del lenguaje) y a la segunda (ser y aparecer).
1 Iberico Rodríguez, Mariano. La aparición, ensayos sobre el ser y el aparecer. Imprenta Santa María,
Lima, 1950.
2 Li Carrillo, Víctor. Homenaje a Mariano Iberico. UNMSM. Lima, 1973, pág. 38.

Nuestro autor comienza afirmando que el tema fundamental versará sobre «La apari-
ción en sí misma y en su relación con el sentido y el ser». Tema relacionado con la teoría
del conocimiento, la ciencia y el arte, sobre todo la Física y la Psicología.
Mostrará el aparecer desde una «contemplación anímica». Es decir, «una contem-
plación que no esquematiza los modos y los caracteres del aparecer según las formas
abstractivas del pensamiento puro, sino que las aprehende en su primitiva autenticidad
como realidad y revelación» (pág. 7). La intención metafísica del ensayo se revela cuando
Iberico expresa que se tratará de establecer una visión intuitiva del aparecer en su relación
con la estructura ontológica de lo real.
Muy importante, en el escrito que analizamos, es encontrar cómo Iberico considera
que los sistemas filosóficos han desvalorizado el aparecer. Sobre todo en sus expresio-
nes sensibles e imaginativas. Estos buscan, más allá del aparecer, la verdadera realidad
(sustancia-principio), excluyendo el aparecer, que no requiere de imágenes provenientes
de la percepción, la fantasía o el recuerdo «y por ende, el aparecer viene a ser concebido
como algo ilusorio, vano, cuya intrusión en la estructura de lo real es rechazada por un
acto que no es sólo intelectual sino una reacción de otro orden: del orden de la pasión, de
la pasión de lo invisible» (pág. 8)
El aparecer, según estas posiciones, es subjetivismo puro, hasta llegar a la absoluta
soledad.
Iberico expresa, que por lo contrario, él busca la realidad concreta y vivida, «la luz
metafísica». Ser y aparecer son inherentes, se transforma la distinción de sujeto y objeto,
la aparición antes que ocultar la existencia de las cosas, viene a ser «el lenguaje universal
en que el ser se expresa; la radiante epifanía de la profundidad». (pag. 9)
En la primera parte del texto, se empezará por destacar la poesía por ser ésta «la fiesta
de la aparición», la meditación indispensable para quien trate de alcanzar la intuición del
problema y significado del aparecer, puesto que la poesía es «el arte de expresar con pala-
bras… el modo de aparecer de las cosas, el cómo de la vida» (pags. 33-34).
Siendo el aparecer una categoría ontológica que únicamente se da con relación al
espíritu, resulta que «la poesía es el lenguaje de las imágenes que brillan en el cristal del
alma y en las cuales se configura y en cierto sentido se disfraza y encubre a la vez que se
revela el misterioso ser sin figura y sin nombre» (pág. 34).
En la expresión poética se presenta el problema del ser y del aparecer visto desde el
punto de vista ontológico; ese aparecer cuya manifestación en la conciencia explica el
acontecer metafísico de la realidad.
Insistiendo en este problema de la realidad, Iberico se plantea el fenómeno de la
creación, es decir, cómo algo sale de una nada, que el autor reconoce como ausencia, «el
no ser de la apariencia, de modo que el aparecer se da como algo que el ser suscita en sí y
en lo cual a la vez que se expresa se enriquece y renueva» (pág. 38).
La concepción del poema, así enunciada, haría de éste una «prolongación del mis-
terio metafísico del aparecer», admitiendo que el «proceso de aparición y renovación
cósmicas es de naturaleza esencialmente poética» (pág. 38).
606  YUYAYKUSUN
Mariano Iberico Rodríguez: Filosofía de la aparición
Salazar expresa: «Ser y aparecer están en la relación de lo manifiesto y la manifesta-

ción, de la intimidad y lo exterior, de la superficie y la profundidad, pero no como instan-
cias separadas e independientes, sino como momentos solidarios de la realidad, entre los
que se establece una tensión vital a cada paso renovada.»3
Según Sobrevilla, lo más notable es la «revalorización de la superficie y la nueva re-
lación que se establece entre ella y la profundidad. La superficie ya no es más una nueva
máscara de la realidad para Iberico, sino el último plano de la aparición, y la profundidad
no es simplemente un estrato subyacente, sino lo que permaneciendo en el fondo aflora
sin embargo a la superficie».4
Volviendo a nuestro autor, éste encuentra oposiciones entre la metafísica y la poesía.
Mientras que la primera se esfuerza por aprehender el ser, más allá de su mera apariencia,
la poesía percibe intuitivamente la realidad, en la dimensión de la apariencia. La poesía
se deleita en lo visible «La metafísica es el goce intelectual de lo invisible». La poesía es
ficción, la metafísica es realidad. Sin embargo, «a través de los esquemas metafísicos se
divisa el paisaje de la poesía; a través del esplendor poético se columbra el fundamento
real de la apariencia, y en el sonido de la música, y en la polícroma riqueza de la visión se
vive el silencio del misterio y la invisible, impalpable, y, sin embargo, dominante catego-
ría superior de la esencia» (págs. 47-48).
Pero si se considera a la poesía desde el punto de vista ontológico, ésta representa
el apogeo del aparecer, porque este modo de existencia se brinda en ella «en su máxima
perfección y riqueza». Además, en la poesía, el aparecer revela la vida intelectual, la pro-
fundidad del alma, en fin, la realidad del ser. En la poesía el aparecer cumple con la mayor
función metafísica a la que puede aspirar.
Ocupándose de la transrealidad del objeto poético el autor expresa que «la aparencia-
lidad significativa del objeto poético consiste en que éste puede ser una mera apariencia,
una simple imagen; en otras palabras, en que posee una cierta independencia respecto de
lo real» (pág. 57).
Iberico denomina a la apariencialidad significativa, la transrealidad, esto es que la
calidad poética del objeto poético no reside en su realidad, sino en su apariencia significa-
tiva. La poesía como sentimiento del alma tiene un sentido, un objeto más allá del simple
sentir. «Esta calidad del aparecer que transciende así la realidad como la irrealidad del
objeto poético es la transrealidad» (pág. 58). Por medio de ella el objeto se independiza
estéticamente, se hace incondicional sin depender de ninguna circunstancia material. «Se
levanta por encima de su mera realidad, de su simple existir y luce en una nueva esfera de
existencia más etérea, más pura, inalcanzable y eterna» (pag. 58).
Para Sobrevilla es valioso el tratamiento de este problema, porque muestra una vía de
solución a una dificultad antigua como es «el status de la obra de arte en general y el de la
obra poética en particular». «El problema —sigue diciendo— consiste en que la obra de
3 Salazar Bondy, Augusto. Historia de las ideas en el Perú. Tomo II, pág. 263.
4 Sobrevilla, David. Repensando la tradición nacional I. Estudios sobre la Filosofía reciente en el Perú, pág.
84.
YUYAYKUSUN 607
arte no puede ser adscrita al mundo real, esto es, existente, porque es más o menos claro
que en tanto obra no es ni una cosa que reposa sobre sí misma, ni un útil cuya entidad
descanse sobre su carácter servicial. Pero de otro lado, no se puede situarla en el ámbito
de lo irreal, porque en este caso se le estaría asignando la condición de una nada o, en el
mejor de los casos, de un juego intrascendente… la obra posee una condición autónoma
frente tanto a la realidad como a la irrealidad. También nos parece certero que Iberico
manifieste que la obra de arte (la poesía) se independiza de las limitaciones espaciales y
temporales prescindiendo de la errónea comparación con el objeto onírico.»55
Iberico expresa que existen planos en la apariencia, desde el contacto sensible con el
objeto poético «hasta el oscuro fundamento ontológico de la aparición». Las imágenes
van evocándose unas a otras despertando nuevas apariencias «hasta el fondo primitivo e
inefable».
Ocupándose del lenguaje, nuestro filósofo encuentra que en éste se pueden aislar el
elemento sensible (audible), un sentido suprasensible, que se trata de una forma de exis-
tencia en la mente y que por oponerse «como entidad subsistente y en sí a la apariencia
sensible le llamamos elemento ontológico», y finalmente la relación entre estos elementos
donde el fundamento ontológico se aprehende a través de la palabra.
Siendo un problema metafísico principal comprender la relación entre el ser (fun-
damento y sentido de la realidad) y el aparecer (expresión del ser), señala el autor que
«el lenguaje es, en verdad, un fenómeno representativo de la más profunda y misteriosa
estructura de la existencia» (pág. 71).
Sobrevilla expresa que la reflexión sobre el lenguaje coloca a la obra «al nivel de la
filosofía de nuestra época», cuyo mérito es ligar el fenómeno del lenguaje y el del ser y el
aparecer.
Pero también el demérito de no cuestionar la validez de la concepción del signo lingüís-

tico como compuesto por un elemento sensible y otro suprasensible, concepción cuya
problemática se remonta al De Interpretatione aristotélicos según M. Heidegger.6
Al tratar sobre la simbólica del aparecer y el sentimiento del destino, el autor se plantea
el problema de la mentalidad simbólica, tema que ha venido enunciando y analizando en
sus obras anteriores.
La mentalidad simbólica es una actitud consistente en «una manifestación que viene
de una alma, que se dirige a una alma y cuyo sentido, como revelación del origen y del
destino, se trata de comprender y de vivir» (pág. 111).
Esta actitud da por sentado que el universo es una expresión de vida simbólica. El
alma humana mediante la intuición y la emoción penetra en el «fondo anímico de la
vida universal». El pensamiento simbólico no se plantea una teoría del conocimiento
5 Sobrevilla, David. Ob. cit., págs. 90-91.

6 Sobrevilla, David. Ibíd.
608  YUYAYKUSUN
buscando lo que una cosa es, sino más bien establece, en una actitud intuitiva y de vida la
realidad tanto externa como interna de la imagen y su significado. «La verdad se da como
una relación entre la expresión y el sentido, de tal suerte que es verdadera la expresión que
revela el sentido y falsa, la expresión que desvirtúa su destino porque no lo revela, sino
que disimula y en el fondo mata y anula el sentido» (pág. 113). El pensamiento simbó-
lico en sus interrogaciones a la naturaleza como expresión del destino, lo hace desde una
formulación metafórica y figurativa, a diferencia del pensamiento lógico, cuyo lenguaje
conceptual no logra expresar las más elevadas experiencias metafísicas. El pensamiento
simbólico, significativo «capta la variedad, complejidad y movilidad de las apariencias; no
las clasifica abstractivamente ni busca su explicación mecánica sino que las interpreta por
relación a tipos ejemplares que no son meros conceptos sino formas eminentes, no lógicas
sino más bien estéticas en el lenguaje de los seres… el pensamiento simbólico no busca lo
que las cosas son, sino que ante una forma cualquiera del aparecer se inquieta por saber lo
que esa forma del aparecer quiere decir» (pág. 116).
La filosofía simbólica —sostiene Iberico— no tiene necesidad de definir el ser porque
parte de la intuición del ser, como lo que sale de sí y proyecta ante el espíritu el despliegue
del aparecer.
El pensamiento conceptual averigua lo que un objeto o apariencia es, mientas que la
mentalidad simbólica descubre lo que una apariencia quiere decir, en su función expresiva
da mayor riqueza a la simbólica universal. En el pensamiento simbólico se encuentra la
intuición fundamental que le guía «el verdadero alcance de lo que llama o considera como
sentido la filosofía que trabaja con el pensamiento simbólico. La preocupación metafísica
postula y encuentra que la realidad es alma y que el sentido del aparecer es «un ser para
el alma»… la filosofía simbólica es en el fondo una intuición… una teoría del destino»
(pág. 130).
Frente a esta intuición, a esta filosofía simbólica, se levanta un mundo moderno
impregnado de tecnicismo, un empobrecimiento de la vida, una destrucción del alma,
concepciones ya expresadas en La intuición estética y El sentimiento de la vida cósmica.
Según Magdalena Vexler en La Aparición se reafirma la tesis de la contraposición de
la vida del espíritu y del mecanismo ajeno a éste:
En La aparición reafirma esta tesis al sostener que el «mecanismo o maquinismo», pro-

ducto de la ciencia, desvitaliza la naturaleza y la convierte en mero campo de explotación.
Asimismo sostiene que el pensamiento conceptual lleva a un empobrecimiento de la vida
espiritual del hombre porque desaparece la sabiduría simbólica7.
En la segunda parte del texto (ser y aparecer), Iberico marca la distinción entre ser y
aparecer. Ser es aquello que una cosa es en sí, aparecer es aquello que una cosa es para
7 Vexler Talledo, Paquita Magdalena «Mariano Iberico Rodríguez (1892-1974) ante la condición humana», en la
Intelectualidad peruana del siglo XX ante la condición humana (pág. 224).
YUYAYKUSUN 609
nosotros. Sin embargo, más adelante considera la cosa en sí no sólo como algo real, sino
como un elemento mental inseparable de todo pensamiento, no es posible pensar nada
independientemente de la cosa en sí. «Por lo cual resulta quimérico pretender eliminar de
la economía viva del pensamiento esta como obsesión metafísica que la postula y persi-
gue. Y si no fuera, además, porque nosotros admitimos —como tiene forzosamente que
admitirlo todo el que especule sobre el ser— la posibilidad de alcanzar una aprehensión
intuitiva de la cosa en sí» (pág. 135)
Vexler expresa: «La distinción entre ser y aparición difiere de la que hace Kant entre
noumeno y fenómeno aún cuando las definiciones que da Iberico pudiesen ser consi-
deradas como iguales. Para Iberico, ser incluye también lo mental, y además concibe la
posibilidad del conocimiento del ser ya que en el Aparecer éste se manifiesta»8.
Nuestro autor encuentra una íntima relación entre ser y aparecer, dado que en toda
aparición se indaga por el ser, «es decir aquello que aparece pero que no se pierde y anula
en la aparición»; a todo ser le atribuimos un modo de presentarse o aparecer. «El ser es
así un concepto límite al que se acerca asintéticamente la apariencia y la apariencia es
también un concepto límite. Toda apariencia es, todo ser aparece. Y así el ser y el aparecer
son los dos polos de la mente, y sin duda, de la más honda tensión metafísica de lo real»
(pág. 136).
Analizando al ser Iberico plantea que se trata de algo que está más allá de la aparien-
cia, pero que también está presente en ella, «como el sentido de una frase que está más allá
de las palabras pero que las penetra, las anima y sostiene. El ser de la frase es el sentido,
el sentido de las cosas es su ser; sentido que ellas expresan en el lenguaje del aparecer»
(pág. 138).
La investigación —expresa— el filósofo, se concentrará en el ser que es fundamento
y elemento de toda relación, puesto que en toda investigación sobre la naturaleza del ser,
se debe entender que «ningún ser es únicamente, todo ser es, y además es de algún modo,
de alguna manera se constituye… se actualiza en alguna forma» (pág. 144).
Se trata de una ontología que toma al ser en la realidad concreta, en la concreción real
del modo de ser del ente. La fórmula, «el ser es» expresa, la especie lógica; la fórmula «el
ser es así» expresa la concreción existencial del ser» (pág. 145).
Iberico sigue diciendo que para determinar la existencia del ser en forma concreta debe-
mos utilizar la categoría de la aparición, porque la existencia sin la apariencia es vacía. Sólo
la existencia que puede aparecer es real. «El reflejo especular del aparecer es una condición
ontológica del existir. Las cosas son lo que son porque están dirigidas a la contemplación.
Están hechas para eso, y el ser es, como es, para ser contemplado» (pág. 168).
Vexler expresa: «Ontológicamente para Mariano Iberico se dan tres entidades: el ser,
el aparecer y el alma. El alma es la mediación entre el ser y el aparecer. El alma es el espejo
universal de la aparición, pues la aparición se refleja en ella».9
8 Vexler Talledo, Paquita Magdalena. Ob. cit., pág. 216.

