Pontificia Universidad de La Santa Cruz PDF

PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE LA SANTA CRUZ
FACULTAD DE TEOLOGÍA
JORGE MARIO JARAMILLO ECHEVERRY
De la Sabiduría de creación a las Bodas escatológicas

La reflexión sobre el mundo en la teología de Louis Bouyer
Tesis de Doctorado dirigida por el:

Rev. Prof. Paul O’Callaghan
ROMA 2015
“Cuando tomamos conciencia del reflejo de Dios que hay en todo
lo que existe, el corazón experimenta el deseo de adorar al Señor
por todas sus criaturas y junto con ellas, como se expresa en el
precioso himno de san Francisco de Asís:
«Alabado seas, mi Señor,

Con todas tus criaturas (…)»”
Francisco, Encíclica Laudato si’, 87

TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN Y APUNTES BIOGRÁFICOS SOBRE LOUIS

BOUYER ..................................................................................................................9
PRIMERA PARTE: FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA, HISTORIA

DEL PENSAMIENTO Y REVELACIÓN SOBRE EL MUNDO
CREADO................................................................................................................29
CAPÍTULO I. PRESUPUESTOS EPISTEMOLÓGICOS Y

METODOLÓGICOS DE LA COSMOLOGÍA DE BOUYER ......................31
1. LA CUESTIÓN SOBRE EL MUNDO .......................................................................31

2. EL MUNDO COMO OBJETO DE LA EXPERIENCIA HUMANA...............................37
3. EL PENSAMIENTO MITOPOÉTICO ......................................................................42
4. MITO Y RITO .......................................................................................................45
a. Lo religioso y lo natural sagrado ..............................................................47
b. Revelación y conocimiento humano ........................................................51
CAPÍTULO II. LA CUESTIÓN DEL MUNDO EN LOS MITOS
ANTIGUOS Y EN LA FILOSOFÍA PRE-CRISTIANA .................................55
1. LOS MITOS ANTIGUOS ........................................................................................55

a. Regalidad de Dios .......................................................................................57
b. Mitos cosmogónicos ...................................................................................61
c. La caída ........................................................................................................66
2. LA COSMOLOGÍA GRIEGA ..................................................................................73
3. EL NEOPLATONISMO .........................................................................................80
CAPÍTULO III. LA COSMOLOGÍA EN LA REVELACIÓN BÍBLICA

Y EN LOS PADRES DE LA ANTIGÜEDAD..................................................85
1. EL ANTIGUO TESTAMENTO: DE LA SABIDURÍA DE CREACIÓN A LA

APOCALÍPTICA ...................................................................................................86
a. Sabiduría no personificada ........................................................................88

b. Sabiduría personificada .............................................................................92
2. LA VISIÓN EVANGÉLICA SOBRE EL COSMOS .....................................................96
a. Los Evangelios sinópticos ..........................................................................98
b. S. Pablo .......................................................................................................100
c. S. Juan .........................................................................................................105
3. LOS PADRES DE LA ANTIGÜEDAD ...................................................................108
CAPÍTULO IV. LA REFLEXIÓN SOBRE EL MUNDO EN LA

ESCOLÁSTICA, LA CIENCIA MODERNA Y LA SOCIEDAD
TECNOLÓGICA ................................................................................................119
1. EL COSMOS EN LA ESCOLÁSTICA.....................................................................119
2. LA REFLEXIÓN SOBRE EL MUNDO A PARTIR DE LA MODERNIDAD ...............126
a. El nacimiento de la ciencia moderna .....................................................126
b. Positivistas y filósofos de la naturaleza .................................................130
c. Civilización tecnológica ...........................................................................136
3. RECUPERACIÓN DEL MUNDO A TRAVÉS DE LA EXPERIENCIA POÉTICA ........140
SEGUNDA PARTE: DE LA VISIÓN DE DIOS EN EL MUNDO A LA

VISIÓN DEL MUNDO EN DIOS. REFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE
EL COSMOS .......................................................................................................147
CAPÍTULO V. LA SABIDURÍA EN LA TRINIDAD .................................149
1. TRINIDAD Y CREACIÓN: INMANENCIA Y TRASCENDENCIA DIVINAS ...........149

2. LA SABIDURÍA, PROYECTO DIVINO DE CREACIÓN .........................................160
a. La Sabiduría divina: eternidad y tiempo...............................................164
b. Sabiduría y energías divinas ...................................................................168
c. Sabiduría increada y Sabiduría creada ..................................................171
3. LA CREACIÓN, IMAGEN DE LA TRINIDAD ......................................................177
a. Masculinidad y feminidad en la creación. ............................................178
b. Encarnaciones históricas de la Sabiduría: María y la Iglesia ..............186
CAPÍTULO VI. LA OBRA DE LA CREACIÓN ...........................................197
1. EL MUNDO COMO CREACIÓN DE SERES PERSONALES ...................................197

2. LAS CRIATURAS PRIMORDIALES: LOS ÁNGELES .............................................201
3. EL UNIVERSO FÍSICO: MATERIA Y CORPOREIDAD ...........................................211
a. La materia, lenguaje de los espíritus primordiales ..............................215
b. La emergencia de la criatura humana a partir de la materia .............220
4. LA CREACIÓN DEL HOMBRE: CAÍDA Y REDENCIÓN .......................................224
a. La creación del hombre como «ángel de sustitución» .........................225
b. El pecado original .....................................................................................230
5. LAS «DOS ECONOMÍAS» DEL GOBIERNO DIVINO SOBRE EL MUNDO .............233
CAPÍTULO VII. LA RECAPITULACIÓN DEL MUNDO EN LAS

BODAS DEL VERBO Y DE LA SABIDURÍA ..............................................243
1. LA HISTORIA DE ESTE MUNDO ........................................................................246

2. LAS BODAS ESCATOLÓGICAS ...........................................................................257
3. EL MUNDO COMO GLORIA DE DIOS ................................................................265
CONCLUSIONES ..............................................................................................279
a. Síntesis del pensamiento de Bouyer sobre el mundo creado .............279

b. Aspectos positivos de la cosmología de Bouyer ..................................282
c. Aspectos problemáticos de la cosmología de Bouyer .........................286
d. El problema fundamental de la teología ...............................................295
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................301
OBRAS DE LOUIS BOUYER .....................................................................................301

ARTÍCULOS, NOTAS Y CONTRIBUCIONES EN OBRAS COLECTIVAS ......................305
OBRAS EDITADAS, INTRODUCCIONES O PREFACIOS ...........................................314
NOVELAS ESCRITAS CON SEUDÓNIMO ................................................................316
TRABAJOS SOBRE EL PENSAMIENTO DE LOUIS BOUYER ......................................317
OTRAS OBRAS CONSULTADAS ..............................................................................323
INTRODUCCIÓN Y APUNTES BIOGRÁFICOS SOBRE
LOUIS BOUYER
La obra escrita de Louis Bouyer (1913-2004) es muy extensa, ya que

consta de varias decenas de libros de teología, algunas novelas de ficción y
más de un centenar de artículos o contribuciones académicas. Su
producción es amplia no solamente en cantidad, sino también en
diversidad, pues este autor incursionó en la liturgia, el ecumenismo, la
espiritualidad y la dogmática; además, escribió sobre antropología religiosa,
filosofía y literatura.
Se trata sin duda de uno de los grandes teólogos del siglo XX, cuya
contribución en el área de la dogmática no había sido muy explorada hasta
hace pocos años. A partir de su fallecimiento, sin embargo, han aparecido
estudios de notable calidad sobre su doctrina trinitaria, cristológica, su
pensamiento sobre el misterio de la Iglesia y los sacramentos, o su
antropología sobrenatural. A este elenco se quiere agregar esta tesis
doctoral sobre la doctrina de la creación1.
1
Como antecedentes hemos encontrado el trabajo de K. LEMNA, Trinitarian
Panentheism: A Study of the God-World Relationship in the Theology of Louis Bouyer,
The Catholic University of America, 2007, y una tesis doctoral sobre los ángeles
y la demonología del oratoriano, aspecto relevante en su reflexión sobre la
creación: C. VILLENEUVE, Captivité démoniaque et lutte contre le diable chez Louis
Bouyer, Université Laval, Laval 2007. En fase de publicación de esta
investigación, hemos conocido el estudio de M.-H. GRINTCHENKO, Une approche
théologique du Monde, Cosmos du Père Louis Bouyer, Parole et Silence, Paris 2015,
10
En las disciplinas teológicas que Bouyer desarrolló en la primera fase de

su producción escrita, que comienza a finales de la década de 1930, no
parece haber un programa determinado de antemano. El autor se interesa
por la Sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia, el protestantismo –cosa
más que razonable, teniendo en cuenta su condición de luterano convertido
al catolicismo– o el pensamiento de teólogos que influyeron sobre él.
En cambio, el itinerario de su reflexión dogmática sigue un orden
explícitamente declarado. Cuando en 1957 publicó Le Trône de la Sagesse,
que es un ensayo sobre la doctrina mariológica, expresó su deseo de
escribir una «trilogía» sobre la acción de Dios en la historia; es decir, sobre
la economía divina. Según Bouyer, el tratado debería estar compuesto por
una antropología teológica –ése es el tema de su libro sobre la Virgen
María–, una sociología sobrenatural –o, lo que para él es lo mismo, una
obra sobre la Iglesia–, que publicó en 1970 bajo el título L’Église de Dieu, y
una reflexión sobre la creación, que vio la luz con el nombre de Cosmos en
1982. Así lo expresaba al publicar el primer trabajo:
“El presente libro, en nuestro pensamiento, es el primero de tres
obras en las cuales quisiéramos desarrollar una teología de la creación
y de toda la economía de gracia que Dios ha dispuesto para ella. Este
libro sobre María quisiera esbozar como una antropología
sobrenatural: la teología del hombre y de su destino delante de Dios.
Debería ser seguido bien pronto de un segundo trabajo sobre la
Iglesia y el pueblo de Dios: dicho de otro modo de un ensayo de
sociología sobrenatural. Un tercer ensayo, consagrado al mundo,
material y espiritual, del universo físico al mundo angélico, vendría
en fin a ofrecer como una cosmología sobrenatural: la teología de toda
la creación, como unidad y totalidad”2.
por lo cual no ha resultado posible entrar en diálogo pormenorizado con las

conclusiones de ese trabajo, como hubiera sido deseable.
2
Hasta el momento, sólo algunas de las obras de Bouyer han sido traducidas al
castellano. Por ese motivo, la mayoría de las veces ofrecemos traducciones
propias, presentando el texto original en nota a pie de página. En este caso, el
texto es éste: “Le présent livre, dans notre pensée, est le premier de trois
INTRODUCCIÓN Y APUNTES BIOGRÁFICOS SOBRE LOUIS BOUYER 11
A ese proyecto, según el deseo del autor, le seguiría un estudio sobre la

vida íntima de la Trinidad: una trilogía propiamente «teológica». Así
sucedió en efecto con la publicación de un libro dedicado a la reflexión
sobre la Segunda Persona (Le Fils éternel, 1974), otro sobre el Padre (Le Père
invisible, 1976), y uno más al Espíritu Santo (Le Consolateur, 1980)3.
En esas dos trilogías se concentra el pensamiento teológico de Bouyer;
como él mismo reconoce, todos sus escritos anteriores constituyen, en el
fondo, un acercamiento y una preparación a esa síntesis4. Este proyecto
tiene un paralelo con los escritos del ortodoxo ruso S. Bulgakov 5 , que
dedicó tres libros a la Virgen María, S. Juan Bautista y los ángeles,
respectivamente, y otros al Hijo, al Espíritu Santo y a la Iglesia. Ambos
autores afrontan lo que para el francés constituye
“el problema fundamental de la teología, a saber la relación entre
Dios, la vida que Dios tiene en sí mismo desde la eternidad y que se
realiza en la Trinidad, y la creación, considerada no solamente como
ouvrages dans lesquels nous voudrions développer une théologie de la création

et de toute l’économie de grâce que Dieu a disposée pour elle. Ce livre sur
Marie voudrait esquisser comme une anthropologie surnaturelle: la théologie
de l’homme et de sa destinée devant Dieu. Il devrait être suivi bientôt d’un
second travail sur l’Église et le peuple de Dieu: autrement dit d’un essai de
sociologie surnaturelle. Un troisième essai, consacré au monde, matériel et
spirituel, de l’univers physique au monde angélique, viendrait enfin proposer
comme une cosmologie surnaturelle: la théologie de toute la création, comme
unité et totalité”. L. BOUYER, Le Trône de la Sagesse. Essai sur la signification du
culte marial, Cerf, Paris 19873, 11. En adelante se citará simplemente como Le
Trône de la Sagesse.
3
Como se ve por las fechas de aparición, las dos trilogías no son exactamente
sucesivas, sino que Cosmos –el que concluye la serie sobre la economía divina–
fue el último en ser publicado (1982).
4
Cfr. L. BOUYER, Le métier de théologien. Entretiens avec Georges Daix, Ad Solem,
Genève 20052, 210. En adelante se citará simplemente como Le métier de
théologien.
5
Los nombres de los autores se citarán en su forma más común en lengua española,
excepto cuando aparezcan de modo distinto en una referencia textual.
12
producida por Dios sino como llamada a volver a Él, a entrar en

relación con Él y a participar de su propia vida”6.
La reflexión sobre el mundo creado se enmarca dentro de la economía
divina. Pero la operación ad extra –porque su efecto queda fuera de Dios–
está ligada a la vida íntima de la Trinidad. En el pensamiento de Bouyer –
también por influencia de la teología rusa– la relación entre inmanencia y
economía divinas giran en torno al concepto de Sabiduría, “es decir de la
visión que desde la eternidad Dios tiene del mundo como destinado a ser
distinto de Él y, a la vez, a entrar en una relación con Él tal que Dios se
valdrá del mundo, si se puede decir así, para expresar y comunicar su vida
interior”7.
Este concepto de Sabiduría está presente en todas las obras de Bouyer8,
particularmente en sus dos trilogías teológicas. También es el eje de un
tercer conjunto de escritos que tuvo ocasión de escribir sobre el acceso al
conocimiento del misterio divino, compuesta por Mysterion (1986), Gnôsis
6
“Il me semblait qu’il y avait dans ces livres [de Boulgakoff] une perspective très
intéressante, qui mettait au centre de tout le problème fondamental de la
théologie, à savoir le rapport entre Dieu, la vie de Dieu qu’Il a en Lui-même de
toute éternité et qui s’épanouit dans la Trinité, et la création, consideré non
seulement comme produite par Lui mais comme appelée à se retourner vers Lui,
à entrer en rapport avec Lui et à vivre dans un partage de sa propre vie”. Le
métier de théologien, 210.
7
“(…) [A]utour donc de la vision que de toute éternité Dieu a du monde en Lui-
même comme destiné à la fois à devenir distinct de Lui et à entrer en un rapport
tel avec Lui qu’il s’en servira, si l’on peut dire, pour exprimer sa vie intérieure
et la communiquer”. Ibid, 210-211.
8
En su tesis doctoral, A. Catapano propone que la Sabiduría –donde se encuentran
inmanencia y economía divinas– es la categoría central de la teología de Bouyer.
Cfr. A. CATAPANO, La sofiologia di Louis Bouyer, prolegomeni per un'antropologia
teologica, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Romae 2001, 3 y 27.
(1988) y Sophia (1994) y que, con expresión del propio autor, podría
denominarse trilogía «dinámica»9.
El propósito de esta tesis doctoral es afrontar el estudio de la doctrina de
la creación en el pensamiento de L. Bouyer, para ver hasta qué punto
aporta una respuesta satisfactoria a lo que él denomina el «problema
fundamental de la teología», es decir, la relación entre la inmanencia y la
economía divinas. Para conseguirlo, es necesario estudiar si el concepto de
Sabiduría que toma el teólogo francés del pensamiento oriental y de la
teología ortodoxa rusa permite entender mejor la relación entre Dios y el
mundo.
Ante este propósito se podría cuestionar si lo que para Bouyer es el
problema más importante de la teología es realmente así, o si convendría
hacer una reformulación de ese diagnóstico. En realidad, para distanciarse
de su premisa habría que estudiar todo su pensamiento. Consideramos que
como punto de partida de este trabajo doctoral es posible aceptar su
planteamiento, al menos por dos razones: en primer lugar, porque se trata
de una pregunta central –no secundaria– de la ciencia teológica. En
segundo lugar porque, al tratarse de una tesis sobre la doctrina de la
creación, ese punto de partida lo que hace es concentrar la atención en el
tema que nos interesa. Como es de esperar, hay también algunos
inconvenientes en su premisa: uno de ellos es que, si en la teología de la
creación está el «nudo gordiano», para hacer una correcta valoración de sus
conclusiones habría que adentrarse en las implicaciones que tienen sus
respuestas sobre la relación Dios-Creación en otros ámbitos: cristológico,
soteriológico, antropológico, etc. Este límite se intuirá en el presente trabajo,
9
Catapano sugiere catalogarla como una trilogía «metodológica». Cfr. ibid, 22ss.
Sin embargo, es el propio autor quien, en el Prefacio de su última obra publicada
en vida, sugiere lo de trilogía «dinámica»: “La providence m’ayant gratifié de
quelques années supplémentaires où ma santé parut se raffermir, il me vint à
l’esprit qu’il serait bon d’ajouter une étude de ce que je serais tenté d’appeler la
dynamique de tout exposé doctrinal de la vision de foi chrétienne”. L. BOUYER,
Sophia ou le Monde en Dieu, Cerf, Paris 1994, 7. En adelante se citará simplemente
como Sophia.
14
puesto que en muchos temas apenas podremos presentar descripciones

generales, con escasa confrontación del pensamiento de Bouyer con los
autores que le sirven de fuente y con otras escuelas.
Este estudio doctoral tendrá un estilo prevalentemente descriptivo de la
doctrina de la creación en Bouyer, sin que ello obste para que en muchos
momentos expresemos una valoración crítica de su pensamiento. En las
partes finales de algunos capítulos y en las conclusiones generales
ofreceremos nuestras reflexiones, aunque el aspecto más especulativo de
algunos problemas teológicos queda diferido para sucesivos momentos de
nuestra carrera teológica.
Dentro de los escritos de interés para este trabajo, ocupa un puesto
singular el libro Cosmos, que es precisamente la obra de Bouyer sobre
cosmología sobrenatural. Allí el autor intenta “mostrar el carácter
esencialmente espiritual del mundo, el carácter personal de la misma
creación que incluye, si se puede decir así, el mundo físico dentro del
mundo del espíritu”10. El subtítulo de dicha obra es el mundo y la gloria de
Dios, puesto que para el teólogo francés el universo creado es un reflejo de
la gloria divina.
Como la producción escrita de Bouyer es muy extensa, y puesto que
Cosmos es una obra tardía, su pensamiento respecto a la creación se
encuentra diseminado en muchos escritos, que en este estudio hemos
procurado abarcar lo mejor posible. Lo que parecía una empresa de
enormes proporciones se ha facilitado porque el autor muestra una gran
consistencia en sus reflexiones a lo largo del tiempo. Se podrá observar que,
en publicaciones del final de su producción intelectual, sostiene las mismas
ideas –a veces incluso con idéntica formulación– que en escritos que datan
del comienzo de su reflexión teológica.
Hemos querido seguir una estructura similar a la de Cosmos, puesto que
allí se encuentra la síntesis de una carrera de teólogo. Por eso, hemos
10
“[J]’essaierai de montrer le caractère essentiellement spirituel du monde, le
caractère personnel même de la création qui inclut, si l’on peut dire, dans le
monde de l’esprit, le monde physique”. Le métier de théologien, 221-222.
dividido la tesis en dos partes, como hace Bouyer en la obra mencionada,

aunque los capítulos que componen cada una de esas partes no siguen
exactamente el esquema determinado por el autor.
Para comenzar, junto con esta Introducción presentamos un perfil
biográfico de Bouyer, que no pretende ser una exposición exhaustiva,
puesto que existen publicaciones de considerable calidad sobre su vida y
sus escritos y, sobre todo, dos obras del propio teólogo francés donde
cuenta muchas de sus experiencias y su visión de conjunto sobre el misterio
cristiano11.
En la Primera Parte, compuesta de cuatro capítulos, se ponen las bases
para comprender la doctrina de Bouyer sobre la creación. Así, el Capítulo I
es una exposición de sus presupuestos epistemológicos. Esto, que es de
rigor cuando se estudia el pensamiento de una persona, es más relevante en
el caso del autor que nos ocupa puesto que, según él, todo hombre conoce
el mundo mediante una identificación profunda con la realidad conocida.
Los capítulos segundo a cuarto presentan las explicaciones más
relevantes sobre el mundo conocidas a través de la historia del
pensamiento. Se trata de visiones heterogéneas entre sí, que se han
agrupado siguiendo criterios de proximidad en el tiempo, o porque
recogen enfoques similares de la comprensión del cosmos. Esto también
nos ha permitido presentar capítulos de similar extensión, relativamente
breves.
El Capítulo II recoge las ideas sobre el mundo conocidas en la
antigüedad, tanto desde el punto de vista religioso como las alcanzadas por
medio de la reflexión filosófica. El Capítulo III trata de la doctrina revelada
sobre el mundo; es decir, presenta los textos –y la interpretación que hace
Bouyer– de la Sagrada Escritura respecto a Dios creador y a la obra de la
11
Se trata del libro de entrevistas mencionado en la nota anterior, publicado por
primera vez en 1979 y que ha conocido una edición aumentada en 2005; y de las
memorias autobiográficas de reciente aparición, gracias al trabajo de J.
Duchesne: L. BOUYER, Mémoires, Éditions du Cerf, Paris 2014. En adelante se
citará simplemente como Mémoires.
16
creación, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Por su cercanía temporal

y singular valor en la Tradición, se incluye también la doctrina sobre el
cosmos de algunos Padres de la Iglesia. El Capítulo IV recoge visiones
héterogéneas, pero con algo en común: se trata de la reflexión racional
sobre el mundo, en tres períodos con convicciones distintas sobre el valor
de la razón y de su relación con la fe: la escolástica, la modernidad y la
sociedad contemporánea.
La Segunda Parte concentra la reflexión teológica sobre las verdades en
torno a la creación. Evidentemente en los capítulos precedentes hay
también una reflexión, puesto que el autor no se limita a presentar el
pensamiento de otros escritores, sino que los recibe y los interpreta según
su propio modo de hacer teología. Pero en los capítulos quinto a séptimo
aparece lo que constituye una síntesis cosmológica de Bouyer.
El Capítulo V presenta una reflexión sobre la Sabiduría divina que es el
lugar donde, según el teólogo francés, se puede ver la relación entre la vida
divina y el mundo. El Capítulo VI contiene la doctrina sobre los distintos
seres que hay en el cosmos, desde esas criaturas primordiales que son los
ángeles, pasando por el universo material y llegando hasta los «espíritus
encarnados» que somos los hombres. Allí se encuentran las claves para
entender por qué, para Bouyer, la historia de este mundo es una historia de
creación, de caída, de redención, de adopción y de recapitulación 12 . El
Capítulo VII presenta las reflexiones sobre lo que es el mundo ahora y lo
que será al final de los tiempos, cuando regrese a Dios para ser
definitivamente retomado por el Padre en el Hijo, como la esposa se une
con su esposo, por el Espíritu Santo. Aquí se verá que el mundo es en toda
12
Esta expresión no se encuentra como tal en las obras del oratoriano. Aparecen, en
cambio, distintos modos de referirse a la creación como “esta historia de pecado
y de muerte”, “de dolor”, lo mismo que a la adopción de la criatura y a la
recapitulación del cosmos al final de la historia. Las referencias irán
apareciendo a través de este trabajo. Cfr. por ejemplo: Sophia, 30. 205; o también:
L. BOUYER, Cosmos. Le monde et la gloire de Dieu, Cerf, Paris 1982, 18. En adelante
se citará simplemente como Cosmos.
su existencia, antes, durante y después del tiempo, un reflejo de la gloria

divina.
▪ ▪ ▪
Louis Bouyer nació en París el 17 de febrero de 1913 en el seno de una

familia luterana13. Su madre era hija de un emigrante catalán, hombre culto,
de carácter fuerte, que había llegado a Francia siendo joven. Ella trabajó
como institutriz en familias de alto nivel social, por cuya influencia tenía
aprecio por la lengua y cultura inglesas, y se inició en la fe luterana. El
padre de Bouyer, por su parte, era un buen trabajador, lector incansable,
que gozaba de una posición económica desahogada. De los tres hijos que
tuvieron, dos murieron en sus primeros años y sólo Louis, que era el menor,
sobrevivió.
El pequeño heredó de sus padres una vida piadosa y el amor por la
lectura, aparte de la familiaridad con el idioma inglés. Cuando tenía doce
años, su madre murió a causa de un cáncer. Amante de la lectura, Louis se
refugió en los libros y, por la pena que había sufrido, entró en una
depresión. Por eso su padre, que contrajo segundas nupcias prontamente –
su primera esposa le había expresado ese deseo cuando supo que le
sobrevendría la muerte– decidió enviar al hijo a pasar una temporada en
Sancerres, en casa de una familia amiga.
Allí tuvo Louis un cambio interior, que le permitió reponerse y
experimentar con fuerza su sensibilidad religiosa y su amor por la
naturaleza. Fue el comienzo de un itinerario espiritual que desembocaría en
la decisión de convertirse en pastor luterano. Efectivamente inició estudios
de bachillerato en la Facultad de Teología protestante de París, que
13
La mayoría de los datos biográficos que aparecen en las siguientes páginas son
tomados de las dos publicaciones mencionadas en la nota 11. También nos
hemos apoyado en las semblanzas de J. DUCHESNE, Louis Bouyer, Artège,
Perpignan 2011, y D. ZORDAN, Louis Bouyer, Morcelliana, Brescia 2009.
18
concluiría después en Estrasburgo. Fue ordenado pastor luterano en 1936.

Su amor por las humanidades le llevó a obtener también, durante esos años,
una Licenciatura de Letras en la Sorbona.
Tras una primera experiencia pastoral en Estrasburgo, fue nombrado
vicario de la parroquia luterana de la Trinidad en París. Allí tuvo un
contacto estrecho con los fieles, mientras visitaba enfermos y atendía
espiritualmente a los parroquianos. Esto le dejó impreso un deseo de
mantener siempre una labor pastoral, a pesar de que durante toda su vida
dedicó gran parte de su tiempo al trabajo intelectual.
Sus inquietudes teológicas venían acercándolo al catolicismo. Esas ideas
fueron madurando de la mano de su afición al pensamiento de los Padres y
por el conocimiento de la figura y los escritos de J.H. Newman. Tenía el
proyecto de hacer un doctorado en Oxford, que fue interrumpido por el
inicio de la Segunda Guerra mundial. El cambio de planes aceleró su
decisión de hacerse católico, pues a finales de 1939 fue a pasar unos meses
en la abadía de Saint-Waindrille y allí fue recibido en la Iglesia Católica.
Pronto determinó hacerse sacerdote.
Los oratorianos le habían ofrecido ser profesor de su colegio en Juilly,
donde estuvo enseñando lengua francesa, latín y griego –con algunas
interrupciones– hasta 1952. A la hora de hacer el discernimiento sobre su
sacerdocio, impulsado por el contacto con la espiritualidad y el modo de
vida sacerdotal inspirado por S. Felipe Neri, optó por entrar en el Oratorio
de Francia. Hizo con ellos el noviciado y luego el seminario en París,
mientras hacía los cursos de teología en el Instituto católico de esa misma
ciudad. Allí obtuvo la Licenciatura y más tarde el Doctorado. En 1944 fue
ordenado sacerdote.
En 1945 defendió su tesis doctoral sobre la Vita Antonii de S. Atanasio. A
pesar de su juventud, poseía ya una vasta formación intelectual que le
había valido el reconocimiento de sus maestros, de modo que le ofrecieron
un puesto como profesor suplente en el Instituto católico de París. A partir
de 1946 fue nombrado profesor titular, oficio que ejerció hasta 1962.
Las décadas de 1950 y 1960 estuvieron llenas de actividad intelectual

que procuró combinar, en la medida de sus escasas posibilidades, con la
labor pastoral. En esos años, además de enseñar en París, dictó cursos en el
Seminario internacional de Estrasburgo (1953-1963), e hizo abundantes
viajes: a Inglaterra, donde profundizó en sus estudios sobre Newman y
trabó amistad con estudiosos y poetas como J.R.R. Tolkien y T.S. Elliot; a
Estados Unidos, invitado por distintas universidades (Notre Dame, Brown,
Catholic University of America, entre otras) y seminarios; a España, para
dictar cursos en la Universidad de Salamanca; a Italia, e incluso al antiguo
Zaire, donde estuvo enseñando también en ámbitos académicos.
Esta época fue rica en producción escrita. Su obra había comenzado con
la publicación de la tesis protestante sobre el Evangelio de S. Juan (1938),
seguida por la tesis de Licenciatura católica sobre la teología de S. Atanasio
(1943) –que más tarde profundizaría en la tesis doctoral–. En 1945 vio la luz
su libro Le Mystère Pascal, una reflexión sobre el Triduo Sacro que le valió el
reconocimiento del público. Su pensamiento se repartió desde 1950 entre
obras sobre liturgia, espiritualidad y ecumenismo, principalmente.
Entre las ocupaciones que desempeñó al servicio de la Iglesia en la
mitad del siglo XX destacan su actividad ecuménica y su contribución a la
liturgia, en períodos de intensa reforma. En cuanto a lo primero, escribió
varios libros –de los cuales es notable su Du protestantisme à l’Église (1954)–
y participó en grupos y comisiones sobre diálogo ecuménico, especialmente
con luteranos. Su sensibilidad por el tema litúrgico le llevó a publicar
abundantemente y también a polemizar, puesto que consideraba que
algunas de las reformas estaban fundadas en una equivocada
interpretación del Concilio Vaticano II. Al final de sus controversias
escribió La Décomposition du catholicisme (1968), obra crítica en la que salían
a flote aspectos de la situación de la Iglesia en ese momento.
Por otro lado, prestó sus servicios en varios consejos y comisiones
eclesiales, de las que fue nombrado consultor o miembro: en 1960,
consultor de la comisión preparatoria sobre los estudios y los seminarios
para el Concilio Vaticano II; en 1964 consultor del Consejo para la
aplicación de la reforma litúrgica; en 1969 y 1974 miembro de la Comisión
20
Teológica Internacional, a la cual renunció en 1975; en 1970 consultor de la

Congregación para el Culto divino y del Secretariado para la unidad de los
cristianos.
Después de una agitada vida intelectual y de un servicio a la Iglesia no
poco cargado de controversias14, en 1982 se retiró a la Abadía de Saint-
Wandrille, de la que siempre había sido muy cercano desde su conversión
al catolicismo en 1939. Desde allí continuó escribiendo y viajando a Estados
Unidos como profesor visitante, mientras pudo.
Su salud, que había sido siempre frágil, empeoró a partir de 1998 y tuvo
que trasladarse a París. Fue acogido por las Hermanitas de los pobres, que
lo cuidaron hasta su muerte, acaecida el 22 de octubre de 2004 tras una
larga y penosa enfermedad. Algunos días después, el Arzobispo de Paris,
Card. Jean-Marie Lustiger, que había sido alumno suyo en el Instituto
católico, celebró sus exequias. En la homilía se mostró elogioso y
agradecido con su antiguo profesor15, que fue enterrado en Saint-Wandrille,
como había sido su deseo.
Varios rasgos dibujan la rica personalidad de Louis Bouyer. Nos
atrevemos a proponer algunos que enlazan con su visión sobre el mundo
creado, que es el objeto de este estudio.
En primer lugar, Bouyer era un hombre dotado de una gran sensibilidad.
Esto se ve no solo en su inquietud espiritual, sino en su amor por la
14
Lo atestiguaba el Card. Lustiger durante el funeral de Bouyer: “toute
l’admiration qu’il a pu susciter, le crédit qu’il a pu avoir et l’action considérable
qu’il a pu mener, il n’en a eu souvent pas d’autre récompense que les
contradictions”. En: Le métier de théologien, 10.
15
Entre otras cosas, afirmó: “il a été un initiateur et un maître merveilleux, un
maître à penser. Il a été donné, d’une façon providentielle, à l’Église dans un
moment critique, avec la singularité de sa personnalité, de son destin, de sa
culture éblouissante et de son génie, pour détecter le trésor enfoui et le remettre
en évidence et en cohérence avec la totalité du mystère chrétien (…) Il a été
vraiment un homme de Dieu, un savant, un théologien, un homme de réflexion,
un homme de recherche, un prêtre”. En: ibid, 10, 12.
contemplación del mundo físico como un reflejo de la gloria divina. Desde

su experiencia infantil en Sancerres, después del fallecimiento de su madre,
disfrutó siempre los paisajes de valles y colinas francesas y de allí sacó
inspiración para sus obras. También se ve en su pasión por las letras –en
particular, por la poesía– y en el cultivo de la amistad con literatos
importantes de su época.
Por otro lado, era una persona controvertida, hombre franco y de
carácter fuerte, como su abuelo materno; esto le valió no pocos
distanciamientos personales. No tenía miedo a decir lo que pensaba o a
hacerse a un lado cuando lo consideraba necesario. Por ejemplo, dimitió
como profesor del Instituto Católico de París en 1962, donde había
sostenido varios episodios controvertidos con algunos profesores –entre
ellos J. Daniélou 16 –; también renunció a la Comisión Teológica
Internacional por considerar que algunas trabas en la Curia romana hacían
ineficaz el trabajo de la Comisión17. Además, criticó sin ambages los usos
que consideraba abusivos en el ámbito litúrgico y se pronunció contra
algunas realidades de la Iglesia en Francia18.
Sin embargo, Bouyer cultivó un profundo sentimiento de la amistad y
del diálogo intelectual19. En su época de seminario luterano, por ejemplo,
16
La controversia con Daniélou se debió a las críticas que éste formuló a Bouyer
sobre su libro Introduction à la vie spirituelle. A pesar de que el oratoriano se
defendió bastante bien, decidió renunciar al Instituto Católico de Paris teniendo
en cuenta la hostilidad de algunos otros profesores. El incidente aparece
narrado en Mémoires, 173-177. Al final de esas memorias, el oratoriano asegura
que nunca guardó resentimiento hacia Daniélou y siempre consideró que el
ataque lo había hecho por obediencia a sus superiores. Cfr. ibid, 224.
17
Cfr. Mémoires, 201-204.
18
En 1975 publicó el libro Religieux et clercs contre Dieu.
19
Como afirma uno de sus estudiosos: “pourvu d’un caractère chaleureux et
parfois revêche, il demeurait un adversaire redoutable lors des affrontements
dialectiques. Mais il savait être un camarade sincère, avec qui les différences ne
comptaient pas, comme le montrent ses contacts et amitiés profondes avec des
22
gozó de la cercanía de tres compañeros de estudios, con quienes se trasladó

de París a Estrasburgo en busca de nuevos maestros. También como
alumno del Instituto católico tuvo varios amigos íntimos; después de ser
ordenado presbítero contó con la amistad de dos sacerdotes, que
supusieron para él un gran apoyo. Y a lo largo de toda su vida estableció
relación con muchas otras personas, como dos hermanas de una familia
cercana, las pequeñas Miranda y Oriana, que le ayudaron en la
comprensión del rostro femenino del mundo20.
Por mencionar un rasgo más de su personalidad, era un hombre con un
saber universal. Preocupado por comprender el misterio de Dios y del
mundo en la medida del alcance del entendimiento humano, además de un
profundísimo conocimiento teológico cultivó las letras y dedicó esfuerzos a
estudiar aspectos de carácter científico, filosófico o psicológico. Tenía una
vastísima cultura, como se puede apreciar en sus obras21.
Hubo muchos encuentros intelectuales que influyeron en el oratoriano,
pero mencionaremos solo algunos. Tal vez uno de los más decisivos es su
descubrimiento de J.H. Newman, a quien le debe varios de los
presupuestos de su metodología en el quehacer teológico22. En la obra de
représentants de toutes les confessions chrétiennes”. D. ZORDAN, Connaissance et

mystère. L'itinéraire théologique de Louis Bouyer, Cerf, Paris 2008, 26.
20
Después de pasar unos días en un pueblo llamado Biville, con la familia de
Miranda y Oriana, comprendía: “Oui, la féminité subtilement partagée entre ces
deux figures enfantines, irréductibles l’une à l’autre mais indètachables l’une de
l’autre, restera pour moi comme le double visage de ce monde de Biville, encore
intouché, dirait-on, par l’homme et son histoire de péché, de douleur et de mort,
et cependant comme consumé déjà par l’appel du plein ciel réverbéré dans le
«sourire innombrable de la mer» (…)”. Cosmos, 18-19.
21
Uno de sus principales discípulos y albacea intelectual, afirma: “Il n’a été
enfermé dans aucune spécialisation et a touché à un peu tout avec une sûreté
sans complexe ni présomption –de l’exégèse à la littérature romanesque, de la
liturgie à la philosophie, et des «sciences humaines» à la spiritualité. Son savoir
était véritablemente encyclopédique”. J. DUCHESNE, Louis Bouyer, o.c., 8.
22
En un importante estudio sobre el pensamiento de Bouyer, se sugieren cuatro
temas en los que Newman influye sobre el teólogo francés: su aproximación a la
Bouyer se puede observar, además, la coincidencia con el pensador inglés

en su amor por los Padres, su espíritu de controversia y su visión de la
Tradición. En 1952 publicó un libro titulado Newman. Sa vie, sa spiritualité.
Con el teólogo luterano Oscar Cullmann coincidió en su época de
seminario en Estrasburgo. De él recibió el ejemplo de una vida entregada al
estudio, un gran aprecio por la Sagrada Escritura y la necesidad de afrontar
el quehacer teológico con una actitud de fe23. De hecho, la primera obra
publicada de Bouyer es un trabajo sobre el Evangelio de S. Juan (Le
Quatrième Évangile, 1938), inspirada en las lecciones de Cullmann en el
seminario protestante.
Siendo aún luterano, Bouyer conoció a Y.-M. Congar en Paris. El
dominico supo apreciar el valor del joven seminarista, a quien pidió una
colaboración sobre las corrientes protestantes en Francia, que salió
publicada en La Vie intellectuelle. Después de su conversión al catolicismo,
el oratoriano mantuvo su trato con Congar24.
Dos personas a quienes Bouyer apreció mucho fueron su profesor en el
Instituto católico de París, el P. Guy de Broglie, S.J., y el dominico L.
Beauduin. Del primero aprendió que el estudio de la teología es
inseparable del estudio de la espiritualidad25. Al segundo le unía, además
de una gran admiración personal, su enorme aprecio por la liturgia y su
entrega a la actividad ecuménica. A su vida y enseñanzas dedicaría un libro,
publicado en 1963.
En la obra de Bouyer está muy presente la teología de varios pensadores
ortodoxos rusos, sobre todo V. Soloviev y S. Bulgakov. A este último lo
Escritura, una simpatía por la intuición original de la Reforma protestante, la

búsqueda constante de un equilibrio entre humanismo y escatología, y una
forma determinada de hacer la investigación teológica. Cfr. D. ZORDAN,
Connaissance et mystère. L'itinéraire théologique de Louis Bouyer, o.c., 532-538.
23
Cfr. Le métier de théologien, 25.
24
Cfr. Mémoires, 102.
25
Cfr. Le métier de théologien, 36.
24
conoció en París, y gracias a él profundizó en la doctrina sofiológica de la

que luego sacaría inspiración, con algunas correcciones. Para Bouyer, como
para Bulgakov, la obra de la creación ha sido hecha por Dios –y será
retomada al final– por medio de la Sabiduría26. Cuando aún era un joven
teólogo, Bouyer entabló trato con otro ortodoxo de origen ruso, V. Lossky,
con quien tuvo una sincera amistad.
Durante las estancias que hizo en Inglaterra a partir de los años 1950,
tuvo contacto con el profesor de filología J.R.R. Tolkien, que había
publicado en esos años su obra The Lord of the Rings. Bouyer apreciaba el
modo como el profesor de Oxford veía en el mito una forma de
comprensión totalizante de la realidad y de sus orígenes. No es de extrañar,
por tanto, que el oratoriano haya escrito alguna contribución sobre Tolkien
al poco tiempo de la aparición de la epopeya del escritor inglés27.
En caso de seguir detallando las amistades intelectuales del oratoriano el
elenco se haría demasiado largo. Sólo por mencionar algunos más, se
puede hablar de su trato con teólogos como H. de Lubac, H.U. von
Balthasar o J. Ratzinger, con distintas autoridades de la Iglesia y hasta el
propio Papa Pablo VI28, con filósofos de la talla de G. Marcel, poetas como
26
En opinión de Zordan, “une vision originale vient achever cette synthèse:
l’intuition fascinante du cosmos tout entier promis à la communion divine de
l’agapè, dans un accomplissement eucharistique de l’histoire du salut, elle-même
désormais coextensive de l’histoire du monde. La sophiologie de S. Boulgakov,
opportunément rectifiée, est la source directe de cette conception et, par là, du
regard que le théologien ose jeter dans l’abîme de la divinité, au terme du
parcours”. D. ZORDAN, Connaissance et mystère. L'itinéraire théologique de Louis
Bouyer, o.c., 32.
27
«Le Seigneur des Anneaux, une nouvelle épopée?», en: La Tour Saint-Jacques, 13-
14 (1958). Véase también este estudio sobre la relación entre los dos autores:
DEVAUX, M., «Louis Bouyer et J. R. R. Tolkien: une amitié d’écrivains», en: M.
DEVAUX (ed), Tolkien, les racines du légendaire, Ad Solem, Genève 2003, 85-146.
28
En sus memorias, Bouyer cuenta que el Papa Pablo VI lo había invitado a pasar
algunas semanas del verano de 1978 en Castelgandolfo, invitación que el
oratoriano rechazó por diversos motivos. Allí mismo narra: “Au moment le
plus critique de l’après-concile, il avait voulu faire de moi un de ses plus
Julien Green o Elizabeth Goudge, personalidades como el Arzobispo

anglicano de Canterbury, A.M. Ramsey, profesores como A. Lecerf 29 , o
alumnos destacados como el actor Philippe Noiret y el Card. Lustiger, ya
mencionado.
Bouyer fue una persona de altísima estatura intelectual. Su obra
teológica es de una amplitud impresionante: escribió casi medio centenar
de libros, además de un gran número de artículos, prólogos o
introducciones a obras de otros autores, contribuciones para trabajos
colectivos, etc. Su panorama literario lo completan cuatro novelas de ficción
que publicó utilizando distintos seudónimos.
El lugar que ocupa Bouyer en la teología contemporánea no se
corresponde con la cantidad, variedad y calidad de sus escritos. Siendo uno
de los protagonistas del panorama teológico en su tiempo30, no parece que
se le haya hecho del todo justicia al aporte de su obra31. Su estilo personal
demasiado controvertido es tal vez una de las razones que lo explica.
Es cierto que sus escritos resultan, en ocasiones, difíciles de comprender.
Por ejemplo, Congar consideraba que Le Mystère Pascal (1943), un libro
temprano en la producción teológica de Bouyer, estaba principalmente
intimes collaborateurs, en m’élevant, comme on dit, au cardinalat. Il y renonça,

s’étant rendu compte du tollé qu’une telle nomination aurait produit dans la
conférence épiscopale française, en tout cas l’entourage de son président
d’alors”. Mémoires, 224.
29
A. Lecerf fue profesor suyo en la Facultad de Teología protestante de París, y de
él tomó su gran aprecio por la doctrina de S. Tomás de Aquino. Cfr. Le métier de
théologien, 27.
30
“Il a été reconnu par les Daniélou, de Lubac, Congar, Balthasar et Ratzinger
comme leur pair”. J. DUCHESNE, Louis Bouyer, o.c., 8.
31
A juicio de Zordan, la cantidad de estudios sobre el pensamiento de Bouyer es
muy exigua en comparación con la de sus escritos. Cfr. D. ZORDAN,
Connaissance et mystère. L'itinéraire théologique de Louis Bouyer, o.c., 26-27. No
obstante, como ya hemos dicho y se puede observar en el elenco reportado en la
Bibliografía, en los últimos años se han producido varios trabajos sobre la
teología del oratoriano, y es de esperar que vayan apareciendo otros nuevos.
26
dirigido a las élites32. Otros piensan que la complejidad de los escritos del
oratoriano se debe a la vastedad y a la heterogeneidad de las fuentes que lo
inspiran33: desde Orígenes, S. Atanasio, el Pseudo-Dionisio, S. Máximo el
Confesor, S. Tomás de Aquino o los místicos renanos, hasta Newman, S.
Bulgakov, M. Eliade, o A. N. Whitehead. Podemos anticipar que, más que
en el trabajo que supone abarcar su conocimiento de otros autores –
empresa, ya de por sí, de enormes proporciones–, una dificultad al afrontar
los escritos de Bouyer consiste en que a veces ofrece interpretaciones que
requerirían un juicio más sereno o una explicitación más clara de las
fuentes sobre las cuales se basa. Cuando lo veamos oportuno, lo iremos
mostrando.
En ámbitos «progresistas», el impacto de las obras del oratoriano puede
haberse amortiguado por la ortodoxia de su doctrina34. Como afirma uno
de sus estudiosos, “según este prejuicio, el pensamiento de Bouyer poseería
un carácter demasiado tradicional para contener un contenido realmente
creativo y personal”35. Su deseo de fidelidad a la fe y a la tradición estaba a
prueba de dudas, y es cierto que a veces se valía de modos ásperos, pero
esto no implica falta de creatividad o de autonomía intelectual. Más bien, se
32
Sin embargo, la valoración de la obra resulta elogiosa al fin y al cabo: “En raison
de ces éléments où se cache un risque d’archéologisme, mais bien plus encore
en raison de sa densité et de sa qualité, Le mystère pascal será surtout le livre des
élites. Il devra, avant de nourrir un auditoire paroissial, être assimilé, revécu,
simplifié, dans la méditation des clercs. Je souhaiterais que tout séminariste
passe avec lui son année de préparation au sacerdoce. Il y trouverait, en fin
d’études, à la veille de devenir pasteur d’âmes, le germe d’une synthèse
personnelle des réalités centrales du mystère chrétien”. Y-M. CONGAR, sección
«Bibliographie», La Maison-Dieu, 7 (1946), 149.
33
Cfr. A. CATAPANO, La sofiologia di Louis Bouyer, prolegomeni per un'antropologia
teologica, o.c., 315-316.
34
“Il a produit une synthèse personnelle et en même temps d’une orthodoxie
incontestée”. J. DUCHESNE, Louis Bouyer, o.c., 8.
35
“Selon un tel préjugé, la pensée de Bouyer posséderait un caractère trop
traditionnel pour receler un contenu réellement créatif et personnel”. D.
ZORDAN, Connaissance et mystère. L'itinéraire théologique de Louis Bouyer, o.c., 28.
puede decir que orientaba su quehacer teológico a una mayor unión con
Dios, no a la pura erudición. En palabras suyas,
“El oficio de teólogo es esencialmente un oficio de intérprete de la
Palabra de Dios a la luz de esta experiencia que la Iglesia tiene de sí
misma y que no se separa de una experiencia de la humanidad entera,
que se desarrolla en el corazón mismo de esta experiencia de la
humanidad para clarificarla, para conducirla bajo la providencial
dirección del Espíritu al fin que Dios ha asignado al mundo cuando lo
ha creado: el encuentro y la unión con Él”36.
A nuestro jucio, uno de los principales motivos que explica el escaso
impacto de la teología dogmática de Bouyer son los límites que marcan su
propio método y sus presupuestos epistemológicos. Algunas de las
interpretaciones que hace del pensamiento de otros autores lo convierten
en un teólogo poco común, no porque quiera apartarse de la tradición37 o
por afán de originalidad, sino porque su deseo de “buscar una perspectiva
unitaria y fundamental para todo el trabajo teológico” 38 lo lleva a
interpretar sus datos a partir de categorías –como el concepto de Sabiduría
divina– que resultan extrañas a priori en algunos ámbitos, y se apartan del
recurso a conceptos de la tradición teológica occidental, sobre todo de tipo
metafísico.
36
“Je dirais que le métier de théologien est essentiellement un métier d’interprète
de la Parole de Dieu à la lumière de cette expérience que l’Église a d’elle-même
et qui ne se sépare pas d’une expérience de l’humanité toute entière, qui se
développe au coeur même de cette expérience de l’humanité pour la clarifier,
pour la conduire sous la providentielle direction de l’Esprit à ce but que Dieu en
créant le monde lui a assigné: la rencontre et l’union avec Lui”. Le métier de
théologien, 60.
37
Como subraya uno de sus estudiosos, “[l]e P. Bouyer s’est toujours
vigoureusement défendu d’avoir une pensée propre qui n’aurait pas de
précédent et qui le mettrait à part”. J. DUCHESNE, Louis Bouyer, o.c., 9.
38
A. CATAPANO, La sofiologia di Louis Bouyer, prolegomeni per un'antropologia teologica,
o.c., 316.
28
Son tantos y tan variados los temas que trata Bouyer en su reflexión
sobre el cosmos, que muchas cuestiones quedan sin respuesta. Pero, como
esperamos mostrar a lo largo de estas páginas, su aporte a la doctrina
cristiana sobre el mundo puede resultar de ayuda para conocer mejor el
misterio de Dios y de su creación.
▪ ▪ ▪
Deseo agradecer a mi relator, el Prof. Paul O’Callaghan, por su

acompañamiento durante este trabajo doctoral. Su curso sobre la teología
de la creación, en el cual tuve un encuentro casual con la obra Cosmos, fue el
punto de partida de un itinerario que ha resultado para mí muy
enriquecedor e interesante.
Entre las muchas otras personas a quienes debo un reconocimiento,
quiero mencionar a los profesores Keith Lemna y Jean Duchesne, por sus
oportunas orientaciones y por haberme ayudado a enfocar el estudio de la
vasta obra de Bouyer y de otras fuentes secundarias. Agradezco al Rev.
Armando Catapano y a Francisco Suárez M., autores de tesis doctorales
sobre Bouyer, por haberme estimulado a estudiar la teología del oratoriano.
Expreso mi gratitud al Rev. Javier Carbonell, condiscípulo con quien he
sostenido conversaciones enriquecedoras, y quien me ha proporcionado
abundante ayuda en la consecución de las principales fuentes de este
estudio. Los comentarios de los profesores Laurent Touze y Antonio Ducay,
desde distintos ángulos respecto a su valoración de la teología del
oratoriano, han sido útiles y estimulantes para mí.
En fin, mi agradecimiento se dirige a tantos profesores, familiares y
amigos que han constituido un apoyo invaluable a lo largo de estos años de
estudio de la teología. Debo un especial reconocimiento filial a Mons. Javier
Echevarría, Prelado del Opus Dei, que ha sido un verdadero Padre durante
mis estudios en Roma, y es por medio de quien he sido llamado por Dios al
sacerdocio.
PRIMERA PARTE: FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA,
HISTORIA DEL PENSAMIENTO Y REVELACIÓN
SOBRE EL MUNDO CREADO
CAPÍTULO I. PRESUPUESTOS EPISTEMOLÓGICOS Y
METODOLÓGICOS DE LA COSMOLOGÍA DE
BOUYER
1. LA CUESTIÓN SOBRE EL MUNDO
El mundo, según Bouyer, es el “conjunto de la creación, considerado

como un todo unificado”1. Por eso, su estudio sobre la creación es una
reflexión sobre el mundo. El punto de partida de esa reflexión se ubica en
un horizonte antropológico; es decir, el oratoriano comienza formulando la
pregunta que se hace el hombre sobre qué es el universo –material y
espiritual– y cuál es su relación con él. Pero no se queda en una perspectiva
meramente humana, puesto que el mundo es ante todo un reflejo de la
gloria de Dios: el Creador está presente en toda su obra, en los seres
personales y en el universo físico. De aquí que la obra principal del teólogo
francés sobre la creación sea denominada por él mismo un estudio de
«cosmología sobrenatural»2.
La cuestión sobre el mundo pertenece a todos los hombres de todas las
épocas, no sólo al creyente, y se puede afrontar desde ópticas
complementarias: científica, filosófica, teológica, o de fenomenología
religiosa. El teólogo debe acudir en primer lugar a la Palabra revelada; de
1
Voz Mundo en: L. BOUYER, Diccionario de Teología, Herder, Barcelona 2007, 465-466.
En adelante se citará simplemente como Diccionario de Teología.
2
Como ya se hizo notar, así la denomina al plantear en 1957 el itinerario de su
reflexión sobre la economía divina: cfr. Le Trône de la Sagesse, 11. A partir de ese
momento, será consistente con la aplicación de ese título a su estudio sobre el
cosmos.
32 CAPÍTULO I
hecho, la relación de Dios con el mundo y con las demás criaturas es el

objeto inicial de la Revelación veterotestamentaria 3 . Pero también ha de
tener en cuenta que en todas las culturas existen huellas del actuar divino.
Por eso, un estudio sobre la creación precisa conocer la fenomenología de
las religiones y los presupuestos filosóficos en los cuales se asienta, o con
los cuales se relaciona –muchas veces superándolos o purificándolos– la
Revelación divina4.
Bouyer pretende hacer teología de la creación, por eso reflexiona a partir
del dato revelado. El oratoriano es un amante de la Sagrada Escritura y de
la Tradición, y considera que el fin del quehacer teológico es una mayor
comprensión del misterio divino, que necesariamente lleva al creyente a
unirse a su Creador5.
Para el teólogo francés, el cosmos es el lugar donde se desarrolla la
relación personal de la criatura –de cada hombre, de todos los hombres–
con Dios. Es decir, el mundo tiene una dimensión esencialmente religiosa.
Y, dado que la condición humana está inscrita en la temporalidad, el
3
“En el principio creó Dios el cielo y la tierra...” (Gn 1,1).
4
Esto es necesario para todo el quehacer teológico, no sólo para estudiar la
doctrina de la creación. Como sostiene el oratoriano, “il faut au théologien une
culture humaine très large et très profonde qui lui permette de situer la
Révélation dans toute l’expérience humaine, de voir comment elle l’épouse,
mais aussi comment elle l’altère. Ici, j’insistirai beaucoup sur l’importance de ce
qu’on apelle aujourd’hui les sciences humaines, qui connnaissent un
développement encore inchoatif et tâtonnant, mais déjà très fécond: la
psychologie, spécialement la psychologie des profondeurs, l’histoire comparée
des religions, l’histoire des cultures aussi”. Le métier de théologien, 245-246.
5
“La Révélation est essentielle à la théologie qui est pour cela même étroitement
liée à la spiritualité. En nous éclairant sur notre situation et celle de l’univers
par rapport à Dieu, elle nous guide vers ce que Dieu attend de nous. On ne peut
donc pas envisager de théologie qui éluciderait le sens de la Révélation, sa
signification, sans qu’elle nous oriente et nous prépare à la rencontre avec Dieu,
à l’union avec Lui”. Ibid, 231-232. Sobre la idea que tiene el oratoriano del
quehacer teológico, cfr. Cap. 11 (pp. 231-253) del libro de entrevistas citado y la
voz Teología en Diccionario de Teología.
PRESUPUESTOS EPISTEMOLÓGICOS Y METODOLÓGICOS DE LA COSMOLOGÍA DE BOUYER 33
mundo tiene también una dimensión histórica; es más, el cosmos es el

ámbito de la historia6.
Cuando afronta el estudio teológico de la creación –como en el resto de
su reflexión sobre el misterio cristiano–, Bouyer sigue esta lógica: qué tiene
que aportar la fenomenología de las religiones, qué ha alcanzado el hombre
por medio de sus reflexiones filosóficas y qué dice la Palabra revelada. Con
frecuencia también se pregunta qué luces dan las ciencias experimentales o
humanas. Luego hace una síntesis teológica en la que se retoman todos esos
elementos, leídos a la luz de las enseñanzas de los Padres de la Iglesia.
Esto hace que la doctrina cosmológica de Bouyer sea muy interesante, al
tiempo que compleja y erudita. La complejidad consiste en que no siempre
es fácil descubrir el hilo de su discurso teológico, puesto que sus
conclusiones son resultado de razonamientos provenientes tanto de la
Revelación leída a través de la tradición y la espiritualidad cristianas, como
de aportaciones de la antropología cultural, la psicología de lo profundo, o
las ciencias experimentales7.
Para comenzar, el oratoriano se pregunta por el concepto teológico de
«mundo», y descubre que tiene una significación ambivalente. Por una
parte, evoca una realidad negativa, tal como la describe S. Juan en su
primera Epístola: “no améis al mundo ni lo que hay en el mundo” (1 Jn 2,
15), puesto que “el mundo entero yace en poder del Maligno” (1 Jn 5, 19).
De otra parte, refleja algo que es bueno porque ha sido creado por Dios y,
6
Cfr. Cosmos, 22.
7
En relación con esto, pocos años después de publicar su estudio de cristología (Le
Fils éternel, 1974), le fue formulada la siguiente crítica: “Nuestro Autor quiere –
lo ha dicho muchas veces– mantener firmemente asido el trabajo teológico a la
vida espiritual. Con esto la Teología adquiere –en las obras de Bouyer– un
fuerte cariz «religioso», que se presta, más allá de las intenciones del Autor, a
una interpretación en términos de inmanencia. Hay que mantener, en cambio,
que la Teología no es un «desarrollo» de la fe o de la vida espiritual, sino que es
«intellectus fidei», es decir estudio científico del contenido de la fe”. En: L.
ALONSO, C. BASEVI, La cristologia de Louis Bouyer, «Scripta theologica» 11 (1979),
249-267.
34 CAPÍTULO I
como afirma el mismo Apóstol, “tanto amó Dios al mundo que le entregó a
su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que
tenga vida eterna” (Jn 3, 16)8.
Esta doble faceta –buena y mala– del mundo es percibida por todos los
hombres a lo largo de la historia. Por eso, el ser humano siempre se ha
planteado multitud de preguntas sobre el universo. A estas cuestiones, que
tienen niveles distintos y están concatenadas unas con otras, intenta
responder Bouyer en Cosmos9. El oratoriano no las formula haciendo una
distinción sobre cuáles son de naturaleza metafísica, gnoseológica o
existencial, sino que simplemente las propone como temas a los cuales debe
responder toda reflexión sobre el mundo.
En primer lugar, ¿cuál es la relación entre Dios y el universo? Esta
inquietud se presenta, en opinión del oratoriano, de la siguiente manera:
¿El mundo y Dios son lo mismo? Si no son lo mismo, ¿se puede decir que el
mundo depende de Dios? ¿Es libre el devenir del mundo, o está
condicionado?, ¿ha sido creado?, ¿a partir de algo existente o de la nada?,
¿su existencia es necesaria o contingente?, ¿ha existido siempre?, ¿existirá
por siempre? ¿Hay un mundo después de éste?, ¿hay otros mundos?
Cuando el hombre descubre que existe una estrecha relación entre Dios
y el mundo, se sigue que el conocimiento de uno y otro están conectados.
Por eso, según Bouyer, la razón humana se pregunta si puede acceder al
misterio de Dios a través del conocimiento de las realidades creadas o si,
por el contrario, ese conocimiento solo comparece si el mismo Dios se
revela.
Las anteriores preguntas se desmembran en otras cuestiones, de orden
bien distinto: ¿cuál es la relación del hombre con el mundo?, ¿somos un
producto suyo, el resultado de una evolución inmanente al cosmos o, por el
contrario, hemos sido «arrojados» en el universo? En este último caso,
8
Las tres referencias anteriores son citadas en Cosmos, 22.
9
Las preguntas son planteadas en ibid, 23-29.
¿nuestra realidad corporal y ese otro elemento trascendente –el alma– son
extraños entre sí o están interconectados?
El teólogo francés cierra las cuestiones introductorias con el problema
del mal, presente en todas las épocas. El hombre comienza por preguntarse
si el mundo es bueno en su totalidad o si hay algunas cosas que lo son y
otras que no. De allí se desprenden nuevas inquietudes: ¿el mal lo ha
introducido el hombre o existe independientemente de él? ¿La realidad
creada ha estado siempre en una relación con Dios que nos resulta
desequilibrada, o hay algo que ha provocado ese desorden? Si ese
acontecimiento –una «caída»– no corresponde al plan original sobre el
mundo, ¿puede ser reparado?
Como se puede ver, el modo y el orden en que están formuladas estas
cuestiones constituyen una toma de posición por parte de Bouyer. Es decir,
no se trata solamente de un elenco de preguntas que se ha formulado el
hombre sobre el mundo, sino que es todo un programa de la reflexión
racional sobre el cosmos. Incluso, por el modo como se concatenan algunas
inquietudes, ciertas preguntas insinúan la respuesta.
Esto apunta al modo como el oratoriano concibe la relación entre el
pensamiento humano y la Revelación. En su opinión, las respuestas que
ofrece la razón y las que revela Dios “están a la vez en continuidad y en
discontinuidad. Es insertándose en la experiencia del hombre naturalmente
presente en el mundo como la revelación bíblica y evangélica se le
comunica”10.
El conjunto de la Revelación bíblica resuelve muchas inquietudes de la
razón humana. En ocasiones lo hace dando una respuesta inesperada o, lo
que es más sorprendente, modificando la propia cuestión 11 . Bouyer
10
“Les deux, en effet, sont à la fois en continuité et en discontinuité. C’est en
s’insérant dans l’expérience de l’homme naturellement présent au monde que la
révélation biblique et évangélique se communique à lui”. Ibid, 30.
11
“En réalité, un des caractères les plus fondamentaux de la Parole de Dieu, c’est
de nous mettre nous-mêmes en question et de nous obliger à modifier la
36 CAPÍTULO I
considera que el tema de la creación ex nihilo es un buen ejemplo de ello ya

que, aunque se pueda sostener racionalmente que el mundo ha sido creado
por Dios y, por tanto, que es esencialmente bueno, la Palabra de Dios
propone una creación a partir de la nada, libre, tanto desde el punto de
vista del Creador –que no estaba obligado a crearlo– como del propio
universo –cuyo devenir no está determinado de modo ineluctable–.
En coherencia con la «inserción en el mundo» de la Revelación cristiana,
la reflexión del teólogo francés en su libro Cosmos es un recorrido por la
fenomenología de las religiones y el pensamiento humano, que comienza
por las primeras explicaciones míticas sobre el Creador y sobre el universo,
y avanza por la historia del pensamiento hasta llegar a las propuestas
contemporáneas. La última parte de ese estudio la dedica a sus
«Retrospecciones», que contienen sus conclusiones teológicas12.
Pero no se trata de que Bouyer siga primero una vía «ascendente» de la
razón hacia el conocimiento de Dios, y luego emprenda un camino
«descendente» de la Revelación divina al entendimiento de la criatura. Ese
no es el modo como entiende las relaciones entre fe y razón. Más bien, se
puede decir que la primera parte de Cosmos es un recorrido «diacrónico»,
de cómo el hombre se ha preguntado y respondido a lo largo del tiempo –
mediante la propia razón, o a través de su experiencia religiosa, o con la luz
de la Palabra revelada– sobre la realidad que lo circunda, sobre sí mismo y
sobre su relación con Dios. La segunda parte, en cambio, es un
planteamiento «sincrónico», de las respuestas de la razón iluminada por la
fe sobre la realidad creada.
position des problèmes telle qu’elle nous vient spontanément à l’esprit”. Le

métier de théologien, 243.
12
Este título lleva en sí mismo una significación, ya que los primeros capítulos de
Cosmos (I a XVII) son una búsqueda de Dios a partir de lo que se observa en el
mundo, mientras que las «Retrospecciones» (caps. XVIII a XXII) son una visión
del mundo en Dios. En su trilogía trinitaria también agrupa las reflexiones
sistemáticas sobre el misterio divino bajo algún título propio: en Le Fils Éternel
se llaman simplemente «Reflexiones», en Le Père Invisible se denominan
«Prospecciones» y en Le Consolateur aparecen como «Anticipaciones».
2. EL MUNDO COMO OBJETO DE LA EXPERIENCIA HUMANA
Para saber qué es el mundo según Bouyer, conviene definir cuáles son
los presupuestos epistemológicos de su teología. En un primer momento,
parecería que sigue las líneas generales del pensamiento aristotélico-
tomista. Al definir el «realismo» filosófico, afirma que es la doctrina
“según la cual la verdad está en las cosas antes de estar en la
inteligencia, de manera que el conocimiento es adæquatio rei et
intellectus en el sentido de que la inteligencia se adapta al objeto más
bien que a la inversa. El platonismo presenta una forma extrema de
realismo, al suponer que las ideas de nuestro espíritu tienen una
existencia objetiva, completamente independiente de éste, y que es el
fundamento de todos nuestros juicios. La doctrina de Aristóteles, al
menos tal como santo Tomás la ha interpretado, es más matizada.
Admite que las ideas no tienen existencia fuera de nuestro espíritu,
pero que los conceptos que éste se forma a partir de las cosas están
allí en potencia, de manera que nos permiten alcanzar una verdadera
inteligibilidad de lo real“13.
Bouyer adopta esta visión respecto al conocimiento que el hombre
puede alcanzar sobre el universo, al menos por contraste con el idealismo
epistemológico, según el cual la realidad se encuentra no fuera sino dentro
del espíritu humano y que, en su opinión, no puede conducir sino a una
inmanentización del universo y de Dios mismo14.
Sin embargo, el oratoriano pretende compaginar este punto de partida
con una comprensión del mundo como algo que no es solamente objeto de
13
Voz Realismo en: Diccionario de Teología, 571.
14
Véanse las voces Idealismo, Inteligencia, Intencionalidad en: Diccionario de Teología.
En otro momento afirma: “L’intelligence, dans sa recherche de la vérité, ne peut
être indépendante à proprement parler: c’est au contraire dans la plus stricte
soumission, dans la plus fervente docilité au réel, tel qu’il se présente à elle du
dehors, qu’elle a quelque chance d’atteindre le vrai”. L. BOUYER, Humain ou
chrétien, Desclée de Brouwer, Paris 1958, 100.
38 CAPÍTULO I
conocimiento, sino que debe ser captado por el hombre mediante una
«experiencia» personal. Según él, “todo conocimiento que podamos tener
del mundo, no solamente debe partir de nuestra experiencia personal, sino
que no puede ser nunca otra cosa que una elaboración de ella”15.
De hecho, en el análisis del conocimiento humano, Bouyer no recorre el
itinerario de la gnoseología aristotélico-tomista sino que se inscribe, aunque
no lo siga paso a paso, en la «filosofía del proceso» de A. N. Whitehead16.
Según esto, el conocimiento de la realidad que alcanza el hombre se puede
describir mediante un «proceso» en tres fases o momentos de la conciencia.
Allí actúan las principales facultades humanas, esto es, la sensibilidad y la
inteligencia, pero también interviene esa potencia superior del hombre que
es la voluntad. Todas ellas actúan de modo distinto, según conviene a su
propio objeto, pero aparecen mezcladas hasta que la conciencia consigue
hacer una distinción de cada una de ellas mediante un proceso posterior.
Por esto, también el tiempo es un factor decisivo en este proceso.
En el primer momento, que es el de la percepción global del universo, el
hombre obtiene una visión unitaria de las cosas que conoce. Es decir, el
15
“[T]oute connaissance que nous puissions avoir du monde, non seulement doit
partir de notre expérience personnelle, mais ne peut être jamais plus ni autre
chose qu’une élaboration de celle-ci”. Cosmos, 37. Ya desde el Preludio de esa
obra, después de narrar un suceso personal mediante el cual experimentó una
presencia de lo femenino en el mundo, el teólogo francés afirma: “Il me semble
qu’on ne peut connaître, ou plutôt reconnaître le monde que si l’on en a eu des
visions de ce genre, si peu qu’elles puissent ressembler aux miennes. Elles sont
à la portée de tous, et chacun, sans doute, s’il le veut bien, peut en ramener des
hauts fonds de sa mémoire. Mais si quelqu’un se refuse à le faire ou le croire, il
vaut mieux qu’il ferme ici ce livre: sa suite ne saurait pour lui avoir aucun sens”.
Cosmos, 19.
16
El oratoriano se basa especialmente en dos obras de Whitehead: Process and
Reality (1929) y Modes of Thought (1938). Cfr. Cosmos, 40. En la descripción que se
ofrece a continuación, seguimos las ideas del cap. II de Cosmos (pp. 37-51),
titulado Le monde objet de l’expérience humaine. Una síntesis de la «filosofía del
proceso» puede consultarse en: J. MONSERRAT, Alfred N. Whitehead on Process
Philosophy and Theology, «Revista Pensamiento (Universidad Pontificia
Comillas)» 64 (2008), 815-845.
sujeto capta la realidad mediante la sensibilidad, que es el punto de partida

de todo conocimiento, pero ella no existe en estado puro, sino que desde el
mismo instante que los sentidos se activan, la inteligencia actúa sobre esa
percepción inicial. Por eso, aparece allí una mezcla de sensibilidad e
inteligencia.
Para explicar esto, Bouyer utiliza la imagen de una barra que, al ser
introducida en el agua, se ve como doblada. Según él, no es que los datos
sensibles sean corregidos por un razonamiento complejo, para llegar a la
conclusión de que la barra está doblada: simplemente la vemos
inmediatamente como doblada, “puesto que no vemos nada de aquello que
vemos sino por una actividad del espíritu que distingue inmediatamente,
como dentro de la percepción global, unos agregados de manchas de
color”17.
Sólo en un segundo momento, o mejor, como un proceso de tipo reflejo,
el individuo está en condiciones de separar los componentes de esa visión
original. El acto de desagregación de la percepción sensible y la inteligencia
es posible en la medida en que nuestra conciencia está insertada en el
tiempo. Gracias a la memoria, la conciencia puede comparar las
percepciones sobre la misma realidad obtenidas en momentos distintos. Así,
se presentan como en una película los varios momentos de nuestra visión
del mundo, de modo que lo que aparecía unificado ahora se ve como en
trozos distintos.
En un tercer movimiento el sujeto consigue volver a unificar su
actividad mental de conocimiento del mundo18. Es entonces, afirma Bouyer,
17
“Car nous ne voyons rien de ce que nous voyons sinon par une activité de
l’esprit qui distingue aussitôt des aggrégats de taches de couleur comme à
l’intérieur de la percepción globale”. Cosmos, 39. En estas ideas se reconoce
deudor de W. James (Tratado de Psicología).
18
Bruté de Rémur considera que en este tercer momento se produce el acto básico
de conocimiento que, en Bouyer, es todavía intuitivo, pre-lógico: es una especie
de pre-conocimiento. La siguiente etapa, que es el mythos, opera a partir de ese
40 CAPÍTULO I
“cuando nos encontramos en un estado ternario de la conciencia, que

empuja con regularidad de la unidad a la complejidad para retornar de la
complejidad a la unidad, que el conocimiento reflejo se ejerce a fondo, que
no distingue sino para reunir. El mundo se afirma entonces para nosotros
como uno al mismo tiempo que complejo”19. El resultado de este tercer
movimiento es un conocimiento reflejo y unificado de la realidad, que el
oratoriano denomina «mito» y que define con estas palabras:
“El mito es una elaboración sintética de nuestra experiencia del
mundo, restaurada en la unidad por la reunión en una sola visión
intuitiva, global, de las visiones sucesivas y distintas de la realidad,
aunque el mundo no es aprehendido solo en su unidad primordial
sino reconocido formalmente”20.
¿Qué quiere decir que el mundo es «reconocido formalmente»? Se trata
de un modo de expresar el hecho de que hay un verdadero conocimiento
intencional de las realidades percibidas mediante la sensibilidad. En
dependencia de la visión global del mundo existe una verdadera
comprensión de las cosas y los seres particulares.
En el proceso de elaboración de la visión sintética del mundo existe un
principio de unificación que es “un detalle seleccionado en el conjunto de la
percepción de la realidad en virtud de la importancia que la inteligencia en
conocimiento inicial. Cfr. G. BRUTÉ DE RÉMUR, La théologie trinitaire de Louis