9 Vexler Talledo, Paquita Magdalena. Ibíd.
610  YUYAYKUSUN
Efectivamente, Iberico concluye afirmando la continuidad entre el ser, el aparecer

en que se manifiesta y el yo reflejando el aparecer, suscitándolo, provocándolo: «No hay
existencia sin presencia, no hay objeto sin sujeto y el universo entero es la totalidad de la
aparición en el espacio metafísico que llamamos alma» (pág. 170).
La inherencia a la vez que oposición entre ser y aparecer no puede ser expresada por
conceptos lógicos, absolutos. Se trata, antes bien de una relación funcional, dinámica.
Al decir, el ser aparece, el ser no deja de ser lo que es, sino que se reviste de «una nueva
calidad metafísica». Al decir, el aparecer es, éste tiene una profundidad que revela e invita
a entrar. «Hay así entre ser y aparecer una relación de continua y recíproca transitividad»
(pág. 171).
El filósofo aclara, que para él, el tránsito no es el paso temporal que ocurre en la su-
cesión, sino lo que expresa la relación entre dos momentos ideales, las formas de aparecer
y sus fundamentos ontológicos.
Según Vexler, «entre ser y aparición existe una unidad, lo que constituye la realidad
cuyas características son la participación y la transitividad».10
La realidad es un modo de existencia que contiene las características de parti-
cipación, aparición y transitividad. «La participación que sin suprimir la distinción
establece la recíproca e inexplicable interpenetración de las apariencias, la aparición que
funda la continuidad entre el alma y la polarizada heterogeneidad en que el alma vive, y la
transitividad que no es mera inestabilidad sino la dinámica profunda de la participación
y de la aparición». (pág. 178).
Ocupándose del espacio y el tiempo, el autor los considera como experiencias vitales,
elementos existenciales de nuestra vida. «El tiempo impulsa la aparición del espacio y lo
atraviesa; el espacio es la superficie del tiempo y lo manifiesta… en el cosmos, el tiempo
es la profusión de existencia que, hace posible la aparición, como en el cinematógrafo es
la provisión de luz lo que hace posible el surgir de las imágenes (pág. 185).
Salazar Bondy escribía: «En el desarrollo que Iberico hace de estos enunciados cabe
destacar algunos elementos importantes [...] en primer lugar, la sustitución de la inter-
pretación bergsoniana de la espacialidad como inercia material, por una concepción más
rica y comprensiva del espacio real como instancia solidaria del tiempo y poseedora de
una consistencia ontológica positiva [...] No hay oposición del espacio y del tiempo, ni
degradación del tiempo en exterioridad, sino que, conforme al vínculo ontológico que
une el ser y el aparecer, el tiempo da sentido al espacio y necesita de él para ser manifiesto
[...] con esta concepción se articula otra idea importante, quizá el más valioso resultado
metafísico de la reflexión de Iberico y que significa un evidente progreso en su evolución
filosófica: es lo que podríamos llamar el rescate ontológico de la exterioridad, de la con-
creción plástica e inmediata de lo real»11.
10 Vexler Talledo, Paquita Magdalena. Ibíd.

11 Salazar Bondy, Augusto, ob. cit., t. II, pág. 264.
YUYAYKUSUN 611
Belaunde, Víctor Andrés (1950). En torno a «La aparición». El Mercurio Peruano. Lima, año
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——————— (2008). Mariano Iberico Rodríguez: Filosofía de la aparición. CIURP, Lima.
612  YUYAYKUSUN
Movimiento social por una educación liberadora,
desde el enfoque freiriano
RESUMEN
El documento resume de manera sistemática el pensamiento del educador brasilero Paulo Freire,
sobre los rasgos que debe asumir el movimiento social y la práctica educativa dentro de él. En un
contexto de opresión que viven nuestros pueblos, la práctica educativa debería reconocerse como parte
del proceso de liberación social y política. La educación popular y liberadora no constituyen per se
un movimiento social, sino que ella es parte de este movimiento, como una propuesta alterna a las
prácticas educativas para mantener el status quo. La propuesta freiriana supone asumir con radicalidad
—como principio, finalidad y método— la condición humana en toda práctica socioeducativa.
La educación se postula como fin y como medio del proceso de hominización, en la medida que
coadyuva a superar un modelo de sociedad deshumanizante.
ABSTRACT
This document compiles in a systematic way the thought of the Brazilian educator Paulo Freire; it
approaches the characteristics that the social movement and the educational practice must assume. In
a context where our people are living oppressed, the educational practice must be recognized as part
of a social liberation and political process. The popular and liberating education does not constitute a
social movement per se, but it is included in this movement as an alternative offer to the educational
practices that support the status quo. Freire´s proposal supposes to take in a radical manner —as
principle, purpose and method— the human condition in all social and educational practices. The
education is postulated as an end and as a means in the hominization process insofar that contributes
to overcome a dehumanizating society model.
L
a penúltima vez que personalmente conversé con Paulo Freire fue en 19931. Él me
había advertido previamente: «la mitad del tiempo, tú me preguntas lo que desees; pero
la otra mitad, yo pregunto lo que quiero». La primera pregunta que me hizo fue:
–«¿Y cómo va la lucha de los compañeros en el Perú? ¡Porque tú vives en un país,
donde quien asume una posición crítica: ou foge ou morre (o huye o muere)!»2.
La preocupación de Paulo Freire, por el movimiento social y político en el Perú, no
era casual. Él no solamente ha sido un pensador, sino un promotor de grupos, articulador
de movimientos sociales, responsable político-administrativo de instancias educativas ofi-
ciales y hasta fundador del Partido de los Trabajadores (PT).
1 La entrevista que tuve con Paulo Freire se desarrolló en la Biblioteca de la PUC, Sao Paulo y se hizo, gracias a la
intermediación de mi amigo Jarbas Novelino Barato.
2 En portugués «ou foges ou morres» tiene una pronunciación semejante a «Fujimori», dictador, entonces presidente
del Perú.

Pero tampoco era casual, la exigencia de conversar antes que ser unilateralmente
entrevistado. Creyente del diálogo como concepción y método, lo ponía en práctica en
su vida cotidiana. Por ello también, en el tema de movimiento social, supo combinar su
práctica e inserción en el movimiento social, con la teorización del mismo.
Desde sus vivencias
Para Freire, su inserción en la práctica y la teoría pedagógica fue in crescendo a partir de

vivencias cotidianas. El título de licenciado en derecho le permitió ingresar como profesor
de ciencias sociales y de portugués, en colegios de Recife, a inicios de la década del 40;
mientras paralelamente asesoraba sindicatos estatales. Por esa época, conoció y se casó
con la maestra de Primaria Elza María Oliveira, en 1944. Y estas circunstancias de vida
cotidiana lo introdujeron a la práctica educacional, a la cual se entregó con pasión, pero
desde una opción por los pobres.
La ligazón de Freire con el mundo educativo se profundizó cuando, en 1947, asu-
mió en Recife la plaza de Jefe del Departamento de Educación del «Servicio Social de la
Industria». Allí comenzó a reorientar el trabajo de las guarderías y escuelas de la SESI y
a formar con los padres de familia los clubes de trabajadores, donde se analizaban los
«problemas individuales de manera colectiva», con tres principios centrales: diálogo, par-
lamentarización y auto-gobierno3.
Desde esta práctica, Freire aprende la importancia del trabajo colectivo y de que
—como punto de partida— deben asumirse los intereses y las necesidades de las perso-
nas, su lenguaje y el saber acumulado por ellas4. Más tarde —en entrevista a Rosa María
Torres— insistirá en que hay que partir de la conciencia aún distorsionada de la masa.
Pero esto es un punto inicial que debe ser superado. Dice Freire:
Esto significa que desde el punto de vista de la educación como un acto de conocimiento
nosotros los educadores debemos siempre partir —‘partir’ es el verbo, no ‘quedarnos’—
siempre de los niveles de comprensión de su medio, de la observación de la realidad, de
la expresión que las propias masas populares tienen de su realidad. Es a partir del lugar en
que se encuentran las masas populares que los educadores revolucionarios, a mi juicio, tienen
que empezar la superación de una comprensión inexacta de la realidad y ganar una compren-
sión cada vez más exacta, cada vez más objetiva de la misma.5
La experiencia formativa desde núcleos y desde las vivencias concretas, validadas en el

SESI se profundizaría cuando el izquierdista Miguel Arraes ganó las elecciones muni-
3 Ver Freire, Paulo (1959). Educaçao e atualidade brasileira. Recife (mimeo, en «Instituto Paulo Freire», Sao Paulo).
En este documento Freire da testimonio de sus primeros pasos en educación popular.
4 En 1958, Freire concursa a la cátedra de Historia y Filosofía en la Universidad de Recife. La tesis que entonces de-
fendió era una sistematización de sus hallazgos en la práctica educativa en SESI.
5 Torres, Rosa María (1986). Educación popular: Un encuentro con Paulo Freire. Quito, CECCA-CEDECO, p. 80.
614  YUYAYKUSUN
Movimiento social por una educación liberadora, desde el enfoque freiriano
cipales de Recife. En 1960, Freire se hizo cargo de impulsar los «Círculos de Cultura»
que dieron forma al «Movimiento de Cultura Popular» (MCP). Desde allí, se gestó la
práctica de alfabetización, como dimensión de la educación y de la cultura popular.
El círculo de cultura era una experiencia en que uno trabajaba con dos, tres y hasta veinte
personas. El número no era lo principal, sino el grupo, que asumía proyectos de estudio.
Los proyectos de los círculos de Cultura del Movimiento de Cultura Popular no tenían
una programación a priori. Cada grupo decidía sobre los temas a debatir6.
El método de alfabetización gestado en el MCP —conocido posteriormente como

«Método Paulo Freire»— suponía personas organizadas en grupo, pero que reflexionaban
sobre sus propias vivencias y éstas eran de pobreza y de miseria.
La persona y la liberación
Nacido en una familia católica, Freire nunca ocultó esta raíz religiosa de su pensa-
miento y de su práctica. Su cercanía con los humildes le permitió acercarse a los pen-
sadores cristianos más progresistas de su época, principalmente franceses y brasileños:
Teilhard de Chardin, Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Alceu Amoroso Lima,
entre otros.
Ya catedrático universitario, rápidamente se ligó a un movimiento de estudiantes ca-
tólicos: la Juventud Universitaria Católica (JUC)7. Esta ligazón no la hizo abandonando
su práctica educativa con los sectores populares: barriales y campesinos. Pero, le introdujo
a ser indirectamente partícipe en la gestación brasileña de la teología de la liberación, junto
con el obispo Hélder Cámara y los sacerdotes Comblin, Leonardo Boff y Frey Betto.
Este nexo le permitió perfilar mejor su opción central por el humanismo cristiano, en un
contexto de pobreza deshumanizante.
Para Freire, es la condición humana la que debe defenderse. Es la condición humana
como que la única categoría determinante y no determinada. Todo el quehacer social
explica en la búsqueda de hacer al humano más humano. La opresión debe ser rechazada,
en la medida que destruye la condición humana; y la liberación debe ser aceptada, porque
construye la condición humana; pero el tránsito de la opresión a la liberación debe reali-
zarse asumiendo la condición humana. El movimiento social es confluencia de personas
y, por ello, debería asumir como punto de partida, como meta y como criterio de tránsito
la misma condición humana.
6 Freire, Paulo e Betto, Frei (1986). Essa escola chamada vida. Depoimentos ao repórter Ricardo Kotscho, Sao
Pualo, Editora Ática, p. 14.
7 En la década de 1960, la JUC en Brasil constituyó uno de los movimientos sociales más importantes de lucha contra
la dictadura de Castelo Branco. Desde la JUC, se formó en 1966 el partido progresista «Açao Popular» que muy
indirectamente sería el preludio del «Partido dos Trabalhadores» (PT), creado en 1980.
YUYAYKUSUN 615
La reflexión y la práctica educacional de Freire se ubican en este marco sustantivo.

Por ello, podríamos hablar de las tesis de Freire como las de un humanismo pedagógico
y social8.
Encontramos como tres momentos en el proceso de vida de Freire. En el primero,
relaciona su opción humanista a una toma de «conciencia individual» de las personas,
como prerrequisito para el «desarrollo» personal y grupal. Esto se traduce en su obra ini-
cial «Educación, como práctica de la libertad».
En su «Pedagogía del Oprimido», Freire señala que hay una necesidad que se impo-
ne: la «persona debe ser más persona» y para ello se debe superar la situación opresora
que va más de lo individual. Esto significa el reconocimiento crítico de la razón o raíz de
esta situación, lo cual nos lleva hacia una acción colectiva transformadora que la altere e
instaure una nueva situación, donde la persona pueda ser más. Siendo así, los oprimidos
se liberan de una situación deshumanizante y también liberan a los opresores de una si-
tuación deshumanizante9. En este segundo momento, Paulo Freire asume un humanismo
de carácter social, pero genérico.
En sus últimas obras, Freire reconoce la sociedad de clases y que el cambio en el mo-
delo de sociedad solamente será posible mediante la práctica política. El desarrollo de las
personas, entonces, solamente supone ejercicio del poder político y la construcción de un
nuevo tipo de hegemonía. La organización política y los métodos políticos son parte del
proceso de humanización.
Recordemos que en la década de 1970, se había perdido claridad en la participación
conciente de todos en y cada una de las personas, en su propia liberación. Entonces, se
ponía mayor peso en que el partido era el responsable de hacer las transformaciones para
los pobres. En este contexto, Freire recuerda la tesis de que los actores de la liberación de
los oprimidos debían ser ellos mismos.
¿Quién mejor que los oprimidos está preparado para comprender el terrible significado de
una sociedad opresora? ¿Quién sufre los efectos de la opresión con mayor intensidad que los
oprimidos? ¿Quién con más claridad que ellos pueden asumir la necesidad de la liberación?
Los oprimidos no tendrán su liberación por casualidad, sino por su propia práctica y ésta
solamente es posible si existe la conciencia de luchar por conseguir esta nueva situación.10
Dentro de este marco, toda práctica humana es de interacción de sujetos; y también

la educación es finalmente interacción de sujetos que enseñan y sujetos que aprenden,
buscando desarrollar la condición humana de los sujetos. El diálogo educativo, entonces,
no es un mero recurso didáctico; sino la comprensión profunda de una interacción entre
personas. Un enfoque educativo sin diálogo se traduce en programas sociales dosificado-
8 Ver sobre este punto Torres, Carlos Alberto (1981). Leitura crítica de Paulo Freire. Sao Paulo, Editora Loyola, p.
10-11.
9 Freire, Paulo (1968). Pedagogia do Oprimido. Río de Janeiro, Editora Paz e Terra, p. 33-36.
10 Freire, Paulo (1980). Concientizaçao. Teoria e prática da libertaçao. Sao Paulo, Editora Moraes, p. 57.
616  YUYAYKUSUN
res y que no organizan a la población. Por ello, Freire criticó las propuestas de verticales y
unilaterales de «extensión», como prácticas de trabajo con los campesinos en Chile11.
Conciencia
La salida de la opresión hacia la liberación no debe ser un simple acto del hombre, sino un
acto profundamente humano. Para que ello sea así, necesariamente los sujetos deben ser
concientes de los problemas que lo aquejan, de la nueva situación donde quiere llegar y
del proceso de su liberación.
La tesis de la concientización formulada por Freire en 1968, tuvo inicialmente un
sabor simplemente individual y grupal. La toma de conciencia era conciencia personal
y nuclear y no llegaba a ser conciencia de clase. Esto generaba una suerte de mito en un
cambio social por obra de personas o de núcleos segmentados de personas, como el mis-
mo Freire autocráticamente reconoce después12. La conciencia de clase será un paso al que
llegará Freire en un segundo y tercer momento, como lo hemos señalado.
Organización
En la lógica freiriana, importa la organización del sujeto colectivo. Sin embargo -así como
en la práctica de concientización hubo un período freiriano de enfoque meramente per-
sonal y nuclear- de igual manera inicialmente Freire solamente asumía la organización y
el movimiento social, con criterio meramente grupal. Solamente después reconocerá la
necesidad de la organización más amplia, radical y política.
Freire desde sus primeras experiencias en el campo educacional, asumirá la necesidad
de actuar de manera organizada. El impulso de «clubes de trabajadores» con sindicalistas;
de «círculos de cultura» con campesinos y pobladores de «favelas» (pueblos jóvenes); de
«consejos de escuela» con padres de familia; los «núcleos de acción educativa» serán prelu-
dio de formas más amplias de organización popular. Para Freire, estos grupos eran base de
organizaciones más amplias, como el «Movimiento de Cultura Popular»; el «Movimiento
de Alfabetización de Jóvenes y Adultos».
Sin embargo, Paulo Freire paulatinamente fue asumiendo la necesidad de participar
en organizaciones políticas que pugnasen por el cambio.
Ni masas populares atomizadas, coherentes consigo mismo, pero que marchan al vaivén de
los acontecimientos, sin un partido revolucionario y sin una vanguardia que esclarece, movili-
za y organiza; pero tampoco una vanguardia que se cree ‘propietaria’ de las masas populares13
11 Ver Freire, Paulo (1969). ¿Extensión o comunicación? Santiago de Chile, Instituto de Capacitación e Investigación en
Reforma Agraria.
12 Freire, Paulo (1971). Desmistificación de la concientización. En Torres, Carlos Alberto –compilador (1983): «La
praxis educativa de Paulo Freire». México, edic. Gemika.
13 Freire, Paulo (1978). Cartas à Guiné-Bissau. Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra, p. 23.
YUYAYKUSUN 617
En coherencia con esta manera de pensar, Paulo Freire participaría en 1980 en la gesta-
ción del Partido de los Trabajadores (PT).
El 15 de noviembre de 1988, el PT ganó las elecciones municipales de Sao Paulo y
de manera militante Paulo Freire asumió la Secretaría Municipal de Educación de Sao
Paulo (1989-1991).
Paulo Freire era la opción más lógica. Miembro fundador del PT, miembro de la
Comisión de Educación del partido, presidente de la Fundación Wilson Pinheiro del PT
y un verdadero mito vivo de la pedagogía crítica.
Como secretario de Educación, Paulo Freire no pasó tanto tiempo reflexionando teórica-
mente sobre el poder o teorizando sobre la politicidad de la educación sino ejerciendo el
poder —si bien delimitado fragmentado— pero poder educativo finalmente14.
El trabajo de Freire se centro en 4 objetivos:

– Ampliar el acceso y permanencia al derecho de la educación, de la población de sec-
tores populares.
– Democratizar el poder pedagógico, haciendo que la planificación educativa fuese
autogestionada por estudiantes. docentes, padres de familia y técnicos de educación;
– Eliminar el analfabetismo de jóvenes y adultos de Sao Paulo.
– Desarrollar la calidad educativa con tres medidas: sistema de formación permanente
de los docentes; construcción colectiva de un Círculos Interdisciplinario en cada
institución educativa; y ligar la educación a la vida cotidiana y construcción social,
asumiendo el enfoque crítico.
Se dieron medidas concretas como:

– Reparación de infraestructura educativa;
– Desarrollo de bancos escolares;
– Desarrollo de consejos de escuela;
– Formación de Núcleos de Acción Educativa;
– Reforma curricular, basada en la interdisciplinaria, enfoque crítico y orientación para
el cambio.
– Creación del Movimiento de Alfabetización de Jóvenes y Adultos (MOVA;
– Desarrollo de la «escuela pública popular»15.
Durante tres años Paulo Freire puso a pruebas nuevas formas de hacer política en
educación.
14 Gadotti, Moacir y Torres, Carlos Alberto (1999). Paulo Freire, administrador público. En Freire, Paulo: «La edu-
cación en la ciudad». Segunda Edición, México, Siglo XXI, p. 14 y 16.
15 Freire, Paulo (1999). La educación en la ciudad. Segunda Edición, México, Siglo XXI, p. 16-18.
618  YUYAYKUSUN
Hablaré de algunos puntos que me parecen fundamentales para la política educativa de

un partido que, siendo popular no es populista; siendo revolucionario, no es autoritario;
siendo demócrata, no es democratista; siendo educador, se reconoce educando de los movi-
mientos sociales populares16.
Paulo Freire murió como militante del PT y ya no estuvo vivo para gozar y sufrir con
el triunfo de Lula. Ni tuvo el júbilo esperanzador con el ingreso del PT al gobierno; ni
tuvo que llorar con la frustración de problemas éticos en personajes del gobierno del PT,
en los últimos tiempos. Ni tuvo que —de repente— renegar de una criatura que se fue
«adecuando» al sistema, como lo señalan muchos.
Pero lo que importa rescatar es que no solamente fue creyente del movimiento social,
sino generador y militante del mismo, teniendo que asumir inclusive tareas de carácter
político-administrativo.
Rasgos de las organizaciones liberadoras
Para Freire, hay un criterio central en las organizaciones que se forman para la liberación
humana: su coherencia con la condición humana.
Freire cree en las organizaciones y en el movimiento social, ya que asume que sin gru-
po y sin organización no es posible la liberación y, estaríamos condenados a aceptar una
situación inhumana. La organización de hombres y mujeres resulta un imperativo para el
desarrollo humano. Pero Freire analiza la ontogénesis de las organizaciones liberadoras y
asume que ellas son válidas en la medida que guardan coherencia con la misma condición
humana. Este criterio resulta un supuesto para Freire y desde él, derivará varios rasgos.
a) Conciencia crítica y de esperanza

Paulo Freire asume que no hay posibilidades de transformación, si las personas —de
manera individual y organizada— no tienen una conciencia crítica de la realidad y si
no tienen esperanza o sueño de vivir en una situación diferente, donde exista desarrollo
humano. Todo movimiento social se nutre de la esperanza y del sueño.
La esperanza es una necesidad ontológica; la desesperanza es esperanza que perdiendo

su dirección, se convierte en distorsión de la necesidad ontológica. Sin embargo, mi
esperanza es necesaria pero no suficiente. Ella sola no gana la lucha, pero sin ella la lucha
flaquea y titubea. Necesitamos la esperanza crítica como el pez necesita el agua inconta-
minada… Prescindir de la esperanza que se funda no sólo en la verdad sino en la calidad
ética de la lucha, es negarle uno de sus soportes fundamentales17.
16 Freire, Paulo (1999). La educación en la ciudad. Ob. cit. p. 33.

17 Freire, Paulo (1999). Pedagogía de la esperanza. Un reencuentro con la pedagogía del oprimido. Cuarta edición. Méxi-
co, Siglo XXI editores, p. 8.
YUYAYKUSUN 619
No basta tener diagnóstico de la realidad, importa tener una utopía o sueño de una si-
tuación diferente. Justamente la crítica nace al contrastar la situación real y la situación
posible. Solamente así es posible problematizar las situaciones. Sin esta crítica proble-
matizadora, simplemente deberíamos aceptar la situación deshumanizante existente. Por
ello, toda organización supone desarrollar la conciencia crítica de sus miembros.
Quizás uno de los saberes fundamentales más necesarios… sea el que se expresa en la
certeza de que cambiar es difícil, pero es posible. Es lo que nos hace rechazar cualquier
postura fatalista que concede a éste o aquel factor condicionante un poder determinante,
ante el cual nada se puede hacer.
Por estas mismas razones, niego la desproblematización del futuro a la que siempre hago
referencia y que supone su carácter inexorable. La desproblematización del futuro —en
una comprensión mecanicista de la historia de derechas y de izquierdas— lleva necesaria-
mente a la muerte o a la negación autoritaria del sueño, de la utopía, de la esperanza.
El pensamiento profético, que es también utópico, implica denuncia de cómo estamos
viviendo y el anuncio de cómo podríamos vivir. Por eso mismo, es un pensamiento
esperanzador18.
b) Unidad
Para Freire, uno de los rasgos más importantes del movimiento popular es su unidad.
Si bien acepta la existencia del conflicto y posibles diferencias entre las personas, debe
imponerse la unidad como requisito para la humanización de las prácticas sociales y
económicas.
Sin unidad, los poderosos hacen lo que quieren con los pobres y se hace inviable la
humanización. La organización de los pueblos resulta amenaza para los opresores y, por
ello, buscan la desunión de los oprimidos.
El dividir para mantener la opresión es otra dimensión fundamental de la teoría de la

acción opresora, tan vieja como la misma opresión.
En la medida que las minorías oprimen a las mayorías, sometiéndolas a su control, bus-
can dividirlas y mantenerlas divididas como una condición necesaria para continuar con
su poder. Los opresores no se pueden dar el lujo de consentir la unificación de las masas
populares, ya que ello ciertamente significaría una seria amenaza para su hegemonía.
Toda unión de los oprimidos entre sí, ya es una acción en sí misma; pero ella apunta
hacia una práctica mayor. Implica que tarde o temprano —al tomar conciencia de su
despersonalización— descubran que serán fácil presa del dirigismo y de la dominación.
Por el contrario, unidos y organizados podrán transformar sus debilidades, en fuerza
transformadora, capaz de recrear el mundo para hacerlo más humano19.
18 Freire, Paulo (2001). Pedagogía de la indignación. Madrid, Ediciones Morata, p. 66, 67 y 131. Esta obra póstuma
de Freire fue publicada después de su muerte.
19 Freire, Paulo (1968). Pedagogia do oprimido. Ob. c. p. 138 y 142.
620  YUYAYKUSUN
c) Diálogo
Como hemos dicho, Freire reconoce la posibilidad de puntos de vista diversos; pero todos
ellos deben converger en la unidad para defender y desarrollar la condición humana, pero
—para ello— la condición sine qua non es el diálogo. La desunión es un principio de la opre-
sión y supone el antidiálogo. La unión es principio de la liberación y supone el diálogo.
En la teoría de acción antidialógica, la conquista es un rasgo central, pues implica un

sujeto —que avasallando a otro sujeto— lo convierte en cuasi una ‘cosa’. En la teoría
dialógica de la acción, los sujetos se encuentran como tales para transformar el mundo
en mutua colaboración.
Mientras, en la teoría de acción antidialógica, la manipulación se impone como una
condición indispensable al acto dominador (pues ella sirve para la conquista); en la teoría
dialógica de acción, encontraremos —como su opuesto antagónico— la necesidad de la
organización de las masas populares20.
d) Radicalidad, sin sectarismo

Cuando un grupo es de veras crítico no solamente encuentra problemas, sino que sueña
en una nueva realidad posible. Para ello, importa ir a las raíces de los problemas, es decir,
ser radicales; sin caer en la aceptación acrítica de medidas, es decir, tomar posición sin
argumento, comportándose como sectarios. Ir a la raíz de los problemas es aplicar la criti-
cidad con criterio de rigurosidad.
El sectarismo es castrador, por el fanatismo en que se nutre. La radicalización –por el

contrario- siempre es creadora por la criticidad que la alimenta. Mientras el sectarismo es
místico y, por ello, alienante; la radicalización es crítica, por ello liberadora.
El sectario pierde de vista la objetividad y se refugia en la subjetividad. El sectarismo
parta de quien parta es un obstáculo a la liberación de los pueblos…
En este marco, un radical jamás será una persona meramente subjetiva. Para un radical,
el aspecto subjetivo toma cuerpo en una unidad dialéctica con la dimensión objetiva de
la propia idea, es decir, con los contenidos concretos de la realidad sobre la cual ejerce el
acto de conocer. De esta manera, la objetividad y la subjetividad se encuentran en una
unidad dialéctica… que genera un actuar y un pensar certeros en y sobre la realidad que
debe ser transformada21.
e) Proyecto y lucha
Paulo Freire murió el 2 de mayo de 1997, cuando estaba escribiendo su último libro que
finalmente fue publicado con el título de «Pedagogía de la indignación», en la medida que
«está empapado de su amor humanista y su rabia e indignación política»22
20 Freire, Paulo (1968). Pedagogia do oprimido. Ob. c. p. 165 y 175.

21 Freire, Paulo (1968). Pedagogia do oprimido. Ob.c. p.25 y 26.
22 Freire, Paulo (2001). Pedagogía de la indignación. Madrid, Ediciones Morata, p. 23.
YUYAYKUSUN 621
Freire afirmó
Tenemos derecho y deber de cambiar el mundo… Lo que no es posible es pensar en

transformar el mundo, sin un sueño, sin utopía y sin proyecto… Los sueños son pro-
yectos por los que se lucha… y toda concreción de sueños supone lucha… En realidad,
la transformación del mundo a la que aspira el sueño, es un acto político, y sería una
ingenuidad no reconocer que los sueños tienen sus contrasueños23
f ) Ni basismo, ni autoritarismo
En los movimientos populares debe conjugarse la tensión entre un enfoque que siempre
da la razón a las personas que constituyen la «base» de una organización (el basismo);
respecto a quienes siempre dan la razón a las autoridades o dirigentes de un grupo. Todo
movimiento social debería usar la dialéctica en la relación dirigentes-dirigidos, asumiendo
que esta relación supone interacción de sujetos, cada uno de los cuales tiene conciencia y
libertad para actuar. Hacer olvido de esta relación dialéctica nos hace caer en el «basismo»
y/o en el autoritarismo. Al respecto, Freire dice:
Importa que aprendamos a lidiar son la tensión entre autoridad y libertad… Cuanto más
auténticamente vivo esa tensión, tanto menos temo a la libertad y menos niego a la auto-
ridad necesaria… El basismo es tan autoritario como el elitismo. El elitismo de las clases
dominantes, como el elitismo de algunos líderes llamados progresistas, en el fondo, es tan
reaccionario como aquéllas. Estar con las bases populares, trabajar con ellas, no significa
erigirlas en propietarias de la verdad y de la virtud. Estar con ellas significa respetarlas,
aprender con ellas para enseñarles también.
El sectarismo del que se nutre el basismo, tendría que llevarlo necesariamente a perder la
visión más dinámica, contradictoria, procesal de la realidad. El exceso de certeza restringe
la práctica basista y la hace indiscutiblemente autoritaria. El error del basismo no está en
valorar las bases populares, sino en hacerlas únicas depositarias de la virtud. Su error no está
también en criticar, negar, rechazar el intelectualismo academicista, el teoricismo arrogante,
sino en rechazar la teoría misma, la necesidad del rigor, de la seriedad intelectual24.
Admirador de Amílcar Cabral en Guinea-Bissau, celebra que él haya rechazado al mismo

tiempo el espontaneismo basista, como la manipulación autoritaria.
Ni laxitud, ni autoritarismo burocrático. Ni una vanguardia detrás de las masas que se

pierde en la polvareda que ellas van dejando en su atropellada; ni una vanguardia que
se encuentra muy por delante y que —en la polvareda que deja— pierde de vista a las
masas25
23 Freire, Paulo (2001). Pedagogía de la indignación. Ob. c. p. 64 y 65.

24 Freire, Paulo (1999). La educación en la ciudad. Segunda edición, México, Siglo XXI editores, p. 158 y 159.
25 Freire, Paulo (1978). Cartas à Guiné-Bissau. Ob. c. p. 23.
622  YUYAYKUSUN
g) Contextualizadas
La práctica liberadora es contra toda forma de deshumanización. De allí que importa
—según Freire— que todo grupo «lea su realidad» y contextualice su actuar.
A nivel macro, importa que el movimiento social y político «lea la realidad» global y
señale alternativas globales. Por ejemplo, en el actual período, importa luchar contra el
neoliberalismo, según Freire, en la medida que este modelo constituye el sistema opresor
de los humanos en el contexto contemporáneo.
Hoy en día el movimiento social debe apuntar a destruir al neoliberalismo que orga-
niza el quehacer social y también la educación, como formas de organización inhumanas.
Pero ¿por qué luchar contra el neoliberalismo? Para Freire, la respuesta es clara: se trata de
modelo que genera deshumanización.
De allí la crítica permanente que siempre llevo en mí a la maldad neoliberal, al cinismo

de su ideología fatalista y a su rechazo inflexible al sueño y la utopía26 (2:16)
Desde la educación
Todo movimiento social supone prácticas educativas liberadoras. Sin educación no hay
procesos intencionales de organización y de articulación de los pobres. Y cuando las per-
sonas constitutivas de un movimiento social son sujetos de la educación, entonces, hay
una doble razón para asumir los criterios de la educación liberadora.
¿Es la educación popular un movimiento social o más bien un componente o dimen-
sión del movimiento social? En realidad, esta cuestión no fue abordada explícitamente
por Paulo Freire, aunque sus escritos ponen el acento en lo segundo.
En educación, los principales actores del movimiento social deben ser los maestros
y maestras. Por ello, Freire —después de establecer que la pedagogía es una esperanza
para nuestros pueblos («Pedagogía de la esperanza», 1992)— se puso a hacer el prólo-
go de este texto. Haciendo este escrito resultó un nuevo texto que tuvo el nombre de
«professora sim; tia nao; cartas a quem usa ensinar». La publicación portuguesa salió en
1993 y la versión española (Cartas a quien pretende enseñar) en 1994. El título recha-
zaba la desvaloración del maestro impuesta por el sistema, pero al mismo tiempo quería
mostrar que el acto de enseñar debería darse en relaciones de afecto y racionalidad27,
donde el maestro y la maestra deben ser puntales en la constitución del movimiento
social educativo y popular.
Una de las tareas del educador o la educadora progresista, a través del análisis polìtico
serio y correcto, es descubrir las posibilidades —cualesquiera que sean los obstáculos—
para la esperanza, sin la cual poco podemos hacer porque difícilmente luchamos, y cuan-
26 Freire, Paulo (1998). Pedagogía de la autonomía. Segunda edición, México, Siglo XXI Editores, p. 16
27 Freire, Paulo (1998). Cartas a quien pretende enseñar. Cuarta edición. México, Siglo XXI editores, p. 7-9. (El título
original reclamaba que a una docente no se le debería llamar peyorativamente «tía»).
YUYAYKUSUN 623
do luchamos como desesperanzados o desesperados es la nuestra una lucha suicida, un

cuerpo a cuerpo puramente vengativo28.
Para Freire, el movimiento social, popular y educativo debe proponer alternativa pedagó-
gica, sin que esto signifique pedagogismo. A los grupos de poder, hay que responder con
proyecto pedagógico, pero con criterio político y enfoque popular.
Todo proyecto pedagógico es político y se encuentra empapado de ideología. El asunto

es saber a favor de qué y de quién, contra qué y contra quién se hace la política de la que
la educación jamás prescinde29.
En este marco, el maestro o maestra —en cuanto tales— deberían intervenir en el movi-
miento social asumiendo su especificidad de estar imerso en la relación enseñar y apren-
der, dentro de un contexto que exige luchar contra toda forma de deshumanización y
buscando la liberación de sí mismos y de nuestros pueblos.
28 Freire, Paulo (1999). Pedagogía de la esperanza. Ob. c. p. 9.