Bouyer, Pontificia Università Gregoriana, Roma 2010, 36.
19
“C’est quand nous en sommes à ce stade ternaire de la conscience, pulsant
régulièrement de l’unité à la complexité pour revenir de la complexité à l’unité,
que la connaissance réfléchie s’exerce à fond, qui ne distingue que pour réunir.
Le monde alors s’affirme pour nous comme un encore que complexe, et dans sa
complexité même”. Cosmos, 40.
20
“Le mythe est une élaboration synthétique de notre expérience du monde,
restaurée dans l’unité par le rassemblement dans une seule vue intuitive
globale des vues successives et distinctes de la réalité, si bien que le monde ne
soit plus simplement appréhendé sourdement dans son unité primordiale mais
reconnu formellement”. Ibid.
cuestión le atribuye”21. Esta atribución puede ser involuntaria, aunque de

ordinario es deliberada ya que la percepción, como hemos dicho al
principio, aparte de los sentidos y la inteligencia involucra a la voluntad. Es
por eso que, en opinión del teólogo francés, el hombre conoce el mundo
según aquello que quiere.
Por otra parte, la comprensión básica de la realidad no tiene únicamente
una dimensión individual, sino también colectiva, mediante lo que Bouyer
denomina la «solidaridad de las conciencias». Todo ser humano capta el
mundo que lo rodea a través de otras personas, conocidas no de modo
directo, sino por la mediación del lenguaje, que es el sistema de
comunicación entre los seres inteligentes. De ahí que el conocimiento
mítico sea el conocimiento de base para todos los otros sistemas de
conocimiento del mundo22.
Por ser una concepción unitaria de la realidad, por su dimensión
colectiva y su capacidad de constituirse en un lenguaje común, el mito tiene
una virtud integradora única. Siguiendo el pensamiento de Whitehead,
Bouyer defiende el valor del mito como forma básica de conocimiento de la
realidad, mediante lo que denomina el «pensamiento mitopoético», que
pasamos a explicar.
21
“[C]ette reconstruction, par l’intelligence pleinement consciente, de l’unité
perçue dans et dès la perception première, encore confuse, de la réalité, se fait
toujours à partir d’un détail sélectionné dans l’ensemble de celle-ci en vertu de
l’importance à part que l’intelligence en question lui attribue”. Ibid, 43. En esto
también sigue la opinión de Whitehead.
22
“C’est bien pourquoi la connaissance mythique sera la connaissance de base
pour tous les autres systèmes de connaissance du monde”. Cosmos, 47.
42 CAPÍTULO I
3. EL PENSAMIENTO MITOPOÉTICO
En la base del pensamiento científico moderno se encuentran tanto el

idealismo, con su convicción de que la realidad de las cosas depende del
sujeto que conoce, no de un objeto trascendente al individuo, como el
empirismo, según el cual sólo se puede conocer aquello que es perceptible a
los sentidos y verificable por medio de observaciones. Como se ha visto
antes, respecto a la capacidad del hombre para conocer el mundo, Bouyer
defiende la necesidad de una verdadera adecuación entre el intelecto y la
realidad conocida. Al mismo tiempo, según él, el hombre alcanza un
conocimiento unitario del mundo en el que están integradas la percepción
sensorial, la razón y la voluntad.
Más aún, en el conocimiento que el individuo tiene del mundo entran en
acción otros aspectos fundamentales del hombre, que son la contemplación
estética y la adhesión afectiva o moral. En esto Bouyer sigue una vez más a
Whitehead, cuya «filosofía del proceso» intenta armonizar estas
dimensiones23.
La experiencia global del mundo –que es el mito– y la dimensión estética
y afectiva –que se encuentra en la expresión poética– forman un conjunto
dentro del sujeto. Por eso, Bouyer lo describe mediante el concepto de
pensamiento mitopoético24, que consiste en un conocimiento que se da por
23
Cfr. K. LEMNA, Mythopoetic Thinking and the Truth of Christianity, «Communio
(en)» 37 (2010), 76-80. Más recientemente, el mismo autor ha publicado un
estudio que pone en relación el pensamiento de Whitehead y Bouyer, y que ha
sido de utilidad para este capítulo: K. LEMNA, Louis Bouyer and Alfred North
Whitehead. A Dialogue in Trinitarian Cosmology, «Gregorianum» 95, 4 (2014), 749-
773.
24
Esta expresión (que proviene de los vocablos griegos mythos=mito y
poiein=fabricar) no es original de Bouyer. Se aplica en los ámbitos literario-
narrativo, filosófico-religioso y psicológico, y se refiere –con distintos matices– a
la creación de mitos por parte del ser humano para dar explicación a una
realidad que suele ser global y que supera los elementos propiamente míticos
de la narración. En ámbito literario, consúltese: V. GÉLY, «Mythes et littérature:
una íntima compenetración del hombre con el universo y que, como se

acaba de decir, no es sólo intelectiva sino también estética y afectiva. En
opinión de Bouyer, los poetas ingleses del período romántico,
especialmente W. Wordsworth, han captado mejor lo que es el mundo
justamente por esa compenetración tan profunda con él25. En sus palabras,
“El pensamiento mitopoético representa la forma de pensamiento
humano que se enfrenta a la realidad cósmica, primero a partir de un
seguro instinto de aquello con lo cual nuestro espíritu tiene un
acuerdo espontáneo, y después por aquello que le permite adherir a
lo real no solamente según un determinado ángulo de su superficie,
sino por una simpatía profunda con su estructura más íntima hasta su
devenir fundamental”26.
El hombre puede entrar en una simpatía fundamental con el mundo, por
dos razones: porque el cosmos tiene una dimensión esencialmente
perspectives actuelles», Revue de Littérature Comparée, 2004, 3, 329-347. En sede

de la filosofía de las religiones, cfr. H. FRANKFORT et al. The intellectual Adventure
of Ancient Man: An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East,
University of Chicago Press, Chicago 1977. Bouyer toma prestado este concepto
de la psicología de lo profundo y de las conclusiones de M. Eliade (cfr. K.
LEMNA, Mythopoetic Thinking and the Truth of Christianity, o.c., 74).
25
En el Cap. IV, 3 se desarrollará más ampliamente este tema. Baste por ahora citar
un texto del oratoriano, en el que se refiere a la experiencia estética sobre el
mundo: “la experiencia de lo Bello, cuando alcanza un grado suficiente de
pureza e intensidad, abre el alma a cierta percepción de un más allá de este
mundo, el cual, en ciertas horas privilegiadas, parece como transparentarse a
través de este mundo: es algo que los más sublimes poetas supieron expresar
magníficamente. Wordsworth lo logró quizá más que ninguno”. L. BOUYER, La
Iniciación Cristiana, Ediciones Fax, Madrid 1961, 40.
26
“La pensée mythopoétique représente la forme de pensée humaine qui s’attaque
à la réalité cosmique d’abord à partir d’un sûr instinct de ce que notre esprit lui
est spontanément accordé, puis par cela même qui lui permet d’adhérer au réel
non seulement selon tel ou tel angle de sa superficie, mais comme par une
sympathie profonde avec sa structure la plus intime et jusqu’à son devenir
foncier”. Cosmos, 53-54.
44 CAPÍTULO I
personal 27 y porque –como consecuencia de lo anterior– el universo

constituye un lenguaje. En primer lugar, un lenguaje en el que se expresa el
Creador del mundo; y en segundo lugar, un lenguaje en el que se pueden
comunicar las inteligencias que en él existen. Esta convicción aparece desde
la apertura misma del estudio cosmológico de Bouyer:
“Hablar del mundo impersonalmente es imposible. Y lo es dos
veces si se quiere hablar del mundo cristianamente, puesto que el
mundo es una realidad englobante, que no puede ser descubierto,
aprehendido como tal, sino por la más personal experiencia. Es más,
el mundo en su misma materialidad se presenta a nosotros como un
lenguaje, y este lenguaje, que es la Palabra divina, que es Cristo,
aunque se dirige a todos, se dirige a cada uno como si estuviera
solo”28.
El lenguaje en el cual se expresa el conocimiento del mundo admite
varias modalidades. Desde luego, están el lenguaje mítico, el poético o el
filosófico, que ya han sido mencionados, pero también existe el lenguaje –y
el conocimiento– científico, que permite aprehender la realidad desde una
óptica particular. Bouyer no es contrario a este tipo de conocimiento, pues
reconoce en él un valor simbólico fundamental, que permite penetrar la
realidad mediante una lógica matemática 29 . Lo que sería improcedente,
como ha hecho –según él– el cientificismo moderno, es adjudicar a la
ciencia una capacidad de aprehender el mundo en todas sus posibilidades,
desconociendo su espectro esencialmente limitado.
27
La dimensión esencialmente personal de la creación se tratará en el Cap. VI de
esta tesis.
28
“Parler du monde impersonnellement est impossible. Et ce l’est deux fois si l’on
veut en parler chrétiennement. Car le monde est une réalité tout englobante,
mais il ne peut être découvert, appréhendé comme tel sinon par la plus
personnelle expérience. Et le monde encore, dans sa matérialité même, se
présente à nous comme un langage, et ce langage, telle la Parole divine, qu’est
le Christ, quoiqu’il s’adresse à tous, est adressé à chacun comme s’il était seul”.
Cosmos, 11.
29
Cfr. K. LEMNA, Mythopoetic Thinking and the Truth of Christianity, o.c., 82.
El conocimiento del mundo que se alcanza por medio del pensamiento

mitopoético tiene una dimensión cognoscitiva, estética y moral, pero tiene
también –y se podría decir, fundamentalmente– un valor religioso30. Esta
dimensión esencialmente religiosa se expresa mediante la acción ritual, que
será objeto de reflexión en el siguiente apartado.
4. MITO Y RITO
La capacidad englobante del mito, que permite al hombre aprehender el

mundo como un todo, le confiere un valor religioso fundamental. El ser
humano entra en relación con una realidad que sabe que lo supera, y su
respuesta se vierte en una acción de tipo religioso, sagrado31. Según Bouyer,
“los ritos, en efecto, son las acciones humanas más significativas, las más
cargadas de realidad, aquellas donde el hombre ve en su experiencia física,
material, el embrión y más que eso el envoltorio viviente, como el cuerpo,
de la presencia dentro de sí mismo de una vida que lo supera”32.
30
Explicando el pensamiento de Whitehead sobre la diferencia entre el
conocimiento religioso y el científico, sostiene Lemna: “Religion, Whitehead
argues, harmonizes rational thought and sensitive affect, or the reactions that
we have to percepts, while science harmonizes rational thought with the
percepts as they are in themselves. Religion deals with the moral and aesthetic
dimensions of human experience, wherein the subject reacts to his situation in
the world. Science deals with the nexus of objective realities in which the
subject is situated an that correlate to his percepts (Whitehead, Process and
Reality, 16)”. Ibid, 78.
31
El teólogo francés, al reconocerse deudor del pensamiento de M. Eliade sobre
mito y religiones, cita expresamente la obra The Quest (1969). Cfr. Cosmos, 40.
32
“Les rites, en effet, sont les actions humaines les plus significatives, les plus
chargées de réalité, celles où l’homme voit dans son expérience physique,
matérielle, l’embryon et plus que cela l’enveloppe vivante, comme le corps, de
cette présence en lui d’une vie qui le dépasse”. Le métier de théologien, 106.
46 CAPÍTULO I
El mito comunica al hombre una presencia, porque la realidad

aprehendida mediante él tiene una dimensión personal. Comunica a otros
seres, y fundamentalmente al «totalmente otro» 33 , que es Dios. Luego,
mediante la actividad ritual,
“el hombre se siente, se sabe, se quiere actuado por la actividad
misma que le hace ser del mundo, estar en el mundo, haciendo que el
mundo exista. Encontrándose no solamente metido dentro de la
realidad total, sino compenetrado con ella, el hombre está en
condiciones de obtener la más amplia y profunda visión de esta
realidad, en tanto que ella emana de aquello que supera lo real:
Dios”34.
El rito, por ser acción sagrada, viene experimentado por el hombre como
una realidad dada, algo externo a sí mismo. Es, por tanto,
fundamentalmente acción divina, no acción humana. Esto lleva a
considerar cuál es la relación entre la acción humana y la acción divina,
cómo se presenta ese encuentro de actividad de Dios y el hombre. Este
encuentro no solamente se da en el ámbito religioso, en la acción ritual –
aunque ese es su sitio por antonomasia–, sino también en el pensamiento
filosófico.
33
“Dieu est totalement différent de l’homme, il est le tout autre”. L. BOUYER,
Humain ou chrétien, o.c., 23. El oratoriano no utiliza mucho esta expresión que,
como se sabe, debe su origen al teólogo protestante K. Barth, y que obtuvo una
gran difusión en la segunda mitad del siglo XX.
34
“L’activité rituelle, au contraire, est une activité où l’homme se sent, se sait, se
veut agi par l’activité même qui le fait être au monde, dans le monde, en faisant
être le monde. S’y trouvant non seulement mis en place dans la réalité totale,
mais accordé à celle-ci, l’homme s’y voit donc en mesure d’acquérir la vision la
plus large comme la plus profonde de ce réel, en tant qu’il émane du sur-réel:
Dieu”. Cosmos, 46.
a. Lo religioso y lo natural sagrado
La dimensión religiosa del hombre y del mundo se asienta en la propia

naturaleza de la creación, ya que Dios ha dejado en ella su impronta.
Bouyer distingue dos realidades: lo «religioso» (le religieux), que es aquella
fuente divina trascendente al cosmos, y lo «natural sagrado» (le sacré
naturel), que es la presencia de Dios en su obra, que se manifiesta en toda
cultura humana y que conduce al hombre a la actitud de adoración. Ambas
están relacionadas; es más, son como dos caras de una misma moneda,
puesto que lo sagrado es un signo de lo religioso en el cosmos, que inspira
la respuesta humana ante la presencia divina35. Con palabras del teólogo
francés,
“Lo sagrado no es lo mismo que lo religioso. Lo religioso es,
propiamente hablando, aquella realidad misteriosa que causa la
unidad de toda nuestra existencia, de nuestra relación con el mundo y
del mundo mismo; esta realidad no se encuentra en el mundo sino
por fuera de él, en Aquel que es su fuente, pero una fuente
trascendente, puramente libre y generosa: Dios. Lo sagrado (...) es la
manifestación, el signo al menos remanente de la presencia y de la
actividad de Dios, sin el cual nada existiría. Rechazar lo sagrado es
rechazar a Dios toda posibilidad de manifestarse en el mundo que él
ha creado”36.
35
Cfr. K. LEMNA, Louis Bouyer's Defense of Religion and the Sacred: Sacrifice and the
Primacy of Divine Gift in Christian Liturgy, «Antiphon» 12, 1 (2008), 9.
36
“Le sacré n’est pas la même chose que le religieux. Le religieux est à proprement
parler cette réalité mystérieuse qui fait l’unité de toute notre existence et de
notre relation au monde et du monde lui-même; elle ne se trouve pas en lui
mais au-delà de lui, dans Celui qui est sa source mais une source transcendante,
purement libre et généreuse: Dieu. Le sacré (...) c’est la manifestation, le signe
au moins rémanent de la présence et de l’activité de Dieu sans lequel rien
d’autre n’existerait. Refuser le sacré, c’est refuser à Dieu toute possibilité de se
manifester dans le monde qu’Il a créé”. Le métier de théologien, 102-103.
48 CAPÍTULO I
Lo natural sagrado hace parte de la naturaleza de la creación. En el

hombre, esto se manifiesta como un “elemento del lenguaje humano,
inherente a la naturaleza humana y que subsiste en ella (...) como una
nostalgia indeleble de la presencia activa de Dios”37. Así, todo hombre se ve
impulsado, por una fuerza que está dentro de sí, a entrar en contacto con
esa presencia divina. Pero ese impulso es ya iniciativa de Dios en su propia
creación. Por eso el oratoriano afirma que el rito –todo rito, en cualquier
cultura humana– es una acción en sentido estricto divina.
La forma esencial del rito es, en opinión de Bouyer, el sacrificio, que
significa, según su etimología, convertir una realidad profana en algo
sagrado: sacrum-facere38. A su vez, la forma esencial de todo sacrificio es la
de un banquete sagrado39. De aquí deriva el oratoriano un importante filón
de su pensamiento, que es la dimensión sacrificial de la Eucaristía, en
estrecha relación con su naturaleza de banquete40.
37
“[L]e sacré est un élément du langage humain, inhérent à la nature humaine et
qui subsiste en elle (...) comme une nostalgie ineffaçable de la présence de Dieu”.
Ibid, 104.
38
Entre muchos otros textos del autor sobre este tema, citamos el siguiente:
“Historiens des religions et théologiens sont facilement d’accord sus ce point
que les rites les plus importants qui soient sont les rites sacrificiels”. L. BOUYER,
Le Rite et l’Homme. Sacralité naturelle et liturgie, Cerf, Paris 1962, 113. En adelante
se citará simplemente como Le Rite et l’Homme.
39
“Le sacrifice, ce que nous appelons de ce mot après les Romains, n’est pas autre
chose qu’un repas sacré”. Le Rite et l'Homme, 119. La misma idea en otras obras,
p. ej. L. BOUYER, Le Fils éternel. Théologie de la Parole de Dieu et christologie, Cerf,
Paris 1974, 144ss. En adelante se citará simplemente como Le Fils éternel. En
Cosmos, 57ss, Bouyer cita los estudios de R.K. YERKES, Le Sacrifice dans les
Religions grecque et romaine et dans le judaïsme primitif, trad. fr., Paris, 1955 y E.O.
JAMES, Origins of Sacrifice, London, 1953, p. 256ss. Véase la nota siguiente.
40
No nos detendremos ahora en la relación que existe entre la dimensión sacrificial
y la forma de banquete en la eucaristía cristiana. Este tema ha sido objeto de
debates teológicos y el propio Bouyer lo desarrolla in extenso. Para una visión
general, sugerimos el estudio de: K. LEMNA, Louis Bouyer's Defense of Religion
and the Sacred: Sacrifice and the Primacy of Divine Gift in Christian Liturgy, o.c., 2-24.
Entre las obras principales del oratoriano, véanse Le Rite et l’Homme y Eucharistie.
Las manifestaciones rituales del hombre hablan de la presencia de Dios

en el mundo. Por tanto, todas ellas tienen un cierto valor como preparación
para la Revelación, son una praeparatio evangelii. Esta es una idea esencial en
el pensamiento del oratoriano sobre la relación entre los ritos antiguos y la
Revelación judeo-cristiana: todo rito tiene origen en el hecho de que el
hombre ha sido creado por Dios, a imagen de su Creador y llamado a
entrar en relación con él. Si ha sido necesaria una intervención de Dios para
purificar ese rito, se debe a una caída original, mediante la cual el hombre
ha pervertido la relación. Esa «caída», que Bouyer considera –siguiendo la
expresión clásica de S. Agustín y retomada por el propio Lutero– como una
especie de «incurvación del hombre» sobre sí mismo, trae consigo en el
ámbito ritual la tentación de la magia.
En este orden de ideas, el papel de la Revelación respecto a la actividad
ritual es purificarla ya que, según el oratoriano,
“lo que distingue lo sagrado judío y cristiano de las religiones
paganas, no es la utilización de un lenguaje divino –que no sería
humano– en lugar de un lenguaje humano ligado a nuestra
naturaleza y a sus capacidades de evocar al Dios de quien ella
procede. La diferencia está más bien en que, a través de un lenguaje
que es el del natural sagrado, dice cosas que no habían sido nunca
dichas. Así nos es restituida la verdadera visión de Dios y de su
relación originaria con nosotros”41.
Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Desclée, Tournai 1966. Entre las

tesis doctorales, cfr. RAKOTOMAHEFA, P. M., Le Repas sacrifice. Contribution à la
théologie de l’eucharistie d’après les écrits du père Louis Bouyer, de l’Oratoire,
Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1980; y QUARTULLI, F., Approches de la
théologie de l’Eucharistie selon les écrits de Louis Bouyer, Pontificia Universitas
Santæ Crucis, Roma 2008.
41
“Ce qui distingue le sacré juif et chrétien de celui des religions païennes, ce n’est
pas l’utilisation d’un langage divin qui ne serait pas humain à la place du
langage humain lié à notre nature même et à ses capacités d’évoquer ce Dieu
d’où elle procède. Mais c’est de dire à travers un langage qui est celui du sacré
naturel des choses qui n’avaient encore jamais été dites. Ainsi nous est restituée
50 CAPÍTULO I
A Bouyer le interesa conocer las distintas manifestaciones rituales del

espíritu humano, por dos razones principales: primero porque, como se
dijo, ellas hablan de la presencia de Dios en el mundo42; en segundo lugar,
porque la Revelación se asienta en esos modos naturales de ser religioso del
hombre. Citamos a continuación unas palabras en las que se puede ver con
claridad la formulación de ese «principio de la encarnación» en su teología
de la Revelación. Con ellas el oratoriano abre su estudio sobre la condición
ritual del hombre y del cristianismo:
“Creemos que el cristianismo es la religión sobrenatural, es decir
que constituye una intervención directa de Dios en los asuntos de este
mundo, en la vida de la humanidad. Las creencias cristianas no son,
por usar una expresión bíblica, pensamientos elevados del corazón
del hombre: son los propios pensamientos de Dios, expresados en los
términos que él mismo ha inspirado. Las instituciones cristianas no
son obras humanas (...) Pero no por eso dejamos de creer en la plena
humanidad del cristianismo. Si éste es la obra de Dios, lo es del Dios
hecho hombre. Dicho de otro modo, si Dios ha marcado con su sello
personal todo el cristianismo, ha comenzado por revestirse de nuestra
humanidad para que haya cristianismo”43.
la vraie vision de Dieu et de sa relation originelle avec nous”. Le métier de

théologien, 104.
42
Una consecuencia metodológica de esto es –aparte de la ya mencionada práctica
de preparar sus reflexiones sobre la Palabra revelada con una descripción de los
ritos en las culturas antiguas– que el oratoriano cita permanentemente a los
estudiosos de la antropología cultural y religiosa. Además de M. Eliade, acude a
autores como Collingwood, E. O. James, J. Frazer, S. H. Hooke y, sobre todo, la
obra de S. MOWINCKEL, He That Cometh, Oxford University Press, Oxford 1956.
Véase la bibliografía citada en los Caps. III-V de Cosmos.
43
“Nous croyons que le christianisme est la religion surnaturelle, c’est-à-dire qu’il
constitue une intervention directe de Dieu dans les affaires de ce monde, dans
la vie de l’humanité. Les croyances chrétiennes ne sont pas, pour reprendre une
expression biblique, des pensées montées au coeur de l’homme: ce sont les
propres pensées de Dieu, exprimées dans les termes dont il a directement
inspiré le choix. Les institutions chrétiennes ne sont pas des oeuvres humaines
No sólo la acción ritual es objeto de purificación, sino también el

pensamiento del hombre sobre Dios y sobre el mundo, las representaciones
míticas. Esto lleva a tratar el tema –apenas mencionado al comienzo del
capítulo– de la relación entre la Revelación y el conocimiento humano.
b. Revelación y conocimiento humano
La apertura del hombre a la presencia divina en el cosmos, que se ha

descrito como lo natural sagrado, es una apertura del ser humano íntegro,
en primer lugar a través de su inteligencia. El ser humano es capaz de
conocer con su razón la condición creada del mundo, y de reconocer en él a
su Creador.
El hombre reconoce al mundo y a Dios mediante esa experiencia
personal, totalizante que es el mito –mythos–. Como se vio, la criatura –en
opinión de Bouyer– tiende a dominar las manifestaciones religiosas del
mito, las acciones rituales, a través de la magia. ¿Cómo hacer, entonces,
para purificar el mito? Según el teólogo francés, la primera instancia crítica
del mito la constituye la propia razón humana humana –el logos–44.
Esta labor crítica ha adoptado distintas formas a lo largo de la historia.
Siguiendo a Bouyer, es el mundo antiguo griego donde esa labor se ha
llevado a cabo de modo más completo45. En otras culturas, como en India,
(...) Mais nous n’en croyons pas moins pour cela à la pleine humanité du
christianisme. S’il est l’oeuvre de Dieu, il l’est du Dieu fait homme. Autrement
dit, si Dieu a marqué de son sceau personnel tout le christianisme, il a
commencé par se revêtir de notre humanité pour qu’il y ait un christianisme”.
Le Rite et l'Homme, 9.
44
Se pueden encontrar dos exposiciones de la doctrina de L. Bouyer sobre el mito y
el logos en: A. CATAPANO, La sofiologia di Louis Bouyer, prolegomeni per
un'antropologia teologica, o.c., 29-48, y en: G. BRUTÉ DE RÉMUR, La théologie
trinitaire de Louis Bouyer, o.c., 34-42.
45
El oratoriano presenta el papel de los filósofos griegos en la purificación sobre la
idea de Dios en: L. BOUYER, Le Père invisible. Approches du mystère de la divinité,
Cerf, Paris 1976, 72-74. En adelante se citará simplemente como Le Père invisible.
52 CAPÍTULO I
Egipto o China, ha prevalecido una visión mítica del mundo, poco cribada
mediante el ejercicio racional46.
Pero el conocimiento racional es purificado sobre todo mediante esa
irrupción de Dios en la historia del mundo, que es la Revelación 47. Así
como en la purificación del rito Dios utiliza palabras y símbolos humanos,
en la tarea de purificar la razón la Revelación utiliza palabras y conceptos
propios de la criatura: la verdad divina entra en contacto con la inteligencia
humana. En opinión de Bouyer,
“Si existe posibilidad de tal comunicación entre la inteligencia
divina y la nuestra, como supone la noción de una Palabra divina
dirigida a nosotros, es porque ellas están emparentadas; pero también
se debe a que la Palabra divina y la sabiduría humana pueden usar
un lenguaje común y apoyarse, la una y la otra, sobre una experiencia
común. Este lenguaje y esta experiencia están constituidas por el mito
y por la memoria de la humanidad”48.
Sin embargo, según él, dicha purificación alcanzó un resultado puramente

intelectualista, con una idea de Dios todavía insuficiente.
46
Cfr. Cosmos, 49-50. Un buen comentario a la relación entre mythos y logos, en el
cual se compara el pensamiento de L. Bouyer y el de J. Ratzinger, se puede ver
en: K. LEMNA, Mythopoetic Thinking and the Truth of Christianity, o.c., 90-96. Allí
se comenta la contribución del teólogo alemán respecto al papel de la filosofía
griega en la purificación del pensamiento mítico. Ratzinger utiliza la distinción
de Varrón, empleada por el propio S. Agustín, entre theologia civilis, mythica y
naturalis. Las ideas de Bouyer sobre este tema están en consonancia con las de
Ratzinger y la tradición a la que hemos hecho referencia, pero en sus obras no
reporta la distinción de Varrón, ni siquiera al hablar de la cosmología griega (cfr.
Cap. II, 2).
47
“Nous voulons parler, évidemment, de ce que nous avons appelé la connaissance
révélée de l’univers, en tant qu’elle s’oppose à la déroute de la connaissance
aussi bien «logique» ou «mythique», tout en se coulant dans le lit creusé par
l’une et l’autre”. Cosmos, 51.
48
“S’il y a possibilité de telles communications entre l’intelligence divine et la nôtre,
comme le suppose la notion d’une Parole divine à nous adressée, c’est parce
qu’elles sont apparentées. Mais c’est aussi parce que la Parole divine et la
A lo largo de la historia Dios ha guiado, a través de su Espíritu, el

pensamiento humano hasta llegar a la plenitud de la Revelación49 . Esta
contiene una explicitación gradual de la realidad sobre Dios, sobre el
cosmos, y sobre el hombre mismo.
Una vez definido cómo la realidad se abre al conocimiento y a la
experiencia humanas, y cuál es el papel de la intervención de la Palabra
divina en ese conocimiento, el oratoriano muestra el panorama de las
representaciones míticas sobre el universo, y el pensamiento de los filósofos
antiguos. Después, presenta el contenido de la Palabra veterotestamentaria
y la Revelación cristiana, con las profundizaciones de los Padres de la
Iglesia y de la teología Escolástica. La reflexión llega hasta la ciencia
moderna y la cultura de la posmodernidad. Al final aparece lo que para él
constituye una cierta recuperación de la auténtica visión del cosmos, por
parte de la experiencia poética.
sagesse humaine peuvent user d’un commun langage et s’appuyer l’une et

l’autre sur une expérience commune. Ce langage et cette expérience, ce sont le
mythe et la mémoire de l’humanité qui les constituent”. Le Fils éternel, 71. Véase
también el mismo libro, pp. 351-353.
49
Cfr. L. BOUYER, Le Consolateur. Esprit-Saint et vie de grâce, Cerf, Paris 1980, 376ss.
En adelante se citará simplemente como Le Consolateur. Sugerimos ver el Cap.
XIX de esa obra (pp. 381-402), titulado De l’Inspiration prophétique à l’Incarnation.
CAPÍTULO II. LA CUESTIÓN DEL MUNDO EN LOS
MITOS ANTIGUOS Y EN LA FILOSOFÍA PRE-
CRISTIANA
1. LOS MITOS ANTIGUOS
Venimos de afirmar que, según Bouyer, el mito tiene una dimensión

colectiva; es decir, su capacidad de dar explicación de la realidad es válida
no sólo para un individuo sino para toda una comunidad de personas. Por
tanto, las respresentaciones míticas están asociadas a una cultura, a un
lugar, a una época. En estas condiciones, el mito –y sus manifestaciones
religiosas o rituales– reviste formas diversas a través de la historia; el
pensamiento racional y la Revelación bíblica se encuentran con ellas en
distintos momentos.
Antes de emprender una somera descripción de los mitos antiguos
conviene recordar que, para el oratoriano, la comprensión inicial del
mundo que provee la experiencia mítica es punto de base para el
pensamiento racional y la Revelación bíblica, a través de procesos de crítica
y transfiguración:
“Aunque el mito, en efecto, en las formas concretas, históricas de
las cuales se ha revestido, deba ser criticado por el primero [el
pensamiento racional], transfigurado por la segunda [la Revelación
bíblica], es sobre la base de esta forma de pensamiento propiamente
fundamental que es el pensamiento mitopoético, y sobre esta base
56 CAPÍTULO II
únicamente, que el pensamiento racional y la revelación pueden

edificarse correctamente”1.
El mito no es algo que el hombre moderno deba desechar: no hay que
aspirar a la desmitificación del pensamiento, como ha pretendido en
algunos momentos la crítica racionalista, ya que el mito porta en sí mismo
algo perenne. De hecho, aunque no satisface plenamente al hombre, no es
posible deshacerse de él puesto que, según el teólogo francés, “lejos de
representar una fase preliminar del desarrollo propiamente dicho de su
inteligencia, en la constitución de su cultura, el mito permanece como la
base única sobre la cual ella puede edificarse”2.
En este orden de ideas, la descripción y análisis de los mitos antiguos
que hace el oratoriano, enlazan con la presentación de los contenidos de la
tradición filosófica y la religión del pueblo judío. Así lo hace en todas sus
obras de teología sistemática. Presentamos primero una descripción de los
mitos en relación con la Revelación en Israel, ya que ésta en ocasiones se
nutre de los mitos y de las formas rituales de los pueblos circundantes.
Como se verá también, su origen en la Palabra de Dios hace que en todos
los casos los supere y eleve a un nuevo orden de cosas.
Las culturas vecinas que tienen mayor contacto con Israel son las de
Egipto, Mesopotamia y Canaán, y los puntos de intersección de sus
representaciones míticas son variados. A continuación se analizarán tres
aspectos que, en la doctrina cosmológica de Bouyer, entrelazan la
1
“Même si le mythe, en effet, dans les formes concrètes, historiques dont il s’est
revêtu, doit être critiqué par la première, transfiguré par la seconde, c’est sur la
base de cette forme de pensée proprement fondamentale qu’est la pensée
mythopoétique, et sur cette base seulement, que la pensée rationnelle et la
révélation aussi bien peuvent s’édifier”. Cosmos, 53.
2
“Car, loin de représenter une phase préliminaire au développement proprement
dit de son intelligence, à la constitution de sa culture, il demeure de celle-ci la
base unique sur laquelle elle puisse jamais s’édifier”. Le Père invisible, 29-30.
LA CUESTIÓN DEL MUNDO EN LOS MITOS ANTIGUOS Y EN LA FILOSOFÍA PRE-CRISTIANA 57
Revelación y los mitos: la regalidad de Dios, las explicaciones sobre el

origen del universo y el problema del mal3.
a. Regalidad de Dios
Las primeras concepciones religiosas de las cuales tenemos noticia son

politeístas 4 , y corresponden a la asignación de condiciones divinas a
factores del universo con los cuales el hombre se encuentra. En épocas
donde la actividad principal es la agricultura, las divinidades están
vinculadas a los ciclos de las cosechas. En culturas dedicadas a la caza y la
pesca, o en pueblos nómadas de pastores, los dioses están relacionados con
las potencias cósmicas como la luna, el sol, las lluvias o la fecundidad. En
esas condiciones, la actividad religiosa está concentrada en torno a la figura
3
Se presenta un resumen de algunos de los mitos descritos en el libro Cosmos. No
aparecen todas las manifestaciones míticas y religiosas a las cuales el oratoriano
dedica muchas páginas en otros libros. Por ejemplo, sobre el chamanismo, el
taoismo y el hinduísmo, cfr. Le Consolateur, 19-28. También en los capítulos VII
y VIII (pp. 111-165) de Le Père invisible trata la religión en Egipto, las religiones
amerindias, la China y el Japón, y las filosofías religiosas de India, Grecia y
Roma antiguas. Nos ha parecido suficiente tratar las que se refieren
propiamente a la naturaleza del mundo y su origen divino. Cuando
corresponde, hacemos la referencia explícita a otras obras, como el estudio de
fenomenología de los ritos que aparece en Le Rite et l'Homme
4
Según el oratoriano, la ciencia religiosa del s. XIX ha tendido a ver en el
políteismo –adoración simultánea de varios dioses– la forma primitiva de la
religión, a la que seguiría una fase de enoteísmo –adoración de un dios nacional
o tribal– y en un tercer estadio el monoteísmo. Cfr. voz Politeísmo en: Diccionario
de Teología, 542. Este esquema, en su opinión, va siendo superado por la idea de
que el monoteísmo está en la base de la religiosidad humana más original. Para
ello menciona la tesis de W. Schmidt, según el cual en la conciencia religiosa del
hombre se puede reconocer una creencia primitiva en un «gran Dios», que sería
el origen de todas las cosas y de los demás dioses a quienes se adora en las
potencias de la naturaleza. Cfr. Le Rite et l'Homme, 40-42.
58 CAPÍTULO II
de un chamán, que es una persona dotada de autoridad moral en su

comunidad y hace de intermediario frente a los dioses5.
Con el asentamiento en lugares estables, que da origen a las ciudades,
aparece la figura del rey, que absorbe las características del chamán y
concentra las funciones religiosas de la comunidad. Esto es lo que sucede
en Egipto, Mesopotamia y los pueblos de Canaán. Según Bouyer, el modo
como es concebida la figura del rey está relacionado con las condiciones
geográficas y climáticas de cada pueblo; por ejemplo, “en países de clima
regular como Egipto, la asimilación de la ciudad al cosmos podrá parecer
tan perfecta que el rey se convertirá en la epifanía del Dios soberano”6. El
rey organiza la actividad ritual, en especial el sacrificio, que es el rito por
antonomasia7.
En Egipto, el faraón tiene caracteres divinos, porque es una encarnación
del dios Horus. En cambio, tanto en la cultura babilónica como en la de
Canaán el rey no es un ser divino, sino que, debido a sus cualidades
humanas excepcionales, se ha convertido en el representante de los dioses;
es más, es adoptado por ellos y asociado a su interacción con el pueblo.
En Israel se produce una inversión de la relación entre regalidad y
divinidad: allí no se trata, como en Egipto, de un rey que es un dios
presente entre los hombres; o como en Mesopotamia, de un rey que actúa
5
Bouyer rescata el valor del chamán en las religiones primitivas, por contraste a la
concepción que en ocasiones se tiene de ellos como brujos o magos. A juicio del
oratoriano, se trataría más bien de una especie de místicos o de personas
inspiradas. Cfr. Le Consolateur, 20-22. Véase también: Le Père invisible, 119-121.
6
“Il est remarquable que dans les pays au climat régulier, comme l’Egypte,
l’assimilation de la cité au cosmos pourra paraître si parfaite que le roi en
deviendra l’épiphanie du Dieu souverain”. Cosmos, 57. En esta y otras
descripciones de las concepciones religiosas primitivas, el teólogo francés cita
con frecuencia a S. Mowinkel, especialmente la obra que ya hemos mencionado:
He That Cometh, Oxford 1956.
7
Sobre el sacrificio como acción ritual por excelencia, véase la voz Sacrificio en:
Diccionario de Teología, 593-598.
como vicario terrestre del dios celeste. En el Antiguo Testamento, Dios es el

rey del pueblo8.
En opinión de Bouyer, la condición de Dios como rey tiene
implicaciones muy importantes. En Israel, Dios no es solamente rey del
pueblo, sino de todas las potencias cósmicas, de todo lo que los demás
pueblos consideran como dioses; por tanto, es el rey de todos los pueblos.
“En estas afirmaciones tenemos toda la revelación que estaba contenida
solo en líneas generales al comienzo de la Palabra bíblica. Y es al mismo
tiempo el principio de una cosmología totalmente nueva que va a sustituir
a aquella de los mitos, tomando de ellos todas sus imágenes, todos sus
símbolos”9.
Entre los rasgos de la condición de Dios como rey, el oratoriano presenta
tres que están directamente relacionados con la cosmología. En primer
lugar, es un Dios vivo; más aún, es Dios de la vida. En segundo lugar, Dios
está lleno de gloria y merece que le sea reconocida. En tercer lugar, es el
legislador –o, mejor, el dueño de la ley– del cosmos y del pueblo. Veamos
brevemente cada una de estas características de la regalidad divina en el
Antiguo Testamento.
En los pueblos vecinos a Israel la divinidad es origen de la vida; incluso
hay algunos dioses a quienes está asociada la función de dar materialmente
origen a las demás criaturas. En muchos de esos casos existe un dios o
diosa de la fertilidad, que engendra nuevos seres en sus relaciones con el
ser humano. Esto explica la existencia en los pueblos babilonios y cananeos
de manifestaciones cultuales como la hierogamia10. En el pueblo judío, en
8
Cfr. Le Fils éternel, 98.
9
“Dans ces affirmations, nous avons toute la révélation dont étaient déjà gros les
premiers commencements de la Parole biblique. Et c’est du même coup le
principe d’une cosmologie totalement renouvelée qui va se substituer à celle
des mythes, tout en leur reprenant toutes leurs images, tous leurs symboles”.
Cosmos, 68.
10
En Babilonia, por ejemplo, el rey debe luchar contra la potencia mortal de Tiamat,
la diosa de la muerte. El rey sufre una misteriosa humillación, donde abandona
60 CAPÍTULO II
cambio, Dios es origen de toda vida sin que sea necesaria ninguna
intervención humana. Es «dueño» de la vida y de la muerte, porque es su
fuente, su principio totalmente trascendente; por eso no es necesario hablar
de la existencia de una deidad femenina, ni se atribuye la sexualidad a Dios.
Es por eso que la paternidad del Dios de Israel no tiene parangón en los
mitos vecinos.
La segunda característica de la condición real es la gloria. También en las
culturas cercanas, al rey corresponde una gloria que es entendida como la
manifestación de una vitalidad extraordinaria. De hecho, la palabra hebrea
kabôd, que se traduce como «gloria», significa etimológicamente «de peso»,
oponiéndose a lo ligero de los falsos dioses y de los ídolos. Pero la gloria
del Dios de Israel va más allá, como se pone de manifiesto en la que, para
Bouyer, es la representación bíblica por antonomasia de esa gloria: la
columna de nubes que se posa sobre el campamento del pueblo durante su
peregrinación por el desierto 11 . En los pueblos vecinos a Israel hay
representaciones cósmicas de la gloria del rey-dios, por ejemplo el dios Sol
de los egipcios o las estrellas divinas de los babilonios. Pero la gloria
representada por una nube tiene una fuerza muy distinta, porque es
transformadora. Esto se ve claro en el monte Sinaí: cuando apareció una
nube y Moisés fue al encuentro cara a cara con Dios, el profeta vuelve con
el rostro iluminado. También se ve en el Nuevo Testamento, durante el
sus insignias reales, confiesa su falta y la de su pueblo. Pero sale vencedor del
conflicto y su virtud regeneradora se afirma en una hierogamia, donde está
llamado a suscitar de la misma Tiamat, como diosa de las aguas primordiales,
una vitalidad renovada para su tierra y para todo su imperio. Cfr. Cosmos, 66.
11
El oratoriano se refiere con frecuencia a esta presencia misteriosa de Dios, la
shekinah, que se manifiesta de distintos modos en la vida del Pueblo de Israel.
Véase, p. ej. L. BOUYER, La Biblia y el Evangelio. El significado de las Escrituras: del
Dios que habla al Dios hecho hombre, Rialp, Madrid 1977, 139ss. En adelante se
citará simplemente como La Biblia y el Evangelio; L. BOUYER, Gnosis. La
connaissance de Dieu dans l'Écriture, Cerf, Paris 1988, 45ss; L. BOUYER, Mysterion.
Du mystère à la mystique, Oeil, Paris 1986, 152-154.
episodio de la transfiguración, en la que la nube anticipa la visión de la

gloria divina12.
Un último rasgo de la regalidad de Dios en Israel es, en opinión del
oratoriano, el de ser fuente de la ley moral y de lo que él denomina la ley
cósmica, que son como las leyes físicas del mundo. Ya en la religión egipcia
el rey aparece con un conocimiento innato de la ley divina que se impone al
universo. También en Babilonia, el dios Marduk recibe de Ishtar las tablas
del destino que, a su vez, impone a los reyes, sus servidores, para que rijan
la ciudad. En Israel, Dios es el rey de la ley cósmica y de la ley moral
porque su Palabra es al mismo tiempo creadora y fuente de toda moralidad.
Por eso afirma Bouyer: “es aquí que vemos la revelación bíblica, como
revelación de la regalidad divina, en su exclusivo esplendor, llegar a la
doctrina bíblica de la creación”13.
b. Mitos cosmogónicos
Entre los mitos de las culturas antiguas, ocupan un lugar importante –

porque fundan la vida como pueblo– aquellos que ofrecen una explicación
sobre el origen del universo y de todo lo que hay en él: por eso son
llamados mitos cosmogónicos. Esto también sucede en la religión de Israel,
donde existe un relato de los orígenes contenido en el libro del Génesis14.
12
Cfr. Cosmos, 71 ss. El tema de la luz tabórica, propio de la teología ortodoxa, es
retomado por Bouyer en otros momentos, p. ej. Cosmos, 319 ss.
13
“C’est ici que nous voyons la révélation biblique, comme révélation de la royauté
divine, dans son exclusive splendeur, aboutir à la doctrine biblique de la
création”. Cosmos, 75.
14
Como es sabido, existen dos relatos sucesivos en el Génesis. El primero (Gn 1, 1 –
2, 4a) que, de hecho, es de redacción posterior, proviene de la que suele llamar
«tradición sacerdotal», mientras el segundo (Gn 2, 4b – 3, 24) es de la «tradición
yahvista» e incluye la narración del pecado original. Sobre los dos relatos del
Génesis, cfr. L. SCHEFFCZYK, Creación y Providencia, en: M. SCHMAUS, A.
GRILLMEIER, Historia de los Dogmas, II, 2a, BAC, Madrid 1974, 1-12.
62 CAPÍTULO II
En opinión de Bouyer, si se miran en conjunto las representaciones

míticas sobre los inicios del mundo –incluida la narracción bíblica– se
descubre que existen elementos simbólicos comunes, o resonancias de unos
relatos en otros. Por ejemplo, hay monumentos de la América
precolombina en los que aparecen figuras de un hombre y una mujer cerca
de un árbol cargado de frutos, y otras de una serpiente al lado de la mujer15.
Como se verá a continuación, también en los mitos cosmogónicos de los
pueblos vecinos a Israel se observan figuras que utiliza la Revelación
biblica.
De estas coincidencias, ¿se puede sacar la conclusión de que todas las
representaciones míticas antiguas tienen un origen común? Según el
oratoriano, esto no es posible. Es cierto, como se ha afirmado hasta ahora,
que la Revelación entra en la historia, relacionándose con ella; por eso no le
son ajenos las figuras y los símbolos humanos que permiten explicar las
realidades trascendentes. Pero la novedad de la Palabra revelada con
respecto a los otros mitos no se puede explicar solamente como meras
variaciones debidas a las circunstancias geográficas o étnicas del pueblo de
Israel con respecto a las demás culturas. Para Bouyer,
“[la Palabra de Dios] envuelve una metamorfosis tan radical de
todos los puntos de vista fundamentales sobre la realidad cósmica y
humana, desde una óptica religiosa, que a pesar de las
preparaciones incluso más destacables es claro que tenemos aquí la
emergencia de una cosa de una absoluta novedad”16.
15
Cfr. Cosmos, 77. Para el teólogo francés esto no tiene nada de extraño, puesto que
la mujer, la serpiente y el árbol suelen ser símbolos de vida en las distintas
culturas.
16
“Mais, ajoutons-le immédiatement, cette dernière enveloppe une si radicale
métamorphose de tous les points de vue fondamentaux sur la réalité cosmique
et humaine, dans une optique religieuse, qu’en dépit des préparations même les
plus remarquables il est clair que nous avons ici l’émergence de quelque chose
d’une absolue nouveauté”. Ibid, 79. La misma idea aparece en otros textos del
autor. Véase, por ejemplo, el siguiente: “s’il n’est pas douteux que la Bible, dès
le début et jusqu’à son terme évangélique, s’est exprimée à travers le jeu des
Pasamos ahora a la descripción –breve, por necesidad– de las

cosmogonías sumeria y babilonia, para después ponerlas en relación con el
relato del Génesis. En la cultura sumeria, como en muchos de los pueblos
más antiguos, el origen de todos los seres vivientes se encuentra en el mar.
Personificado en la diosa Nammu, el mar está limitado por el horizonte
celeste y los ríos, que también son potencias divinas: An y Ki,
respectivamente. Estos dioses, masculino el primero y femenino el segundo,
engendran a Enlil, la atmósfera terreste. Enlil rapta a Ninhil, el cielo, y
engendra a Nanna (también llamada Sin), la diosa lunar. A su turno, Nanna
concibe a Utu, el dios solar, de su unión con Ningal.
Enki, el dios de la sabiduría, sugiere a Enlil que dé origen a Lahar y
Aschnan, los dioses del ganado y del grano, respectivamente, como una
reparación por la locura de los otros dioses que se han multiplicado y se
han precipitado sobre la tierra. Así lo hace Enlil, quien más tarde decide
producir al hombre como criatura destinada a realizar el servicio sacrificial
a los dioses. Nammu –la diosa de las aguas primitivas– y Ninmah, que vela
por los nacimientos, lo forman del barro de la tierra. Enki también propone
a Enlil que elabore la pica, el primer instrumento, con el cual luego la diosa
Innâna produce las tablas del destino para comunicárselas a los hombres.
Esta cosmogonía tan rudimentaria, es al mismo tiempo una teogonía, es
decir, un relato del nacimiento de los dioses. Según Bouyer, ella se
encuentra en la base de la representación un poco más elaborada de las
narraciones míticas en Babilonia. El relato épico de los acadios, el Enûma
Elish, aparece en siete tablas que ilustran la fiesta del Año Nuevo. La figura
central de este relato es el dios Marduk17.
symboles déjà maniés, et même remaniés par les religions voisines, il est moins
douteux encore qu’elle les a fait passer par une refonte et leur a imposé une
totale métamorphose”. Le Père invisible, 171.
17
A continuación se describe lo que menciona el oratoriano en: Cosmos, 80-82.
También aparece una referencia en: Le Fils éternel, 99-100, y otra en: Le Père
invisible, 169-170.
64 CAPÍTULO II
En la primera tabla aparecen los dioses Apu, de las aguas dulces, y

Tiamat, de las aguas marinas, que dan origen a otros dioses: Lahmu y
Lahamu, que representan la línea de división de las aguas marinas y los
ríos; Anschar y Kischar, que significan el horizonte; Nadimmud (también
llamado Ea) y Aun que son, respectivamente, el dios de la tierra
(identificada con la sabiduría) y el cielo; estos últimos engendran al dios
Marduk.
Esta fase conduce a un conflicto entre los dioses que nacieron primero y
los que vinieron después. Como se representa en la segunda tabla, los
dioses más jóvenes encargan a Marduk que luche por ellos, y para eso lo
entronizan: la liturgia de entronización se representa en la tercera tabla. En
la cuarta, se ve a Marduk partiendo en dos a Tiamat, es decir, separando las
aguas del cielo y de la tierra. La quinta tabla lo muestra determinando el
calendario y en la sexta aparece produciendo al hombre de una mezcla de
barro de la tierra y de sangre de Kingu, la potencia oscura del abismo que
tenía el dominio del día.
Algunos elementos de estos relatos están presentes en la narración del
Génesis18. Pero existen diferencias esenciales entre éste y los demás mitos
cosmogónicos.
En la primera narración bíblica de la creación (Gn 1, 1 – 2, 4a), el mundo
aparece como algo estable, que tiene consistencia en sí mismo. Dios no está
produciendo continuamente y sin cesar, sino que una vez la obra ha salido
de sus manos, Dios descansa (cfr. Gn 2, 2); con expresión de Bouyer, entra
en el reposo eterno del Sabbat. En cuanto al hombre, ha sido creado por
Dios no para que le ofrezca sacrificios, sino para asociarlo a su vida divina.
Esto resulta evidente cuando –más adelante en el Génesis– se presentan las
18
Esto ha conducido a Mowinckel a sostener que el relato inspirado del Génesis
toma elementos del mito babilonio. Según él, habría llegado a Israel cuando se
introdujo la fiesta del Año Nuevo y sería una narración de entronización, no de
Marduk sino de Dios mismo. Los exégetas desestiman esta hipótesis, tanto por
el hecho de que la fiesta del Año Nuevo en Israel es tardía –con respecto al
Génesis– como por su escasa importancia en el pueblo judío. Cfr. Cosmos, 82.
distintas genealogías humanas: a diferencia de los mitos vecinos, no son

genealogías de dioses –teogonías– sino del hombre, que está llamado a
sostener una relación de amistad con el Creador.
Por otra parte, en el primer relato del Génesis el mundo no procede de
Dios por una dialéctica de separación de la materia ni por un conflicto entre
divinidades primordiales; tampoco por una necesidad ni por una
degradación del ser divino, sino por un efecto de su generosidad. Para
Bouyer, entre los mitos cosmogónicos y la Revelación bíblica,
“hemos pasado de una visión del mundo donde el desarrollo de
éste no es sino un fraccionamiento y una dispersión de una realidad
divina, ella misma identificada a aquello que hay o parece haber de
más elemental en el mundo, a la concepción de un único Dios
trascendente, que produce todas las cosas en una progresiva
comunicación de su bondad”19.
Pero tal vez la principal novedad de esta primera narración del Génesis
–de la «tradición sacerdotal»–, en opinión del oratoriano, está en que toda
la creación procede de la sola emisión de Palabra de Dios 20 , que es
omnipotente. El mundo existe porque Dios lo piensa y lo quiere.
19
“Au terme de cette comparaison, il est donc clair que nous sommes passés d’une
vision du monde où le développement de celui-ci n’est qu’un fractionnement et
un éparpillement d’une réalité divine, elle-même identifiée à ce qu’il y a ou
paraît y avoir de plus élémentaire dans le monde, à la conception d’un unique
Dieu transcendant, qui produit toutes choses dans une progressive
communication de sa bonté”. Ibid, 85.
20
“Mais l’élement le plus original du texte de la Genèse est évidemment l’idée que
Dieu produit tous les êtres par la seule émission de sa Parole”. Cosmos, 85. El
oratoriano no cita en este lugar un versículo concreto del Génesis, aunque se
puede entender que remite a los distintos momentos en los que el relato afirma:
«Dijo Dios: haya…». En esta misma línea se expresa Scheffczyk: “el relato
bíblico de la creación del escrito sacerdotal, con la vigorosa referencia al carácter
verbal de la creación, persigue un objetivo tanto teológico como moral y
antropológico: pretende dejar clara la personalidad y espiritualidad del Creador,
su trascendencia y su naturaleza soberana; pero, al mismo tiempo, quiere hacer
resaltar la distinción específica de la creación frente al ser divino, en la medida
66 CAPÍTULO II
El segundo relato, el de la «tradición yahvista» (Gn 2, 4b – 3, 24), está

más centrado en el hombre, es antropomórfico. Esto se observa no
solamente en el hecho de que la obra de la creación culmina con la
aparición de la criatura humana sino que el mismo relato incluye la escena
de la caída, que da razón del problema del mal. Esta segunda narración
toma más elementos de los mitos vecinos, pero en un sentido esencialmente
distinto a ellos. Así, el hombre es modelado del barro de la tierra, no
mezclado con la sangre de los dioses –como en la cosmogonía babilónica–
sino que Dios le infunde la vida soplando en sus narices. El Espíritu que
sopla (rouach’) y el alma creada (néphèsch) son denominados con vocablos
distintos que, sin embargo, dejan ver cómo el hombre es –como ya se había
dicho en el primer relato21– imagen y semejanza de Dios.
Otros elementos recuerdan los mitos babilónicos y cananeos. Por
ejemplo, la idea de un jardín paradisíaco o la existencia de un fruto
prohibido que daría la inmortalidad al hombre. Sin embargo, el teólogo
francés afirma que hay un punto del segundo relato que ilustra de modo
decisivo la completa originalidad de la revelación veterotestamentaria: la
creación, en sí misma, es esencialmente buena, no tiene nada de común con
la caída. Una acción de la criatura más perfecta, del hombre, es lo que
introducirá el mal en el mundo.
c. La caída
Cuando Bouyer presenta los mitos antiguos, sostiene que en ellos el

origen del universo está relacionado con el de los dioses. En las narraciones
sumerias o babilonias –y, según el oratoriano, esto es común a casi todas las
culturas de la antigüedad– las criaturas proceden por la caída de los seres
superiores.
que la creación, por la palabra, excluye toda concepción emanantista y panteísta

del mundo y de Dios” L. SCHEFFCZYK, Creación y Providencia, o.c., 4.
21
Cfr. Gn 1, 26-27.
El término «caída» 22 significa, en la reflexión del oratoriano, tanto la

actuación reprobable de los seres divinos, que estaría en el origen de las
criaturas –por ejemplo, la generación de los hombres a consecuencia del
rapto de una deidad inferior por parte de uno de los dioses superiores–,
como una degradación de la naturaleza divina al producir a los demás
seres. La primera sería una caída moral, mientras la segunda sería una
especie de caída metafísica.
La Revelación tiene una visión totalmente distinta. Ciertamente, la Biblia
no duda en afrontar los temas y adoptar los simbolismos de los mitos, pero
lo hace corrigiendo las que, en opinión del teólogo francés, son las tres
confusiones comunes a todas esas narraciones: la confusión “de dios y de
su vida con el mundo y su génesis; de la cosmogonía con la caída –caída
que es precisamente la de la divinidad en el cosmos–, y de la salvación con
una separación simétrica o, lo que es lo mismo, una reunificación de lo
divino, que anula la creación para aniquilar la caída”23.
Con esta premisa, Bouyer afronta el estudio de la caída en el relato del
Génesis, mostrando sus contrastes con los mitos antiguos. En su opinión,
“Un primer punto que conviene subrayar, y que es muy
frecuentemente olvidado, es que en la Biblia, no solamente la caída se
distingue absolutamente de la creación, sino que hay tres caídas
diferentes, aunque parecidas, que deben distinguirse: aquella de la
primera pareja humana en Génesis 3, la de las potencias celestes:
22
«Chute», en el original francés.
23
“Dans la religion d’Israël, dans l’interprétation qu’en impose l’enseignement
prophétique, les trois confusions que nous avions relevées dans l’ensemble des
mythes sont enfin clairement et définitivement dissipées par la Parole biblique:
du dieu et de sa vie avec le monde et sa genèse, de la cosmogonie avec la chute
–chute qui devient alors celle du divin même dans le cosmique– du salut enfin
avec une séparation symétrique ou, ce qui revient au même, une réunificación
du divin, annulant la création pour annihiler la déchéance”. Le Père invisible, 189.
68 CAPÍTULO II
Génesis 6, y aquella de la sociedad humana, y más precisamente de la

sociedad civilizada: Génesis 11”24.
La caída que se narra en Génesis 3 es la que se llama en la tradición
cristiana el pecado original. Se trata de una acción de la primera pareja
humana, conectada con una realidad anterior, que es la maldad de ese otro
ser representado en el relato bíblico por medio de la serpiente. A diferencia
de los mitos antiguos, en la narración bíblica el hombre y la mujer habían
sido creados con una inocencia original y una promesa de inmortalidad. La
serpiente, que ya estaba pervertida25, se encarga de exacerbar el deseo de
inmortalidad en el hombre. El resultado es justamente la muerte: la de
quienes cometieron el pecado y la de sus descendientes. Por eso, a
continuación del relato de la caída original aparece –aparte de la expulsión
del paraíso– una de sus consecuencias más dolorosas: se introducen las
luchas entre hermanos, como demuestra el relato de la muerte de Abel a
manos de Caín26.
El estudio teológico de Bouyer sobre la doctrina del pecado original se
presentará en la segunda parte de esta tesis; por ahora, nos hemos limitado
a mostrar algunas diferencias con respecto a los mitos antiguos.
24
“Un premier point qu’il faut souligner, et qui est trop souvent négligé, c’est que,
dans la Bible, non seulement la chute se distingue absolument de la création,
mais encore trois chutes différentes, quoique apparentées, doivent être
distinguées: celle du premier couple humain dans Genèse, 3, celle des puissances
célestes: Genèse, 6, et celle de la société humaine, et plus précisément de la
société civilisée: Genèse, 11”. Cosmos, 90-91.
25
La palabra que utiliza la Biblia para referirse a la serpiente es la misma que
describe la desnudez de la primera pareja: aroum. Pero, como afirma el
oratoriano, la desnudez de la serpiente es provocadora, mientras que la de la
primera pareja es inocente. Cfr. ibid, 91. En este tema remite a otro comentario
suyo: vid. Le Trône de la Sagesse, 21-22.
26
En opinión de Bouyer, el episodio de Caín y Abel podría estar relacionado con
tradiciones míticas sumerias que presentan la muerte de un dios pastor a manos
de un dios agricultor; según esto, el relato bíblico pretendería significar que el
Dios de Israel se opone a la adoración de las potencias cósmicas de los pueblos
agricultores. Cfr. Cosmos, 92.
Consideremos ahora el comienzo del capítulo 6 del Génesis que, en opinión

del teólogo francés, es la parte de la Biblia que muestra más influencia de
los mitos de los pueblos vecinos. Este pasaje se refiere a la caída de los
«hijos de Elohim» –es decir, las potencias superiores– con las «hijas de los
hombres»; esta unión produce unos individuos prodigiosos, gigantes, de
una longevidad fuera de lo común.
La lectura de este relato trae a la mente de Bouyer la identificación que
hacen los profetas entre la idolatría y la prostitución27. En su opinión, las
potencias superiores son los ángeles; su caída está relacionada con el
orgullo, mientras que la de los hombres –personificada en las hijas de los
hombres–, es una caída producida por el deseo de gozar de los bienes
sensibles28. Así lo presenta el oratoriano:
“En otros términos, es el orgullo, la voluntad de ponerse en el
lugar de Dios, que arrastraba una sed de dominación sofocante sobre
el mundo, lo que ha corrompido a las primeras y más altas criaturas,
aquellas que debían mirar y guiar hacia el creador a los seres más
humildes que somos nosotros. Recíprocamente, es una voluntad
egoísta, sensual, de gozo inmediato la que, dejándonos sin defensa
ante su engaño, nos ha hecho caer bajo la esclavitud, en lugar de la
libertad ilusoria que buscábamos lejos de Dios”29.
27
Sobre todo Oseas, pero también Jeremías, Ezequiel e Isaías. En ibid, 93, nota 13, el
oratoriano hace referencia a Os 1, 2ss; Jer 3; Ez 16; Is 50, 1; Is 51-52; Is 54, 5ss; Is
62, 4.
28
Cfr. voz Caída en: Diccionario de Teología, 128-129.
29
“En d’autres termes, c’est l’orgueil, la volonté de se mettre à la place de Dieu,
entraînant une soif de domination étouffante sur le monde, qui a corrompu les
premières les plus hautes créatures, celles qui devaient garder et guider vers le
créateur les êtres plus humbles dont nous sommes. Réciproquement, c’est une
volonté égoïste, sensuelle, de jouissance immédiate qui, nous livrant sans
défense à leur tromperie, nous a fait tomber dans l’esclavage, au lieu de
l’illusoire liberté que nous recherchions loin de Dieu”. Cosmos, 93.
70 CAPÍTULO II
Tanto la acción reprobable de los seres superiores con las hijas de los
hombres, como sus consecuencias, tienen paralelos en los mitos antiguos; la
Revelación bíblica, sin embargo, porta un significado del todo diferente. De
hecho, en esos mitos la unión carnal entre los dioses y sus criaturas está
reflejada en las formas rituales de prostitución sagrada, que siempre han
sido rechazadas en la religión de Israel30. Las consecuencias de esa caída
están narradas en el relato del diluvio universal31.
El tercer relato de una caída aparece en Génesis 11, que recoge la escena
de la Torre de Babel. Este episodio significa, según Bouyer, la caída del
hombre en comunidad, como pueblo. En la base de este pecado está la
misma realidad que aparece en los dos relatos anteriores, esto es, el deseo
de la criatura de hacerse como Dios.
En la narración bíblica se hace una clara alusión a los pueblos vecinos,
en particular a la ciudad de Babilonia que, según el oratoriano, había
pretendido con sus grandes edificios robar a los dioses la gloria que les
correspondía 32 . Esto queda más evidente por la sustitución que hace el
relato veterotestamentario de la palabra babilónica Babili, que evoca el
nombre de la gran ciudad y quiere decir «puerta de Dios», por el vocablo
hebreo Babel, que significa «confusión». Mediante la narración de esta caída,
una vez más, la Revelación subraya que la caída es el resultado no de una
condición original de la creación, sino de una actuación de los seres de
mayor dignidad, en este caso los hombres.
▪ ▪ ▪
30
“En Israël, l’image de l’Époux et de l’Epouse s’appliquera aux relations de Dieu
et de son peuple, au contraire, pour signifier un amour où deux vies, deux êtres
personnels se manifestent en se donnant l’un à l’autre. Aussi sera-ce une
création véritablement surnaturelle que leur union accomplira”. Le Trône de la
Sagesse, 26.
31
Gn 6, 8ss.
32
Cfr. Cosmos, 95.
Al término de la presentación sobre las distintas relaciones entre los

mitos antiguos y la narración bíblica, Bouyer ofrece un resumen de sus
conclusiones, que –a pesar de ser extenso– nos parece oportuno mostrar a
continuación. Según él,
“El mito parte de una confusión entre la divinidad misma –más
exactamente, la multitud de los dioses– y las realidades naturales.
La Palabra divina brota de la afirmación primera de que Dios es
único y está por encima de toda realidad natural.
Para el mito, no existe distinción entre la creación del mundo y su
caída, puesto que el mundo viene al ser por la caída de los dioses,
bien porque ellos se dividen y degeneran, bien porque entran en
conflicto los unos con los otros.
Por el contrario, para la Palabra, la creación es una actividad libre
de Dios que, procedente de su pura bondad, es buena en sí misma,
aunque de una bondad limitada y dependiente.
Para el mito, el mal es entonces inherente a la existencia, tanto de
los dioses como de los hombres.
Para la Palabra, no existe ningún mal en Dios y no había ninguno
en la criatura cuando salió de sus manos.
Según el mito, el mal es la multiplicidad, y posiblemente la
materialidad –o su materialización–.
Por el contrario, según la Palabra, es lo más espiritual de la
creación, aquello que la acerca más a la unidad y a la unicidad de
Dios, lo que está en el origen del mal, a causa de la tentación primera
del orgullo, que sigue a la codicia egoísta.
En el mito, el hombre es el último grado en la degradación de lo
divino.
En la Palabra, el hombre no es más que una criatura, pero a la
imagen de Dios.
72 CAPÍTULO II
Para el mito, en efecto, lo divino se despliega y se diversifica según

una serie de degradaciones. Pero, para la Palabra, el Único permanece
entero; los espíritus distintos a él, por muy elevados que sean,
continúan siendo creación suya y –fieles o no– siguen siendo sus
servidores.
En fin, el mito ve a la creación, y a los dioses mismos, como mezcla
de bien y de mal, mientras que el Dios que habla él mismo es el Bien,
y su obra, buena en sí misma, en tanto que viene de él, se convierte en
mala solo accidentalmente, al ceder al orgullo de las potencias
rebeldes”33.
33
“Le mythe part d’une confusion entre la divinité elle-même, plus précisément les
dieux multiples, et les réalités naturelles.
Toute la Parole divine jaillit de l’affirmation première que Dieu est unique et qu’il
est au-dessus de toute réalité naturelle.
Pour le mythe, il n’y a pas de distinction entre la création du monde et sa chute, car
le monde ne vient à l’être que par la chute des dieux, soit qu’ils se divisent et
dégénèrent, sot qu’ils entrent en conflit les uns avec les autres.
Pour la Parole, la création, au contraire, est une libre activité de Dieu, qui,
procédant de sa pure bonté, est toute bonne en elle-même, quoique d’une bonté
limitée et dépendante.
Pour le mythe, le mal est donc inhérent à l’existence, des dieux comme des
hommes.
Pour la Parole, il n’y a aucun mal en Dieu et il n’y en avait aucun dans la créature
telle qu’elle est sortie de ses mains.
D’après le mythe, c’est la multiplicité, et peut-être déjà la matérialité, ou la
matérialisation, qui est le mal.
D’après la Parole, c’est au contraire ce qu’il y a de plus spirituel dans la création,
dans ce qui l’approche le plus de l’unité et de l’unicité de Dieu, qui est à
l’origine du mal, par la tentation première de l’orgueil, que suit la convoitise
égoïste.
Dans le mythe, l’homme n’est que le dernier degré dans la dégradation du divin.
Dans la Parole, il n’est qu’une créature, mais à l’image de Dieu.
Con estas consideraciones concluimos la reflexión de Bouyer sobre la

relación entre los mitos antiguos y la Revelación bíblica. Pasamos ahora a
presentar las distintas explicaciones que, a través del pensamiento racional,
los filósofos antiguos hicieron del origen y la naturaleza del cosmos.
También ellas se encuentran con las representaciones míticas de su tiempo
y con la Palabra que se revela de modo sobreviniente en la historia.
2. LA COSMOLOGÍA GRIEGA
El escenario donde más se desarrolló el pensamiento filosófico sobre el

origen y la naturaleza del universo en la antigüedad fue la cultura griega.
Las explicaciones que surgieron allí combinaban las ideas filosóficas con los
estudios científicos y, según Bouyer, constituían un esfuerzo de
purificación del mito. Sin embargo, este trabajo de crítica racional tuvo
como resultado final, más que una purificación, la sustitución del mito
religioso por la explicación filosófica del origen de toda la realidad34.
Este proceso tuvo una evolución, como también la tuvo el pensamiento
religioso del Pueblo de Israel. En los dos siguientes apartados se describe el
itinerario de la cosmología griega y de los pensadores neoplatónicos de los
Pour le mythe, en effet, le divin s’étale et se diversifie selon toute une série de
dégradés. Mais, pour la Parole, il est tout entier dans l’Unique, les esprits autres
que lui, si élevés soient-ils, restant sa création et ses serviteurs, fidèles ou non.
Enfin le mythe envisage la création, et les dieux eux-mêmes, comme
essentiellement mélangés de bien et de mal, tandis que le Dieu qui parle est lui-
même le Bien, et que son oeuvre, bonne en soi, en tant qu’elle vient de lui, ne
devient qu’accidentellement mauvaise, en cédant à l’orgueil des puissances
révoltées”. Cosmos, 96-97. Una síntesis parecida, aunque menos completa, puede
verse en Le Père invisible, 189-190.
34
Cfr. Cosmos, 129. Sobre la purificación de los mitos antiguos por parte del
pensamiento filosófico, véase Supra, Cap I, 4, b, y la observación que aparece en
la nota 46 de ese apartado.
74 CAPÍTULO II
primeros siglos después de Cristo; éstos, por la entidad que les asigna el
oratoriano, se proponen en un epígrafe propio. En el capítulo próximo se
tratará el desarrollo que, según el teólogo francés, tuvo la sabiduría en la
Revelación bíblica. De acuerdo con Bouyer, ambos procesos permiten
encuadrar la aparición de la teología cristiana35.
Los primeros filósofos griegos que hablan del mundo son los jónicos;
éstos, a jucio de Bouyer, todavía estaban anclados en la tradición mítica. El
más antiguo es Tales de Mileto, que usa por primera vez el término
naturaleza (physis) con un sentido filosófico. Para este pensador, el cielo es
un organismo animado y el origen de la vida, de todos los seres, es el agua.
La physis designa el proceso misterioso por el cual las cosas proceden de la
virtud divina infundida en el elemento primordial.
Por otra parte, Anaximandro considera que no es posible que un
elemento particular del mundo sea el origen de todo el cosmos, como
resultado de un proceso de evolución. Por eso, en lugar del agua, coloca el
origen de los seres en un elemento indefinido, el infinito (apeïron), que no
tiene límites y que se identifica con lo divino. Los seres particulares son, en
su opinión, como torbellinos locales, concentraciones diversas del elemento
primitivo.
Anaxímenes vuelve a proponer un elemento singular como el origen de
todo lo que hay en el universo. Para él, no tiene sentido colocar la fuente de
la realidad cósmica en una supuesta concentración de un elemento infinito.
No propone –como Tales, su antecesor– el agua como elemento primordial,
sino el aire: de él proceden todas las cosas a través de procesos de
condensación y rarefacción.
El siguiente paso lo da Pitágoras que, a diferencia de los pensadores
jónicos, sustituye una cosmología a partir de elementos físicos por otra
35
En la síntesis que presenta Bouyer en los capítulos VIII y IX de Cosmos, sigue –
como él mismo lo indica– el estudio de R.G. COLLINGWOOD, The Idea of Nature,
Oxford 1945 (edición americana de 1976). El oratoriano presenta otro resumen
del pensamiento griego en el Cap. XIII de Le Père invisible, 229ss.
basada en las formas. Para este filósofo y los discípulos de su escuela36, la

materia es algo amorfo, sobre la cual se impone una naturaleza (physis),
constituida por formas geométricas y matemáticas. Los números son la
base de las figuras y proporciones inscritas en el universo material. En la
jerarquía de figuras geométricas, la más perfecta es la tétraktys –llamada así
porque está formada por cuatro puntos–, que determina el volumen; por
ser la más perfecta, representa a la divinidad, que es la inteligencia
matemática que da origen a todas las formas.
Posteriormente aparecen dos filósofos con ideas opuestas entre sí:
Heráclito y Parménides. Heráclito parece todavía heredero de los jónicos,
pues propone que el origen del universo se encuentra en un elemento
primordial, el fuego. Sin embargo, supone un avance sobre el pensamiento
anterior, puesto que su sistema no está basado sólo en la procedencia de
toda la realidad a partir de algo determinado y preexistente, sino en la idea
de que lo esencial a la vida del universo es el cambio perpetuo: el fuego es
el elemento cósmico que refleja dicho movimiento. A este flujo constante
subyace una ley inmanente en el cosmos, un logos que da sentido a todo y
que es el pensamiento divino.
Para Parménides, el origen de todas las cosas es algo estable, mientras
que el cambio es solamente aparente, es una ilusión de los sentidos. Para
que una cosa cambie, tiene que ser antes algo. El ser no puede provenir de
un no-ser, pues esto sería contradictorio. Por tanto, en opinión de
Parménides, el origen de la realidad es el ser inmutable. Paradójicamente,
este ser no es infinito sino que tiene una forma definida, esférica. Según
Bouyer, esto refleja dos cosas comunes al pensamiento griego antiguo: por
un lado, que lo indefinido no existe; por otro, que desconocen aún la
diferencia entre el ser material y el ser espiritual37.
36
Según Copleston, es probable que no se tratara sólo de unos discípulos de
Pitágoras, sino de los miembros de una sociedad religiosa fundada por él. Cfr. F.
COPLESTON, Historia de la Filosofía. Vol 1: Grecia y Roma, Ariel, Barcelona 1994, 43.
37
Cfr. Cosmos, 132.
76 CAPÍTULO II
Entre esas dos visiones hay otras que mezclan elementos físicos e
inmateriales en el origen de la realidad cósmica. Empédocles explica que
todos los seres son el producto de una combinación de los cuatro elementos
primordiales –agua, aire, tierra, fuego–, que son eternos y se unen o
separan movidos por el amor (érôs) y por la discordia (palè). Anaxágoras
sostiene que las conjunciones de esos elementos son debidas al noûs o
inteligencia divina, causa última de todo. Leucipo introduce el concepto de
átomos o partículas elementales, que son indivisibles y tienen distintas
formas y tamaños. Ellas se combinan, movidas por la razón y la necesidad
(logos té kaï anankè), para producir todo lo que existe. Sus dos discípulos,
Demócrito y Epicuro, continuarán con la teoría de los átomos, pero
considerando que la causa de su mezcla es el azar.
A estos pensadores los suceden los sofistas, que no suponen un avance
singular en la formulación de una cosmología, puesto que su principal
interés se refiere al estudio de la vida en sociedad38. Frente al hecho de que
existe una diversidad de leyes locales, se preguntan si existe un principio
de universalización, una ley «natural» que esté de acuerdo con la physis –
con la naturaleza del cosmos en general, y con la naturaleza humana en
particular–. El intento, sin embargo, los conduce a negar que exista alguna
ley de valor absoluto. Para Protágoras, el fundamento de la ética es aquello
que resulta más seguro, y lo más seguro se encuentra en la costumbre local,
que cambia según las circunstancias. Gorgias es un escéptico sobre el ser de
las cosas externas al hombre; llevando al extremo el planteamiento de
Parménides, afirma que nada existe puesto que nada puede llegar a ser si
antes no lo era. Al final, el escepticismo de los sofistas los lleva a concebir la
sabiduría principalmente como un arte de persuadir.
Sócrates se enfrenta al escepticismo de los sofistas y, en su deseo de
buscar la verdad, es acusado de atentar contra la religión de los griegos. Su
amor por la sabiduría –por eso se llama a sí mismo philosophos– lo lleva a
38
“C’est bien moins théoriquement que pratiquement qu’avec les sophistes cette
sagesse, tout en devenant décidément humaniste, devient irréligieuse, en ce
sens qu’elle tend à se réduire à un art de réussir à tout prix dans les affaires
humaines”. Le Père invisible, 230.
querer encontrar el profundo sentido de los mitos, no anulándolos sino

purificándolos mediante la reflexión racional. Por su compromiso con la
verdad y con el bien, Bouyer considera que tiene un cierto paralelo con los
profetas de Israel, ya que su “exigencia de pureza, de autenticidad jamás
satisfecha, que le mueve totalmente hacia la persecución de un bien” lo
llevará a confirmar, con su muerte, su vocación de filósofo39.
Platón es el principal heredero del pensamiento de Sócrates y de su
deseo de purificar los mitos de los dioses. La cosmología de Platón, sin
embargo, está inspirada en la escuela pitagórica; en concreto, al hablar del
origen del hombre se refiere a los mitos órficos según los cuales el hombre
proviene de una chispa divina encerrada en un elemento cósmico.
El principal aporte de Platón, en el campo de la metafísica y de la
gnoseología aunque también con resonancias cosmológicas, es su doctrina
de las ideas o de las formas. Bouyer sostiene que hasta llegar a su
formulación definitiva atraviesa varias etapas 40 : la primera es de corte
socrático, ya que las formas aparecen como inmanentes al hombre. Ellas
son el producto del logos, mediante una dialéctica del pensamiento. En una
segunda fase, las formas resultan trascendentes a la experiencia y al
pensamiento humanos, convirtiéndose en ideas que tienen consistencia
propia. En un tercer momento, Platón concibe a las formas como algo a la
vez inmanente y trascendente al hombre, ya que están presentes en nuestro
entendimiento y en la realidad física, y al mismo tiempo por encima de
ellos. La cuarta fase –que, en opinión del oratoriano es la que mejor
conocemos, porque fue la que llegó de primera mano a los autores
escolásticos– es la de las formas como algo existente en sí mismo, en un
mundo noético.
39
“C’est par là que nous pouvons affirmer qu’il y a chez Socrate un élément
religieux qui l’apparente aux prophètes: cet attrait vainqueur d’une exigence de
pureté, d’authenticité jamais satisfaite, qui le meut tout entier vers la poursuite
d’un bien, encore inconnu, mais suffisamment pressenti pour que la critique
rejette sans pitié toutes ses caricatures”. Cosmos, 136.
40
Para esta explicación se basa en W LUTOSLAWSKI, The Origin and Growth of Plato's
logic, London 1897, que es a su turno citado por Collingwood. Cfr. Cosmos, 137.
78 CAPÍTULO II
La gnoseología de Platón parte de que la percepción sensible no puede

dar más que un conocimiento incierto (doxa: apariencia) de la realidad. El
universo físico es reflejo, por imitación (mimèsis) de las formas
trascendentes, de cuya realidad es apenas una participación (météxis). El
demiurgo ha producido todo lo que existe, no como creador –porque de él
no depende el origen de las ideas ni de la materia– sino como artífice. Él
contempla las formas y las modela en el espacio –que es un receptáculo
vacío e informe–, les infunde el alma (psychè) y constituye así el lazo entre
el mundo noético y el mundo físico.
El más importante filósofo de la antigüedad griega es Aristóteles, que
representa –según el teólogo francés– una nueva reacción del pensamiento
griego hacia el realismo. Aunque en una fase inicial es deudor de las
conclusiones de Platón, su reflexión más madura sobre el mundo tiene
características distintas a la de su maestro. En opinión de Bouyer, la
cosmología aristotélica se puede definir mediante cinco rasgos.
En primer lugar, la naturaleza (physis) es entendida como un principio
de actividad inmanente a las cosas. No se trata de algo externo, como el
arte (technè), que produce los objetos mediante un principio exterior a ellos;
o la violencia (bia), que obliga desde fuera a alguien a comportarse de un
modo que no le es propio.
En este orden de ideas, la naturaleza es algo vivo, que tiene en sí misma
el principio del movimiento. Ella adopta formas diversas, cada una de las
cuales está presente en potencia en la forma que la precede. Como no existe
algo exterior a la physis que produzca el movimiento que la caracteriza, el
universo es para Aristóteles algo eterno, que contiene su propia causa
eficiente.
En tercer lugar surge, como explicación del movimiento antes postulado,
la idea de Dios. Para Aristóteles, el paso constante de la potencia al acto es
el devenir de la forma que se hace presente en la materia. Sin embargo, las
formas no existen por sí mismas y por eso deben estar presentes en una
forma anterior a ellas, en una inteligencia cósmica concebida como noèsis
noèséôs, pensamiento pensante. Estamos ante la idea del primer motor, del
motor inmóvil del universo.
Si las formas están presentes en el pensamiento divino, Bouyer se

pregunta cómo son recibidas por la physis. Según explica el oratoriano,
“Aristóteles dirá que es por un érôs, un amor esencialmente hecho
de deseo, que la mueve espontáneamente hacia Dios, pero que lo deja
a Él totalmente indiferente (…) Él no conoce el mundo en cuanto tal,
en tanto devenir perpetuo: no conoce sino sus propios pensamientos,
que el mundo tiende a imitar: «Dios mueve todas las cosas en cuanto
que es amado»”41.
Un cuarto rasgo de la cosmología del estagirita es que la atracción de la
inteligencia divina sobre el universo no es directa, sino que está mediada
por una inteligencia inferior que es el alma del cielo superior. Este cielo
animado es el primero en ser movido por la influencia directa del motor
inmóvil. A su vez, mueve a las almas de los otros cuerpos, comenzando por
las de los planetas, y así sucesivamente. Hay, pues, todo un mundo noético
que subyace al universo que tocamos.
Por último, para Aristóletes42 la materia es ininteligible en sí misma y no
puede ser conocida sino por la forma que ella asume. Es un mero límite y,
por tanto, todo lo que llamamos materia –átomos, moléculas, etc.– son
realmente formas.
La presentación de los filósofos de antigüedad concluye con los estoicos
que, en opinión de Bouyer, influyeron en la literatura bíblica
inmediatamente anterior a la venida de Cristo. Para ellos, toda la realidad
tiene un origen divino, pues el dios estoico está presente en todas las cosas
mediante el logos y el pneuma. El logos es racionalidad; mejor, es una
participación de la razón divina –Logos–, que se encuentra esparcida en el
41
“Aristote dira que c’est par un érôs, un amour essentiellement fait de désir, qui la
meut spontanément vers Dieu, mais qui le laisse en revanche totalement
indifférent (…) Il ne connaît même pas le monde en tant que tel, en tant que
devenir perpétuel: il ne connaît que ses propres pensées que le monde tend à
imiter: Dieu «meut toutes chose en tant qu’il en est aimé» (Métaphysique Lambda,
1072b)”. Cosmos, 144.
42
Aquí el oratoriano está siguiendo la opinión de Collingwood. Cfr. ibid, 145.
80 CAPÍTULO II
universo a través de las razones seminales (logoï spermatikoï). El pneuma es

un elemento a la vez material y espiritual, una especie de fuego que es
principio de la vida; está presente en todas las cosas y las mueve por una
razón de necesidad. Cada realidad –comenzando por el alma humana– es
de algún modo una parcela de la divinidad43.
3. EL NEOPLATONISMO
El pensamiento de los filósofos griegos continuó desarrollándose e

influyendo en las cosmologías de los siglos siguientes, incluso entrada la
era cristiana. Para resolver la gran pregunta sobre la trascendencia y la
inmanencia de Dios con respecto al mundo, las ideas que tuvieron más
influjo fueron las de los pensadores estoicos, con su síntesis de logos-pneuma,
y el mundo de las formas concebido por Platón. Con ellas se mezclaron
concepciones tomadas de la religión judía y de la reciente Revelación
cristiana. Esta combinación dio origen a lo que se llamó el neoplatonismo,
dos de cuyos principales exponentes trataremos brevemente, siguiendo a
Bouyer. Uno es el judío Filón de Alejandría, prácticamente contemporáneo
a Jesucristo, y otro es el más grande neoplatónico, Plotino, cuyo maestro,
Ammonio Saccas, era conocedor de la Biblia44.
Filón de Alejandría es un autor contemporáneo a Jesucristo, a quien
Bouyer considera el mejor exponente del proceso de asimilación del
helenismo en la cultura judía. Algunos critican a Filón el uso que hace de la
exégesis alegórica, como un medio para sostener las ideas de la filosofía
griega que le resultan más cercanas a la religión de Israel. Para el oratoriano,
43
“Pour les stoïciens, le logos était Dieu, et le seul dieu qu’ils connussent, un dieu
diffus dans l’univers, logos en tant qu’il y étend partout la rationalité, tout
comme, en tant que pneuma, il en est le principe vital”. Le Père invisible, 234.
44
Cfr. Cosmos, 297. Véase también: Le Père invisible, 259-260.
en cambio, el propósito de Filón es intentar penetrar el misterio divino al

tiempo que se mantiene en una profunda tradición religiosa45.
Filón sostiene la fe en el Dios único, que actúa mediante dos tipos de
potencias: una creadora, por medio de la cual crea el mundo y otras regias,
mediante las cuales lo gobierna. La potencia creadora es el Logos, que está a
su lado y, por lo tanto, goza de su misma naturaleza. Es por tanto
trascendente al mundo, al tiempo que hace de mediador para producirlo.
Usando terminología bíblica, el alejandrino lo identifica con la Palabra, y lo
llama también Hijo de Dios. Por su parte, las potencias regias se identifican
con los ángeles del Antiguo Testamento46.
En el neoplatonismo de Filón se refleja la evolución del pensamiento
judío con respecto a las conclusiones del estoicismo, especialmente del
Logos-Pneuma. El concepto del Logos es utilizado “para definir los rasgos de
la sabiduría divina, considerado como objeto último y total del
pensamiento de Dios sobre la creación y la historia de la salvación, pero sin
sumergir jamás a Dios en el mundo ni divinizar el mundo” 47 . En este
sentido, Filón da un paso adelante en la purificación del pensamiento
helénico en relación con la inmanencia y trascendencia divinas.
Por último, el oratoriano pone de relieve dos avances que ofrece Filón
respecto al pensamiento griego. Ambos aspectos se los debe a su fe en la
religión de Israel. En primer lugar, el alejandrino afirma la libertad de Dios
al producir los seres creados; en segundo lugar, concibe la historia como
algo lineal, no cíclico.
Plotino es casi dos siglos posterior a Filón, pero recibe su influencia. En
su principal obra, las Enéadas, presenta su concepción de la tríada divina,
que algunos consideran como una síntesis bastante aproximada de la
45
Cfr. Le Fils éternel, 19-20.
46
Cfr. Le Père invisible, 241-243.
47
“[P]our définir les traits de la sagesse divine, considérée comme objet ultime et
total de la pensée de Dieu sur la création et l’histoire du salut, mais sans jamais
immerger Dieu dans le monde ni diviniser le monde”. Cosmos, 148.
82 CAPÍTULO II
doctrina cristiana sobre Dios. Para Plotino, lo más grande es el Uno, el

perfecto bien, que está por encima de cualquier vicisitud, de toda otra
forma de ser definida, en el cual no existe nada imperfecto. En este sentido,
el Uno de Plotino se identifica con Dios, aunque no tiene una condición
personal; de hecho, en él no hay voluntad, pues el neoplatónico considera
que ésta es un atributo de los seres imperfectos.
“Del Uno (…) procede el Noûs, la Inteligencia, por medio de la cual,
pensándose a sí mismo, piensa todas las formas posibles, pero como
dentro de su unidad infranqueable. Y a su vez del Noûs procede el
Alma, la Psychè cósmica, la cual, sin cesar de contemplar el Noûs,
contemplando las múltiples ideas que él encierra en sí mismo, las
proyecta sobre la materia sensible y le imprime así forma y belleza”48.
En opinión de Bouyer, la tríada de Plotino ha sufrido una evolución
fundamental respecto a las ideas platónicas puesto que, a pesar de su
trascendencia, no es algo estático. Así, el Uno está lleno de vida, no es una
mera abstracción como lo era en el pensamiento de Platón. La Inteligencia o
Noûs, a su turno, no es una contemplación fría de seres despersonalizados,
sino que las ideas que en ella existen son individuos concretos –o mejor,
conciencias individuales– que se comunican dentro del pensamiento divino.
Y el Alma o Psychè no sólo está llena de vitalidad, sino que ella misma es la
fuente de toda la vida del cosmos.
Por otra parte el mal –no sólo el mal físico, sino también el mal moral–
en el pensamiento de Plotino, está íntimamente ligado a la materia. Para el
neoplatónico, la materia es negativa porque es puro no-ser: es el límite que
encuentra la Psychè para dar origen a todos los seres, para dar forma a las
ideas que están en la Inteligencia divina.
48
“De l’Un (...) procède le Noûs, l’Intelligence, par laquelle, en se pensant lui-même,
il pense toutes choses possibles, mais comme à l’intérieur de son unité
infrangible. Et du Noûs à son tour procède l’Ame, la Psychè cosmique, laquelle,
sans cesser de contempler le Noûs, en contemplant les multiples idées qu’il
renferme en lui les projette sur la matière sensible et lui imprime ainsi forme et
beauté”. Le Père invisible, 257.
De Plotino se dice que es un místico, porque considera que el hombre

está llamado a volver al Uno a través de un proceso de purificación. No se
trata de una mera actividad de la razón, a la manera de los gnósticos, sino
de una verdadera búsqueda del bien.
En esta concepción de la divinidad y de su relación con el mundo, como
se intuye, hay una aproximación al pensamiento cristiano. Sin embargo, la
tríada de Plotino no consigue resolver el dilema de la trascendencia e
inmanencia divinas, aparte de que su idea de la materia es equivocada,
según Bouyer, pues tiene una consistencia por fuera del ser de Dios y es la
fuente de todo mal. En su origen, el cosmos proviene del Noûs de un modo
que parece una emanación. A la vez, en el retorno místico hacia el Uno, el
hombre se llega a confundir con el ser divino. A juicio del oratoriano, la
cosmología de Plotino queda atrapada en una paradoja:
“Por lo demás, Dios y el mundo, según Plotino, son y no son
distintos, y, porque aparecen como distintos, resultan extraños entre
sí. O bien Dios se comunica a nosotros, y deja de ser Él mismo, o bien
nosotros nos llegamos a Él, y dejamos de ser nosotros mismos. No se
escapa a esta alternativa”49.
Así se concluye la síntesis de Bouyer sobre el pensamiento de los
filósofos antiguos, cuyas ideas preparan –o, en algunos casos, se
entrecruzan cronológicamente con– la Revelación cristiana.
49
“Il reste que Dieu et le monde, selon Plotin, sont et ne sont pas distincts, et que,
pour autant qu’ils apparaissent distincts, ils en deviennent étrangers. Ou bien
Dieu se communique à nous, et il n’est plus lui-même, ou bien nous revenons à
lui, et nous ne sommes plus nous-mêmes. On n’échappe pas à l’alternative”.
Cosmos, 297.
CAPÍTULO III. LA COSMOLOGÍA EN LA
REVELACIÓN BÍBLICA Y EN LOS PADRES DE LA
ANTIGÜEDAD
Según Bouyer, “la Sagrada Escritura continúa siendo la gran fuente

cristiana, dogmática y espiritual a la vez” 1 . Por eso, toda su reflexión
teológica tiene asiento en la lectura y meditación de la Palabra revelada.
Ahora bien, la Escritura debe ser comprendida en el contexto de la
Tradición; éstas “no son dos fuentes independientes que se complementen
externamente (...) Para los antiguos cristianos, en cambio, la Biblia es tan
poco separable de la Tradición, que, en realidad, forma parte de la misma:
es su elemento esencial, el núcleo, si se prefiere así”2. Teniendo en cuenta
esa unidad de la Revelación cristiana se estudian en este capítulo los datos
que aportan tanto la Biblia como los Padres. Dado que el tema es muy
extenso y ha sido tratado por el oratoriano en diversas obras, se presentan
aquí sólo las conclusiones más relevantes para su doctrina de la creación.
La interpretación de Bouyer tiene algunas claves de lectura, conceptos
que enfocan su pensamiento sobre lo que Dios revela respecto al mundo.
Así, la Revelación veterotestamentaria en relación al cosmos es, para el
oratoriano, un desarrollo del concepto de Sabiduría; la doctrina del Nuevo
Testamento se puede sintetizar como la manifestación de Dios sobre el
1
La Biblia y el Evangelio, 19.
2
Ibid, 20. Es indicativo que sus dos primeras obras publicadas son un comentario al
Evangelio de S. Juan (1938) y un estudio sobre la teología de S. Atanasio (1943):
véase la Bibliografía que se presenta al final de esta tesis doctoral. De hecho, las
grandes líneas de la teología de Bouyer están presentes –al menos in nuce– en el
estudio sobre la Sagrada Escritura citado en esta nota: La Bible et L’Évangile (1ª
ed: 1951).
86 CAPÍTULO III
gobierno del mundo a través de «dos economías» sucesivas. El estudio

sobre la Tradición en los Padres incluye los grandes temas de la reflexión
teológica en cuanto a la creación, que en este capítulo apenas se esbozan: la
trascendencia e inmanencia de Dios respecto a su obra, la existencia de
materia y espíritu, tiempo y eternidad, o el origen de las distintas criaturas
–los ángeles, el hombre, el universo físico–.
1. EL ANTIGUO TESTAMENTO: DE LA SABIDURÍA DE

CREACIÓN A LA APOCALÍPTICA
Para Bouyer, el concepto de Sabiduría es esencial en la comprensión del

misterio de Dios y de su obra creada, puesto que ella expresa el “designio
de Dios sobre el mundo” 3 . La Sabiduría aparece a lo largo de toda la
Revelación bíblica, desde la narración de los orígenes en el Génesis hasta la
renovación del cosmos en el Apocalipsis.
Según el teólogo francés, el proceso de evolución de la Sabiduría en los
libros del Antiguo Testamento comienza con su introducción en Israel
como consecuencia de la influencia de los pueblos vecinos, pasa por una
identificación con la Palabra divina mediante un proceso de personificación,
y culmina con una “revelación de Dios sobre su conducción sobrenatural
de la historia” 4 . Bouyer denomina este proceso como el paso «de la
Sabiduría de creación a la Sabiduría apocalíptica». Con sus palabras,
“El paso entre las dos [Sabiduría de creación y apocalíptica] es
estrecho, puesto que el proyecto de filiación adoptiva, que no es
menos real, está ciertamente incluido, desde el principio, en la idea
bíblica de la creación. Está al menos implicado en la creación a
imagen de Dios formulada en el Génesis (Gn 1, 26-30). Y es lo que se
3
Voz Sabiduría, en: Diccionario de Teología, 585-587.
4
Ibid.
LA COSMOLOGÍA EN LA REVELACIÓN BÍBLICA Y EN LOS PADRES DE LA ANTIGÜEDAD 87
desprende de todo el desarrollo del conocimiento que Dios tiene de

nosotros”5.
Es decir, la Sabiduría de creación es el proyecto que Dios tiene sobre el
mundo, que aparece esbozado desde la primera narración de la Biblia
respecto a los orígenes6. Ya entonces el Creador expresa su designio de
adopción al hombre –y, con él, asocia al cosmos entero–, pero quedará
totalmente explícito mediante la irrupción de la Sabiduría de Dios en la
historia, que es lo que se desarrolla gradualmente en la Revelación
veterotestamentaria. En los últimos libros del Antiguo Testamento –la
literatura apocalíptica–, se muestra el final de esa historia de Dios con el
hombre.
En la literatura teológica el tema de la Sabiduría ha sido ampliamente
estudiado7. El oratoriano sostiene –siguiendo un parecer bastante común en
la teología bíblica– que la principal evolución de ese concepto en el Antiguo
Testamento está asociada a un proceso de personificación8. Por eso, en los
5
“Le lien entre les deux reste étroit, car le projet de filiation adoptive, qui n’en est
pas moins réelle, est certainement inclus, dès le début, dans l’idée biblique de la
création. C’est au moins impliqué dans la création à l’image de Dieu formulée
dans la Genèse (Gn 1, 26-30). Et c’est ce qui ressort de tout le développement de
la connaissance que Dieu a de nous”. Sophia, 57.
6
Cfr. Supra, Cap. II, b, sobre el comentario de Bouyer a los dos relatos de la
creación que aparecen en el Génesis.
7
Para una visión general, consúltese por ejemplo: M. GILBERT y J-N ALETTI, La
Sabiduría y Jesucristo, Verbo divino, Pamplona 19854. Bouyer cita estos estudios:
C. LARCHER, Études sur le livre de la Sagesse, Paris 1969; M. GILBERT (ed), La
Sagesse de l’Ancien Testament, Paris-Gembloux 1979. En cambio, no hace
referencia a la obra del alemán G. VON RAD, Weisheit im Israel (Sabiduría en Israel),
de 1970, clásica por su importancia para la valoración teológica de los libros
sapienciales.
8
“[C]’est vers une progressive personnification qu’on la voit [la Sagesse] tendre à
travers la tradition juive puis chrétienne”. Sophia, 51.
88 CAPÍTULO III
dos apartados siguientes se expone el pensamiento de Bouyer sobre este

doble aspecto9.
a. Sabiduría no personificada
El concepto de sabiduría no es originario del Antiguo Testamento, sino

que llega a Israel proveniente de los pueblos vecinos10. Hay dos palabras
que son traducidas mediante el vocablo «sabiduría». Una es Maat, que es la
hija del dios Ra en la civilización egipcia, y que designa el orden divino de
las cosas inmanente al mundo; la otra es Me, que se refiere a las «tablas del
destino» de la cultura mesopotámica, y que han sido recibidas como una
comunicación de la voluntad de los dioses sobre el mundo11.
En esas culturas, la sabiduría nace como algo sobrenatural, divino; sin
embargo, poco a poco su sentido religioso se va difuminando. En Egipto,
por ejemplo, se refiere cada vez más al aspecto profano del conocimiento
que adquieren los funcionarios del faraón para interpretar las leyes divinas
sobre el gobierno de la ciudad.
En Israel ocurre el proceso inverso: la sabiduría se introduce en un
primer momento con un sentido equivalente al que había adquirido en
Egipto. De ahí que, según Bouyer, sea recibida con recelo. Pero de modo
paulatino va haciendo más referencia a Dios y es finalmente aceptada. Así
describe el oratoriano el proceso de asimilación del concepto de Sabiduría
en el pueblo elegido:
9
El tema de la Sabiduría en el Antiguo Testamento aparece en varias obras del
oratoriano. Una presentación bastante completa se encuentra en los dos
primeros capítulos de Le Trône de la Sagesse, 13-50. En su comprensión del
concepto veterotestamentario de Sabiduría, Bouyer se reconoce deudor de: S.
MOWINCKEL, He That Cometh, o.c.
10
Cfr. La Biblia y el Evangelio, 178.
11
Cfr. Cosmos, 99.
“En Israel, su introducción tropezará primeramente con la misma

objeción que los profetas harán a la realeza (cf. 1 Sam 8). ¿No es el
Señor el Rey de Israel? ¿No debe su Palabra valer como la sabiduría?
Sin embargo, lo mismo que la realeza será finalmente admitida, pero
como ejercida en el nombre del Señor y por su sola virtud, la
sabiduría será asimilada a ella con tal de que su principio sea el
temor del Señor y la observancia de sus mandamientos (cf. Prov 1, 7).
Así Salomón será considerado como el sabio por excelencia, por
haber hecho de la sabiduría el objeto de su plegaria cuando [se
produce] su advenimiento (1 Re 3, 4ss)”12.
Una vez aceptado, el concepto de sabiduría viene a significar en el
Antiguo Testamento el temor del Señor y el amor por su Ley; es decir, se
identifica con la Palabra de Dios. Sin embargo, el hombre sabio se
encuentra con una perplejidad cuando se enfrenta con el misterio del mal.
Así lo muestra el libro de Job, que para Bouyer es paradigmático en la
evolución de la sabiduría en Israel. La enseñanza de la situación
desesperada de este hombre justo es que solo cabe confiar en la fidelidad
del Creador. En palabras del oratoriano,
“Es imposible encontrar en este libro [de Job], totalmente diferente
dentro de la misma Biblia, ninguna teoría explicativa, puesto que
tiene por finalidad precisamente anularlas todas. La última palabra
de la sabiduría está formulada reconociendo el misterio, el doble
misterio del mundo y de Dios, misterio desgarrador mientras
12
Voz Sabiduría en: Diccionario de Teología, 585-587. Hemos incluido unas palabras
dentro de corchetes para hacer la traducción más inteligible. El original francés
es el siguiente: “En Israël, son introduction se heurtera d’abord à la même
objection qui sera faite par les prophètes à la Royauté (cf. I Sam 8). Le Seigneur
n’est-il pas le Roi d’Israël? Sa Parole ne doit-elle pas lui tenir lieu de Sagesse?
Cependant, tout, comme la royauté y sera finalement admise, mais comme
exercée au nom du Seigneur et par sa seule vertu, la Sagesse y sera assimilée,
pourvu que son principe devienne la crainte du Seigneur et l’observation de ses
commandements (cf. Prv 1,7). Ainsi Salomon sera-t-il considéré comme le Sage
par excellence parce qu’il a fait de la Sagesse l’objet de sa prière lors de son
avènement (1 Re 3, 4ss) ”.
90 CAPÍTULO III
miramos el mundo, misterio apaciguador, que ilumina los corazones,

en cuanto Dios mismo, en persona, se revela y viene a nosotros”13.
La prueba del exilio de Israel a Babilonia tiene un nuevo efecto sobre la
concepción de la sabiduría. El pueblo experimenta un orden del mundo
que le resulta insoportable; la esperanza de restablecer el reino terrestre de
Judá e Israel se desvanece cada vez más y crece la expectación de un fin
catastrófico de la historia. Este movimiento paulatino se refleja, según
Bouyer, en el paso de la literatura sapiencial a la apocalíptica, que describe
el dominio de Dios sobre el curso del tiempo14. Para el oratoriano, “cuando
la realeza judía se derrumbe, se precisará la idea de que Dios es el único
Sabio, como es el único Rey, y que no hay otra Sabiduría que el designio
oculto en Él y que domina todo el curso de la historia, crean lo que crean
los hombres”15.
El libro del profeta Daniel muestra esta realidad. En la interpretación del
sueño del rey de Babilonia (Dan 2) queda claro, en opinión de Bouyer, que
sólo Dios conoce los misterios de este mundo; es Él quien determina los
tiempos, incluido aquél en el que se desarrollarán los últimos
acontecimientos de la historia. La figura del Mesías terreno se identifica con
la de «hijo del hombre» (Dan 7), que tiene un perfil escatológico, del mismo
modo que lo tienen los «santos del Altísimo» que aparecen junto a él.
La literatura apocalíptica apócrifa, la posterior predicación de Jesús y la
apocalíptica neotestamentaria, introducen el tema del Reino escatológico de
Dios en contraste con el reinado de Belial en este mundo. El demonio, que
13
14
La explicación del origen de la literatura apocalíptica como una evolución de la
literatura sapiencial es una conclusión que, sin embargo, resulta discutida,
como afirma O’Callaghan: “the question of the origin of Jewish apocalyptic
Works has been for some time a matter of extensive scholarly debate”. P.
O'CALLAGHAN, The Christological Assimilation of the Apocalypse. An Essay on
Fundamental Eschatology, Four Courts Press, Dublin 2004, 104. A esta cuestión
están dedicadas las páginas 103-136 del estudio citado.
15
Voz Sabiduría en: Diccionario de Teología, 585-587.
ha tenido dominio sobre el «tiempo presente» (aïôn outos), no conservará

ningún tipo de primacía en el «tiempo futuro» (aïôn mellôn), sino que el
poder de Dios se establecerá para siempre. De esta manera se resolverá de
modo definitivo el problema del mal.
Esto confirma, según Bouyer, que en Israel no existe un dualismo
metafísico –es decir, dos principios divinos, uno del bien y otro del mal–,
sino que el mal ha sido introducido por una acción libre de la criatura. Así
aparece en otros libros apócrifos de corte apocalíptico anteriores a Jesús, en
particular el Segundo Henoc y el Cuarto Esdras. Allí, además de insinuarse
la renovación del cosmos en el mundo por venir, se describe la lucha
escatológica del bien y del mal –en la que el primero vencerá
definitivamente sobre el segundo– como un enfrentamiento entre los
ángeles, las potencias celestes16.
De este modo, la sabiduría no personificada en el Antiguo Testamento
termina por evocar el plan de Dios sobre la historia humana. Con una
síntesis apretada, que ya insinúa conclusiones que se retomarán más
adelante, expresa el oratoriano:
“La sabiduría divina así entendida, la única sabiduría auténtica, es
entonces esta visión eterna que el Padre tiene de lo que su entera
creación, centrada en el hombre, debe llegar a ser finalmente, en ese
«Hijo del hombre» que es también el Hijo de Dios. Tal es la última
palabra de esa evolución de la sabiduría a través de la historia de la
humanidad. Ella nos hace coincidir finalmente con el proyecto mismo
de la Sabiduría divina, eterna. En Cristo, por el Espíritu Santo, nos
descubrimos incluidos en su propia realización histórica: el único
reinado posible sobre todas las cosas del Dios verdadero, el Padre de
quien procede toda paternidad en los cielos y en la tierra”17.
16
Cfr. Cosmos, 110ss.
17
“La Sagesse divine ainsi comprise, la seule sagesse authentique, c’est donc cette
vision éternelle qu’a le Père de ce que sa création tout entière, centrée sur
l’homme, doit finalement devenir, dans ce «Fils de l’homme» qu’est aussi le Fils
de Dieu. Tel est le dernier mot de cette évolution de la sagesse à travers
92 CAPÍTULO III
Pero la sabiduría en Israel, según Bouyer, da un paso siguiente en el

Antiguo Testamento, que aparece de modo neto en los libros sapienciales.
Se trata de la personificación de la sabiduría, que veremos a continuación.
b. Sabiduría personificada
En el Antiguo Testamento, según Bouyer, hay dos procesos de

personificación convergentes: el de la ciudad, por un lado, y el de la
sabiduría, por otro; ambos están estrechamente relacionados18.
El primero que describe la Revelación bíblica es la personificación de la
ciudad. El libro de Oseas es paradigmático en este sentido. Allí se
denomina a Jerusalén esposa del Señor19, y Yahveh reprocha la infidelidad
del pueblo que consiente en adorar dioses extraños. A pesar de su conducta,
que es calificada como prostitución20, el Señor mantiene la fidelidad hacia
su esposa. También el profeta Isaías se refiere a la ciudad en términos
esponsales; en este caso se trata del destino al cual es llamada Jerusalén.
Por eso Bouyer la presenta como figura de la ciudad celeste. Dice el texto
bíblico:
“Serás corona de adorno en la mano de Yahveh, y tiara real en la
palma de tu Dios. No se dirá de ti jamás «Abandonada», ni de tu
tierra se dirá jamás «Desolada», sino que a ti se te llamará «Mi
l’histoire de l’humanité. Il nous fait coïncider finalement avec le projet même de

la Sagesse divine, éternelle. Dans le Christ, par l’Esprit-Saint, nous nous y
découvrons inclus dans sa propre réalisation historique: le seul règne possible
sur toutes choses du seul vrai Dieu, le Père duquel procède toute paternité sur
la terre comme dans les cieux”. Sophia, 35.
18
Cfr. ibid, 52.
19
El oratoriano acude con frecuencia al libro del profeta Oseas para referirse a la
condición de esposa del pueblo de Israel como figura del rostro femenino de la
creación: cfr. por ejemplo: Le Trône de la Sagesse, 27ss; también: Misterio y
Ministerios de la mujer, 37. Este tema se retomará más adelante.
20
Cfr. Os 1, 2.
Complacencia», y a tu tierra, «Desposada». Porque Yahveh se

complacerá en ti, y tu tierra será desposada”21.
Los libros de los Salmos (Sal 45) y del Cantar de los Cantares muestran,
en opinión del teólogo francés, de modo definitivo el amor de Dios por la
ciudad de Jerusalén 22 . Dichos textos preparan el tema de las bodas
escatológicas de Dios con su creación.
El proceso de personificación de la sabiduría, por su parte, aparece como
algo gradual en varios pasajes del Antiguo Testamento, especialmente en
Proverbios 8, Job 28, Baruc 3, Eclesiástico 24 y Sabiduría 823. En el primero
de esos pasajes se describe a la sabiduría como el plan que Dios ha
concebido desde toda la eternidad para su obra creadora, como su otro-yo
que está con Él desde toda la eternidad24.
El texto de Eclesiástico 24 identifica la sabiduría con la Palabra divina.
Según Bouyer, en este pasaje “la Sabiduría es personificada en tanto que
ella es el contenido total de la Palabra de Dios, en la cual Dios lleva a su
21
Is 62, 3-4.
22
“[L]a révélation de l’amour divin s’étendant, se communiquant à la création
achevée de la sorte n’atteindra son expression définitive que dans ces deux
épithalames que sont le Psaume 45 (dans l’hébreu) et le Cantique des cantiques”.
Sophia, 53.
23
Ése es el orden gradual que propone el oratoriano: cfr. ibid, 52.
24
“Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas.
Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando
no existían los abismos fui engendrada, cuando no había fuentes cargadas de
agua. Antes que los montes fuesen asentados, antes que las colinas, fui
engendrada. No había hecho aún la tierra ni los campos, ni el polvo primordial
del orbe. Cuando asentó los cielos, allí estaba yo, cuando trazó un círculo sobre
la faz del abismo, cuando arriba condensó las nubes, cuando afianzó las fuentes
del abismo, cuando al mar dio su precepto –y las aguas no rebasarán su orilla–
cuando asentó los cimientos de la tierra, yo estaba allí, como arquitecto, y era yo
todos los días su delicia, jugando en su presencia en todo tiempo, jugando por
el orbe de su tierra; y mis delicias están con los hijos de los hombres” (Prov 8,
22-32).
94 CAPÍTULO III
obra a la perfección haciéndose presente Él mismo e imprimiendo en ella

como un vivo reflejo de su propio rostro”25. Finalmente, en el Cap. 8 del
libro de la Sabiduría llega a su culmen este proceso de personificación. Allí
la sabiduría aparece como la Hija de Dios y la esposa del hombre perfecto,
del hombre adoptado por Dios26.
El punto de convergencia de los dos procesos de personificación se
encuentra, según Bouyer, en que la sabiduría y la ciudad se terminan
identificando entre sí. Esa identificación tiene una clara significación
escatológica puesto que, como afirma el oratoriano, la sabiduría “se
convierte en una sola cosa con el perfecto Israel, con la ciudad cósmica
donde Dios hace de la vida de sus elegidos, reunidos en la alabanza
unánime, una sola voz con la suya”27.
25
“[L]a Sagesse est personnifiée en tant qu’elle est le contenu total de la Parole de
Dieu, dans lequel Dieu porte son œuvre à la perfection en s’y rendant présent
lui-même et en y imprimant comme un vivant reflet de son propre visage”.
Cosmos, 127. Los versículos que cita son Ecclo 24, 3-11: “Yo salí de la boca del
Altísimo, y cubrí como niebla la tierra. Yo levanté mi tienda en las alturas, y mi
trono era una columna de nube. Sola recorrí la redondez del cielo, y por la
hondura de los abismos paseé. Las ondas del mar, la tierra entera, todo pueblo
y nación era mi dominio. Entre todas estas cosas buscaba reposo, una heredad
en que instalarme. Entonces me dio orden el creador del universo, el que me
creó dio reposo a mi tienda, y me dijo: «Pon tu tienda en Jacob, entra en la
heredad de Israel». Antes de los siglos, desde el principio, me creó, y por los
siglos subsistiré. En la Tienda Santa, en su presencia, he ejercido el ministerio,
así en Sión me he afirmado”.
26
“Yo la amé y la pretendí desde mi juventud; me esforcé por hacerla esposa mía y
llegué a ser un apasionado de su belleza. Realza su nobleza por su convivencia
con Dios, pues el Señor de todas las cosas la amó. Pues está iniciada en la
ciencia de Dios y es la que elige sus obras” (Sab 8, 2-4).
27
“Autrement dit, la Sagesse est personnifiée en tant qu’elle est le contenu total de
la Parole de Dieu, dans lequel Dieu porte son œuvre à la perfection en s’y
rendant présent lui-même et en y imprimant comme un vivant reflet de son
propre visage. Ainsi ne fait-elle qu’un avec le parfait Israël, avec la cité
cosmique où Dieu fait de la vie de ses élus, rassemblés dans la louange unanime,
une seule voix avec la sienne”. Cosmos, 127.
▪ ▪ ▪
En resumen, para Bouyer, la sabiduría en el Antiguo Testamento

designa el proyecto que Dios tiene para la obra creada (sabiduría no
personificada) y al mismo tiempo aparece como la esposa de Dios
(sabiduría personificada), que lo será verdaderamente al final de los
tiempos, como se observa en la literatura apocalíptica. El plan divino inicia
con la creación, continúa con la redención y se completará en la recepción
escatológica de todo el cosmos.
Según el teólogo francés, cuando el pueblo de Israel comprende que en
esto consiste el designio de Dios, estalla naturalmente en una alabanza. Ese
es el sentido que el oratoriano da a la liturgia judía de la berakah, que es la
oración de acción de gracias por excelencia 28 . Así será retomado en la
Revelación cristiana, donde también la respuesta del hombre a la obra del
Creador es una continua eucaristía. Con palabras del oratoriano que
sintetizan esta reflexión:
“La berakah, esta oración típicamente judía donde se origina la
eucharistia cristiana, reflejará todos estos desarrollos. Respuesta de la
fe a la Palabra, desde los orígenes, ella abrazará, desde el retorno del
exilio, como lo muestra la oración de Esdras en Nehemías 10, la visión
28
El Cap. III de su estudio sobre la Eucaristía se denomina Palabra de Dios y
«Berakah», y está dedicado a este tema. Allí se afirma: “la berakah (…) es siempre
la oración propia del judío como miembro del pueblo elegido, que no bendice a
Dios en general, a la manera de un filósofo neoplatónico, por los mirabilia Dei
que no le afectan personalmente. Se trata, por el contrario, de la bendición del
Dios que se ha revelado a Israel, que se le ha comunicado de manera única, que
le «conoció» y consiguientemente se le dio a «conocer»; lo cual quiere decir que
creó entre él y los suyos una relación sui generis, relación que, sea cual fuere el
objeto preciso de la alabanza, está por lo menos latente en ésta”. L. BOUYER,
Eucaristía. Teología y espiritualidad de la oración eucarística, Herder, Barcelona 1969,
44. En adelante se citará simplemente como Eucaristía.
96 CAPÍTULO III
de conjunto del plan divino: de la Sabiduría divina, que engloba en

un solo designio la creación y la redención de la caída. Y, en las
oraciones sinagogales construídas sobre este esquema, ya sea como
continuación de la lectura de la Torah y de sus profetas o como
conclusión del banquete comunitario, ella se completará sobre la
visión de la Jerusalén reconstruida donde los que estaban dispersos
serán reunidos para siempre en la alabanza de un solo Dios en su
Reino eterno”29.
2. LA VISIÓN EVANGÉLICA SOBRE EL COSMOS
Si en la reflexión de Bouyer la Revelación veterotestamentaria sobre la

creación se puede estudiar a partir del concepto de Sabiduría, su exposición
sobre el Nuevo Testamento se centra en el modo como Dios ejerce el
gobierno del cosmos a lo largo de la historia. Para el oratoriano, tanto las
enseñanzas de Jesús –tal como han llegado a través de los Evangelios–,
como la literatura neotestamentaria –especialmente de S. Pablo y S. Juan–,
se centran en la llegada del Reino según un nuevo orden de cosas: con la
encarnación de su Hijo, Dios ha querido afirmar definitivamente su reinado
de amor sobre el hombre y, por medio de él, sobre toda la creación30.
29
“La berakah, cette prière typiquement juive où s’origine l’eucharistia chrétienne,
reflètera ces développements. Réponse de la foi à la Parole, depuis les origines,
elle embrassera, dès le retour d’exil, comme le montre la prière d’Esdras en
Néhémie, 10, la vision d’ensemble du plan divin: de la Sagesse divine, englobant
dans un seul dessein la création et la rédemption de la chute. Et, dans les prières
synagogales bâties sur ce schéma, soit pour faire suite à la lecture de la Torah et
des prophètes, soit pour conclure le repas communautaire, elle s’achèvera sur la
vision de la Jérusalem reconstruite où les dispersés seront réunis à jamais dans
la louange du seul Dieu en son Règne éternel”. Cosmos, 128.
30
Cfr. ibid, 151.
En opinión del teólogo francés, la predicación de Jesucristo asume la

visión del universo alcanzada por la literatura veterotestamentaria, es decir,
de la Sabiduría de creación que está llamada a reunirse escatológicamente
con el Creador. Pero el Hijo de Dios comunica una novedad que eleva esa
visión, que es la idea de la paternidad divina. En efecto, “tal es el
conocimiento que el Hijo nos comunica: reconocimiento de Dios como
Padre, descubriéndose todo como la obra y la prenda de su amor hacia
nosotros, de este amor que le es exclusivamente propio, pero que no
conocemos sino haciendo la experiencia filial”31.
La revelación de la paternidad divina entraña el conocimiento de la
filiación de Jesucristo con respecto al Padre. Por ser el Hijo de Dios, tiene el
reinado sobre el mundo. Con su encarnación, ha quedado instaurada una
nueva economía divina, que arroja luces sobre la verdad de la creación en
su estado original y después de la caída. En la medida que Dios muestra su
proyecto de redención –se podría decir, de «re-creación»– revela
características de su designio primigenio que no estaban explícitas en la
Revelación veterotestamentaria, al igual que se hacen patentes los efectos
nocivos del pecado.
Es por eso que Bouyer utiliza el concepto del gobierno divino sobre el
mundo. Para el oratoriano, el designio originario de Dios incluía un
gobierno del cosmos encargado a las criaturas primordiales, los ángeles, en
cabeza de su Príncipe. Una vez producida la caída, tanto de los seres
angélicos como –por su instigación–, de nuestros primeros padres, se hizo
necesaria la instauración de una nueva economía. Ella se hace realidad en
Cristo, el Verbo encarnado, a quien el Padre ha confiado el poder sobre
todas las cosas: son las dos economías del gobierno divino sobre el mundo32.
31
“Telle est la connaissance que le Fils nous communique: reconnaissance de Dieu
comme le Père, tout se découvrant à nous comme l’œuvre et le gage de son
amour, de cet amour, qui lui est exclusivement propre, mais qu’on ne connaît
qu’en en faisant l’expérience filiale”. Ibid, 153.
32
Este tema aparece en varias obras del oratoriano, tanto en libros como en
artículos. De las contribuciones en obras colectivas, la más relevante es: L.
BOUYER, «Les deux économies du gouvernement divin: Satan et le Christ», en:
98 CAPÍTULO III
a. Los Evangelios sinópticos
La predicación de Jesucristo con respecto al mundo, tal como la

trasmiten Mateo, Marcos y Lucas, está centrada –según Bouyer– en la
misión del Hijo de Dios en la historia y su combate con el poder del
Maligno para instaurar una nueva economía. Por eso, “toda la obra de
Jesús aparecerá por él mismo como una lucha contra el demonio para
expulsarle de este mundo”33.
Esta idea está presente desde el comienzo de la vida pública de Jesús, en
el episodio de las tentaciones en el desierto. Para Bouyer, “la escena de la
tentación, al principio de los tres primeros Evangelios, tiene un valor de
programa. Es el Espíritu quien induce a Jesús a ir al desierto para afrontar a
Satán, y Satán es vencido exactamente porque Jesús rechaza la tentación
(…)”34. Cuando Jesucristo aparta la instigación del Maligno, se presenta
como el nuevo Adán, ya que vence la provocación a la que, por el contrario,
habían sucumbido nuestros primeros padres.
Lo mismo se observa en los episodios en los que el Hijo de Dios se
encara con los demonios al realizar curaciones de personas poseídas.
También en la enunciación del pecado contra el Espíritu Santo queda claro
“que toda la obra de Cristo se conduce a la expulsión de Satán. Si no, no
tendría ningún sentido presentar como el único pecado irremisible el de
Initiation théologique, t. II: Dieu et sa création, Cerf, Paris 1953, 503-535, y por eso
es la que preferiblemente seguiremos. En adelante aparecerá citada como Les
deux économies. Algunos años antes había aparecido un artículo que es un
primer esbozo y, como se puede comprobar, casi la totalidad está literalmente
reproducida en el otro: L. BOUYER, Le problème du mal dans le christianisme antique,
«Dieu Vivant» (1946), 15-42. Posteriormente volverá a tratar el tema desde una
perspectiva un poco diferente, en: L. BOUYER, Royauté cosmique, «La Vie
spirituelle» 504 (1964), 387-397. En la Segunda Parte de esta tesis (Cap VI, 5), se
hará una reflexión sistemática sobre las dos economías divinas en el gobierno
del mundo.
33
34
Ibid.
quien se enceguese culpablemente, rehusando reconocer en Él a un Espíritu

que persigue al otro”35.
La victoria del poder de Dios sobre el maligno se consigue mediante la
venida de Jesucristo, pero la instalación definitiva de la nueva economía se
difiere al Reino escatológico. Así aparece en la parábola del trigo y la cizaña,
en la cual queda en evidencia que la oposición entre los dos reinos
supondrá una victoria de Cristo sobre el demonio mediante el juicio final36.
En la nueva economía que predica Jesús, el hombre está llamado a
recibir el don que le ha hecho Dios de toda la creación, pero es preciso que
la criatura humana ponga de su parte reconociéndose a sí misma como
necesitada. Este es, en opinión del teólogo francés, el sentido cosmológico
de las bienaventuranzas sobre los pobres que recogen los Evangelios de
Mateo (Mt 5, 3-12) y Lucas (Lc 6, 20-23).
Por otro lado, la entrega que hace Dios del mundo al dominio del
hombre y la instalación del reinado del amor por parte del Hijo, tienen una
implicación directa en la revelación sobre el cosmos. Resulta claro, en
opinión de Bouyer, que existe una alteridad entre Dios y la obra creada, ya
35
“C’est dire que toute l’œuvre du Christ se ramène à l’expulsion de Satan. Sinon,
cela n’aurait aucun sens de présenter comme le seul péché irrémissible
l’aveuglement coupable qui se refuse à reconnaître en lui un Esprit chassant
l’autre”. Les deux économies, 520.
36
La visión de Bouyer sobre el mundo en el momento presente resulta, a juicio de
A. Catapano, un tanto pesimista: “Ci sembra tuttavia che la concezione più
problemática di questa visione, consista proprio nell’atteggiamento di sospetto
nei confronti del mondo nella situazione attuale. Bouyer non chiarisce, almeno
nei testi che abbiamo consultato, se la venuta di Cristo e l’ingresso del nuovo
eone, anche se coesistente con il precedente, cambi qualcosa già ora in questo
rapporto con il mondo”. A. CATAPANO, La sofiologia di Louis Bouyer, prolegomeni
per un'antropologia teologica, o.c., 326. Detrás de esta apreciación se encuentra la
discusión entre escatologistas y encarnacionistas sobre la valoración de las
realidades terrenas en relación con el más allá, tema que trataremos en la
segunda parte de este trabajo. Cfr. Cap. VII, en particular, nota 4.
100 CAPÍTULO III
que Él es distinto del mundo y de los hombres, porque los trasciende; al

mismo tiempo, ellos son signo de la presencia de Dios37.
b. S. Pablo
La comprensión del cosmos que tiene S. Pablo está completamente

iluminada por la venida de Jesucristo. Para el Apóstol es claro que la
encarnación del Verbo consigue la adopción del mundo por parte de Dios
(cfr. Gal 4, 5), lo cual revela que el designio de adopción se remonta a los
orígenes de la creación. Por eso, la doctrina de las epístolas paulinas es
esencialmente positiva, aunque no desconoce –todo lo contrario, la afirma
claramente– la realidad de la existencia en este mundo del poder del mal38.
Según Bouyer, la cosmología de S. Pablo recibe varias influencias. Por
un lado, su punto de partida es la cosmovisión alcanzada en los libros
sapienciales. También toma aspectos de la apocalíptica judía 39 y del
pensamiento estoico; en concreto, presenta una armonía entre el mundo
(cosmos) y el hombre en su dimensión corporal (sôma). A consecuencia de
estas influencias, el universo en la doctrina paulina aparece con un carácter
orgánico, es decir, como un todo compuesto por las realidades físicas y la
37
“Il est clair que tout serait complètement travesti si l’on confondait Dieu avec le
monde, ou si on réduisait Dieu à notre prochain. Le monde, au contraire, doit
n’y apparaître qu’un don qui n’a de sens pour nous qu’en tant qu’il est le signe
de la présence du Dieu d’amour, et notre propre prochain comme celui dont ce
Dieu veut faire, comme de nous-même, son propre enfant”. Cosmos, 152.
38
Cuando habla del «poder del mal», o del «problema del mal», el oratoriano pone
de presente que la antigüedad cristiana prefería referirse a la criatura que lo
ejerce, es decir, al Maligno. Afirma: “Le problème du mal qu’avait connu
l’antiquité chrétienne concernait plutôt quelqu’un (…) le terme «problème du
mal» ne convient pas exactement pour désigner les anciennes manières de
penser: il faudrait dire plutôt «problème du Malin». L. BOUYER, Le problème du
mal dans le christianisme antique, o.c., 18-19.
39
Para sostener esta afirmación, el oratoriano refiere a la obra de A. FEUILLET, Le
Christ Sagesse de Dieu d’après les épîtres pauliniennes, Paris 1966. Cfr. Cosmos, 156.
vida humana. Ambas realidades son buenas porque tienen origen en Dios,
y ambas están destinadas a gozar de la vida del Espíritu.
Pero, en su condición actual, la creación se encuentra en un estado de
esclavitud de la cual debe ser liberada. Existe una oposición entre el «siglo
presente» y el «siglo futuro»40 : el primero está sometido al poder de la
iniquidad; el segundo, en cambio, supondrá la liberación, la redención, la
gloria. Por eso, la cosmología de S. Pablo –en continuidad con la
predicación de Jesucristo– tiene una clara tensión escatológica.
Los enemigos en este mundo son, en primer lugar, el pecado y la muerte,
que es su consecuencia inmediata (cfr. Rm 5, 12)41. El pecado entra en el
mundo a consecuencia de la caída y se instala dentro de cada uno; la
muerte le sigue y se trasmite de un hombre a otro. El pecado “al igual que
la muerte, presta un servicio (διακονία) en este mundo (Gal 2, 17 y 2 Cor 8,
7). Finalmente, para librarnos, será necesario que el pecado mismo sea
condenado (Rm 8, 2-3) y que la muerte, que es el último enemigo, sea
vencida (1 Cor 15, 26)”42.
En la raíz de esos males están la carne, que es el propio yo desordenado
como efecto de la caída, y el mundo, que designa a la creación encerrada en
sí misma. La fuente del desorden son los «elementos del mundo» (Gal 4, 9 y
Col 2, 8 y 20), también llamados «príncipes de este mundo» (1 Cor 2, 6 y 8;
Ef 2, 2 y 3, 10), o «espíritus del mal»; es decir, los ángeles caídos que operan
como los «rectores tenebrosos del mundo» (Ef 6, 12; cfr. Col 1, 13). Pero
40
El teólogo francés acude con frecuencia a las expresiones griegas αἰὠν οὗτος y
αἰων µέλλων, tomadas de las epístolas paulinas en sus diferentes casos, según el
uso morfológico. Cfr. por ejemplo: Les deux économies, 508-509.
41
A continuación se hace referencia a las citas bíblicas que utiliza Bouyer en sus
distintos escritos.
42
“Le péché, d’ailleurs, comme la mort, a tout un service (διακονία) en ce monde
(Gal 2, 17 et 2 Cor 8, 7). Finalement, pour nous délivrer, il faudra que le péché
soit lui-même condamné (Rom 8, 2-3) et que la mort, qui est le dernier ennemi,
soit vaincue (1 Cor 15, 26)” Les deux économies, 506.
102 CAPÍTULO III
como el espíritu maligno es una criatura, todo lo que hace, muy a pesar de
sí mismo, está al servicio de Dios.
¿Cómo puede ser esto? S. Pablo lo denomina «misterio de la iniquidad»
(2 Tes 2, 7), que para Bouyer es la clave de la respuesta a lo que llama las
«dos economías sucesivas»43. La primera economía es aquella establecida
desde el principio, mediante la cual Dios entregó la creación al dominio de
los ángeles. Este poder sobre el cosmos ha sido mantenido a pesar de la
caída del ángel; más aún, su dominio se mantuvo como «castigo» por el
posterior pecado del hombre. En virtud del pecado, la enemistad a la cual
la humanidad ha sido sometida manifiesta la «cólera de Dios» (Col 3, 6 y Ef
2, 3). Así lo presenta el teólogo francés:
“[E]ste mundo, el mundo físico al cual pertenecemos por nuestro
cuerpo, ha sido sometido desde sus orígenes a un mundo espiritual:
el de los ángeles. La caída, al menos de todo un bloque de ángeles, ha
hecho de ellos los primeros autores del mal. El hombre, consintiendo
a su sugestión, ha quedado englobado en su caída, junto con la tierra
de la cual había salido y que le había sido confiada. Aquél a quien le
fue prometida una herencia filial se ha convertido en esclavo en lugar
de ser el libre servidor de Dios. Esto constituye su justo castigo, del
cual los ángeles rebeldes, a pesar de su rebelión, son como los
ministros. De allí la identificación de su enemistad hacia nosotros con
la justa cólera de Dios”44.
43
“Il y a deux économies successives. L’une était établie sur la subordination du
monde physique aux «puissances» créées par Dieu dans le bien, et plus
particulièrement à leur chef, «le prince de ce monde» (…) une autre économie
peut en prendre la place, où c’est l’humanité nouvelle, l’humanité du Christ,
Dieu et homme tout ensemble, qui règne au nom de Dieu”. Ibid, 514-515.
44
“Ceci revient à dire que ce monde, le monde physique auquel nous appartenons
par notre corps, a été, lui, remis dès son origine à un monde spirituel: celui des
anges. La chute, au moins de tout un bloc de ceux-ci, a fait d’eux les premiers
auteurs du mal. L’homme, en consentant à leur suggestion, a été englobé, avec
la terre d’où il avait été tiré et qui lui avait été confiée, dans leur déchéance. Il
est devenu leur esclave au lieu d’être le libre serviteur de Dieu, promis à un
Los ángeles fieles, en esta primera economía, son los testigos de la ley, es
decir, del verdadero sentido del mundo como creación y de la vida que los
hombres deberían llevar. Pero esa ley, en la actual condición de esclavitud,
se opone al culto que el pecado rinde a las potencias satánicas. En opinión
del teólogo francés, aquí radica la enemistad que S. Pablo atribuye a la ley.
La encarnación del Verbo establece una segunda economía, en la que el
dominio del universo no pertenece más a los ángeles, sino que pasa a las
manos del hombre redimido, en su cabeza que es Jesucristo. El Hijo de Dios
viene a liberar, a renovar definitivamente a la humanidad; por ello S. Pablo
lo considera un segundo –o mejor, un último– Adán (cfr. 1 Cor 15, 45). Esta
figura del último Adán, a juicio del oratoriano, se identifica con el «hombre
escatológico», el «hombre celeste», el «Hijo del hombre» que aparece en el
libro de Daniel45. Con palabras de Bouyer,
“De allí el paso de una primera economía, solamente preparatoria,
de la creación seguida por la caída, a la economía definitiva,
inaugurada por la encarnación y la cruz: de la economía de la ley, que
no conoce sino el mérito, a la economía de la gracia, donde la
misericordia cumple y sobrepasa toda justicia”46.
La visión del mundo en S. Pablo refleja, según el teólogo francés, la
victoria de la Sabiduría divina, ya que el designio eterno de Dios se cumple
a pesar de la caída del ángel y del hombre. Este mundo, que es en el fondo
un mundo espiritual47, había sido creado por medio del Hijo de su amor. Y
héritage filial. Ceci constitue son juste châtiment, dont les anges rebelles, en
dépit de leur rébellion, sont comme les ministres. D’où l’identification de leur
inimitié à notre égard avec la juste colère de Dieu”. Cosmos, 159.
45
Cfr. La Biblia y el Evangelio, 265ss.
46
“D’où le passage d’une première économie, seulement préparatoire, de la
création suivie de la chute, à l’économie définitive, inaugurée par l’incarnation
et la croix: de l’économie de la loi, qui ne connaît que le mérite, à l’économie de
la grâce, où la miséricorde accomplit et surpasse toute justice”. Cosmos, 160.
47
“Ce monde est donc un monde spirituel en son fond: du monde angélique le
monde physique apparaît comme le vêtement, reflet d’un reflet”. Ibid, 161.
104 CAPÍTULO III
al final de esta historia de pecado el Hijo se ha hecho hombre para salvar a

la humanidad y al mundo entero. La kénosis operada en la Encarnación y en
la Cruz (cfr. Flp 2, 5 ss ) es la revelación más definitiva del amor de Dios.
Frente a esa demostración del amor de Dios, la criatura no puede sino
reconocer la grandeza del designio divino de creación y de redención. Por
eso, a juicio de Bouyer, la doctrina de S. Pablo sobre el cosmos se corona
con una acción de gracias, especialmente presente en las epístolas de la
cautividad. Para él, la Carta a los Efesios contiene la eucaristía por
antonomasia de la enseñanza paulina48.
Como se ve, la comprensión de Bouyer sobre la doctrina de la creación
en S. Pablo se centra en la tensión que existe en el universo creado, a partir
del pecado hasta la recapitulación final, entre el bien y el mal, entre la
economía antigua y la nueva economía instaurada por Cristo. Esa tensión
es optimista, a pesar de todo, puesto que Cristo ha vencido el poder del
pecado y de la muerte, y el hombre ha sido liberado de modo definitivo.
Por eso, la criatura humana estalla ahora en una acción de gracias a Dios,
48
En particular el himno de Ef 1, 3-14: “Bendito sea el Dios y Padre de nuestro
Señor Jesucristo, que nos ha bendecido en Cristo con toda bendición espiritual
en los cielos, pues en Él nos eligió antes de la creación del mundo para que
fuéramos santos y sin mancha en su presencia, por el amor; nos predestinó a ser
sus hijos adoptivos por Jesucristo conforme al beneplácito de su voluntad, para
alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo gratos en el Amado, por
quien, mediante su sangre, nos es dada la redención, el perdón de los pecados,
según las riquezas de su gracia, que derramó sobre nosotros de modo
sobreabundante con toda sabiduría y prudencia. Nos dio a conocer el misterio
de su voluntad, según el benévolo designio que se había propuesto realizar
mediante Él y llevarlo a cabo en la plenitud de los tiempos: recapitular en Cristo
todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra. En Él, por quien también
fuimos constituidos herederos, predestinados según el designio de quien realiza
todo con arreglo al consejo de su voluntad, para que nosotros, los que antes
habíamos esperado en el Mesías, sirvamos para la alabanza de su gloria. Por Él
también vosotros, una vez oída la palabra de la verdad –el Evangelio de nuestra
salvación–, al haber creído, fuisteis sellados con el Espíritu Santo prometido,
que es prenda de nuestra herencia, para la redención de su pueblo adquirido,
para alabanza de su gloria”.
que será plena y eternamente pronunciada por toda la creación en la

eucharistia escatológica.
c. S. Juan
La concepción del cosmos en S. Juan manifiesta también, según Bouyer,

la tensión que experimenta la creación desde sus inicios hasta su fin
escatológico. La nuestra es una historia de creación, de pecado, de
redención y de recapitulación; esto se ve en los dos temas que, a juicio del
oratoriano, son centrales en toda la literatura joánica –el cuarto Evangelio,
el Apocalipsis y las tres Epístolas– con respecto al mundo: el conflicto entre
la luz y las tinieblas, y la ambigüedad del propio término «mundo».
El primer tema es la presencia de un conflicto en la creación, de una
lucha entre la luz y las tinieblas. Ya en el prólogo de su Evangelio, S. Juan
insinúa esta lucha: “la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la
recibieron” (Jn 1, 5) 49. El mismo enfrentamiento se presenta antes de la
pasión de Jesucristo, en el episodio de la curación del ciego de nacimiento
(Jn 9), quedando así claro que se trata de una lucha a muerte. Con palabras
de Bouyer,
“A decir verdad, todo el desarrollo del IV Evangelio puede
aparecer justamente como aquel de un drama, no solamente humano,
sino cósmico, donde la luz viene a enfrentarse a las tinieblas. A fin de
cuentas, ella las disipará, pero al precio de un conflicto mortal”50.
49
Esta y las referencias a la obra de S. Juan que aparecen a continuación se
encuentran en: Cosmos, 162ss.
50
“À dire vrai, tout le développement du IVe évangile peut apparaître justement
comme celui d’un drame, non seulement humain, mais cosmique, où la lumière
vient affronter les ténèbres. En fin de compte, elle les dissipera, mais au prix
d’un conflit mortel”. Les deux économies, 520-521. La misma idea se encuentra
desarrollada in extenso en: La Biblia y el Evangelio, 279ss, y en su comentario al
Evangelio de S. Juan. En la Introducción a este último libro Bouyer afirma,
poniéndolo en relación con el Apocalipsis: “ces thèmes de la Lumière, de la Vie,
106 CAPÍTULO III
Se puede afirmar, por tanto, que el conflicto luz-tinieblas está

íntimamente relacionado con el binomio vida-muerte 51 . De hecho, en el
mismo prólogo del cuarto Evangelio se afirma que en el Verbo “estaba la
vida, y la vida era la luz de los hombres” (Jn 1, 4). Por eso la lucha se lleva
hasta la muerte de Jesús en la Cruz, que es donde la luz vence de modo
definitivo, obteniendo la vida para el mundo; las tinieblas y la muerte son
desplazadas para siempre.
También en los otros escritos joánicos aparece este conflicto. En el
Apocalipsis, Dios es la luz que se comunica al mundo y a todos los
hombres, a la ciudad santa “la ilumina la gloria de Dios y su lámpara es el
Cordero” (Ap 21, 23). La historia se presenta –en la visión del Apóstol–
como el escenario cósmico en el cual se enfrentan la luz y las tinieblas, el
Cordero y la bestia. Los que siguen al Cordero, los discípulos fieles,
obtienen la gloria; pero es necesario que pasen por la muerte. Por su parte,
en la primera epístola el apóstol afirma que “Dios es luz y no hay en Él
tiniebla alguna” (1 Jn 1, 5).
El segundo aspecto que Bouyer pone de relieve en la doctrina de S. Juan
es la ambigüedad del término «mundo». Por un lado, el mundo aparece
como bueno, ya que “tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo
Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida
eterna” (Jn 3, 16). Pero, por otra parte, hay un aspecto negativo puesto que
“el mundo entero yace en poder del Maligno” (1 Jn 1, 5). El oratoriano se
pregunta cómo conciliar esas dos posiciones antagónicas.
Ciertamente, el mundo es bueno porque ha sido creado por medio del
Verbo, Hijo único “lleno de gracia y de verdad” (Jn 1, 14). Lo que hay de
malo en él lo ha introducido el príncipe de este mundo, que es el “padre de
voire de la Parole personnelle entrant dans notre histoire en y livrant un combat

mortel et vivifiant, sont certainement à la base de l’un comme de l’autre livres”.
L. BOUYER, Le Quatrième Évangile. Introduction à l’évangile de Jean, traduction et
commentaire, Casterman-Maredsous, Paris-Tournai 1955, 12.
51
“Estas dos imágenes asociadas, la «luz» y la «vida», son como la clave de todo el
pensamiento joánico. Nos revelan lo que para Juan constituye el contenido del
reino de Dios y la gloria del Mesías”. La Biblia y el Evangelio, 288.
la mentira” (Jn 8, 44). El poder de las tinieblas ha oscurecido la visión de la

gloria divina que resplandece en el cosmos, pero no tiene la potestad de
hacer de la creación algo negativo por naturaleza52.
Es por eso que, según Bouyer, también la visión de S. Juan sobre el
universo y la historia –aunque presente igual o mayor tensión que la de S.
Pablo53– es optimista. Desde el principio, la doctrina del Apóstol revela al
Verbo de luz y de vida que se ha hecho carne (Jn 1, 14) para dar la vida,
para que de nuevo se vea la gloria de Dios en el mundo. El motivo de la
acción divina que redime es el mismo del designio de creación: el amor. El
sacrificio de la Cruz operado por Jesucristo, el Hijo de Dios, muestra de
modo eminente el amor que nos ha tenido el Padre (cfr. 1 Jn 4, 10).
▪ ▪ ▪
En la visión evangélica del cosmos –tanto en los Sinópticos, como en el

corpus paulino y joánico–, según la reflexión de Bouyer, el gobierno del
mundo retorna de modo definitivo a las manos de Dios. Pero esto solo se
dará en el ámbito escatológico, cuando la victoria de la luz sea total y el
mundo refleje la gloria de Dios que tenía desde el principio. Como afirma el
oratoriano, “no solamente el mundo en sus inicios es un resplandor de la
gloria de Dios sino que, en su fin último –la redención realizada por Cristo–,
debe ser enteramente absorbido en esta gloria”54.
52
Como afirma el teólogo francés, “dès les premiers mots du prologue évangélique
on voit bien que le monde chez saint Jean, pas plus que la chair chez saint Paul,
n’est mauvais par nature: il est l’oeuvre de la lumière”. Les deux économies, 524.
53
Cfr. ibid, 520.
54
“On peut alors dire qu’avec saint Jean comme avec saint Paul, non seulement le
monde, dans son principe, n’est qu’un rejaillissement de la gloire de Dieu, mais
que, dans sa fin ultime, la rédemption accomplie par le Christ, il doit être tout
entier comme absorbé dans cette gloire” Cosmos, 164.
108 CAPÍTULO III
La segunda venida de Cristo instaurará ese nuevo orden, en el cual el

universo –incluidos nuestros propios cuerpos de carne– será trasfigurado.
En la historia que el hombre recorre hay algunas anticipaciones de esa
gloria, como ocurre con los milagros. El día y la hora en que se renovará
todo lo creado no lo sabe más que el Padre, ni siquiera el Hijo (Mc 13, 32), y
lo único que resta al cristiano es estar preparado. Como dice el oratoriano,
“esta parece la última palabra de aquello que se puede decir, si nos
atenemos a los textos del Nuevo Testamento, sobre el porvenir del cosmos
en el cual el cristiano, en la medida de sus posibilidades, tiene como un
presentimiento, como un anticipo”55.
3. LOS PADRES DE LA ANTIGÜEDAD
A la Revelación del Nuevo Testamento sigue la reflexión teológica de los

primeros siglos del cristianismo. El pensamiento de los Padres de la Iglesia
está en dependencia de las necesidades y circunstancias en las que ellos se
encuentran. Así, algunos asumen la defensa de la fe ante las autoridades
públicas, otros se enfrentan a las herejías que surgen desde muy temprano
y solo más tarde están en condiciones de desarrollar una doctrina de modo
pacífico.
Según Bouyer, el proceso de maduración del pensamiento patrístico
sobre el mundo se relaciona en buena parte con las dos grandes herejías de
la antigüedad, a saber: el gnosticismo y el arrianismo. Ambas –cada una en
su propio tiempo– se equivocan en el modo de concebir la relación entre
Dios y la creación; en concreto, no consiguen explicar adecuadamente la
trascendencia e inmanencia divinas respecto al mundo.
55
“Tel semble le dernier mot de ce qu’on peut dire, à s’en tenir aux textes du
Nouveau Testament, sur cet avenir du cosmos dont le chrétien, dans la mesure
où il l’est, a comme un pressentiment, voire un avant-goût”. Ibid, 166.
Entre los Padres que hacen frente a estas herejías destacan S. Ireneo –que
combate el error gnóstico–, S. Atanasio y S. Agustín –que se oponen a
Arrio–. Antes y después de estos defensores de la fe hay otros grandes
autores cristianos, que Bouyer considera relevantes en el desarrollo de la
doctrina sobre la creación. Pero la descripción de las dos herejías antes
mencionadas señala el núcleo de la discusión teológica sobre el mundo en
esta época. Con palabras del oratoriano,
“El gnosticismo no puede admitir que el Dios salvador sea el
mismo creador. El arrianismo, por el contrario, rechaza la
trascendencia de un Dios que no solamente se ha manifestado a
nosotros sino que nos ha entregado a Jesucristo. La salvación gnóstica,
entonces, no es más que una contra-creación, o más bien una
decreación. La salvación arriana, por su parte, no puede realmente
conferirnos nada que sobrepase mínimamente al mundo creado. El
salvador gnóstico no puede, de ninguna manera, mezclarse con nada
creado: su encarnación no es sino una apariencia o un falso pretexto.
El salvador arriano no puede ser visto más que como la primera
criatura”56.
La descripción del gnosticismo es compleja, pues se trata de una
doctrina que se comienza a desarrollar poco antes de la aparición del
cristianismo y que se va enriqueciendo a lo largo de casi dos siglos,
adoptando formulaciones muy distintas según la escuela de quien se trate.
Recibe varias influencias, entre las cuales se cuentan como principales la
cultura helenística, el mazdeísmo iraní, la cábala judía y el cristianismo. De
56
“Le gnosticisme ne peut admettre que le Dieu sauveur soit le même que le
créateur. L’arianisme, au contraire, refuse la transcendance du Dieu qui s’est
non seulement manifesté à nous mais livré pour nous et à nous en Jèsus-Christ.
Le salut gnostique, donc, n’est qu’une contre-création, ou plutôt une décréation.
Le salut arien, pour sa part, ne peut réellement rien nous conférer qui dépasse
tant soit peu le monde créé. Le sauveur gnostique ne saurait, en aucune manière,
se commettre avec rien de créé: son incarnation ne peut être qu’une apparence
ou un faux-semblant. Le sauveur arien, lui, n’est à tout prendre que la première
des créatures”. Cosmos, 167.
110 CAPÍTULO III
los rasgos comunes de las corrientes gnósticas se pueden destacar, por un

lado, el dualismo metafísico, según el cual existen dos órdenes distintos en
la realidad: lo espiritual y lo corporal; por otro lado, la idea de que este
mundo es fruto de una emanación del Dios bueno, combinada con el
principio divino del mal –que se identifica con la materia–57.
Para el gnosticismo, la salvación se alcanza a través de la gnosis, que es
conocimiento o iluminación: de allí su nombre. Pero esto no es asequible a
todos los hombres, sino solo a quienes tienen una chispa del pneuma
divino que se ha desprendido de la plenitud trascendente –pléroma– y ha
quedado aprisionada en el mundo material. La salvación consiste en llegar
a conocer ese origen divino y, de este modo, liberarse del cuerpo y del
mundo para ser absorbido de nuevo por el pléroma.
En los distintos desarrollos del gnosticismo se ven combinaciones de los
dos principios comunes antes mencionados58. En algunos de ellos, el origen
del mundo se explica mediante el concepto de «eón», que es una
degradación de la divinidad en estratos que van desde lo más perfecto e
inmaterial hasta lo corporal. En otras doctrinas gnósticas aparece –
probablemente influenciada por el cristianismo, a juicio de Bouyer59 – la
figura de un salvador descendido voluntariamente del pléroma, que ha
tomado una apariencia corporal con el fin de dar a conocer a los gnósticos
su verdadera naturaleza. La escuela de Marción, por su parte, habla de dos
principios divinos del mundo: el Dios creador del Antiguo Testamento, que
tiene una idea de la justicia un poco brutal, y el Dios salvador del Nuevo
Testamento, cuyo principio fundamental es el amor. Todas estas corrientes
gnósticas, según el oratoriano,
“se caracterizan por el hecho que se absorben enteramente en las
tres confusiones que hemos señalado como presentes en filigrana en
57
Cfr. Voz Gnosticismo, en: Diccionario de Teología, 300-302.
58
En: Sophia, 81-83 aparece el elenco de la bibliografía que utiliza el oratoriano en
su estudio sobre las distintas corrientes del pensamiento gnóstico.
59
Cfr. Cosmos, 171.
todos los mitos antiguos: de la cosmogonía con una teogonía, de la

creación con la caída, e, inversamente, de toda salvación posible con
una pura y simple decreación”60.
El primer gran defensor del cristianismo frente a la herejía gnóstica es S.
Ireneo, quien sostiene que Dios crea el mundo mediante una acción
totalmente gratuita. Esta creación culmina en el hombre, que es imagen de
Dios y que ha sido hecho por medio del Hijo y del Espíritu Santo, las dos
«manos» del Padre. A pesar de la caída, el designio de adopción ha
permanecido y Dios no deja de llamar al hombre a que sea su hijo. Por eso
se hace necesaria la historia de la salvación, en la cual Cristo aparece como
el nuevo Adán y María como la nueva Eva. Al final de esta historia, todo
será recapitulado en Cristo, como afirma S. Pablo (Ef 1, 10)61.
Medio siglo más tarde, Orígenes formula una doctrina que, en opinión
del teólogo francés, pone dos pilares fundamentales de toda cosmología
cristiana: en primer lugar, el mundo es «creación de libertades», fruto de la
sola voluntad de Creador; en segundo lugar, la caída es producida
únicamente como efecto de la infidelidad de la criatura, no como
consecuencia de una acción divina62. Al mismo tiempo, el pensamiento del
sabio de Alejandría tiene el riesgo de que Dios y el mundo pueden parecer
inseparables63. Su planteamiento –que fue propuesto como una hipótesis–
muestra una cierta cercanía con el pensamiento gnóstico y tiene evidentes
influencias neoplatónicas.
60
“Nous pouvons dire à cet égard que les systèmes gnostiques se caractérisent par
le fait qu’ils s’absorbent entièrement dans ces trois confusions que nous avons
signalées comme présentes en filigrane dans tous les anciens mythes: de la
cosmogonie avec une théogonie, de la création donc avec la chute, et,
inversement, de tout salut posible avec une pure et simple décréation”. Ibid, 169.
61
Cfr. Cosmos, 172-174.
62
Cfr. Le Fils éternel, 372ss.
63
Cfr. Cosmos, 174. Bouyer cita De Principiis, 1, 2, 10; 1, 4, 3 y 2, 9, 1 y reporta el
conocido estudio de J. DANIÉLOU, Origène, Paris 1948, 208ss, 250ss.
112 CAPÍTULO III
Orígenes considera que el Hijo –el Logos– y el Espíritu Santo –el Pneuma–
han sido eternamente originados por el Padre; por medio de ellos ha sido
creado el mundo como una masa de espíritus puros, llamados a la
contemplación del Logos. Sin embargo, ellos han caído en la vida de la
materia, siguiendo diversas escalas de degradación; por eso hay diversos
tipos de criaturas: ángeles, hombres y demonios. Sólo uno de esos espíritus,
destinado a ser el alma de Cristo, se ha separado voluntariamente de ese
conjunto y ha descendido –manteniéndose, al mismo tiempo, junto al
Logos– para reintegrar a todos al pléroma del cual provienen.
Según Orígenes, en el mundo creado está presente la acción de las tres
Personas, de modo propio a cada una: el Padre es principio de todas las
criaturas, el Hijo interviene iluminando a las criaturas racionales y el
Espíritu da la vida a las almas santas 64 . A juicio de Bouyer hay varios
puntos problemáticos en la doctrina de la creación del alejandrino. En
primer lugar, la realidad material parece provenir únicamente del Padre,
cuya vida encuentra en la producción del cosmos: con esta afirmación
queda comprometida la trascendencia divina65. En segundo lugar, el Logos
es concebido como divino, pero Orígenes lo denomina déutheros theós –por
contraste con el Padre, que es autótheos–, dejando así la sospecha de un
cierto subordinacionismo; lo mismo ocurre con el Pneuma66. Por último, la
producción del mundo en el pensamiento origenista se presenta como
eterna.
Poco después hace su aparición el arrianismo, doctrina en la cual el
teólogo francés halla el mérito de que intenta acercar la noción griega del
cosmos a la revelación bíblica. Arrio concibe a un Dios que posee los rasgos
personales propios del Antiguo Testamento: deja de ser la Hénada del
pensamiento origenista para volver a ser el Dios de Abrahám. El problema
64
De Principiis, 1, 3, 5.
65
66
Cfr. Le Consolateur, 149-151.
de esta doctrina es que ni el Logos ni el Pneuma son divinos en cuanto de la

misma sustancia del Padre, sino solamente de modo secundario.
Según la herejía arriana, el Logos es instrumento del Padre para producir
la creación y, aunque es cierto que es la primera de las criaturas, no es Dios
en sentido estricto. La eternidad, la unidad perfecta, la trascendencia, no
pertenecen más que al Padre. Como afirma Bouyer, Arrio “identifica
creación y producción en el tiempo. De aquí la consecuencia formal que
saca: no solo el Hijo es criatura antes de encarnarse, sino que, incluso como
Hijo anterior al resto de la creación, no siempre ha existido: «hubo un
tiempo en el cual Él no existía»”67.
El arrianismo provocó en la antigüedad una fuerte crisis de tipo
teológico, aparte de otra de naturaleza política que no interesa tratar aquí.
En el orden doctrinal, la respuesta más contundente la ofrece S. Atanasio.
Para este obispo alejandrino, Dios es totalmente trascendente al mundo. La
creación no es algo necesario para Dios, puesto que Él no encuentra su vida
en la producción de las criaturas, sino que es el cosmos quien existe por
libre decisión divina. En cambio, la generación del Logos y la procesión del
Espíritu se dan en una dimensión atemporal, eterna. Por eso, la filiación de
Jesús es real y el Hijo es consustancial al Padre, que es lo que niega Arrio68.
S. Atanasio ofrece una concepción del Logos particularmente apreciada
por Bouyer, puesto que está vinculada con la Sabiduría. En el arrianismo, el
Logos se identifica totalmente con la Sabiduría bíblica y, por lo tanto, ésta
tiene rasgos divinos –aún sin ser de la misma naturaleza del Padre– pero es
creada –por cuanto finita y distinta de Dios–. En cambio, para S. Atanasio el
Logos es siempre increado, mientras que la Sabiduría tiene una doble
dimensión: es increada en cuanto se identifica con el Logos, la Palabra
67
“[I]l identifie création et production dans le temps. D’où la conséquence formelle
qu’il en tire: non seulement le Fils est créature avant même d’être incarné, mais,
même comme Fils antérieur au reste de la création, il n’a pas toujours existé: «il
y eut un temps où il n’était pas»”. Le Fils éternel, 380.
68
Cfr. L. BOUYER, L’Incarnation et l’Église Corps du Christ dans la théologie de saint
Athanase, Cerf, Paris 1943, 56-57.
114 CAPÍTULO III
eternamente proferida por el Padre. Y tiene una dimensión creada en

cuanto proyecto divino que engloba a toda la humanidad, destinada a
esposarse con el Verbo al final de los tiempos69.
Entre los Padres capadocios, posteriores a S. Atanasio, Bouyer resalta la
doctrina cosmológica de S. Gregorio de Nisa. Como deudor de las
enseñanzas de Orígenes, el niseno concibe la creación como «creación de
libertades»70; por tanto, el mundo es esencialmente personal. En cambio no
considera, como su predecesor, que la materia haya aparecido con la
corporeidad de los espíritus creados a consecuencia de la caída, sino que
forma parte del designio originario de la creación; ella existe en vista del
pecado, para abrir la posibilidad de una reparación. Para S. Gregorio de
Nisa, la materia es un límite a la existencia de la criatura que se hace
evidente cuando ella se encierra en sí misma en lugar de responder al agapè
divino. La reparación se hace efectiva cuando el Logos encarnado hace suya
nuestra muerte e, incorporándonos a su resurrección, prepara la
espiritualización de todo el universo71.
Según Bouyer, en la teología de los Padres a partir de S. Gregorio de
Nisa –sobre todo en S. Agustín–, el mundo físico es tratado como
subordinado al mundo inteligible de los «espíritus rectores del universo» –
los ángeles– y de los «espíritus encarnados» –los hombres–. Dentro del
mundo inteligible, por su parte, también habría un orden de subordinación,
69
Cfr. ibid, 136ss. Véase también este texto: “La Sagesse comme visión du monde
en Dieu est donc un thème tiré de l’Écriture par les plus anciens Pères. Mais il
faut en venir à saint Athanase pour qu’on la considère tendant à l’existence
distincte à travers l’histoire, et il semble que saint Augustin ait été le premier à
la contempler dans tout son accomplissement eschatologique”. Sophia, 102. Este
tema será retomado en el Cap. V de la Segunda Parte.
70
En este punto, Bouyer remite al Gran Discurso Catequético del Niseno, XXIIss.
71
Cfr. Cosmos, 179. Allí refiere a S. Gregorio de Nisa en De hominis opificio, 24 y De
anima et resurrectione, III, y remite al estudio de H. U. VON BALTHASAR, Présence
et Pensée, trad. fr., Paris 1942, 19ss.
puesto que en primer lugar habrían sido creados los ángeles, los espíritus
puros, y sólo después los hombres72.
La relación que existe entre el universo material y el mundo espiritual es,
pues, un punto clave en el período patrístico. En primer lugar, frente a la
cuestión de cuál es el carácter primordial de la creación, según Bouyer se
responde que es espiritual73. Al mismo tiempo, “esto no significa que el
primer universo haya sido inmaterial, sino que se tiende a pensar que su
materialidad es como el tejido de los pensamientos comunes a los ángeles,
del mismo modo que ellos son una proyección en la multiplicidad de los
pensamientos divinos, unidos desde siempre en la eterna Sabiduría”74.
En segundo lugar, respecto a si en el mundo espiritual hay un orden, el
oratoriano considera –como ya se dijo– que, para los autores antiguos,
primero han sido creados los ángeles y después los espíritus encarnados.
La criatura humana habría aparecido para arrancar al cosmos de la caída de
los ángeles, como una especie de «ángel de sustitución»75.
72
“A partir au moins du commentaire de Basile sur l’Hexaemeron, les six jours de la
création, jusqu’à saint Augustin lui-même et ses successeurs dans le haut
Moyen Age, et au-delà, il se fera comme un consensus sur ce que la création est
d’abord création du monde angelique, des purs esprits comme tels”. Ibid, 181.
73
“La création première, ainsi donc, pour les anciens théologiens, est une création
personnelle”. SOLMS, E. (trad.), Anges et démons, textes patristiques, Introduction
par L. BOUYER, Éditions Zodiaque, collection «Points cardinaux», Saint-Léger-
Vauban 1972, 11. En adelante aparecerá citado simplemente como Anges et
démons. En este pasaje de Bouyer, el lector se queda con la expectativa de
encontrar las referencias a los textos de los autores antiguos que, sin embargo,
no aparecen.
74
“Cela ne signifie pas que le premier univers ait été immatériel, mais on tend à
penser que sa matérialité n’est que le tissu des pensées communes aux Anges,
tout comme ils sont eux-mêmes une projection dans la multiplicité des pensées
divines à jamais unes en la Sagesse éternelle”. Cosmos, 181. Sobre la relación del
universo espiritual –la criatura angélica y la criatura humana– y el mundo físico,
se tratará en el Cap. VI de la Segunda Parte.
75
“[P]our toute l’antiquité chrétienne, l’homme est essentiellement, en vertu même
du dessein le plus primitif de sa création, un Ange de remplacement”. L.
116 CAPÍTULO III
El Pseudo Dionisio es una de las personalidades que Bouyer considera