29 Freire, Paulo (1999). La educación en la ciudad. Ob. c. p. 52.
624  YUYAYKUSUN
La filosofía de la nueva escuela tradicional:
recuperando la autoridad del maestro
Resumen
Este ensayo intenta revisar el punto de vista de la Educación Tradicional a partir de las críticas
formuladas contra esta tendencia. La observación principal que aquí realizo es acerca del rol del
maestro, y planteo que se debe rescatar su autoridad gnoseológica en el proceso de enseñanza-
aprendizaje. La tesis principal de este ensayo es contravenir el supuesto de que el maestro no
tiene nada que hacer con el conocimiento, y que importan más aspectos didácticos y afectivos
en su formación. Finalmente, cuestiono la identificación de la Educación Tradicional con ciertas
afirmaciones conductistas supuestamente contrarias a la filosofía humanista.
Abstract
This paper tries to examine the view of the Traditional Education from its criticism. The principal
suggestion is about educator’s purpose, so I propose that is important to recuperate his authority by
knowledge in the process of teaching-learning. The main proposal of this paper is to be an opponent
of the idea that the teacher has no role in relation to knowledge, been more important didactics and
affective matters. Finally, I disagree with the established concept of Traditional Education in relation
to behaviorist issues against Humanist philosophy.
Introducción
C
uando recibí la invitación a participar como expositor en este Seminario
Internacional1 originalmente me solicitaron como tema de conferencia que trata-
ra las habilidades del pensamiento crítico y en general las estrategias que podrían
emplearse para su aplicación en la práctica educativa. Sin embargo, a sugerencia mía,
aceptaron que tratara un asunto que me parece ser más provocador, pues a mi entender
toca la médula de un conjunto de afirmaciones que se pregonan desde hace un buen
tiempo en el campo educativo. En particular, creo que este tema que he preferido discutir
aquí es el rol del maestro. Pero para ser más claros en la discusión podemos plantearlo
así: ¿Cuál es el papel que les compete a los maestros dentro de las «nuevas» pedagogías
dominantes? ¿Son los maestros valorados en su real dimensión, al considerarlos como
mediadores o facilitadores?
Mi hipótesis de trabajo es que en el horizonte de las pedagogías imperantes los maes-
tros han perdido autoridad gnoseológica en tanto educadores, con consecuencias terri-
1 II Seminario Taller Internacional «Educación para el siglo XXI», Universidad Nacional del Centro del Perú, Facultad
de Pedagogía y Humanidades, Huancayo, Octubre del 2008.

bles, como los pobres resultados en rendimiento escolar o los bajos niveles en la evalua-
ción del aprendizaje. De esta forma, los maestros han perdido presencia en el aula y en
la sociedad, víctimas de la imposición de una lectura unilateral de lo que necesitamos en
materia educativa.
Las autoproclamadas pedagogías innovadoras supuestamente «constructivistas» ter-
minan por dictaminar el debilitamiento de la imagen del maestro, cuando no por ningu-
near su aporte efectivo en la tantas veces saturada e incomprendida expresión piagetana
de «construcción del conocimiento». Así, el maestro, dicen, no debe comportarse como
un transmisor de conocimientos, como ocurría en la Escuela Tradicional, y por tanto,
debe concentrarse más en aspectos didácticos que en materias cognitivas.
Mi propuesta aquí es discutir la relevancia de dichas afirmaciones y someterlas a
examen, con el ánimo de dejar en claro qué rol y función tiene el maestro para con sus
alumnos. Ésta no es sino una forma de asumir una defensa del maestro en contra de
las pedagogías responsables del debilitamiento de su imagen. Dicho de otro modo, es
una propuesta por recuperar la autoridad gnoseológica de los maestros en el proceso de
enseñanza-aprendizaje.
Todas estas ideas iniciales me han sugerido, no sin cierta ironía, proponer a esta
conferencia el título La Filosofía de la Nueva Escuela Tradicional2. Veamos en adelante el
análisis de algunas de estas presunciones y qué reflexión podemos obtener de ello.
1. La educación tradicional
Una de las cuestiones básicas que debemos someter a examen inicialmente es cuál es el
concepto de educación tradicional que ha sido objeto de críticas. De manera puntual, se
entiende por Escuela Clásica o Tradicional a aquella que asume: i) Aprendizaje de datos, ii)
Recopilación de información, y iii) Aprendizaje del qué (contenidos)3. Dentro de las consi-
deraciones generales, se sostiene que este tipo de educación hace énfasis en la «formación del
carácter» de los estudiantes por medio del rigor de la disciplina. Asimismo, se asume que
2 Debo advertir al lector que el título original de mi presentación en este seminario fue «El ejercicio del poder en el aula
de clase», pero que en el curso de la discusión se vio modificada en la versión que ahora entrego. Entre otras razones,
este nuevo título me permite hacer un juego de palabras sobre la clásica oposición entre la Educación Tradicional y
la Escuela Nueva.
3 Aunque son muchos los teóricos de la educación que han realizado publicaciones a propósito de los planteamientos
actuales en torno al currículo en una sociedad del conocimiento, me parece que uno de los más conocidos e influyen-
tes en nuestra región es el profesor español Martiniano Román Pérez. Es en opinión de este destacado profesor de la
Universidad Complutense de Madrid que la escuela tradicional estuvo basada en el qué aprender y no en el cómo, y
que por esa razón, es insostenible en nuestro contexto histórico actual que tiene como escenario social a la globaliza-
ción, cuya demanda a la escuela es «una transición rápida hacia modelos de aprendizaje–enseñanza en el marco de un
nuevo paradigma socio-cognitivo». Es en este nuevo currículo, en el marco de la denominada sociedad del conoci-
miento, que el profesor es considerado como un mediador del aprendizaje, entendido como una forma de adaptación
al futuro, en vista de los cambios vertiginosos que caracterizan al mundo de hoy. Vide, Román, M. y Diez, E. Diseños
curriculares de Aula. Un modelo de planificación como aprendizaje-enseñanza, Buenos Aires, Novedades Educativas,
2001; Conceptos básicos de las reformas educativas iberoamericanas. Un modelo de aprendizaje-enseñanza. Santiago de
Chile, Andrés Bello, 2001.
626  YUYAYKUSUN
La filosofía de la nueva escuela tradicional. Recuperando la autoridad del maestro
El método básico del aprendizaje es el academicista, verbalista, que dicta sus clases bajo
un régimen de disciplina a unos estudiantes receptores. Un ejemplo de este método
es la forma cómo los niños aprenden la lengua materna; oyendo, viendo, observando
y repitiendo muchas veces; de esta manera el niño adquiere la «herencia cultural de la
sociedad»; aquí está representado el maestro como autoridad4.
En adelante, nuestro análisis de la educación tradicional hará hincapié en dos aspectos

centrales: la autoridad del maestro y la transmisión de conocimientos. En realidad, se tra-
ta de dos aspectos de un mismo asunto, de acuerdo a nuestra pregunta general: cuál es el
rol del maestro. Para ello, me concentraré en las opiniones de dos destacados educadores
peruanos con el propósito de perfilar una respuesta5.
1.1 La educación tradicional según Emilio Barrantes
En opinión del maestro Emilio Barrantes,
La enseñanza tradicional es ya de por sí, actividad sistematizada por parte del maes-
tro, receptividad mecánica y pasividad infecunda por parte del alumno. Quienes creen,
pues, cumplir una importante y elevada misión transmitiendo, por toda labor, ciertos
conocimientos, están equivocados, porque la verdadera misión del maestro está muy por
encima de este tipo de enseñanza.6
Según Barrantes, y en consonancia con las críticas más extendidas al espíritu de la educa-
ción tradicional, un educador que cumple la función de transmitir conocimientos comete
el error mediático de convertir al estudiante en un agente pasivo, lo que iría contra el ideal
humanista de educar para contribuir al desarrollo del hombre libre y creador que hay en
cada uno de los alumnos.
Esto último le permite a Barrantes establecer la distinción básica entre educar e ins-
truir, dejando en claro que las más de las veces lo que hemos presenciado en la práctica
educativa ha sido instrucción, es decir, transmisión de conocimiento:
Por más que se hable de educación, lo que se hace en la abrumadora mayoría de los casos,
es instruir solamente, y las preguntas que formulan los maestros de alguna inquietud
profesional tienen casi siempre por fin la técnica de transmitir conocimientos7.
4 Florez Ochoa, Rafael, Hacia una pedagogía del conocimiento, Santafé de Bogotá, McGraw Hill, 1994, p. 168.
5 Quiero dejar en claro que el siguiente análisis no pretende ser completo ni mucho menos. He considerado importante
tomar en cuenta las reflexiones de los maestros Emilio Barrantes y Luis Felipe Alarco, en torno a la Educación Tradicional,
como podría también haber sido de otros destacados maestros. Lo único que cuenta aquí es que se trata de maestros perua-
nos, y que sus puntos de vista son coincidentes, sobre todo en la afirmación de que el conocimiento pareciera una cuestión
de segundo orden en materia educativa, y que, por lo mismo, el maestro tendría muy poco que ver con el saber.
6 Barrantes, Emilio, Comunidad, educación y reforma, Lima, Retablo de Papel Ediciones, 1971, p.117.
7 Ibíd, p. 119.
YUYAYKUSUN 627
La diferencia entre instrucción y educación conlleva la diferencia entre aquel que educa,
el maestro, y el que meramente instruye. Y es que a entender de Emilio Barrantes cual-
quier individuo no está en condiciones de convertirse en maestro, sino que es necesario
que cumpla con un perfil selecto:
Consideramos decisiva, en este punto, la personalidad del maestro. Si quiere educar tiene
que ser, antes que todo, un educador. Y para que pueda considerarse como tal es necesa-
rio que sea un tipo de selección, un hombre auténticamente culto, anheloso de servir a
la comunidad nacional de la que forma parte y apasionado por todo lo que se relacione
con la perfección humana8.
Algunas de estas cualidades del maestro ideal no parecen estar de acuerdo con la tarea de
educar más allá de la instrucción, entendida aquí como lo concerniente a la transmisión
de conocimientos, pues se requiere a un ser humano de gran cultura interesado y com-
prometido en constituir logros de máximo mejoramiento en sus estudiantes. Y qué mejor
ejemplo de perfeccionamiento humano si no es el aprendizaje de las ciencias, para lo que
el maestro deberá estar formado y capacitado, teórica y actitudinalmente.
Según Barrantes,
Por más que se exija al maestro un sentido social y un amor que busca la entrega propia,
habrá que pedirle también una actitud científica, cuando se trata del conocimiento, lo
que significa la abstracción de prejuicios, ideas anticipadas, opiniones propias, simpatías
o antipatías, el empeño en lograr siquiera alguna imparcialidad y objetividad; el rigor en
la verificación, la búsqueda de la verdad por sí misma y la aceptación de sus resultados9.
A juzgar por las declaraciones del maestro Barrantes, un maestro no está del todo desvin-
culado de aspectos cognitivos, pues justamente se le reclama un conjunto de conductas
estrechamente ligadas al quehacer científico, como indagar por la verdad con criterios
objetivos.
Sin embargo, aunque este nuevo aspecto conductual de tipo «científico» pareciera
sugerir a su vez un nuevo sentido en que el conocimiento fuera no una cuestión de se-
gundo orden sino el más importante rol que debería asumir como parte del compromiso
espiritual del maestro, para Barrantes, éste no es sino una especie de consejero o guía, algo
así como lo que hoy aceptaríamos en llamar un «facilitador»:
El papel del profesor es, sobre todo, de orientación, guía, ayuda, consejo y estímulo,
para que el educando realice en la mejor forma posible su aprendizaje y aun para que se
cumpla en él, un proceso de tantas dificultades, como el de su formación10.
8 Ibíd.
9 Ibíd., p. 127.
10 Ibíd., p. 128.
628  YUYAYKUSUN
Un maestro, desde la perspectiva paidocéntrica de la Escuela Nueva11 que Barrantes

asume, estará pendiente más que en el qué enseñar, en aspectos psicológicos del alumno,
los mismos que, vistos así, condicionarían el rol del maestro y sus métodos de enseñanza.
Así, suscribe el análisis y la sugerencia de Risieri Frondizi:
No solo deben cambiar los estudiantes, por cierto. Quienes primero deben cambiar de
actitud son los profesores. Terminar con las clases magisteriales, la oratoria pomposa, las
fórmulas ceremoniales, los esquemas rígidos. Las clases deben ajustarse a la capacidad,
intereses y necesidades de los estudiantes de carne y hueso que están a su cargo12.
Todo esto que se ha venido discutiendo a partir de las opiniones del maestro Emilio
Barrantes nos deja la sensación de que, en general, los maestros están tan desligados de
los procesos cognitivos al punto que podríamos imaginarlos como personas que podrían
educar sin saber, lo que resultaría un contrasentido. Pero esta imagen es resultado de la
sobreestimación de cuestiones de orden psicológico y/o didáctico como parte del perfil
ideal del maestro y la excesiva concentración en lo que el estudiante demanda desde su
punto de vista. Desde esos presupuestos, lo que hemos obtenido es una aberración de
las sugerencias de considerar la importancia de la psicología del niño dentro del proceso
educativo que va desde El Emilio de Rousseau hasta los Seis estudios de Psicología de Piaget.
En ninguno de estos contextos se sigue la desvaloración del conocimiento. Lo que se ha
interpretado es que el conocimiento acumulado y transmitido por el maestro condicio-
naba una actitud pasiva y receptiva en el alumno, que fue lo que entendió Paulo Freire
por «Educación Bancaria», pero de ahí no se sigue que el conocimiento no importe. Sin
embargo, esta lectura que pondera a un maestro que «enseña» sin saber, o que «forma» sin
ser él mismo un investigador preocupado por conocer, es un lugar común.
1.2 La educación tradicional según Luis Felipe Alarco
En palabras del filósofo y educador sanmarquino Luis Felipe Alarco,
El educador, es cierto, no es el tipo del sabio ni necesita serlo. Su propósito fundamental

no es conocer, sino conducir y formar. Una cosa es dedicar la vida a la investigación y al
estudio, y otra dedicarse a la enseñanza, a la transmisión de los bienes culturales13.
11 Como lo recuerda la Dra. María Luisa Rivara de Tuesta, el maestro Emilio Barrantes «postulaba que en la Escuela
Nueva predominaba la vida, se tiene en cuenta el interés del alumno, el profesor actúa en segundo plano, lo impor-
tante es el alumno, el discípulo interviene activamente (...)». Cfr. Rivara de Tuesta, María Luisa, «Emilio Barrantes
ante la condición humana», en La intelectualidad peruana del siglo XX ante la condición humana, Tomo II, Lima,
2008, p.122.
12 Frondizi, Risieri, «Raíz filosófica de males universitarios», citado por Emilio Barrantes, op. cit., p.138.
13 Alarco, Luis Felipe, Lecciones de Filosofía de la Educación, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1965,
p. 68.
YUYAYKUSUN 629
Como se observa claramente, el punto de vista de Alarco es consistente con la opinión