más influyentes en el pensamiento antiguo sobre este tema. Dicho autor,
con algunas ideas ciertamente inspiradas en el neoplatonismo, plantea que
el Padre invisible es el origen de todo, tanto en la «tearquía» divina como
de la «jerarquía» de los seres creados76. El Padre comunica eternamente su
amor dentro de la Trinidad, por eso es origen respecto a las Personas
divinas; en cuanto a las criaturas, comunica su amor primero a la jerarquía
«celeste» –los ángeles– y después a la jerarquía «eclesiástica» –los hombres–.
Entre estos seres hay a su vez una comunicación de vida según las distintas
escalas que existen en el orden creado –por eso se habla de «jerarquía»–. El
universo material es obra del Padre, en la medida que da vida a los
pensamientos de los ángeles77.
S. Máximo el Confesor está también inspirado por el neoplatonismo y
sigue al Pseudo Dionisio en algunas de sus intuiciones fundamentales78. Su
doctrina de la creación se puede resumir como «los logoï en el Logos». Para S.
Máximo, en las procesiones intratrinitarias –el Padre engendra eternamente
BOUYER, Le Sens de la vie monastique, Cerf, Paris 2008, 49. En adelante aparecerá
citado simplemente como Le Sens de la vie monastique. En otro momento afirma
el oratoriano que la idea del «ángel de sustitución» es de origen patrístico pero
la fórmula es de la teología latina medieval: cfr. ibid, 182. Sin embargo, en
ninguno de los dos textos cita –como sería de esperar– las referencias patrísticas
que sustentan esa afirmación.
76
77
“Comme le dira Denys, le Pseudo-Aréopagite, [la création] c’est une «hierarchie
céleste». Elle prolonge au néant appelé à l’être la circulation d’amour et de vie
de la «thearchie divine», c’est-à-dire de l’éternelle Trinité. Pensées du Père en
son Verbe sur lesquelles s’est posée la présence de l’Esprit d’amour, les
créatures originelles, à son image, pensent et aiment. Le monde que nous
appelons visible n’est que cette pensé aimante, commune aux premières
créatures, objectivée à son tour par l’unique Créateur. C’est ainsi que l’univers
sensible proclame la gloire divine contemplée par la création invisible. Il n’est
que la communication et comme le lieu de la communauté entre les premiers
esprits créés”. Anges et démons, 11-12.
78
Sobre el pensamiento cosmológico de S. Máximo el Confesor, cfr. Sophia, 102.
123-124. Ver también: Cosmos, 178.
al Logos y de ellos procede el Espíritu Santo–, está también de algún modo

incluida la obra de la creación. La generación del Logos implica ya el plan
eterno de Dios sobre el mundo, y allí aparecen, al mismo tiempo, cada una
de las personalidades singulares que son las criaturas espirituales. Estos
logoï son ideas en el pensamiento divino, que al ser creadas son llamadas a
la existencia; no son algo estático, como las Ideas de Platón, sino que
incluyen todo su devenir histórico y la vuelta a Dios a través del don del
Espíritu Santo, que es el amor –agapè– del Padre.
En los Padres aparece clara la doctrina del pecado original79, según la
cual el hombre, cediendo a la tentación del ángel, ha consumado una caída
que lo ha afectado a él, a su descendencia y al universo sensible. También a
los autores cristianos de la antigüedad –desde S. Ireneo– es común el
desarrollo de la doctrina paulina de la recapitulación: a pesar de la
prevaricación humana, Dios ha mantenido el designio eterno y por eso el
Verbo se ha encarnado80. Al término de la obra de la redención, los ángeles
caídos y los hombres impenitentes irán a la segunda muerte. En ese
momento Dios hará nuevas todas las cosas (Ap 21, 5) y la Jerusalén celeste,
la Sabiduría divina, esposará al Cordero inmolado. Así el reino será de
nuevo entregado al Padre y Dios será todo en todas las cosas (1 Cor 15,
24ss)81.
Los temas de la doctrina de la creación aparecidos en la Patrística serán
retomados en la teología posterior. Ciertamente, habrá preocupaciones y
aproximaciones diversas, pero es inevitable remitirse al pensamiento de los
primeros siglos sobre la trascendencia e inmanencia divinas, la libertad o
necesidad del cosmos, la materia y el espíritu, la economía de la creación y
la economía de la redención. Con esto en mente, en el siguiente capítulo se
abordará la reflexión de Bouyer sobre el mundo en la época medieval,
moderna y contemporánea.
79
La doctrina del pecado original se tratará en la Segunda Parte, Cap. VI, 4, b.
80
Sobre la doctrina de la recapitulación en S. Ireneo, el oratoriano remite a Adversus
Haereses, 3, 18, 1; 4, 34, 1; y 5, 14, 2.
81
Cfr. Cosmos, 182.
118 CAPÍTULO III
CAPÍTULO IV. LA REFLEXIÓN SOBRE EL MUNDO EN
LA ESCOLÁSTICA, LA CIENCIA MODERNA Y LA
SOCIEDAD TECNOLÓGICA
1. EL COSMOS EN LA ESCOLÁSTICA
Es tan grande la extensión del pensamiento de los autores escolásticos

que resultaría muy complejo dar cuenta de todas sus reflexiones respecto al
mundo creado. A esa dificultad se añade el hecho de que Bouyer hace un
recuento bastante somero de la cosmología de esta época, al menos en su
libro Cosmos. Aunque esto responde a varios motivos, el principal es, en
nuestra opinión, su juicio severo respecto a la teología medieval como un
todo, no por los autores mismos, sino por el modo como nos ha llegado la
tradición de su pensamiento.
Según Bouyer, el gran esfuerzo de la escolástica consiste en aplicar un
método racional y deductivo a la inteligencia y exposición de las verdades
de la fe. En esto radica su principal mérito y, al mismo tiempo, su mayor
riesgo. A juicio del oratoriano, el método escolástico es “excelente por la
coherente exposición de las verdades cristianas”, pero “depende
estrechamente de la calidad del inventario de las fuentes históricas de la
revelación, y (…) de una entera docilidad a la luz de la fe. Si no se dan estas
condiciones, correría el riesgo de degenerar en un simple racionalismo que
creyendo explicar las verdades de fe, las desnaturalizaría”1.
Usando esta categoría del racionalismo, Bouyer critica en sus distintas
obras a algunos autores escolásticos. Y no sólo a ellos, sino a varios de los
comentadores directos del pensamiento cristiano de la Edad Media, lo
1
Voz Escolástica, en: Diccionario de Teología, 251.
120 CAPÍTULO IV
mismo que a un buen grupo de los teólogos de la denominada neo-

escolástica2. En ocasiones se trata de juicios generales, o de afirmaciones
que requerirían una mayor precisión que, sin embargo, el oratoriano no
ofrece como sería de esperar3.
Entre los autores que el oratoriano considera que han hecho un pobre
favor a la inteligencia de la fe, se encuentran S. Anselmo4, Pedro Abelardo,
Duns Escoto o Guillermo de Ockham. A todos ellos los sitúa como teólogos
que, en su deseo de expresar el misterio de Dios en categorías del
entendimiento humano, emprendieron un camino que les condujo a
consecuencias equivocadas. Su pensamiento resulta, para el oratoriano, de
2
Cfr. entre otros: Le Père invisible, 303ss y el Cap. 11 de: Le métier de théologien, 231ss.
3
Como ejemplo, véase la drástica opinión sobre la teología de S. Anselmo que
reportamos en la nota siguiente. Aunque en este trabajo no estamos en
condiciones de presentar toda la reflexión del oratoriano sobre el pensamiento
medieval, consideramos que a veces cae en generalizaciones, metiendo dentro
del mismo «saco» autores de épocas distintas. A pesar de su erudición y de
manifestar un amplio conocimiento de dichos teólogos, Bouyer –tal vez con el
objeto de subrayar algunos puntos que considera más relevantes– hace pocas
distinciones. En Cosmos, 183ss remite a varios estudios sobre el pensamiento
medieval, como los de E. GILSON, L’Ésprit de la Philosophie médiévale, Vol. I, Paris
1932, 1ss y 54ss; Jean Duns Scot, Paris 1952; y La philosophie au Moyen Age, Paris
1944, 240ss y 278ss; o el de M.-D. CHÉNU, La Théologie comme science au XIIIe siècle,
3e éd., Paris 1957, que sugerimos consultar para ulteriores precisiones sobre la
controversia entre dialécticos y antidialécticos, lo mismo que respecto al juicio
sobre los comentadores del pensamiento escolástico. En cuanto a los autores de
la denominada neo-escolástica, véase: E. CORETH et al (ed.), Filosofía cristiana en
el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, T. 2: Vuelta a la herencia escolástica,
Encuentro, Madrid 1994, 43ss.
4
Dejando a salvo su santidad de vida, al referirse a la doctrina sobre Cristo y la
Redención contenida en el libro Cur Deus homo, Bouyer afirma que “est bien le
chef-d’œuvre qui a eu la plus pernicieuse influence sur toute la pensée
religieuse occidentale”. Le Fils éternel, 414. No podemos estar de acuerdo con
una valoración como esa de una obra que ocupa un lugar tan destacado en la
soteriología.
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MUNDO EN LA ESCOLÁSTICA, LA CIENCIA MODERNA Y LA SOCIEDAD
TECNOLÓGICA 121
un racionalismo que hace desconfiar al hombre de la posibilidad de

conocer el mundo creado5.
El gran equilibrio en el pensamiento medieval se encuentra, a juicio de
Bouyer, en la teología de S. Tomás de Aquino. Uno de sus puntos de
partida, de particular importancia respecto a la doctrina del Aquinate sobre
Dios y sobre el mundo, es el concepto de analogía del ser (analogia entis).
Mediante este concepto
“se quiere decir que el ser de Dios y el de las criaturas no son ni
unívocos ni equívocos, es decir, que la palabra ser, en los dos casos,
no significa ni la misma realidad ni dos realidades completamente
diferentes. Las criaturas proceden de Dios y únicamente de Dios. Sin
embargo, proceden de Él de tal forma que no se reducen a Él, ni
tampoco se añaden a Él. Todo lo que ellas son procede de Él, pero no
son simplemente como Él es. De donde resulta que podemos aplicar a
Dios las nociones que hemos sacado del ser de las criaturas (de otro
modo, no podríamos hablar de Él de ninguna manera), pero según
una analogía de proporcionalidad. Por ejemplo, cuando decimos que
Dios es bueno, queremos decir que hay entre Dios y lo que de Él
procede una relación análoga a la que caracteriza al hombre bueno y
lo que él hace, aunque Dios sea completamente distinto de un
hombre y sus actos absolutamente diferentes de los nuestros. La
analogía del ser, así comprendida, nos permite hablar de Dios y estar
seguros de que lo que decimos tiene un sentido, aunque sin creer que
con ello vamos a disipar el misterio en que se envuelve. Le
alcanzamos, en efecto, solamente por una analogía de segundo grado,
5
Refiriéndose al nominalismo de Ockham, afirma el oratoriano: “La logique ultime
de cette position, comme elle se révélera plus tard, devrait aboutir à la
conclusion que la réalité est absolument dénuée de sens, et donc inconnaissable,
tout simplemente parce qu’il n’ya rien à y connaître”. Cosmos, 193.
122 CAPÍTULO IV
es decir, entre las relaciones que se aplican a las realidades divinas y

las que se aplican a las realidades humanas”6.
Para S. Tomás, todas las cosas existen eternamente en Dios antes de
existir en el tiempo, y están destinadas –con designio también eterno– a
volver a Él cuando serán recapituladas al fin de la historia. La reflexión
sobre el mundo creado aparece en las distintas obras del Aquinate, pero en
la Summa Theologiae está expresado aquello que para Bouyer resulta central
en la comprensión sobre el cosmos: que “según la ciencia y la voluntad,
más bien están las cosas en Dios que Dios en las cosas”7.
La afirmación de que la realidad creada existe por el hecho de que ella
aparece eternamente en el pensamiento divino, es lo que Bouyer denomina
«panenteísmo»8. Por eso, aunque no sea una categoría propia para explicar
6
Voz Analogía en: Diccionario de Teología, 71. La referencia que se hace a S. Tomás es
De veritate, q. 2, a. 1 y q. 23, a. 7, ad 9.
7
“[S]ecundum scientiam et voluntatem, magis res sunt in Deo, quam Deus in
rebus”. Summa Theologiae I, q. 8, a. 3, ad 3. Véase Infra, nota 9.
8
Respecto al concepto de «panenteísmo», el oratoriano sostiene que de modo
propio se da ese nombre “(literalmente, que lo ven «todo en Dios») a sistemas
como el pensamiento de los renanos representado por el maestro Eckhart, o el
de Malebranche, o aun a ciertas formas modernas de la teología rusa, como la
del padre Sergio Bulgakov. El título convendría también a varias expresiones de
san Pablo («Dios todo en todos», 1 Cor 15, 28)”. Diccionario de Teología, 510.
Bouyer incluye en el mismo género formas de panenteísmo distintas entre sí,
puesto que una cosa es la doctrina de S. Pablo sobre la presencia de Dios en el
mundo y el mundo en Dios, y otra el sistema teológico que “intenta una
conciliación especulativa de teísmo y panteísmo. Habla de que todo está en
Dios. Dios es a la vez inmanente y trascendente. Es inmanente porque se
encuentra en las cosas, pero no de modo absoluto. Las sustancias de la
naturaleza son, sin embargo, Dios mismo. Es también trascendente, en el
sentido de que el mundo depende de Él y Él no depende del mundo. Dios no es
idéntico a la materia, porque incluye en su unidad indivisible una infinitud de
géneros posibles de ser (…) Esta teoría no salva la trascendencia divina y
mezcla físicamente a Dios en la suerte del mundo”. J. MORALES, El Misterio de la
Creación, Eunsa, Pamplona 1994, 127. Sobre el panenteísmo de Bulgakov y su
TECNOLÓGICA 123
el pensamiento escolástico, el oratoriano considera que a la teología de S.

Tomás se le puede reconocer dentro de este concepto9.
El «panenteísmo» de S. Tomás estaría desarrollado de modo culminante
en una obra de la madurez que, a juicio de Bouyer, constituye la síntesis
teológica más acabada del Aquinate: las cuestiones De Veritate 10 . En la
relación con Bouyer, véase: D. ZORDAN, De la Sagesse en théologie. Essai de

confrontation entre Serge Boulgakov et Louis Bouyer, «Irénikon» 79 (2006).
9
“C’est très exactement ce qui amène saint Thomas d’Aquin, dès qu’il en vient à la
création dans sa Somme théologique, à dire qu’il est plus vrai encore qu’elle est
tout entière en Dieu, plutôt que Dieu y est partout présent (Summa theologica I, q.
8, a. 3, ad 3). Et c’est là ce qui est à la base de l’affirmation du De Veritate: que
toutes choses existent en Dieu de tout éternité, plus et mieux qu’elles
n’existeront jamais en elles-mêmes avant d’être consommées dans cette gloire
finale à laquelle l’homme, comme l’ange, est destiné, l’a été avant que le monde
fût”. Sophia, 126. La aplicación de este término a la teología del Aquinate es
discutible, y en todo caso sólo podría darse en el sentido bíblico indicado en la
nota anterior. Para una visión crítica del panenteísmo, véase la voz Panteismo
(III, 3) en: G. TANZELLA-NITTI, A. STRUMIA (a cura di), Dizionario Interdisciplinare
di Scienza e Fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia, Urbaniana University Press
– Città Nuova Editrice, Roma 2002. Al final de ese apartado, dice Tanzella-Nitti:
“Favorevole ad una revisione dell’idea filosofica dell’immutabilità di Dio, il
panenteismo non ha gli strumenti teologici per indirizzarne e ricondurne la
riflessione verso il significato biblico di categorie quali la misericordia e la
fedeltà divine, ma ne cerca una facile soluzione fisicista, attraente per il ruolo di
protagonismo riservato all’evoluzione del cosmo e alle sue leggi, ma
penalizzante per l’immagine di Dio e, in ultima analisi, per la corretta
comprensione della realtà stessa dell’universo. Il legittimo desiderio di conferire
alla natura una propria autonomia che le consenta al tempo stesso di
partecipare in qualche modo di attributi divini, una volta svincolato da una
metafisica dell’essere (di cui i fautori del panenteismo spesso ignorano tutta la
portata ‘dinamica’) e dall’affermazione di una creazione ex nihilo, conduce
all’idea di un mondo che ‘crescendo insieme a Dio’, finisce prima o poi col
rimpiazzarlo”.
10
Un recorrido por las primeras cuestiones del De Veritate se encuentra en: Sophia,
128ss. La afirmación de que la mejor teología de S. Tomás se encuentra en esas
cuestiones, más que en la Suma Teológica, es bastante discutible. Para una
valoración general respecto a la obra del Aquinate, sugerimos consultar el
124 CAPÍTULO IV
cuestión 2, que plantea el tema de la ciencia de Dios, se afirma que Dios se

conoce a sí mismo desde la eternidad, igual que a todas las criaturas
singulares, personales o no, reales o posibles, y éstas tienen su causa
justamente en el hecho de que son conocidas por el Creador. La cuestión 3
está muy relacionada con la anterior, pues plantea que las cosas aparecen
en el pensamiento divino en forma de ideas, tanto lo que existe como lo que
existirá, e incluso aquello que no llegará a existir. De lo único que Dios no
tiene idea es del mal, puesto que carece de entidad.
El punto central de la reflexión sobre la creación se desarrolla en la
cuestión 4, sobre el Verbo, que según Bouyer constituye una presentación
de la «sofiología» de S. Tomás11. Dios profiere eternamente su Palabra, el
Verbo, y en ella no sólo expresa el conocimiento que tiene de sí mismo, sino
que incluye a todas las criaturas. Por eso, las cosas son ciertas en cuanto
están en el pensamiento divino, si bien su existencia concreta es más real en
ellas mismas; en consecuencia, todas las criaturas están en relación con el
Verbo, pues dependen de Él como su causa y tienen su vida en Él.
La cuestión 5 del De veritate trata sobre la Providencia divina respecto a
todas las criaturas, materiales y espirituales. Según S. Tomás, Dios cuida de
la obra creada, incluso de los pecadores, y se vale para ello –en el caso del
universo material– del concurso de los ángeles. En cuanto a las criaturas
intelectuales, este cuidado respeta su libertad y, a la vez, comporta una
elección eterna de amor, que es el tema de la predestinación desarrollado
en la cuestión 6. Explicando las cuestiones hasta ahora mencionadas,
Bouyer presenta una síntesis de la «sofiología» del Aquinate:
clásico estudio de M.-D. CHÉNU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin,

Vrin, Paris 1950.
11
Cfr. Sophia, 129. Volvemos a encontrarnos con un término que resulta extraño y
anacrónico al pensamiento escolástico. Decir que S. Tomás es «sofiólogo» parece
una carencia de precisión metafísica del oratoriano. Rescatamos, sin embargo, el
hecho de que lo que pretende es mostrar que la teología del Aquinate contiene
dos rasgos esenciales para la comprensión sobre el mundo: que Dios ha creado
todo a través de su Sabiduría y que, en consecuencia, las cosas se encuentran en
el pensamiento divino desde la eternidad, antes de tener consistencia propia.
TECNOLÓGICA 125
“De todo esto resulta que debemos contemplar a la Sabiduría

divina, entendida como el plan de Dios sobre todas sus criaturas,
como sacada de su Verbo eterno, donde ella se encontraba
precontenida idealmente desde toda la eternidad, para entrar en la
existencia autónoma mediante el acto creador. De éste, el Verbo
mismo es la fuente inmediata, el primer principio de este acto que, sin
embargo, se remonta a la paternidad Divina que hace del Verbo el
Hijo eterno”12.
Otro aspecto de particular importancia en la doctrina de S. Tomás sobre
el mundo es el modo como entiende la creación en su relación con la
intimidad de la vida trinitaria. En el pensamiento del Aquinate, las
procesiones y misiones de las Personas divinas están totalmente vinculadas.
Según la lectura que de él hace Bouyer, “la encarnación redentora de aquél
[el Hijo] y la inhabitación del Paráclito en nuestros corazones, en Dios y
para Él, no solamente no se separan, sino que, propiamente hablando, no se
distinguen realmente de su eterna relación con el Padre: ya sea la
generación del Hijo, ya la procesión del Espíritu Santo, a partir del Padre,
en y por el Hijo”13.
12
“Il résulte de tout cela que nous devons contempler la Sagesse divine, au sens du
plan de Dieu sur toutes ses créatures, comme tirée du Verbe éternel, où elle était
précontenue idéalement de toute éternité, pour entrer dans l’existence
autonome par l’acte créateur. De celui-ci, le Verbe lui-même est la source
immédiate, le premier principe de cet acte remontant cependant à la divine
Paternité qui fait du Verbe le Fils éternel”. Ibid, 131. El texto continúa con una
interesante alusión a la condición esponsal de la creación, que tiene relevancia
en la condición escatológica del mundo: “On ne peut manquer d’observer ici le
parallèle frappant avec ce que nous dit le chapitre 2 de la Genèse: sur Eve tirée
d’Adam. Cette création dégage pareillement la divine Sagesse, pour une
existence distincte, du Verbe Fils, tout en prédestinant les personnes angéliques
et humaines à une adoption participée de son éternelle filiation. Pour autant,
cette création même qui projette la Sagesse, pour ainsi dire, hors du Verbe, ne le
fait donc que pour l’y réunir librement, dans ce que l’Apocalypse appellera «les
Noces de l’Agneau» (Ap 19, 7)”.
13
“L’incarnation rédemptrice de celui-ci et l’habitation en nos cœurs du Paraclet,
en Dieu et pour lui, non seulement ne se séparent pas, mais, à proprement
126 CAPÍTULO IV
Esto no quiere decir que para S. Tomás el acto creador sea eterno o
necesario puesto que, por una parte, el tiempo es una criatura –o, mejor, ha
comenzado con la creación– y, por otra, la creación –operación ad extra de
Dios– es un acto libre, fruto de su amor. Pero, a la vez, en Dios no se
pueden separar los actos personales de conocimiento y amor infinitos –las
procesiones del Hijo y el Espíritu Santo– del modo como ellos se desbordan
en amor hacia las criaturas. En Dios, procesiones y misiones se dan con
designio eterno, si bien su reflejo en el mundo constituye el origen de la
historia –la creación– o tiene lugar en ella –la Encarnación y la
santificación–. El final de la historia será justamente la entrada del tiempo
en la eternidad de Dios, a través de la recapitulación del mundo en las
bodas del Cordero14.
Hasta aquí, pues, la «sofiología» de S. Tomás y su afirmación de la
libertad del acto creador. Pero hay otros aportes que el Doctor angélico
hace a la cosmología sobrenatural. Bouyer los pone en relación con el
nacimiento de la ciencia moderna, y por eso los trataremos en el apartado
que sigue a continuación.
2. LA REFLEXIÓN SOBRE EL MUNDO A PARTIR DE LA

MODERNIDAD
a. El nacimiento de la ciencia moderna
parler, ne se distinguent même pas réellement de leur éternelle relation au Père:

soit la génération du Fils, soit la procession de l’Esprit, à partir du Père, dans et
donc par le Fils”. Sophia, 135.
14
Aparte del Cap. 11 de: ibid, 133ss, titulado Processions et missions selon saint
Thomas, véase: Le Père invisible, 275ss.
TECNOLÓGICA 127
Los dos grandes maestros del siglo XIII que, según el oratoriano,
completan el esplendor del pensamiento escolástico son S. Alberto Magno y
S. Buenaventura. Junto con S. Tomás de Aquino, encuentran en la ciencia
de Aristóteles un sistema lógico que resulta fundamental para sus ideas
sobre la realidad creada15. Pero la cosmología del pensador griego estaba
enraizada en los mitos, a pesar de que tenía el propósito de sustituirlos. La
teología escolástica, en cambio, sustituye esos mitos por los principios de la
Revelación, introduciendo la libertad y generosidad del Dios creador,
inseparable de su racionalidad suprema.
En efecto, para estos teólogos medievales “toda la realidad cósmica
depende, como de su único principio, de un Dios personal, que permanece
totalmente trascendente a él pero que, por este hecho, en su actividad ad
extra, su actividad creadora, puede combinar la contingencia con la
racionalidad” 16 . Trascendencia de Dios, libertad y contingencia de la
creación, y racionalidad del cosmos, son los principios que, según Bouyer,
ofrecen las posibilidades de existencia a la ciencia moderna, ya que son los
presupuestos para dar consistencia a un objeto exterior inteligible que
puede ser analizado a través del conocimiento científico.
De hecho, al describir los avances del pensamiento posterior, el
oratoriano pone de manifiesto que el sistema científico de Newton
presupone una realidad física sujeta a un mecanismo riguroso, estable, sólo
posible de ser concebido por un Logos. En su fase siguiente –la física de
Planck y Einstein– se combina el rigor de ese mecanismo con la
contingencia fundamental, que ha sido descubierta experimentalmente por
ellos. Esto resulta consonante –y, según el oratoriano, lo requiere a modo
15
En el caso de S. Buenaventura, sin embargo, el influjo que recibe del idealismo
platónico ubica su teología en un esquema más cercano al de Duns Escoto o
Suárez. Véase la voz Sistemas teológicos, en: Diccionario de Teología, 612-613.
También Le Père invisible, 316-318.
16
“[T]oute la réalité cosmique dépend, comme de son unique principe, d’un Dieu
personnel, qui lui reste parfaitement transcendant, mais qui, de ce fait, dans son
activité ad extra, son activité créatrice, peut combiner la contingence avec la
rationalité”. Cosmos, 188.
128 CAPÍTULO IV
de presupuesto– con una filosofía que afirme que el mundo es fruto de un

espíritu que no es solo racional sino a la vez libre.
Por contraste, el nominalismo de Ockham niega objetividad al mundo
de las ideas. En su intento de defender la libertad del Dios creador, concibe
un cosmos carente de bondad o belleza intrínsecas. Sostiene que en él hay
una «doble verdad», es decir, una que pertenece a la revelación bíblica y
otra propia de la filosofía17. Se salva así la idea cristiana de un mundo que
es obra de Dios y que tiene una coherencia libremente querida por el
Creador, pero conduce a la conclusión de que la realidad está vacía de
sentido en sí misma y por tanto no se puede conocer. Esto, en opinión del
teólogo francés, niega la posibilidad de que exista la ciencia, al menos una
ciencia que sea algo más que mera experimentación de datos empíricos. En
el pensamiento de base ockhamiana, la coherencia del mundo no se puede
describir sino en leyes de tipo matemático, las únicas capaces de escapar de
la subjetividad pura de los conceptos18.
La influencia de los sistemas de pensamiento de Duns Escoto y Ockham
fue tan grande y veloz que, a pesar de que querían afirmar la libertad y la
omnipotencia de Dios, en sus evoluciones posteriores se impuso una
comprensión racionalista de la realidad. A juicio de Bouyer, se pueden
reconocer al menos dos ocasiones en las que históricamente el
conocimiento humano ha tenido este enfrentamiento con la fe, en las que
parece que la «razón» ha asestado un golpe mortal al pensamiento religioso.
El primer momento se da con el declive de la religión greco-romana. El
hombre comienza a girar en torno a la ciudad y humaniza el mundo de tal
modo que piensa que puede dominar a los dioses, es decir, que nos los
necesita o que los puede utilizar para sus propios intereses. Esta idea, que
17
“Tant que subsistera, dans le nominalisme, le maintien précaire d’une double
vérité, opposant celle de la révélation biblique, prétendûment sauvegardée, à
celle de la philosophie qui nie tout sens possible à l’existence et au monde (…)”.
Cosmos, 193.
18
Véase la voz Nominalismo, en: Diccionario de Teología, 473-474.
TECNOLÓGICA 129
Lucrecio denomina de los dioses ociosos (dii otiosi), es el paso anterior a la

negación de la existencia de los seres divinos19.
Una crisis religiosa de similares proporciones tiene lugar al final de la
época medieval. En la base de esa decadencia se podría encontrar un cierto
exceso de racionalismo producido por el deseo de abarcar con la razón
humana el misterio divino 20 ; pero también, según Bouyer, la crisis se
explica por la entrada del afán de las riquezas que resulta de la economía
burguesa. “Partiendo de allí, se llegará a no ver en el mundo un cosmos
que posee un sentido, una orientación hacia la trascendencia que hasta
entonces había comunicado a nuestra vida, sino solamente «cosas», cosas
sin alma de las cuales nos prendemos con avidez para conseguir el máximo
de fruición”21.
Ambos fenómenos –la decadencia de la religión antigua y de la cultura
cristiana en la modernidad– han tenido un itinerario similar: el hombre se
encierra en la propia razón, llegando por esa vía al políteísmo y a la
idolatría. Primero adora realidades externas a su propio ser, y luego a sí
mismo. Al final, el punto de llegada es el subjetivismo idealista.
Por este motivo, el esplendor del pensamiento escolástico fue breve. El
juicio de Bouyer sobre las ideas sobre el mundo que se sucedieron a partir
del nacimiento de la ciencia moderna es bastante negativo ya que, en su
opinión, un verdadero conocimiento del universo sólo es posible si se
tienen en cuenta los presupuestos de un Dios creador, libre, inteligente, de
la realidad creada. El conocimiento religioso, aunque sea incapaz de
sustituir al conocimiento científico, moral o estético, si es auténtico, es el
19
Cfr. Cosmos, 201.
20
Cfr. Le Père invisible, 304. Sobre esta crítica global al pensamiento escolástico,
véase la nota 3 del apartado anterior.
21
“Partant de là, on devait en venir à ne plus voir dans le monde un cosmos qui
possède un sens, une orientation vers la transcendance qu’il avait jusque-là
communiquée à notre vie, mais seulement «des choses», des choses sans âme
dont nous nous saisissons avidement pour en tirer le maximum de jouissance
aux moindres frais”. Cosmos, 205.
130 CAPÍTULO IV
único que puede aunar a esos otros modos de conocer la realidad y darles
una dirección correcta22.
En los dos siguientes epígrafes se presentan las ideas de autores que son,
en opinión de Bouyer, paradigmáticos en su pensamiento sobre el mundo.
Primero se mencionan los científicos y filósofos surgidos en el marco del
empirismo inglés o el romanticismo alemán, y en segundo lugar aparece
una breve radiografía de una sociedad basada de modo preponderante en
una racionalidad instrumental o tecnológica.
b. Positivistas y filósofos de la naturaleza
Bouyer es crítico de los sistemas que reducen la realidad a lo que de ella

es perceptible por los sentidos, o comprobable mediante el método de la
ciencia experimental. El oratoriano sostiene que este empirismo está en la
base de sistemas filósoficos y científicos como el de Locke, Bacon o
Newton23. En cambio, destaca la figura del irlandés Berkeley y del alemán
Leibniz, quienes contrarrestan con sus ideas el proyecto tecnológico de
muchos de sus contemporáneos24.
A juicio del teólogo francés, el obispo Berkeley (1685-1753) es un filósofo
original y, al mismo tiempo, anclado en la tradición de los Padres. Su
pensamiento ha llegado a través de la lectura que ha hecho el empirista
Hume, y por eso se le tilda de inmaterialista. No es que Berkeley niegue la
22
“[La connaissance religieuse], incapable de se substituer aux autres, ou de les
résorber en soi, sera pourtant, si elle est authentique, la seule qui puisse les
réunir, ou plutôt les conjoindre, non pas en elle-même mais dans la direction
d’un foyer unique et transcendant de toute réalité, qu’elle ne peut certes ni
embrasser ni même toucher, mais tout juste désigner”. Cosmos, 195.
23
En su vehemente crítica al empirismo moderno, el oratoriano sigue los
planteamientos de A. N. Whitehead, como se anotó en el Cap. I.
24
Cfr. Cosmos, 221-222.
TECNOLÓGICA 131
existencia del universo material, sino que para él la realidad del cosmos no
se reduce a lo físicamente observable25.
El mundo tiene una existencia objetiva, que no depende de sus
observadores. Pero dicha existencia no se agota en las cualidades primarias,
mensurables, del universo –como la extensión, la masa o la velocidad– ni
en aquellas otras cualidades llamadas secundarias, como las sensoriales –
color, sonido, olor–, afectivas o estéticas; sino que, según Berkeley, la
existencia de la materia sólo es perceptible cuando entra en juego el espíritu.
Los objetos materiales son reales, no son una invención del sujeto. Pero
la realidad de las cosas involucra al espíritu humano, pues éste las conoce
por una abstracción de lo percibido a través de los sentidos, mediante un
acto del pensamiento consciente que incluye también a la voluntad. El
mundo material, pues, tiene un trasfondo espiritual, pues depende de la
existencia de sujetos que lo comprenden.
Esta idea de Berkeley está en relación, según Bouyer, con el
planteamiento cosmológico de algunos Padres de la Iglesia, especialmente
de S. Gregorio de Nisa, para quien el universo material constituye un
lenguaje de los espíritus inmateriales. Así,
“La conclusión [de Berkeley] será que el mundo material,
ciertamente, es espiritual en el sentido que es inseparable en su
existencia de la existencia de los seres espirituales; pero debe ser
reconocido como un lenguaje por medio del cual un espíritu creador
de la totalidad del universo entra en relación con la sociedad de los
espíritus creados que lo constituyen fundamentalmente, y los pone en
relación unos a otros”26.
25
Para una exposición más detallada del pensamiento de Berkeley, cfr. F.
COPLESTON, Historia de la Filosofía. Vol V: de Hobbes a Hume, Ariel, Barcelona 1993,
193-244.
26
“La conclusion sera que le monde matériel, bien certainement, est en fait lui-
même spirituel en ce sens qu’il est inseparable dans son existence de l’existence
d’êtres spirituels, mais doit être reconnu comme un langage par lequel un esprit
créateur de la totalité de l’univers entre en rapport avec la société des esprits
132 CAPÍTULO IV
El pensamiento cosmológico de Leibniz (1646-1716) está en cierta

continuidad con el planteamiento anteriormente expuesto. En opinión del
científico y filósofo alemán, el universo material también es la exterioridad
de una realidad espiritual; tal vez por ese motivo es apreciado por Bouyer.
No se trata de un lenguaje común, como lo propone Berkeley, sino de un
principio de coherencia de todas las «mónadas» o conciencias individuales
que componen la obra creada27.
Según Leibniz, todo espíritu tiene una percepción de las cosas concretas
y una comprensión total del universo; además, posee una conciencia de sí
mismo que se enlaza con estas percepciones. De esta manera, cada
«mónada», aparte de tener cada vez una mayor auto-conciencia y otra del
mundo que lo rodea, posee una conciencia de sí con respecto al todo. El
universo material es como la exterioridad de todas estas comprensiones.
En el caso del Creador no hay nada de exterioridad, ya que Él reúne
todo en sí. Para Bouyer, en la idea de Leibniz sobre Dios no hay
contraposición entre la necesidad del universo material y la libertad de los
seres espirituales28. Esto es lo se llama «armonía preestablecida» por la cual
créés qui constituent fondamentalement celui-ci et les met eux-mêmes en

rapport les uns avec les autres”. Cosmos, 223.
27
“Le monde matériel, dans ces conditions, doit être considéré comme l’extériorité
commune par laquelle toutes les monades spirituelles dont se compose
l’univers ne font qu’un seul monde”. Ibid, 224.
28
Cfr. ibid. En esa línea explica Copleston: “Debe observarse que en la doctrina de
la armonía preestablecida, Leibniz encuentra una conciliación de la causalidad
mecánica y la causalidad final. O, mejor, encuentra los medios de subordinar la
primera a la segunda. Las cosas materiales actúan de acuerdo con leyes fijas y
averiguables; y, en el lenguaje ordinario, tenemos derecho a decir que actúan
unas sobre otras de acuerdo con leyes mecánicas. Pero todas esas actividades
forman parte del sistema armonioso preestablecido por Dios según el principio
de perfección. ‘Las almas actúan según las leyes de las causas finales, por
apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actúan de acuerdo con las leyes de las
causas eficientes o del movimiento. Y los dos reinos, el de las causas eficientes y
el de las causas finales, están en mutua armonía’ (Monadología, 79)”. F.
COPLESTON, Historia de la Filosofía. Vol IV: de Descartes a Leibniz, Ariel, Barcelona
TECNOLÓGICA 133
las «mónadas», permaneciendo independientes las unas respecto a las otras,

se reúnen en un único mundo desde su misma creación.
Entre los autores posteriores a Leibniz, el teólogo francés se interesa por
la «Naturphilosophien» o «filosofía de la naturaleza» del pensamiento
romántico alemán29, cuyo exponente principal es Goethe. Para Bouyer, un
gran valor de estos sistemas es que rechazan la concepción de un mundo
que se reduce a lo que es observable mediante los sentidos. Aunque se
quedan sin dar respuestas del todo satisfactorias, rescata las propuestas de
dos pensadores de esa época: Franz von Baader y Louis Bautain30.
Según Franz von Baader (1765-1841), el mundo está compuesto por
muchas realidades dispersas, animadas por el soplo del espíritu divino.
Cada una de ellas se ubica en una región o un círculo determinado, que
están en niveles ascendentes. Los seres reciben la vida del estrato superior y
se alimentan del inferior. Así, los hombres son sobrenaturales respecto a los
animales, como Dios es sobrenatural respecto al hombre, pero todas las
criaturas están en una relación orgánica o dinámica de libre y dócil
subordinación a Dios. La salvación es una irrupción de amor del estrato
superior: al final todos los hombres serán consumados en su
individualidad, sin que por ello la trascendencia divina sea abolida.
Este singular sistema ha sido descrito como un «sobrenaturalismo
relativo». El interés que tiene para Bouyer radica, a nuestro juicio, en una
cierta cercanía con los presupuestos epistemológicos de su cosmología.
Para ambos pensadores, Dios está presente en todo; por eso, el hombre
puede conocer el mundo que lo rodea y, al aprehenderlo, capta algo de su
1982, 290. Bouyer va más allá y afirma que Leibniz armoniza libertad y
necesidad en Dios, cosa que es más discutible (cfr. ibid, 269). El oratoriano, en su
interés por la cuestión de la trascendencia/inmanencia y necesidad/libertad
divinas, parece ir demasiado lejos.
29
Puede consultarse una breve introducción a la filosofía del romanticismo alemán,
en: F. COPLESTON, Historia de la Filosofía. Vol VII: de Fichte a Nietzsche, Ariel,
Barcelona 1996, 23ss.
30
Cfr. Cosmos, 227ss.
134 CAPÍTULO IV
Creador. Pero este conocimiento requiere la integración de una realidad

que aparece como fragmentaria, y dicha integración se consigue no sólo por
medio de la inteligencia sino de todas las facultades humanas. Como
afirma von Baader, en esta tarea corresponde una parte a las ciencias, otra a
la filosofía y otra a la poesía: “reunir estos fragmentos, es el papel del sabio;
interpretarlos, del filósofo; imitarlos, según la expresión de la poesía
antigua, o, más audazmente incluso, darles forma, restablecer la unidad
poética nueva, es el papel del poeta”31.
Una concepción distinta del universo tiene Louis Bautain (1796-1867),
médico y filósofo, convertido a la fe católica y más tarde ordenado
sacerdote. Su reflexión inicia en el plano de la biología, pero de allí deriva
distintas analogías en el campo filosófico y teológico. Para él, por ejemplo,
desde el punto de vista biológico toda vida tiene una condición masculina,
objetiva, universal, que adquiere su existencia cuando se une a un ser
femenino, subjetivo, pasivo e igualmente universal. Esto lo aplica al plano
cósmico, incluidos los seres racionales, y concluye que existen dos tipos de
espíritus, unos celestes y otros terrestres. Los espíritus animales, vegetales
y minerales son los espíritus terrestres. Los espíritus celestes son los
ángeles, y los espíritus mixtos son el mundo o macrocosmos y el hombre o
microcosmos.
Tratando de entender el ser de Dios, Bautain afirma que las leyes del
universo son reflejo de la ley por la cual el Uno indivisible origina
eternamente a las tres Personas divinas. El universo no es necesario sino
que ha sido creado por puro amor, del cual depende completamente; pero
Dios no ha podido crear un mundo marcado por el tiempo, el espacio, la
muerte y el sufrimiento. Así, el mundo celeste es perfecto y no cambia, ya
que ha sido eternamente concebido y engendrado en el seno de la
Sabiduría y fertilizado desde siempre por el Espíritu, que es el influjo de la
31
“[R]assembler ces fragments, c’est le rôle du savant; les interpréter, du
philosophe; les imiter, selon l’expression de l’ancienne poétique, ou, plus
audacieusement encore les mettre en forme, en rétablir l’unité poétique
nouvelle, c’est le rôle du poète”. F. VON BAADER, Aesthetica in nuce, II, 261.
Citado en: Cosmos, 228.
TECNOLÓGICA 135
vida divina. Las ideas que están en el pensamiento de Dios se han hecho
acto en los ángeles. En cambio, el universo espacial y temporal proviene de
la contemplación de un ángel que se ha replegado sobre sí mismo: el
espíritu del mundo.
Como se puede observar, aparecen aquí temas que son retomados por la
teología de Bouyer: la Sabiduría divina de creación, el papel de los ángeles
en la producción del universo material, la condición femenina de la obra
creada. Según el oratoriano, sin embargo, Bautain ha quedado opacado por
la acusación de fideísmo irracional de la que ha sido objeto su teoría del
acto de fe32.
En continuidad con el pensamiento anterior aparece el alemán Anton
Günther (1876-1937) que, en opinión del oratoriano, es portador de una
teología dialéctica que anticipa la de K. Barth 33 . Günther sostiene, en
oposición a Kant, que el sujeto aprehende verdaderamente la realidad
cuando conoce su propia conciencia, puesto que allí el acto de conocer
coincide con su objeto.
El ser humano se presenta como un miscrocosmos, triple en su sustancia
y uno en su forma, ya que está compuesto por el cuerpo y el espíritu,
unidos formalmente en la conciencia individual. A partir de su propia
naturaleza se revela al hombre la naturaleza del universo como un todo: el
mundo material no es una materia inerte, sino que tiene vida propia. Es
también triple en su sustancia y uno en su forma, ya que está compuesto
por el espíritu, la naturaleza y su síntesis en la conciencia de quien lo
aprehende.
De un modo similar, es posible conocer a Dios a través del mundo, así
como se conoce al cosmos a través de la conciencia del hombre. El universo
refleja la naturaleza divina, no por una analogía directa sino por lo que
Günther denomina una «analogía contraria», pues el cosmos aparece como
la contra-posición de Dios. Por eso, si el mundo es uno en su forma y triple
32
Cfr. Cosmos, 229.
33
Cfr. Cosmos, 233ss.
136 CAPÍTULO IV
en su sustancia, Dios es en cambio uno en su sustancia y triple en su forma:

el Sujeto, el Objeto trascendente y su Unidad (el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo).
El sistema de Günther tiene el mérito, en opinión de Bouyer, de
reconocer la profunda realidad de la creación como algo que supera a los
sentidos. Sin embargo, su base epistemológica kantiana y su fenomenología
del espíritu no consiguen una síntesis armónica. De hecho, su filosofía se
confunde sin más con una cosmología de tipo hegeliano.
A partir de este momento, el pensamiento filosófico sobre el cosmos
avanza, según el teólogo francés, al ritmo del desarrollo cada vez mayor de
la ciencia. La racionalidad tecnológica se impone, pero ésta no resulta
suficiente para aprehender el misterio de la realidad creada.
c. Civilización tecnológica
El impresionante desarrollo de las ciencias experimentales del s. XIX en

adelante y los grandes descubrimientos en el ámbito de la física, la
astronomía, la biología y la físico-química, han configurado las ideas sobre
el hombre y sobre el mundo en la post-modernidad. Esto ha traido como
consecuencia que la sociedad se haya convertido en una sociedad con una
racionalidad prevalentemente científica34.
De acuerdo con Bouyer, el pensamiento de Bacon y Descartes ha sido
decisivo en el nacimiento de esta nueva racionalidad, ya que en sus
sistemas filosóficos está latente la convicción de que el hombre puede
someter todas las cosas mediante el conocimiento científico.
Sin embargo, el racionalismo no ha sido la única causa de este cambio. El
efecto se ha amplificado con la extensión de dos sistemas que reducen la
34
Al momento de escribir Bouyer estaba incoada, pero no del todo desarrollada, la
gran cantidad de avances de la tecnología que se ha verificado en las últimas
décadas. Hoy se podría añadir que la sociedad funciona con una racionalidad
tecnológica.
TECNOLÓGICA 137
relación del ser humano con el cosmos a una perspectiva materialista. En

primer lugar aparece la lógica de la sociedad burguesa, que convierte en fin
primordial del hombre la fabricación y la posesión de bienes. En segundo
lugar se encuentra el marxismo, que tiene una lectura economicista de la
realidad, y por ello centra la atención en el progreso de la técnica dedicada
a asegurar el bien de la humanidad. El efecto que consigue es hacer de la
técnica un objetivo supremo.
Para el teólogo francés, el progreso y la racionalidad científica no deben
ser vistos como esencialmente negativos. En concreto,
“esto no significa que la técnica tenga nada de malo en sí misma.
El hombre nace en este mundo –por la voluntad de su creador, como
nos dice el Génesis– para cultivarlo. Es decir que nace técnico, siendo
la técnica un arte de comprender la naturaleza de tal modo que pueda
servirse de ella para un fin perseguido conscientemente. Pero este fin,
en la intención de la creación, debía ser glorificar al creador
desarrollando su obra en el sentido de un servicio mutuo de los
hombres, que los lleve a todos juntos a vivir plenamente su
designio”35.
El problema se da cuando se pretende explicar la realidad en términos
únicamente materialistas, puesto que se obtienen conclusiones
contradictorias incluso desde el punto de vista científico. El teólogo francés
propone el ejemplo del determinismo: de acuerdo con los avances
alcanzados por la ciencia, es imposible sostener actualmente un
determinismo en el cosmos, puesto que la realidad física ha probado estar
35
“Ceci ne signifie pas que la technique ait rien en soi de mauvais. L’homme naît
en ce monde, de par la volonté de son créateur, nous dit la Genèse, pour le
cultiver. C’est dire qu’il naît technicien, la technique n’étant qu’un art de
comprendre la nature de manière à la faire servir à une fin consciemment
poursuivie. Mais cette fin, dans la visée de la création, devait être de glorifier le
créateur en développant son œuvre dans le sens d’un service mutuel des
hommes, qui les amène tous ensemble à vivre pleinement son dessein”. Cosmos,
254.
138 CAPÍTULO IV
sujeta a una radical indeterminación. De igual forma, la idea de que el

mundo ha existido desde siempre no resulta científicamente demostrable36.
En el terreno de la biología, el darwinismo evolucionista es insuficiente
para explicar el origen de los seres vivos, ya que no es el desorden inicial lo
que causa el orden en la naturaleza. Sólo una razón pensante puede dar esa
configuración; es “el espíritu, y no el azar –que no es nada– ni una materia
supuestamente extraña a toda espiritualidad –cosa que no tiene ningún
sentido–, lo que puede hacer inteligible el devenir del mundo”37.
Conclusiones del mismo orden se obtienen en las ciencias humanas. En
este campo, a pesar de quienes han intentado defender planteamientos
materialistas, se impone la idea de que el ser racional no es reductible a
fenómenos biológicos. Los descubrimientos de la psicología han llevado a
concluir que la conciencia individual reclama la existencia de la libertad
personal, y no se atiene sólo a determinismos biológicos38.
Según Bouyer, el progreso –científico, económico, etc.– es bueno desde
el punto de vista instrumental, puesto que permite avanzar en el
conocimiento o en el dominio de la realidad creada. Pero a la vez resulta
insuficiente para aprehender racionalmente toda la riqueza de la creación y
puede alimentar el deseo de posesión por parte del hombre, al punto de
36
En ibid, 237-249, el oratoriano hace una presentación detallada de algunos de los
avances científicos alcanzados hasta el momento en que escribe ese libro. No
nos detenemos aquí en esas explicaciones, porque nos parece que lo que
interesa a Bouyer es subrayar la insuficiencia de la racionalidad científica y
tecnológica para explicar la realidad de modo comprehensivo.
37
“[C]’est donc l’esprit, et non le hasard, qui n’est rien, ni une matière supposée
étrangère à toute spiritualité, ce qui n’a pas de sens, qui peut rendre intelligible
le devenir du monde”. Ibid, 246.
38
El oratoriano explica que el pensamiento científico ha puesto en crisis los
postulados deterministas del paradigma cartesiano, tanto en el ámbito de la
física, la química y la biología, como en las ciencias humanas. Cfr. la voz Ciencia,
en: Diccionario de Teología, 150-152.
TECNOLÓGICA 139
derivar en un impulso destructivo. Estos dos riesgos son los que denuncia
el oratoriano, de un modo especialmente dramático39.
Por ejemplo, muestra que algunos pensadores, incluso católicos, han
pretendido trasladar la idea positiva del progreso a determinadas
conclusiones en el ámbito teológico, creyendo ver un camino hacia el fin
sobrenatural de la humanidad. Según ellos, el desarrollo de la técnica en el
seno de una civilización cristiana constituiría un esfuerzo para recuperar
los dones preternaturales perdidos por el hombre después de la caída.
Otras propuestas, como el planteamiento de Teilhard de Chardin, o los de
Fedorov y Soloviev en el ámbito ortodoxo, perseguirían el mismo intento
de ver en el progreso humano un modo de desplegarse de la vocación
sobrenatural del hombre.
En su conjunto, el juicio del oratoriano sobre la situación moral de la
sociedad tecnológica es muy pesimista40. Para él, “es verdaderamente aquí
que tocamos el fondo de este deterioro de toda la creación hacia la cual una
civilización como la nuestra, absorbida y absorbiéndose en la tecnología, se
inclina inevitablemente”41. En opinión de Bouyer, no solo el mundo, sino el
hombre mismo, se han convertido en un instrumento de placer y de
39
Así se puede ver en su obra de cosmología sobrenatural. En otras obras tiene
afirmaciones más pacíficas como éstas: “sin negar la realidad ni el valor del
progreso técnico de la humanidad moderna, debe reconocerse una posible
ambigüedad en el efecto moral y espiritual de éste, desde el punto de vista
cristiano”. Voz Progreso en: ibid, 557-557.
40
Véase, p. ej., el siguiente texto: “cette réalité, telle qu’elle se présente actuellement,
est une réalité foncièrement brisée, et qu’aucune force humaine ou cosmique ne
peut réunifier”. L. BOUYER, Humain ou chrétien, o.c., 92.
41
“C’est vraiment ici que nous touchons le fond de cette détérioration de toute la
création vers laquelle une civilisation comme la nôtre, absorbée et s’absorbant
dans la technologie, penche inévitablement”. Cosmos, 260. En todo el Cap. XVI
(De la magie technologique aux mistiques cosmiques, pp. 251-264), el oratoriano
presenta este tipo de radiografía respecto a la sociedad tecnológica.
140 CAPÍTULO IV
dominio, y la sociedad ha llegado a ser una especie de máquina, de cuyo

engranaje el ser humano es apenas una parte42.
3. RECUPERACIÓN DEL MUNDO A TRAVÉS DE LA

EXPERIENCIA POÉTICA
La experiencia poética ofrece, según Bouyer, una alternativa a la

encrucijada en que se encuentra una sociedad replegada en el conocimiento
científico43. Sostiene que “desde los orígenes la aproximación que podemos
llamar poética de la realidad ha conducido al hombre a ver en el mundo la
obra y el signo permanente de la sabiduría amante de Dios, es decir su
gloria”44. Este modo de ver la realidad no es un sueño sentimental ni algo
irracional sino, en su opinión, “un ejercicio superior de la razón”45.
42
La visión de Bouyer resulta demasiado negativa, como se pone de manifiesto en
algunos estudios sobre su pensamiento. Así, por ejemplo, “ce qui gêne
réellement, c’est plûtot l’intransigeance avec laquelle la modernité est enfermée
dans un jugement absolument negatif”. D. ZORDAN, Connaissance et mystère.
L'itinéraire théologique de Louis Bouyer, o.c., 737. Afrontaremos esta crítica cuando
presentemos la doctrina de Bouyer sobre el valor de la historia del mundo
respecto a su fin escatológico (Cap. VII).
43
Refiriéndose a la creación literaria de J.R.R. Tolkien, afirma el oratoriano: “C’est
là un parfait exemple du besoin pour l’homme moderne de se replonger dans
une humanité beaucoup moins sophistiquée, beaucoup plus proche du réel
intégré et qui considère le monde non pas comme une source de jouissance ou
de puissance matérielle, mais comme une source inépuisable d’évocation de la
totalité et de l’unité de la vie et de son expérience”. Le métier de théologien, 116.
44
“C’est dès les origines que l’approche qu’on peut dire poétique de la réalité a
conduit l’homme à voir dans le monde l’œuvre et le signe permanent de la
sagesse aimante de Dieu, ce qui est sa gloire”. Cosmos, 265.
45
“[U]n exercise supérieur de la raison”. Ibid.
TECNOLÓGICA 141
El papel fundamental de la poesía se explica porque a través de ella el

hombre tiene una visión intuitiva del mundo en su conjunto, del sentido de
todas las cosas incluida su propia existencia46. El primer producto de la
poesía es el mito, esa visión simbólica totalizante de la realidad47. Más aún,
“Explícitamente religiosa o no, la poesía es siempre un
presentimiento de que venimos de Dios, de que todo nos los recuerda
o nos lleva a Él. Es por eso que no hay nada en la poesía, incluso
cuando no está formulada en forma de alabanza, que no sea un
maravillarse”48.
La poesía de todas las épocas –desde las composiciones de la Grecia y
Roma clásicas, pasando por la obra de Dante que hace de puente entre el
pensamiento medieval y el renacentista– tiene la capacidad de mostrar la
belleza del cosmos y de ver a Dios detrás de él. Pero una sociedad
racionalista requería, según Bouyer, “esa nota distintiva de la poesía
cósmica que será tan típica del alma moderna, que descubre la vanidad de
su conquista del mundo, pero al mismo tiempo redescubre el mundo de
Dios”49.
46
Bouyer sigue en esto a A.N. Whitehead, que considera que los poetas románticos
consiguen expresar la realidad del mundo que el sujeto individual conoce
mediante una experiencia personal, de contenido a la vez noético y estético. Cfr.
K. LEMNA, Mythopoetic Thinking and the Truth of Christianity, o.c., 77. Allí se
afirma lo siguiente: “Whitehead argues that the Romantic poets (…) rigthly
took their percepts as paths to noumenal reality and not as illusions. Indeed, he
argues, noumenal reality only exists in its full concreteness by ingression or
participation in the subjective domain”.
47
Vid. Supra, Cap. I, 3.
48
“Explicitement religieuse ou non, la poésie est toujours un pressentiment de ce
que nous venons de Dieu, de ce que tout nous le rappelle ou nous y ramène.
C’est bien pourquoi il n’est de poésie, même quand elle ne se formule pas en
louange, qui ne soit émerveillement”. Cosmos, 266.
49
“[C]ette note distinctive de la poésie cosmique qui será si typique de l’âme
moderne découvrant la vanité de sa conquête du monde, mais de ce coup
redécouvrant le monde de Dieu”. Ibid, 267.
142 CAPÍTULO IV
Entre quienes responden a estos rasgos destaca el inglés Henry Vaughan

(1622-1695), a quien considera un contemplativo, que alcanza
paulatinamente una visión de Dios a través de su experiencia del cosmos.
Bouyer ilustra esta afirmación con tres poemas que representan como un
itinerario místico: el Mundo, la Ascensión y Retirada. En el primero, Vaughan
muestra al mundo como la esposa apocalíptica de Dios; en el segundo,
presenta una visión de la entrada de toda la humanidad en la gloria de
Dios; en el último, a través de lo que parece una reminiscencia de la
infancia, el mundo se contempla desde la vida divina.
Pero los dos poetas que, en opinión del oratoriano, hacen un mayor
aporte a la recuperación del mundo mediante la experiencia poética son el
inglés William Wordsworth (1770-1850) y el alemán Friedrich Hölderlin
(1770-1843). Ambos, al expresar estéticamente el modo como el hombre
percibe el mundo y, a través, de él, a Dios, “sugieren, no la identidad,
ciertamente, pero sí el parentesco de una poesía que tiene una pureza y una
intensidad excepcionales, con la mística”50.
La poesía de Wordsworth está marcada por la idea de que el cosmos
está totalmente impregnado de la presencia activa de Dios. Esta presencia
es evidente para el ser humano, quien puede percibir a través del universo
su propio destino a una vida que no termina.
En la Oda sobre la inmortalidad aparece retratada esa percepción de Dios a
través del mundo. Ese poema, según Bouyer, es el punto de partida para
entender a Wordsworth51. El inglés se remonta a sus recuerdos de infancia,
con un cierto escepticismo de que la mente adulta sea capaz de presentir la
presencia divina: parecería que la única forma de ver a Dios es a través de
la reminiscencia de esa luz percibida en la edad más tierna.
Evoca la presencia celestial en los elementos de la naturaleza, en las
plantas, los animales y todas las demás criaturas. Se va adentrando en los
50
“[C]es deux poètes suggèrent, non l’identité, certes, mais la parenté d’une poésie
d’une pureté et d’une intensité exceptionelles avec la mystique”. Ibid, 287.
51
Cfr. ibid, 272.
TECNOLÓGICA 143
recuerdos de la niñez, y poco a poco descubre que la presencia divina es

portadora de una vida futura. Al final, a través de las reminiscencias de la
infancia se ve a Dios en el mundo, y viendo a Dios en el mundo se descubre
nuestro destino a la inmortalidad52.
Para Wordsworth, la memoria del hombre juega un papel importante en
la visión de Dios en el mundo53. Según el oratoriano, su poesía revela una
mística cósmica, ya que permite ver la gloria de Dios en el universo creado.
Se asemeja a la experiencia que los místicos llaman vía iluminativa, que
precede a la vía unitiva y que quiere decir “que a través de las realidades
del mundo, que parecen reorganizarse según el orden vital que les imprime
52
Así concluye el poema: “¡Vosotros, Fuentes, Prados, Colinas, Bosquecillos, / no
presagiéis que se separen nunca / nuestro amores! Siento en el corazón, hondo
/ vuestro poder: tan sólo he perdido un deleite, / el vivir bajo nuestro más
habitual dominio. / Al Arroyo que baja, ruidoso, lo amo ahora / más que
cuando, ligero como él, me tropezaba; / el fulgor inocente de otro día que nace
/ me sigue siendo amable; / las nubes que se juntan en torno al sol poniente, /
toman su colorido sobrio de una mirada / que ha velado la humana
mortalidad: ha habido / otra carrera, y otras palmas se han conquistado. /
Gracias al corazón que se hace vivir, / gracias a su ternura, sus gozos, sus
temores, / la menor flor me puede ofrecer pensamientos / a veces demasiado
hondos para las lágrimas”. Ode on the intimations of immortality from the
recollections of childhood, XI. La traducción está tomada de: Poetas románticos
ingleses. Byron, Shelley, Keats, Coleridge, Wordsworth. Introducción de J. M.
VALVERDE. Traducciones de J. M. VALVERDE y L. PANERO. Planeta, Barcelona
2000, 20-26.
53
Bouyer se refiere a dos poemas de Wordsworth donde se observa un esquema
parecido al anterior. Uno es Lines composed above Tintern Abbey (v. 22ss), que
narra el retorno a un lugar lleno de recuerdos que resurgen y hacen evidente la
profunda armonía del universo. El otro es Prelude, en el que, entre otras
imágenes (2o libro, vv. 232 ss), la comunión del niño con su madre que lo tiene
en brazos aparece como la primera impresión de la familiaridad del hombre con
el universo. Cfr. Cosmos, 276-279.
144 CAPÍTULO IV
un sentido divino, el sentido de la creación, se descubre como una intuición

que se esboza del misterio del creador mismo”54.
Este poeta inglés de origen protestante ha sido calificado por algunos
como panteísta. Para Bouyer, sin embargo, es más apropiado denominarlo
«panenteísta», puesto que distinguiendo la autonomía del cosmos respecto
al Creador, ve a Dios en el mundo y al mundo en Dios55.
Hölderlin (1770-1843) es el otro poeta romántico que Bouyer considera
especialmente significativo en el itinerario de recuperación de la visión del
mundo. Amigo de Hegel y de Schelling, comparte con ellos el deseo de una
religión nueva que sustituya a un cristianismo que observa cansado, pero
su pensamiento se va transformando poco a poco. Al igual que
Wordsworth, comienza por ver las huellas del Creador en el cosmos que lo
rodea, hasta captar, como a través de un presentimiento, al mundo en Dios,
que es el principal valor de la experiencia poética según Bouyer.
54
“C’est-à-dire qu’à travers les réalités du monde, qui semblent se réarranger selon
l’ordre vital qui leur imprime un sens divin, le sens de la création, perce comme
une intuition qui s’ébauche du mystère du créateur lui-même”. Ibid, 287.
55
Respecto a la noción de Bouyer sobre el «panenteísmo», véanse las notas 8 y 9 de
este capítulo. Citamos un fragmento del poema que, a juicio del oratoriano,
ejemplifica de modo paradigmático su afirmación sobre Wordsworth: “By one
pervading spirit / Of tones and numbers all things are controlled, / As sages
taught, where faith was found to merit / Initiation in that mystery old. / The
heavens, whose aspect makes our minds as still / As they themselves appear to
be, / Innumerable voices fill / With everlasting harmony (…) / Break forth into
thanksgiving, / Ye banded instruments of wind and chords; / Unite, to
magnify the Ever-living, / Your inarticulate notes with the voice of words! /
Nor hushed be service from the lowing mead, / Nor mute the forest hum of
noon (…) / As Deep to Deep / Shouting through one valley calls, / All worlds,
all natures, mood and measure keep / For praise and ceaseless gratulation,
poured / Into the ear of God, Their Lord! (…) / A Voice to Light gave Being; /
To Time, and Man his earth-born chronicler; / A Voice shall finish doubt and
dim foreseeing, / And sweep away life’s visionariy stir (…) / [T]hough earth be
dust / And vanish, though the heavens dissolve, her stay / Is in the WORD, that
shall not pass away”. On the Power of Sound, XII-XIV. No hemos encontrado una
traducción de este poema.
TECNOLÓGICA 145
▪ ▪ ▪
Con la breve presentación de la expresión poética del Romanticismo56, el

teólogo francés concluye en Cosmos el itinerario del pensamiento
cosmológico a través de la historia. Al término de esas consideraciones,
Bouyer afirma:
“Aquí se completa nuestra peregrinación a lo largo de la historia
de la salvación, que resulta ser al mismo tiempo aquella de la
revelación. La hemos emprendido para intentar discernir, a través del
cumplimiento del designio divino, alguna sombra o alguna imagen
de la figura divina que allí se proyecta prolongando, por así decir, el
impulso de ese amor que Dios tiene de propio, en la medida que lo
es”57.
También nosotros concluimos aquí la Primera Parte de esta tesis, para
afrontar en la Segunda Parte la reflexión sistemática de Bouyer sobre el
universo creado. En su esfuerzo por entender la acción creadora de Dios y
la obra por Él realizada, el teólogo francés hace abundantes referencias a los
datos de la Revelación y a las ideas del pensamiento humano que ha ido
describiendo en su parte histórica. Esperamos que en las siguientes páginas
se pueda apreciar ese influjo.
56
Aparte de los autores citados en este epígrafe, Bouyer menciona más brevemente
a Shelley, Keats, Novalis, Baudelaire y Nerval, y a algunos más contemporáneos
como Claudel, T.S. Elliot y Rilke. Cfr. Cosmos, 288-291.
57
“Ici s’achève notre pérégrination au long de l’histoire du salut, qui se trouve être
en même temps celle de la révélation. Nous l’avions entreprise pour tenter de
discerner, à travers l’accomplissement du dessein divin, quelque ombre ou
quelque image de la figure divine qui s’y projette en y prolongeant, pour ainsi
dire, l’élan de cet amour que Dieu a en propre, à ce point qu’il l’est”. Ibid, 295.
SEGUNDA PARTE: DE LA VISIÓN DE DIOS EN EL
MUNDO A LA VISIÓN DEL MUNDO EN DIOS.
REFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE EL COSMOS
CAPÍTULO V. LA SABIDURÍA EN LA TRINIDAD
1. TRINIDAD Y CREACIÓN: INMANENCIA Y TRASCENDENCIA

DIVINAS
La acción creadora es una operación ad extra de Dios, es decir, sus

efectos quedan fuera de la vida divina y adquieren una consistencia propia.
Pero el origen de toda la realidad creada es el designio eterno que tiene su
sede en la intimidad de la Trinidad. Para Bouyer, como hemos dicho al
principio de este estudio, la relación entre vida divina y creación constituye
el problema fundamental de la teología1.
Al afrontar este tema surge primero la cuestión de si Dios es
trascendente o inmanente respecto al universo; es decir, si su ser es distinto
al ser del mundo o, por el contrario, se confunde con él2. En el ámbito de la
filosofía, el planteamiento aparece desde la antigüedad. Los dos más
grandes pensadores del mundo griego –Platón y Aristóteles– optan por una
idea de lo divino totalmente trascendente al mundo, aunque mediante
distintas formulaciones. Así, para Platón, el mundo de las Ideas –también la
Idea del Bien, que incluye a todas las demás pero las sobrepasa– se
encuentra totalmente alejado del cosmos físico: este mundo es una mera
apariencia de aquél. Aristóteles, por su parte, concibe un Primer Motor que
mueve a las cosas en la medida que ellas desean poseer su perfección, pero
1
Recuérdese el texto citado en la nota 6 de la Introducción. Véase también: Le Père
invisible, 286ss.
2
Según Bouyer, Spinoza fue quien por primera vez definió los conceptos de
trascendencia e inmanencia divinas. Cfr. las voces Inmanencia y Trascendencia en:
Diccionario de Teología, 359-360.632.
150 CAPÍTULO V
que en verdad está fuera del alcance de la realidad concreta y permanece

inaccesible.
En el pensamiento de los estoicos y de los neoplatónicos, en cambio,
aparece la idea de una divinidad inmanente al mundo. El dios de los
estoicos es, a la vez, razón (logos) y fuerza vital (pneuma) de todo lo que
existe. Pero, según Bouyer, está tan presente en el universo que termina
confundiéndose con él, a la manera de un principio divino que se diluye en
las cosas. Para Plotino, el Uno es idéntico al mundo y, al mismo tiempo, es
totalmente distinto a él, ya que lo propio del cosmos es la multiplicidad.
Por eso introduce la idea del Noûs, que es la inteligencia mediadora, el Uno
que se abre a la multiplicidad.
En opinión de Bouyer, ninguno de esos sistemas presenta una solución
satisfactoria a la inmanencia y trascendencia divinas. Tanto Platón como
Plotino sostienen que Dios no puede ser múltiple, en el sentido que lo es el
mundo. Esta afirmación, que es correcta, no queda suficientemente resuelta
con el concepto del Uno –presente en ambos filósofos– porque Dios, a la
vez que es único, no está solo sino que es comunión de amor (agapè). La
comunicación de su amor es infinita, no se agota en la creación –que sería
necesaria, según la filosofía griega– de algo fuera de sí mismo y, por tanto,
limitado.
La respuesta a la relación del mundo con Dios se encuentra en la
Revelación cristiana, donde Dios se muestra como comunicación eterna e
infinita de amor dentro de su propio ser, y sólo consecuentemente aparece
el universo como comunicación sobreabundante de ese amor. En este orden
de ideas, “la producción de un mundo, de todos los mundos posibles e
imaginables no podría corresponder a este infinito del amor de Dios, de
este amor que es Dios”3.
3
“La production d’un monde, de tous les mondes possibles et imaginables ne
saurait correspondre à cet infini de l’amour de Dieu, de cet amour qu’est Dieu”.
Cosmos, 298-299.
LA SABIDURÍA EN LA TRINIDAD 151
La teología de Bouyer sobre la Trinidad 4 está en continuidad con la

doctrina cristiana tradicional, según la cual el Padre es la fuente y origen de
toda la vida trinitaria 5. El Padre se comunica eternamente a sí mismo,
mediante una comunicación que es Logos, Palabra, pensamiento: todo lo
comunica al Hijo, de tal modo que el conocimiento que el Padre tiene de sí
mismo es el Verbo. Esa comunicación es también don infinito de amor y,
por tanto, es agapè. El Padre comunica por entero su amor al Hijo; éste lo
acepta totalmente, de suerte que la aceptación es al tiempo don de sí mismo,
y se da en la Persona del Espíritu Santo.
Así, pues, las dos procesiones divinas –la generación del Hijo y la
espiración del Espíritu Santo– están íntimamente relacionadas. Es más,
ambas tienen el mismo origen en la donación total que el Padre hace de sí
mismo, y su respectiva aceptación. Así lo afirma el oratoriano:
“Con la generación del Hijo viene la procesión del Espíritu Santo,
en la cual el mismo don que el Padre hace al Hijo, que constituye al
Hijo en su propia permanente actualidad –ya que reposa sobre Él–, se
convierte para Él en un don: el don de darse a aquél que le ha donado,
y no cesa de donarle, todo. Así, como la vida divina no se detiene, no
se estabiliza, remonta al Padre en el mismo movimiento del que se
desprende: se recapitula por el Espíritu en el Padre, de idéntico modo
que ha procedido de Él”6.
4
Un estudio completo sobre este tema es el de G. BRUTÉ DE RÉMUR, La théologie
trinitaire de Louis Bouyer, o.c.
5
Sobre esta afirmación, entre muchos otros textos, cfr. Le Consolateur, 438.
6
“[A]vec la génération du Fils va de pair la procession de l’Esprit, dans laquelle le
don même que le Père fait au Fils, qui constitue le Fils dans sa propre
permanente actualité, reposant sur lui, devient pour lui-même don de se donner
à celui qui lui a tout donné et ne cesse de le lui donner. Ainsi, sans que la vie
divine ait jamais pour cela à s’arrêter, à se stabiliser, elle remonte au Père du
même coup qu’elle en découle, elle se récapitule par l’Esprit dans le Père, par le
fait même d’en procéder ainsi”. Le Père invisible, 371.
152 CAPÍTULO V
Por esta eterna donación dentro de la Trinidad, Dios no necesita nada

fuera de sí. Sin embargo, por un movimiento inescrutable de su amor, ha
querido desbordarse mediante la producción de las criaturas. El designio
de creación es, por tanto, un designio del agapè divino7.
¿Por qué y cómo se desborda el amor de Dios hasta convertirse en
creación? Es un misterio, al cual la teología apenas puede aproximarse con
los datos de la Revelación8. Bouyer intenta dar una respuesta poniendo en
relación las procesiones divinas con el acto creador, siguiendo el ejemplo de
lo que –en su opinión– hace S. Tomás de Aquino. Veamos de qué se trata.
Como se dijo, la procesión del Hijo es el conocimiento que el Padre tiene
de sí mismo. Mediante ese conocimiento se profiere la Palabra, que es otro-
yo del Padre. En el conocerse, Dios incluye a todos los seres posibles. A la
vez, en el mutuo amor del Padre y el Hijo, que es el Espíritu Santo, está
contenido el amor que convierte en realidad creada aquello que aparece
destinado eternamente a tener un ser distinto de Dios 9 . Por eso, el
7
Respecto al amor divino como agapè y su diferencia con la palabra griega eros, que
sirve para significar otros aspectos del amor, cfr. Le Consolateur, 433ss.
8
El oratoriano afronta ampliamente en sus obras el significado del «misterio
cristiano» que, siguiendo la teología de S. Pablo, sólo se desvela en la revelación
del Padre por medio de Jesucristo en la Cruz. Entre los varios textos en los
cuales desarrolla este tema, consúltese sobre todo: L. BOUYER, Mysterion. Du
mystère à la mystique, o.c.
9
Al reflexionar sobre la aparición de este mundo tal como es, y no de otros
mundos posibles, Bouyer critica el concepto de potentia absoluta. A juicio del
teólogo francés, este término esconde el temor de que la potencia divina quede
reducida por la existencia real de lo finito. Pero una creación –que, por
definición, es limitada– manifiesta justamente lo contrario: demuestra, por la
incapacidad que tiene de darse a sí misma la existencia, que existe una causa
infinita del ser creado. Es lo que afirma en este texto: “C’est ici, en effet, qu’on
peut et qu’on doit dénoncer le sophisme de cette potentia absoluta que la
scolastique nominaliste a cru devoir attribuer à Dieu pour qu’il fût
effectivement ce souverain qu’affirme la Bible, comme s’il ne pouvait l’être
qu’en tenant pour rien tout ce qui n’est pas lui (…) L’infini réel, bien au
contraire, n’est en rien diminué, tout simplement parce qu’il n’est en rien affecté
desbordarse de Dios mediante la creación es un acto trinitario, no sólo en el

sentido de que todo acto extrínseco de Dios es común a las Personas
divinas, sino que cada una de ellas deja una huella propia en la producción
de las criaturas. De ahí que el oratoriano valore tanto la expresión de S.
Ireneo sobre las dos manos a través de las cuales el Padre crea: el Hijo y el
Espíritu Santo 10 . En el siguiente texto se aprecia esta relación entre las
procesiones divinas y el acto creador:
“El conocimiento, en Dios, en tanto que conocimiento de Dios
mismo, no tiene otro objeto que el único objeto, infinito, que es el
par l’existence à côté de lui (si l’on peut dire) du fini. Bien davantage, et c’est
tout le sens de ce que nous appelons la création, plus il en produira, car lui seul
est capable de l’appeler à l’être, cependant qu’il n’y a pas de limite assignable à
tout ce qu’il peut y appeler, et plus ce fini, par sa seule existence, laquelle ne
saurait procéder que de l’infini, attestera que celui-ci l’est effectivement”.
Cosmos, 303. En S. Tomás de Aquino, la distinción entre potentia absoluta y
potentia ordinata es un intento de adentrarse en el misterio de la omnipotencia
divina. Según el Aquinate, “nada se opone a que en la potencia divina haya
cosas que Dios no quiere y que no estén contenidas en el orden que estableció
en el mundo (…) [D]ecimos que aquello que se atribuye a la potencia
considerada en sí misma lo puede Dios por potencia absoluta, y esto es todo
aquello en que se puede salvar la razón de ser, conforme hemos dicho, y, en
cambio, lo que se atribuye a la potencia divina en cuanto ejecuta el mandato de
la voluntad justa, se dice que lo puede Dios por potencia ordenada”. S. Th. I, q. 25,
a. 5 ad 1. Da la impresión que el oratoriano, más que la distinción del Aquinate,
se queda con la evolución del concepto de potencia absoluta en algunas
exacerbaciones de los planteamientos de Escoto y Ockham. Sobre este tema, que
resulta más complejo de lo que Bouyer parece suponer, sugerimos consultar el
estudio de J. VERDIÁ, Potentia Dei absoluta et ordinata. Un estudio en Tomás de
Aquino y Duns Escoto, Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2015.
10
Cfr. por ejemplo: Sophia, 139-140. El texto de S. Ireneo es el de Adversus Haereses,
IV, XX, 1: “Non ergo angeli fecerunt nos nec nos plasmaverunt, nec angeli
potuerunt imaginem facere Dei; nec alius quis, praeter Verbum Domini, nec
virtus longe absistens a Patre universorum. Nec enim indigebat horum Deus ad
faciendum quae ipse apud se praedefinierat fieri, quasi ipse suas non haberet
manus. Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus, per quos
et in quibus omnia libere et sponte fecit, ad quos et loquitur, dicens: Faciamus
hominem ad imaginem et similitudinem nostram” (PG VII, 1032).
154 CAPÍTULO V
Hijo; éste es al mismo tiempo el único objeto del amor divino, sobre el
cual reposa desde siempre el Espíritu; en éste, a su vez, el amor, en su
sujeto y su objeto, no es más que un solo amor.
Pero, como esta necesaria fruición eterna del amor, como dice
Ruysbroeck, se lleva a cabo en la libertad absoluta del Espíritu, que es
el amor donado y recibido –donado al mismo tiempo que recibido–,
esta libertad se derrama en una existencia distinta para cada uno de
los posibles pensamientos que envuelve, en su unidad, el único
pensamiento necesario de Dios que es su Hijo y Verbo. Posándose
sobre cada una de esos pensamientos, el Espíritu los hace ser
posibilidad particular de amor recíproco, convirtiéndolos en
posibilidad actual de amor recibido del Padre en el Hijo”11.
Según esto, el Espíritu Santo –que es a la vez sujeto y objeto del amor del
Padre y del Hijo– es fuente de la vida creada de un modo particular:
haciendo que los pensamientos posibles del Padre en el Hijo sean llamados
a una existencia distinta del ser divino. Este llamamiento se produce al ser
amados en el agapè eterno que existe dentro de la Trinidad.
Esta relación entre vida trinitaria y creación que presenta Bouyer, es un
intento de respuesta a la pregunta por la trascendencia e inmanencia
divinas respecto al mundo. Dios es trascendente porque su ser y el del
universo creado son totalmente distintos. La obra creada no añade ni
11
“La connaissance, en Dieu, en tant qu’elle est et ne peut être que connaissance de
Dieu même, n’a donc pas d’autre objet que l’unique objet, infini, qu’est le Fils,
en même temps le seul objet de l’amour divin, et sur lequel repose à jamais
l’Esprit, en qui l’amour, dans son sujet et son objet, n’est qu’un seul amour.
“Mais, comme cette nécessaire fruition éternelle de l’amour, comme dit
Ruysbroeck, s’accomplit dans la liberté absolue de l’Esprit, qui est celle de
l’amour donné et reçu, et donné encore en même temps que reçu, cette liberté
rejaillit en existence distincte pour chacune de ces pensées possibles
qu’enveloppe, dans l’unité, l’unique pensé nécessaire de Dieu en son Fils et
Verbe. Se posant sur chacune d’elles, l’Esprit la fait être comme possibilité
particulière d’amour réciproque en la faisant possibilité actuelle d’amour reçu
du Père dans le Fils”. Le Consolateur, 441-442.
transforma el modo de ser del Creador12. Como afirma el teólogo francés,