de Barrantes: el maestro no requiere de saber, sino que su rol es el conducir o guiar. La
pregunta es ¿a dónde nos conduciría alguien despreocupado por la investigación y el co-
nocimiento? ¿Qué tipo de formación ofrecería un maestro cuyo «propósito fundamental
no es conocer»? Curiosamente, tanto Barrantes como Alarco, fueron maestros que dedi-
caron mucho tiempo a la investigación preocupados por el conocimiento, al punto que
ellos mismos serían contraejemplos del esquema descrito.
La impresión que me deja esta reacción a la Educación Tradicional, específicamente
con relación al aprendizaje de contenidos y la transmisión de los mismos, es que se ha
cometido un exceso. Lo que ha ocurrido, con el ánimo de dar un mayor espacio a la
participación del estudiante en el proceso de aprendizaje, es que se ha dejado al maestro
en un «segundo plano», lo que significa que ha cedido su lugar central para dejárselo al
alumno. Y la consecuencia, como vemos, es la desvalorización del conocimiento antes
impartido por el maestro. Lo que importa ahora, es atender las necesidades e intereses
del alumno, y en particular cuestiones ligadas a la motivación y el clima afectivo. Como
lo explica Alarco:
Existe una atmósfera afectiva que ciñe el proceso educacional. La reacción del educando
al comportamiento del educador no es de carácter puramente intelectual, sino primordial-
mente afectivo (...) Cuando el clima es de comprensión y amor, el educando está ganado de
antemano, interiormente reconoce la superioridad y autoridad del educador, confía en su
juicio y, en cierta forma, abandona su sentido crítico pensando conforme a él14.
Esta última afirmación de Alarco nos indica dos cosas: por un lado, prevalece el aspecto
afectivo y de comprensión de maestro a educando sobre el aspecto intelectual; y además,
la autoridad del maestro es asumida naturalmente por el alumno debido justamente a la
comprensión y el afecto. No obstante, resulta curioso cómo deberíamos esperar, a decir
de Alarco, que el estudiante pierda su sentido crítico frente a la autoridad afectiva del
maestro, pues lo único que nos previene del error y del razonamiento incorrecto es preci-
samente este sentido crítico, que es resultado del ejercicio y aplicación de las herramientas
lógicas y argumentativas que deberían formarse en nuestros estudiantes, y no al revés.
Por más afecto y comprensión que haya entre maestro y alumno, sin ejercicio crítico no
se puede ni enseñar ni aprender en sentido estricto. Y al contrario de lo que dice Alarco,
ante la carencia de ese sentido crítico, el alumno que se fía de la relación afectiva con
su maestro puede fácilmente convertirse en un mero receptor de ideas, que era lo que
supuestamente se criticaba a la Educación Tradicional. En efecto, y dado que el conoci-
miento resulta menos importante que lo afectivo, cualquiera podría, con afecto, conducir
a un alumno hacia el error y la desinformación, suponiendo incluso la situación en la que
el propio maestro viva en el error.
14 Ibíd., p. 73.
630  YUYAYKUSUN
Pero tampoco queda claro de qué autoridad habla Alarco, cuando sostiene que, dado
este clima afectivo, el alumno «interiormente reconoce la superioridad y autoridad del
educador». Nadie imaginaría que Alarco esté defendiendo una autoridad vertical por
parte del maestro hacia el alumno, pero lo que parece estar sugiriéndose es una especie
de sometimiento natural, no por la fuerza claro, sino debido al afecto. Pero igual, sin ese
sentido crítico del que hablábamos, el estudiante está indefenso ante la palabra del maes-
tro, y en una peor situación que la criticada en la Educación Tradicional, porque ahora el
maestro tiene una justificación afectiva. Dice Alarco:
La disciplina en la Escuela Tradicional es fundamentalmente cuestión de autoridad,

de energía, de don de mando en casos positivos, que no van necesariamente unidos al
amor15.
A pesar de esta imprecisión, lo que sí ha quedado claro en la posición de Alarco respecto

a la autoridad es que en la Escuela Tradicional ésta tenía que ver con la fuerza y la impo-
sición bajo una disciplina estricta16, pero en la Escuela Nueva la autoridad del maestro
surge por el aprecio, la comprensión y el amor. Sin embargo, más allá de esta autoridad
afectiva ganada por el amor, aun no nos queda claro con qué finalidad debe el maestro
obtener autoridad, ya sea naturalmente o por la fuerza. Si descartamos esta última forma,
basada en una disciplina severa, y nos quedamos con la autoridad que defiende Alarco, la
pregunta es ¿autoridad para qué? La respuesta no parece ser sino autoridad para enseñar,
y esto indica que no podría haber un maestro, amoroso por cierto, que no tenga algo que
enseñar. Y ese algo debe ser un conocimiento. De esa forma, la autoridad reconocible en
un maestro es su «autoridad gnoseológica», lo que hace insostenible el aserto de que «el
propósito fundamental del maestro no es el conocer».
Podemos estar de acuerdo con Alarco cuando sostiene además que no solo importan
los saberes intelectuales sino también el aprendizaje relativo a la vida misma, y podríamos
decir, a la convivencia17, según nuestras mejores perspectivas éticas, pero nunca con que
15 Ibíd., p. 74. Según Alarco, «Un maestro puede obtener, así, excelentes logros inmediatos, en caso de ser un buen
expositor, autoritario y severo. Los alumnos estudian por respeto o temor, pero sin interés auténtico por la materia».
Cfr., Ibíd., p. 76.
16 De manera particular, en el plano universitario, Mariátegui tiene un punto de vista semejante al de Alarco respecto a la
autoridad del maestro: «Los catedráticos inseguros de su solvencia intelectual, tienen un tema predilecto: el de la disciplina
(...) Pero el concepto de disciplina es un concepto que entienden y definen a su modo. El verdadero maestro no se preocupa
casi de la disciplina. Los estudiantes lo respetan y lo escuchan, sin que su autoridad necesite jamás acogerse al reglamento ni
ejercerse desde lo alto de un estrado. En la biblioteca, en el claustro, en el patio de la Universidad, rodeado familiarmente de
sus alumnos, es siempre el maestro. Su autoridad es un hecho moral. Solo los catedráticos mediocres (...) se inquietan tanto
por la disciplina, suponiéndola una relación rigurosa y automática que establece inapelablemente la jerarquía material o
escrita». Cfr., Mariátegui, José Carlos, «Estudiantes y maestros», en Temas de Educación, Lima, Empresa Editora Amauta,
2001, pp. 115-116. Publicado originalmente en Mundial, Lima, 9 de marzo de 1928.
17 No resultaría muy difícil llegar a esta conclusión desde la posición de Alarco, lo que podríamos traducir como uno
de los pilares de la educación más importantes, en referencia al Informe a la UNESCO de la comisión presidida por
Jacques Delors, es decir, el «aprender a vivir juntos». Cf., Delors, J. et al, La educación encierra un tesoro, Informe
a la UNESCO de la Comisión Internacional sobre la Educación para el siglo XXI, Ediciones UNESCO, 1996.
YUYAYKUSUN 631
el conocimiento tenga menos importancia que estos otros aprendizajes, y mucho menos
con que el maestro no tenga nada que ver con el saber. Alarco plantea:
Pero ¿qué es el logro? Por lo regular se entiende solo el saber teórico obtenido, aquello
que puede ser comprobado. En los exámenes se miden solamente los aspectos de la vida
intelectual (...) No solo es importante el avance en el saber, sino también lo es el perfec-
cionamiento de la conducta humana. Se debe enseñar no solo a saber, sino también a
vivir con altura18.
Las críticas de Alarco a la educación tradicional, en el mismo horizonte que Barrantes, es-
tán dirigidas particularmente contra el saber instructivo y mecánico que, supuestamente,
descuida el interés y la motivación del alumno, imponiendo un programa preestablecido.
El objeto de la crítica es que la educación tradicional haría mucho énfasis en los conteni-
dos de aprendizaje programados de manera tan fija que los aspectos psicológicos del niño
serían la excepción. Frente a esta situación, Alarco, como antes Barrantes, se aferran al
nuevo esquema presentado por la escuela nueva en que el niño es el centro. Pero aquí hay
varias cosas que observar. La idea central es que el paidocentrismo sugería partir desde el
niño en el proceso educativo y ya no desde el programa. Eso tiene mucho sentido. Pero
¿partir del niño significa estar sometido a la voluntad del niño? ¿No es justamente éste
quien está siendo formado? De ser esto así, ¿no debería primero educarse la voluntad
del alumno? ¿Por qué deberíamos seguir la voluntad «natural» del niño? Lo que quiero
señalar con estas preguntas, es que el paidocentrismo, tal y como se está asumiendo aquí,
es una extensión del pensamiento educativo de Rousseau, que a su vez, es una expresión
de su naturalismo, el mismo que imaginaba la situación ingenua de un desenvolvimiento
exento de influencias sociales perniciosas, propias del mundo adulto. Así, el naturalismo
sostenía que el niño debería desarrollarse atendiendo a sus apetitos naturales y sus incli-
naciones más profundas, bajo el supuesto de que no estaban contaminadas por el medio
social. Pero veamos el texto de Alarco:
La Escuela Tradicional parte con frecuencia de fines abstractos que deben ser realizados
en el proceso educacional. De ahí la importancia concedida a las asignaturas. Pero mu-
chas veces son aprendidas verbalmente, sin penetrar en su sentido, desvinculadas de la
experiencia vital del educando. Este se encuentra a un sólido sistema de conocimientos,
ordenados y clasificados, pero sin conexión con su vida real (...) La Escuela Nueva ha
reaccionado contra este estado de cosas. La tesis paidocéntrica constituye uno de sus su-
puestos, fundamentada en la idea del desenvolvimiento natural del ser humano. (...) Ya
no se parte de un programa que debe ser impuesto, sino del niño mismo19.
18 Alarco, Luis Felipe, Op. Cit., pp. 76-77.

19 Ibíd., pp. 84-85.
632  YUYAYKUSUN
Como dijimos, la apuesta por la escuela nueva es un intento por revalorizar el rol central
del niño en su educación, pero no se sigue de esto que el maestro deba quedar relegado a
un segundo plano, y menos aun que el conocimiento, impartido por el maestro como su
rol principal, no sea más tema de interés. Un razonamiento más elemental sugeriría dos
cosas: i) el conocimiento impartido por el maestro no es cuestión de mera instrucción,
sino de apreciación crítica por parte del alumno en formación, para lo que es preciso la
enseñanza de métodos de análisis conceptual que despierten y desarrollen habilidades
del pensar crítico; y ii) a partir del desarrollo de estas habilidades metodológicas y en
consonancia con el interés y la motivación del estudiante, el conocimiento ya no será pa-
trimonio del maestro ni del alumno, sino parte del intercambio, que a su vez considerará
como algo sumamente importante el aprendizaje de contenidos, pero ya no de manera
meramente receptiva sino sometidos a examen. Ciertamente, se podría objetar que este
ejercicio crítico de examinar los contenidos de aprendizaje impartidos por el maestro no
ocurriría sino hasta que el estudiante haya alcanzado madurez en este mismo ejercicio, lo
que ocurriría cuando menos en la adolescencia. Lo que podríamos indicar al respecto, es
que este ejercicio crítico es parte de un hábito de estudio, y que con el fin de no formar
a los estudiantes como meros receptores de contenidos dados, el camino no es recurrir
a la desvaloración del conocimiento, pues hasta aquí se está asumiendo como sinónimo
de instrucción, sino formarlos en este hábito de ejercicio lógico y crítico, conforme a su
propio desarrollo.
Finalmente, Alarco observa críticamente que esta pretensión, desde la escuela nueva,
por otorgar un mayor espacio al estudiante, entraña ciertas contradicciones. Con buen
juicio, Alarco sospecha de este «interés» puro, natural, espontáneo del alumno, y pareciera
considerar que esta dualidad y oposición radical entre la escuela nueva y la educación
tradicional no es tan cierta. Cuando menos, no todo lo que provenga de la espontaneidad
del alumno será bienvenido porque sí, del mismo modo que todo lo que surja desde el
maestro tampoco significará imposición.
La educación tradicional estuvo vuelta hacia el programa sin reparar lo suficiente en la

espontaneidad del educando. Ella atribuía a terquedad, holgazanería o malevolencia la
conducta de éste cuando se oponía al aprendizaje (...) Pero ¿es exacto que la educación
deba basarse solo en los intereses espontáneos? (...) ¿Y si no se presenta ese interés? ¿Es
permitido despertarlo desde fuera? ¿No es esto ya «imposición» del maestro? Y ¿cómo
debe actuarse con aquellos educandos de malas inclinaciones y pervertidos por el am-
biente social? ¿Debe darse rienda suelta a su espontaneidad? ¿No es necesario conducir,
reprimir y enseñar a que se venzan y renuncien? Es un error considerar todo lo que no es
espontáneo como imposición20.
20 Ibíd., pp. 88-89.
YUYAYKUSUN 633
2. Pedagogicismo, humanismo y educación tradicional
Quisiera aunque muy brevemente hacer referencia a dos cuestiones ligadas al anterior
análisis. Una corresponde a las agudas observaciones del educador y filósofo sanmarquino
Luis Piscoya Hermoza en un libro reciente respecto a lo que ha denominado «pedagogi-
cismo», considerándolo como una limitación dentro de la evaluación docente. La otra,
se refiere más bien a las críticas a la educación tradicional desde un nuevo humanismo,
como será tratado al final.
Según explica Piscoya, existe un «pedagogicismo» imperante entre los especialistas
del Ministerio de Educación, las facultades de educación, los institutos pedagógicos y los
sindicatos docentes, que condiciona la evaluación docente al darle mayor puntaje al saber
procedimental y didáctico que al conocimiento científico fruto de la investigación, lo que
constituye una seria limitación cuando se trata de evaluar cuánto saben nuestros maestros
y cuáles son los maestros que necesitamos. A decir de Piscoya:
Esta limitación consiste en exacerbar en las evaluaciones los puntajes atribuibles al saber
cómo que se expresa a través de la cultura pedagógica, didáctica y curricular. Entonces se
subvalúa el saber qué, que se expresa en la formación especializada, no-pedagógica, que se
nutre de los conocimientos proporcionados por la investigación en matemática, ciencias
básicas, ciencias sociales, tecnologías y humanidades, entre otras ramas disciplinarias21.
Un rasgo importante en la apreciación de Piscoya es la distinción entre saber cómo y

saber qué para determinar el nivel de conocimientos que serán evaluados en un docente.
Según esa distinción, lo que ocurre es que institucionalmente se proyectan las gafas del
pedagogicismo que estimula y sobrevalora la enseñanza y aprendizaje de la cultura pedagó-
gica, el saber cómo, y lo más importante, «se subvalúa el saber qué». Como hemos venido
analizando en el apartado 1, existe un contexto pedagógico desde hace un buen tiempo
y fortalecido recientemente contrario al reconocimiento del valor educativo del conoci-
miento impartido por el maestro, como una reacción negativa a la educación tradicional.
Ya sea que el propósito haya sido darle mayor participación al alumno desde el espíritu
del paidocentrismo en un nuevo clima afectivo o mejorar las técnicas pedagógicas del
maestro más allá de la disertación, o los dos juntos, el caso es que nos encontramos con
una desvaloración del conocimiento que no es otra cosa sino una desvaloración del maes-
tro. Según planteamos al inicio de este ensayo, ésa es la lectura dominante y generalizada
que incluso ha provocado el autoengaño en algunos educadores, cuando escuchamos
que, como expresiones identitarias, incorporan a su propio lenguaje las denominaciones
«facilitador» o «mediador», las más de las veces sin el mayor examen crítico.
21 Piscoya Hermoza, Luis, Cuánto saben nuestros maestros. Una entrada a los diez problemas cardinales de la educación
peruana, Lima, Fondo Editorial de la UNMSM, 2005, p. 24.
634  YUYAYKUSUN
Desde las observaciones de Piscoya, y en concordancia con nuestro análisis de la

educación tradicional y sus críticas, podemos señalar como rasgo identitario del maes-
tro lo que aquí hemos denominado «autoridad gnoseológica», lo que no es otra cosa
sino afirmar que el rol principal del maestro es la enseñanza de conocimientos, para
lo cual deberá tener una preparación y formación especiales, razones de su autoridad
dentro y fuera del aula de clase. De esta forma, las tendencias a favorecer el saber cómo
distraen la atención en la preparación estricta del maestro, lo que resulta un doble en-
gaño, pues éste trasmite el error de su formación a sus alumnos. Como afirma Piscoya
enfáticamente, y con razón, «no es posible enseñar lo que no se sabe». Transcribo in
extenso el razonamiento:
Es importante añadir que nuestra insistencia en el énfasis cognitivo de los temarios y de

las pruebas estaba entroncada con dos tesis que sostenemos en relación con la factibili-
dad, productividad y riesgos de las acciones educativas:
I) No es posible enseñar lo que no se sabe. Saber el contenido cognoscitivo teórico o
procedimental que se desea enseñar es condición necesaria para la realización de un
acto educativo. El que no sabe aquello cuyo aprendizaje debe dirigir, en términos
educacionales, no tiene qué hacer en el aula de clase. El daño que ocasiona quien
no sabe lo que debe enseñar puede ser de consecuencias sociales irreversibles en la
medida que el aula se convierte en un mecanismo de fisión en cadena de errores
avalados por la autoridad docente.
II) El factor determinante de la calidad de la enseñanza-aprendizaje en el aula es la
riqueza de la formación científica, tecnológica y humanística del docente. El currí-
culo o plan de estudios distribuido, en este caso por el Ministerio de Educación,
cuando está adecuadamente elaborado, es solo un instrumento subsidiario. En
efecto, docentes con sólida formación científica, tecnológica y humanística pueden
brindar educación de excelente calidad aunque el currículo sea muy deficiente,
pero docentes con una débil formación prestarán un servicio muy pobre
aunque dispongan de los mejores currículos22.
No puede haber un acto educativo en sentido estricto sino es presuponiendo que el maes-
tro conoce aquello que va a enseñar. Así podríamos resumir una de las tesis sostenidas
por Piscoya. Y, en efecto, esto parece una cuestión tan elemental que casi no deberíamos
detenernos en ello. Sin embargo, lo que hallamos, no en todos los casos pero sí en un
número considerable, son maestros que ignoran su materia de enseñanza o que no tie-
nen un cabal dominio de la misma, aunque puedan ser grandes motivadores y expertos
en dinámicas de animación. Por supuesto, estas estrategias no son malas en sí mismas,
pero no pueden reemplazar ni distraer el real desempeño del docente en un aula de clase,
que es enseñar conocimientos. Además, como se dijo en alusión al pedagogicismo, esta
22 Ibíd., p.43.
YUYAYKUSUN 635
cuestión no depende únicamente del maestro sino que es parte del contexto institucional
que prevalece sobre los bien intencionados esfuerzos de muchos maestros comprometidos
con su formación, conscientes de la importancia de la segunda tesis de Piscoya: cuanto
mejor formado esté el maestro, cuanto más sepa, mayor será la calidad de la enseñanza y
del aprendizaje.
La segunda cuestión ligada a nuestro análisis de la educación tradicional es el surgi-
miento o resurgimiento de un supuesto nuevo humanismo en educación que sustenta su
aparición como una crítica a los también supuestos planteamientos de la educación tra-
dicional. Lo que quiero sugerir muy rápidamente es que este «nuevo humanismo» resulta
demasiado ingenuo en nuestros días, en primer lugar porque repite la reacción contra la
educación tradicional planteada por la escuela nueva, analizada en nuestro apartado 1, lo
que nos llevaría a preguntar en qué consiste lo «nuevo» de su planteamiento, y segundo,
porque reconstruye una caricatura de lo que significa la educación tradicional, mezclada
con supuestos principios conductistas. En pocas palabras, creo que estos intentos «reno-
vadores» que carecen de sustento argumentativo constituyen una amenaza para nuestra
aspiración a que el maestro sea reconocido cabalmente como un agente importantísimo
en la agenda educativa. Según dos profesores italianos, defensores de este nuevo huma-
nismo educativo, desde la educación tradicional el ser humano es concebido como una
«autómata», y el aula de clase sería poco menos que una cárcel:
El sistema educativo tradicional se basa en el concepto, instrumental, «zoológico» del ser

humano como conciencia «pasiva», es decir, un ser que contesta mecánicamente a los
estímulos externos con escasas capacidades de reelaboración. El principio inspirador de
esta visión de lo humano se podría definir «materialístico-científico» o determinístico.
Esta concepción se traduce en la práctica con la visión de la escuela como un «lugar de
adiestramiento/domesticación» (...) finalizado a la siguiente inserción de la persona en el
mundo del trabajo23.
Como se observa, hay una deformación de la imagen y de lo que se plantea en la educa-

ción tradicional, cuyo mayor énfasis estaba centrado en la transmisión de conocimientos.
Ya hemos discutido que no se trata de una mera transmisión y recepción pasiva del alum-
no, pues eso sería tan dañino como lo que hoy tenemos, sino del sometimiento a examen
crítico del saber aprendido. Pero estos «nuevos» humanistas no conciben esa posibilidad,
sino que, nuevamente en correspondencia con los ideales de la escuela nueva, sugieren
un educar centrado en lo emotivo, e incluso, en lo subjetivo, y dejan de lado al maestro,
retomando el paidocentrismo sin más.
23 Tirini, Stefania y Colonna, Stefano, «Educación Humanista. Hacia un método educativo inspirado en la filosofía
del Nuevo Humanismo», ponencia presentada en el Congreso de Investigación y Gestión Educativa. Retos, perspectivas
y desafíos de la educación del Siglo XXI, Huancayo, Universidad Nacional del Centro del Perú, 2007, p. 45.
636  YUYAYKUSUN
(...) la educación humanista aspira a una formación «integral» de la persona, que significa
educar al desarrollo de formas coherentes de pensamiento con particular atención al con-
tacto emotivo con él mismo, con el propio cuerpo y con los demás. En otras palabras el
conocimiento, más que un objeto externo, es una construcción interior (...) El educador
que se pone en este proceso, acompaña con dedicación y atención al estudiante para fa-
vorecer su desarrollo en la dirección de una conquista plena de lo humano y lo social (...)
Aquí la ruptura con el modelo de autoridad, ejemplaridad (el buen ejemplo) y control,
es fuerte, por lo cual ya no son el centro del actuar educativo24.
Aparece aquí también la idea del maestro que «acompaña» al estudiante, no del maestro
que enseña, pues éste es solo un facilitador o mediador. Resulta así muy fácil apelar a una
«formación integral» para justificar casi todo movimiento pedagógico, pero, como vemos,
estas sugerencias han sido planteadas ya hace mucho, y no constituyen como tales ningu-
na innovación y ningún aporte para la solución de nuestros problemas, y menos para la
mejora de la calidad educativa.
Reflexión final
Una de las cuestiones más importantes discutidas aquí ha sido la autoridad del maestro.
Al parecer, los críticos de la educación tradicional entendieron que la única autoridad
posible era la de la imposición y del temor sobre los alumnos. Esto tiene una larga his-
toria, pero el caso es que esta reacción al concepto de autoridad obedecía a la búsqueda
de reforma de ciertas fórmulas educativas que ya no funcionaban, como la instrucción
y la recepción pasiva. Pero este tipo de salidas, plantadas radicalmente, constituyen otro
peligro, el de no reconocer ninguna autoridad posible, lo que en materia gnoseológica
conduciría al relativismo. Creo que la autoridad del maestro no significa autoridad por
fuerza sino por conocimiento, y además, conocimiento sometido a examen por parte del
alumno, y que es un tipo de autoridad justificable y que necesitamos con urgencia, tanto
en la escuela y sobre todo en la universidad25.
Sin el ánimo de que estas líneas hayan perfilado un protréptico, creo firmemente que
contextos como el presente deberían sernos propicios para revisar y analizar los supuestos
que se esconden en el fondo de las pedagogías dominantes a nivel institucional, como
una salvaguarda de la autoridad gnoseológica del maestro y en general del rol que éste
24 Ibídem, p. 47.
25 Una universidad con formación científica. Es el planteamiento de Augusto Salazar Bondy y Juan Abugattás. Según
Salazar Bondy, la educación universitaria se caracteriza por el «pensamiento racional», ejemplificado por el trabajo de la
ciencia y la reflexión filosófica. Cfr. Salazar Bondy, A., «Filosofía de la educación universitaria», en En torno al sentido
de la educación superior universitaria, Cuadernos de reflexión y debate III, Lima, Ministerio de Educación, 2004, pp.
26-28. Para Abugattás, los avances en investigación tecnológica solo son posibles en tanto se asignen más recursos a las
investigaciones en ciencias básicas, pero son justamente éstas las más descuidadas en el sistema universitario peruano.
De manera enfática, sostiene que «una universidad que no produce conocimiento nuevo, simplemente no merece ese
calificativo». Cfr., Abugattas, J., «El sentido de la educación superior en el Perú», en La búsqueda de una alternativa
civilizatoria, Cuadernos de reflexión y debate VI, Lima, Ministerio de Educación, 2005, pp. 181-185.
YUYAYKUSUN 637
ocupa en la práctica educativa. Para concluir, quiero expresar mi adecuación a una breve
pero significativa sentencia del profesor norteamericano Sydney Hook, como una forma
de sumarme al nuevo contexto en que se recupere la autoridad del maestro, como aquí
ha sido defendida:
La plena realización de todos los proyectos de reforma educacional, depende del maestro.
Si no son llevados a cabo por un personal sinceramente penetrado de la filosofía que ani-
ma las reformas y ejercitado en las artes de una enseñanza eficaz, están predestinados al
fracaso. Todos cuantos rememoren su propia experiencia educativa recordarán maestros,
no métodos ni técnicas. El maestro es el eje de la situación educacional26.
26 Hook, Sydney, La educación del hombre moderno, Buenos Aires, Editorial Nova, 1957, p. 163.
638  YUYAYKUSUN
RESEÑAS
Reseñas
MEJÍA NAVARRETE, Julio. Sociedad y conocimiento. Los desafíos de la sociología

latinoamericana. Lima, Fondo Editorial de Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2009, 190 pp.
En la actualidad se vienen operando inten- sociales en un mundo da vez más globaliza-

sas transformaciones que envuelven todas do, de sus aportes en la investigación y el co-
las dimensiones de la sociedad y el conoci- nocimiento en esta parte del continente.
miento. Las ciencias sociales se encuentran El libro trata de mostrar que el desarrollo
en un proceso de revisión y cuestionamiento de nuevas perspectivas teóricas en América
de los fundamentos y propuestas teóricas. El Latina se encuentra vinculado a la recupera-
desarrollo de la sociología latinoamericana lo ción de nuestra tradición de pensamiento, de
expresa en toda su magnitud. La revisión del elaboración de una perspectiva teórica y de
conocimiento social se plantea como una cri- construcción epistemológica siguiendo un
sis de la propia subjetividad positivista mo- camino latinoamericano, sin dejar de lado
derna, desatada como parte de la mutación los avances de la ciencia mundial. Lo cen-
de todo un período histórico: aquel asociado tral de la emergencia de nuevas perspectivas
a la modernidad europea, cuyo agotamiento teóricas en las ciencias sociales de América
envuelve también los fundamentos episte- Latina es su relación con el pensamiento crí-
mológicos que sustentaron los modelos de tico, con la necesidad de generar un conoci-
conocimiento europeos impuestos en todo miento de los límites de la sociedad actual y
el mundo desde el siglo XVI. En ese sentido, las posibilidades de establecer un orden más
nos enfrentamos a una crisis de las ciencias humano y justo. La gestación de un paradig-
sociales y de la propia construcción del co- ma social en América latina no sólo ofrece
nocimiento científico. una perspectiva muy original sino, principal-
En este libro se intenta dar cuenta de las mente, traza una relación muy estrecha con
repercusiones de la crisis de las ciencias sola práctica social.
ciales y de la emergencia de nuevas propues- Julio Mejía presenta una visión de con-
tas teóricas en América Latina. Julio Mejía junto del conocimiento social, que le per-
no pretende dar una respuesta acabada, su mita hilvanar un discurso sobre los propios
interés se centra en presentar algunas cues- avatares que asume la modernidad en nues-
tiones fundamentales que permitan organi- tro continente y, al mismo tiempo, se apo-
zar la discusión en torno a la situación actual ya en los aportes teóricos generados. En ese
de las Ciencias Sociales, en general, y de la sentido, el libro analiza los desarrollos de las
Sociología, en particular, en el campo del ciencias sociales en América Latina, el con-
conocimiento. texto cognitivo particular del Perú y la figura
Precisamente, aquí reside la importancia intelectual de Aníbal Quijano.
del libro, sobre todo en un medio caracte- Por esta razón, el libro se organiza en
rizado por la ausencia de estudios sobre el seis capítulos. En el primero trata sobre los
desarrollo de las ciencias sociales de América fundamentos epistemológicos del conoci-
Latina y de manera particular de la sociolo- miento social que se desarrolla en América
gía. Creemos que el texto permite abrir un Latina, pretende dar cuenta de las manifes-
debate sobre las posibilidades de los estudios taciones de la crisis cognoscitiva de las cien-
YUYAYKUSUN 641
Reseñas
cias sociales y, como a partir de los aportes zación de la disciplina y de la emergencia de

interrelacionados de las ciencias naturales y una mayor conciencia, en los últimos años,
las humanidades generados en los últimos acerca de necesidad de un teoría que recoja
años, florecen nuevas propuestas teóricas nuestra peculiaridades y supere el eurocen-
originales. El segundo capítulo, siguiendo trismo. En la última parte, el libro muestra
la configuración epistemológica, examina el que las ciencias sociales del Perú y América
desarrollo de nuevas posibilidades de inves- Latina no pueden comprenderse sin el apor-
tigación en las ciencias sociales de América te original de Aníbal Quijano. Se resalta su
Latina. En particular, a partir de los avances notable influencia desde los años sesenta
de la perspectiva de la complejidad se resalta hasta la actualidad. Su exigencia de cons-
la construcción de formas de investigación truir un paradigma endógeno, que no sólo
social innovadoras. se encuentre enraizado en nuestras propias
El tercer capítulo trata sobre las investi- circunstancias, sino que también, exprese la
gaciones basadas en el dialogo de saberes que complejidad del mundo actual.
se desarrollan en Latinoamérica en el camino El libro de Julio Mejía constituye un
por construir una ciencias sociales que supe- aporte fundamental para comprender la
re el eurocentrismo, en particular se destacan emergencia de una perspectiva teórica propia
la investigación dialógica, la investigación en América Latina. Un paradigma que busca
activista y la investigación co-labor. El cuarto superar el divorcio de la cultura científica y
capítulo analiza en un nivel más concreto los la cultura humanística, la teoría social lati-
desarrollos de las teorías en las ciencias socia- noamericana se orienta a la integración de la
les de América Latina. Proceso de renovación verdad, del bien y de la belleza, de la objeti-
que empieza a conformarse más allá de la si- vidad científica y la justicia de nuestros pue-
tuación crítica de las ciencias sociales y de blos. Asimismo, propugna la superación de
la propia modernidad, de modo específico se la estrecha tradición disciplinar de las cien-
subraya el impulso de los estudios culturales cias sociales, en la necesidad de ir más allá de
y la emergencia de nuevas perspectivas teó- los límites de las disciplinas y se oriente en
ricas: modernidad/colonialidad, las nuevas la posibilidad de construir una ciencia social
ciencias y las humanidades y la orientación integral, que explore América Latina como
sistémico/constructivista. un sistema. Es un paradigma que cuestiona,
El quinto capítulo se detiene en analizar de manera radical, la visión eurocéntrica del
la evolución de la sociología en el Perú desde conocimiento, aspira a comprender la espe-
su incorporación como cátedra universitaria cificidad de la formación social de América
en 1896, como parte de un mismo proceso Latina siguiendo nuestras propias tradicio-
que marca la constitución de la disciplina en nes cognoscitivas para que sean parte del de-
América Latina. Se busca vincular los avan- sarrollo teórico universal.
ces de la sociología con los sucesos propios
del desarrollo del país y, al mismo tiempo, Martha Luque Velarde
se examina el lento proceso de institucionali- Universidad Nacional Federico Villarreal
642  YUYAYKUSUN
Reseñas
MEJÍA NAVARRETE, Julio (Ed.). Sociedad y cultura y cambio en América Latina. I