“en su vida trinitaria, Dios es, y por tanto tiene en sí mismo todo aquello
que puede existir, de suerte que no solamente nada puede añadírsele como
desde fuera sino que no tendría ningún sentido suponer que Dios pueda
progresar”13.
La trascendencia en Dios hace referencia a la infinita distancia entre el
ser divino y el ser de la criatura. Pero este concepto de trascendencia es
muy distinto al del Primer Motor de Aristóteles, que mueve todas las cosas
pero no se preocupa por ellas; o al del Bien de Platón y el Uno de Plotino,
de quienes procede el universo por pura necesidad. El Dios de la
Revelación cristiana no se aleja de su obra creada sino que está presente en
ella; tampoco se desentiende del porvenir de la criatura, sino que la
acompaña a través de su existencia, puesto que lo que está en la base del
designio de creación es el agapè, el amor que se comunica libremente.
Por eso, la trascendencia divina se compagina con su inmanencia en la
creación. Dios está totalmente presente en el mundo, puesto que da el ser a
cada cosa. Pero esa inmanencia respeta la consistencia del ser creado, que
12
Como se puede ver, en esta formulación está implícita la verdad sobre la
creación ex nihilo, a la cual el teólogo francés sólo se refiere en passant en sus
obras. Esta doctrina hace parte de sus presupuestos, pero el propósito de la
reflexión de Bouyer no es ahondar en la estructura metafísica de la creación,
sino en la relación entre Dios y la criatura. Esto le ha valido algunas críticas,
entre ellas la siguiente sobre su libro Cosmos: “Le défaut principal de cet
ouvrage vient, nous semble-t-il, de ce que l’A. n’entre pas dans une
considération du monde et de la création en usant d’un langage métaphysique.
Le sens du mot création, tel qu’il est élaboré par l’Écriture et par la tradition
chrétienne, est lié à un propos métaphysique: celui de la création ex nihilo. La
tradition a privilégié ce thème pour dire la sainteté de Dieu et sa transcendance.
Ne pas le retenir comme essentiel dans l’élaboration des sages et des Pères est
une carence”. J.M. MALDAMÉ, Sciences de la nature et théologie, «Revue Thomiste»
86 (1986), 307.
13
“Cela signifie qu’en sa vie trinitaire, Dieu est, et donc a en lui-même, tout ce qui
peut exister, de sorte que non seulement rien ne saurait s’ajouter à lui comme
du dehors mais que cela n’aurait aucun sens de supposer qu’il pût de lui-même
progresser”. Cosmos, 302.
156 CAPÍTULO V
es distinto del divino. El ser creado no es un derivado, ni una emanación de

Dios; tampoco será absorbido por él. Por eso, afirma Bouyer, Dios se
encuentra en la obra creada no en el orden de los efectos, sino en el orden
de las causas. Este es el sentido, según el oratoriano, de la afirmación de S.
Tomás14 cuando sostiene que la relación de las cosas con Dios es, para el
Creador, una relación de razón, mientras que para las criaturas es una
relación real15.
Que Dios está presente en el mundo está fuera de toda duda en la
doctrina del Aquinate. Pero aún va más allá, y Bouyer está de acuerdo con
ese razonamiento. Para el oratoriano, aquí está lo mejor de la explicación de
S. Tomás sobre la inmanencia divina: no sólo Dios está en el mundo sino
que, sobre todo, el mundo está en Dios 16 . Es en la intimidad trinitaria
donde la creación tiene su origen. Es en el conocimiento que tiene el Padre
de sí mismo en el Hijo donde se encuentran todos los pensamientos
posibles, que llegan a tener existencia propia a partir de su creación.
Por otra parte, la inmanencia de Dios en el mundo no consiste sólo en
que es la causa de su ser, sino que el Creador se implica en su historia, se
hace cargo de las vicisitudes de los seres creados. No es un Dios lejano, sino
14
S. Th., I, q. 45, a. 3, ad 1. Cfr. Cosmos, 303.
15
“[L]a théologie thomiste est un des plus nobles efforts, et des plus réussis, pour
nous faire comprendre comment Dieu s’est révélé, dans notre création et dans
notre salut, comme le Vivant qui fait vivre, autant qu’il se peut dans cette vie et
sans prétendre y dissiper un mystère qui ne le sera même pas dans l’éternité.
C’est-à-dire qu’il est le Dieu vivant dans un sens qui dépasse tout ce que nous
pouvons concevoir, dans une fécondité qui est celle de l’infini lui-même. Mais il
ne se révèle à nous que par la façon, suprêmement incompréhensible, dont il a
voulu comme déborder hors de lui-même, pour faire être le fini que nous
sommes, et de telle sorte qu’il l’unisse, l’associe, l’identifie à son infini sans pour
cela l’y resorber”. Le Père invisible, 313.
16
“C’est ici que nous allons découvrir comment cette transcendance de Dieu, qui
est celle de son agapè, va de pair avec son immanence au monde, qu’il vaudrait
mieux, suivant une remarque de saint Thomas dans le De veritate, appeler une
présence en lui-même de ce monde”. Cosmos, 301. La referencia que se hace al
De veritate es la q. 4, a. 8.
que decide sufrir los efectos de la libertad de la criatura. El Padre, cuando

incluye la libertad en su designio creador, acepta los efectos que de ella se
derivan. Según el teólogo francés, lo hace en vista de la gloria que ellos
causarán, como afirma S. Pablo17; pero, sobre todo, los acepta a la luz de la
encarnación de su Hijo, por medio de la cual hará propios todos los
sufrimientos humanos18. En el designio de creación, por tanto, está presente
el designio de redención, que es el modo más excelso de hacerse presente
Dios en el mundo.
Esta explicación sobre la inmanencia y trascendencia divinas trae
consigo una nueva cuestión, que es la relación entre eternidad y tiempo en
el designio creador, íntimamente unida a la pregunta sobre la necesidad y
libertad en Dios con respecto a su operación ad extra. Está claro que dentro
de la vida divina las relaciones son eternas y necesarias: el Padre realiza
desde siempre la donación total de sí que hace al Hijo, en el Espíritu Santo.
Pero, ¿qué sucede respecto a las realidades creadas?
La cuestión se hace más compleja en la medida que, según Bouyer –
como hemos visto antes–, las procesiones divinas son la fuente de la obra
creada y, por tanto, de alguna manera se puede decir que la incluyen. El
Padre engendra al Hijo “como quien deberá encarnarse en nuestra carne”19,
y de Él procede el Espíritu Santo “como quien deberá ser donado a
17
“Porque la leve tribulación de un instante se convierte para nosotros,
incomparablemente, en una gloria eterna y consistente” (2 Cor 4, 17).
18
“C’est donc éternellement, et, en un sens, absolument, que Dieu, non seulement
accepte l’ingratitude de notre péché, mais qu’il fait siennes la douleur et la mort
qui ne pouvaient s’en séparer. Et, comme l’établit lumineusement Maxime le
Confesseur, si ce n’est qu’en la personne du seul Fils que tout cela, qui n’est que
nôtre, il le fait sien, la Trinité indivisible du Père et de l’Esprit avec le Fils
l’accepte”. Sophia, 137.
19
“Encore une fois, en engendrant son Fils et son Verbe, le Père le produit comme
devant s’incarner de notre chair, dans notre humanité devenue pécheresse…”.
Cosmos, 304. Como se ve, evitamos utilizar el verbo «producir», que es el que
utiliza Bouyer en el original, por la implicación que puede tener ese vocablo en
castellano al ser referido a la procedencia de una Persona divina.
158 CAPÍTULO V
nosotros”20. ¿Quiere decir esto que la Trinidad está condicionada por la

creación?
La respuesta que ofrece el teólogo francés a esa pregunta es que, desde
el punto de vista de Dios, todos sus designios –tanto los de su vida íntima
como los de su operación ad extra– son eternos, aunque desde la
perspectiva de las realidades creadas las cosas adquieren una existencia
temporal. Para Bouyer, vida íntima y economía divinas están
estrechamente relacionadas, aunque no son lo mismo. Ellas reflejan de
modo distinto, según el ángulo desde el cual se miren, la eternidad y el
tiempo, la necesidad y la libertad en Dios. Veamos el siguiente texto:
“¿Entonces qué diferencia hay, para Dios mismo, entre la vida que
Él engendra en su Hijo y anima en su Espíritu, y aquella que crea en
nosotros para adoptarnos en Él? Simplemente que la primera expresa
directamente la necesidad inherente a su esencia, que es la de amar,
mientras que la segunda traduce primeramente su libertad soberana.
Solo desde nuestro punto de vista esta distinción envuelve una
aparente oposición. Así como la necesidad del despliegue eterno de
su amor no es para nada una obligación, la libertad de su
comunicación a nosotros no es en absoluto fortuita o accidental. Lo
único que podemos decir, sin poder representarlo ni incluso
concebirlo, es que en Dios la libertad no es sino el reverso de la
necesidad más profunda de su ser, así como la necesidad no es sino la
infinitud de su libertad soberana”21.
20
“[L]e Père produit aussi cet Esprit comme devant nous être donné (…)”. Ibid, 305.
21
“Quelle différence, alors, pour Dieu même, y a-t-il entre la vie qu’il engendre en
son Fils, anime en son Esprit, et celle qu’il crée en nous pour nous adopter en
lui? Simplement ceci que la première exprime directement la nécessité inhérente
à son essence, qui est d’aimer, cependant que la seconde en traduit d’abord la
souveraine liberté. Encore n’est-ce que de notre point de vue que cette
distinction enveloppe une apparente opposition. Tout comme la nécessité du
déploiement éternel de son amour n’est aucunement contrainte, la liberté de sa
communication à nous n’est en rien fortuite ou accidentelle. Tout ce que nous
pouvons dire, sans pouvoir aucunement nous le représenter ni même le
Según esto, los términos necesidad y libertad expresan un aspecto de la

realidad, tanto de Dios como de la creación. Así, la eterna comunicación del
Padre dentro de la Trinidad corresponde a la esencia divina, que es amor.
Por eso, el Padre no puede dejar de comunicarse y, en ese sentido, las
procesiones divinas son necesarias a su esencia. Pero, por lo mismo que
Dios es amor –donado y recibido–, esa comunicación es infinitamente libre.
Respecto a la creación, ésta se encuentra como incluida eternamente en las
procesiones divinas; por eso, tiene un origen eterno, aunque su existencia
distinta comienza con el tiempo o, mejor dicho, el comienzo de su
existencia distinta marca el inicio del tiempo. Es libre, porque expresa la
libertad con la cual Dios se comunica fuera de sí, y no es necesaria, en
cuanto que esa comunicación de amor no hace parte de la esencia divina.
Pero la contingencia de la criatura no quiere decir que sea algo superfluo
para Dios, como resulta evidente –aparte del propio hecho de la creación–
con la encarnación, la redención y la elevación a la filiación adoptiva. Para
Bouyer, la muerte de Cristo en la Cruz ayuda a iluminar el misterio de la
libertad y necesidad de Dios con respecto a la obra creada, pues permite
ver que el designo de creación es desde la eternidad designio de redención
y, por tanto, de amor. De amor del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que se
aman con amor eterno y libre, a la vez que necesario. Por eso, como afirma
concevoir, c’est qu’en Dieu la liberté n’est que l’envers de la nécessité la plus
profonde de son être, tout comme la nécessité n’est que l’infinité de sa liberté
souveraine”. Ibid, 305-306. En otro texto ofrece una respuesta similar: “Comme
la création, pour nous, de notre point de vue essentiellement temporel, est
l’événement premier, en tant que cette création elle-même entraîne ce
déroulement du temps qui est propre à notre existence d’êtres limités, pour le
Dieu créateur, qui ne change pas, c’est un acte éternel, inclus, pour ainsi dire,
dans la génération de son Fils. De même (et, serait-on tenté de dire, a fortiori), sa
volonté effective de nous associer à sa propre vie, de nous adopter en ce Fils
malgré notre péché, par son incarnation en la chair même de ce péché, et ainsi
de nous assurer finalement le don même de l’Esprit de filiation —en dépit de
notre chute antérieure—, est éternelle, bien que l’effet en soit pour nous
l’événement sauveur, compensation à ce point inouïe de notre faute qu’on en
viendra à s’écrier: «O felix culpa!»” Sophia, 135.
160 CAPÍTULO V
S. Máximo el Confesor, el Cordero inmolado antes de la creación del

mundo es el principio de toda la creación22.
2. LA SABIDURÍA, PROYECTO DIVINO DE CREACIÓN
La generación del Verbo envuelve, según Bouyer, un doble aspecto que

es indisociable: por un lado, la Palabra es la expresión eterna del Padre; por
otro, contiene en sí todo aquello a lo que Dios llamará a la existencia, por
medio del Hijo en el Espíritu Santo. En cuanto al primer aspecto, la
expresión total y perfecta del Padre es la Segunda Persona de la Santísima
Trinidad. El segundo aspecto, es decir, la Palabra proferida eternamente
22
Cfr. Cosmos, 306. La referencia de S. Máximo es Quaest. Ad Thalassium, 60 (PG 90,
col. 620 ss.). La idea de que en la eternidad divina está como incluido el misterio
de la pasión del Verbo encarnado es una constante en el pensamiento del
oratoriano. En desacuerdo con esa afirmación, véase: A. BIROT, Bouyer, entre
Thomas et Balthasar, «Laval théologique et philosophique» 67, 3 (2011). El autor
de este estudio –que es un comentario a la obra Le Mystère Pascal– afirma que
“Bouyer prête nouvellement le flanc à la critique, dans la mesure où la pensée
qu’il cherche à développer manque la distinction (…) entre le mystère de l’être
même de Dieu (immanent), et la décision par rapport au monde (…)” (p. 513). Por
otro lado, hablar del Cordero inmolado antes de la creación del mundo –como
hace S. Máximo el Confesor y, más recientemente, dos autores apreciados por
Bouyer: S. Bulgakov y H. U. von Balthasar– es cuestión delicada, aparte de que
se trata de una interpretación de un versículo del libro del Apocalipsis (13, 8)
que resulta discutible desde el punto de vista exegético. Así lo reconoce el
propio oratoriano (cfr. L. BOUYER, Le Mystère pascal. Méditation sur la liturgie des
trois derniers jours de la semaine sainte, Cerf, Paris 1965, 31, nota 5). Sobre este
tema, cfr. A. CORDOVILLA, Gramática de la Encarnación. La creación en Cristo en la
teología de K. Rahner y Hans Urs von Balthasar, UPCO, Madrid 2004, 312-313, nota
149.
por el Padre en el Hijo antes de irrumpir en la historia a través del ser

creado es, en opinión del teólogo francés, la Sabiduría divina23.
La Sabiduría divina se convierte así en el punto central de la cosmología
de Bouyer24, puesto que ella es la Palabra eterna mediante la cual irrumpe
la creación como algo distinto de Dios. En los próximos párrafos trataremos
de explicar en qué consiste este concepto según el teólogo francés.
Entre los Padres de la Iglesia que se refieren a la Sabiduría como
proyecto divino de creación, el teólogo francés destaca la figura de S.
Atanasio en Oriente y de S. Agustín en Occidente. Al primero dedicó varios
estudios en el comienzo de su carrera teológica. Para este defensor de la fe
de Nicea, lo mismo que para sus sucesores, los Padres capadocios, Dios
concibe al mundo desde la eterna generación del Verbo cuando profiere su
Palabra divina. El propio S. Agustín sostiene que Dios ha creado todo a
través de la Sabiduría25. Bouyer califica esta doctrina como «sofiología»,
23
“Sous un premier aspect, cette Parole de Dieu, son contenu, si l’on veut, c’est le
Nom de Dieu, puisque c’est le Père même qui, en tant que Père, s’exprime dans
le Fils. Mais, sous un second aspect, cette même Parole de Dieu, de toute
éternité, contient tout ce qu’il appellera jamais à l’être par le Fils, dans l’Esprit,
et par-dessus tout cet être à l’image de Dieu qu’est par excellence l’être humain,
y compris sa vocation à la ressemblance vivante avec son modèle, dans le Fils
incarné, par l’Esprit Saint. C’est à ce second aspect de la divine Parole proférée
de toute éternité dans le Fils avant de retentir dans l’histoire qu’elle devait
consommer que convient l’appellation de Sagesse”. Cosmos, 306.
24
Aparte del completo estudio –ya mencionado– de A. CATAPANO, La sofiologia di
Louis Bouyer, prolegomeni per un'antropologia teologica, o.c., existe una buena
bibliografía secundaria sobre el concepto de Sabiduría en Bouyer. Entre otros,
véanse: D. ZORDAN, De la Sagesse en théologie. Essai de confrontation entre Serge
Boulgakov et Louis Bouyer, o.c.; K. LEMNA, Louis Bouyer's Sophiology: A Balthasar
Retrieval, «The Heythrop Journal» 52 (2011); y J. SERVAIS, La «Sagesse», nombre
d'or de la théologie selon Louis Bouyer, «Gregorianum» 95, 4 (2014).
25
Cfr. Confessiones, XII, 15, 20. En ese texto, S. Agustín se refiere tanto a la Sabiduría
increada (“plane coaeterna et aequalis et per quam creata sunt omnia et in quo
principio fecisti caelum et terram”) como a la Sabiduría creada. Cfr. Sophia, 92 y
véase también Supra, Cap. III, 3. En Cosmos, 177, nota 36, Bouyer sugiere el
162 CAPÍTULO V
según la cual “la Sabiduría divina, por la cual Dios se piensa eternamente,
incluye el pensamiento que Él tiene sobre todas las cosas que llegará a
crear”26.
También S. Tomás de Aquino entiende la Sabiduría como el eterno
pensamiento del Padre, en el cual concibe al Hijo y está como incluida toda
creación posible 27 . Sin embargo, Bouyer considera que esta doctrina ha
quedado refundida, pasando muchas veces inadvertida en la teología
occidental posterior. Por eso vuelve a ella a través de los teólogos orientales,
sobre todo de G. Palamas, y de autores rusos como V. Soloviev y S.
Bulgakov. Este último, a quien el oratoriano reconoce como fuente de
inspiración de su doctrina sobre la Sabiduría divina, intenta una respuesta
al tema de la inmanencia y trascendencia divinas28.
comentario de H. U. VON BALTHASAR, De L’Intégration, trad. fr., Paris 1970, 22ss

al Cap. 15 del libro XII de las Confesiones.
26
La cita completa es la siguiente: “La sophiologie, c’est-à-dire, dans le
prolongement direct de la ligne biblique, la doctrine de la Sagesse divine que
saint Athanase en Orient et saint Augustin en Occident ont développée,
indépendamment semble-t-il, est foncièrement la même. L’un et l’autre en effet,
dans leur effort pour assimiler à la pensée orthodoxe ce que l’arianisme, et
derrière celui-ci déjà le gnosticisme du IIe siècle, avaient de légitime, admettent
que la même Sagesse divine, par laquelle Dieu se pensé éternellement, inclut la
pensée qu’il a sur toutes choses qu’il créera jamais“. Le Père invisible, 289.
27
Véase Supra, Cap. IV, 1, en especial la nota 11. Poniendo en contraste la doctrina
del Aquinate con la del teólogo ruso S. Bulgakov, el oratoriano afirma: “On peut
estimer, effectivement, que saint Thomas lui-même, en des termes très proches,
n’a pas voulu dire autre chose dans le De Veritate, lorsqu’il y a décrit le monde
inteligible, tel qu’il est en Dieu de toute éternité, et que la créature, sauvée et
parachevée par sa grace, doit le reproduire à la fin des temps”. L. BOUYER, La
personnalité et l'oeuvre de Serge Boulgakoff (1871-1944), «Nova et Vetera (fr)» 53
(1978), 143.
28
Compartimos la opinión según la cual Bouyer, encontrando una fuente de
inspiración en la teología oriental, se mueve por un motivo auténticamente
católico de búsqueda de la verdad: “[C’est] en raison d’un sens vraiment
catholique de la vérité qu’il [Bouyer] a saisi et essayé de faire comprendre
comment, loin de s’opposer, transcendance et immanence de Dieu par rapport à
Bulgakov, lo mismo que Bouyer, sostiene que Dios concibe el mundo al

conocerse a Sí mismo y proferir su Palabra eterna. Es decir, en la
generación del Verbo está como pre-incluida la producción del cosmos. La
diferencia entre ambos autores está en que para el teólogo ruso la creación
es necesaria, ya que expresa un rasgo de la esencia divina: Dios es
esencialmente creador y, por tanto, no podría dejar de producir este mundo.
En cambio, para Bouyer las realidades creadas aparecen en la procesión del
Hijo como una posibilidad, cuya existencia distinta llega a verificarse por
medio de la producción libre del cosmos. Afirma Bouyer que para
Bulgakov
“por mucho que tenga la intuición, fundamentalmente bíblica, de
un Dios libre creador de libertades, este «mundo en Dios» que es la
Sabiduría no aparece simplemente como el reflejo ad extra de la
propia vida de la Trinidad, sino que, en bastantes lugares de su obra,
aparece como una expresión, una realización necesaria de esa vida,
por fuera de sí misma, sin la cual no podría ser ella misma”29.
El otro gran problema de la sofiología del teólogo ruso es que para él la
Sabiduría, en su doble aspecto increado y creado, tiene, respectivamente,
una condición hipostática y otra no hipostática. Esto tiene el riesgo de
considerar a la Sabiduría increada como una cuarta Persona divina30. Por
la créature sont intérieures l’une à l’autre”. J. SERVAIS, La «Sagesse», nombre d'or

de la théologie selon Louis Bouyer, o.c., 740-741.
29
“Il reste toutefois que Boulgakoff, si épris qu’il soit de l’intuition, foncièrement
biblique, d’un Dieu libre créateur de libertés, ce «monde en Dieu» qu’est la
Sagesse ne paraît pas simplement comme le reflet ad extra de la propre vie de la
Trinité, mais, en bien des endroits de son oeuvre, comme une expression, une
réalisation nécessaire de cette vie, en dehors d’elle-même, faute de laquelle elle
ne saurait être elle-même”. L. BOUYER, La personnalité et l'oeuvre de Serge
Boulgakoff (1871-1944), o.c., 143.
30
Según Zordan, para Bulgakov “il y a donc un double visage de la Sagesse qui est
à la fois créée et incréée, hypostatique et non hypostatique. Pourtant la Sagesse
divine et la Sagesse de la création n’en font ontologiquement qu’une”. En
cambio “la Sagesse concerne toujours, pour le père oratorien, l’action de Dieu
en tant qu’elle se manifeste, ou projette de se manifester, au monde. Bouyer ne
164 CAPÍTULO V
eso, Bouyer no suele calificarse a sí mismo como sofiólogo 31 , sino que

prefiere usar el término de «Sabiduría divina», «Sabiduría de creación», o
«Sabiduría cósmica», para referirse al proyecto de Dios respecto al mundo.
Para intentar comprender mejor qué entiende Bouyer por Sabiduría
divina, trataremos de ponerla en relación con distintos términos que utiliza
el oratoriano cuando se refiere a ella, y de hacer explícito el sentido que da
a cada uno de esos conceptos.
a. La Sabiduría divina: eternidad y tiempo
El teólogo francés adopta, como punto de partida, aquello que ha

definido como el resumen de la Revelación biblica: es decir, que la
Sabiduría es el proyecto divino sobre el mundo32. Por eso, no se refiere sólo
a un atributo divino para expresar que Él lo conoce todo, sino que es el
mismo conocer de Dios respecto a la creación. Dado que se trata de un plan
divino, la Sabiduría es eterna, como todo lo que está en el pensamiento de
Dios. Se impone considerar, entonces, cuál es la relación de la Sabiduría con
el tiempo.
Dios está por fuera del tiempo, mientras que el mundo está en el tiempo.
Dicho de otro modo: cuando es creado, el universo comienza a existir con
una existencia distinta del Creador y, con el inicio de su existencia,
comienza el tiempo. Pero en Dios –en la Sabiduría divina– aparece desde la
cherche pas à examiner la Sagesse en Dieu lui-même, ce qui mène à un

essentialisme peu conciliable avec les données bibliques et tend à concurrencer
les formules du dogme trinitaire”. D. ZORDAN, De la Sagesse en théologie. Essai de
confrontation entre Serge Boulgakov et Louis Bouyer, o.c., 275.276.
31
“Il n’utilise d’ailleurs pas le terme de «sophiologie»: la Sagesse est pour lui plus
un événement qu’une dimension de l’être”. Ibid, 277.
32
“La Sagesse, en effet, au terme de sa révélation dans l’Écriture, apparaît comme
le dessein eschatologique de Dieu sur son oeuvre: le modèle parfait de la
création, tel qu’il existe avant le temps dans l’éternelle pensée divine, et
l’architecte de sa réalisation (…)”. Cosmos, 307.
eternidad «todo» el cosmos: es decir, se encuentra incluido en Dios con

todo su devenir histórico y meta-histórico: la creación, el pecado y sus
consecuencias, la redención y la recapitulación al final de la historia. En
efecto, Bouyer afirma que la Sabiduría divina es
“el proyecto de Dios sobre el cosmos entero, en tanto cosmos; es
decir, en cuanto el mundo es un todo en el cual el Padre invisible
debe ser finalmente todo en todos, mediante la encarnación del Hijo
eterno y de su unión consumada con la Iglesia de los hijos
primogénitos, cuyos nombres están inscritos en los cielos”33.
Esta es una de las afirmaciones más audaces de la cosmología de
Bouyer34. En otro momento lo expresa así: “al concebir, al producir al Hijo,
y como dentro de su producción, Dios concibe, produce la Sabiduría.
Dentro de la recapitulación del Hijo en el Padre por el Espíritu Santo, la
Sabiduría misma recapitula en Dios toda la historia que ella abraza”35.
33
“[L]a Sagesse divine: le projet de Dieu sur le cosmos tout entier, en tant que
cosmos, c’est-à-dire en tant que ce tout du monde en qui le Père invisible doit
être finalement tout en tous, par l’incarnation du Fils éternel et son unión
consommée avec l’Eglise toute entière des premiers-nés dont les noms sont
inscrits dans les cieux”. Le Père invisible, 376.
34
Por el vínculo que hay entre Sabiduría y creación, se podría calificar de
«sofiológica» a la cosmología de Bouyer. Sin embargo, evitamos ese término
porque –como se dijo antes– el propio autor lo elude. Lemna utiliza dos
expresiones para mostrar la relación entre Trinidad, Sabiduría y creación en el
pensamiento del oratoriano. En su tesis doctoral, se refiere a un «panenteísmo
trinitario»: K. LEMNA, Trinitarian Panentheism: A Study of the God-World
Relationship in the Theology of Louis Bouyer, o.c. En otro estudio se refiere a
«cosmología trinitaria»: K. LEMNA, Louis Bouyer and Alfred North Whitehead. A
Dialogue in Trinitarian Cosmology, o.c.
35
“C’est en concevant, en produisant le Fils, et comme à l’intérieur de sa
production, que Dieu conçoit, produit la Sagesse. C’est à l’intérieur de la
récapitulation du Fils dans le Père par l’Esprit que la Sagesse elle-même
récapitule en Dieu tout l’histoire qu’elle embrasse”. Le Trône de la Sagesse, 280.
166 CAPÍTULO V
¿Por qué es una de las afirmaciones más audaces de Bouyer, y al mismo

tiempo de las más controvertidas?36 Porque con esta afirmación el teólogo
francés incluye en Dios la vida del mundo: su historia, su libertad y, por
eso mismo, su pecado. O, como se podría decir, esta historia de libertad, de
pecado y de redención que es la historia del cosmos. Parece que queda
comprometida la trascendencia divina.
Sin embargo, para el oratoriano, el pecado está incluido en la eternidad
divina no como una realidad positiva, sino en cuanto es una posibilidad del
ejercicio de la libertad por parte de la criatura; y, sobre todo, la caída
aparece en Dios en cuanto objeto de redención mediante la encarnación de
su Hijo. Por eso Bouyer sostiene que la distinción de los seres creados está
incluida en la eternidad de la Sabiduría divina, con todas sus consecuencias.
Veamos el siguiente texto:
“Lo que mejor lo muestra hasta qué punto esta distinción, e
incluso esta libertad, de la criatura está incluida en la Sabiduría
divina, es que la Sabiduría supone y comprende el hecho del pecado,
su permisión por Dios, su realización efectiva. Pero la comprende
como dentro de la redención, de la reintegración en el amor, de la
universal reconciliación y de la universal recapitulación”37.
36
P. ej., véase las páginas de L. ALONSO, C. BASEVI, La cristologia de Louis Bouyer, o.c.,
262-267.
37
“A quel point cette distinction, et même cette liberté, de la créature est incluse
dans la Sagesse divine, ce qui le montre le mieux, c’est que la Sagesse suppose
et comprend le fait du péché, sa permission par Dieu, sa réalisation effective.
Mais elle le comprend comme à l’intérieur de la rédemption, de la réintégration
dans l’amour, de l’universelle réconciliation et de l’universelle récapitulation”.
Le Trône de la Sagesse, 279. La misma idea en L. BOUYER, L’Église de Dieu, Corps du
Christ et Temple de l’Esprit, Cerf, Paris 1970, 671: “[la Sagesse] inclut dans
l’amour divin la possibilité d’une chute, de la rechute au néant de ce néant aimé
de Dieu que sera la créature, avec la réparation de cette chute par l’Unique bien-
aimé de son amour qu’est le Fils éternel”. En adelante, esta obra aparecerá
citada simplemente como L’Église de Dieu.
Afirmar que el designio de creación y redención del mundo están

eternamente en Dios, significa decir que cuando el Padre engendra al Hijo
incluye la producción del cosmos, la encarnación del Verbo y su muerte en
la Cruz. Aparece aquí la pregunta de la teología sobre «los motivos de la
encarnación»: si el Verbo se encarnó por el pecado de los hombres, o si
hacía parte del designio eterno independientemente de la acción libre de la
criatura38.
En el pensamiento de Bouyer, la pregunta por la libertad o necesidad de
la encarnación –lo mismo que de la creación, pues ambas son operaciones
ad extra de Dios– es una cuestión que no se puede resolver sólo desde la
contingencia y temporalidad de la criatura. Afirmar, en continuidad con la
tradición cristiana, que la encarnación no es un evento necesario sino que se
ha producido por el pecado de los hombres, subraya la libertad de Dios.
Pero es igualmente importante afirmar que en la eternidad divina está
presente tanto el designio de encarnación como el de creación, y que ambos
son infinitamente libres.
Para el oratoriano, se trata de algo parecido a lo que ocurre cuando nos
preguntamos si la creación es eterna: desde el punto de vista del Creador,
parece que sí lo es; desde el punto de vista de la criatura, la creación acaece
en un momento determinado, con el cual comienza a existir el tiempo. Esto
es lo que dice:
“Aquí sucede, de hecho y a fortiori, como cuando llamamos a Dios
creador. Evidentemente su creación sólo se puede verificar en el
tiempo, porque el tiempo no es otra cosa que la medida de la vida
creada. Pero de parte de Dios esto no comporta ninguna
temporalidad: Él nos crea en el tiempo, pero desde su eternidad, en
su eternidad, de la cual no podría salir sin dejar de ser Dios. Por lo
tanto Dios crea eternamente, si bien su creación ocurre
38
Cfr. Le Fils éternel, 497ss.
168 CAPÍTULO V
necesariamente en el tiempo (cfr. S. Th. I, q. 46, a. 1, ad 10): Él es

eternamente creador”39.
b. Sabiduría y energías divinas
Una segunda cuestión sobre la Sabiduría divina es si ella se identifica

con el Verbo, o se trata de algo distinto. El problema se plantea puesto que,
en la doctrina de Bouyer, la Sabiduría está incluida en la generación del
Verbo: ella aparece cuando el Padre profiere la Palabra sobre sí mismo, que
es su Hijo. Se trata de una pregunta relevante, puesto que si la Sabiduría se
identifica con el Verbo, y ésta es al mismo tiempo el proyecto de Dios sobre
el mundo, se podría caer en un panteísmo, que el teólogo francés rechaza
completamente40.
Bouyer sostiene que hay dos formas de hablar de la Sabiduría en Dios:
por una parte, en el plano de la esencia divina; por otro, en cuanto a su
manifestación. Contemplada en el primer aspecto, la Sabiduría no se
identifica con ninguna de las tres Personas, puesto que ella aparece no en el
plano personal sino en el de la esencia divina. El pensamiento con el cual el
Padre se piensa a Sí mismo tiene un único modo de ser subsistente, que es
39
“Il en est ici, en effet et a fortiori, comme lorsque nous appelons Dieu créateur.
Évidemment, sa création ne peut s’accomplir sinon dans le temps, puisque le
temps n’est pas autre chose que la mesure de la vie créée. Mais, de la part de
Dieu, cela n’implique aucune temporalité. Il nous crée dans le temps, mais de
son éternité, dans son éternité, dont il ne pourrait sortir sans cesser d’être Dieu.
C’est donc éternellement que Dieu crée, bien que sa création soit,
nécessairement dans le temps (Cf. Sum Theol. Prima pars, Q. 46, a. 1,
spécialement ad 10 um): il est éternellement créateur”. Le Fils éternel, 485.
40
“[P]as plus que cette unité de l’essence divine ne supprime la Trinité des
personnes du Père, du Fils et de l’Esprit (…) elle ne supprime non plus la
distinction des créatures, pas plus en Dieu qu’en elles-mêmes”. Cosmos, 310. En
otro texto afirma: “Certes, cela ne signifie nul panthéisme, car si nous ne
sommes rien qu’en étant suscités par Dieu pour être divinisés en lui, il n’y a pas
de symétrie, et lui est, et est tout, sans nul besoin de nous”. Le Père invisible, 374.
la Persona del Hijo, aunque la Sabiduría esté incluida en esa generación

eterna del Verbo. Respecto a su manifestación, la Sabiduría divina se
expresa como el plan mediante el cual Dios crea el mundo.
Para explicar este doble plano, esencial y manifestativo, Bouyer se vale
del recurso de las «energías divinas» de la teología oriental. Este concepto,
desarrollado por G. Palamas, sirve para explicar la «divinización» del
hombre: mediante esa manifestación de su vida que son las energías
divinas, Dios eleva a la criatura a la vida sobrenatural y lo hace partícipe de
su naturaleza, como anuncia S. Pedro (2 Pe 1, 4). El oratoriano recuerda que
“Palamas distinguirá la esencia divina, totalmente incomunicable,
imparticipable por el hombre y por toda criatura no sólo en esta vida,
sino aun en la vida eterna, y las «energías» divinas en las que Dios
condesciende efectivamente hasta sus criaturas. Al contrario de la
esencia, las energías son participables, aunque son increadas y
enteramente divinas. Son la vida de Dios en cuanto Él quiere
comunicarla, vida inseparable de su esencia, y de las tres personas
que forman un todo con esta esencia, pero distinta de ellas hasta el
punto de poder ser participada por personas creadas”41.
El teólogo francés establece un parangón entre la Sabiduría y las
energías divinas puesto que ambas son una manifestación de la vida de
Dios, aunque ninguna de las dos se identifica con su esencia. El concepto
de Sabiduría divina permite explicar la relación entre el plano esencial –
inmanencia– y el plano manifestativo –economía– de Dios con respecto a la
acción creadora; el concepto de energías divinas sirve para comprender
mejor esa misma relación inmanencia-economía en cuanto a la elevación de
la criatura42.
41
L. BOUYER, Introducción a la vida espiritual, Herder, Barcelona 1964, 184-185.
42
La teología occidental y, sobre todo, la tradición tomista desarrolla la doctrina de
la gracia para entender este misterio de la elevación de la criatura a la vida
divina, mientras que la teología oriental se vale del concepto de energías
divinas que hemos mencionado. No profundizamos en la discusión, porque
excedería los propósitos de este trabajo. Sobre este tema y, en general, la
170 CAPÍTULO V
En estas condiciones la Sabiduría, contemplada en el plano de la esencia,

reposa en Dios, incluida en las procesiones divinas –específicamente, según
Bouyer, en la generación del Verbo–. Pero en el plano manifestativo, la
Sabiduría es el modelo por medio del cual se da lugar a la creación en
cuanto existencia distinta de Dios. Algo parecido se puede afirmar respecto
a las energías: la vida divina, en el plano de la esencia, es la eterna
comunicación intratrinitaria; en el plano de su manifestación, esa vida se
comunica a las criaturas a través de las energías divinas, haciendo al ser
creado partícipe de la infinita riqueza de Dios. Veamos cómo lo explica
Bouyer:
“Así como la Sabiduría, en cierto sentido, es una sola cosa, tanto en
su producción como en su destino, con el Verbo, con el Hijo en el cual
el Padre se expresa y se proyecta, del mismo modo las energías
divinas, en vista de un ser esencialmente múltiple y limitado, son una
sola cosa con la esencia divina común al Padre y al Hijo. Pero éstas
son misteriosamente distintas de la esencia divina incluso en su
unidad recíproca, del mismo modo que la Sabiduría de creación, en la
cual se expresa la libre voluntad del Padre, el libre consejo de los tres
que son uno, es distinta del Hijo, del Verbo en el cual el Padre se
expresa como por su nombre eterno e inefable, llegando finalmente a
coincidir con él. Increadas en sí mismas, las energías divinas son
creadas en cuanto a sus efectos, como lo es la Sabiduría, aún no
teniendo otro fin último que conducirlas hacia el increado”43.
antropología sobrenatural de Bouyer, consúltese: F. SUÁREZ MARTEL, La persona

humana y su vocación eterna a la luz de la sabiduría eucarística, según L. Bouyer,
Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Romae 2010.
43
“Comme cette Sagesse, en un sens, ne fait qu’un, dans sa production et dans sa
destinée, avec le Verbe, le Fils où le Père s’exprime et se projette, les énergies
divines, quoique visant un être essentiellement multiple et limité, ne sont
qu’une avec l’essence divine commune au Père et au Fils. Mais elles n’en sont
pas moins mystérieusement distinctes de l’essence divine dans son unité même
avec elles, tout comme la Sagesse de création, où s’exprime la libre volonté du
Père, le libre conseil des trois qui ne sont qu’un, est distincte du Fils, du Verbe
où le Père s’exprime comme par son Nom éternel et ineffable, tout en devant
Es más, en el plano de la esencia divina, la Sabiduría y las energías

expresan una misma cosa: la eterna e infinita riqueza de la vida
intratrinitaria. La Sabiduría se manifiesta en la creación, mientras que las
energías son un despliegue divino para hacer partícipe a la criatura de la
vida sobrenatural. La Sabiduría de creación es fuente de existencia distinta
de Dios, y las energías divinas son fuente de divinización. En síntesis,
“La Sabiduría divina, tal como ella está eternamente en Dios, es en
definitiva el conjunto increado, la unidad fundamental, fontal, de
esas energías divinas que se despliegan sucesivamente, por el don del
Espíritu, en el curso de la creación y de su historia, y que se hacen por
tanto distintas de la esencia inmutable de Dios, pero solamente por
una distinción de razón”44.
c. Sabiduría increada y Sabiduría creada
Un tercer aspecto de la Sabiduría en el pensamiento de Bouyer se refiere

al hecho que, en sus obras, aparece mencionada unas veces como Sabiduría
«increada» y otras como Sabiduría «creada». Realmente, son dos facetas de
una misma realidad, de ese conocimiento eterno que el Padre tiene de sí
mismo y de todos los seres posibles. En cuanto ese conocimiento reposa en
la Palabra subsistente, en la persona del Verbo, es Sabiduría increada. En
cuanto esos pensamientos del Padre se realizan históricamente, mediante
una historia de creación y de redención, es Sabiduría creada.
finalement coïncider avec lui. Incréées en elles-mêmes, elles sont donc créées
dans leurs effets, comme la Sagesse, bien que n’ayant pour fin ultime que de les
ramener à l’incréé”. Le Consolateur, 448.
44
“La Sagesse divine, telle qu’elle est éternellement en Dieu n’est donc en
définitive que l’ensemble incréé, l’unité fondamentale, fontale, de ces énergies
divines qui se déploient successivement, par le don de l’Esprit, au cours de la
création et de son histoire, et qui se font pour autant distinctes de l’essence
immuable de Dieu, mais seulement d’une distinction de raison”. Cosmos, 310.
172 CAPÍTULO V
La Sabiduría increada es el modelo a partir del cual Dios produce todo45.

Ella –lo hemos dicho ya varias veces– aparece junto con la procesión del
Hijo, puesto que es allí donde el Padre concibe todos los seres que están
llamados a tener una existencia distinta de Dios. Por eso, según Bouyer, en
Dios, el Verbo y todos los pensamientos sobre el ser creado constituyen una
sola cosa.
El oratoriano distingue dos aspectos de esa unidad del Verbo y la
Sabiduría increada: en cuanto a su origen, ella es un pre-conocimiento de
las criaturas por parte de Dios. En cuanto esa unidad del Verbo y la
Sabiduría increada incluye la existencia distinta –con su devenir histórico–
de los seres que están llamados a convertirse en criaturas, el oratoriano
habla de supra-conocimiento en Dios. Veamos el siguiente texto:
“El Hijo es el Verbo donde Dios se expresa enteramente, en la uni-
totalidad de su ser, junto con la Sabiduría, donde él expresa todo ser,
todos los seres posibles que Él quiere que sean como pensamientos
particulares en el interior de su conciencia infinita. En Dios, puesto
que el Padre los concibe eternamente, ellos son una unidad –en su
concepción misma– con el Verbo filial. Y también en el conocimiento
o pre-conocimiento que el Padre tiene de cada uno de esos
45
Zordan considera que la Sabiduría increada se identifica con la «humanidad
eterna del Verbo», que es un concepto utilizado por Bouyer para describir un
«algo humano» que hay en el Hijo, del cual somos figura. Cfr. D. ZORDAN, De la
Sagesse en théologie. Essai de confrontation entre Serge Boulgakov et Louis Bouyer, o.c.,
281. En nuestra opinión, una identificación tout court de ese concepto con el de
Sabiduría increada resulta reductivo, puesto que la Sabiduría increada expresa
todo el pensamiento del Padre en el Hijo con respecto a lo que llegará a ser la
entera creación. Bouyer sólo habla de la «humanidad eterna del Verbo» en unas
cuantas páginas de su estudio de Cristología (cfr. Le Fils éternel, 483ss), para
referirse al modelo eterno de humanidad que se encuentra en el Verbo, ya que
todo –también el hombre– ha sido creado por Dios en Él: “C’est en Dieu, et en
Dieu seul, qu’est le modèle de toute humanité accomplie” (p. 483). Este
concepto, tomado de la teología de Bulgakov, no aparece en las obras
posteriores del oratoriano. Sugerimos consultar el estudio doctoral de P. VIVES
PÉREZ, La singularidad de Cristo. Perspectivas convergentes en la cristología católica
contemporánea, Pontificia Università Gregoriana, Roma 2004, 142-168.
pensamientos, de esas ideas divinas, no mediante una abstracción –

que es algo que sólo tiene sentido para nosotros– sino en toda la
realidad concreta de su devenir hasta su término, ellos constituyen
una unidad con el Verbo, en aquello que podría llamarse un supra-
conocimiento”46.
La distinción que acabamos de ver entre pre-conocimiento y supra-
conocimiento en Dios no resulta fácil de entender, puesto que un concepto
que implique movimiento o evolución –como se sugiere con las partículas
«pre» y «supra» referidas al conocimiento divino– es aplicable en sentido
estricto a un ser sujeto a la finitud o a la medida del cambio, que es el
tiempo.
Sin embargo, esta distinción sirve al oratoriano para subrayar varios
aspectos del modo como, a su juicio, los seres creados están incluidos
eternamente en la Sabiduría increada: a) ellos son –en su origen– una sola
cosa con el Verbo, puesto que son proferidos por el Padre en la generación
del Hijo; b) en la Sabiduría increada, ellos constituyen una unidad: su
existencia distinta llegará a verificarse sólo mediante el acto creador; c) en
cuando están en Dios, ellos incluyen todo el devenir histórico de cada ser
individual.
La Sabiduría creada o Sabiduría de creación es el plan divino respecto al
mundo en cuanto ordenado a tener existencia distinta de Dios o, como
afirma Bouyer, en cuanto orientado a tener realizaciones históricas,
46
“Le Fils est ainsi le Verbe où Dieu s’exprime tout entier, dans l’uni-totalité de son
être, en même temps que la Sagesse, où il exprime tout être, tous les êtres
possibles et qu’il veut être comme autant de pensées particulières à l’intérieur
de sa conscience infinie. En Dieu, par le Père qui les conçoit éternellement, ils ne
font qu’un dans leur conception même avec le Verbe filial. Et, dans la
connaissance ou pré-connaissance qu’il a de chacune de ces pensées, de ces
idées divines, non pas dans une abstraction qui ne saurait avoir de sens que
pour nous mais dans toute la réalité concrète de leur devenir jusqu’à son terme,
ils sont un avec lui pareillement, dans ce qu’on pourrait appeler une sur-
connaissance”. Le Consolateur, 441.
174 CAPÍTULO V
personales y no personales 47 . Por tanto, ella no se identifica con una

criatura en particular –aunque haya algunas personalidades
paradigmáticas de la Sabiduría creada–, sino que las engloba a todas en
cuanto proyecto divino respecto al mundo.
La afirmación de que Dios conoce eternamente –en la Sabiduría
increada– a todos los seres que están llamados a existir, tiene una
manifestación ulterior: Bouyer considera que, en el plano gnoseológico, se
puede predicar la verdad respecto a las criaturas puesto que ellas están en
relación con un contenido noético que es la Palabra divina. En este sentido,
la verdad del ser creado consiste en identificarse con lo que el Padre piensa
de él48. También la Sabiduría creada –como conjunto, y no sólo cada ser
individual– debe llegar a identificarse con la Sabiduría increada. Así lo
sostiene el oratoriano,
“Esa Sabiduría de creación, por otra parte, tanto en su fin como en
su origen, debe identificarse con la Sabiduría increada, puesto que
Dios piensa todas las cosas en su Hijo, como destinadas a ser
recapituladas en Él por el Espíritu Santo, para la divinización última
del hombre y, a través de esta divinización, no solamente del mundo
inteligible, espiritual, al cual él pertenece por su alma, sino también
del mundo físico del cual su cuerpo está tejido, y del cual no se le
puede arrancar”.49
47
Cfr. Le Trône de la Sagesse, 283. En el siguiente epígrafe se desarrollará el tema de
las realizaciones históricas de la Sabiduría de creación.
48
Como se vio antes, esto es lo que, en opinión de Bouyer, contiene la enseñanza
de S. Tomás en las primeras cuestiones del De Veritate. Cfr. Sophia, 128ss.
49
“La sophiologie, c’est-à-dire (…) la doctrine de la Sagesse divine (…) par laquelle
Dieu se pense éternellement, inclut la pensée qu’il a sur toutes choses qu’il
créera jamais. Cette Sagesse de création, d’autre part, dans sa fin comme dans
son origine, doit s’identifier à la Sagesse incréée, puisque Dieu ne pense toutes
choses qu’en son Fils, comme destinées à être récapitulées en lui par l’Esprit,
pour la divinisation ultime de l’homme lui-même et, par là, non seulement du
monde intelligible, spirituel, auquel il appartient par son âme, mais également
▪ ▪ ▪
Aunque no sea presentado de ese modo, el pensamiento de Bouyer

sobre la creación a través de la Sabiduría divina recuerda el esquema exitus-
reditus50. La Palabra total es proferida eternamente por el Padre en el Verbo,
y allí se encuentra incluida la Sabiduría increada. Ella sale de Dios como
Sabiduría creada, dando lugar a la existencia distinta de todos los seres.
Con el exitus de la Sabiduría se da inicio al ser en el tiempo y, por lo tanto, a
la historia.
En el cosmos, la Sabiduría está orientada hacia una sucesión de
realizaciones históricas. Al final del tiempo, la Palabra que Dios ha
proferido debe volver a su fuente, no para ser absorbida y perderse, sino
para vivir en Él51, para vivir de la propia vida del Padre. Este será el reditus
de la Sabiduría divina de creación.
El exitus es posible en cuanto que la Sabiduría engloba en sí a toda otra
esencia posible, como hemos visto. Ella se identifica con la esencia divina
du monde physique dont son corps est tissé, et auquel on ne peut l’arracher”. Le
Père invisible, 289.
50
Sobre este tema soy deudor del trabajo de J. CARBONELL (en curso), “Être sanctifié
pour sanctifier”. La sainteté dans le monde et la sanctification des réalités terrestres
dans les écrits de Louis Bouyer, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Roma, I, B, 2,
a. El esquema exitus-reditus está inspirado en el pensamiento platónico y es
adoptado por algunos Padres de la Iglesia. Entre ellos, Bouyer se refiere a la
doctrina de S. Ireneo sobre la recapitulación (cfr. L. BOUYER, La spiritualité du
Nouveau Testament et des Pères, Aubier Montagne, Paris 1966, 281ss) y al Pseudo
Dionisio (cfr. L. BOUYER, Le Mystère pascal. Méditation sur la liturgie des trois
derniers jours de la semaine sainte, o.c., 134, nota 25). A partir del conocido estudio
de M.-D. CHÉNU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1950,
se comienza a sostener que la Summa Theologiae sigue el esquema exitus-reditus,
tema que será objeto de debate teológico. No nos interesa ahora entrar en esa
discusión, que excede los límites de esta investigación.
51
Cfr. Cosmos, 308.
176 CAPÍTULO V
“en tanto que participable por las criaturas, en tanto que incluye en ella
misma la posibilidad realizada por el pensamiento y la voluntad divinas de
su existencia distinta”52. Cuando se produce el acto creador, se verifica esa
existencia distinta de Dios: por eso la Sabiduría es el principio de la
creación en la teología de Louis Bouyer. El reditus es la recapitulación de la
creación en Dios mediante lo que el teólogo francés denomina las «bodas
del Cordero y de la Sabiduría», que se tratará en el último capítulo de esta
tesis.
El mundo, en definitiva, es un despliegue temporal de la Sabiduría
divina, cuyo fin es manifestar la gloria de Dios. Es eso lo que afirma Bouyer,
en un párrafo que sirve para resumir el planteamiento expuesto en este
epígrafe e introducir el siguiente:
“La esencia del mundo y de todo lo que él contiene, en tanto que
esencialmente limitado, no se realiza sino en su existencia temporal.
Ambas –esencia y existencia– son distintas de la existencia de Dios
que, por su parte, es una sola cosa con su esencia ilimitada. Pero como
ellas proceden de esta última, no tienen otro sentido que tender hacia
ella, puesto que no podrían subsistir sino en dependencia de la
existencia divina. Es así que Dios ha creado todo en su Sabiduría,
para su Gloria, y que, ni por su esencia ni por su existencia, el mundo
podría añadir nada a la existencia-esencia de Dios, sino solamente
manifestar libremente en el tiempo, por toda la eternidad, la
existencia necesaria de su esencia eterna”53.
52
“La Sagesse s’identifie à l’essence divine, mais en tant que participable par les
créatures, en tant qu’incluant en elle-même la possibilité réalisée par la pensée
et la volonté divines de leur existence distincte”. Cfr. Le Trône de la Sagesse, 279.
53
“L’essence du monde et de ce qu’il renferme, en tant qu’essentiellement limité,
ne se réalise que dans son existence temporelle, distinctes à jamais l’une et
l’autre de l’existence de Dieu qui, de son côté, ne fait qu’un à tout jamais avec
son essence illimitée. Mais, comme elles procèdent donc de cette dernière, elles
n’ont d’autre sens que de tendre vers elle, car elles ne sauraient subsister jamais
qu’en dépendance de l’existence divine. C’est ainsi que Dieu a tout créé dans sa
Sagesse, pour sa Gloire, et que, ni par son essence ni par son existence, le
3. LA CREACIÓN, IMAGEN DE LA TRINIDAD
Por lo que hemos dicho hasta ahora, la creación, como operación ad extra
de Dios, revela algo de la dinámica de la vida intratrinitaria. Esa acción
creadora se lleva a cabo a través de la Sabiduría divina, que es eterna, pero
que está destinada a convertirse en creación cuando las criaturas son
llamadas a tener una existencia propia. En el presente apartado queremos
mostrar que, para el oratoriano, el exitus de la Sabiduría divina deja un
huella en la criatura; o, con otras palabras, los reflejos de la vida íntima de
Dios se hacen presentes en el universo creado.
Antes de presentar sus planteamientos, conviene advertir que el teólogo
francés se vale para este tema del recurso de la analogía54. Bouyer se da
cuenta de las dificultades que implica ver la huella de Dios en la creación,
pero aún así considera que el esfuerzo permite conocer un poco mejor la
vida divina y, al mismo tiempo, penetrar en verdades profundas sobre el
universo creado. En efecto afirma que es, mediante este tipo de análisis,
“cuando empezamos a entrever la profundidad de esa paradoja en la que
están envueltas todas las analogías que nos permiten hacernos algún tipo
de representación, no totalmente engañosa, por muy inadecuada que se
mantenga, de aquello que es la vida, el ser de Dios, en relación con nuestra
vida y nuestro ser creados”55.
monde ne saurait rien ajouter à l’existence-essence de Dieu, mais seulement

manifester librement dans le temps, pour l’éternité, l’existence nécessaire de son
éternelle essence”. Cosmos, 311.
54
Hay cierta cercanía entre la analogía empleada por Bouyer y el recurso que le
presenta la cosmología de A. Günther, según la cual el cosmos aparece como la
contra-posición de Dios y, por tanto, se puede ver al Creador por medio de una
especie de «analogía contraria» cuando se observa a la criatura. Cfr. Supra, Cap.
IV, 2, b.
55
L. BOUYER, Misterio y ministerios de la mujer, Fundación Maior, Madrid 2014, 34.
En adelante esta obra aparecerá citada simplemente como Misterio y ministerios
de la mujer.
178 CAPÍTULO V
a. Masculinidad y feminidad en la creación56.
Cuando el oratoriano piensa en el reflejo divino en la creación, se refiere

sobre todo a la criatura humana. En el capítulo siguiente se verán los
distintos seres que componen el cosmos, pero por ahora se puede avanzar
que para Bouyer la creación es fundamentalmente de seres libres; entre
ellos, el hombre ocupa el papel principal en esta reflexión puesto que ha
sido hecho a imagen del Creador: “y creó Dios al hombre a su imagen, a
imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó” (Gn 1, 27).
Bouyer considera que la condición de varón y mujer es algo constitutivo
del hombre; al mismo tiempo, es consciente que en Dios no existe una
especificación de este tipo. Sin embargo, hay algo en la esencia divina que
se refleja –a manera de imagen invertida– en el modo sexuado de ser del
hombre.
Este tema lo trata principalmente en su estudio sobre la condición
femenina, Mystère et ministères de la femme, escrito a propósito de la
discusión sobre el sacerdocio de la mujer. A primera vista parecería que es
una obra exclusivamente dedicada a una reflexión de los ministerios en la
Iglesia; sin embargo, contiene un tema importante del pensamiento de
Bouyer sobre la creación. De hecho, en Le Trône de la Sagesse, su tratado de
antropología sobrenatural, ya aparecen desarrollados los aspectos
principales de esta cuestión. Afirma Bouyer que el misterio de Dios no es
“en absoluto el simple reverso del misterio de la humanidad. Para
decirlo mejor, engloba el misterio del hombre, tanto del «homo» –
hombre y mujer–, como del varón, pero lo sobrepasa, y de tal forma
que el misterio de la mujer en particular encuentra precisamente allí
56
Sobre este tema, consúltese el estudio de M. Lucietto, L'Umanesimo della Croce. La
spiritualità cristiana nelle diverse vocazioni in Louis Bouyer, Edizioni Messaggero
Padova - Facoltà Teologica del Triveneto, 2012, 100-130. Véase también: F.
SUÁREZ MARTEL, La persona humana y su vocación eterna a la luz de la sabiduría
eucarística, según L. Bouyer, o.c., 180-203.
su origen, un origen en el que bien puede decirse que él mismo se

refleja aunque, como ocurre en todo reflejo, invertido”57.
¿Cómo puede ser que el misterio de la mujer sea un reflejo –en su
reverso– del Creador, si Dios trasciende cualquier especificación propia de
la criatura, en concreto la condición sexuada? La respuesta de Bouyer está
en consonancia con lo que se ha dicho en el epígrafe precedente sobre la
Sabiduría divina: todo lo que hay en la criatura es reflejo de Dios en cuanto
ella es concebida –está como incluida– en el pensamiento eterno del Padre
sobre sí mismo. Por tanto, la condición de varón y mujer muestra, en modo
criatural, un aspecto de una perfección que es anterior y trascendente en el
ser divino.
En el siguiente texto se aprecia lo que el teólogo francés piensa sobre
este tema. Es decir, qué aspecto de la vida intratrinitaria muestran lo
masculino y lo femenino de la criatura humana:
“(…) Dios, en un determinado sentido, no es propiamente
masculino, sino que ciertamente se revela en la línea de la
masculinidad, aunque completamente más allá de ella; y, sin
embargo, no deja de incluir en ella lo que hemos podido denominar –
en aquello que por lo que se logra la perfección de la vida trinitaria,
esto es la procesión del Espíritu– un reflejo de la mujer en su
perfección propia, que es también la de la humanidad, es decir, de la
creación toda entera. Pero este reflejo queda invertido, como
cualquier cosa que se refleja. O más bien, si se prefiere, hay en Dios
como un anticipo de aquello que se reflejará, invertido, en esa
maternidad en la que el todo de la mujer, lo habremos de ver, se
revelará única y particularmente en una maternidad virginal. En este
sentido, ciertamente muy sutil pero también de una desconcertante
profundidad, Dios no es ni hombre ni mujer –pese a que englobe por
adelantado todo lo que la humanidad nunca podrá realizar–,
sobrepasando la masculinidad en la única paternidad digna de ese
57
Misterio y Ministerios de la mujer, 27.
180 CAPÍTULO V
nombre, y realizando al mismo tiempo, en su eterna virginidad, como

un modelo inverso de toda maternidad”58.
Según esto, lo propio de la masculinidad, aquello que es exclusivo del
varón, es la posibilidad de ser padre: en eso refleja algo de Dios, que se ha
mostrado siempre al pueblo de Israel bajo una condición masculina. Pero la
paternidad del Padre celestial se da, en sentido propio, respecto al Hijo
eterno. Esta paternidad se produce sin concurso de nadie, ya que Él es –sin
necesidad de ningún coprincipio– la única fuente y principio de la vida
intratrinitaria. En cambio, en el orden criatural, requiere el concurso de lo
femenino; por eso, la paternidad en la criatura es sólo un ejercicio
transeúnte e imperfecto de aquello que se da modo trascendente en la
paternidad divina.
A su turno, lo propio de la condición femenina creada es la posibilidad
de dar la vida, posibilidad que requiere ser activada mediante el varón.
Según el texto que hemos citado, también la maternidad en el orden
criatural muestra algo de la comunicación de vida intratrinitaria, puesto
que refleja la donación del Padre y su aceptación por parte del Hijo. Esta
comunicación eterna de la vida en Dios es como Bouyer entiende la
procesión de la Tercera persona divina; por eso sostiene que la maternidad
en el orden creado es, bajo ese aspecto, un reflejo del Espíritu Santo59.
Como “la Paternidad divina es esencialmente virginal” 60 , puesto que
Dios no necesita de nadie para producir al Hijo, la paternidad no es el
58
Ibid, 34-35.
59
De hecho, la palabra que en el texto bíblico servirá para referirse al Espíritu Santo
–rouach’– aparece como un término femenino: cfr. Le Consolateur, 33; también: Le
Trône de la Sagesse, 272-273. Al referirse a la tradición judía, el oratoriano afirma
que “l’Esprit y apparaît, non pas comme une personne féminine, à proprement
parler, mais comme la personne qui nous découvre ce qui peut correspondre en
Dieu, dans l’incréé, à cette réalité essentiellement créée qu’est l’être féminin”.
ibid, 270.
60
“La Paternité divine est elle-même, en effet, essentiellement virginale”. Le Trône
de la Sagesse, 255. “Más simple y profundamente, como bien lo ha hecho notar
reflejo más propio de la vida trinitaria en el orden criatural. En cambio, la

maternidad creada sí refleja de modo propio algo de la vida divina:
muestra aquello de Dios que es don de algo recibido, y aceptado como tal.
Así lo afirma el oratoriano:
“Como san Atanasio lo ha mostrado en una página de una
profundidad inolvidable, propiamente hablando sólo Dios es Padre,
es decir, fuente primera de la vida. Los hombres lo son sólo por una
participación radicalmente imperfecta, puesto que es esencialmente
derivada, lo cual es precisamente contrario a la esencia de la
paternidad (…) Al contrario, diríamos nosotros, la maternidad, el
hecho de ser asociados a la posibilidad de dar la vida –aunque uno
mismo la haya recibido–, es absolutamente propia a la criatura”61.
San Gregorio de Nisa (De Virginitate, II – PG 46, 321 C), la paternidad divina, la
única verdadera paternidad digna de este nombre, es esencialmente virginal.
Dicho de otro modo, lejos de presuponer la complementariedad, la conjunción
del varón y de la mujer, resulta anterior a esa distinción”. Misterio y Ministerios
de la mujer, 30. Así comienza la reflexión de San Gregocio de Nisa en el texto
citado por Bouyer: “Necesitamos una gran inteligencia para que nos sea posible
atisbar la excelencia de esta gracia [la virginidad], que está unida
inseparablemente con el Padre incorruptible. Paradójicamente, la virginidad se
encuentra en un Padre que tiene un Hijo, y que lo engendra sin pasión. Se
descubre en el Dios Unigénito, que es autor de la incorrupción, pues ha brillado
la pureza e impasibilidad de su generación”. Gregorio de Nisa, La Virginidad,
Ciudad Nueva, Madrid 2000, 44.
61
“Comme saint Athanase l’a montré en une page d’une profondeur inoubliable,
Dieu seul est Père à proprement parler, c’est-à-dire source première de la vie.
Les hommes ne le sont jamais que par une participation radicalement
imparfaite”. L'Eglise de Dieu, 669. La misma idea se encuentra en otros pasajes
de la obra del oratoriano, p. ej. el siguiente: “En primer lugar, como nos lo hace
notar San Atanasio (1 Contra Arianos, 18-19; 1 Ep. ad Serapionem, 17 y 2 Contra
Arianos, 29-31), en el varón, el ser padre no es nada más que una cualidad entre
otras, e incluso quien la tiene, no la ejerce de hecho nada más que en un
determinado momento. Por el contrario, la persona divina que es la fuente de la
misma divinidad, y como tal la única causa primera en el sentido más radical
del término, no sólo la ejerce eternamente, sino que se define por esa paternidad
siempre en acto. En el caso del Padre celestial, más que una función, es una
182 CAPÍTULO V
Hay en el cosmos, según Bouyer, otra relación asociada a la condición

típicamente femenina, que es de esponsalidad respecto a Dios62. Que esta
humanidad esté llamada a esposarse con su Creador es, en opinión del
oratoriano, el sentido de las distintas imágenes que muestran al Pueblo de
Israel bajo la figura de la novia o de la esposa63. Así, en la predicación de
los profetas se condena como adúltera toda conducta del pueblo que
busque adorar a dioses distintos de Yahveh. En los libros sapienciales se
muestra el amor de Dios por Jerusalén –figura de toda la humanidad–
como el amor apasionado de un esposo por su esposa. En el Evangelio,
Jesús se refiere a sí mismo usando la imagen del esposo. Finalmente, en el
último libro del Nuevo Testamento, el Apóstol san Juan muestra el
comienzo de los cielos nuevos y la tierra nueva como un evento nupcial en
el que el Cordero esposará a la Jerusalén celeste.
Bouyer sostiene que, cuando la Revelación se refiere a la humanidad
como esposa de Dios, ésta incluye a todo el cosmos creado. No se trata de
cada ser humano individual, ni siquiera de todos los hombres y mujeres
juntos, sino de todo el universo, racional e irracional, material y espiritual.
Es toda la creación la que tiene una relación esponsal con el Creador y, por
eso mismo, el oratoriano mantiene su convicción de que hay un cierto
aspecto femenino que es propio al orden criatural en su conjunto. En sus
propias palabras,
“los libros sapienciales nos garantizan que esta relación esponsal
no es un simple acomodo de Dios, que así se acerca a la humanidad y
a sus propios modos de existencia racional, sino que es en el hombre
y en la humanidad inseparable de la totalidad del cosmos como
revela en la propia historia todas las virtualidades de ese cosmos,
relación subsistente en virtud de la cual todo lo que habrá de subsistir por

siempre, subsiste”. Misterio y Ministerios de la mujer, 29.
62
La figura de la humanidad como esposa de Cristo es un tema que está muy
presente en las obras del oratoriano. Por ejemplo, en su trilogía sobre la
economía divina, pueden consultarse los Caps. I, II y XI de Le Trône de la Sagesse,
el Cap. XI de L’Eglise de Dieu, y los Caps. VII y XXII de Cosmos.
63
Cfr. Le Trône de la Sagesse, 25-38.
abrazando la relación total y última de Dios con toda su obra.