foro Internacional/Encuentro de la Asociación Latinoamericana de Sociología Lima,
2009, Universidad Ricardo Palma, Departamento Académico de Humanidades,
Programa de Estudios Básicos, Lima, 2009, 562 pp.
El libro es resultado del I Foro Internacional y de América Latina, entender las dificultades
Encuentro de la Asociación Latinoamericana que tenemos para convivir, desarrollar nuevas
de Sociología que se desarrolló del 4 al 6 de maneras de enfrentarlas e imaginar alternati-
marzo de 2009 en la ciudad de Lima. El vas de desarrollo en nuestra región.
evento fue organizado por el Rectorado, el Precisamente, el libro Sociedad, cultura
Departamento Académico de Humanidades y cambio en América Latina permitió resaltar
y el Programa de Estudios Básicos de la la importancia de la cultura y las transfor-
Universidad Ricardo Palma y la Asociación maciones sociales que vienen desarrollán-
Latinoamericana de Sociología. dose en nuestro continente en el contexto
El libro que edita Julio Mejía da cuenta de un mundo cada vez más globalizado. Se
del éxito de las jornadas académicas del I Foro desatacó que América Latina es un observa-
Internacional no sólo por la convocatoria de torio privilegiado donde se vienen configu-
las más importantes delegaciones de América rando nuevos sujetos, movimientos sociales
Latina (Argentina, Brasil, Colombia, Chile que son portadores de originales maneras
y México), del interior del país (Arequipa, de organización social, estilos singulares de
Cajamarca, Cusco, Chiclayo, Huancayo, ciudadanía, otros modos de ejercer el poder
Huacho y Puno) y de la ciudad de Lima democrático, surgimiento de alternativas
(Pontificia Universidad Católica del Perú, económicas nacionales y pluralidades de
Universidad Nacional Mayor de San Marcos formas intersubjetivas. En términos acadé-
y Universidad Federico Villarreal), sino por la micos, el evento consiguió reunir una masa
riqueza del debate teórico generado entre los crítica de especialistas en ciencias sociales del
más de cuatrocientos participantes y cien tra- Perú y Latinoamérica, lo que constituye un
bajos presentados en los Grupos de Trabajo, referente central para el debate y reflexión
Conferencias y Mesas Magistrales. de nuevas perspectivas de análisis. El evento
El libro recoge una selección de las confirmó el papel de la Universidad Ricardo
más importante ponencias presentadas en Palma y de la Asociación Latinoamericana
el I Foro Internacional y Encuentro de la de Sociología como un espacio académico
Asociación Latinoamericana de Sociología. privilegiado para debatir sobre la sociedad,
Trabajos que permiten rescatar la originalidad cultura y cambio en América Latina.
de la sociología y ciencias sociales del Perú y El libro fundamentalmente permite expo-
Latinoamericana, muestran su capacidad para ner que en las ciencias sociales está emergiendo
comprender la realidad de nuestro continente un nuevo paradigma propio que busca enrai-
en el contexto de los grandes cambios mun- zarse en las circunstancias específicas de la rea-
diales. El libro no pretende dar una respuesta lidad de nuestro continente, sin dejar de lado
acabada, el interés se centra en presentar al- los cambios del contexto mundial. Paradigma
gunas cuestiones centrales que permitan or- original que busca superar el divorcio de la
ganizar el debate de los problemas centrales cultura científica y la cultura humanística,
YUYAYKUSUN 643
Reseñas
pensamiento social latinoamericano que se de la Universidad Nacional Autónoma de

orienta a la síntesis de la verdad, del bien y México: América Latina: ¿un continente ag-
de la belleza, de la objetividad de la ciencia nóstico?, Adrián Scribano de la Universidad
y justicia de nuestros pueblos. Paradigma que de Córdoba: Capitalismo, cuerpo, sensaciones
supere la estrecha tradición disciplinar de las y conocimiento: desafíos de una Latinoamérica
ciencias sociales, en la necesidad de ir más allá interrogada, Jorge Rojas Hernández de la
de los límites de las disciplinas y se oriente en Universidad de Concepción: Cambio cli-
la perspectiva de construir una ciencia social mático, vulnerabilidad y política en América
integral, que explore América Latina como un Latina. Desafíos del siglo XXI, y Eduardo
sistema complejo. Y un paradigma que cues- Arroyo de la Universidad Ricardo Palma:
tione de manera radical la visión eurocéntrica Crisis mundial y América Latina.
del conocimiento en América Latina, ahora La cuarta sección da cuenta de las ponen-
se trata de comprender la especificidad de la cias más importantes debatidas en los Grupos
formación social peruana y de América Latina de Trabajo del evento: Explotación de recursos
siguiendo nuestras propias tradiciones cog- naturales y conflicto ecológico, Ciudadanía y
noscitivas para que sean parte del desarrollo democracia, Movimientos y sujetos sociales,
teórico universal. cambios culturales, Estudio del cuerpo y las
En ese sentido, el libro Sociedad, cul- emociones, y Construcción de conocimien-
tura y cambio en América Latina se organi- to en América Latina. Aspecto medular de
za en seis secciones. La primera reproduce la organización del I Foro internacional y
la Conferencia Inaugural La crisis mundial Encuentro de la Asociación Latinoamericana
y su repercusión en América Latina del Dr. de Sociología porque expresó no solo el logro
Theotonio dos Santos. La segunda expone de la capacidad de congregación del evento,
las distinciones académicas que confirió la sino principalmente por la mixtura teórica
Universidad Ricardo Palma, en el marco del que mostraron los expositores de Lima, del
evento, el Doctorado Honoris Causa al Dr. interior del país y del extranjero.
Aníbal Quijano Obregón en reconocimien- La quinta parte expone la Conferencia
to de sus importantes contribuciones al de- de Clausura La historia corta del Perú mo-
sarrollo de las ciencias sociales de América derno por el Dr. José Matos Mar. En la úl-
Latina y el Perú y de Profesor Honorario tima sección se presenta las conclusiones
al Dr. César Germaná Cavero por sus a las que arribó del I Foro internacional y
aportes a las ciencias sociales en el país. Encuentro de la Asociación Latinoamericana
La tercera parte presenta las Conferencias de Sociología.
Magistrales de los principales invitados En suma, el libro muestra que el I Foro
de América Latina, Jaime Preciado de la Internacional y el Encuentro de la Asociación
Universidad de Guadalajara, Presidente de la Latinoamericana de Sociología han contri-
Asociación Latinoamericana de Sociología: buido a examinar la problemática y las pers-
Democracia y sociedad interrogada en América pectivas del Perú, que de algún modo expresa
Latina, Marcelo Arnold-Cathalifaud de toda la complejidad de América Latina.
la Universidad de Chile: Imágenes de la
complejidad de la sociedad contemporánea: Jaime Ríos Burga
desafíos para su comprensión, Adrián Sotelo Universidad Ricardo Palma
644  YUYAYKUSUN
Reseñas
Cordula Strocka. Unidos nos hacemos respetar. Jóvenes, identidades y violencia

en Ayacucho. UNICEF – IEP Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2008. 389 pp.
Cordula Strocka es responsable de esta in- ayuda a entender las claras diferencias entre
vestigación de largo aliento realizada en estos jóvenes y aquellos que ven en la delin-
Huamanga, la cual buscó encontrar las cuencia una forma de vida.
causas, motivos y contextos de la violencia Entre las causas en las cuales reflexiona
juvenil a manos de los autodenominados Strocka, gracias a una basta información re-
«mancheros», en contraposición a la deno- cogida, la violencia doméstica y la ineficiente
minación estigmatizadora de «pandilla»: comunicación intrafamiliar, son algunos de
la «mancha» sería la viva expresión de una los motivos más recurrentes. Asimismo, la
comunidad de pares con similares conduc- represión policial y la justicia penal juvenil
tas, un lenguaje y una cultura propia en la hacen mella de las posibilidades de estos jó-
que manifiestan la confianza en sus ideales venes por disminuir sus ímpetus violentos.
juveniles. A través de una metodología tan- Por el contrario capitalizarán estas condi-
to cualitativa como cuantitativa aplicada a ciones dolorosas y humillantes, para recrear
sujetos en constante recambio y recreación cierta dureza y virilidad en sí mismos que les
de sus propios contextos culturales, la autora otorgue un capital a favor ante el resto de
consigue explicarnos las condiciones en que «mancheros».
la violencia se apropia de las expectativas ju- Incluso una posible comparación en-
veniles. En primer término es indesligable el tre Sendero Luminoso y estos jóvenes no
fenómeno del contexto social: una violencia es suficiente para explicar dicho fenómeno:
política descarnada y ciertas condiciones de- aquellos poseían motivaciones políticas, és-
ficientes, tales como la educación y la salud, tos desacreditan por completo lo político, de
y mas aun un contexto laboral que no ofrece manera que sean capaces de recrear una iden-
suficientes ofertas a las mayorías juveniles. tidad social positiva en su propio contexto de
Las actividades y los pasatiempos de los pares, frente a la carencia de oportunidades y
«mancheros» nos dan importantes luces de estigmatizaciones de las que son víctimas.
sus propios imaginarios mentales, necesarios El gran reto de Strocka no sólo fue una
para ir más allá de los prejuicios, no sólo investigación que desentraña las motivacio-
aquellos propios del sentido común arraigado nes más profundas de estos «mancheros»,
en la población, sino en las propias ciencias sino organizar un ambiente de comunica-
sociales. En cuanto a sus comportamientos, ción entre las «manchas». Todo esto en un
las consiguientes construcciones de mascu- campamento, el cual sería testigo de cómo
linidades reflejarían una constante apropia- los líderes más representativos, son capaces
ción de las mujeres a través de la violencia tomar decisiones junto a sus más avezados
simbólica, en la cual prima tanto la fuerza enemigos. Las interacciones entre las di-
física como la impavidez, en detrimento de ferentes «manchas» tuvo como resultado
la ausencia de ofertas laborales, que no les aproximaciones que nos permiten compren-
pueden dar estatus alguno frente a sus pares. der aun más los mecanismos por los cuales
Por otro lado, la transitoriedad con que sus estos grupos juveniles construyen sus pro-
propios actores denominan sus acciones, nos pios referentes.
YUYAYKUSUN 645
Reseñas
Nuestra autora no nos propone un pa- ples como la promoción de organizaciones

norama completo del cómo son los grupos juveniles, programas preventivos o el refor-
juveniles violentos, nos propone la posibili- mar el sistema penal juvenil, son algunos de
dad de repensar en forma crítica la idea de los proyectos que según indica Strocka, po-
pandilla y violencia juvenil. Strocka reflexio- drían otorgar mayores oportunidades a estos
na sobre los consumos de estos jóvenes y el jóvenes.
cómo éstos son capaces de proponer una Sin duda un libro fundamental en un
serie de refugios ante la inclemencia de los contexto de violencia cotidiana que deja su
contextos minados por la violencia cotidia- rastro en los imaginarios colectivos de nues-
na, la desigualdad económica y la exclusión tra ciudad. Strocka es así, mediante su pro-
social. Así, la reflexión más profunda de la puesta teórica, una autora importante en la
autora, es tener la suficiente honestidad de formulación de nuevas y enriquecedoras teo-
no preguntarnos porqué existe esta violencia rías que propician el debate y las posteriores
juvenil, sino preguntar porqué no existe más soluciones a la problemática de la violencia
de la que hay, tomando en cuenta que los juvenil.
porcentajes de «mancheros» no son mayori-
tarios y que al entorno social es propicio para Jerjes Loayza Javier
la proliferación de éstos. Propuestas múlti- mxerxeslj@gmail.com
646  YUYAYKUSUN
Nuestros colaboradores
Susana Aldana Rivera. Magíster en Historia (Flacso-Quito). Licenciada en Historia (PUCP).

Egresada del Doctorado en Ciencias Sociales (UNMSM). Profesora ordinaria de la
PUCP (Humanidades y Estudios Generales). Profesora de la Universidad de Lima
(Programa de Estudios Generales). Docencia en el extranjero: Profesora invitada en
la Universidad de Alabama (USA-2001).
Eduardo Arroyo Laguna. Licenciado en Sociología por la Universidad Nacional Mayor

de San Marcos (1976). Magíster en Sociología por la Pontificia Universidad Ca-
tólica del Perú. Doctorando en Ciencia Política y Relaciones Internacionales por
la Universidad Ricardo Palma. Se desempeña como docente en la Universidad
Ricardo Palma y en la Universidad Nacional Federico Villarreal. Ha publicado
los libros: La hacienda costeña en el Perú (Fundación Ford, 1981), El centro de
Lima: uso social del espacio (Fundación Ebert, 1994), entre otros.
Ixchel Barreda. Comunicadora social, Universidad Nacional Autónoma de México.
Alessandro Caviglia Marconi. Filósofo. Profesor de la Escuela de Filosofía de la Universidad

Nacional Federico Villarreal, profesor de la Facultad de Ciencias Económicas de
la Universidad Ricardo Palma y asistente de docencia en la Pontificia Universidad
Católica del Perú.
Manuel Castillo Ochoa. Estudios de doctorado en el Colegio de México y la Universidad

de Buenos Aires. Máster en Sociología. Profesor de la Universidad Ricardo Palma
y diversas Universidades nacionales. Autor de La postmodernidad desde el Perú y La
razón del vacío: epistemología, globalización y saber social, editados por la Universidad
Ricardo Palma.
Sigfredo Chiroque Chunga. Estudió Filosofía y Pedagogía en Sao Paulo, Brasil (1963-
1968). Es uno de los fundadores del Instituto de Pedagogía Popular (IPP)(1984),
institución especializada que asume las tesis de la educación popular y de la peda-
gogía histórico-crítica. Ha realizado varias investigaciones y publicaciones, como:
«Mapa de la pobreza educativa en el Perú», «Pedagogía histórico-crítica», «Cuando
la educación todavía es esperanza», «Pedagogía», «Educación popular en debate». Su
aporte académico está orientado al cambio educativo y social, con enfoque huma-
nista. Actualmente se desempeña como investigador del IPP y consultor en asuntos
educativos de varias instituciones nacionales e internacionales.
YUYAYKUSUN 647
Manuel Dammert Ego Aguirre. Magíster en Sociología y Docente de la Facultad de

Ciencias Sociales y de la Escuela de Post Grado de la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos. Ha publicado numerosos libros y ensayos relacionados con la reforma
del Estado, desarrollo descentralizado, desarrollo de gobiernos locales y regionales.
Asesor de los Ministerios de Pesquería, Transportes y del Ministerio de la Presidencia
en el año 2001 durante el gobierno del Dr. Valentín Paniagua. Ha sido Diputado de
la República en 1980, 1985 y 1992 por Izquierda Unida.
César Espinoza Claudio. Magíster en Historia por la Pontificia Universidad Católica

del Perú y licenciado en Sociología por la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos. Egresado del Doctorado en Ciencias Sociales de la UNMSM. Profesor
principal a dedicación exclusiva en la misma universidad. Es miembro de His-
toria a Debate (HaD, Galicia, España), del Comité Internacional des Sciences
Historiques y del Colegio de Sociólogos del Perú.
María del Socorro Foio. Licenciada en Sociología. Magíster en Epistemología y Metodología

de la Investigación Científica. Profesora titular de Sociología de las Organizaciones,
Facultad de Ciencias Exactas y Naturales y Agrimensura, Universidad Nacional del
Nordeste, Argentina.
Osmar Gonzales Alvarado. Es maestro en Ciencias Sociales (Flacso, México) y doctor en

Ciencia Social por El Colegio de México. Autor de numerosos libros sobre sociolo-
gía de intelectuales y sociología histórica, como Sanchos fracasados. Los arielistas y el
pensamiento político peruano (1996), Señales sin respuesta. Los zorros y el pensamiento
socialista en el Perú (1999), El gobierno de Guillermo E. Billinghurst. El populismo en el
Perú (1912-1914), entre otros. Es colaborador en diversas revistas especializadas del
Perú y el extranjero. Ha sido subdirector de la Biblioteca Nacional del Perú, asesor de
Concytec y del Ministerio de Educación para Promolibro. Actualmente es director
de la Casa Museo José Carlos Mariátegui, del Instituto Nacional de Cultura.
Cecilia Jaime Tello. Licenciada en Arqueología por la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos. Es profesora en la Escuela de Arqueología de la citada Universidad y se es-
pecializa en Gestión Cultural. Realizó estudios de Maestría en Impacto Ambiental y
Cultural y Diplomado en Antropología Forense y Derechos Humanos en la escuela
de Posgrado de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de San Marcos.
Arturo Manrique. Sociólogo e investigador social. Jefe de la Unidad de Investigación del

Círculo de Periodistas del Medio Ambiente «Barbara D’Achille» (CIPEMA).
Juan Mariátegui Malarín. Abogado en Perú, Doctor en Derecho en Francia y Doctor en

Ciencia Política en Bélgica. Además de su actividad académica en el Perú, durante
15 años fue profesor universitario en Europa (Francia), África (Argelia y Costa de
Marfil) y en Asia (India). Ha publicado 20 libros, en especial sobre política interna-
648  YUYAYKUSUN
cional. Profesor Honorario en diversas universidades peruanas y de Europa. Electo

como Parlamentario Andino por el Perú, para el período 2006-2011.
Benjamín Marticorena Castillo. Doctor en Física. Estudió en la Universidad Nacional

de Ingeniería y en la Universidad de Grenoble (Francia). Ha publicado estudios y
trabajado como consultor sobre energía, medio ambiente, educación, ciencia y tec-
nología. Ha sido Profesor Principal en la Facultad de Ciencias de la UNI, miembro
de la Comisión Nacional de Cultura y del Directorio del Instituto de Investigaciones
de la Amazonía Peruana (IIAP). Fue vicepresidente de la Comisión de Ciencia y
Tecnología de la OEA y Presidente del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(Concytec) en el período 2001-2006. Actual profesor de la Universidad Antonio
Ruiz de Montoya.
José Martínez Llaque. Doctor en Sociología por la UNMSM. Profesor Asociado de la