Después de todo, la criatura entera está llamada a realizar ante Dios,
en plenitud y dentro de una vocación de esposa, eso que nosotros
podemos llamar su feminidad, que en contrapartida descubre en Dios
mismo la cualidad de Esposo sobrenatural”64.
Existe aún otra relación que Dios ha querido establecer con la criatura,
que es la filiación. Según Bouyer, la condición de hijo es dada a cada ser
individual –y también a todos en conjunto– mediante la incorporación
adoptiva a la filiación divina, natural, del Hijo eterno respecto al Padre
celestial. Cada persona creada es adoptada por Dios en su Hijo, mediante
una identificación –asimilación, la llama el teólogo francés– con el Verbo
encarnado.
El oratoriano ve los dos extremos de la relación paterno-filial como
unidos por una línea que desciende y luego asciende. Así, la paternidad es
un don que desciende hacia el hijo, y la filiación es la respuesta del hijo que
remonta hacia su padre. Este es el fin de nuestra filiación adoptiva: que
podamos «remontar» hasta el Padre celestial. En sus palabras,
“la filiación divina se nos comunica, individualmente y a todos
juntos, como asimilados en nosotros mismos, en el tiempo de nuestra
existencia distinta, a aquello que somos eternamente en la Sabiduría
divina, precisamente al extender a nosotros esa comunicación, esa
comunión del Espíritu del Padre, como la gracia de remontar con el
Hijo, en el Hijo, a su Padre que se ha convertido verdaderamente en
el nuestro”65.
64
65
“[L]a divine filiation elle-même se communique à nous, individuellement et tous
ensemble, comme assimilés en nous mêmes, dans le temps de notre existence
distincte, à ce que nous sommes éternellement dans la divine Sagesse,
précisément en étendant jusqu’à nous cette communication, cette communion
de l’Esprit du Père, comme la grâce de remonter avec le Fils, dans le Fils, à son
Père devenu le nôtre en toute vérité”. Sophia, 169.
184 CAPÍTULO V
Las relaciones de esponsalidad y filiación en el orden creado están

íntimamente relacionadas en la teología de Bouyer. Ambas son constituidas
por el Padre en el Hijo. Las dos dan sentido a la encarnación. En el Verbo
hecho carne, toda la humanidad remonta hacia Dios: se cumple así lo
propio de la relación filial. Esta humanidad remonta hacia el Padre –
incluyendo a todo el cosmos–, y se une a Dios eternamente: es lo propio de
la relación esponsal, que se lleva a cabo en las bodas escatológicas del
Verbo con la Sabiduría creada. El teólogo francés explica que esto es posible
por una asimilación de la criatura con Cristo. Veamos:
“Somos hijos del Padre, por una participación misteriosa pero real
en la filiación del Hijo (…) Esta relación de asimilación con el Hijo da
objeto y sentido a la encarnación: «El Padre, nos dice san Pablo, envió
a su Hijo en nuestra carne, lo ha hecho nacer de una mujer, bajo la ley,
para que escapáramos a la esclavitud y nos convirtiéramos en hijos»
(Gal 4, 5). Esta relación de asimilación es lo que constituye la relación
esponsal que Dios quería establecer entre sí mismo y su creación, en
su Hijo. Supone no solamente la comunidad sino también la unidad
de vida y la inclusión de nosotros en Él”66.
Para concluir el elenco de las relaciones que existen en el orden creado
como huellas de la vida divina, el oratoriano menciona la fraternidad, que
es una consecuencia de que todos somos hijos de Dios en Cristo 67 . La
fraternidad no refleja un aspecto de las procesiones divinas, como sí las
otras relaciones que hemos visto hasta ahora. Pero, como ella tiene su
66
“Nous sommes fils du Père, par une participation mystérieuse mais très réelle à la
filiation du Fils (…) Ce rapport d’assimilation au Fils donne son but et son sens
à l’incarnation: «Le Père, nous dit saint Paul, a envoyé son Fils dans notre chair,
l’a fait naître d’une femme, sous la loi, pour que nous échappions à l’esclavage
et que nous devenions fils nous-mêmes» (Gal 4, 5). C’est ce rapport
d’assimilation qui est le rapport sponsal que Dieu voulait établir entre lui-même
et sa création dans son Fils. Il suppose non seulement la communauté mais
l’unité de vie et comme l’inclusion de nous en Lui”. Le Trône de la Sagesse, 264-
265.
67
Cfr. Le Trône de la Sagesse, 213.
fuente en la adopción de toda la humanidad por parte del Padre eterno, es

también una manifestación del agapè divino, de la comunicación eterna del
amor que tiene su fuente en la Trinidad.
Según Bouyer, estas relaciones permiten conocer mejor a Dios a través
de la creación y, a la vez, desvelan aspectos fundamentales de los seres
creados en cuanto ellos reflejan las perfecciones divinas. Ellas responden a
verdades muy profundas en el orden teológico y antropológico, al tiempo
que tienen implicaciones existenciales y afectan el comportamiento
cotidiano de los hombres.
¿Se trata de una fantasía? Es la última cuestión que afronta el oratoriano.
Ya hemos dicho que, para Bouyer, el conocimiento del mundo supone las
experiencias personales del sujeto, mediante las cuales llega a una especie
de connaturalidad con el objeto conocido 68 . Se conoce no solamente de
modo discursivo, sino como por una visión de conjunto del universo
creado. En el caso de las relaciones presentes en el mundo, el oratoriano
considera que ellas se desprenden de la Revelación divina, mediante la
meditación de la fe. Con sus palabras:
“A primera vista todo esto puede parecer puramente especulativo,
como balbuceos en torno a lo invisible y lo inexpresable. En realidad,
como ocurre con todas las meditaciones sobre las revelaciones
bíblicas, estas intuiciones del cielo no acaban de hacernos entrar en
ellas –a través de la fe– nada más que si somos capaces de discernir el
verdadero sentido de las cosas terrenas, sirviéndose para ello de un
realismo superior, no menos, sino más realista aún, dejándolo así
transfigurado. Estas intuiciones sobre la masculinidad y la feminidad,
sobre sus relaciones, sobre la división y, pese a todo, la igualdad de
68
Cfr. Supra, Cap. I, 2 y 3. Desde el Preludio de su obra de cosmología sobrenatural
anuncia que el cosmos tiene un rostro personal y, en cierto sentido, ese rostro es
femenino. “Les deux choses ne sont nullement contradictoires, car c’est le
mystère même de la femme de personnaliser, si l’on peut dire, la communauté,
la communion des personnes, sinon elles se perdent et se confondent toutes
ensemble dans une masse abstraite, anonyme”. Cosmos, 12.
186 CAPÍTULO V
los sexos en la humanidad, proyectan una luz que, por sí sola, da

lugar a que no nos detengamos en la pura superficialidad de una de
las realidades más misteriosas de nuestra experiencia diaria: nuestro
ser en el mundo y en nosotros mismos”69.
b. Encarnaciones históricas de la Sabiduría: María y la Iglesia
En este epígrafe trataremos de relacionar dos temas que hemos expuesto

en el presente capítulo: por un lado, que el mundo ha sido creado por
medio de la Sabiduría; por otro, que en el orden criatural existen relaciones
que reflejan aspectos de la comunicación de la vida trinitaria.
Bouyer sostiene que la Sabiduría divina tiende a realizarse en seres
concretos; es más, la creación es justamente el acto mediante el cual Dios
otorga existencia distinta a los pensamientos que reposan en la Sabiduría
divina. Como estas realizaciones se dan en el universo creado, pertenecen
al tiempo, a la historia. Pueden ser personales –individuales y colectivas– o
no personales 70 . El oratoriano considera que las dos principales
encarnaciones –personales, por tanto– de la Sabiduría divina en la historia
son la Virgen María y la Iglesia.
Esta afirmación está en consonancia con la idea de que el orden criatural
tiene un cierto rostro femenino. Según el oratoriano, el paso de la Sabiduría
divina a la Sabiduría de creación tiende “hacia una realización femenina,
que acepta la pluralidad, incluso la pluralidad malvada del pecado, pero
que quedará superada en la recapitulación final. Es esta su realización
69
70
Bouyer refiere algunos eventos históricos en los que la Sabiduría divina está
presente de un modo no personal: p. ej. en la Ley mosaica (Torah), en la nube
del campamento de los israelitas (Schekinah), en la zarza ardiente, en el
estruendo del Sinaí, o en la luz del Tabor. Cfr. Le Trône de la Sagesse, 283-285. En
estos casos, no se trata de una acción creadora, sino de un hacerse presente de
Dios en el mundo, principalmente a través de realidades de tipo cósmico.
escatológica, en la Esposa del Cordero, del Verbo encarnado” 71 . La

Sabiduría de creación es femenina en cuanto que es madre y esposa: es
madre, es fecunda, porque acepta la pluralidad de los seres creados; es
esposa en cuanto que, a través suyo, Dios se unirá definitivamente a la
humanidad en la recapitulación final de toda la creación.
La Virgen María, al aceptar el don de Dios, ejerce una maternidad sobre
toda la humanidad. En su virginidad, concibe –mediante su respuesta
afirmativa al proyecto divino– no sólo a Cristo, sino a toda la humanidad
renovada, redimida: ella es la nueva Eva, que incluye a toda la creación
mediante su «sí», y por eso la engendra a la vida de la gracia, a una nueva
vida72. En María se posa toda esta Sabiduría divina, Sabiduría de creación,
de tal modo que se le puede aplicar, con sentido pleno, el título de «Asiento
de la Sabiduría»73.
La Iglesia es la otra encarnación histórica de la Sabiduría, en cuanto
esposa del Verbo. Según Bouyer, ella también es madre, como María, pero
71
“[V]ers une réalisation féminine, acceptant la pluralité, et même la pluralité
mauvaise du péché, mais la dépassant aussi dans la récapitulation finale. C’est
là sa réalisation eschatologique, dans l’Épouse de l’Agneau, du Verbe incarné
(…)” Le Trône de la Sagesse, 281.
72
En el siguiente texto del oratoriano aparece clara esta relación entre aceptación
del designio divino y maternidad de María respecto a la nueva humanidad: “En
exprimant en effet, dans son Fiat, le consentement de l’humanité à l’incarnation
rédemptrice, Marie s’y livrait, et par là elle nous livrait avec elle à la venue, à
l’oeuvre du Christ. Du coup, cette oeuvre de donner, dans l’Unique se faisant
premier-né, d’innombrables fils au Père des cieux sur la terre déchue, trouve en
Marie une coopération maternelle qui est spirituelle avant d’être physique. Et
c’est bien pourquoi le même Esprit qui avait étendu ses ailes comme une
colombe sur la création première pour que de son chaos fût suscitée la vie,
couvre maintenant de son ombre Marie, pour que la vie des enfants de Dieu,
dans celle de son Fils, naisse en elle de la chair même que le péché avait plongée
dans la mort”. L'Eglise de Dieu, 669.
73
De allí el nombre que da Bouyer a su tratado sobre Mariología, que es al mismo
tiempo un estudio de antropología sobrenatural: Le Trône de la Sagesse.
188 CAPÍTULO V
su maternidad está incluida en la de la Virgen74. Su condición de esposa

sólo se dará plenamente al final de la historia, en las bodas espirituales del
Cordero y la Sabiduría. La Iglesia es Sabiduría de creación porque reúne a
toda la humanidad y, con ella, a todas las demás criaturas, angélicas y
cósmicas. Es esposa escatológica porque uniéndose a ella, al final de la
historia de este mundo, Dios se unirá esponsalmente con toda su obra
creada 75 . Así resume Bouyer estas dos realizaciones históricas de la
Sabiduría divina:
“La Sabiduría divina encuentra en María –en la existencia
individual de aquella a quien toda la historia de la creación debe estar
unida, por la existencia eterna del Hijo en el seno del Padre– como
una primera y primordial encarnación, en tanto Madre. Pero es en la
Iglesia, la Iglesia escatológica, la Iglesia definitiva –que reunirá al
final de los tiempos a todos los elegidos, tanto hombres como ángeles,
en el cuerpo que el Hijo ha recibido de María en el tiempo–, donde la
Sabiduría encontrará su encarnación total y definitiva, en cuanto
Esposa”76.
Como se ve, estas encarnaciones de la Sabiduría tienen una clara
relación con la unión que Dios quiere establecer con su creación, puesto que
ellas comunican el agapè divino. Como esta comunicación, dentro de la vida
divina, se da en el Espíritu Santo, Bouyer asimila el rol de María y la Iglesia
con el de la Tercera Persona divina. En cuanto a la Virgen, afirma que ella
es “en el plano de la historia humana, el ser en quien y por quien se
74
Cfr. L'Eglise de Dieu, 670.
75
El reditus de la creación mediante la Sabiduría divina será el tema del último
capítulo de esta tesis.
76
“Ainsi, la Sagesse divine, en Marie, en l’existence individuelle de qui toute
l’histoire de la création doit être comme rejointe par l’existence éternelle du Fils
au sein du Père, trouve comme une première et primordiale incarnation, en tant
que Mère. Mais c’est dans l’Église, l’Église eschatologique, l’Église achevée,
rassemblant à la fin des temps, dans le corps que le Fils a reçu de Marie dans le
temps, tous les élus, les hommes avec les Anges, que la Sagesse trouvera son
incarnation totale et dernière, en tant qu’Epouse”. L'Eglise de Dieu, 671-672.
produce esta recapitulación, que es lo propio del Espíritu en el plano de la

vida trinitaria. De allí que exista una asimilación del todo especial de María
con el Espíritu Santo”77. Respecto a la Iglesia, su condición maternal, como
la de la Virgen, “es una contraposición notable del rol en nosotros, como en
Dios mismo, del Espíritu Santo”78.
▪ ▪ ▪
Al concluir este capítulo vemos que Bouyer busca a Dios en el mundo, y

esto lo lleva a ver el mundo en Dios. Él está presente en el universo «en el
orden de las causas»; es decir, lo produce no como una extensión de su Ser,
sino como algo que tiene una consistencia autónoma, pero que es a la vez
sostenido por el Creador. Dios es totalmente trascendente a la criatura,
porque el Ser divino y el ser criatural se encuentran a una distancia infinita.
Hasta este punto, el oratoriano sigue el pensamiento tomista, aunque no
utiliza la distinción terminológica, el silogismo racional y el contenido
metafísico de la teología del Aquinate.
La respuesta sobre la trascendencia no es suficiente para explicar la
relación de Dios con su creación, puesto que Él está, al mismo tiempo,
totalmente implicado en la vida del cosmos. El teólogo francés busca
profundizar en la inmanencia divina en la criatura y obtiene un esbozo de
respuesta afirmando que Dios está presente en las cosas como su causa79.
Pero esto no abarca la magnitud de la presencia divina en el cosmos, que es
77
“Marie est donc au plan de l’histoire humaine l’être en qui et par qui se produit
cette récapitulation qui est le propre de l’Esprit au plan de la vie trinitaire. D’où
une toute spéciale assimilation de Marie elle-même à l’Esprit”. Le Trône de la
Sagesse, 268.
78
“La maternité, soit de l’Église, soit de Marie, est une remarquable contre-position
du rôle en nous, comme en Dieu même, de l’Esprit”. Sophia, 166.
79
Bouyer no desarrolla la doctrina de la causalidad, puesto que su discurso
teológico avanza en una dirección distinta de la reflexión puramente filosófica.
190 CAPÍTULO V
tan intensa como el amor infinito que Dios ha mostrado por su obra
créandola, encarnándose y redimiéndola con la muerte de Cristo. Bouyer
continúa buscando a Dios en el mundo y por eso se va a buscar al mundo
en Dios.
A partir de este momento se marca, a nuestro juicio, un punto de
quiebre del pensamiento del oratoriano con respecto a la teología
tradicional. Bouyer acepta el sustento metafísico que le provee la filosofía,
incluidos los términos de inmanencia y trascendencia divinas, que hacen
referencia al ser divino y criatural. Pero al comprobar que estos conceptos –
tal como han sido entendidos en la teología occidental– no le resultan
suficientes para explicar un tema que, en su opinión, es esencial a la
creación, como es el amor que el Padre ha mostrado por su obra, decide
apelar a otras categorías teológicas. Él ha dicho que la relación entre
inmanencia y economía divinas es el tema central de la teología, y por eso
allí se encuentra el nudo de su doctrina de la creación.
Uno de los posibles caminos que se le presentan para dar razón de la
trascendencia e inmanencia de Dios respecto al mundo es considerar que la
esencia divina es el amor; de hecho, Bouyer parece sugerirlo en algunos
pasajes80. Sin embargo, el teólogo francés no lleva este razonamiento hasta
sus últimas consecuencias, como sucede, en cambio, con el teólogo suizo H.
U. von Balthasar81. Pensamos que el oratoriano no ha querido afirmarse en
80
Aparte del ya citado texto de Cosmos (p. 305), donde se refiere a la esencia divina
como “son essence, qui est d’aimer”, el oratoriano desarrolla el tema del agapè
divino sobre todo en su tratado sobre el Espíritu Santo. Véase el siguiente texto:
“L’essence de Dieu, en effet, c’est l’agapè, et l’agapè ne saurait être quelque chose
d’impersonnel: elle est, tout au contraire, la personne par excellence, la
personne primordiale, la seule qui le soit en elle-même et par elle-même, car elle
n’est que de se donner dans le Fils”. Le Consolateur, 438.
81
Este es el tema del interesante estudio de A. BIROT, Bouyer, entre Thomas et
Balthasar, o.c., 501-529. Según Birot, la teología de Bouyer se sitúa a mitad de
camino entre S. Tomás de Aquino y H. U. von Balthasar; piensa que el
oratoriano plantea adecuadamente el problema de la trascendencia e
inmanencia de Dios con respecto a la creación, pero que su respuesta no resulta
satisfactoria. Así describe la «tensión» del pensamiento de Bouyer: “on peut
esta tesis, entre otros motivos porque habría implicado concentrar la

argumentación en el ámbito de la discusión metafísica, que ya hemos dicho
que no es lo propio de su método teológico.
Bouyer prefiere acudir a la Sagrada Escritura, a la teología de los Padres
y a la teología oriental. No reniega del pensamiento medieval occidental, ni
mucho menos de S. Tomás, pero lo toma precisamente en la medida que
encuentra una línea para seguir explorando su intuición. Por eso cuando
cita al Aquinate opta de preferencia por el tratado De Veritate, donde
aparece lo que el oratoriano llama el «panenteísmo», es decir, que el mundo
está en el pensamiento divino –en la Sabiduría–, antes de convertirse en
creación82.
Al descubrir la Sabiduría como el pensamiento de Dios sobre el mundo,
Bouyer decide afrontar desde esa óptica una de las cuestiones de la
cosmología sobrenatural que más lo inquieta: la necesidad y la libertad de
Dios respecto a la creación y –lo que es la otra cara de la moneda– la
relación entre eternidad y tiempo. El teólogo francés se pregunta cómo
puede ser que la entera historia del cosmos, con la libertad de la criatura
humana, esté incluida eternamente en el pensamiento divino.
En esta cuestión, la teología occidental pone a disposición recursos como
la creación ex nihilo, la teoría de la causalidad, la analogía del ser, la
predestinación, la Providencia, la doctrina de la gracia, o incluso los
répérer et finalement circonscrire chez lui un «fond» qui résiste, un fond qui
semble avoir toujours été gardé par lui comme «allant de soi» et comme se
révélant «intouchable»: une représentation de la transcendance de Dieu,
s’exprimant de manière non trinitaire en termes d’inmmutabilité et
impassibilité. Comment cela s’accorde avec la révélation chrétienne de Dieu
comme Amour, ce fut là, nous semble-t-il, une question avec laquelle Bouyer
s’est débattu toute sa vie, sans parvenir à la dénouer” (p. 526). Sin embargo, no
compartimos la tesis que subyace en este estudio, según la cual la teología
trinitaria de S. Tomás resultaría un poco estática respecto a la comprensión de la
vida divina, mientras que el pensamiento del teólogo suizo daría una respuesta
más adecuada al tema de la comunicación intratrinitaria.
82
Cfr. Supra, Cap. IV, 1, especialmente notas 8 y 11.
192 CAPÍTULO V
conceptos de potentia absoluta y potentia ordinata, que el oratoriano apenas

menciona de paso. Bouyer prefiere ahondar en el concepto de Sabiduría
divina83.
El oratoriano afronta con entusiasmo y seriedad –mostrando unos
grandes recursos teológicos y espirituales– el problema de la inmanencia y
trascendencia divinas, pero no siempre parece conseguir respuestas
satisfactorias. ¿Por qué sucede esto? Bouyer identifica correctamente las
cuestiones más nucleares pero, al presentar una solución desde la visión de
la Sabiduría divina, queda la impresión de que el problema aún permanece,
o que se han vuelto a plantear las mismas preguntas pero modificándolas o
presentándolas desde otra perspectiva. Sin embargo, la teología de Bouyer
tiene intuiciones muy valiosas y apunta líneas de solución interesantes.
Su reflexión parte de que toda la historia del mundo está incluida
eternamente en el pensamiento divino. Está incluida también la actuación
de los seres libres, de modo que Dios conoce de antemano cómo va a obrar
la criatura y, por eso, de alguna manera asume la responsabilidad del
actuar del hombre y del ángel. Visto así, parece que la libertad de la
criatura queda comprometida puesto que ya está pre-incluida y, por tanto,
pre-determinada en el pensamiento divino.
Pero el oratoriano afirma rotundamente la libertad humana y angélica.
Su actuación está incluida en el pensamiento divino, en cuanto es conocida
y aceptada de antemano por el Creador. Pero esa actuación –en este punto
se refiere sobre todo al hecho paradigmático del pecado– está incluida junto
con la posibilidad de reparación, que se operará mediante la encarnación
83
Zordan hace notar la falta de lenguaje metafísico de Bouyer en un tema donde la
teología tradicionalmente afronta el problema de la causalidad y la creación ex
nihilo. Lo atribuye al influjo de Bulgakov en el pensamiento del oratoriano.
Afirma: “Nous évoquons ici, évidemment, une théologie qui emprunte le
langage des mystiques plûtot que celui des philosophes. Ce qui renvoie à un
problème épistémologique sous-jacent que Boulgakov et (surtout) Bouyer
évitent d’approfondir”. Cfr. D. ZORDAN, De la Sagesse en théologie. Essai de
confrontation entre Serge Boulgakov et Louis Bouyer, o.c., 281-282.
del Verbo y su muerte en la Cruz. Según Bouyer, Dios incluye la respuesta

libre de la criatura dentro de su designio de redención.
El intento de respuesta sigue avanzando porque el teólogo francés ve
que el proyecto de creación incluye el final del devenir del universo. La
Sabiduría de creación es la idea que Dios tiene del mundo, no sólo en su
inicio, ni siquiera a lo largo de toda su historia, sino tal como está llamado a
ser al final de los tiempos. Es decir, desde el proyecto mismo de creación
está incluida la caída, la redención y la recapitulación; o, como hemos
repetido varias veces, en la Sabiduría divina está incluida la historia del
cosmos como una historia de creación, de redención, de adopción y de
recapitulación.
Esto plantea la cuestión sobre la necesidad de la encarnación: es decir, si
en el pensamiento divino está incluida la caída y su reparación, ¿el designio
creador implicaba necesariamente que el Hijo de Dios se hiciera hombre?
Bouyer tampoco se adscribe de modo neto a la escuela tomista o a la
escuela escotista respecto a los motivos de la encarnación84. Según él, la
encarnación no era necesaria, si por necesidad se entiende que la esencia de
Dios quedó afectada por la actuación libre –histórica– de la criatura, o si
implica negar la libertad del Creador. Dios decide la encarnación
libérrimamente, pero lo hace desde la eternidad, incluyéndola en el mismo
designio de creación. Con la idéntica libertad que produce el universo
decide redimirlo de su pecado; lo crea libremente y lo redime libremente, y
ambos designios están en la Sabiduría divina desde la eternidad.
84
“La réparation ultime [de la chute] se trouverait donc dans l’incarnation de son
Fils, du modèle éternel de la création, et spécialement de la création en tant
qu’elle se récapitule déjà en l’homme. Dans ce sens, les scotistes ont raison: c’est
bien comme incarné que le Fils est le Premier-né de toute la création (…) Mais,
prédestiné à l’incarnation, avant la création et pour que la création soit
réellement libre, et pourtant sauvable et finalement sauvée, le Fils ne pouvait
l’être qu’en étant prédestiné à la croix. Ainsi les thomistes, de leur côté, ont-ils
raison de le maintenir: une incarnation qui ne serait pas rédemptrice est
impensable” Le Fils éternel, 498. Sobre la escuela tomista y escotista respecto a
los motivos de la encarnación, cfr. por ejemplo: F. OCÁRIZ et al, El Misterio de
Jesucristo, Eunsa, Pamplona 2010, 117-120.
194 CAPÍTULO V
El pensamiento cosmológico de Bouyer es un buscar a Dios en el mundo,

y luego ver al mundo en Dios, para volver a contemplar lo divino en el
cosmos. En este intinerario, el oratoriano se adentra en las procesiones
divinas porque está convencido de que, si hemos sido creados a imagen y
semejanza del Creador, hay una huella de la Trinidad en nosotros. En
concreto, afirma que las procesiones divinas han quedado impresas de
alguna manera en la estructura misma de la creación.
El oratoriano no hace una aproximación a la «analogía del ser», como se
podría esperar, sino que se centra en una reflexión antropológica: describe
los rasgos constitutivos de la criatura humana que en su opinión, son un
reflejo de la vida divina. En concreto, considera que la masculinidad y
feminidad creadas son una huella de Dios en el hombre; más aún, ve allí
una imagen de las procesiones de las Personas divinas.
Claramente en Dios no hay masculinidad ni feminidad, porque Él
trasciende completamente esa diferencia. El intento de Bouyer es ver qué
hay en Dios que se muestra en esos rasgos que constituyen algo no
meramente accidental sino esencial en el hombre85. Son tan definitorios de
la condición humana –aunque a veces se puedan reducir a sus
manifestaciones biológicas, psíquicas o espirituales– que tienen que reflejar
de algún modo las perfecciones del ser divino.
Al contemplar las procesiones divinas, el oratoriano ve su huella en las
relaciones criaturales derivadas de la constitución humana sexuada. La
masculinidad creada refleja la procesión que se produce en la relación de
paternidad-filiación en Dios. En la criatura, ya que no es virginal, la
paternidad es un reflejo impropio de la del Padre eterno; la filiación
respecto a Dios –que es adoptiva, en cuanto se consigue mediante una
asimilación al Hijo encarnado– se predica no solo de cada ser creado sino
de todo el cosmos en su conjunto.
85
Aquí, los conceptos de esencia y accidente no son tratados en el sentido
específico que tienen en la metafísica aristotélico-tomista.
Las dos relaciones asociadas a la feminidad en el plano criatural, que son

la maternidad y la esponsalidad, son reflejo de la procesión de la Tercera
Persona divina, en cuanto implican –en sentido propio, en este caso–
aspectos de la segunda procesión: la fecundidad y la recapitulación del
agapè divino. Por eso el oratoriano sostiene que la Sabiduría de creación
tiene un rostro que es reflejado por la condición femenina criatural. De
hecho, las realizaciones históricas más paradigmáticas de la Sabiduría,
donde converge toda la creación, son la maternidad de María y la
esponsalidad de la Iglesia escatológica.
Hemos dicho que la cosmología de Bouyer sigue el esquema exitus-
reditus, puesto que todo lo creado está eternamente en Dios, sale de Él en el
tiempo y volverá a Él al término de la historia. Antes de salir de Dios –de
tener una existencia distinta a los pensamientos del Padre– ya estaba
incluido su reditus. Por eso la historia de la creación es un desbordarse de la
vida divina, que incluye su salida –en el Hijo, como Sabiduría– y su vuelta
–en el Espíritu Santo, como Gloria–.
CAPÍTULO VI. LA OBRA DE LA CREACIÓN
Nos detenemos ahora a considerar en qué consiste propiamente la obra

de la creación; es decir, cuál es el origen que han tenido los seres creados,
cuál es su naturaleza y cómo se relacionan entre sí. Bouyer acude a las
fuentes de la Revelación, aunque también se inspira en el pensamiento
teológico, filosófico y científico.
1. EL MUNDO COMO CREACIÓN DE SERES PERSONALES
La primera idea que sostiene es que la obra creada es una creación de

seres personales. Esto es así puesto que el mundo refleja el modo de ser
divino, que es una eterna e infinita comunión de las Personas de la
Trinidad. El agapè trinitario se desborda fuera del ser de Dios dando origen
a algo distinto de sí, según una forma personal. Así lo afirma el oratoriano
en un prólogo escrito para introducir textos patrísticos e ilustraciones sobre
las criaturas angélicas:
“El sentido final de la cosmología que los Padres de la Iglesia han
sacado de la Escritura, y que da tanto espacio a los ángeles (¡y a los
demonios!) es que la creación no es accesoriamente sino
esencialmente creación de seres personales. Dios mismo, el Dios de
los Judíos, es Alguien. Y el Evangelio afirmará (es el dogma de la
Trinidad) que este Alguien no ha existido nunca de modo solitario,
sino en las eternas relaciones personales del Padre con el Hijo y de
ambos con el Espíritu Santo. ¿Cómo podría un Dios así crear un
198 CAPÍTULO VI
mundo que no fuera también un mundo de personas, una ocasión de

comunión?”1
En el anterior texto Bouyer utiliza la palabra «esencialmente», para decir
que la creación tiene una forma personal. El oratoriano emplea este
adverbio para significar dos cosas: en primer lugar, que producir una
creación de personas es lo que corresponde a la esencia divina, de suerte
que no podría ser de otra manera.
¿Quiere decir con ello que Dios estaba condicionado a proceder así
«necesariamente»? Como siempre que se enfrenta a la pregunta por la
necesidad en Dios, el oratoriano no suele oponerlo a libertad divina: es
decir, que algo sea necesario para Dios no implica que deje de ser libre, sino
que es lo que se corresponde de modo propio con la esencia divina2. Ése es
el sentido de su afirmación neta: “como Dios es el ser personal por
excelencia, no podría crear más que un mundo de personas”3.
1
“Le sens final de la cosmologie que les Pères de l’Église ont tirée de l’Écriture, et
qui fait tant de place aux anges (et aux démons!) c’est que la création n’est pas
accessoirement mais essentiellement création d’êtres personnels. Dieu lui-même,
le Dieu des Juifs, est Quelqu’un. Et l’Évangile nous affirmera (c’est tout le
dogme de la Trinité) que ce Quelqu’un n’a jamais existé solitaire, mais dans les
éternelles relations personnelles du Père au Fils et des deux à l’Esprit. Comment
un tel Dieu créerait-il un monde qui ne fût pas, lui aussi, un monde de
personnes, une occasion de communion?”. Anges et démons, 11.
2
Por eso utiliza la palabra «esencialmente». Por ejemplo, comentando el
pensamiento de los Padres, sostiene: “Les Pères les plus imbus de
l’intellectualisme platonisant, comme un Origène ou un Grégoire de Nysse
(pour ne rien dire de saint Augustin), n’en seront pas moins des plus décidés à
le réaffirmer: toute la création du vrai Dieu, comme il est souverainement
personnel, ne peut être elle-même que foncièrement personnelle”. Sophia, 61. En
otro lugar utiliza la expresión «creación de libertades», que refleja la misma
idea de la «creación de personas»: “la création n’est en définitive création que
de libertés, dont la destinée est de s’accomplir en amour réciproque de l’amour
qui les suscite, comme l’amour divin s’accomplit à jamais en lui-même dans la
liberté de l’Esprit”. Le Consolateur, 442.
3
“Comme Dieu est l’être personnel par excellence, il ne saurait créer qu’un monde
de personnes”. Cosmos, 313.
LA OBRA DE LA CREACIÓN 199
En segundo lugar, Bouyer quiere significar que la naturaleza personal es

esencial, no accesoria, al propio mundo; es decir, define su estructura más
íntima. Sin embargo, al observar los seres que componen la creación, se
verifica que aparte de los ángeles y los hombres –seres personales,
indudablemente– existe un cosmos físico que no parece tener esa estructura
personal. El oratoriano, siguiendo el pensamiento de algunos Padres de la
Iglesia y apoyado en las intuiciones de teólogos y filósofos –especialmente
Berkeley– sostiene que la entera creación, incluido el universo material,
tiene una estructura personal4.
Cuando describe la obra de la creación, el teólogo francés piensa en algo
que se lleva a cabo en momentos sucesivos. Así, primero han sido creados
los ángeles, luego ha aparecido el universo físico y después se ha
producido la creación del hombre5. Entre estos «mundos» existe no solo
una concatenación, sino una relación en su origen y en su configuración
actual y futura.
4
En el epígrafe 3 del presente capítulo se abordará el tema de la estructura
personal del universo físico. El oratoriano recibe la influencia de Berkeley en
este punto a través del pensamiento de Newman. Cfr. K. LEMNA, The Angels and
Cosmic Liturgy: An Oratorian Angelology, «Nova et Vetera (en)» 8, 4 (2010), 903-
905.
5
En los últimos decenios se ha hablado mucho del Principio antrópico. Al estudiar la
estructura del cosmos y las condiciones necesarias para la aparición de la vida
humana, algunos han afirmado que las leyes del universo estarían sintonizadas
con parámetros necesarios para que haya vida (Principio antrópico débil) o,
incluso, que toda la estructura material del cosmos estaría finalizada a la
aparición del hombre (Principio antrópico fuerte). Ese principio ha nacido en
ámbito científico, pero tiene resonancias filosóficas cuando se traslada a la
reflexión sobre las causas. En sede teológica se ve una cierta sintonía con las
doctrinas de tipo cristocéntrico. Véase la voz Principio antrópico en: G.
TANZELLA-NITTI, A. STRUMIA (a cura di), Dizionario Interdisciplinare di Scienza e
Fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia, o.c. Bouyer no entra en relación con
este planteamiento. Para él, como se verá, la estructura personal de la creación
no se refiere solamente a que las leyes del universo físico sean adecuadas a la
aparición de las criaturas espirituales, sino que en su origen mismo la materia
es como un lenguaje de los espíritus.
200 CAPÍTULO VI
Aunque parezca una anticipación, véase el siguiente texto en el que

aparecen estos tres «mundos», en el orden inverso al que hemos apenas
mencionado. Allí se observa que toda la realidad creada tiene una
condición personal, puesto que el universo humano procede del cosmos
físico, y éste a su vez proviene del mundo angélico:
“El mundo humano, sin embargo, debe ser reconocido como
procedente de un mundo anterior y, en cierto sentido, como
destinado a sustituirlo. Este mundo primordial es evidentemente el
mundo físico, en el cual y del cual ha aparecido el hombre. Pero el
mundo físico, la naturaleza, de acuerdo a la Escritura y a la Tradición,
es mucho más que un mundo simplemente material. A decir verdad,
su aspecto material no es sino el envoltorio, el vestido, la simple
exterioridad de un mundo totalmente espiritual, separadamente del
cual la existencia de la materia resulta incomprensible, pues entonces
la esencia del mundo caería en la nada pura y simple”6.
Las próximas páginas son un intento de comprender cómo explica
Bouyer la aparición de las diversas realidades creadas y cómo la actuación
de las criaturas libres –en primer lugar, de los ángeles, y luego de los
hombres– tiene consecuencias en el devenir mismo de la acción creadora de
Dios.
6
“Le monde humain lui-même, cependant, doit être reconnu comme procédant
d’un monde antérieur et, en un sens, comme destiné à se substituer à celui-ci.
Ce monde primordial, c’est évidemment le monde physique dans lequel et
duquel l’homme est apparu. Mais le monde physique, la nature, d’après toute
l’Ecriture et la tradition, est bien plus et bien mieux qu’un monde simplement
matériel. A vrai dire, son aspect matériel n’est que l’enveloppe, le vêtement, la
simple extériorité d’un monde tout spirituel, séparément duquel l’existence de
la matière devient incompréhensible, car l’essence du monde retombe alors
avec elle au néant pur et simple”. Cosmos, 315.
2. LAS CRIATURAS PRIMORDIALES: LOS ÁNGELES
Los datos que existen sobre los ángeles en la Revelación son escasos y
suelen aparecer en la Escritura en la medida en que están relacionados con
la historia de nuestra salvación. Por eso, la criatura angélica no resulta fácil
de comprender y se presta a elucubraciones teóricas de gran variedad7. A
pesar de ello, el teólogo francés presenta una doctrina sobre los ángeles que
incide decisivamente sobre su concepción del mundo creado8.
La cuestión que conviene plantearse de inicio, es: ¿qué son los ángeles?
A esta pregunta responde el oratoriano desde diversos ángulos, que
podrían agruparse de dos modos: qué son con respecto a Dios y qué son en
consideración al resto del universo creado.
Respecto al Creador, los ángeles son “pensamientos de Dios en su Verbo
sobre los cuales se ha posado la presencia del Espíritu de amor”9. O, como
7
A la dificultad de comprensión se añade, tal vez por ello mismo, el riesgo de caer
en las explicaciones poco creíbles. Por ejemplo, afirma Bouyer: “Las dudas que
muchos cristianos modernos sienten con respecto al mundo angélico demasiado
a menudo están provocadas, hay que confesarlo, por la intemperancia de los
predicadores o de ciertos teólogos; éstos, pretendiendo proporcionar una vista
completa de realidades misteriosas, no hacen más que ofrecer una caricatura
groseramente mitológica”. Voz Ángeles, en: Diccionario de Teología, 72-80.
8
Cfr. C. VILLENEUVE, Captivité démoniaque et lutte contre le diable chez Louis Bouyer,
o.c., 3 y 16-18. Esta tesis doctoral, consagrada al estudio de la angelología y
demonología del oratoriano, constituye una fuente secundaria interesante para
los temas que se tratan en el presente apartado. Hemos utilizado también el
estudio de K. LEMNA, The Angels and Cosmic Liturgy: An Oratorian Angelology,
o.c., 901-921. Entre las obras de Bouyer donde se trata la doctrina sobre los
ángeles, las más representativas son La Vie de saint Antoine (1950), Le Sens de la
vie monastique (1950), Eucharistie (1966), Cosmos (1982) y las voces pertinentes en
el Dictionnaire Théologique (1963). De los estudios monográficos del oratoriano,
son requeridas para conocer su angelología: Les deux économies y la introducción
que escribió al libro Anges et démons.
9
“Pensées du Père en son Verbe sur lesquelles s’est posée la présence de l’Esprit
d’amour”. Anges et démons, 11.
202 CAPÍTULO VI
afirma Bouyer con otras palabras, las criaturas angélicas son “la realización
en una existencia libre y distinta de los pensamientos del Dios creador”10.
Estas afirmaciones no parecerían aportar nada nuevo a la doctrina
general expuesta en el capítulo anterior, según la cual toda la creación
reposa en la Sabiduría divina, que son los pensamientos eternos del Padre
sobre sí mismo y sobre todo lo que llegará a ser fuera de Él, asumiendo una
existencia propia al posarse el Espíritu Santo sobre ellos. Sin embargo, las
dos definiciones que hemos citado contienen lo que podríamos considerar
los rasgos esenciales de la doctrina de Bouyer sobre las criaturas angélicas,
y que se puede resumir diciendo que son: a) pensamientos individuales, b)
distintos de Dios creador, c) que tienen un carácter personal, y d) que
poseen una existencia libre.
El teólogo francés considera que estas ideas esenciales sobre la
naturaleza de los ángeles se remontan a los Padres de la Iglesia; ellos,
apoyados en la Sagrada Escritura, formulan una doctrina que tiene valor
perenne, y que será adoptada por el propio S. Tomás de Aquino11. Los
autores cristianos que influyen principalmente en la angelología del
oratoriano son Orígenes, el Pseudo-Dionisio y S. Máximo el Confesor12.
De Orígenes toma la idea de que este mundo es en su inicio una creación
de libertades, de seres libres, podríamos decir; en concreto, de esos seres
primordiales que son los ángeles. Como muchos otros en la antigüedad
cristiana, el alejandrino tuvo que oponerse a los gnósticos; estos planteaban,
mezclando ideas de la filosofía platónica, la existencia de una jerarquía de
seres creados que provendrían de Dios a través de un proceso de
degradación del ser divino. Orígenes sostiene que los ángeles son criaturas,
por tanto son distintos de Dios. Su problema es que considera que todos
10
“La réalisation dans une existence libre et distincte des pensées du Dieu
créateur”. Cosmos, 335.
11
Cfr. Voz Ángeles, en: Diccionario de Teología, 72-80.
12
Cfr. Supra, Cap. III, 3. También hay que incluir a S. Gregorio de Nisa, que vendrá
citado más adelante.
esos seres espirituales son originariamente idénticos, y se habrían

diferenciado posteriormente –mediante una degradación del ser– a
consecuencia de su caída13.
Tres siglos más tarde, el Pseudo-Dionisio propone un esquema de
«jerarquías» que, al mismo tiempo que mantiene la distinción entre Dios y
la criatura, intenta explicar de otra manera los distintos grados del ser que
observa en el mundo. Según él, todos los seres creados extienden el eterno
intercambio de amor que hay dentro de la «jerarquía divina» que forman el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Así, se puede ver una comunicación de
ese amor como por niveles superiores e inferiores entre los ángeles –que
constituyen los nueve coros angélicos de la «jerarquía celeste»–, entre los
hombres –que conforman la «jerarquía eclesiástica»– y en el mundo
corporal. Las «jerarquías creadas» son, pues, un reflejo del ser divino14.
Bouyer acoge las enseñanzas del Pseudo-Dionisio respecto a los ángeles
entendidos como un coro de seres llamados de la nada a prolongar el amor
divino en la creación 15 , y muestra que el propio S. Tomás acepta los
distintos grados de perfección en el universo creado. Incluso, para el
Aquinate, las distintas escalas del ser criatural son aplicables no solamente
al orden metafísico sino también al orden moral: a la perfección del ser que
hay en cada criatura se añade una perfección en cuanto a la gracia, según la
mayor o menor fidelidad de la libertad creada a los designios divinos16.
13
Cfr. Cosmos, 318.
14
Cfr. ibid, 323.
15
“Elle [la «hiérarchie céleste»], prolonge au néant appelé à l’être la circulation
d’amour et de vie de la «théarchie divine», c’est-à-dire de l’éternelle Trinité”.
Anges et démons, 11.
16
“Así, en la visión que santo Tomás hará suya, a una jerarquía metafísica se
superpone una jerarquía de santidad, según la cual los espíritus más humildes
por su origen (los de los hombres) son capaces, por su fidelidad a la gracia, de
llenar las defecciones de los órdenes más elevados de cohortes angélicas, e
incluso (como en el caso de la Virgen María) de elevarse más alto que éstos”.
Voz Ángeles, en: Diccionario de Teología, 72-80.
204 CAPÍTULO VI
De S. Máximo el Confesor toma el oratoriano la convicción de que los

ángeles son pensamientos divinos (logoï) que el Padre concibe en el Hijo
(Logos), para ser reunidos con Él y formar un coro de alabanza17. Tanto en
su origen –cuando les confiere existencia individual– como en el retorno
del coro de los ángeles hacia Dios, es el Espíritu Santo quien se posa sobre
ellos. Según Bouyer, “esas Ideas sobre las cuales el Espíritu de vida se ha
posado y que son animadas, todas y cada una, como de una vida propia, se
convierten en los espíritus creados. El coro que ellos forman es como la
imagen creada de la Imagen increada del Padre eterno, el Logos”18.
La doctrina de los Padres que hemos citado puede calificarse como un
«ejemplarismo cristiano» puesto que los ángeles aparecen como un reflejo
de los pensamientos de Dios; o mejor, son individuaciones concretas –en el
orden creado– de las Ideas divinas. Como se puede intuir, estos autores han
recibido la influencia del pensamiento platónico o neoplatónico. Por eso
cabe la pregunta de si la angelología del oratoriano –y, con ella, toda su
cosmología– se puede considerar imbuida de platonismo.
El propio teólogo francés sale al paso de esta cuestión diciendo que la
diferencia entre el ejemplarismo cristiano y las Ideas de Platón es que, en el
caso de los autores cristianos, los pensamientos divinos llamados a tener
una existencia distinta de Dios mediante la creación, tienen una naturaleza
personal. En cambio, el mundo de las Ideas platónicas es un mundo
impersonal y, por lo mismo, carente de actuación libre19.
17
Cfr. Cosmos, 178.
18
“Ces Idées sur lesquelles l’Esprit de vie s’est posé et qui se sont comme animées,
toutes et chacune, d’une vie propre sont devenues les esprits créés. Le chœur
qu’ils forment est comme l’image créée de l’Image incréée du Père éternel, le
Logos.” Le sens de la vie monastique, 50.
19
Con sus palabras, “On a pris l’habitude de qualifier cette conception de
platonisante, car elle utilise abondamment le vocabulaire exemplariste des
dialogues, sur le monde noétique et le monde physique. Mais (…) dans cette
visión telle que l’interpréteront les Pères, les idées divines ne sont pas des
abstractions”. Cosmos, 180. La crítica y la defensa de Bouyer aparecen descritas
El contenido metafísico de la doctrina de los ángeles hasta ahora

expuesta se puede resumir en que ellos son, según Bouyer, criaturas –por
tanto dependientes de Dios en su ser– de naturaleza personal y, por
consiguiente, libres. Los ulteriores desarrollos del oratoriano sobre las
criaturas angélicas son, como otras partes de su teología, profundizaciones
que van por otros caminos.
En concreto, siguiendo las enseñanzas de los Padres, Bouyer propone
entender a los ángeles mediante la imagen de la música. Ellos constituyen
un coro –nueve coros, ha sostenido parte de la tradición cristiana a partir
del Pseudo-Dionisio– que cantan unánimemente la gloria de Dios. Véase el
siguiente texto:
“La antigüedad cristiana se ha representado el mundo primordial
bajo la imagen de un coro inmenso que resuena de la gloria divina, en
la unanimidad del amor orquestado por el Verbo. En este universo
totalmente espiritual, todo era canto en sus orígenes. A la jerarquía de
las potencias creadas en la unidad corresponde la simpatía y la
sinfonía de la liturgia cósmica donde el innumerable panegírico –del
cual habla la Epístola a los Hebreos– glorificaba con una sola voz al
Creador”20.
Esta imagen sirve para resaltar varios aspectos de la naturaleza
angélica21. Por un lado, subraya que son seres espirituales, inmateriales,
en: K. LEMNA, The Angels and Cosmic Liturgy: An Oratorian Angelology, o.c., 910-
911.
20
“De fait, c’est sous l’image d’un chœur immense résonnant de la gloire divine,
dans l’unanimité de l’amour orchestrée par le Verbe, que l’antiquité chrétienne
s’est représenté le monde primordial. Dans cet univers tout spirituel, tout était
chant à l’origine. A la hiérarchie des puissances créées dans l’unité correspond
la sympathie et la symphonie de la liturgie cosmique où l’innombrable
panégyrie dont parle l’Épître aux Hébreux glorifiait d’une seule voix le
créateur”. Le sens de la vie monastique, 51-52.
21
Lemna sostiene que la imagen de una sinfonía sirve para significar la
racionalidad que subyace en el cosmos. “This theological cosmology is
symbolist and personal rather than purely metaphysical –it stresses symbolic
206 CAPÍTULO VI
como lo es el sonido de la música. Por otro, muestra que aunque son

criaturas individuales, forman un conjunto en su alabanza a Dios: ellos, al
tiempo que son seres singulares, han sido creados en la unidad; de hecho,
como hemos visto, Bouyer sostiene que el conjunto de los ángeles es un
reflejo del Logos divino. Por último, en esta finalidad de la criatura angélica
que consiste en la alabanza del Creador, se unirá el cosmos entero22.
Entre esos rasgos de los seres primordiales que quedan patentes
mediante la imagen musical, hemos dicho que son criaturas espirituales. Al
plantearse la cuestión sobre la existencia o no de algo de materialidad en
los ángeles, Bouyer recoge las divergencias que se han dado en la tradición
de los Padres y en la escolástica. En concreto, para Orígenes, los ángeles se
han «mezclado» con la materia a consecuencia de la caída. Algo parecido
piensa S. Gregorio de Nisa, aunque en su opinión la materia ha surgido no
como consecuencia sino en previsión del pecado del hombre, para ofrecer
una posibilidad de reparación. S. Tomás de Aquino sostiene que los ángeles
son totalmente espirituales, mientras que S. Buenaventura es de la idea de
que, siendo la materia un signo de potencialidad, sólo Dios es espíritu
analogy between the corporeal realm and the spiritual– but it is rational in the
way of the unified ordering of a musical symphony”. K. LEMNA, The Angels and
Cosmic Liturgy: An Oratorian Angelology, o.c., 908. La figura musical para
referirse a la creación está presente desde la época patrística, por ejemplo en
Clemente de Alejandría o en S. Atanasio. De este último, a quien Bouyer aprecia
tanto, es este conocido pasaje: “Es como si un músico, después de afinar la lira,
combinara artísticamente las notas graves con las agudas y las notas intemedias
con las demás, y así ejecutara una sola melodía; del mismo modo, también la
Sabiduría de Dios abarca el universo entero como una lira y combina los seres
del aire con los de la tierra, y los del cielo con los del aire; y adapta el todo a las
partes, haciendo que se muevan por el mandato de su voluntad, de modo que
realiza hermosa y armónicamente un único universo regido por un único orden.
Él permanece inmóvil junto al Padre, pero mueve todas las cosas ofreciéndoles
su propio soporte según le parezca cada una a su Padre”. (Contra los paganos, 42-
3). Más contemporáneamente, el escritor inglés J.R.R. Tolkien, cuya cercanía con
Bouyer es conocida, al comenzar su obra The Silmarillion describe la creación del
universo como la música en la que el Creador asocia a los primeros seres. Sobre
la relación entre Bouyer y Tolkien, cfr. Le métier de théologien, 114-117.
22
Este será el tema del Cap. VII, 3.
puro; por tanto, las criaturas angélicas deben tener algún grado de
materialidad23.
La explicación del oratoriano sobre la materialidad de los ángeles es que,
aunque ellos son originalmente criaturas incorporales24, su existencia no
está desvinculada del universo material. De hecho, las criaturas angélicas
están totalmente implicadas en el cosmos, hasta tal punto que, siguiendo el
pensamiento de Newman, Bouyer plantea que el mundo espiritual y el
mundo material no son dos cosas distintas, sino que este universo creado
está compuesto de un «mundo invisible» y un «mundo visible». Por las
implicaciones que tiene en la cosmología del oratoriano, dedicaremos el
siguiente epígrafe a tratar este tema.
Queda todavía pendiente averiguar qué son los ángeles vistos desde la
óptica del resto de la realidad creada. Bouyer afirma que los seres
primordiales “son para nuestro mundo como una primera refracción de la
gloria divina, viniendo a ser como la corte o consejo de Dios”25. Aunque se
trata de una comparación tomada de las ciencias experimentales, el término
refracción 26 indica en este contexto, por un lado, que existen con
23
Cfr. Cosmos, 318-319. Con respecto a las diferencias entre S. Tomás y S.
Buenaventura afirma Bouyer: “La escuela tomista se opondrá a la escuela
franciscana al admitir la pura espiritualidad de todos los espíritus que unos y
otros convienen en calificar de incorpóreos (Suma Teológica I, q. 50, a. 1 y 2). Los
franciscanos, por el contrario, identificando con san Buenaventura (In II Sent., 3,
1, 1, 1, fund. 4), pura y simplemente la materia a la potencia en cuanto opuesta
al acto, verán en todos los espíritus creados una composición de materia y
espíritu”. Voz Ángeles, en: Diccionario de Teología, 72-80.
24
P. ej. se refiere a “ces esprits incorporels qui sont au principe de son existence”.
Cosmos, 336.
25
Voz Ángeles, en: Diccionario de Teología, 72-80.
26
Según el Diccionario de la Real Academia Española, refracción es la “acción o efecto
de refractar” que, a su vez, significa “hacer que cambie de dirección un rayo de
luz u otra radiación electromagnética al pasar de un medio a otro de diferente
velocidad de propagación”. En francés, la palabra «réfraction» significa la
208 CAPÍTULO VI
anterioridad a nuestro mundo; por otro, que la gloria que este mundo está
llamada a dar al Creador es un reflejo de aquella que le ofrecen los ángeles
en su presencia.
Respecto a la anterioridad de la creación angélica, Bouyer es consistente
en afirmar que los ángeles son los primeros seres creados27. Por eso los
llama frecuentemente los «seres primordiales», ya que constituyen la
primera creación ad extra mediante la Palabra proferida por Dios. Afirma
literalmente: “Toda la Escritura supone (en bastantes lugares aflora la idea,
aunque no haya sido nunca sistematizada) que hay otra creación, sin duda
anterior –o, incluso, puede decirse que superior– a aquella de los seis días:
es la creación de los Ángeles”28.
Sobre la gloria que los ángeles dan a Dios, y a la que todo el resto del
universo está llamado a unirse, el oratoriano utiliza la imagen de la luz.
Nuevamente está acudiendo a las figuras de los antiguos Padres: en este
caso, se trata de la teología de la Luz tabórica que se remonta al Pseudo-
misma cosa, como aparece en el diccionario Petit Larousse illustré (1991):

“Changement de direction d’une onde passant d’un milieu dans un autre”.
27
Esta opinión no desentona con el Magisterio: “El Concilio IV de Letrán define
asimismo que los ángeles, igual que el mundo material, fueron creados en el
comienzo del tiempo: simul ab initio temporis (D. 428). Dios no los creó desde
toda la eternidad. Si los ángeles fueron creados antes del mundo material o a la
vez que éste es una cuestión secundaria desde el punto de vista dogmático, y no
se dice en el texto conciliar. El simul usado por el decreto indicaría simplemete
que Dios ha querido de igual manera la existencia de los espíritus y de la
criatura humana”. J. MORALES, El Misterio de la Creación, o.c., 204-205.
28
“Toute l’Écriture suppose (en maints endroits l’idée affleure, bien qu’elle n’y soit
jamais systématisée) qu’il est une autre création, antérieure sans doute à celle
des six jours, ou peut-être plutôt supérieure: c’est la création des Anges”. Le sens
de la vie monastique, 49. Véase también, entre otros, el siguiente texto: “Ce que la
Parole divine nous enseigne au sujet des Anges, ce que la tradition ancienne,
juive et chrétienne en a dégagé, c’est qu’ils constituent un univers spirituel, ou
plutôt la partie maîtresse et première de notre univers tout entier, où la décision
des créatures pour ou contre Dieu s’est jouée une première fois”. L'Eglise de
Dieu, 662.
Dionisio29. Según esta doctrina, el mundo de los seres primordiales es un

reflejo de la luz –de la gloria– divina. El universo material refleja esa luz
como a través del resplandor de la criatura angélica. Por eso, Bouyer,
tomando esta imagen, afirma que el mundo es una refracción de la gloria
de Dios, mediante el resplandor que produce la gloria que tributan los
ángeles al Creador30.
Como enseña la doctrina cristiana, la finalidad originaria de dar gloria a
Dios ha sido traicionada por un grupo de ángeles. El más perfecto de ellos
rechazó irrevocablemente a Dios; y así, aunque le correspondía dar gloria al
Creador reflejando la luz divina al resto de la creación, Lucifer –que
significa precisamente luminaria– pretendió que su propia luz brillara en el
universo. Este deseo supuso una alteración del orden de la creación, puesto
que el que había sido constituido «Príncipe de este mundo»31 lucha desde
entonces para que el cosmos pase a ser un reflejo de su belleza, en lugar de
reflejar la bondad divina. Así lo describe Bouyer en Cosmos, usando de
nuevo la imagen musical:
“Del concierto de alabanza unánime al Creador que era el mundo
en su vida conforme al diseño de la creación, en el cual Lucifer debía
haber sido el director del coro, él ha querido hacer el simple reflejo de
su propia belleza: no ha regulado en su fidelidad la convergencia de
todas las miradas creadas hacia el invisible increado, sino que las ha
querido fijar en su propio esplendor”32.
29
Cfr. Cosmos, 318ss. Véase también: K. LEMNA, The Angels and Cosmic Liturgy: An
Oratorian Angelology, o.c., 909.
30
Es tan significativa esta comprensión del mundo como un reflejo de la gloria de
Dios –del coro de los ángeles y, con ellos, del entero universo creado– que su
libro de cosmología sobrenatural tiene como subtítulo Le monde et la gloire de
Dieu.
31
Cfr. Jn 12, 31 y 2 Cor 4, 4.
32
“Du concert de la louange unanime du créateur qu’était le monde en sa vie
conforme au dessein de sa création, dans lequel Lucifer aurait dû être lui-même
le maître du chœur, il a voulu faire le simple reflet de sa beauté propre: non
210 CAPÍTULO VI
De ese modo se ha introducido el mal en la creación. El primer pecado –

y todos los pecados de allí en adelante– es un rechazo a la vocación de
amar a Dios como Él ama a la criatura. Según el oratoriano, la caída de
Satanás ha consistido en el orgullo de pretender ser elevado –aunque de
hecho era la obra más perfecta– por encima del designio divino. Él no era la
fuente del universo, sino que tenía que llevarlo a dar gloria a quien era su
fuente: con su inteligencia el ángel lo podía entender, pero quiso alterar el
orden de las cosas.
“¿Quién ha intervenido? El orgullo, simplemente. Por muy
maravillosamente elevado por la gracia del Creador, por muy cerca
que estuviera del centro y de la fuente de todo, el espíritu creado ha
querido hacerse él mismo el centro, como si él mismo hubiera podido
ser la fuente”33.
Una de las peores consecuencias de la actuación del «Príncipe de este
mundo» es que arrastró consigo a otros espíritus creados. Entre los béné
Elohim (hijos de Dios), es decir las demás criaturas angélicas, muchos se
mantuvieron fieles al Creador, pero otros cayeron con Lucifer34. Bouyer, en
continuidad con la doctrina cristiana, considera que la decisión de los
ángeles prevaricadores ha quedado fijada para siempre, en virtud de la
clarividencia del intelecto angélico. Así, mientras que los ángeles fieles
point régler sur sa fidélité la convergence de tous ces regards créés vers
l’invisible incréé, mais les arrêter sur sa propre splendeur”. Cosmos, 339.
33
“Qu’est-il intervenu? L’orgueil, simplement. Si merveilleusement élevé par la
grâce du créateur, si près du centre et de la source de tout, l’esprit créé a voulu
se faire lui-même le centre, comme s’il eût pu lui-même être la source”. Le sens
de la vie monastique, 53. En contraste, algunos Padres han considerado que el
pecado se debió a la envidia de Satanás (cfr. Sab 2, 24), más que a la soberbia.
Véase la nota 64 in fine de este mismo Cap.
34
Recuérdese que, para Bouyer, la narración de Génesis 6 es una referencia a la
caída de los demás ángeles que siguieron la infidelidad de Lucifer. Cfr. Supra,
Cap. II, 1, c.
gozan de la presencia de Dios por toda la eternidad, los que rechazaron el

designio del Creador tienen un destino de condenación eterna35.
3. EL UNIVERSO FÍSICO: MATERIA Y CORPOREIDAD
La primera creación es sólo de seres espirituales, los ángeles, como

hemos visto. Pero el texto del Génesis narra la aparición «en el principio»
del universo físico, cuya existencia resulta patente a los sentidos. Las
preguntas surgen casi inmediatamente: ¿cómo surgió la materia? ¿Puede
provenir la materialidad de Dios, que es espíritu puro?
El teólogo francés indaga sobre los conceptos de materia y espíritu en la
historia del pensamiento 36 . Constata en primer lugar que la materia, al
menos en la síntesis a la que llega Aristóteles –partiendo de las intuiciones
de Platón–, es un concepto metafísico, no físico. La materia se descubre
mediante una abstracción del entendimiento, puesto que ella está presente
en los seres individuales determinada por la forma –que es, por cierto, otra
abstracción de la inteligencia–.
35
“Llamados como los hombres a participar por la gracia de la vida propia de Dios,
no parece que sean, como los hombres, susceptibles de salvación. A la vista de
la tradición católica progresivamente liberada de toda duda posible, deben ser
concebidos, desde el comienzo de la historia cósmica, como fijados en la
fidelidad o infidelidad. Es la consecuencia de su espiritualidad más elevada que
la del hombre, la cual lleva consigo, con una unidad más perfecta de su ser, una
inmediata lucidez que los establece sin esfuerzo en el bien, o los encierra
irremediablemente en el mal”. Voz Ángeles, en: Diccionario de Teología, 72-80.
36
La exposición se encuentra en: Cosmos, 351-357. Para una visión reciente, que
pone en relación las nociones científicas y filosóficas de esos conceptos,
sugerimos la lectura de las voces Materia y Spirito en: G. TANZELLA-NITTI, A.
STRUMIA (a cura di), Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede. Cultura scientifica,
filosofia e teologia, o.c.
212 CAPÍTULO VI
Por su parte, la palabra espíritu, tal como ha sido comprendida en el

pensamiento cristiano, es una amalgama que reúne ideas de la filosofía
antigua y de la Revelación bíblica hasta llegar a una formulación definitiva
por parte de S. Agustín. De un lado, incluye dos conceptos desarrollados
por los estoicos: el pneuma, soplo vital, que es una realidad material
propiamente dicha; y el noûs, principio de vida, intelectual y por tanto
inmaterial. De otro lado, se nutre de los términos bíblicos rouach, el Espíritu
divino, traducido al griego por el vocablo pneuma; y nephesch, el espíritu
humano. La traducción de este último concepto, mediante la palabra griega
psychè, evoca no solamente el alma humana sino también el alma animal. A
partir de los Padres, el pensamiento occidental utiliza la palabra «espíritu»
para reflejar una realidad personal de orden inmaterial, como son los
ángeles o al alma humana, hecha a imagen de Dios.
Bouyer considera que el espíritu y la materia están íntimamente unidos
en la creación. Es más, no existe un mundo material y otro espiritual, sino
que ambos forman un solo universo creado. Lo que sucede es que cada uno
de esos mundos es percibido por la criatura de un modo diferente. Esta
convicción tan profunda la toma del pensamiento de otro oratoriano, J. H.
Newman37.
En su reflexión sobre Los poderes de la naturaleza, recogida en el libro de
Sermones parroquiales, el inglés observa que la visión científica y técnica que
hemos llegado a tener del universo, con frecuencia nos hace olvidar de la
existencia de los ángeles en este mundo. Pero es a través de ellos, según
37
La idea de Newman sobre los ángeles y la presencia de un mundo espiritual en
nuestro «mundo visible» aparece en dos sermones recogidos en Parochial and
Plain Sermons: uno de ellos, Los poderes de la naturaleza, tuvo lugar en la fiesta de
san Miguel y todos los ángeles, el 29-IX-1831: cfr. J.H. NEWMAN, Sermones
Parroquiales / 2 (Parochial and Plain Sermons), Encuentro, Madrid 2007, 317-325).
El otro se llama El mundo invisible, y fue pronunciado el 18-VI-1837: J.H.
NEWMAN, Sermones Parroquiales / 4 (Parochial and Plain Sermons), Encuentro,
Madrid 2010, 225-236). Una exposición sobre los rasgos esenciales de la
angelología de Newman se puede ver en: Cosmos, 327-330.
afirma la Escritura, que Dios gobierna el cosmos físico y las leyes de la

naturaleza. La idea aparece formulada así por Newman:
“No pretendo decir que se nos cuente en las Escrituras lo que es la
materia, pero sí afirmo que del mismo modo que nuestras almas
mueven nuestros cuerpos, sean éstos lo que sean, existen
Inteligencias Espirituales que mueven esas partes vastas y
maravillosas del mundo natural que parecen ser inanimadas; y de la
misma forma que los gestos, el habla, y los rasgos de expresividad de
nuestros amigos nos permiten mantener comunicación con ellos,
ocurre de forma idéntica con los movimientos de la naturaleza
universal: en el intercambio del día y la noche, del verano y el
invierno, del viento y la tormenta. Cumpliéndose así su palabra se
nos recuerda a los ángeles benditos y obedientes”38.
En otro sermón sobre los ángeles, denominado El mundo invisible,
Newman argumenta que, aparte de las realidades que percibimos con los
sentidos, existen otras que no podemos ver y, sin embargo, son tan reales
como las demás. Al mundo visible hay que añadir el mundo invisible, del
cual hace parte no sólo el Invisible por antonomasia, Dios, sino otros seres
que no podemos captar con nuestra sensibilidad: los difuntos y los ángeles.
Afirma en ese sermón:
“Parece entonces que las cosas visibles no son sino una parte, una
parte secundaria, de los seres que nos rodean, aunque solo fuera por
el hecho de que Dios Todopoderoso, el Ser de los seres, no se
encuentra entre ellas, sino entre «las cosas que no se ven» (2 Co 4,18)
(…) En ese Mundo Invisible viven también las almas de los difuntos.
Tampoco ellas dejan de existir cuando marchan de aquí, simplemente
abandonan este escenario visible o, dicho de otro modo, cesan de
actuar respecto a nosotros mediante nuestros sentidos (…) También los
ángeles habitan en el mundo invisible y sobre ellos sabemos muchas
más cosas que sobre las almas de los difuntos: estos «descansan de
38
J.H. NEWMAN, Sermones Parroquiales / 2 (Parochial and Plain Sermons), o.c., 320.
214 CAPÍTULO VI
sus trabajos» (Ap 14,13), pero los ángeles se ocupan activamente de

nosotros en la Iglesia”39.
De acuerdo con la visión de Newman, “vivimos en un mundo espiritual,
tanto como en un mundo visible; y mantenemos contacto con él y
participamos en él, aunque no seamos conscientes de hacerlo” 40 . Los
ángeles están presentes en este mundo visible que es el nuestro, pero ellos
contemplan ya ese otro mundo invisible del cual gozaremos las demás
criaturas al final de los tiempos. Según Bouyer,
“es allí que descubriremos el mundo tal como es en su realidad
profunda, tal como será, de una vez para siempre: el mundo tal como
los Ángeles lo han conocido desde siempre, y como los elegidos de
Dios que ya han llegado a la perfección comienzan a descubrirlo…
como nosotros mismos estamos llamados a hacerlo”41.
Apoyado en las conclusiones de Newman, el teólogo francés afirma que
las realidades de materia y espíritu están unidas. A su juicio, eso mismo
han sostenido los autores cristianos desde la antigüedad, ya que “la
tradición de los Padres no ha admitido jamás la existencia de un mundo
material separado de una creación más amplia: de un universo espiritual.
Más exactamente, para ellos, el mundo, total y único, es inseparablemente
materia y espíritu”42.
39
J.H. NEWMAN, Sermones Parroquiales / 4 (Parochial and Plain Sermons), o.c., 227-228.
40
Ibid, 229.
41
“C’est là seulement que nous découvrirons le monde tel qu’il est en sa réalité
profonde, tel qu’il durera, encore une fois pour toujours: le monde tel que les
Anges eux-mêmes l’ont toujours connu, et que les élus de Dieu déjà parvenus à
la perfection commencent eux-mêmes à le découvrir… comme nous sommes
tous appelés à le faire à notre tour”. Cosmos, 329-330.
42
“[L]a tradition des Pères n’a jamais admis l’existence d’un monde matériel
séparé d’une création plus vaste: d’un univers spirituel. Plus exactement, pour
elle, le monde, total et un, est inséparablement matière et esprit”. Le sens de la vie
monastique, 50. A pesar de lo neto de esa afirmación, Bouyer no aporta las
referencias sobres las cuales se sustenta.
Bouyer va más allá, sugiriendo que el origen mismo de la materia se

explica a partir de la criatura espiritual. Para el oratoriano, la materia es en
primer lugar “el lenguaje de los espíritus primogénitos, que llamamos
Ángeles, por el cual, o más bien se podría decir en el cual, ellos se
comunican, perteneciendo así a un solo mundo o más bien
constituyéndolo”43. En segundo lugar, “es el lenguaje por el cual la Palabra
divina evocará estos espíritus particularmente inmersos en la materia, o
mejor que emergen de ella, que somos nosotros” 44 . Desarrollemos con
detenimiento estas dos dimensiones de la materia.
a. La materia, lenguaje de los espíritus primordiales
Según Bouyer, “parece que se desprende de toda la tradición de la

Iglesia al leer las Escrituras que el mundo es como una proyección común
en una existencia objetiva de los pensamientos de los Ángeles”45. En esta
breve afirmación están contenidas las líneas básicas de su idea de la materia
como proveniente del espíritu.
43
“C’est d’abord, ajouterons-nous, le langage des esprits premier-créés, que nous
appelons les Anges, par lequel ou plutôt vaudrait-il mieux dire dans lequel, ils
communiquent, appartenant ainsi à un seul monde ou plutôt le constituant”.
Cosmos, 358.
44
“Puis c’est le langage par lequel la Parole divine évoquera ces esprits
particulièrement immergés dans la matière, ou plutôt émergeant de celle-ci, et
que nous sommes”. Cosmos, 358. El oratoriano se apoya, para llegar a esa
conclusión, en los planteamientos de Berkeley sobre el mundo como una
realidad totalmente espiritual, y de Leibniz sobre la armonía preestablecida de
las mónadas. Cfr. Supra, Cap. IV, 2, b.
45
“Il semble qu’il se dégage de toute la tradition de l’Eglise lisant les Ecritures que
le monde est comme une projection commune dans une existence objective des
pensées des Anges (…)”. Ibid, 335. También aquí es aplicable el comentario
antes formulado en la nota 42, in fine. En contraste con la opinión de Bouyer,
véase el estudio de L.F. LADARIA, «La creación del cielo y de la tierra», en: J.
SESBOÜÉ (dir), Historia de los Dogmas, T. II: El hombre y su salvación, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1996, 32-53.
216 CAPÍTULO VI
En primer lugar, la materia es una proyección, es decir, no aparece como

directamente proveniente de Dios, sino mediante la intervención de los
ángeles. Ya antes se había dicho que es como una refracción, que indica lo
mismo: las criaturas angélicas son reflejo directo de los pensamientos
divinos. Es decir, ellos son esos pensamientos en cuanto adquieren –por
designio de Dios– una existencia personal, distinta del Creador. En cambio,
el universo material refleja los pensamientos de los ángeles; es decir, es
reflejo de un reflejo. En palabras del oratoriano,
“Aquello que llamamos el mundo material, no es sino el reflejo de
un reflejo. El mundo es, al inicio, una proyección viviente y libre de
las Ideas de Dios, todas ellas unidas en su divino Logos (…).
“Pero ellas mismas, a su turno, piensan, y en ello se ve que están
hechas a la imagen de su creador. El fiat de Dios se extiende a los
pensamientos de sus pensamientos como a los suyos propios,
proyectándolos fuera de ellos y fuera de Él. Y esto es el mundo visible,
objetivación común, se puede decir, de los múltiples pensamientos
angélicos, como el mundo invisible es una objetivación distinta de los
múltiples aspectos del único pensamiento del Padre. Así el Verbo es a
la vez unigénito en la eternidad y primogénito en la creación”46.
En segundo lugar, pero en estrecha relación con lo anterior, la materia
existe no por la acción creadora de los ángeles, sino porque Dios otorga una
existencia propia a los pensamientos de sus criaturas primigenias. Ellos
46
“Ce que nous appelons le monde matériel, n’est que le reflet d’un reflet. Le
monde, c’est d’abord une projection vivante et libre des Idées de Dieu, toutes
rassemblées jusque là en son divin Logos (…)
“Mais eux-mêmes, à leur tour, pensent, et en cela même sont à l'image de leur
créateur. Son fiat, alors, s’étendant aux pensées de ses pensées comme aux
siennes propres, les projette à leur tour hors d’elles et hors de lui. Et c’est le
monde visible, objectivation commune, peut-on dire, des multiples pensées
angéliques, comme le monde invisible est une objectivation distincte des
multiples aspects de l’unique pensée du Père. Ainsi le Verbe est-il à la fois
monogène en l’éternité et premier-né en la création”. Le sens de la vie monastique,
50-51.
intervienen en su realización, pero el único creador es Dios, puesto que Él

es quien hace objetivos –les da consistencia autónoma, distinta del ser de
los espíritus creados– a los pensamientos angélicos47.
En tercer lugar, se trata de pensamientos comunes a todas las criaturas
angélicas, no exclusivos de una o algunas de ellas. El universo material es
una realidad que comparten todos los ángeles, es “la comunicación y como
el lugar de la comunidad entre los primeros espíritus creados”48.
En cuarto lugar, como la existencia de la materia depende del espíritu,
como ella es una proyección de pensamientos que están vinculados al único
pensamiento, al Logos unigénito, el cosmos físico refleja una estructura
racional, un logos. Esto es lo que permite afirmar que la materia es un
«lenguaje» de los espíritus creados, puesto que si no tuviera una estructura
racional no podría servir como instrumento de comunicación de seres
racionales.
Para nosotros, seres compuestos de materia y espíritu, el cosmos físico es
el lugar donde vivimos, donde nos comunicamos, donde existimos. Para
los ángeles también es un espacio de comunicación recíproca, pero la
47
Esta idea es recurrente en el pensamiento del oratoriano. Léase, p. ej.: “Le monde
que nous appelons visible n’est que cette pensée aimante, commune aux
premières créatures, objectivée à son tour par l’unique Créateur”. Anges et
démons, 11. O más explícito aún: “Essentiellement ordonné au monde spirituel,
le monde matériel lui a été positivement donné en vertu du dessein créateur. Le
sort de l’un est donc lié au sort de l’autre. Mais il ne se confond pourtant pas
avec lui. Car toute création, du monde matériel comme du monde spirituel,
reste l’œuvre de Dieu seul. Seule la divinité pouvait donner l’être autonome à la
pensée angélique comme à sa propre pensée, fournir à l’esprit créé son miroir
dans la créature sensible, comme elle-même s’était d’abord reflétée en lui”. Le
sens de la vie monastique, 53-54.
48
“Il n’est que la communication et comme le lieu de la communauté entre les
premiers esprits créés”. Anges et démons, 12. En otro lugar, afirma: “Les idées
divines, les logoï que Dieu, de toute éternité, connaît et aime dans son unique
Logos, dans son Fils monogène, comme inseparables de lui, ne sont que les
personnalités créées, tout le reste du monde n’étant que le tissu de leurs
rapports inter-personnels”. Le Consolateur, 447.
218 CAPÍTULO VI
diferencia es que esa comunicación entre los espíritus primigenios es

precisamente lo que constituye la realidad material. Según Bouyer, la
materia es reflejo de las distinciones recíprocas entre los ángeles, puesto
que Dios da existencia propia a esos pensamientos en cuanto se diferencian
unos de otros; así se puede leer en el siguiente texto:
“Aquello que denominamos su materialidad [del mundo angélico]
no es, en estas condiciones, sino la paradójica opacidad traslúcida que
la exterioridad relativa de nuestro mundo humano confiere en
relación al mundo inteligible de los Ángeles (…) al contacto que
podemos tener con él. Pero para los Ángeles mismos, ella no es sino
la distinción recíproca, o mejor la armonía de las distinciones
recíprocas en las cuales ellos viven, por la gracia de su común
creación en el Hijo y de su común asunción en el Espíritu: una mutua
transparencia, totalmente iluminada por la gloria del único Dios en la
cual resplandecen todos juntos”49.
Por último, la estructura de la materia, como la de los ángeles, es
«anunciadora»: anuncia que el universo físico es obra del Padre, a quien
hace visible50 . Por lo mismo, la creación sensible tiene una finalidad de
49
“Ce que nous appelons sa matérialité n’est, dans ces conditions, que la
paradoxale opacité translucide que l’extériorité relative de notre monde humain
par rapport au monde intelligible des Anges, comme nous le verrons dans un
instant, confère pour nous au contact que nous pouvons avoir avec lui. Mais,
pour les Anges eux-mêmes, elle n’est que la distinction réciproque, ou plutôt
l’harmonie des distinctions réciproques dans lesquelles ils vivent, par la grâce
de leur commune création dans le Fils et de leur commune assomption dans
l’Esprit: une mutuelle transparence, tout illuminée par cette gloire de l’unique
Dieu dont ils rayonnent ensemble”. Cosmos, 338.
50
“La nature du monde physique, c’est-à-dire sa réalité native, naissant des mains
de Dieu, s’y révèle à nous comme «angélique», en ce sens qu’elle est
foncièrement «annonciatrice»: annonciatrice du «Père des esprits», qui n’a fait
de toutes choses qu’autant de possibilités diverses, mais mystérieusement
accordées, de réponse à la Parole de son amour inlassable”. Anges et démons, 16.
alabar al Creador, de proclamar la gloria de Dios51, del mismo modo que

las demás obras de la Sabiduría divina.
Las afirmaciones de Bouyer sobre la participación de los ángeles en la
producción de la materia no son concluyentes desde el punto de vista
metafísico. En el siguiente texto referido a la naturaleza de los ángeles, en el
que utiliza de nuevo las dos imágenes presentadas anteriormente –la de la
luz y la de la música–, se puede apreciar lo que es su intuición principal:
“Al gran misterio de Dios y de aquello que une el universo a Él sin
ligar a Dios al mundo, se puede decir que hace eco un misterio
inherente al universo mismo, y que es este enigma de las
personalidades angélicas, de cada una en particular y de todas en
conjunto, que sostienen por así decir la existencia concreta de este
mundo tal como se presenta a nuestro espíritu a través de los sentidos.
Lo más que podemos decir, por lo que se refiere a su estructura, es
compararlos a la luz blanca que se descompone en una armonía de
innumerables colores, que no se distinguen sino al fundirse unos con
otros. Y, por lo que concierne a su despliegue temporal, podemos
asimilarlos a la sinfonía polifónica de un coro inmenso, el cual,
siguiendo la admirable imagen de Plotino, canta en la medida y
durante todo el tiempo que todos sus miembros miran con ojos fijos
al silencioso maestro del coro”52.
51
“C’est ainsi que l’univers sensible proclame la gloire divine contemplée par la
création invisible”. Ibid, 11-12.
52
“Au grand mystère de Dieu et de ce qui lie l’univers à lui, sans le lier à celui-ci en
retour, on peut dire que fait écho un mystère inhérent à l’univers lui-même, et
qui est d’abord cette énigme des personnalités angéliques, de chacune en sa
particularité et de toutes ensemble dans leur communauté, qui soutiennent
pour ainsi dire l’existence concrète de ce monde tel qu’il se présente par nos
sens à notre esprit. Tout ce que nous pouvons en dire de mieux est de le
comparer à ce chatoiement de la lumière blanche se décomposant dans
l’harmonie de couleurs innombrables, qui ne se distinguent qu’en se fondant les
unes dans les autres, pour ce qui est de sa structure. Et, pour ce qui concerne
son déploiement temporel, nous ne pouvons que l’assimiler à la symphonie
polyphonique d’un chœur immense, lequel, suivant l’admirable image de
220 CAPÍTULO VI
Lo que podemos conocer de los ángeles mediante la Revelación es lo que

aparece en la Sagrada Escritura sobre su misión frente a los hombres y al
resto de la creación. En cambio, sobre su naturaleza es poco lo que sabemos.
Por eso, la idea de Bouyer respecto a la relación del espíritu y la materia
aporta dos datos interesantes: de un lado, lo que sería la materialidad del
mundo invisible, es lo que permite ver la distinción entre los espíritus. Y de
otro lado, lo que sería su temporalidad, es lo que hace ver la unidad que les
hace constituirse en un coro de alabanza al Creador.
b. La emergencia de la criatura humana a partir de la materia
La estrecha relación entre la creación espiritual y el universo material

implica que lo que sucede en el mundo invisible tiene consecuencias en el
mundo visible. Por eso, la rebelión de Lucifer y de sus secuaces tuvo efectos
en toda la creación. Cuál sea la naturaleza de esas consecuencias es algo
que no es posible abarcar mediante el intelecto humano; el oratoriano, sin
embargo, apunta algunas ideas.
Lo primero que sostiene es que se ha introducido un desequilibrio entre
el cosmos y los seres espirituales. Bouyer no se pronuncia sobre si han
cambiado las leyes físicas de la naturaleza, pero sí afirma claramente que el
enemigo, con su caída, ha introducido la muerte en la tierra53. Por eso, a
partir de la rebelión primera persiste una lucha entre las fuerzas de la vida
y de la muerte, como una expresión cósmica del combate entre los ángeles
fieles y los infieles54.
Plotin, ne chante juste et en mesure qu’aussi longtemps que tous ses membres
gardent les yeux fixés sur le silencieux maître de chœur”. Cosmos, 337.
53
Cfr. ibid, 341. Las referencias que hace el teólogo francés a la Escritura son Rm 5,
12 y Sab 1, 13ss, si bien estos textos se han aplicado tradicionalmente a la acción
de la primera pareja humana, no propiamente a los ángeles prevaricadores.
54
En el mismo orden de ideas, sostiene que esta oposición entre la vida y la muerte
es probablemente la base del misterioso lazo entre la muerte y la actividad
sexual: “Il semble que ce soit ici que se noue le lien mystérieux, reconnu
En opinión del oratoriano, esta lucha ayuda a entender por qué el

cosmos físico lleva en sí una ley intrínseca de crecimiento progresivo. No se
trata de una respuesta directa de Dios a la acción del ángel caído, sino que
el Creador admite –en esta medida Bouyer habla de una intervención de la
gracia– que la lucha contra el mal que sostienen las criaturas fieles incluya
al cosmos y lo arrastre hacia arriba en un «itinerario ascensional» de la vida
en el mundo. Con sus palabras:
“Apoyada, nutrida por la gracia creadora a la cual concurre su
fidelidad, la lucha [de los ángeles fieles] conducirá, no solamente a la
resistencia constantemente triunfadora de las fuerzas de vida en este
mundo sobre las fuerzas de la muerte, sino a este crecimiento
progresivo de la vida que parece representar toda la historia del
mundo físico, a pesar de esta entropía, de esta degradación que
acompaña ineluctablemente, según parece, todo despliegue de las
energías creadoras”55.
Se puede pensar que con esto el oratoriano abre las puertas a la
posibilidad de un progreso evolutivo en el universo material. Realmente, la
teoría científica de la evolución y las conclusiones teológicas del oratoriano
están en dos ámbitos distintos; pero no son incompatibles. Según el teólogo
francés, en el terreno de las ciencias se emplea la palabra evolución “para
designar la manera progresiva en la que las especies animales, según
muchos hechos comprobados en paleontología y en biología, parecen salir
obscurément de tout temps, entre la mort, qui ne cesse de résorber la vie, et

l’activité sexuelle qui ne cesse de la régénérer, malgré cette convoitise opposée
au véritable amour qui, à première vue, parâit la régir elle-même et qui est la
source de la mort”. Ibid.
55
“Appuyée, nourrie qu’elle est de la grâce créatrice à laquelle leur fidélité
concourt, leur lutte aboutira, non seulement à la résistance constamment
triomphante des forces de vie en ce monde aux forces de mort, mais à cette
montée progressive de la vie que paraît représenter toute l’histoire du monde
physique, en dépit de cette entropie, de cette dégradation qui y accompagne
inéluctablement, semble-t-il, tout déploiement des énergies créatrices”. Cosmos,
341.
222 CAPÍTULO VI
unos de otros desarrollando progresivamente caracteres nuevos” 56 . En

cambio, lo que él afirma en el ámbito teológico es que la materia incluye en
sí una potencialidad espiritual que es la que permite pensar que de ella
haya aparecido –siendo, en todo caso, necesaria la acción divina– el ser
humano57.
Para Bouyer, el hombre es una «libertad nativamente encarnada», es
decir, un ser espiritual a quien corresponde la materia como algo
constitutivo. Más aún, la corporeidad del ser humano «emerge» a partir del
cosmos físico puesto que se produce mediante un proceso ascensional de la
materia. La materia es «capaz» del espíritu ya que ella es lenguaje de los
seres espirituales, como hemos visto. Cuando Dios posa su espíritu sobre
esa «corporeidad adaptada», se produce el acto creador del hombre
individual.
¿Cuál es el motivo de esa acción de Dios por medio de la cual confiere
existencia propia a esa corporeidad nueva? Según Bouyer, esto se explica
porque el Creador quiere suscitar, a partir de la materia misma, una
libertad que pueda reparar la caída de los seres primigenios. Así,
“confiriendo la existencia autónoma a aquello que la materia contenía de
56
Voz Evolución en: Diccionario de Teología, 268-269. Allí mismo se dice, sobre la
compatibilidad entre la doctrina cristiana y la hipótesis científica de la
evolución, que “el hecho o la hipótesis no tienen en sí nada que se oponga en
general a la idea de un Dios creador de todas las cosas ni en particular a la idea
de una creación directa del alma. Se oponen o se opondrían a ella, por el
contrario, todas las teorías metafísicas que pretendiesen interpretar la evolución
ya como una simple reducción de la humanidad a la animalidad desprovista de
un alma inteligente y libre, ya como una reducción más general de la realidad
espiritual a la materia, de tal manera que la existencia del espíritu sería
implícita o explícitamente negada”.
57
Respecto a la relación de esta afirmación con el conocido Principio antrópico,
véase la nota 5 de este capítulo. Sobre la teoría de la evolución y su
compatibilidad con la doctrina cristiana de la creación, sugerimos consultar las
voces Creazione y Evoluzione en: G. TANZELLA-NITTI, A. STRUMIA (a cura di),
Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia,
o.c.
espíritu en potencia, Dios suscita, en el seno mismo de la creación física

oscurecida por el espíritu puro, un espíritu carnal cuya inocencia podría
restaurar el universo”58.
Bouyer resume ese proceso de la materia y el espíritu como algo que
desciende primero y asciende después: en el proceso «descendente» el
Espíritu increado (Dios) suscita el espíritu creado (los ángeles); de estos,
mediante la acción creadora de Dios, se desprende la materia. A partir de
allí, el proceso se convierte en «ascendente», puesto que de ella se suscita
una corporalidad que está preparada para recibir una nueva libertad
creada: la criatura humana. Veamos cómo lo describe el oratoriano:
“Este momento segundo de la creación es el principio de todo un
orden nuevo. Hasta entonces, del Espíritu increado había procedido
el espíritu creado; después la materia, espejo del espíritu finito, lo
había prolongado como en otro infinito. Ahora, parece esbozarse un
orden inverso para solucionar la debilidad del primero. De la materia
misma, que remonta hacia el Creador, se desprende un espíritu
nuevo. Arrastrándola en el movimiento ascensional de su propia
creación, la restablecerá en el circuito, bloqueado por Satanás, de la
acción de gracias, de la eucaristía cósmica. Así el mundo, caído con su
príncipe, sería liberado de la noche y de la muerte por el propio hijo
de la tierra, introducido en el coro de los hijos de Dios”59.
58
“Conférant l’existence autonome à ce que la matière détenait d’esprit en
puissance, Dieu suscite, au sein même de la création physique polluée par
l’esprit pur, un esprit charnel mais dont l’innocence pourrait restaurer
l’univers”. Le sens de la vie monastique, 54.
59
“Ce moment second de la création est le principe de tout un ordre nouveau.
Jusque là, de l’Esprit incréé avait procédé l’esprit créé, puis la matière, miroir de
l’èsprit fini, l’avait à son tour prolongé comme en un autre infini. Maintenant,
un ordre inverse paraît s’ébaucher pour parer à la défaillance du premier. De la
matière elle-même, remontant vers le créateur, un nouvel esprit se dégage.
L’entraînant dans le mouvement ascensionnel de sa propre création, il la
rétablirait dans le circuit, bloqué par Satan, de l’action de grâces, de
l’eucharistie cosmique. Ainsi le Monde, déchu avec son prince, serait libéré de
224 CAPÍTULO VI
Entre los efectos de la relación materia-espíritu en el cosmos, Bouyer

afirma que el gobierno de este mundo visible fue confiado por designio
divino a los ángeles. De hecho, el universo material era su lenguaje, y por
eso Dios dominaba la realidad física a través de ellos. Pero la caída
introdujo un desorden esencial, al cual quiso responder el Creador
estableciendo una nueva economía en el mundo.
La aparición del hombre en la creación como un espíritu llamado a
restaurar el orden de la creación –como un «ángel de sustitución»– y el
gobierno del mundo mediante «dos economías» distintas son los temas de
los siguientes apartados.
4. LA CREACIÓN DEL HOMBRE: CAÍDA Y REDENCIÓN
La vida en el universo físico se desarrolla progresivamente, como se ha

visto, gracias a la influencia de los ángeles que son guiados por el Verbo
divino. Según Bouyer, a partir de la caída de Satanás, un efecto del combate
entre las fuerzas de la vida y de la muerte –entre los espíritus angélicos–, es
la constante evolución de los cuerpos. Sin embargo, la victoria definitiva
sobre el «Príncipe de este mundo» requería “la aparición de una
corporeidad como coadaptada a una libertad nueva”60. Es decir, la llegada
del hombre, que implicaba una nueva intervención creadora por parte de
Dios61.
la nuit et de la mort par le propre enfant de la terre, introduit dans le chœur des
fils de Dieu”. Ibid, 55. En la mísma línea, véase Cosmos, 358-360.
60
“Celui-ci, cependant, ne saurait parvenir à faire comme éclater le monde premier
dont le diable, en dépit de tout, reste le Prince, que dans l’apparition d’une
corporéité comme coadaptée à une liberté nouvelle”. Cosmos, 359.
61
“Mais ceci suppose une seconde intervention créatrice, synergique à la lutte
angélique, mais qui seule peut la faire déboucher dans une nouvelle création, se
détachant de la premiére comme le papillon de sa chrysalide”. Ibid.
a. La creación del hombre como «ángel de sustitución»
Por lo dicho hasta ahora, el cuadro de la aparición del hombre se

encuentra en el siguiente marco: en primer lugar, la corporalidad del ser
humano está en el final de una cadena de progresos evolutivos del
universo físico62. En segundo lugar, ese proceso de desarrollo de la materia
62
En la voz Creazione (V) de: G. TANZELLA-NITTI, A. STRUMIA (a cura di), Dizionario
Interdisciplinare di Scienza e Fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia, o.c.,
Tanzella-Nitti afirma: “Seguendo un’impostazione maggiormente
fenomenologica, Bergson ha introdotto il concetto di ‘evoluzione creatrice’
(L’Évolution créatrice, 1906) col quale si proponeva di superare sia
l’evoluzionismo meccanicista che finalista, perché ritenuti ambedue chiusi alla
novità del processo reale, la cui logica sarebbe quella di uno ‘slancio vitale’ (élan
vital), sempre aperto alle imprevidibili richezze dello Spirito. Pur condividendo
la concezione di un’evoluzione creatrice, Teilhard de Chardin ne sottolinea
invece l’aspetto fortemente finalistico (Le Phénomène Humain, 1955), quello di un
universo ove la materia è per la vita, la vita per l’uomo, l’uomo per Cristo,
Cristo per Dio. Un recente tentativo di armonizzare la dottrina della creazione
con la fenomenologia storico-evolutiva del divenire cosmico è quello della
‘filosofia del processo’ de Whitehead (Process and Reality, 1929), la cui influenza
è oggi assai viva nella teologia anglosassone di tradizione riformata.
“Sebbene la filosofia spiritualista di Bergson e Teilhard e la filosofia del processo di
Whitehead si propongano una rifondazione metafisica, in alcuni aspetti delle
loro concezioni tali autori si distanziano sensibilmente da quella comprensione
dei rapporti fra Dio e il mondo fornita da una metafisica dell’essere, non senza
conseguenze anche sul piano teologico. Per rientrare in quella comprensione
occorrerebbe infatti che lo slancio vitale dello Spirito, soggetto dell’evoluzione
creatrice (Bergson), rispondesse sempre ad un vero progetto creatore, il cui
raggiungimento, però, non può dipendere nemmeno in modo automatico dalle
potenzialità della materia (Teilhard). Nel caso della filosofia del processo, essa
termina non di rado ‘storicizzando’ l’immagine di Dio, perché l’agire creatore di
questi è quasi immerso nel divenire cosmico, con implicazioni anche per la sua
conoscenza del futuro”. Bouyer se apoya en la filosofía del proceso de
Whitehead, no así en Bergson, a quien apenas cita en Cosmos, ni en Teilhard,
cuyo planteamiento critica, como se mostrará más adelante. Sin embargo, el
oratoriano deja a salvo la trascendencia de Dios respecto al mundo creado y, en
su teología, el proceso evolutivo del universo material no sustituye la acción
creadora de Dios.
226 CAPÍTULO VI
–a la que es inherente la dimensión espiritual, debido al carácter personal

que tiene la creación, según hemos visto reiteradamente– está guiado por
las criaturas angélicas. En tercer lugar, se requiere necesariamente la
intervención de Dios, ya que el hombre –en su condición de persona o,
como lo denomina el oratoriano, de «espíritu nativamente encarnado»– es
fruto de una verdadera y propia acción creadora63.
Dentro de estas coordenadas, Bouyer sostiene que el hombre ha sido
creado por Dios como un primer redentor del mundo, a consecuencia de la
caída de los ángeles. La prevaricación primera había introducido un
desorden en todo el cosmos –visible e invisible–, por la relación de los
ángeles con el universo material, por lo que el Creador dispuso que la
redención se operara desde dentro, suscitando la criatura humana a partir
de la materia.
Al establecer una unión entre la caída angélica y la aparición del hombre
surge la cuestión sobre si Dios ha creado al ser humano «para ser» un
sustituto del ángel caído64. Es decir, si el hombre existe de modo autónomo
63
La siguiente cita, aunque extensa, ilustra bien esta síntesis: “Sur l’écran de ce que
nous appelons la matérialité, c’est-à-dire la limite qui borde l’être fini par le
néant, s’était projetée à l’origine la spiritualité même qui fait le fond de l’être
créé à l’image de Dieu, comme personnel. Réciproquement, va naître des
virtualités créatrices que Dieu y maintient, en dépit de la chute des puissances
dévoyées, en synergie avec les puissances fidèles, un esprit nativement incarné.
Il sera, lui, à l’image non seulement des esprits créés demeurés fidèles et qui ne
cessent de se pencher sur ce miroir pour y chasser les ombres par leur clarté
réfléchie, mais à l’image de leur propre modèle. Ce sera l’homme, en qui l’on
peut dire qu’une liberté neuve surgit dans le monde, pour s’opposer comme de
l’intérieur à cette liberté qui a voulu le pervertir pour se l’asservir. Car, encore
une fois, le créateur l’est et le reste du cosmos tout entier, comme de celui qu’il
en avait établi le Prince, le Premier, mais qui ne pouvait en devenir le souverain,
le Roi, qu’en une illusion plus ou moins partagée”. Cosmos, 342.
64
“Ange de remplacement” es la expresión que, según el teólogo francés, utilizan
los Padres. Cfr. Cosmos, 341-342. Véase también el texto de Le sens de la vie
monastique que se reporta en la nota 75 del Cap. III, donde se pone de manifiesto
la ausencia de la referencia patrística que sería de esperar. De hecho, hay Padres
que piensan de modo contrario, como S. Ireneo, quien considera que el pecado
en el designio divino o está necesariamente ligado a la existencia y a la

acción libre de otras criaturas. Así lo plantea Bouyer:
“Una última cuestión puesta por la existencia de los Ángeles es
saber si el hombre hubiera sido creado en cualquier caso, incluso si
algunos Ángeles no hubieran pecado. Es solamente con Ruperto de
Deutz que esta cuestión se ha resuelto afirmativamente. Al contrario,
los Padres parecen unánimes en ver en el hombre a un sustituto de
los Ángeles caídos. Pero, no siendo claro el testimonio de las Sagradas
Escrituras sobre este aspecto, la Iglesia no parece haber escogido
jamás de modo decidido entre estas dos hipótesis”65.
Aquí no queda expuesta la opinión del teólogo francés sobre la
autonomía de la creación del hombre, sino que se limita a presentar dos
posibles caminos: una creación que se habría producido
independientemente del hecho de la prevaricación angélica, o una creación
como respuesta de Dios –y, por tanto, subordinada– al pecado de Lucifer.
Apuntamos una respuesta apoyados en el razonamiento de Bouyer sobre
angélico se debió a la envidia que experimentó el diablo cuando supo que Dios
crearía al ser humano. Cfr. P. O'CALLAGHAN, La metafisica cristiana. Teologia della
creazione, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Roma 2007, 287.
65
“Une dernière question posée par l’existence des Anges est de savoir si l’homme
eût été créé en tout état de cause, même si des Anges n’avaient pas péché. Ce
n’est qu’avec Rupert de Deutz que cette question a été résolue par l’affirmative.
Les Pères semblent unanimes au contraire pour voir dans l’homme un substitut
des Anges défaillants. Mais l’Église ne semble pas avoir jamais choisi
décidément entre ces deux hypothèses, le témoignage de l’Écriture Sainte ne
paraissant pas suffisamment clair à cet égard”. Voz Anges, en: L. BOUYER,
Dictionnaire théologique, Desclée, Tournai 1963. Este texto –con el que concluye la
voz sobre los ángeles– no aparece en la edición en castellano que hemos citado
hasta ahora, probablemente porque la traducción está hecha sobre una edición
anterior del original francés que hemos consultado. En este texto y en los
citados en la nota anterior, Bouyer deja una vez más al lector sin las referencias
a los Padres que habrían sido de esperar. Tampoco afronta la cuestión de si, en
lugar de trasladar el gobierno del mundo al hombre, podría haberse sustituido
al Príncipe de la milicia celeste por otro ángel fiel.
228 CAPÍTULO VI
otros temas como la eternidad y el tiempo, la necesidad y la libertad en