Universidad Ricardo Palma. Ha ejercido los cargos de Secretario Académico de la
Facultad de Ingeniería y la Jefatura del Departamento Académico de Humanidades
en esta misma universidad. Ha publicado diversos artículos sobre problemas de las
haciendas azucareras, movimientos agrarios, movimientos sociales y cultura política
de los sectores populares, entre otros.
Paulo Henrique Martins. Sociólogo, profesor titular del Departamiento de Ciencias Sociales
de la Universidad Federal de Pernambuco (Brasil); investigador del CNPq (Consejo
Nacional de Investigación Científica) de Brasil.
José Matos Mar. Doctor en Antropología, profesor emérito de la Universidad Nacional

Mayor de San Marcos, fundador y director del Instituto de Estudios Peruanos,
Presidente del XXXIX Congreso Internacional de Americanistas, director del
Instituto Indigenista Interamericano en México y profesor de la Universidad
Nacional Autónoma de México. Asesor del Consejo Nacional de Descentralización.
Actualmente, profesor de la Universidad Ricardo Palma. Ha publicado numerosos
libros, entre ellos Desborde popular y crisis del Estado.
Luis Miranda Esquerre. Doctor en Lingüística. Profesor de la Universidad Nacional Mayor

de San Marcos y la Universidad Ricardo Palma. Sus publicaciones más importantes,
entre otras, son: El problema de la enseñanza del español en el Perú, Intoducción a la lin-
güística , La entrada del español en el Perú,y Manual de gramática castellana.
Franklin Miranda Valdivia. Profesor principal en la Facultad de Ciencias Sociales, UNMSM,

y en la Universidad Ricardo Palma. Ex director de la Escuela Académico Profesional
de Sociología y ex coordinador del Departamento de Sociología, UNMSM. Ex coor-
dinador TELEDUSM y Proyecto en Formación a Distancia Télé-université - Québéc
-Canadá-Teleduc-Universidad Católica Chile. Estudios de Sociología y doctorado en
Ciencias Sociales UNMSM, y maestría en la Pontificia Universidad Católica del Perú.
YUYAYKUSUN 649
Tirso Aníbal Molinari Morales. Magíster en Sociología e Historia (PUCP). Licenciado en

Sociología (UNMSM). Egresado del Doctorado en Ciencias Sociales (UNMSM).
Profesor principal de Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Profesor asociado de la Universidad de Lima (Escuela de
Humanidades y Programa de Estudios Generales). Docencia en el extranjero: pro-
fesor invitado en el Instituto de Estudios Iberoamericanos de la Universidad de
Salamanca, España.
Carolina Ortiz Fernández. Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional

Mayor de San Marcos. Magíster en Letras por la Universidad Andina Simón
Bolívar (de la Comunidad Andina, sede Quito). Licenciada en Sociología por
la UNMSM. Es profesora de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos.
Dante Augusto Palma. Profesor de filosofía egresado de la Universidad de Buenos Aires

(Argentina). Actualmente se encuentra desarrollando su tesis de doctorado en
Ciencia Política (UNSAM, Argentina) trabajando sobre el tópico de la problemática
de los derechos de las minorías. Es becario del CONICET (Argentina) y docente.
Virginia Quintana Ávila. Licenciada en Educación en Filosofía y Ciencias Sociales en la

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Magíster en la Universidad de París
VIII, Doctora en Educación en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, ha
publicado entre otros Hacia la meta del proyecto de estudio, Estudio universitario y
Elementos de investigación científica.
Claudio Rama.Investigador en educación superior. Economista; Postgrado en Derechos de

autor; Postgrado en Propiedad Industrial; Especialista en Marketing; Especialista en
Telemática e Informática para la Educación a Distancia; Magíster en Gerencia de
la Educación; Doctor en Ciencias de la Educación; Doctor en Derecho. Director
del Instituto Internacional de la UNESCO para la Educación Superior en América
Latina y el Caribe (IESALC) (2001-2006). Actualmente es Director del Centro de
Estudios de Educación Superior y Sociedad del Conocimiento de la Facultad de
Ciencias de la Educación de la Universidad de la Empresa en Uruguay. Ha publicado
15 libros, así como múltiples ensayos y artículos. Ha recibido la distinción de Doctor
Honoris Causa por parte de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Álvaro Revolledo Novoa. Profesor del Departamento de Filosofía de la Facultad de Letras

y Ciencias Humanas en la Universidad de San Marcos, donde ha dictado las cátedras
de Lógica, Teoría del Conocimiento y Filosofía del Lenguaje. En 2006 publicó su
libro En busca de la virtud. La ética del emperador y del esclavo. Ha participado en di-
versos eventos filosóficos. Es miembro del Centro de Estudios de Filosofía Analítica
(CESFIA). Actualmente dicta el curso de Lógica en el PEB de la Universidad Ricardo
Palma.
650  YUYAYKUSUN
María Luisa Rivara de Tuesta. Doctora en Filosofìa y Ciencias Políticas. Autora de innu-
merables obras, entre ellas: La investigación monográfica, Historia de la política la-
tinoamericana, Los intelectuales en el Perú (2 tomos), etc. Profesora Emérita de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Profesora del Doctorado en Ciencia
Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Ricardo Palma.
Alberto Rocha Valencia. Profesor-investigador del Departamento de Estudios Ibéricos y

Latinoamericanos. Universidad de Guadalajara.
Elio Iván Rodríguez Chávez. Doctor en Educación y abogado por la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Escritor y ensayista. Profesor de literatura peruana y teo-
ría del Derecho. Profesor de Posgrado en legislación universitaria. Actualmente es
Presidente de la Asamblea Nacional de Rectores y Rector de la Universidad Ricardo
Palma. Ha publicado muchos libros, entre otros: Manuel González Prada en el de-
bate de la educación nacional (1977). El derecho en el mundo es ancho y ajeno (1982).
Literatura y derecho (2001). Literatura y derecho (2da edición 2003). César Vallejo
al pie del orbe (2006). Pensadores y forjadores de la Universidad en el Perú (2009).
Literatura peruana, teoría e historia (2009). Y numerosos artículos en revistas espe-
cializadas a nivel nacional y del extranjero.
Martha Rojas Zolezzi. Licenciada en Antropología, Facultad de Ciencias Sociales, Pontificia

Universidad Católica del Perú, obtenido con la tesis: Liderazgo campesino en una
comunidad de Piura (comunidad de Pacaypampa, sector Nota), 1993. Y Doctora en
Etnología por la Universidad Paris X Nanterre con la tesis Le symbolisme des dessins
tissés, en perles et peints sur tissu chez les matsiguengas de l’Amazonie péruvienne (El
simbolismo de los diseños tejidos, en pedrería y pintura textil entre los matsiguengas
de la Amazonía peruana), mención Très Honorable. Entre 1995 y 2006 ha escrito
diversos artículos publicados en revistas especializadas.
Ruth Mirihan Romero Huamani. Magíster en Filosofía por la Universidad Iberoamericana

de la Ciudad de México, D. F. Encargada de la dirección del Instituto Peruano de
Investigaciones Filosóficas y Centro de Estudios de Interculturalidad para América
Latina, (IPIFyCEIPAL) con sede en México, D. F. y Lima-Perú. Autora de diversas
publicaciones, textos y artículos. Miembro en diferentes instituciones de investiga-
ción multidisciplinaria. Docente invitada en Diplomados y Maestrías en México y
Perú.
María Elena Sánchez. Profesora-investigadora en la Universidad de Quintana Roo

(México). Candidata a doctora en Lingüística y Maestra en Lingüística por El
Colegio de México. Licenciada en Lingüística Hispánica (PUCP). Bachiller en Artes
Liberales (UDEP). Postgrado en Etnolingüística (I.L.V.-Univ. de Lima). Maestría
en Lingüística (UNMSM). Docencia en la ENAH, el ITESM, el IFAL, el ISIT y la
UACM (México), la URP y la UDEP (Perú).
YUYAYKUSUN 651
Adrián Scribano. Investigador independiente CONICET Coordinador del Programa de

Estudios de Acción Colectiva y Conflicto Social del Centro de Estudios Avanzados
Unidad Ejecutora del CONICET de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.
Coordinador de la Carrera de Sociología y Profesor Regular del Instituto de Ciencias
Sociales de la Universidad Nacional de Villa María.
Jorge Silva Sifuentes. Ph. D. en Antropología, Universidad de Michigan, Lic. en Arqueología,

Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Profesor principal en la Escuela de
Arqueología de la Universidad de San Marcos. Profesor por horas en la Universidad
Ricardo Palma. Ha publicado el libro El Imperio de los Cuatro Suyos y Orígenes de
la civilización Andina. Es también profesor de Gestión Cultural en la Escuela de
Postgrado de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de San Marcos.
Roy L. Tanner. Enseña español y literatura hispanoamericana en la Universidad de Truman

State en el estado de Missouri en los EUA. Sacó su doctorado de la Universidad de
Illinois en 1976 y ha sido catedrático desde ese año, enseñando en Grinnell College
(Iowa), la Universidad de Virginia y la de Truman State. En cuanto a sus investiga-
ciones, se ha centrado en la literatura hispanoamericana del siglo XIX, con énfasis
en la prosa peruana. Escribió el libro The Humor of Irony and Satire in the Tradiciones
Peruanas (1986), el cual salió en castellano en edición peruana en 2005. Ha publica-
do artículos sobre Palma, Clorinda Matto de Turner, Miguel de Cervantes, Francisco
de Quevedo, Emilio Rabasa y Ramón Rojas y Cañas.
Ronald Jesús Torres Bringas. Licenciado y magíster en Sociología por la Universidad

Nacional Mayor de San Marcos. Ha laborado en consultorías para TECONEC y
Visión Mundial sobre temas ambientales y programas de desarrollo. Ha ganado be-
cas de investigación de Clacso y de ILPES-Cepal sobre temas de sociología de la
cultura y economía intercultural. Actualmente es miembro académico del programa
de estudios culturales de UPG de CCSS de UNMSM.
Rosario Valdivia Paz-Soldán. Licenciada en Traducción por la Universidad Ricardo Palma

y Doctora en Literatura Peruana y Latinoamericana por la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Docente de la Facultad de Humanidades y Lenguas Modernas
de la Universidad Ricardo Palma, actual Directora de la Biblioteca Central. Ha pu-
blicado dos poemarios Cuerpos en concierto y desconcierto (2000) y Amores virtuales.
Desamores reales (2008). Ha tenido a su cargo la edición y prólogo de Traducciones
de César Vallejo (2003) y ha recopilado sus conferencias sobre traducción literaria
y crítica de traducción en el libro La traducción literaria ( 2004). Ha tenido a su
cargo la antología de poesía Palabras sin fronteras y fronteras sin palabras (2009).
Profesora visitante del Instituto Universitario de Lenguas Modernas y Traductores
de la Universidad Complutense de Madrid.
652  YUYAYKUSUN
Marcos Yauri Montero. Licenciado en Historia. Premio Nacional de Novela «Ricardo

Palma» otorgado por el INC. Premio de Novela Casa de las Américas (Cuba). Premio
Nacional de Poesía «José Gálvez Barrenechea», otorgado por la Gran Logia Masónica
del Perú. Autor de numerosos trabajos etnohistóricos. Es poeta y ensayista. Varios
de sus libros han sido traducidos al francés, inglés y húngaro. Es Profesor Honorario
de la Universidad Nacional de Ancash Santiago Antúnez de Mayolo. Ha enseñado
en dicha universidad, en la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y
Valle e Inca Garcilaso de la Vega. Acualmente es docente en la Universidad Ricardo
Palma.
Yamily Yunis. Ha publicado Levita la palabra, Jaime Campodónico/editor, 1990. 19 poetas

franceses hoy, una antología, Jaime Campodónico/editor, 1995, Colección del Sol
Blanco. Infraganti, Jaime Campodónico/editor, 1998, Colección del Sol Blanco.
Poesía francesa hoy, una antología. Antología de poesía francesa en versión bilingüe,
corregida y aumentada, 2002. Estoy otra vez en el desierto. Creo que me quedaré
allí... Editorial Santo Oficio, 2007.
Martha Zolezzi de Rojas. Doctora en Educación, profesora principal de la Universidad

Ricardo Palma y de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha publicado
Introducción a la Filosofía (1993), Concepcciones de la Filosofía (1996), Modernidad
y pobreza urbana en Lima (1999), además de una serie de artículos basados en sus
investigaciones en la Revista de la Facultad de Humanidades y Lenguas Modernas de
la Universidad Ricardo Palma (URP), la revista del Departamento Académico de
Humanidades de la URP, la revista Scientia del Centro de Investigación de la URP y
la revista Pirámide del Departamento Académico de Psicología de la URP.
YUYAYKUSUN 653

173 Socilogia de La Felicidad El Gasto PDF

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Yuyaykusun

Universidad Ricardo Palma

Jefa del Departamento Académico de Humanidades

Cuidado de la edición: Raúl Huerta Bayes

John V. Murra y la antropología peruana 15

Papel de la universidad frente a los temas del cambio climático,

La teoría democrática y las bases anti-utilitaristas de la asociación 33

La integración regional como vía para alcanzar la autonomía de América Latina 53

La internacionalización ante el bien público en América Latina:

Nuevos movimientos sociales e imaginarios emancipatorios en el Perú actual 113

El Estado-nación, la dimensión cultural y la pluriculturalidad 129

Espacio social de la infancia, educación y sociedad 143

Los movimientos sociales latinoamericanos 157

Teoría de la sociedad y concepto de comunicación en Niklas Luhmann 191

La sociología del conocimiento de Durkheim como enfoque

Globalización y diversidad cultural: algunos puntos sobre las íes 229

Norbert Lechner y la posmodernidad en el debate latinoamericano 245

Felipe Guaman Poma de Ayala, Clorinda Matto de Turner, Trinidad Henríquez

Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta 287

Haciendas, pueblos y municipios en la región de Piura, siglo XIX 311

El periplo intelectual de Dora Mayer: del indigenismo a su «lado oscuro» 331

El estudio de la cultura y su relevancia en el mundo de hoy 359

Tejiendo la identidad. La mujer matsiguenga y el «otro» 371

Cajatambo: tradición, quechua y música 385

Cultura de la soledad 435

La conexión interna entre los derechos fundamentales y el sistema democrático.

Confederación y choque de civilizaciones. Examen de las propuestas

Corrientes, teorías y tendencias en el pensamiento de

Dos rasgos sintácticos del español de Cuba 511

Arquetipos y cosmovisión en el cuento maravilloso 519

Una lectura neológica de las Tradiciones peruanas 535

El problema de la comprensión lectora. Segunda parte 545

Juana m. Gorriti y nora: entre la realidad y la ficción 559

César Vallejo: poeta infinito y trascendente 569

Poema: Ella 589

Nehru: política exterior y no-alineamiento, su aprendizaje

Mariano Iberico Rodríguez: filosofía de la aparición 605

La filosofía de la nueva escuela tradicional: recuperando la autoridad del maestro 625

Julio Mejía Navarrete: Sociedad y conocimiento.

Julio Mejía Navarrete (ed.): Sociedad, cultura y cambio en América Latina.

Cordula Strocka: Unidos nos hacemos respetar.

Nuestros colaboradores 647

YUYAYKUSUN 2 (2009) 15-27 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 15

Su ponencia, «La función del tejido en varios contextos sociales y políticos en el

No dejó de advertirnos, finalmente, el enorme esfuerzo ideológico realizado para

La etnología como una disciplina y carrera universitaria se inició en el Perú en 1946,

Estos primeros trabajos y ficheros, durante el primer Congreso de Peruanistas organi-

el antiguo Wachioko, a 1,450 metros de altitud, en plena confluencia con el valle de

co de Pierre Duviols, en coedición con el Museo Nacional de Historia. Y, posteriormente,

La institucionalidad de la gestión ambiental y la responsabilidad social y estatal

YUYAYKUSUN 2 (2009) 29-32 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 29

1 Fuentes de datos: www.peruecologico.com.pe y www.conam.gob.pe

no pueden ser degradados dentro de los ciclos de reproducción natural de la biósfera,

El cambio climático global y las responsabilidades de la universidad

El cambio climático se expresa en el aumento de la temperatura promedio del planeta,

Introducción: del pensamiento crítico al utilitarismo hegemónico

YUYAYKUSUN 2 (2009) 33-50 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 33

Pensando el aumento de la exclusión, de la fragilización de los vínculos sociales y

Ideas que impactan sobre los fundamentos de la participación democrática

El camino de la emancipación del nuevo pensamiento humanista y anti-utilitarista es

un interés fundamental al repensar los nuevos desafíos de la gubernabilidad en América

La democracia: entre procedimientos fijos y pluralismo

Don, agonismo y asociación