Dios66.
Es claro que para el teólogo francés el ser humano ha aparecido en el
universo como sustitución del ángel caído67, pero esto es distinto a decir
que no hubiera sido creado si no se hubiera producido la rebelión del
«Príncipe de este mundo». Para el oratoriano, la teología no debe intentar
responder este tipo de preguntas, basadas en meras especulaciones, puesto
que ya Dios las ha respondido con su actuación en la historia de este
mundo, historia que aparece incluida en el proyecto divino de creación,
que es la Sabiduría. Desde toda la eternidad, la Trinidad ha determinado la
encarnación del Verbo en una corporeidad humana; es decir, la creación del
hombre «a su imagen y semejanza» ha sido incluida por el Padre en su
Logos eterno llamado a asumir esa naturaleza creada.
Ahora bien, el hecho de que la aparición del hombre se haya producido
en la historia a consecuencia de la caída, quiere decir que él estaba llamado
a redimir al mundo del mal introducido por Satanás. Para explicar cómo se
debía producir este efecto, el teólogo francés afirma que “la sola
emergencia de su libertad creada constituía ya una restauración comenzada
del cosmos en su verdad originaria”68. Pero la nueva criatura era también
un ser espiritual, o sea que la restauración del mundo decaído implicaba su
actuación libre. El oratoriano expresa esa forma de actuación como un acto
de fe en Dios69 y como una aceptación a la llamada divina. Así, “si hubiera
66
Cfr. Supra, Cap. V, 2, a.
67
De hecho afirma que la opinión de los Padres está sólidamente fundada en la
Escritura: “Selon cette vue, qui semble solidement fondée sur l’Ecriture,
l’homme est donc, de par sa création dans les conditions où elle se produit, un
premier rédempteur possible du monde”. Cosmos, 342.
68
“La seule émergence de sa liberté créée constituait déjà une restauration
commencée du cosmos dans sa vérité originelle”. Cosmos, 343.
69
Bouyer sostiene que el hombre, en su unión con la mujer, habría sido el redentor
del mundo resistiendo al demonio “par la foi à la Parole qui, les appelant à
l’être, les appelait à la communion avec et dans l’existence divine”. ibid, 367.
sido fiel a la llamada que Dios le había dirigido, a tomar el lugar dejado
vacío por el prevaricador, su fidelidad aparecida en el mismo lugar donde
se había dado la infidelidad primera, hubiera arrojado esta última a la
nada”70.
El hombre, como el ángel, había nacido como un reflejo de la gloria de
Dios. En él se había posado el Espíritu Santo, que es como Bouyer explica
que se confiere existencia autónoma a la criatura, por lo cual reverberaba en
él la Gloria divina. Su existencia era, por tanto, eucarística, y esa dimensión
de su ser podía operar por sí sola la redención del mundo caído. Pero el
hombre, por ser una criatura espiritual –y por tanto libre– debía aceptar
con su libertad esta finalidad eucarística, como sostiene el teólogo francés:
“Vemos entonces que, en el universo, el hombre había aparecido
como un Ángel de sustitución. Como nuevo Lucifer, debía tomar el
lugar que éste había dejado vacío en el coro de la eucaristía universal.
Nacido del mundo mismo, cuyo primer príncipe había empujado
hacia la ruina, el nuevo maestro de la tierra que era Adán estaba
destinado a reintegrarla en el pleroma del amor divino, a
reintroducirla en el reino de luz y de vida”71.
¿Cómo podría el hombre fallar a ese designio divino? Rechazando su
vocación de «ángel de sustitución» mediante el ejercicio equivocado de su
libertad. Bouyer afirma que esto sólo podría haber ocurrido mediante un
engaño, lo que nos lleva ahora a la consideración del pecado original.
70
“S’il eût été fidèle à l’appel que Dieu lui adressait, à reprendre la place laissée
vide par le prévaricateur, sa fidélité apparue là même où s’était fait jour
l’infidélité première l’eût comme rejetée au néant”. Ibid, 342.
71
“On voit donc comment, dans l’univers, l’homme était apparu tel un Ange de
remplacement. Nouveau Lucifer, il devait reprendre la place laissée vide au
chœur de l’universelle eucharistie par le premier. Né du monde même que son
premier prince avait entraîné dans sa perte, ce nouveau maître de la terre
qu’était Adam était destiné à la réintégrer au plérôme de l’amour divin, à la
réintroduire au royaume de lumière et de vie”. Le sens de la vie monastique, 56.
230 CAPÍTULO VI
b. El pecado original
Según el oratoriano, como acabamos de ver, la sola existencia de la

libertad creada tenía una vocación reparadora; al hombre correspondía
únicamente –que no es poco, porque ello lo implicaba completamente–
afirmarla con su aceptación. Es el «Príncipe de este mundo» quien presenta
la tentación a los primeros padres, lo cual no quiere decir que el hombre no
haya obrado de modo libre al desobedecer a Dios, sino que la idea del mal
vino a Adán y Eva a través de otro.
Pero si el hombre había sido constituido en «ángel de sustitución», ¿por
qué Dios no lo libró de la tentación del demonio? ¿Cuál es la razón para
que el Creador haya aceptado la posibilidad de una nueva subversión del
orden concebido desde la eternidad? La respuesta del oratoriano es que
Dios ha preservado el orden de la creación, respetando en todas sus
consecuencias el ejercicio de la libertad de los seres espirituales:
“Dios no podía sin embargo, sin abolir el orden primigenio del
cosmos que había establecido, evitar al hombre la sugestión, la
tentación de seguir al espíritu de orgullo y de rapiña del príncipe
caído, siempre activo en este mundo. Pero al hombre le habría
bastado para vencer esta tentación la fe en la Palabra divina que
quería restaurar en este mundo la presencia de la verdad de su
sentido original”72.
Veamos en qué consistió la caída de los primeros padres. Así como el
«no» de Lucifer fue de orgullo, de rebeldía, y desde entonces todo pecado
reviste de algún modo esa forma 73 , también el hombre ha preferido su
72
“Dieu ne pouvait cependant, sans abolir cet ordre premier du cosmos sur lequel
il l’avait établi, éviter à l’homme la suggestion, la tentation de suivre plutôt
l’esprit d’orgueil et de rapine du prince déchu, mais toujours actif en ce monde.
Mais il suffisait à l’homme de la foi en la Parole divine restaurant en ce monde
la présence de la vérité de son sens originel pour vaincre cette tentation”.
Cosmos, 343.
73
Cfr. ibid, 339.
propio juicio a la Palabra del Creador. Por eso, afirma el teólogo francés
que “la raíz del pecado, como nos lo muestra el relato del Génesis, ha
estado en el rechazo de escuchar a Dios. Viene de una preferencia dada por
una razón envanecida a aquello que ha creído poder deducir de las
constataciones de los sentidos, por encima de las advertencias y de las
promesas de Dios”74.
Íntimamente vinculado a este aspecto central del pecado original, que es
el rechazo a oir la voz de Dios y acatar su mandato75, aparece el deseo del
hombre de poseer para sí las cosas de la tierra. El ser humano es una
criatura a la vez material y espiritual, y así “la atracción de un fruto
prohibido totalmente terrestre, de la dominación sensual sobre la tierra que
debía cultivar como el jardín de Dios, va a ser para él la inmediata
concreción de la promesa falaz: «seréis como Dioses»”76.
En este «binomio» orgullo – atracción sensual se inserta, según Bouyer,
el desorden de la relación entre el hombre y la mujer. En su opinión, no es
que el pecado original haya sido una caída de lujuria, como lo consideraron
74
“La racine du péché, comme nous le montre le récit de la Genèse, a été dans le
refus d’écouter Dieu. Il vient tout d’une préférence donnée à ce qu’une raison
humaine en veine de s’affranchir a cru pouvoir tirer des constatations des sens,
plutôt que des avertissements et des promesses de Dieu”. Le Trône de la Sagesse,
168.
75
Otro modo que tiene el oratoriano para describir este desorden es una confusión
entre la libertad y la autonomía del hombre respecto al Creador, que lo llevan a
querer emanciparse: “l’aliénation où se trouve actuellement notre liberté n’a pas
d’autre source que la confusion originelle entre la liberté et l’autonomie. Là est
le péché originel précisément: le refus, de la part de la liberté créée, de dépendre
de rien ni de personne; —le refus plus particulièrement de dépendre de Celui
qui est le Père de toute liberté, de Dieu”. L. BOUYER, Humain ou chrétien, o.c., 67-
68.
76
“C’est l’attrait d’un fruit défendu tout terrestre, de la domination sensuelle sur la
terre qu’il aurait dû cultiver comme le jardin de Dieu, qui va donc concrétiser
pour lui immédiatement la promesse fallacieuse: «Vous serez comme des
Dieux!»”. Cosmos, 343.
232 CAPÍTULO VI
algunos autores cristianos de la antigüedad77, sino que la relación original

entre Adán y Eva es “como el lugar del pecado”78. Para el oratoriano, “la
relación del hombre con Dios parece haber sido entorpecida porque el
hombre ha puesto, en sus relaciones con la mujer, un egoismo sensual,
rechazando la ley divina, en lugar del amor de Dios por su criatura”79. Es
decir, la soberbia y la codicia se trasladan al ámbito de las relaciones
personales –en ese momento presentes sólo en forma de relación entre
hombre y mujer y, por tanto, de orden conyugal–, introduciendo un
desorden hasta entonces inexistente.
Las consecuencias del pecado original en el hombre están en
correspondencia con las características de la caída. Así, la primera
implicación es que la naturaleza humana, que había sido elevada al estado
de gracia, ha sido abandonada a sus propias fuerzas. Este concepto de
«natura sibi relicta» de los autores medievales 80 , se puede apreciar en el
pensamiento del teólogo francés:
“Se entiende que el estado del cual el hombre ha caído era un
estado de amistad divina, de filiación adoptiva pero real,
absolutamente gratuito: un puro don de Dios que no teníamos ningún
derecho de exigir. De ello resulta que el hombre caído es más
propiamente un hombre que ha vuelto a su propio nivel, que ha
quedado reducido únicamente a los recursos de su naturaleza”81.
77
78
“[C]omme le lieu du péché”. Ibid, 18.
79
“La relation de l’homme à Dieu semble avoir été troublée parce que l’homme a
mis, dans ses rapports avec la femme, un égoïsme sensuel, refusant la loi divine,
à la place d’un amour à l’image de l’amour de Dieu pour sa créature”. Ibid, 23.
80
En concreto, en la clásica obra Simbolica, Möhler sostiene que esta doctrina se
desarrolla a partir de Belarmino. Cfr. J. A. MÖHLER, Simbólica, o exposición de las
diferencias dogmáticas de católicos y protestantes según sus públicas profesiones de fe,
Ediciones Cristiandad, Madrid 2000, 163.
81
“Il est entendu que l’état duquel l’homme est déchu était un état d’amitié divine,
de filiation adoptive mais réelle, absolument gratuit: un pur don de Dieu que
En segundo lugar, dado que el pecado original –como se vio antes– tiene
un contenido de egoísmo sensual, aunque su objeto no haya sido
directamente la lujuria, ha traído como consecuencia una subversión del
orden primigenio en las relaciones entre el hombre y la mujer.
En tercer lugar, la caída ha acarreado un deseo de someter de modo
desordenado la naturaleza, perdiéndose el dominio original que el ser
humano tenía sobre el resto de la creación82.
En síntesis, el pecado original ha traído como efecto la introducción de
un desorden en las relaciones del hombre con Dios. Esa ruptura de la
comunión a la cual había sido llamado por parte del Creador ha supuesto
un desorden en las relaciones con los demás seres del mundo visible e
invisible. Como afirma Bouyer, “el efecto del pecado ha sido hacer al
hombre extraño a todo aquello que concierne a la vida que Dios quiso para
él: la vida de relación viva con el Padre”83.
5. LAS «DOS ECONOMÍAS» DEL GOBIERNO DIVINO SOBRE EL

MUNDO
A pesar de la caída de la criatura humana, Dios ha permanecido fiel a su

plan divino de amor; después del pecado original no se ha quedado pasivo
o indiferente sino que ha tomado una vez más la iniciativa. Por la
prevaricación del ángel y del hombre, el orden establecido por el Creador
nous n’avions aucun titre à exiger. In en résulte que l’homme déchu, c’est à
proprement parler un homme retombé à son propre niveau, réduit aux seules
ressources de sa nature”. Les deux économies, 531. En el mismo texto, el teólogo
francés afirma que los Padres consideraban que la naturaleza caída había
quedado cautiva del demonio.
82
Cfr. Cosmos, 91.
83
“[L]’effet du péché a été de rendre l’homme étranger à tout ce qui concerne la vie
que Dieu voulait pour lui: la vie de relation vivante avec le Père”. Le Trône de la
Sagesse, 168.
234 CAPÍTULO VI
quedó perturbado. Ha sido necesaria, por tanto, una nueva intervención

divina.
Según hemos visto 84 , Bouyer afirma que el dominio originario de la
creación había sido confiado por Dios –como sus intermediarios– a los
ángeles, con uno de ellos a la cabeza. Esta es la «primera economía» del
gobierno divino. Pero Satanás y otras criaturas angélicas se rebelaron.
También el hombre escogió someterse al diablo más que a Dios y, por tanto,
quedó sujeto a la muerte y al pecado, que son las consecuencias de esa
cautividad.
Por designio inescrutable, Dios mantuvo el poder de los ángeles y, en
consecuencia, tanto el cosmos físico como el ser humano permanecieron
sometidos al «Príncipe de este mundo». Pero el Creador quiso rehacer las
cosas estableciendo una «segunda economía», entregando al hombre ese
dominio. Para ello, era necesario que participara libremente, porque la
restauración de la relación debía comenzar “por un redescubrimiento de
aquello que dejó de conocer, de aquello que es ahora trascendente al campo
de la experiencia donde él se ha encerrado voluntariamente. El comienzo
de la salvación será necesariamente un mensaje divino que haga al hombre
consciente de aquello que ha perdido de vista y no es capaz de ver”85.
La salvación llega mediante una acción divina insospechada, que es la
encarnación del Verbo. En Cristo el hombre escoge a Dios en lugar del
demonio. Por eso Él es el nuevo Adán. Como afirma Bouyer,
84
Ya antes hemos presentado las ideas del oratoriano respecto al gobierno divino
de la creación (Cfr. Cap. III, 2), y la bibliografía principal. Baste ahora decir que
la síntesis de este planteamiento se encuentra en: Les deux économies, 534-535.
85
“Il est donc vain d’espérer aucune restauration possible de cette vie por lui qui
ne commencerait pas par une redécouverte de ce qu’il ne connaît plus, de ce qui
est maintenant transcendant au champ d’expérience où il s’est volontairement
enfermé. Le commencement du salut, ce sera nécessairement un mesage divin
rendant l’homme à la conscience de ce qu’il a perdue de vue et s’est rendu
incapable de plus voir”. Le Trône de la Sagesse, 168-169.
“En la persona del Hijo de Dios que, asumiendo nuestra

naturaleza, «recapitulaba» toda la raza, el Nuevo Adán se presenta y
afronta a su turno al Príncipe de este mundo. Esta vez, el hombre
escoge bien y es liberado por la Potencia de Dios y por el acto libre
del hombre, que es lo que salva toda justicia. El hombre, en Cristo, se
convierte en señor de Satanás, y todos los hombres con él. Todos
juzgarán a los ángeles de Dios”86.
Con la acción de Cristo se cumple la vocación del hombre como «ángel
de sustitución». La realiza no el primer Adán, que estaba llamado a hacerlo,
sino el nuevo, el último Adán, Dios hecho hombre. El designio de Dios se
lleva a cabo, pero de un modo distinto al inicialmente previsto: no por la
colaboración libre de la criatura, sino por la obediencia amorosa de su Hijo
que, asumiendo la naturaleza humana, ha incluido en su «sí» a la criatura y
a quienes ella debía incorporar en su «sí».
“Es así como se cumple esta vocación de Ángel de sustitución que
da sentido a la creación del primer hombre, a pesar de la
prevaricación en la cual él mismo ha caído. En una perfección
inusitada, mediante la nueva criatura (aquella en la cual ha aparecido
el ἔσχατος Ἀδάµ, el Hombre último), Dios mismo, que se ha hecho
hombre para divinizar al hombre, la realiza”87.
La nueva economía instaurada por el Verbo encarnado prevalece sobre
la anterior. Sin embargo, mientras estemos dentro de la historia –hasta la
86
“En la personne du Fils de Dieu qui, en assumant notre nature, «récapitulait»
toute la race, le Nouvel Adam se présente et affronte à son tour le Prince de ce
monde. Cette fois, l’homme choisit bien et il est délivré par la Puissance de Dieu
et par l’acte libre de l’homme, ce qui rend sauve toute justice. L’homme, dans le
Christ, est devenu maître de Satan, et tous les hommes avec lui. Tous jugeront
les anges de Dieu”. Les deux économies, 535.
87
“C’est ainsi que cette vocation d’Ange de remplacement qui donne son sens à la
création même du premier homme, en dépit de la prévarication où celui-ci est
tombé, s’accomplit. Dans une perfection inespérable, par la nouvelle créature
(celle où paraît l’ἔσχατος Ἀδάµ, l’Homme ultime), Dieu fait homme pour
diviniser l’homme la réalise lui-même”. Le sens de la vie monastique, 58-59.
236 CAPÍTULO VI
venida definitiva de Cristo– nos encontramos en una mezcla inextricable de

esas «dos economías». Los que quieren ser fieles a Dios deben luchar contra
el diablo y sus seguidores, que aún somete a prueba a la criatura humana
para hacer caer al mayor número posible. Cuando Cristo vuelva, “los cielos
nuevos y la tierra nueva de los hombres aparecerán también. Entonces, la
muerte no existirá más. Satanás no podrá hacer más daño. La Verdad y la
Vida serán todo en todos”88.
▪ ▪ ▪
La pregunta central que suscita este capítulo es qué sentido tiene afirmar
que Dios ha asociado a los ángeles en la creación del universo material.
Como hemos visto, en la doctrina de Bouyer hay una gran continuidad
entre la aparición de los seres primordiales, su implicación respecto del
universo material y la creación del hombre. Por eso, en cuanto se apunte
una respuesta a aquella cuestión, se podrá penetrar un aspecto
fundamental de la doctrina del oratoriano sobre la entera obra de la
creación.
La lectura in recto de la narración del Génesis sobre la creación del
universo material sugiere una acción directa del Creador: “En el principio
creó Dios los cielos y la tierra (…) Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz (…) Dijo
Dios: Haya un firmamento por en medio de las aguas que las aparte unas
de otras. E hizo Dios el firmamento…” (Gen 1, 1.3.6-7). Así como hizo a los
ángeles –con un ser y una naturaleza distintos a los suyos– Dios pudo
haber producido directamente el cosmos físico, pues para la omnipotencia
88
“[L]es cieux nouveaux et la terre nouvelle des hommes apparaîtront aussi. Alors,
la mort ne sera plus. Satan ne pourra plus nuire. La Vérité et la Vie seront tout
en tous”. Les deux économies, 535.
divina es igualmente sencillo suscitar la materia a partir del espíritu89 que

suscitar el ser de la nada. Es más, parece más fácil pensar que el Creador
produce el cosmos material a partir de su propio Ser espiritual, aunque
sean radicalmente diversos, que contando con los ángeles –que, como
hemos visto, también son seres espirituales–.
Al mismo tiempo, nada obsta para que la acción creadora de Dios asocie
la acción de la criatura primigenia, no como causa de su ser, ni siquiera
como instrumento90, pero ésta sería una lectura in obliquo del relato bíblico.
¿Qué lleva a Bouyer a presentar una interpretación como ésta?
Un primer motivo es la idea recurrente en el pensamiento del oratoriano
sobre la estructura personal de la materia. Hemos visto cómo, siguiendo a
Berkeley, el teólogo francés considera que el cosmos material es un reflejo
del mundo espiritual, puesto que Dios no crearía nada que no tenga la
huella de su propio ser divino. Esta convicción es tan fuerte que constituye
su punto de partida gnoseológico, puesto que el mundo sólo se puede
conocer compenetrándose con él91, y esto es posible en la medida que el ser
del objeto conocido tiene una estructura similar a la estructura personal de
quien conoce.
89
Como se ve, estamos utilizando el concepto materia en sentido de cosmos físico,
no como principio metafísico potencial respecto a la forma sustancial. Así es
como lo utiliza Bouyer cuando lo opone al término espíritu.
90
En sentido propio, la intervención de los ángeles no constituye una causa del ser
de la materia, ni formal ni instrumental, puesto que no hay ninguna criatura
que tenga la potencia de producir cosas de la nada, como lo ha explicado S.
Tomás de Aquino en la S. Th. I, q. 45, a. 5. Tampoco puede decirse que sean su
causa ejemplar, puesto que todo proviene de las ideas divinas (cfr. S. Th. I, q. 44,
a. 3). Como se ha dicho varias veces, la aproximación conceptual de Bouyer no
se conduce en estos términos. En el planteamiento del oratoriano, los ángeles
son exteriorizaciones de los pensamientos de Dios y, a su turno, la existencia de
la materia se debe a que Dios otorga consistencia a los pensamientos de los
ángeles. Por lo tanto, la idea ejemplar de la materia proviene en último término
del propio Creador.
91
Cfr. Supra, Cap. I, 2.
238 CAPÍTULO VI
El teólogo francés está convencido de que esta estructura personal de la

materia ha sido provista por Dios de modo indirecto, es decir, por medio
de los primeros seres creados. Según él, esta idea es sostenida por muchos
Padres de la Iglesia, ciertamente influidos por la filosofía antigua 92 . El
mundo refleja de forma indirecta el ser divino ya que los ángeles son a su
vez el reflejo –puesto que son pensamientos– de Dios. Ahora bien, persiste
la pregunta: ¿qué hace conveniente la intervención de la criatura angélica,
si Dios podría haber vertido la estructura personal en la materia sin
ninguna mediación?
Citaremos a continuación un texto de Bouyer que puede ayudarnos a
apuntar un segundo motivo:
“Podríamos representarnos el universo material como un espejo
que se le ofrece a lo espiritual, como un jardín de los espíritus que los
reúne y que les es confiado, puesto que ha sido hecho a su imagen. Es
como el fleco de sus vestidos; las olas de su luz son como el tornasol
de la capa ondulante con la cual el creador ha querido adornar a la
criatura invisible. De allí aquella idea, que se remonta a la más
antigua tradición judía (aparece sobre todo en los relatos del Éxodo,
sobre la construcción del tabernáculo) de que todas las cosas, aquí
abajo, son la reproducción de modelos celestes”93.
92
“[L]e monde matériel n’est lui-même que l’expression, la matérialisation d’un
monde spirituel, et qu’il est pour autant un monde animé.
“Cest ici, sans doute, que leur pensée [des Pères] fait la plus large place à cet
exemplarisme dont la philosophie platonicienne et néoplatonicienne avait tiré
son principe majeur d’interprétation rationnelle de la réalité empirique, en
même temps qu’à un vitalisme d’origine stoïcienne”. Le Consolateur, 370.
93
“Il faudrait donc nous représenter l’univers matériel comme un miroir offert au
spirituel, comme un jardin des esprits qui les rassemble et qui leur est confié,
puisqu’aussi bien c’est à leur image qu’il a été fait. Il est comme la frange de
leur vêtement; les vagues de sa lumière sont comme le chatoiement de la robe
ondoyante dont le créateur a voulu parer sa créature invisible. D’où cette idée,
qui remonte si haut dans la tradition juive (elle apparaît notamment dans les
récits de l’Exode, sur la construction du tabernacle) que toutes choses, ici-bas,
Según esto, Dios concibió el cosmos físico como un don para la criatura
angélica, y el modo de entregarlo fue asociar a los ángeles en la creación del
mundo. El universo material es un regalo para el adorno y el regocijo de los
seres primigenios, a quienes el Creador ha amado eternamente con el agapè
divino. Por eso, el oratoriano utiliza expresiones que dan a entender que la
materia es como el vestido del espíritu, no porque lo necesite, sino porque
esto confiere belleza a los ángeles («el fleco de sus vestidos», «el tornasol de
su capa ondulante») y les proporciona un espacio propio del cual pueden
gozar («como un jardín que los reúne»).
Un tercer motivo es que, mediante la producción de la impronta
personal del cosmos material con la colaboración de la criatura angélica,
Dios liga el mundo visible al mundo invisible en la alabanza que la criatura
da a su Creador. Para Bouyer, como hemos visto, los ángeles constituyen
un coro que da gloria a Dios, gloria que es el fin mismo de la creación. Por
lo tanto, la asociación originaria del cosmos a la acción de los seres
primordiales tiene una finalidad latréutica94.
sont la reproduction de modèles célestes”. Le sens de la vie monastique, 51. Esta

descripción, no exenta de lenguaje poético, tiene expresiones parecidas al modo
como Newman formula la doctrina sobre los ángeles; en uno de sus sermones el
teólogo inglés afirma: “siempre que miramos en nuestro derredor recordamos a
esos seres santos y llenos de gracia, los que sirven al Santísimo, los que se
ocupan de ser ministros de los herederos de la salvación. Cada hálito, cada rayo
de luz y de calor, cada paisaje hermoso, son, por así decirlo, los faldones de sus
ropajes, los pliegues de aquellos cuyos rostros contemplan a Dios en el cielo”.
J.H. NEWMAN, Sermones Parroquiales / 2 (Parochial and Plain Sermons), o.c., 320.
94
Esta es la lectura de la angelología de Bouyer que se propone en el estudio de K.
LEMNA, The Angels and Cosmic Liturgy: An Oratorian Angelology, o.c., 901-921, y
que nos parece muy interesante. Para Lemna, una asociación del cosmos a la
alabanza que los ángeles dan a Dios permite ver la dimensión litúrgica –
eucarística, puesto que es allí donde se produce el acto latréutico por
excelencia– de todas las cosas: “A cosmology and anthopology of the angels,
which explicitly and forthrightly sees the presence of these first created
ministers of the divine will in and beyond the processes of nature, helps to keep
our vision focused on the liturgical meaning of all things” (p. 921).
240 CAPÍTULO VI
Pero lo que fundamentalmente explica la asociación de los seres

espirituales a la producción del universo material es la visión misma del
cosmos en Bouyer, que supone una continuidad de la aparición de las
criaturas en el mundo. En el inicio de esta creación están los ángeles, que
anteceden al universo material y al ser humano; pero ellos siguen presentes
en el cosmos, como lo sugiere Newman al afirmar que el mundo visible y el
mundo invisible constituyen una sola realidad.
¿Cómo podrían estar los ángeles tan implicados en el universo material
si no aparecieran ellos en su origen? Dios es causa del ser de las cosas, por
eso Él está más presente que cualquiera en todas las criaturas. Pero como
los ángeles no son naturalmente causa de la materia, no estarían en el
mundo visible si no fuera por un designio expreso del Creador. Cuando
Dios los asocia a la producción de la materia, a partir de entonces resultan
implicados en ella, y es por eso que Bouyer utiliza expresiones que ilustren
esa realidad, aunque sea a modo de imagen: la materia es como el
«vestido» del espíritu.
La continuidad que hay entre todos los seres de la creación en el
pensamiento de Bouyer es un valor indudable de su cosmología. Los
ángeles son pensamientos de Dios a quienes les es dada una existencia
personal distinta del Creador; a su vez, los pensamientos angélicos
expresan su propia perfección y reflejan indirectamente la perfección del
Ser divino, y Dios les otorga consistencia propia creando la materia. De esa
materia proviene la corporalidad a partir de la cual Dios produce la
criatura humana, como un ángel de sustitución para reparar la caída de los
seres primigenios. Esta nueva criatura tiene capacidad de redimir el mal
introducido en el mundo, justamente porque viene del mundo. Pero
cuando el hombre rechaza esa vocación divina, Dios tiene que intervenir de
nuevo valiéndose de la misma naturaleza humana. Su respuesta es
totalmente inesperada para la criatura, puesto que Él mismo se une a la
criatura mediante la encarnación.
Esta continuidad en el origen de los ángeles, la materia y los hombres

produce una imbricación en la existencia de unos y otros95 . Por eso, la
angelología de Bouyer tiene también una implicación esencial en un hecho
fundamental de la historia del cosmos, que es el pecado original, y en el
gobierno del mundo por parte de Dios. En cuanto a lo primero –la caída de
Adán y Eva– la teología del oratoriano no presenta variaciones
significativas respecto a la doctrina tradicional. En cambio, respecto al
gobierno del mundo, Bouyer sostiene una doctrina que puede resultar
bastante original, aunque el teólogo francés considera que está fundada en
los textos de la Escritura y en el pensamiento de los Padres.
Su concepto de las dos economías divinas respecto al gobierno del
mundo, una inicial confiada a los ángeles, y una segunda confiada a Adán
–comprendido tanto el primer hombre como, ante su caída, el segundo o
último Adán, que es Cristo– es un intento de explicar la permanente
tensión que existe en el mundo entre el bien y el mal. También apunta a dar
una respuesta a la influencia que tiene la acción del demonio en el cosmos y
entre los hombres.
95
Lo que denominamos continuidad en el origen de los seres creados no tiene nada
que ver con el planteamiento evolucionista que, como vimos, es una teoría
científica que pertenece a un orden epistemológico diverso. Tampoco puede
confundirse con doctrinas teológicas del progreso, como la de Teilhard de
Chardin, a quien el oratoriano se refiere en distintas ocasiones, como ésta:
“Cette histoire doit être reconnue à cette lumière comme la dialectique de la
liberté divine et de la liberté créée, alors que, chez Teilhard, l’une comme l’autre
paraît absente. Il n’a point tort, cependant, de nous montrer le cosmos physique
tout entier orienté sur l’émergence de la vie, la biosphère sur celle de l’esprit, la
noosphère à son tour sur ce qu’il appelle la christification. Mais il manque à
cette vision évolutive le sens du conflit progressivement étendu, puis surmonté,
entre les libertés: la liberté créatrice et les libertés créées”. Le Fils éternel, 495.
Véase también: Cosmos, 214.255ss. Para una valoración del pensamiento de
Teilhard, consúltese la voz Gesù Cristo (III, 2) en: G. TANZELLA-NITTI, A.
STRUMIA (a cura di), Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede. Cultura scientifica,
filosofia e teologia, o.c.
CAPÍTULO VII. LA RECAPITULACIÓN DEL MUNDO
EN LAS BODAS DEL VERBO Y DE LA SABIDURÍA
El último capítulo de esta tesis está dedicado a la visión que tiene

Bouyer del mundo en cuanto realidad histórica, tanto de lo que el cosmos
es ahora como lo que será al final –y después– de los tiempos. Se puede
decir que las siguientes páginas tratan de la doctrina escatológica del
teólogo francés, que en sí misma podría ser objeto de otras investigaciones.
Nos ha parecido oportuno abordarla –aunque sea brevemente– en este
estudio sobre la creación porque la visión que presenta el oratoriano
constituye un continuum del plan eterno de Dios sobre el mundo –la
Sabiduría divina–, desde que sale del Creador para tener existencia
autónoma hasta que vuelve a Él en las bodas escatológicas del Verbo y la
Sabiduría.
Como se ha dicho reiteradamente 1 , la Sabiduría contiene el diseño
divino de la creación. Es “el plan eterno de Dios sobre la historia, el gran
propósito que Él realiza a través de la realización de esta última”2. En la
Sabiduría divina se descubre el universo creado, porque en ella Dios
profiere la Palabra de la cual sale –se produce el exitus– toda la obra de sus
manos. Pero la Sabiduría constituye al mismo tiempo el lugar en el cual
todo el ser creado volverá a Dios al fin de la historia. Es también, por tanto,
el espacio del reditus. Así lo explica Bouyer al final de su obra sobre
cosmología sobrenatural:
1
Cfr. Supra, Cap. V, 2.
2
“[L]e plan éternel de Dieu sur l’histoire, le grand dessein qu’il réalise à travers la
réalisation de cette dernière”. Le Trône de la Sagesse, 285.
244 CAPÍTULO VII
“Toda la creación, en suma, no es sino el paso de la Sabiduría de

ese estado primero donde ella no se distingue del Verbo sino con una
distinción de razón, a una distinción real. Pero ella no la adquiere
sino para tender, por toda la historia del mundo creado, ella misma
retomada en el flujo de la vida divina de la que no era más que una
salpicadura, a reunirse con él para siempre. Las Bodas del Cordero
son el término de la historia, como todo su principio está en la
inmolación del Cordero, decidida antes de la creación del mundo y
cumplida al final del devenir histórico”3.
Se ha sugerido que Bouyer es un teólogo «escatologista», puesto que su
visión del cosmos está como dirigida hacia su realización plena al final de
los tiempos4 . Toda la creación está en permanente tensión hacia su fin,
3
“Toute la création n’est en somme que le passage de la Sagesse, de cet état
premier où elle ne se distingue du Verbe que d’une distinction de raison, à une
distinction réelle. Mais elle ne l’acquiert que pour tendre, par toute l’histoire du
monde créé, elle-même reprise dans le flux de la vie divine tout comme elle
n’en était qu’un rejaillissement, à se réunir à lui pour jamais. Les Noces de
l’Agneau sont le terme de l’histoire, comme tout le principe en est dans son
immolation décidée dès avant la création du monde et accomplie au comble du
devenir historique”. Cosmos, 372.
4
El encuadre de una visión teológica como «escatologista», por contraste con una
visión «encarnacionista», responde a varios criterios. Entre otros, se pueden
citar el menor o mayor valor de la historia de este mundo respecto su fin
escatológico; es decir, hasta qué punto el perfeccionamiento del universo
temporal (la santificación del mundo) se verá reflejado en la realidad cósmica
después de la historia. En segundo lugar, la comprensión del Reino de Dios
como algo totalmente trascendente a esta historia, o más bien como una
realidad ya presente en el tiempo que vivimos. Véase la contribución de J.
GALOT sobre la voz Eschatologie, IV. Eschatologie et vie spirituelle, en: AA.VV.,
Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique, 4, Beauchesne, 1960, 1049-1060.
Allí se incluye a Bouyer entre los escatologistas católicos más representativos,
sobre todo por un artículo en el que el oratoriano afirma, entre otras cosas, lo
siguiente: “Pour tout dire en un mot, à nos esprits modernes fascinés par le
monisme, le Nouveau Testament oppose, dans ses vues sur l’histoire à venir,
une insurmontable dualité. Nous semblons aujourd’hui prisonniers d’une
théologie dite de l’incarnation, d’après laquelle la divinité entrerait dans le
LA RECAPITULACIÓN DEL MUNDO EN LAS BODAS DEL VERBO Y DE LA SABIDURÍA 245
donde el proyecto divino sobre el mundo se completará definitivamente. Es

más, la verdad más radical sobre el cosmos es aquello que llegará a ser –no
aquello que es ahora–, puesto que solo al final de los tiempos se realizará el
plan previsto por Dios desde toda la eternidad5.
Vamos a considerar en primer lugar cuál es el lugar que ocupa la
historia de este cosmos, según el pensamiento del teólogo francés6, para
luego ver lo que será de él al final de los tiempos.
monde comme le fer chaud dans du beurre. Le Nouveau Testament ne connaît

rien de cette incarnation-là. Sans doute, il oblige les chrétiens à «glorifier Dieu
dans leurs corps» (I Cor., VI, 20). Mais il ne paraît pas supposer qu’ici-bas ils
puissent le faire autrement qu’en «transportant en tout temps la mort de Jésus
dans leur corps» (II Cor., IV, 10). L’incarnation, telle que la conçoit l’Évangile, ce
n’est pas l’apothéose du monde. C’est au contraire le principe de son
irrémédiable rupture. Le Fils de Dieu ne plonge point dans notre chair comme à
plaisir. Il y descend comme à la mort. Qu’il se soit fait homme et qu’il se soit fait
obéissant jusqu’à la mort de la Croix pour saint Paul, c’est tout un”. L. BOUYER,
Christianisme et eschatologie, «La Vie intellectuelle» 16, 10 (1948), 15-16. En
relación con este debate y los pronunciamientos del Magisterio para equilibrar
las posturas de encarnacionistas y escatologistas, entre continuidad o ruptura
de la historia respecto al fin de los tiempos, cfr. P. O'CALLAGHAN, Cristo,
Speranza per l'Umanità. Un trattato di Escatologia cristiana, EDUSC, Roma 2012,
165-169. Véase también el estudio de G. COLOMBO, Escatologismo ed
incarnazionismo, «La Scuola Cattolica» 87 (1959), 344-376.401-424.
5
A este propósito, véase la breve pero interesante contribución del oratoriano
sobre el pensamiento escatológico de su amigo y maestro O. Cullmann: L.
BOUYER, L’œuvre exégétique d’Oscar Cullmann et le problème eschatologique, «La Vie
intellectuelle» 16, 3 (1948), 22-24.
6
En relación con este tema, se puede consultar la síntesis presentada en: J.C. YAP,
'Word' and 'Wisdom' in the Ecclesiology of Louis Bouyer, Oxford University,
Oxford 2003, 247-256.
246 CAPÍTULO VII
1. LA HISTORIA DE ESTE MUNDO
La historia de este mundo es, para Bouyer, una historia de creación, de

caída, de redención, de adopción y de recapitulación. Todo ese arco –antes,
durante y después del tiempo– forma parte del proyecto de Dios sobre el
mundo y, por eso, está en su Sabiduría desde la eternidad. Ese plan incluye
la libertad de la criatura, puesto que Dios crea a los seres personales y
respeta su libertad hasta las últimas consecuencias.
El oratoriano sostiene que el mundo fue entregado por Dios al dominio
de los ángeles en una primera economía. Mejor, en un principio el Creador
ejercía el gobierno del universo mediante la acción de las criaturas
primigenias. Cuando éstas cayeron, Dios estableció una segunda economía,
dejando a los hombres el poder sobre la creación. Este proyecto pareció
fracasar por el pecado de los primeros padres, pero Dios volvió a responder
a través de otro hecho totalmente inusitado, que fue la Encarnación del
Verbo. De ese modo se afirmó definitivamente el gobierno de Dios sobre el
cosmos, mediante su Hijo hecho hombre.
Como los designios de Dios son irrevocables7, el universo permaneció –y
permanece aún ahora, mientras camina hacia su fin– bajo el influjo del
«Príncipe de este mundo». La primera economía no fue completamente
anulada por la redención; por eso, en el cosmos han quedado huellas de la
caída de Lucifer. No sólo en el mundo de los seres primigenios, donde los
ángeles prevaricadores quedaron definitivamente apartados de la presencia
de Dios. Ni sólo en el hombre, que fue incitado a desobedecer el mandato
divino y, a consecuencia del pecado original, quedó inclinado al mal por su
propia concupiscencia y por el poder del demonio. Sino que la acción de
Satanás tuvo efectos sobre el cosmos material; en concreto, para el teólogo
francés, supuso un oscurecimiento de la belleza original con la cual fue
adornada la creación.
7
Cfr. Rm 11, 29.
La caída angélica no ha cambiado en esta historia las leyes de la

naturaleza, pero sí ha introducido, según Bouyer, una fealdad en la criatura
que no hacía parte del designio creador de Dios. Con palabras del
oratoriano:
“Sin duda, la caída de Lucifer ha hecho ambigua esta
manifestación [de la belleza del mundo]: es esto lo que significan
tanto el fruto prohibido como la presencia insólita de la serpiente en
el jardín del Edén (Gen 2, 17 y 3, 1). ¿Cómo comprender de otro modo
esta lucha, mortal, por la supervivencia de todas las especies
animales en un mundo que ha sido creado bueno por el Dios de toda
bondad? El misterio del sufrimiento animal, más propiamente que el
del sufrimiento humano, ¿no es un testimonio particularmente
impresionante de la caída cósmica prehumana?”8
Pero la principal consecuencia de la prevaricación de Satanás y de la
existencia de «dos economías divinas» respecto al mundo, es la permanente
lucha que oponen las fuerzas del maligno a los designios de Dios. En esta
historia,
“hay dos ejércitos en batalla, dos ejércitos entre los cuales no hay
posibilidad de permanecer neutral. De un lado, «aquél que no está
contra nosotros está con nosotros» (Mt 7, 13-14), puesto que una
buena voluntad presentida por la gracia de Dios está esperando la
proclamación del Evangelio para acogerla. Pero, de otro, «aquél que
no está conmigo está contra mí» (Mc 9, 40), pues todo aquél que
resiste a la gracia, cualesquiera hayan sido sus dones iniciales, no es
8
“Sans doute, la chute luciférienne a-t-elle déjà rendu ambiguë cette manifestation:
c’est ce que signifie aussi bien le fruit défendu que la présence insolite du
serpent au jardin d’Éden (Gn 2, 17 et 3, 1). Comment comprendre autrement
cette lutte, mortelle, pour la survie de toutes les espèces animales dans un
monde créé bon par le Dieu de toute bonté? Le mystère de la souffrance
animale, semble-t-il, plus même que celui de la souffrance humaine, n’est-il pas
une attestation particulièrement impressionnante de la chute cosmique
préhumaine?” Sophia, 184.
248 CAPÍTULO VII
sino una rama desprendida del tronco, destinada a la aridez y al

fuego”9.
El influjo del maligno sobre las criaturas es muy fuerte. Frente a ese
estado de cosas, era necesario un remedio de origen divino. La salvación no
podía provenir de una causa intra-cósmica, sino que debía partir del propio
Creador. Bouyer sostiene que el modo de proceder de Dios ha sido
establecer un «itinerario ascensional» de la materia y de la creación entera
que, partiendo del mundo decaído, tuviera su punto culminante en la
encarnación y muerte de Jesucristo10. Según el teólogo francés,
“Dios se implica en esta historia hasta lo más profundo,
descendiendo hasta las proximidades de la muerte del mundo, que
va a convertirse en su propia muerte, hasta el punto de que esta
historia comienza a remontar en una ascensión celeste”11.
¿Cómo entender la afirmación de que la historia de este mundo se
encuentra en un itinerario ascensional? Podemos afirmar –siguiendo a
Bouyer– que, por designio divino, inmediatamente después de la caída de
los seres primigenios, el cosmos es retomado por Dios para ser nuevamente
elevado. Así, la materia comienza un itinerario que dispone la venida del
hombre, y la creación del hombre –seguida de su caída– prepara la
9
“Ce sont deux armées en bataille, deux armées entre lesquelles il n’y a pas moyen
de rester neutre. D’un côté, «celui qui n’est pas contre nous est avec nous»
(Matth., VII, 13-14), car toute bonne volonté pressentie par la grâce de Dieu
n’attend que l’Évangile proclamé pour l’accueillir. Mais de l’autre, «celui qui
n’est pas avec moi est contre moi» (Marc, IX, 40), car quiconque résiste à la
grâce révélée, quels que soient ses dons par ailleurs, n’est plus qu’un rameau
détaché du tronc et voué à la sécheresse et au feu”. L. BOUYER, Christianisme et
eschatologie, o.c., 17.
10
Sobre la expresión «itinerario ascensional», véase el texto de Bouyer que aparece
en la nota 55 del Cap. VI.
11
“[A]u plus creux de cette histoire, au point où, descendue jusqu’aux approches
de sa mort qui va devenir la mort de Dieu même, Dieu s’y engage, cette histoire
commence à remonter en ascension céleste”. Le Consolateur, 445.
encarnación del Verbo. En ambos casos hay una acción expresa de Dios,
pero la materia está como predispuesta para esa intervención divina.
No obstante, la historia del cosmos no es una ascensión pacífica, sino
que está marcada por una lucha permanente, en la cual están implicados
todos los seres creados. Los ángeles, en primer lugar, ya que son las
criaturas primigenias; por eso, aquellos que permanecen fieles a Dios
luchan –con Miguel a la cabeza– contra las fuerzas del Maligno. Los
hombres, porque es asumiendo una naturaleza humana como el Verbo
vendrá para operar la redención y vencer definitivamente al «Príncipe de
este mundo», y porque los propios hombres tienen que combatir una lucha
dentro de sí mismos mientras permanecen en estado de viatores. El universo
material, porque el Maligno ha oscurecido su belleza original, de modo que
necesita ser recuperada, cosa que sólo se conseguirá al término de la
historia.
Esta lucha no cesa, sino que acompaña a la creación durante toda su
actual existencia. Podríamos decir que también este conflicto va como
elevándose, de modo que se mantiene una tensión entre el bien y el mal
que solo se resolverá al final de los tiempos. Como afirma Bouyer, “se
comprende así que el Apocalipsis joánico ofrezca una visión de la historia
donde el conflicto, lejos de amainar, se va elevando hacia la cumbre”12.
La encarnación del Verbo –y la Cruz, que para Bouyer son realidades
inseparables13– está en la cúspide de esa historia de ascensión y de conflicto.
Los frutos de la redención hacen posible la victoria definitiva de Dios en el
cosmos. Sin embargo, el orden de la creación no queda alterado o
suprimido por la economía instaurada en Jesucristo. Es decir, Dios respeta
la autonomía de los seres tal como fueron creados, al tiempo que ofrece su
12
“On comprend donc que l’Apocalypse johannique nous offre une vision de
l’histoire où le conflit, loin de s’apaiser, monte peu à peu vers un sommet”. L.
BOUYER, Christianisme et eschatologie, o.c., 18.
13
“Pour le monde, comme pour Dieu, l’incarnation c’est la crôix”. Ibid, 16. La
misma idea aparece en: L. BOUYER, Royauté cosmique, o.c., 391-392.
250 CAPÍTULO VII
gracia para reparar los efectos del pecado y elevar al mundo decaído. Así lo
dice en su obra sobre antropología sobrenatural:
“El orden de la redención no suprime el orden de la creación. La
nueva creación que está llamada a producir la redención no es algo
que sustituye a la primera, sino que es la primera creación restaurada
y conducida hasta realizaciones supremas a las cuales había sido
destinada desde el origen”14.
La restauración de la que se habla es obra de Dios, puesto que la
encarnación del Verbo es lo que produce los frutos de la elevación del
cosmos. Pero esa restauración sólo se puede obrar en el hombre mediante
su aceptación libre, porque es una criatura hecha a imagen y semejanza del
Creador. La teología de la creación y la escatología de Bouyer respetan
profundamente la libertad humana, puesto que el itinerario ascensional del
cosmos no es una elevación maquinal de la criatura decaída, sino que –en el
caso de los seres libres– cada uno debe dar su aceptación para que se opere
–o se frustre– en sí mismo el fruto de la redención15.
14
“L’ordre de la rédemption ne supprime pas celui de la création. Car la nouvelle
création que la rédemption doit produire n’est pas une autre création qui serait
substituée à la première. C’est la première restaurée et conduite enfin jusqu’aux
accomplissements suprêmes auxquels elle avait été destinée dès l’origine”. Le
Trône de la Sagesse, 136-137. A continuación, el oratoriano afirma que esta
restauración requiere una muerte y una resurrección, como indicando que debe
seguir el mismo itinerario del Verbo encarnado, que ha pasado a través del
Misterio Pascual: “Elle ne peut plus, cependant, y parvenir sans une mort et une
résurrection. Là est proprement le mystère, le grand mystère de la croix, sur
lequel tous les autres débouchent. Mais ce mystère ne doit nullement nous faire
perdre de vue ce que l’évangile affirme: c’est précisément ce qui était perdu que
le Sauveur est venu chercher et sauver”.
15
Según el oratoriano, entender el profundo valor que concede Dios a la libertad
humana es necesario tanto para admitir que la restauración definitiva es obra
de Dios, como para reconocer que el hombre puede rechazar ese don. Cfr. L.
BOUYER, Christianisme et eschatologie, o.c., 27. En ese mismo estudio afirma: “Et
c’est si vrai qu’il n’y a pas moyen, même après l’incarnation, d’obtenir une
décision globale, dans un sens ou dans l’autre, de cet écheveau de volontés
créées qui constitue le monde. Tout ce que l’incarnation peut obtenir, —tout ce
En el pensamiento del oratoriano, el hombre tiene una vocación de

participar en la obra de la creación, ya que Dios lo asocia libremente a ella,
del mismo modo que había asociado a las criaturas primigenias. Este papel
en el perfeccionamiento del cosmos se ve sobre todo, según Bouyer, en la
actividad material que despliega el hombre en esta historia:
“La Sagrada Escritura no solamente proclama que todo en este
mundo ha sido hecho por Dios, ha sido hecho plenamente bueno; el
Evangelio no solamente promete al hombre la salvación de su cuerpo
y de su alma, consagra su cuerpo con su alma a la gloria de Dios, sino
que la Biblia entera hace del hombre el realizador de los designios de
Dios, el socio de Dios en la gran obra de la creación. La actividad, en
primer lugar material, del hombre en este mundo, su propia
fecundidad, no solamente es bendecida por Dios, sino que Dios la
asocia al hombre precisamente como su tarea propia, como la obra
que le ha encargado realizar, para la cual lo ha hecho, y por la cual el
hombre realizará esta imagen de Dios que es el ideal mismo de Dios
sobre él. Cuando Dios ha visto que toda la creación material que él ha
hecho es buena, es plenamente buena, la completa creando al
hombre”16.
qui est le salut du monde— c’est une possibilité pour les volontés mal orientées
de se dégager et de repartir à neuf. Mais cette possibilité offerte à tous ne
s’impose à personne” (p. 29).
16
“Non seulement l’Écriture Sainte proclame que tout, de ce monde, a été fait par
Dieu, a été fait pleinement bon; non seulement l’Évangile promet à l’homme le
salut de son corps aussi bien que de son âme, consacre son corps avec son âme à
la gloire de Dieu, mais la Bible entière fait de l’homme le réalisateur des
desseins de Dieu, l’associé de Dieu dans le grand œuvre de la création.
L’activité, même et d’abord matérielle, de l’homme en ce monde, sa propre
fécondité, non seulement Dieu bénit tout cela, mais Dieu l’enjoint à l’homme
précisément comme sa tâche propre, comme l’œuvre qu’il lui a donnée à faire,
pour laquelle il l’a fait, et par laquelle l’homme réalisera cette image de Dieu
qui est l’idéal même de Dieu sur lui. Quand Dieu a vu que toute la création
matérielle qu’il a faite est bonne, est pleinement bonne, il la parachève en créant
l’homme”. L. BOUYER, Humain ou chrétien, o.c., 37-38.
252 CAPÍTULO VII
Conviene preguntarse si, también en la obra de la elevación del cosmos

decaído, el hombre tiene algún papel de cooperar con Dios. Ciertamente,
según Bouyer, debe aceptar para sí mismo los frutos de la redención. Ese es
el sentido de la Iglesia como dispensadora de la nueva economía. Ella debe
acompañar al mundo hasta el fin de su historia, dando al hombre la gracia
que necesita para ser conducido hacia Dios. Así,
“Se puede definir la misión de la Iglesia en el mundo –o, lo que es
lo mismo, la misión de la Iglesia respecto al mundo– diciendo que
está destinada no a servir al mundo tal como es actualmente, sino a
servir a los hombres para que ellos sean salvados, no de su condición
creada, que ha sido querida y producida por Dios, sino de su
condición actualmente alienada por el pecado, de modo que arranque
al cosmos físico mismo, en ellos, y por ellos, de la dominación del
Maligno”17.
La misión de la Iglesia que acabamos de exponer no se opone a la
convicción de Bouyer sobre la lucha contra el Maligno, esto es, que sólo
Dios puede vencer definitivamente. El oratoriano afirma con palabras
fuertes, que parecen reafirmar el encuadramiento de su doctrina dentro del
marco escatologista, que el dueño de la historia de este mundo es el
Creador, no el hombre, y que el Reino de Dios trasciende la condición
histórica de este mundo. Veamos:
17
“On peut définir la mission de l’Eglise dans le monde (ou, aussi bien, la mission
de l’Eglise auprès du monde) en disant qu’elle n’est pas destinée à servir le
monde tel qu’il est actuellement, mais à servir en lui les hommes pour qu’ils y
soient sauvés, non de leur condition créée, voulue et produite par Dieu, mais de
leur condition actuellement aliénée par le péché, ce qui revient à arracher le
cosmos physique lui-même, en eux et par eux, à la domination du Malin”.
L'Eglise de Dieu, 571. No es posible afrontar aquí en profundidad la concepción
del oratoriano sobre la Iglesia, por lo cual remitimos a los siguientes estudios
doctorales: J.C. YAP, 'Word' and 'Wisdom' in the Ecclesiology of Louis Bouyer, o.c. y
J. YANIZ, La eclesiología y el ecumenismo en el pensamiento de Louis Bouyer,
Pontificia Universitas Santæ Crucis, Roma 2013.
“La historia permanece en las manos de Cristo y no pasa a las

nuestras. La Iglesia lo representa pero no lo reemplaza. Con mayor
razón, ella no puede superarlo. Su obra consiste en suministrar la
salvación a todos los hombres, mediante la Palabra y los Sacramentos.
La promesa que ella ha recibido es su indefectibilidad en esa tarea.
Ella no podría hacer otra cosa que aquello que Cristo ha hecho en su
primera venida, de la cual ella depende enteramente. Como Él, ella
debe hacer brillar la luz, Su luz, sobre las tinieblas”18.
La condición humana en esta historia está expuesta a las solicitaciones
del demonio y a las de la concupiscencia. Su redención consiste en librarse
de esas ataduras y aceptar el don de Dios. En la medida que el hombre
individualmente y la humanidad en su conjunto consigan esa liberación, se
operarán los frutos de la redención obrada por Jesucristo.
¿Quiere decir esto que el fin de los tiempos se dará cuando todos hayan
sido efectivamente redimidos? Ciertamente no. Para Bouyer, el sentido de
la historia es dar espacio a que haya más posibilidades de redención, pero
es inevitable que las criaturas, con su libertad, puedan rechazar el don
divino. Como afirma en su estudio sobre cristianismo y escatología,
“Así como Dios no puede violentar y destruir las libertades que Él
mismo ha querido, tampoco puede abandonar indefinidamente a la
enemistad del mundo aquellas que han vuelto a su amor. Él no
prolonga esa mezcla, no deja a la Ciudad de Dios sumergida en la
Ciudad del mundo sino para permitir al mayor número posible de
voluntades cautivas apartarse de una y retornar a la otra. Después de
la encarnación, la duración del mundo no tiene otro sentido que
18
“L’histoire demeure dans les mains du Christ et ne passe pas dans les nôtres.
L’Église le représente et ne le remplace pas. A plus forte raison ne saurait-elle le
dépasser. Toute son œuvre est d’apporter le salut à tous les hommes, par la
Parole et les Sacrements. Toute la promesse qu’elle a reçue, c’est son
indéfectibilité dans cette tâche. Elle ne saurait faire autre chose que ce que le
Christ a fait à sa première venue dont elle dépend tout entière. Comme lui, elle
doit faire luire la lumière, Sa lumière, dans les ténèbres”. L. BOUYER,
Christianisme et eschatologie, o.c., 26.
254 CAPÍTULO VII
permanecer el tiempo necesario para poner a cada uno –por el

anuncio del Evangelio– delante de la posibilidad de una decisión
renovada. Cuando estemos en ese momento, todo estará listo para
una segunda intervención divina”19.
El final de los tiempos es, según la doctrina del oratoriano, un acto
trascedente al mundo mismo. Se trata de una obra de Dios, no de una
consecuencia natural de la duración del universo: “no es en la historia, sino
más allá de la historia; es mediante un saltus mortal y vivificante como
pasaremos de nuestro mundo irremediablemente dividido al mundo donde
Dios será todo en todos”20.
Una visión de la historia como itinerario ascensional, y de la redención
del hombre como liberación del poder del Maligno, condiciona otros
aspectos de la teología del oratoriano. En concreto –aunque no corresponde
tratarlo detenidamente en este estudio– se puede afirmar que esta idea del
mundo explica su concepción de la vida espiritual, en la cual ocupa un
lugar importante la lucha ascética21. Bouyer está convencido que la vida de
la gracia es un don de lo alto, es consecuencia de dejarse poseer por Cristo
y permitir que el Espíritu Santo habite en cada corazón; también, que el
fruto de la gracia es la adopción de la criatura humana a la filiación del
19
“Pas plus qu’il ne peut violenter et détruire les libertés qu’il a voulues, Dieu ne
peut abandonner indéfiniment à l’inimitié du monde celles qui sont revenues à
son propre amour. Il ne prolonge leur mélange, il ne laisse la Cité de Dieu
immergée dans la Cité du monde que pour permettre au plus grand nombre
possible de volontés captives de s’affranchir de l’une et de retourner à l’autre.
Après l’incarnation, la durée du monde n’a plus de sens qu’aussi longtemps
qu’il faut pour placer chacun par l’Évangile devant la possibilité d’une décision
renouvelée. Quand nous en serons là, tout sera prêt pour une seconde
intervention divine”. L. BOUYER, Christianisme et eschatologie, o.c., 31.
20
“Ce n’est pas dans l’histoire, c’est au-delà de l’histoire, c’est par un saltus mortel
et vivifiant que l’on passera de notre monde irrémédiablement divisé au monde
où Dieu sera tout en tous”. Ibid, 32.
21
Véase su obra Introduction à la vie spirituelle (1960), especialmente los capítulos V-
VIII.
Padre, en el Hijo. Pero es verdad que el oratoriano presta una particular

atención al tema de la lucha como liberación del poder del demonio, y es
por eso que propone la vida monástica como un ideal/anticipo de esa
liberación22.
En este camino de liberación y de redención es necesaria, como se ha
dicho, la acción dispensadora de la Iglesia. Los hombres deben caminar
hacia Dios en esta historia. Mejor, la historia de cada hombre es su camino
hacia Dios. Para conseguirlo se precisa la lucha, y para vencer en esa lucha
se requieren los sacramentos que otorgan la gracia23. Ahora bien, no sólo
cada hombre debe ir hacia Dios, sino que el mundo en su conjunto debe
caminar hacia el Creador. En ese cometido también tiene una tarea muy
importante la Iglesia, a través de su misión anunciadora y santificadora.
Como afirma Bouyer,
“La Iglesia debe (…) en nombre de la Palabra de la cual es
anunciadora, oponer a una visión insuficiente de la naturaleza
humana, estropeada por el materialismo, a una visión ilusoria de su
vocación, pervertida por el orgullo demoniaco, tanto la verdadera
sabiduría iluminada desde lo alto, que puede iluminar el hombre
sobre él mismo, como las únicas vías misteriosas de su realización
auténtica, que son las de Jesucristo, y Jesucristo crucificado”24.
22
De ahí la importancia que tiene su libro Le sens de la vie monastique, escrito en el
temprano 1952. Sobre este tema se sugiere ver la contribución de J.-C. NAULT,
La vie monastique comme assimilation au Christ selon Louis Bouyer, «Communio
(fr)» 31 (2006), 79-95 y la tesis doctoral de M. Lucietto, L'Umanesimo della Croce.
La spiritualità cristiana nelle diverse vocazioni in Louis Bouyer, o.c..
23
Este es el argumento fundamental de su libro Initiation chrétienne (1958).
24
“L’Eglise doit (…) au nom de la Parole dont elle est l’annonciatrice, opposer à
une vue insuffisante de la nature humaine, gâchée par le matérialisme, à une
vision illusoire de sa vocation, pervertie par l’orgueil démoniaque, et la vraie
sagesse éclairée d’en-haut, qui peut seule éclairer l’homme sur lui-même, et les
seules voies mystérieuses de sa réalisation authentique, qui sont celles de Jésus-
Christ et de Jésus-Christ crucifié”. L'Eglise de Dieu, 577-578.
256 CAPÍTULO VII
Una última cuestión sobre la historia en que vivimos es saber si las

acciones del hombre –el trabajo humano– tienen un valor respecto al fin del
cosmos, o si son irrelevantes de cara a lo que será el mundo cuando entre
en la eternidad de Dios. El oratoriano afirma que nuestras obras tienen un
valor en la edificación del cuerpo de Cristo, aunque siempre dentro de la
convicción de que el final de la historia y lo que este mundo llegará a ser es
una obra totalmente divina, no mundana; es algo trascendente a la creación,
no inmanente a su existencia. Veamos este texto:
“En un sentido muy profundo y muy real, nuestro trabajo aquí
abajo no es vano (…) Todo lo que hacemos en la gracia de Cristo
contribuye a la edificación del cuerpo de Cristo. El apóstol que sufre
y que pena, a través de sus esfuerzos y de sus fracasos, construye
realmente el Templo de Dios”25.
Para terminar este apartado, reiteremos que la visión de Bouyer sobre la
historia de este mundo tiene una clave escatológica. Es decir, el oratoriano
comprende todo el devenir del universo a la luz de lo que está llamado a
ser al final de su existencia. Por eso, el cosmos en la teología del oratoriano
se comprende cuando se mira hacia el futuro:
“De esta forma la Sabiduría creada, y decaída, será nuevamente
elevada, reunida desde su dispersión; y, convertida en el cuerpo
mismo, muerto y resucitado, del Verbo eterno, este cuerpo que se
extiende, por el don del Espíritu Santo, a todo el universo, será
prometida con el Hijo en unas nupcias que, en virtud del pecado de
los hombres y de los ángeles, no podrán ser sino unas bodas de
sangre”26.
25
“En un sens très profond et très réel, notre travail ici-bas n’est pas vain (…) Tout
ce que nous faisons dans la grâce du Christ contribue à l’édification du corps du
Christ. L’apôtre qui souffre et qui peine, à travers ses efforts et ses échecs, bâtit
très réellement le Temple de Dieu”. L. BOUYER, Christianisme et eschatologie, o.c.,
35.
26
“Ainsi la Sagesse créée, et déchue, serait-elle relevée, rassemblée de sa dispersion,
et, devenue le corps même, mort et ressuscité, du Verbe éternel, ce corps
Damos así paso al desarrollo de la doctrina de Bouyer sobre el fin

escatológico del mundo, que se cumplirá en las bodas del Cordero y la
Sabiduría, es decir, en la unión de Dios con toda la creación.
2. LAS BODAS ESCATOLÓGICAS
El proyecto de Dios sobre el mundo, que es la Sabiduría, es fruto del

amor divino. Tanto el motivo por el cual Él crea todo –para comunicarse
fuera de Sí mismo– como el retorno del universo a su Creador, son una
sobreabundancia del agapè intratrinitario, que es el infinito y eterno amor
entre las Personas divinas.
Para describir la predilección de Dios respecto a la criatura –y lo que Él
espera de ella–, Bouyer se sirve de la figura del amor esponsal, muy
presente en la literatura bíblica para referirse a la relación de Yahvéh con su
pueblo27. El teólogo francés apela a este concepto puesto que, así como Dios
quiere a la criatura con un amor infinito e ilimitado, pide del hombre una
respuesta total, única y definitiva. La intensidad con que el Creador ama a
su obra –proyectada en la Sabiduría desde el inicio y destinada a ser
retomada en ella mediante las bodas del Cordero– tiene un reflejo en el
orden creado, que es la relación de amor fecundo entre el hombre y la
mujer. De ahí que el Nuevo Testamento utilice la figura del amor esponsal
para referirse a la unión de Cristo con la Iglesia28.
s’étendant, avec le don de l’Esprit, à tout l’univers, elle serait promise à ces
noces avec le Fils qui ne pouvaient plus être, du fait du péché des hommes
comme des Anges, que des noces de sang”. Le Consolateur, 444.
27
Cfr. Le Trône de la Sagesse, 25ss.
28
En este tema conviene consultar el estudio doctoral de K. HELLER, Ton Créateur
est ton Époux, ton Rédempteur. Contribution à la théologie de l’Alliance à partir des
écrits du R. P. Louis Bouyer, de l’Oratoire, Téqui, Paris 1996.
258 CAPÍTULO VII
Esa relación de Dios se da con respecto al orden creado en su totalidad,

es decir, con la Sabiduría personificada. Existe también una cierta
esponsalidad de cada ser humano con el Creador, pero solo en cuanto cada
persona está incluida en la Sabiduría divina, y por tanto, insertada en la
relación de Cristo con su Esposa escatológica, que es la Iglesia. Así lo
afirma Bouyer en este texto:
“La esposa de Cristo, propiamente hablando, es la Iglesia y solo
ella. Pero, como lo ha explicado Orígenes tan admirablemente en sus
homilías y su Comentario sobre el Cantar del los Cantares, en la Iglesia
todas las almas son cada una Esposa del Verbo como si cada una
fuera única”29.
Dios se une a toda la creación por medio de su Hijo, y esa unión del
Verbo con la criatura es la que Bouyer explica mediante la figura esponsal.
En el exitus, todo aparece incluido en la Sabiduría divina; en el reditus, todo
es retomado en la Sabiduría de creación, al esposarse escatológicamente
con el Cordero, con el Verbo encarnado. El oratoriano sostiene:
“Se puede decir que ella [la Sabiduría] es, en relación con Dios
trascendente, o en realidad con Dios mismo, su plan para con la
creación entera. Pero si ella aparece con Él en esta relación, quiere
decir que ese plan es un plan de amor y por tanto y de modo
29
“L’Épouse de Christ à proprement parler, c’est l’Église et elle seule. Mais, comme
Origène l’a expliqué si admirablemente dans ses homélies et son
Commmentaire sur le Cantique, dans l’Église toutes les âmes sont chacune
Épouse du Verbe comme si chacune était unique”. Le Trône de la Sagesse, 257. En
otro lugar el oratoriano se refiere a “ese carácter esponsal que aparece como
vocación suprema y última de toda criatura y de la creación entera”. Misterio y
Ministerios de la mujer, 74. El estudio de F. SUÁREZ MARTEL, La persona humana y
su vocación eterna a la luz de la sabiduría eucarística, según L. Bouyer, o.c., 461-462,
plantea la problemática que supone la figura esponsal, especialmente respecto
al ser humano varón. Sin embargo, insistimos en que la visión fundamental de
Bouyer sobre la esponsalidad de Dios y la criatura se refiere a la creación entera,
no tanto a cada alma en particular: es a través de la Iglesia –personificación
escatológica de la Sabiduría– que cada uno, manteniendo su individualidad,
participa en esa unión con Dios Padre, a través del Hijo, en el Espíritu Santo.
definitivo, de amor esponsal, en el que el conocimiento recíproco

envuelve la conformidad de la creación con el plan de su Creador, en
una ordenación a Él mismo que no puede dejar de ser tanto el efecto
como la condición necesaria para una verdadera unión de Aquél que
es todo con aquel que no es sino nada”30.
El tema de la unión esponsal es central en la visión de Bouyer, aunque se
trata de una figura que no puede explicar completamente la relación de
Dios con la criatura. Uno de los límites de ese concepto es que, como se ve
en el texto que acabamos de citar, existe una distancia insuperable entre los
dos sujetos que se unen: el Creador, totalmente infinito y trascendente, y la
criatura, limitada y finita. Sin embargo, como hemos visto en el capítulo
anterior, el oratoriano considera que las relaciones del orden criatural
pueden decir algo –como una imagen invertida– del modo de ser divino31;
en este sentido la figura esponsal resulta significativa para hablar de la
unión de Dios con el ser creado.
Bouyer quiere entender la estrechísima unión de Dios con el mundo,
sobre todo aquella que se dará al final de la historia. Al leer la Escritura, ve
que las bodas del Cordero del libro del Apocalipsis32 tienen una realización
eficaz, y por tanto de algún modo sacramental, ya en esta historia: es la
unión de Cristo con su Iglesia, de la que habla san Pablo 33 . Por eso el
teólogo francés afirma que “las bodas vienen a ser el signo de aquello a lo
cual Dios, desde siempre, había querido conducir al hombre. Y este signo
se vuelve eficaz por su realización, a pesar del pecado, en Cristo y en la
Iglesia”34.
30
31
Vid. Supra, Cap. V, 3.
32
Cfr. Ap 19, 7ss.
33
Cfr. Ef 5, 32.
34
“Les noces redeviennent le signe de ce à quoi Dieu, de tout temps, avait voulu
amener l’homme. Et ce signe devient efficace de sa réalisation, malgré le péché,
dans le Christ et dans l’Église”. Le Trône de la Sagesse, 137.
260 CAPÍTULO VII
Para que la imagen nupcial sea significativa, es necesario que describa

una relación personal. Está claro que el Dios de la Revelación es personal,
pero no se puede dar por descontada esa condición respecto a la obra
creada. Por eso Bouyer insiste en el proceso de personificación de la
Sabiduría de creación35. Esta personalidad de la humanidad no anula la de
cada uno de los seres creados, pero permite hablar de esa unión
escatológica entre Dios y su obra.
En ese proceso de personificación de la Sabiduría hay dos anticipaciones
históricas, que son la Virgen María y la Iglesia. Según Bouyer, en María se
ha realizado de modo eminente pero solo anticipado o prefigurado; ella es
el «Trono de la Sabiduría», que engendra en el tiempo al Hijo de Dios, y
por eso es Virgen-Madre36. La realización personal definitiva, ya incoada en
la historia, es la Iglesia. Ella asumirá la condición de Esposa al final de los
tiempos y será retomada por Dios en el Verbo, con quien celebrará las
bodas escatológicas; por eso ella es Esposa-Madre37.
El oratoriano da un paso más en su comprensión de la unión de Dios y
su creación, porque la imagen de las bodas reclama la distinción entre lo
masculino y lo femenino. Como vimos, para Bouyer la masculinidad refleja
aquello que es propio de Dios, que es la paternidad, mientras que la
feminidad refleja lo que es propio a la criatura, que es la disposición de
recibir y la fecundidad asociada a esta receptividad.
Esto explica que, para él, la condición sexuada sea en el cosmos como un
signo del destino sobrenatural del orden creado. Como la Sabiduría estaba
incluida en el Verbo, de un modo similar, ya desde el inicio de la historia,
35
Vid. Supra, Cap. III, 1, b.
36
37
“C’est ainsi que la Sagesse atteindra, au terme de l’histoire, la pleine réalisation
créée de la personnalité à laquelle elle tend: lorsque paraîtra l’Épouse de
l’Agneau, l’Église prédestinée, unie à celui-ci dans toute sa gloire”. Ibid, 286.
Véase también el texto de la nota 76 del Cap. V.
Eva estaba incluida en Adán38. La creación, por tanto, tiene como un rostro
femenino39 y eso le permite ser esposada por el Verbo de Dios.
En la historia, la virginidad y la maternidad no aparecen
simultáneamente sino en la Virgen María, y volverán a aparecer en la
realidad escatológica, cuando Cristo se una a su Esposa, la Iglesia. Según
Bouyer, en este mundo la Iglesia engendra nuevos hijos, pero como su
historia está llena de pecado, su virginidad ha sido mancillada. Al final de
los tiempos será limpiada de toda mancha; en ese momento estará
dispuesta para esposarse con el Cordero, y volverá a ser virgen y madre. El
oratoriano expone esta idea al hacer un parangón con la condición
femenina:
“El encuentro con el varón será sin duda necesario para actualizar,
para explicitar en detalle esta potencialidad sin límite [de la condición
femenina]. Pero como ese encuentro reviste un inevitable aspecto de
entrega, de intrusión, de ruptura, su efecto supone, no menos
inevitablemente, no solo una fragmentación sino una reducción
empobrecedora en la que el infinito latente que la mujer llevaba en
ella cede su sitio a una finitud fragmentaria, y en la que su feminidad
se agotará sin poder nunca revelarse por entero. Únicamente los
esponsales del Verbo Divino con la naturaleza humana, en el seno de
María, dando origen al Verbo mismo de Dios hecho carne, lograrán
esa infinitud y la maternidad divina de la Virgen posteriormente,
lejos de marchitar su virginidad, la acabará de consagrar. Más
maravillosamente aún, la consumación de las bodas de la humanidad
total con la divinidad, en la Iglesia escatológica, al darle virtualidad
total a lo humano en la totalidad de lo creado, con una tal realización
38
Cfr. Cosmos, 372.
39
Desde el Preludio de su obra cosmológica, el teólogo francés menciona ese rostro
femenino del mundo. Cfr. ibid, 12. En otro texto afirma: “Después de todo, la
criatura entera está llamada a realizar ante Dios, en plenitud y dentro de una
vocación de esposa, eso que nosotros podemos llamar su feminidad, que en
contrapartida descubre en Dios mismo la cualidad de Esposo sobrenatural”.
262 CAPÍTULO VII
del infinito en la totalidad finita, regenerarán la virginidad de la

creación toda entera en la consumación de la maternidad en gracia”40.
¿En qué consisten las bodas del Cordero y la Sabiduría? Bouyer hace
abundante referencia a estas nupcias, pero no explica qué significan. Los
elementos que hemos indicado hasta ahora pueden servir para comprender
la naturaleza de esa unión escatológica. En primer lugar, las bodas son la
incorporación de todos los seres personales en la esponsalidad de Cristo
con su Iglesia. Al estar todos incluidos allí, se adentrarán en la vida
intratrinitaria, participando de la filiación del Verbo con respecto al Padre,
en el Espíritu Santo. Veamos:
“Nuestra relación con Cristo es fundamental. Es sobre la base de
nuestra relación esponsal con Él que somos hechos hijos del Padre y
templos vivos del Espíritu Santo. Esta única relación esponsal, que
termina directamente en Cristo, nos compromete a la vez en la
relación filial de Cristo respecto al Padre y en la relación de posesión
o de inhabitación que une al Hijo con el Espíritu y al Espíritu con el
Hijo. Esta última relación, que nos recapitula con Jesús en el Padre, es
la realización tanto de nuestra relación filial como de la suya, puesto
que la nuestra no es sino la suya participada”41.
Ahora bien, no sólo los seres personales, sino la creación entera, será
incluida en esas bodas escatológicas. Como dice Bouyer, las bodas incluyen
al cosmos porque todo el universo está en la Sabiduría de creación. En las
nupcias se dará “la unión final con Él, en Él, de toda la Iglesia Católica,
pan-cósmica, como Sabiduría de creación, con la Sabiduría eterna, al final
40
41
“Notre rapport au Christ est fondamental. C’est sur la base de notre rapport
sponsal avec lui que nous sommes faits fils du Père et temples vivants de
l’Esprit. Cette unique relation sponsale, qui se termine directement au Christ,
nous engage à la fois dans la relation filiale du Christ au Père et dans la relation
de possession ou d’inhabitation qui unit le Fils à l’Esprit et l’Esprit au Fils. Cette
dernière relation, qui nous récapitule avec Jésus dans le Père, est donc
l’achèvement de notre relation filiale comme de la sienne, puisque la nôtre aussi
bien n’est que la sienne participée”. Le Trône de la Sagesse, 266-267.
de los tiempos, del mismo modo que ellas son una en Él, en el seno del
Padre”42.
Esta unión de toda la creación con Dios no quiere decir que Bouyer
defienda una salvación universal del género humano, puesto que sólo
serán esposados con el Verbo aquellos que se hayan mantenido fieles al
Padre, aceptando el don del Espíritu Santo, que será quien opere esa
recapitulación. Toda criatura personal tiene la vocación de responder al
amor divino y, sin embargo –por ser libre–, puede también refutarlo. Como
afirma el oratoriano,
“la creación es en definitiva una creación de libertades, cuyo
destino es realizarse en amor recíproco con el amor que las suscita,
del mismo modo que el amor divino se realiza eternamente en la
libertad del Espíritu. Sin embargo, esas libertades particulares,
limitadas, por el mismo hecho de su particularidad, de sus límites,
existen para refutar o consentir a dar la respuesta de amor que su
creador espera de ellas. Si ellas consienten, serán retomadas, por el
mismo Espíritu que les otorga la existencia como seres libres, en el
amor que, por tener un ser eterno, siendo uno con el Hijo, dona la
existencia”43.
42
“[L]’union finale à lui, en lui de toute l’Eglise catholique, pan-cosmique, comme
Sagesse de la création, avec la Sagesse éternelle, à la fin des temps, de même
qu’elles sont une en lui au sein du Père”. Le Père invisible, 290.
43
“En d’autres termes, la création n’est en définitive création que de libertés, dont
la destinée est de s’accomplir en amour réciproque de l’amour qui les suscite,
comme l’amour divin s’accomplit à jamais en lui-même dans la liberté de
l’Esprit. Ces libertés particulières, limitées, cependant, par le fait même de leur
particularité, de leurs limites, ne peuvent être sans pouvoir aussi bien se refuser
que consentir à donner la réponse d’amour que leur créateur attend d’elles. Si
elles la donnent, elles seront reprises, par le même Esprit qui leur donne d’être
en étant librement, dans l’amour qui donne d’être en étant éternellement, en
n’étant qu’un avec le Fils”. Le Consolateur, 442. Según el oratoriano, el destino de
los que son fieles a Dios es gozar de la vida eterna, mientras que la suerte de los
que rechazan el amor divino es quedar privados de la eternidad,
permaneciendo en una dimensión temporal que no conduce a ninguna parte.
264 CAPÍTULO VII
La realización escatológica de la Iglesia como Esposa no implicará ni la

disolución de la Iglesia como realidad distinta de Dios44, ni la anulación de
la condición personal de cada uno de sus miembros. Por el contrario,
“unidos a Cristo, unidos en Cristo, las personas individuales escaparán por
tanto a aquello que había encerrado y dividido su naturaleza original de
modo irremediable” 45 . Ellos estarán abiertos al agapè de la vida
intratrinitaria.
Por último, Bouyer sostiene que la unión del Cordero y la Sabiduría
conducirán a la glorificación eterna de la Trinidad. En esas nupcias
escatológicas resplandererá la gloria de Dios y de toda su obra:
“Conducidos por Cristo y su obra por nosotros, entre nosotros, por
el camino de la salvación, tendemos a la realización histórica de la
Sabiduría eterna respecto al mundo creado. Este camino nos debe
conducir a la edificación de la Iglesia definitiva donde seremos
asociados a los ángeles fieles en la alabanza unánime, en la
glorificación de Dios y de su obra: de creación, de salvación, de
adopción en su Hijo de todo aquello que viene de Él sin ser Él mismo:
Así lo dice en las últimas páginas de su obra sobre cosmología sobrenatural:

“On ne peut imaginer une fin temporelle d’aucun être personnel que Dieu ait
créé, car il appartient à sa volonté éternelle d’en faire un libre écho de son
amour. Mais, si cette liberté s’y refuse, l’être créé reste à jamais dans le temps,
justement: dans un temps qui ne conduit plus nulle part, puisque, pour tous
ceux qui, enfin, ont donné leur oui à l’Amour, le temps a cessé et ils sont entrés
dan l’éternité. Tout ce qu’on peut dire des autres, c’est: Habent mercedem suam,
vani vanam”. Cosmos, 374.
44
“Les Noces eschatologiques de leur amour mutuel reconduiront finalement en
Dieu, sans l’y dissoudre mais en l’y accomplissant, la Sagesse déchue, la
création perdue et rachetée, l’Eglise de la création renouvelée, comme Epouse
éternelle, comme Corps mystique du Fils en l’éternité”. Le Père invisible, 373.
45
“Unies au Christ, unies dans le Christ, les personnes individuelles échapperont
pour autant à ce qu’avait de clos et d’irrémédiablement divisé leur nature
originelle”. Le Trône de la Sagesse, 286.
dicho de otro modo, será el descenso de la Prometida del Cordero

que está junto a Dios”46.
3. EL MUNDO COMO GLORIA DE DIOS
La gloria de Dios, según Bouyer, es el reflejo de la absoluta

trascendencia divina, la comunicación de su infinita perfección. La
comunicación de esa vida se da, primero y fundamentalmente, en el ámbito
intratrinitario, como hemos visto47; pero también en su operación ad extra,
Dios revela algo de su ser. Como afirma el oratoriano, desentrañando
algunos textos de la Sagrada Escritura,
“si tratamos de captar lo esencial de esta realidad tan misteriosa de
la gloria divina (…) aparece como una comunicación paradójica de lo
que forma la trascendencia absoluta de Dios, no sólo metafísica, sino
indisolublemente sagrada y ética. Es su expresión la luz, a la vez
visible e invisible, tal como se extiende sobre la misma creación
46
“Ramenés par le Christ et son œuvre pour nous, parmi nous, dans la voie du
salut, nous tendons enfin à la réalisation historique de la Sagesse éternelle
concernant le monde créé. Cette voie doit nous conduire à l’édification de
l’Église définitive où nous serons associés aux anges fidèles dans la louange
unanime, la glorification de Dieu et de son œuvre: de création, de salut,
d’adoption en son Fils de tout ce qui vient de Lui sans être Lui-même:
autrement dit, ce sera la descente de la Fiancée de l’Agneau d’auprès de Dieu”.
Sophia, 195. En otro lugar, refiriéndose a la transfiguración del cosmos y a la
resurrección de la carne, afirma: “L’univers transfiguré, à l’entour des corps
ressuscités, est enveloppé comme d’un arc-en-ciel où la gloire indivisible de
Dieu resplendit d’autant de feux qu’il est d’élus. Il n’est plus qu’une seule harpe
où tout vibre au vent de l’Esprit, les Anges descendant et remontant avec le Fils
de l’Homme, dans cette procession sans fin où, descendu seul du Père, il
remonte maintenant à Lui avec son Epouse, parfaitement unie à lui de l’unité
même qui le réunit au Père éternellement”. Cosmos, 374-375.
47
Cfr. Supra, Cap. V, 1.
266 CAPÍTULO VII
material, pero sobre todo tal cual es reflejada por las criaturas
superiores, los ángeles”48.
En este texto se pueden ver los dos aspectos que, según el teólogo
francés, tiene la gloria de Dios en su comunicación por fuera de la Trinidad:
por un lado, ella es el resplandor de Dios en el universo creado, puesto que
el cosmos lleva la impronta de su Creador. Por otro lado, ella es la
captación de la perfección divina por parte de la criatura inteligente, no
porque el ser creado pueda abarcar con su entendimiento toda la esencia de
Dios, que es incomprehensible, sino porque la luz intelectual, el
conocimiento, es reflejo de la gloria divina49.
El primer aspecto de la gloria de Dios es la huella que deja el Creador en
el cosmos. Para Bouyer, la principal prueba de que la creación es una
comunicación de la gloria divina se da al constatar el orden y la belleza del
universo creado. Un mundo con estas características solo se explica como
un reflejo de una realidad superior que lo trasciende, de la perfección del
Dios que lo ha hecho. Como afirma ya en la Introducción de su tratado de
cosmología,
48
Voz Gloria en: Diccionario de Teología, 296-300, donde se pueden ver los textos de
la Escritura que examina el oratoriano. Bouyer presenta las dos principales
doctrinas teológicas sobre la gloria divina, que son la de S. Tomás en Occidente
y la de G. Palamas en Oriente. La tomista afirma que la gloria es el estado de
bienaventuranza en el cual la criatura puede contemplar mediante la visio la
esencia divina, mientras que en este mundo la contempla sólo por la gracia
creada. Para los orientales, lo que el hombre puede contemplar en la
resurrección es una irradiación de las energías divinas, creadas, puesto que la
esencia de Dios es infinita y, por tanto, incomprehensible. Según Bouyer, “a
partir de presupuestos diferentes, estas dos grandes tradiciones cristianas que
parecen oponerse punto por punto, de hecho se entrelazan constantemente en
lo que quieren afirmar”. ibid.
49
El teólogo francés afirma que la gloria de Dios “llega a su perfección en el
conocimiento por el cual los seres que por excelencia son a imagen de Dios le
reenvían su propia luz. De ahí la glorificación (expresada en el Sanctus de la
misma visión), que no es más que la gloria divina reconocida por los que son
llamados a vivir contemplándola”. Diccionario de Teología, 296-300.
“Lo que la Biblia llama la gloria de Dios (…) no es sino el

resplandor divino que, filtrándose por toda la existencia, por todo el
ser cósmico, nos revela el cosmos escrutado al fondo, descubierto en
toda su amplitud y su profundidad. Y es por eso exactamente que el
mundo creado puede ser llamado «cosmos», es decir orden y
belleza”50.
El segundo aspecto de la gloria divina es el conocimiento de las
perfecciones de Dios por parte de las criaturas racionales. Ese conocimiento
que puede alcanzar la criatura es limitado, teniendo en cuenta su existencia
finita respecto a la perfección infinita del Creador. Sin embargo, en cuanto
ellos son reflejo –aún imperfecto– del entendimiento divino, los ángeles –
pensamientos de Dios con existencia autónoma– y los hombres –hechos a
imagen y semejanza del Creador– pueden contemplar algo de la luz que
refleja la gloria divina.
Para Bouyer, los ángeles son los principales contempladores de esa
gloria, puesto que ellos están constantemente en su presencia. En segundo
lugar, los hombres en estado de bienaventuranza también pueden
contemplar, mediante la visión beatífica, la luz de la gloria de Dios, con los
límites que impone la naturaleza humana. Por último, la criatura en estado
de viator es asociada en el tiempo a esa contemplación celestial, como
veremos a continuación51.
La gloria de Dios en cuanto luz conduce no sólo a una iluminación
intelectual en la criatura, sino que implica otra consecuencia, que es la
alabanza al Creador. Por eso, cuando Bouyer entiende al mundo como
50
“Ce que la Bible nomme la gloire de Dieu (…) n’est que l’éclat divin que le
cosmos, scruté à fond, découvert dans toute son ampleur et sa profondeur, nous
révèle, exsudant de toute l’existence, de tout l’être cosmique. Et c’est
exactement pour cela que le monde créé peut être dit «cosmos», c’est-à-dire
ordre et beauté”. Cosmos, 7.
51
Sobre cómo están entrelazados la alabanza de los ángeles al Creador y la gloria
que están llamados a darle el cosmos físico y la criatura humana, es
especialmente relevante la contribución de K. LEMNA, The Angels and Cosmic
Liturgy: An Oratorian Angelology, o.c.
268 CAPÍTULO VII
reflejo de la gloria divina, está afirmando que todo el cosmos proclama con
su existencia –y, en el caso de la criatura racional, con su actuar libre– la
gloria de Dios. Para explicarlo, el teólogo francés se remonta a la tradición
del pueblo de Israel sobre las bendiciones y alabanzas a Yahvéh. En su
tratado sobre la Eucaristía, sostiene que la gloria de Dios
“en sentido bíblico y judío, es una irradiación de su ser que se
refleja en toda la creación, tanto visible como invisible. Los ángeles
superiores, los serafines mismos, como lo indica su nombre, están
hechos de un fuego misterioso, que es como un primer reflejo del
brasero de la vida divina, y el fuego del altar y de las lámparas del
santuario se limita a evocarlo (…) La gloria que dan los serafines a
Dios cantando la qedušah, es ese reflejo de la gloria divina, que retorna
a su fuente. Pero en ellos es un reflejo consciente, que se expresa por
el canto, así como en Dios la luz ígnea es la del Espíritu, que se
expresa en la palabra. El hombre será asociado tanto a esta revelación
de gloria como a esta glorificación de alabanza que responde a ésa,
primero contemplando la luz visible en la faz de la creación, luego
apropiándose, gracias a la torah recibida y aceptada, el homenaje
consciente de la qedušah angélica”52.
En este mundo, por tanto, el hombre se asocia a la alabanza a Dios –a la
gloria divina– de dos modos: por un lado, recibiendo la ley, y llevándola a
cumplimiento; por otro, proclamando con su boca la grandeza del Creador.
Lo que primero da gloria al Creador es la conducta de la criatura, puesto
que Yahveh le ha entregado la torah “como acto supremo de amor divino,
que suscita el amor recípropo de las criaturas al único Santo, al único Señor,
cuyo señorío y santidad son los del amor”53. Por eso afirma Bouyer que, en
esta historia, la primera alabanza de los seres libres es adherir con su
libertad al Amor divino. Veamos este texto:
52
Eucaristía, 77-78. La qedušah es esa plegaria angélica por excelencia, que se ha
incorporado también en la liturgia cristiana: “Santo, Santo, Santo el Señor
sabaoth: la tierra entera está llena de su gloria”. Cfr. ibid, 75.
53
Eucaristía, 78.
“El mundo no es Dios, pero está todo lleno de Él, aunque esa
presencia permanece habitualmente apenas presentida. Está lleno de
Dios porque se baña todo en Él. Dios lo empuja desde todas partes, si
se puede decir así, para ser al final todo en todos, así como todo,
desde toda la eternidad, existe para él, y no existía sino en él. El
tiempo no es sino el misterioso paso donde el consentimiento de
libertades creadas se hace a la libertad increada, Amor que llama al
Amor”54.
Lo segundo es asociarse con la boca –también con el cuerpo y el
espíritu– al canto de alabanza de los ángeles. La tradición judía contiene
una gran riqueza de plegarias de bendición –berakoth– dirigidas a Yahveh, y
de allí provienen muchas oraciones retomadas por la liturgia cristiana. Pero
es mediante la nueva alianza que llega la plenitud de la alabanza de la
criatura a su Creador, puesto que Jesucristo ha establecido un modo
definitivo de dar gloria a Dios a través de su sacrificio, que se hace presente
en la historia cada vez que se celebra la Eucaristía. Por eso, la Eucaristía
cristiana ocupa un lugar central para dar gloria a Dios en este mundo,
como se sugiere en el siguiente texto:
“La eucaristía completa es siempre una confesión de Dios como
creador y redentor, por Cristo, y más particularmente una
glorificación de Dios que nos ilustra con su conocimiento, nos vivifica
con su propia vida, en el don supremo de su propio Espíritu. Es al
mismo tiempo súplica con que se implora que el misterio celebrado
tenga en nosotros, en la Iglesia consumada en todos sus miembros,
toda su realización. Concluye con la presentación a Dios del material
de este misterio sagrado, en la invocación que consiguientemente se
54
“Le monde n’est pas Dieu, mais il est tout plein de lui, encore que cette présence
y reste habituellement tout au plus presentie. Il est plein de Dieu parce qu’il
baigne tout en lui. Dieu le presse de toute part, si l’on peut dire, pour être à la
fin tout en tous, comme tout, de toute éternité, existe pour lui, mais n’existait
qu’en lui. Le temps n’est que le mystérieux passage où le consentement des
libertés créées se fait à la liberté incréée, Amour qui apelle l’Amour”. Cosmos,
373.
270 CAPÍTULO VII
le dirige para que consagre nuestra unión al sacrificio de su Hijo y la

lleve a su perfección escatológica por la virtud del Espíritu. Así todos
juntos, unos en el Único, glorificaremos eternamente al Padre con las
potencias angélicas”55.
Al final de esta historia, cuando el mundo sea retomado y la humanidad
sea recapitulada, todo será una Eucaristía, una alabanza eterna al Creador.
Para Bouyer, así como en el exitus del universo, a partir del Padre, el
mundo desciende como Sabiduria con el Hijo, por el Espíritu Santo, del
mismo modo en el reditus, el mundo vuelve al Padre con el Hijo como
Gloria, en el Espíritu Santo.
Por lo tanto, la cosmología de Bouyer comienza y termina en la Trinidad.
El mundo sale de Dios como Sabiduría y es retomado por Él como Gloria:
el universo refleja así la vida intratrinitaria. Las tres Personas intervienen
en la creación, como operación ad extra, pero se puede ver una huella de lo
que es propio a cada una, según afirma el teólogo francés:
“Así como la Sabiduría es engendrada eternamente en el Hijo, en
la Palabra eterna; como en esta Dios profiere, con el Nombre divino,
todas las cosas, en tanto que ellas provienen –junto con el Hijo– del
Padre, de quien procede toda paternidad en el cielo y en la tierra, así
esta Sabiduría vuelve a él a través de la historia de la creación, de la
caída y de la salvación, como una Eucaristía universal donde
55
Eucaristía, 468. Con otro acento, de tipo trinitario, afirma en su obra sobre el
Espíritu Santo: “dans l’eucharistie (…) toute la création, toute l’histoire du salut
remonte, dans le Fils, avec le Fils, en action de grâce, en reconnaissance vers le
Père: reconnaissance de cet amour qui nous a connus et aimés dès avant la
création du monde dans l’unique Bien-Aimé, c’est ce que l’Esprit-Saint
accomplit en Dieu de toute éternité qui s’accomplit, qu’il accomplit en nous, en
précipitant le temps de notre histoire vers les cataractes éternelles du retour à sa
source de tout l’amour qui fait la vie même de Dieu, Père, Fils, et Saint-Esprit,
trinité consubstantielle et indivisible”. Le Consolateur, 449. Como no resulta
posible afrontar con mayor profundidad en este trabajo la teología de la
Eucaristía en el pensamiento del oratoriano, sugerimos el estudio doctoral de F.
QUARTULLI, Approches de la théologie de l'Eucharistie selon les écrits de Louis Bouyer,
Pontificia Universitas Santae Crucis, Roma 2008.
confluyen todas las cosas en la gloria, respondiendo plenamente a la

palabra de la cual ellas provienen, por el Espíritu que recapitula en el
Padre al Hijo mismo y, con el Hijo, en el Hijo, a todo aquello que es y
será por siempre”56.
El mundo es obra del amor divino, de ese amor eterno con que el Padre
ama al Hijo en el Espíritu Santo. La creación sale de Dios por amor y es
retomada en Dios por amor, mediante las bodas del Cordero y la Sabiduría.
El mundo refleja la gloria divina, desde que sale de Él y cuando vuelve a Él,
al ser recapitulado mediante una eterna Eucaristía. Esto lo resume Bouyer
en un texto con el cual concluimos nuestra presentación de las reflexiones
sobre el mundo en la obra teológica del oratoriano:
“El amor de Dios, en la eternidad, desciende del Padre al Hijo y
remonta en el Espíritu Santo, con el Hijo, hacia el Padre. Este mismo
amor, en el tiempo, desciende con el Hijo, y vuelve a Él en la
aparición escatológica de su Esposa. Al volver a Él con el Hijo por el
Espíritu Santo, la creación entera, el cosmos en su integridad, es
asumido en esta Eucaristía eterna del Espíritu, que responde al
Evangelio eterno de la Palabra. En el Espíritu, la Sabiduría, al esposar
al Hijo, se convierte también ella en perfectamente filial,
resplandeciendo a través de todo el cosmos con esta misma gloria que
pertenece a Dios, y sólo a Dios, desde toda la eternidad”57.
56
“Ainsi, peut-on dire, comme la Sagesse est engendrée éternellement dans le Fils,
dans la Parole éternelle, comme, en celle-ci, Dieu profère, avec le Nom divin,
toutes choses, en tant qu’elles proviennent avec le Fils du Père de qui découle
toute paternité dans le ciel et sur la terre, cette Sagesse revient à lui à travers
l’histoire de la création, de la chute et du salut, telle une Eucharistie universelle
où confluent toutes choses dans la gloire, en répondant pleinement à la Parole
dont elles proviennent, par l’Esprit qui récapitule dans le Père le Fils lui-même,
et, avec le Fils, dans le Fils, tout ce qui est et sera jamais”. Cosmos, 309.
57
“L’amour de Dieu, dans l’éternité, descend du Père dans le Fils et remonte dans
l’Esprit, avec le Fils, vers le Père. Ce même amour, dans le temps, descendu
avec le Fils, revient à lui dans l’apparition eschatologique de son Epouse.
Reprise à lui avec le Fils par l’Esprit, la création entière, le cosmos dans son
intégralité, est pris dans cette Eucharistie éternelle de l’Esprit, qui répond à
272 CAPÍTULO VII
▪ ▪ ▪
Con la mirada puesta en el fin escatológico termina el estudio teológico

de Bouyer sobre el mundo. Antes de proponer nuestras conclusiones
respecto a la doctrina cosmológica del oratoriano en su conjunto, ofrecemos
algunas consideraciones sobre las ideas presentadas en este capítulo.
Comenzamos diciendo que el encuadramiento de Bouyer dentro de la
tendencia escatologista de la teología concuerda con sus afirmaciones sobre
el valor de la historia de este mundo. El oratoriano está convencido de que
la primacía en la creación corresponde a Dios; sin embargo, se trata de una
primacía que sólo se verificará plenamente al final de la historia. En este
tiempo –el «siglo presente»58– que nos ha sido dado, Dios ejerce el dominio
de la creación a través de la humanidad en Cristo; en este sentido, no pone
en duda la soberanía divina sobre la creación. Sin embargo, en virtud de la
primera economía que había sido establecida, el «Príncipe de este mundo»
ejerce una influencia que parece predominar sobre las criaturas. Sólo en el
«siglo futuro» se verá sin sombras el gobierno de Dios sobre el universo,
cuando Él será todo en todos (1 Cor 15, 28).
Algunos consideran que la visión de Bouyer resulta un poco pesimista –
y eso se refleja en sus conclusiones teológicas– tal vez por un cierto
l’Evangile éternel de la Parole. Dans l’Esprit, la Sagesse, épousant le Fils,

devenue elle-même parfaitement filiale, resplendit à travers tout le cosmos de
cette même gloire qui appartient à Dieu, et à Dieu seul, de toute éternité”. Ibid,
373.
58
Recuérdese que, al exponer la doctrina paulina sobre el cosmos, Bouyer acude a
las expresiones «siglo presente» (αἰὠν οὗτος) y «siglo futuro» (αἰων µέλλων) tal
como aparecen en texto griego, para referirse, respectivamente, a la historia
actual del mundo y a lo que será de ella después del final de los tiempos. Vid.
Supra, Cap III, 2, b.
desencanto al descubrir el estado de cosas del mundo59. De hecho, es cierto

que la valoración que hace de la racionalidad técnica imperante en su época,
unida al decaimiento moral de la sociedad, resultan bastante negativas –y a
veces, ásperas– tanto en el fondo como en la forma. Téngase en cuenta, sin
embargo, que lo que critica Bouyer es la pretensión de dominar todo
mediante una racionalidad instrumental, que es la misma tentación que se
puede observar, en la historia de las religiones, de dominar al mundo a
través de la magia.
El objetivo de Bouyer, al poner de manifiesto la trascendencia del fin
temporal de la creación, es resaltar que la Parusía es un evento totalmente
divino, hacia el cual tiende toda la historia de este mundo. No se puede
olvidar tampoco la existencia del mal, que es consecuencia de la influencia
del Maligno y de la inclinación de la naturaleza humana decaída. Estas
verdades conllevan consecuencias existenciales en el cristiano de
grandísima importancia, sobre todo la realidad de que toda persona debe
sostener una lucha en su interior.
Tal vez el problema en la formulación teológica de Bouyer en este punto
sea un tema de acentos: es cierto que considera central la adopción filial de
la criatura por parte de Dios en Cristo, pero su doctrina espiritual parece
hacer más énfasis en la lucha que en la elevación de la que es objeto el
hombre a través de la gracia. En sus escritos, sobre todo cuando tratan de
los sacramentos, la actuación de la gracia aparece como necesaria, pero
principalmente como un arma para sostener el combate en este mundo.
Otro problema de énfasis se da en la consideración sobre el papel del
hombre en la edificación de la historia. Como vimos en algunos textos60,
59
Véase el texto de D. ZORDAN reportado en la nota 37 del Cap. IV. También las
conclusiones del estudio de A. CATAPANO, La sofiologia di Louis Bouyer,
prolegomeni per un'antropologia teologica, o.c., 326-327, donde se afirma: “Ci
sembra tuttavia che la concezione più problematica di questa visione, consista
proprio nell’atteggiamento di sospetto nei confronti del mondo nella situazione
attuale”.
60
Véanse las notas 16 y 25 del presente Capítulo.
274 CAPÍTULO VII
Bouyer no desprecia el despliegue de la acción humana en su condición de

viator: todo lo contrario, afirma que hace parte del poder creador que Dios
ha dado al hombre para asociarlo en su acción creadora. Pero quiere poner
el acento en la naturaleza totalmente trascendente de «los cielos nuevos y la
tierra nueva». En nuestra opinión, esto se debe en parte al deseo de
contestar algunas corrientes teológicas de su tiempo que daban especial
valor a la historia, dando la impresión de que la salvación y renovación del
mundo se daría por causas intrahistóricas o intracósmicas61.
Hay aún otra afirmación de Bouyer que refuerza su encuadramiento
como escatologista, y es que la verdad más radical sobre el mundo es lo que
éste llegará a ser y no lo que actualmente es 62 . Sin embargo, esto es
coherente con lo que piensa Bouyer sobre la trascendencia e inmanencia
divinas –y sus consecuencias respecto a eternidad y tiempo, necesidad y
libertad–, según se ha tratado en los capítulos anteriores.
En la eternidad de Dios aparece el proyecto sobre este mundo, pero no
sólo en el «ahora» de la creación, en esa dimensión criatural que es la
historia, sino incluyendo todo su despliegue temporal y lo que hay antes y
después del tiempo. La verdad sobre la creación que se encuentra en la
Sabiduría divina no la podemos conocer, pero es posible afirmar que allí
aparece el mundo en una visión total; en cambio, contemplado desde
nosotros, la verdad sobre la obra creada sólo se completará cuando el
universo creado entre en la eternidad del Creador. Como afirma el teólogo
61
El oratoriano es bastante crítico de la teología de la liberación y de la teología de
la muerte de Dios. En distinta medida se opone también a la propuesta de
Teilhard de Chardin que, como es sabido, en la polémica entre encarnacionistas
y escatologistas es catalogado entre los primeros, mientras que Bouyer aparece
entre los segundos. Véase este artículo: L. BOUYER, Royauté cosmique, o.c., 387-
397.
62
En esto se ve la cercanía con la propuesta de su maestro y amigo O. Cullmann.
Así lo sugiere en su estudio M. CONNOLLY, Human History and the Word of God:
the Christian Meaning of History in Contemporary Thought, MacMillan, New York
1968, 155-160, donde se incluye a ambos autores entre la posición escatologista
más extrema.
francés, entonces el mundo habrá llegado a ser lo que estaba destinado por
Dios desde siempre.
Esto nos lleva a la consideración de otro tema central en la cosmología
de Bouyer, que son las bodas escatológicas del Cordero y la Sabiduría. Se
trata de una imagen, que en la teología del oratoriano cobra un valor
particular. Incluso, parece que Bouyer la aplica con un realismo excesivo.
Podemos afirmar que el oratoriano, para dar peso a los datos de la
Revelación bíblica, intenta desentrañar el significado de una realidad que a
otros podría parecen meramente analógica o, incluso, simbólica.
En el caso de la imagen nupcial, Bouyer constata que tanto el Antiguo
como el Nuevo Testamento hablan recurrentemente del amor de Dios por
la criatura –que aparece incluso como un amor apasionado–, comparándolo
con el amor del esposo por la esposa. Para el oratoriano, no se trata sólo de
una bella imagen; el problema es que, para mantener la coherencia de la
figura esponsal, Bouyer traspone dimensiones psicológicas y
antropológicas a los campos metafísico y teológico.
En concreto, el oratoriano parte del dato revelado de que el hombre ha
sido hecho a imagen y semejanza de Dios. Por tanto, viendo a la criatura
humana se puede descubrir algo de las huellas que ha dejado el Creador en
ella. Bouyer sostiene que al trasponer esa imagen de Dios en la criatura, es
posible intuir qué rasgos de la condición masculina y femenina son reflejo –
y en qué medida– del Creador.
El problema está en que la condición de varón y mujer es típicamente
criatural, y más específicamente de la criatura humana. Por eso, afirmar
que esos rasgos que configuran la identidad del hombre se pueden ver en
Dios, y más aún, en el cosmos, es una conclusión teológica demasiado
arriesgada. Bouyer parece supeditar la aplicación de la imagen nupcial a
una condición personal y de algún modo «sexuada» del universo creado;
esto es probablemente lo más criticable de su comprensión sobre las bodas
escatológicas.
Aparte de ese límite, hay que reconocer que su doctrina sobre las bodas
escatológicas es consistente con su visión trinitaria sobre el mundo. El
276 CAPÍTULO VII
oratoriano intenta ver cómo obran las tres Personas en la creación –puesto
que es una operación ad extra y por tanto común a la Trinidad– en todas sus
«fases»: antes de ser concebida, cuando toma existencia autónoma, durante
su despliegue en el tiempo y en su final escatológico63.
De otro lado, la consideración del mundo como gloria de Dios completa
la visión de Bouyer sobre el universo creado. De hecho, como ya se hizo
notar, su obra de cosmología sobrenatural tiene el subtítulo El mundo y la
gloria de Dios 64 . El mundo así entendido guarda coherencia con la
continuidad que hay en la creación de los seres espirituales –ángeles y
hombres– y del cosmos material. Según Bouyer, las criaturas están
interconectadas en su origen, puesto que el universo material es reflejo de
relaciones personales –angélicas–; el hombre, por su parte, ha surgido como
«ángel de sustitución». También hay continuidad de las criaturas en su fin,
que es el de dar gloria a Dios: con su sola existencia, reflejando el esplendor
de la gloria divina; con su conducta, adhiriendo al amor de Dios como un
«culto racional» (cfr. Rm 12, 1); y con su plegaria de alabanza, en ese canto
de glorificación que entonan los ángeles en su presencia y al cual se asocia
todo el orden creado, ahora mediante la Eucaristía y después en la alabanza
celestial65.
63
Hemos sido recurrentes en el esquema exitus-reditus porque nos parece que
permite encuandrar esas «fases» a las que se refiere permanentemente la
teología del oratoriano.
64
En obras anteriores a Cosmos aparece ya el proyecto de este libro con el subtítulo
la Gloire divine et l’univers. Por ejemplo, en el Plan General trazado en L’Église de
Dieu (1970) y en su libro de entrevistas (1979). Cfr. Le métier de théologien, 221. De
hecho, el oratoriano explica: “C’est là l’objet du troisième volume de notre essai
de synthèse sur l’«économie» chrétienne, lequel sera consacré au Cosmos: dans
les perspectives de cette gloire divine, au sens biblique, dont le monde doit être
l’effulgence ad extra, comme le Verbe divin en est le resplendissement ad intra”.
L'Eglise de Dieu, 9.
65
Cfr. Eucaristía, 462.
Por último, esta visión del mundo como gloria establece un enlace entre
la cosmología de Bouyer y su comprensión de la liturgia66. Todo el cosmos
alaba al Creador mediante una Eucaristía, que se realiza de modo
sacramental en la historia y tiene una forma escatológica a partir de la
Parusía 67 . Ver el mundo como una gran alabanza a Dios, como una
Eucaristía cósmica, ya ahora y luego en la recapitulación final, es entender
cómo se unen el cielo y la tierra, el tiempo y la eternidad, Dios y el mundo.
66
Un estudio sobre la teología litúrgica del oratoriano puede verse en la tesis
doctoral de J. SILVESTRE, Cristo en nosotros, esperanza de la gloria. Bases para una
Teología a partir del Misterio en Louis Bouyer, Pontificium Athenaeum S. Anselmi
de Urbe, Roma 2008.
67
Respecto a esta visión de la cosmología de Bouyer, soy particularmente deudor
del estudio de K. LEMNA, The Angels and Cosmic Liturgy: An Oratorian Angelology,
o.c., 901-921.
CONCLUSIONES
El pensamiento de Bouyer es, como su personalidad, de una enorme

riqueza. Su reflexión se nutre de un amplio espectro de autores de todas las
épocas –filósofos, teólogos, científicos o poetas– y recoge las preguntas
esenciales respecto al origen y el sentido de este mundo. Por eso, es
inevitable que este estudio resulte apenas un esbozo.
Aún teniendo en cuenta que desde el inicio hemos planteado un alcance
prevalentemente descriptivo a este trabajo, presentamos ahora algunas
reflexiones conclusivas que pretenden ir al fondo de las cuestiones que han
aparecido en las páginas precedentes.
a. Síntesis del pensamiento de Bouyer sobre el mundo creado
Para comenzar, y conscientes del riesgo de simplificar lo que ya ha sido

tratado in extenso en siete capítulos, presentamos una formulación sintética
de los puntos esenciales de la doctrina de la creación en el pensamiento del
oratoriano:
▪ El hombre conoce la realidad que lo rodea mediante una
identificación profunda con el objeto conocido. Por tanto, aprehende la
280
verdad sobre el mundo no solamente a través del conocimiento racional

sino también mediante sus facultades sensitivas, sus afectos y su intuición
estética. En este orden de ideas, el pensamiento poético tiene un valor
singular respecto al conocimiento del mundo, e incluso –puesto que
implica todas las potencias del hombre– resulta más totalizante que el
conocimiento discursivo de la razón.
▪ En las distintas manifestaciones religiosas de la historia, la
humanidad ha captado lo más profundo de la realidad circundante y lo ha
representado a través de narraciones míticas de tipo cosmogónico, es decir,
sobre el origen del cosmos y de los seres que lo componen. En esos mitos a
veces se reconocen también representaciones sobre el origen de los dioses.
La Revelación bíblica utiliza ese mismo lenguaje y se vale de la estructura
mítica del pensamiento humano, pero superándolo puesto que se trata de
una iniciativa divina. En este sentido, el mito cristiano purifica las
explicaciones que lo preceden.
▪ Los mitos llevan consigo manifestaciones religiosas de tipo ritual,
que el hombre tiende a dominar a través de la magia. Esta tentación no sólo
se ha presentado en la antigüedad, sino que se manifiesta también en la
sociedad contemporánea mediante el imperio de la racionalidad técnica,
que pretende imponerse sobre toda comprensión del mundo. La vía para
recuperar una visión adecuada del cosmos, y para descubrir a Dios en él, es
el pensamiento mitopoético. La poesía cósmica del romanticismo inglés
constituye un intento adecuado a la sensibilidad actual.
▪ La creación es una operación ad extra de Dios que, por lo tanto,
refleja en sí misma la vida íntima de la Trinidad. El Padre concibe este
mundo en su Sabiduría, al generar eternamente al Hijo, y le confiere
existencia autónoma por un acto de amor, que es participación del agapè
trinitario, cuya hipóstasis eterna es el Espíritu Santo. Así como el mundo
sale de Dios por medio del Hijo, como Sabiduría, será retomado al final de
la historia en el Espíritu Santo, como Gloria.
▪ La Sabiduría de creación es el proyecto divino sobre el mundo, que
se despliega en el tiempo e incluye las decisiones libres de todas las
criaturas personales. Por eso, la verdad del mundo no es como él aparece
CONCLUSIONES 281
en un momento determinado de la historia, sino lo que está destinado a ser

cuando entre en la eternidad divina. La unión que quiere Dios con su
creación es tan intensa que Bouyer la entiende como una unión nupcial.
Según esta imagen, al final de los tiempos Dios esposará en su Hijo a la
Sabiduría, donde estaremos incluidos todos. En el tiempo hay dos
anticipaciones de esa personificación: la Virgen María, que se convierte en
madre de todos los mortales por su aceptación virginal de la voluntad
divina; y la Iglesia, que está llamada a engendrar a todos los creyentes y
será la personificación escatológica de la Sabiduría, cuando aparecerá como
Esposa del Cordero.
▪ Dios ha dejado una impronta suya en el mundo y, por eso, cuando
Él se revela muestra algo de la estructura de la creación. También es posible
conocer a Dios a través de su obra, puesto que ella es como un reflejo
invertido de su Hacedor. Así, la masculinidad creada refleja algo de la
paternidad divina, que es propia del Padre invisible respecto al Hijo eterno,
mientras la feminidad –que es lo propio de la condición creada– es un
reflejo de la receptividad y de la fecundidad eterna del Espíritu Santo.
▪ Como Dios es un ser personal, este mundo es esencialmente una
creación de personas. Los ángeles son pensamientos de Dios –logoï en el
Logos– a quienes el Creador ha conferido existencia propia. El cosmos físico
es producido mediante la acción divina que otorga consistencia autónoma a
los pensamientos comunes de los ángeles. La criatura humana es un
espíritu nativamente encarnado, creado por Dios tras preparar su
corporalidad mediante un itinerario ascensional de la materia.
▪ Al principio Dios estableció una primera economía, que consistía en
ejercer el gobierno de la creación a través de las criaturas primigenias que
eran los ángeles. Por la prevaricación de Satanás, provocada por el orgullo
y que arrastró consigo a otros, Dios dio al hombre la vocación de ángel de
sustitución y le entregó el dominio sobre el universo. Se estableció así una
segunda economía. La fidelidad humana estaba llamada a redimir el
mundo decaído, pero también el hombre falló. Sin embargo, Dios dispuso
la encarnación para que en la humanidad del Verbo se llevara a
cumplimiento esa segunda economía.
282
▪ La primera economía no quedó del todo suprimida sino que el

cosmos permanece bajo la influencia del Príncipe de este mundo, cuyas
fuerzas buscan oponerse a Dios. En la creación, material y humana, existen
reflejos de este combate y por eso el hombre debe luchar durante toda su
vida por liberarse del poder del demonio, para lo cual cuenta con la gracia
conseguida por Jesucristo en la Cruz.
▪ La historia de este mundo es una historia de creación, de caída, de
redención, de adopción y de recapitulación. El cosmos refleja la gloria
divina y todos los seres están llamados a reflejarla, con su existencia y con
su adoración. Los ángeles fieles alaban a Dios en su presencia, y a ese canto
se unen los hombres en estado de gloria. El hombre en condición de viator
se asocia a la liturgia celestial a través de la Eucaristía. Al final de los
tiempos, toda la creación se unirá en una única Eucaristía. En ese momento,
Dios será todo en todos.
b. Aspectos positivos de la cosmología de Bouyer
i. Continuidad del pensamiento humano y la Revelación
Entre los aspectos positivos de la teología de Bouyer, conviene destacar

en primer lugar la continuidad que propone entre la comprensión del
mundo que alcanza el pensamiento humano y la Revelación divina, puesto
que las verdades sobre el cosmos están ancladas en la estructura espiritual
del hombre. En ese mismo orden de ideas, la referencia a la dimensión
religiosa del ser humano y sus distintas manifestaciones históricas, permite
reconocer que las representaciones míticas son como una praeparatio
evangelii, pues sirven como presupuesto a la Palabra del Creador sobre sí
mismo y sobre el universo.
CONCLUSIONES 283
ii. Continuidad de la estructura del ser creado
Otro valor de la cosmología del oratoriano es la continuidad con la que

describe la estructura del ser creado. Su teología consigue articular el
mundo de los ángeles, el universo de los hombres y el cosmos físico, desde
que son concebidos por Dios, durante su existencia temporal y en el final
escatológico. La visión unitaria que presenta Bouyer sobre estos tres
«mundos» (físico, humano y angélico) en sus dimensiones histórica (en el
tiempo) y meta-histórica (antes y después del tiempo), permite comprender
mejor cómo encajan en el designio de la creación cada uno de los seres que
la componen y la finalidad eucarística del cosmos en su conjunto1.
Uno de los principales escollos que encuentra Bouyer en ese intento es
que existen pocos datos sobre los ángeles. Por eso sigue las intuiciones de
Newman, quien sostiene que nuestra realidad está compuesta por un
«mundo visible» y un «mundo invisible». El primero es observable a través
de los sentidos corporales, mientras que el segundo es perceptible sólo
mediante el espíritu. El hombre en estado de viator se encuentra en el
«mundo visible», junto con las demás realidades del universo físico. Dios,
los ángeles y el hombre en la Iglesia purgante y triunfante, constituyen el
«mundo invisible».
Al hombre le resulta posible adentrarse en el «mundo invisible» –
contando, claro está, con las luces de la Revelación– ya que él mismo es
espiritual. Los ángeles, por su parte, pueden estar presentes en el «mundo
visible», como queda patente en las narraciones de la Escritura sobre las
distintas misiones que han recibido de parte de Dios, puesto que también el
cosmos físico tiene una estructura personal; o, mejor, ya que la materia es,
como se observa en la corporalidad humana, capaz del espíritu.
1
El trabajo de M.-H. GRINTCHENKO, Une approche théologique du Monde, Cosmos du
Père Louis Bouyer, Parole et Silence, Paris 2015, resalta el valor de la reflexión de
Bouyer respecto a la historicidad de la Revelación, y la articulación de historia y
eternidad en el proyecto divino sobre el mundo. Véanse especialmente las
Conclusiones de ese estudio, pp. 257-291.
284
Esta explicación sobre la imbricación de los mundos visible e invisible

no está exenta de dificultades. En concreto, al explicar la participación de
los ángeles en la producción del universo material, o su peculiar influencia
respecto a las realidades del mundo visible, Bouyer formula algunas
soluciones poco comunes, a las que nos referiremos en breve.
iii. El papel de los ángeles y la demonología
El oratoriano formula una explicación interesante de la presencia del

demonio en este mundo2. El mal no tiene origen en Dios, sino que es una
invención de la criatura. Pero, al mismo tiempo, la última palabra no la
tiene el misterio del mal sino el bien; mejor, la tiene Dios, que ha instaurado
una nueva y definitiva economía en Cristo.
Tras la reflexión sobre la enseñanza de Jesús y de la doctrina paulina en
relación con el «Príncipe de este mundo»3, el oratoriano concluye que Dios
no ha revocado un cierto dominio que le había otorgado sobre el cosmos
material, a pesar de la rebelión primera. Más aún, ese poder que conserva
explica la influencia que experimentan las criaturas respecto a la acción del
demonio en la historia.
Podría dar la impresión que la demonología que propone el oratoriano
resalta demasiado la acción del Maligno 4 , ya que utiliza términos que
2
Estamos de acuerdo con la afirmación de un estudio sobre la angelología de
Bouyer, según la cual “la démonologie paraît être un élément constitutif de
l’univers théologique et de la «vision du monde» de LB”. C. VILLENEUVE,
Captivité démoniaque et lutte contre le diable chez Louis Bouyer, o.c., 17.
3
Los trabajos de Bouyer sobre el problema del mal, que hemos citado en repetidas
ocasiones (Le problème du mal dans le christianisme antique, de 1946, y Les deux
économies du gouvernement divin: Satan et le Christ, de 1953) se encuentran entre
sus escritos de mayor densidad exegética.
4
Entre otras cosas, Bouyer habla poco del otro principio del mal, la concupiscencia,
que es la interior inclinación desordenada que existe en todo hombre como
reliquia del pecado original.
CONCLUSIONES 285
pueden sugerir una influencia inexorable de su poder respecto a las demás

criaturas. Sin embargo, Bouyer deja claro que el «Príncipe de este mundo»
está sujeto al Señor de la historia. Un aspecto positivo de la reflexión y del
lenguaje utilizado por el oratoriano es que manifiesta la dimensión
dramática de la redención y de la lucha cristiana5.
iv. Finalidad eucarística de la creación
La vinculación entre creación y Eucaristía es otro valor de la cosmología

de Bouyer, que es conocido por su profundidad en la reflexión teológica
sobre la Eucaristía y la liturgia en general6. Entender que todo el cosmos
está destinado a dar gloria a Dios, y que eso se hace evidente desde ahora
mediante la representación sacramental del Misterio Pascual, ayuda a ver la
gran continuidad que hay en una historia de creación, de caída, de
redención, de adopción y de recapitulación.
Además Bouyer muestra, a través de todos sus estudios teológicos, un
esfuerzo sincero de intimidad con Dios. En su reflexión sobre la creación se
cumple el deseo de que la teología sea un instrumento no sólo para
entender mejor al mundo, sino para adorar al Creador. El cosmos visto
como reflejo de la gloria de Dios, destinado a unirse definitivamente a Él,
activa el deseo de vivir en una continua acción de gracias con la propia
vida y con la plegaria que se asocia a la alabanza que rinden a Dios los
ángeles en su presencia.
v. Unidad entre creación, redención y destino escatológico
Al entender el mundo como un proyecto concebido eternamente en la

Sabiduría divina, destinado a unirse con Dios al final de su despliegue
5
En esta misma línea, cfr. C. VILLENEUVE, Captivité démoniaque et lutte contre le diable
chez Louis Bouyer, o.c., 186 y 190.
6
Cfr. R. LE GALL, Le Père Louis Bouyer. Un maître à penser, «La Maison-Dieu» 246
(2006), 7-20.
286
temporal e incluyendo toda su historia de pecado y redención, la teología

de Bouyer consigue dar una gran unidad a la creación, la redención y el
destino escatológico del universo. El oratoriano es clasificado, con razón,
entre los defensores de la postura «escatologista», puesto que defiende la
discontinuidad que existe entre esta historia y el más allá. Pero esta
discontinuidad sólo tiene como objetivo subrayar que el destino de la
creación depende de un acto totalmente trascendente a sí misma; que no es
el punto de llegada de una evolución del cosmos, sino que es fruto gratuito
del designio divino.
Bouyer propone ver la creación en Dios, con toda su historia; es decir, no
sólo como el mundo es antes de que le sea dada una existencia propia, sino
también como está destinado a ser al final de los tiempos, cuando se unirá
esponsalmente a su Creador. En otras palabras, el proyecto divino de
creación no es el del universo sólo en su inicio, sino de lo que él está
llamado a ser. Ese proyecto incluye todo su devenir en el tiempo, por eso la
verdad más profunda sobre el mundo sólo se puede encontrar en una
perspectiva escatológica.
Esta afirmación, lejos de desestimar el valor de este mundo respecto a su
destino final7 ayuda, en cuanto ello es posible, a atisbar el misterio de la
relación entre eternidad y tiempo, como veremos más adelante.
c. Aspectos problemáticos de la cosmología de Bouyer
i. El tema de las fuentes
Hemos repetido que Bouyer tiene una cultura tan vasta que resulta muy
difícil abarcar todo el catálogo de las fuentes de su pensamiento. Por eso, al
7
La visión pesimista que muestra Bouyer respecto a la historia de este mundo no
se debe, a nuestro juicio, a la afirmación de la trascendencia del destino
escatológico del cosmos, sino a la desconfianza del oratoriano en la racionalidad
tecnológica.
CONCLUSIONES 287
concluir este estudio vemos con interés posibles cuestiones para ulteriores
trabajos. Por ejemplo, se podrían hacer profundizaciones sobre autores que
nutren los presupuestos epistemológicos del teólogo francés, como A. N.
Whitehead y su «teoría del proceso» 8 ; sobre la fenomenología de las
religiones y las manifestaciones cultuales según M. Eliade; sobre la idea de
Berkeley respecto a la estructura espiritual del universo, o el pensamiento
de A. Günther sobre el mundo como una «contraposición» de Dios.
En cuanto a la reflexión teológica propiamente dicha, cabría hacer
cotejos en las fuentes patrísticas, como el pensamiento de Orígenes sobre la
«creación de libertades», las ideas del Pseudo-Dionisio sobre las
«jerarquías», o el desarrollo de los «logoï en el Logos» de S. Máximo el
Confesor. También sería posible adelantar estudios sobre cómo recibe
Bouyer la influencia de la teología oriental de G. Palamas y de los autores
rusos, especialmente S. Bulgakov9.
Por otra parte, es cierto que existen trabajos sobre el influjo del
pensamiento de autores como Newman en la angelología del oratoriano10,
de los místicos renanos y los teólogos de la escuela de S. Víctor en su
reflexión sobre la Trinidad 11 , o sobre la influencia de la teología de S.
Tomás de Aquino en la visión general de Bouyer sobre Dios y el método
8
Como punto de partida para profundizar en este tema, sugerimos consultar los
siguientes trabajos: K. LEMNA, Louis Bouyer and Alfred North Whitehead. A
Dialogue in Trinitarian Cosmology, o.c., 749-773 y K. LEMNA, Mythopoetic Thinking
and the Truth of Christianity, o.c., 69-98.
9
Hay referencias sobre este tema en el estudio de J. SERVAIS, La «Sagesse», nombre
d'or de la théologie selon Louis Bouyer, o.c., 725-747, y sobre todo en el de D.
ZORDAN, De la Sagesse en théologie. Essai de confrontation entre Serge Boulgakov et
Louis Bouyer, o.c., 265-286, pero aún está pendiente un trabajo que se adentre en
las obras del sofiólogo ruso para ver cómo su pensamiento ha sido recibido por
Bouyer.
10
K. LEMNA, The Angels and Cosmic Liturgy: An Oratorian Angelology, o.c., 901-921.
11
G. BRUTÉ DE RÉMUR, La théologie trinitaire de Louis Bouyer, o.c.
288
teológico 12 ; pero queda todavía un trecho por recorrer, que es la

investigación de las fuentes directas utilizadas por Bouyer y la
comparación con sus propias conclusiones.
El propio teólogo francés tiene estudios sobre algunos autores que lo
han influenciado especialmente 13 . También ha publicado escritos sobre
cómo lee la Biblia y los Evangelios14. Sin embargo, se podría hacer una
reflexión crítica sobre su método exegético. En fin, sería deseable adelantar
una investigación respecto a la influencia que ejerce la obra poética de los
autores del romanticismo inglés.
Pero esto no es lo que queremos mencionar como aspecto problemático
de su teología con respecto a las fuentes. Se trata de algo a la vez sencillo de
exponer y difícil de resolver, y es que Bouyer, en algunas de sus
conclusiones centrales sobre la doctrina de la creación, se basa en
afirmaciones que no prueba como sería de esperar. Esto ocurre en temas
que a él le parecen evidentes, no obstante resultan oscuros para el lector.
Por ejemplo, en un aspecto nuclear dentro de su estudio sobre la obra
creada, se refiere al papel del hombre como «ángel de sustitución»
afirmando que toda la tradición patrística es unánime a este respecto, pero
no cita las fuentes15. Eso mismo sucede cuando sostiene que los Padres han
visto la materialidad del mundo como un reflejo de los pensamientos de los
12
Cfr. A. BIROT, Bouyer, entre Thomas et Balthasar, o.c., 501-529 y K. LEMNA, Louis
Bouyer's Sophiology: A Balthasar Retrieval, o.c., 628-642.
13
Por ejemplo, sobre S. Atanasio: L. BOUYER, L’Incarnation et l’Église Corps du Christ
dans la théologie de saint Athanase, o.c.; sobre el teólogo ruso: L. BOUYER, La
personnalité et l'oeuvre de Serge Boulgakoff (1871-1944), o.c.; o sobre su amigo
Cullmann: L. BOUYER, L’œuvre exégétique d’Oscar Cullmann et le problème
eschatologique, o.c.
14
Cfr. L. BOUYER, Le Quatrième Évangile. Introduction à l’évangile de Jean, traduction et
commentaire, o.c. y La Biblia y el Evangelio.
15
Véase la nota 75 del Cap. III y la nota 64 del Cap. VI.
CONCLUSIONES 289
ángeles, aspecto que también es un punto relevante en su reflexión sobre el

cosmos16.
En temas de otro calado se tiene la misma sensación, como cuando
Bouyer hace una lectura severa del pensamiento medieval17, o al afirmar
que el pensamiento más decantado de S. Tomás de Aquino se encuentra en
el De Veritate, dando por hecho que es una proposición comúnmente
aceptada18.
ii. Epistemología de base y lenguaje metafísico
Los presupuestos epistemológicos de Bouyer se fundan en la «filosofía

del proceso» de Whitehead. Siguiendo este camino, Bouyer sostiene que en
el conocimiento de la realidad creada actúan la sensibilidad, la inteligencia
y la voluntad, pero también los otros seres personales puesto que la
comprensión del mundo está ligada a otros individuos mediante una
«solidaridad de las conciencias». También entran en juego el conocimiento
mítico y la intuición poética19.
El oratoriano da a entender que su orientación epistemológica pretende
permanecer, al mismo tiempo, en consonancia con el realismo filosófico.
Sin embargo, estas dos posturas no son compatibles, puesto que la
«filosofía del proceso» es un intento de reformular las bases del
16
Véanse las notas 42 y 45 del Cap. VI.
17
Véase el Cap. IV, 1, en especial las notas 3 y 4.
18
Véase la nota 10 del Cap. IV. En este caso, además, queda expuesto a una de las
críticas que se hace a su pensamiento, que es la falta de precisión metafísica en
su teología (cfr. Infra, nota 22).
19
“Loin d’être quelque rêverie sentimentale, l’intuition poétique, l’imagination (…)
doit être considerée en effet non comme irrationnelle mais comme un exercice
supérieur de la raison. C’est une saisie intuitive du sens profond des choses et
de l’existence (…)”. Cosmos, 265.
290
conocimiento por fuera de la metafísica del ser20, que es presupuesto para

una gnoseología realista21.
Ese modo de aproximarse al conocimiento de la realidad explica la
orientación metafísica de Bouyer y la falta de distinciones que en ocasiones
acusa su lenguaje22. El oratoriano suele advertir al lector cuando se aparta
de las categorías de la metafísica que nos ha llegado a través de la tradición
escolástica –y, aunque no lo hiciera, sería evidente–, pero no siempre es
riguroso en definir el sentido de los términos que se dispone a utilizar.
Bouyer apela a la teología oriental en busca de conceptos que le
permitan afrontar algunos problemas teológicos. Bajo la influencia de
20
Sobre la clásica distinción entre «metafísica del ser» y «metafísica de la esencia»,
y sus consecuencias en la reflexión teológica, cfr. F. OCÁRIZ, «La mediazione
metafisica in teologia», en: L. ROMERA (a cura di), Ripensare la Metafisica. La
Filosofia Prima tra Teologia e altri saperi, Armando Editore, Roma 2005, pp. 61-72.
21
Véase la nota 62 del Cap. VI. La incompatibilidad entre la «filosofía del proceso»
y el realismo filosófico no se queda sólo en ámbito gnoseológico, sino que
alcanza la dimensión metafísica. De hecho, la idea de Whitehead sobre Dios está
en desacuerdo con la concepción cristiana del Creador. “The God of Whitehead
is not a creator: this is the type of God that belongs to classical Christianity and
should be rejected. Whitehead’s metaphysics does not have a divine being that
lives transcendentaly apart from the world and that decides to «create» at a
certain time. For Whitehead, the Christian God is the God-Foundation of a
world that is understood as eternal. God and the world, the process, are what
they are and he did not create them. He is, therefore, not responsible for the
process of the world. God is the foundation that makes the formal and
ontological process possible and moves it forward towards good, towards the
optimal. However, God is not the designer nor creator of process”. J.
MONSERRAT, Alfred N. Whitehead on Process Philosophy and Theology, o.c., 838-839.
22
En relación con su obra sobre cristología, pero igualmente aplicable a su estudio
de cosmología sobrenatural, se ha dicho: “la orientación fundamental de la obra
(…) así como la resistencia de Bouyer a adoptar un método metafísico en sus
análisis especulativos, restan eficacia a sus conclusiones y desembocan en
juicios poco generosos sobre la escolástica y sobre el mismo Magisterio”. L.
ALONSO, C. BASEVI, La cristologia de Louis Bouyer, o.c., 267.
CONCLUSIONES 291
Bulgakov, funda su cosmología en el concepto de Sabiduría23, sabiendo que

debe purificarla porque la doctrina del teólogo ruso no articula bien
inmanencia y trascendencia de Dios, sino que supone una cuarta hipóstasis
divina. Pero sus conclusiones a veces se presentan con poco rigor
metafísico. Citamos dos ejemplos.
El primero es que Bouyer defiende la encarnación de la Sabiduría divina
en la Iglesia escatológica. Pero este planteamiento entra en colisión con el
concepto de persona de la tradición occidental: es decir, una existencia
individual, subsistente, de naturaleza espiritual. Lo que Bouyer entiende
como personificación escatológica de la Sabiduría no puede ser una
persona en ese mismo sentido24. El segundo ejemplo es su concepto de la
«Humanidad eterna del Verbo», que apenas trata en passant 25 y que, en
rigor, no puede ser más que un modo de referir ese algo que hay en Dios
eternamente, presente en la Humanidad de Cristo, que refleja el ser
humano en su dimensión creada.
iii. ¿Cristocentrismo ó economía angélica?
En las obras del oratoriano hay un contraste paradójico entre su

afirmación de la doctrina católica y algunos planteamientos que parecen al
margen de la ortodoxia. Su pensamiento sobre la creación es bastante
convencional en temas como la creación ex nihilo –a la cual, sin embargo,
23
Por este motivo, algunos consideran que es un teólogo que ha pretendido
formular una sofiología en la teología occidental.
24
Hemos dicho que para Bouyer la personificación escatológica de la Iglesia no
anula las personalidades individuales de los hombres que la componen (cfr.
Cap. VII, 2). Aun así, este concepto de personalidad «colectiva» resulta extraño
al pensamiento metafísico occidental, al menos el de tradición escolástica.
25
Véase el texto reportado en la nota 28 de estas Conclusiones. Como ya se ha
dicho (cfr. Cap V, nota 45), este concepto fue poco utilizado por Bouyer, tal vez
consciente del riesgo de inmanentización que aparejaba en la teología de
Bulgakov.
292
hace pocas referencias–, el pecado original o la Providencia divina26. Pero

hay dos argumentos que tienen bastante importancia en su propuesta
cosmológica y que, sin embargo, generan una sospecha de excesiva
originalidad e, incluso, pueden resultar problemáticos desde el punto de
vista doctrinal.
El primero de ellos es su planteamiento de «dos economías sucesivas»
en el gobierno del mundo. Parece que el oratoriano introduce una especie
de dualismo en el plano de la economía divina, ya que en un primer
proyecto de creación, Dios habría entregado el poder a los ángeles, y sólo
en un segundo momento lo habría dejado a los hombres. Incluso, hay como
un tercer momento: la encarnación, por medio de la cual Dios toma el
puesto del hombre. Estos tres momentos son la base de las dos economías
del gobierno divino: la angélica y la humana –esta última primero como
humanidad caída y luego como humanidad redimida–. Ambas economías
conviven en la historia de este mundo, hasta su final escatológico.
En estrecha relación con este tema, Bouyer considera que el hombre es
un «ángel de sustitución». Es decir, parece que en el centro de la creación
están los ángeles, no el hombre. Esto plantea al menos dos escollos: en
primer lugar, si el ángel no hubiera pecado, parece que no habría tenido
sentido la creación del hombre; en segundo lugar, da la impresión de que
contraviene el cristocentrismo del plan salvífico.
A nuestro parecer, la teología de Bouyer permanece, sin embargo, en
una posición cristocéntrica27. Vamos a intentar explicarlo. En primer lugar,
respecto al hombre, ya hemos dicho que para Bouyer no tiene sentido
26
Por ejemplo, en la voz Creación de su Diccionario teológico, basa la mayoría de
sus planteamientos cosmológicos en la doctrina de S. Tomás de Aquino. Cfr.
Diccionario de Teología, 185-190.
27
La misma opinión en P. VIVES PÉREZ, La singularidad de Cristo. Perspectivas
convergentes en la cristología católica contemporánea, o.c., 150: “A la luz de la
recomposición orgánica de la cristología en el conjunto de una teología de la
Palabra, integral y completa, se comprende cómo el presupuesto y el argumento
principal de la obra Le Fils éternel es el cristocentrismo”.
CONCLUSIONES 293
plantearse cuestiones que Dios ha resuelto con su actuación en la historia.

El hombre ha sido creado, por lo cual es posible afirmar que ha sido
concebido eternamente en la Sabiduría divina. ¿Habría dejado de existir si
el ángel no hubiera caído? No, ya que Dios en su eternidad concibió el plan
de creación. La diferencia, si es que se puede hablar así, se habría dado en
el ámbito de la economía sobre el mundo. Pero incluso Bouyer dice que
esto no tiene sentido, puesto que si Dios decidió encarnarse en una
naturaleza humana, lo decidió desde la eternidad28. Toda la creación ha
sido hecha por Él y para Él.
Lo que quiere hacer Bouyer es resaltar el papel de los ángeles, ya que
tienen un puesto fundamental en el origen del cosmos –y, por lo mismo,
durante todo su despliegue temporal, y al final de los tiempos–, que no
siempre se subraya en la reflexión teológica. Su protagonismo se debe al
papel de administradores del poder divino sobre la realidad material y, por
misión divina, guían también la acción de los hombres. Pero esto no obsta
para que el oratoriano vea toda la creación como totalmente dependiente
de Cristo29.
Bouyer no establece una primacía del ángel de la creación, sino que le
otorga un lugar de particular relieve en el plan divino. Más que despojar a
Cristo del epicentro, y por extensión al hombre, lo que intenta es
28
“[C]’est dans le temps que Dieu se fait homme, c’est-à-dire que notre humanité
est assumée à un moment défini du temps. Mais, de sa part à lui, c’est
éternellement qu’il l’assume. C’est donc éternellement que le Père engendre son
Fils, non seulement comme devant s’incarner, mais comme le Verbe fait chair.
Et c’est éternellement que la Parole où Dieu se dit à lui-même se dit à nous, se
dit en nous, comme proclamant son Nom, accomplissant son dessein dans la
création. L’incarnation n’est pas une arrière-pensée de Dieu: c’est son Dessein
éternel qu’il réalise éternellement. C’est inévitablement dans et suivant
l’histoire de l’homme et son déroulement temporel que Dieu se fait homme.
Mais c’est éternellement qu’il assume cette temporalité, et donc qu’il est Dieu se
faisant homme”. Le Fils éternel, 486.
29
Incluso bajo el aspecto problemático reportado en la nota 22 del Cap. V, respecto
a la interpretación de S. Máximo el Confesor sobre “el Cordero inmolado antes
de la creación del mundo” (Ap 13, 8).
294
reposicionar a los ángeles en un lugar que resulta adecuado a la

importancia que le otorgan los datos de la Revelación y que constata su
actuación en este mundo.
Algunas de sus afirmaciones sobre los ángeles resultan cercanas al
platonismo, puesto que define a las criaturas primigenias como
pensamientos de Dios, y a la materia como opacidad de los pensamientos
angélicos. De hecho, cuando expone estas ideas menciona a algunos Padres
que están influenciados por esa tradición filosófica, como S. Agustín, S.
Máximo el Confesor y el Pseudo Dionisio.
Sin embargo, Bouyer no acepta abiertamente su filiación platónica30. De
hecho, se limita a decir que hay una diferencia esencial entre las Ideas de
Platón y la propuesta de los Padres, puesto que para el filósofo griego las
ideas no son sino abstracciones impersonales de los pensamientos divinos,
mientras que para los autores cristianos el reflejo de las ideas divinas
adquiere consistencia personal, no como emanación sino justamente por vía
de creación ex nihilo.
iv. La analogía de Dios en el mundo
Otro punto problemático de la teología de Bouyer es el recurso que hace

a la analogía de Dios en el mundo31, es decir, a la inferencia de aspectos del
30
Además de los Padres que hemos citado, es conocido el platonismo que se
encuentra en la base de los sistemas de pensamiento de Whitehead y Berkeley.
31
Hay un cierto parecido con la expresión de A. Günter sobre la «analogía
contraria», pero preferimos no emplearlo porque el propio Bouyer no lo hace.
En el Epílogo a la edición alemana de Mystère et ministères de la femme, H. U. von
Balthasar –que preparó directamente la traducción– habla de una «analogía
interior»: “el curso completo del pensamiento de Bouyer [sobre los ministerios
femeninos en la Iglesia] se apoya en una analogía interior entre la relación
natural de los sexos –en la que a la mujer corresponde el papel portante, íntimo
y permanente, mientras que el varón desempeña un papel exterior y episódico,
el de la mera representación de un elemento originariamente creador con el que
él mismo nunca se puede identificar– y la relación sobrenatural entre Cristo y la
CONCLUSIONES 295
modo de ser divino a partir de su reflejo en el cosmos. Es cierto que si este

mundo y las criaturas inteligentes –especialmente el hombre– están hechos
a imagen y semejanza divinas, hay algo en nosotros que existe de modo
trascendente en el Creador32. Pero ver en la masculinidad y en la feminidad
un reflejo concreto de las perfecciones de Dios resulta más discutible.
En la cosmología de Bouyer la analogía del ser de Dios en el hombre es
más que una imagen33, ya que le provee el instrumento conceptual para
comprender la identidad del hombre y la mujer en cuanto ser relacional. El
oratoriano define desde esa perspectiva la estructura del cosmos también
con una estructura relacional como un todo frente a Dios. Esto, que bien
puede servir siempre que nos mantengamos en el campo de la analogía, en
Bouyer parece describir un aspecto verdaderamente constitutivo del ser
creado.
d. El problema fundamental de la teología
Los puntos anteriores son como una aproximación a la reflexión central

de Bouyer sobre la creación, o mejor, sobre el gran problema de la teología,
a saber, cuál es la relación entre Dios y el mundo. La cuestión podría
formularse también como la relación entre theologia, entendida como
Iglesia. Se puede hacer la pregunta si esta analogía, en la brevedad con la que es

presentada, puede asumir realmente el peso de la demostración”. Misterio y
Ministerios de la mujer, 99-100. En ese Epílogo, von Balthasar se muestra en
general de acuerdo con el planteamiento de Bouyer.
32
Esto ha dado lugar a un desarrollo teológico sobre la imagen de Dios en el
hombre. Cfr., p. ej: Th. CAMELOT, La théologie de l'image de Dieu, «Revue des
sciences philosophiques et théologiques» 40 (1956), 443-471.
33
Como vimos en la Introducción, Bouyer es consciente de la originalidad de su
propuesta. Por eso sugiere, a quien no esté dispuesto a participar en una visión
del cosmos como identificación con el objeto conocido, que abandone desde el
principio el itinerario de su reflexión teológica.
296
aquello que podemos expresar sobre la vida íntima de Dios y la oikonomia,

la dispensación del plan salvífico en la creación34.
¿Es ése realmente el nudo de la reflexión racional sobre Dios?
Compartiendo el presupuesto de que sí lo es, hemos emprendido el camino
que nos ha conducido hasta aquí. Después de estudiar el pensamiento
cosmológico del oratoriano, hemos comprobado que esa cuestión lo
conduce a considerar la totalidad del misterio cristiano. Cuando se
pregunta por la relación entre Dios y el mundo, Bouyer es consciente que
debe reflexionar sobre el misterio de la Trinidad. Al descubrir la huella de
Dios en el mundo, se adentra en el estudio del hombre y de la criatura más
perfecta, María. Y así afronta los grandes temas de la fe: la Iglesia, la
Revelación… Al final, la visión de esta creación como llamada a unirse a
Dios en una continua alabanza, junto con los ángeles, es la base de su
teología sobre los demás aspectos de la existencia cristiana: la lucha ascética,
la vida espiritual, la gracia y los sacramentos, la conducta moral.
Sobre esa gran pregunta no ha habido, en sentido estricto, una respuesta
concluyente en la teología, puesto que adentrarse en el misterio de Dios es
perderse en su infinitud. Pensar que Bouyer resuelve ese problema sería
una quimera. Así nos lo hemos planteado y así lo considera el propio autor,
puesto que la comprensión de la relación entre eternidad y tiempo,
inmanencia y trascendencia divinas, libertad y necesidad en Dios, es algo
que está reservado para cuando dejemos de estar sujetos a los límites de
este mundo.
La propuesta de Bouyer, sin embargo, atisba algo del misterio de Dios y
su creación. En la Sabiduría divina encuentra un camino para entrever la
inmanencia y trascendencia de Dios, que está totalmente presente en el
mundo puesto que éste es el despliegue de su proyecto eterno de Creación.
Y el mundo está en Dios, en su Sabiduría, porque allí es concebido y
proferido como Palabra. En la eternidad de Dios el mundo no sólo sale
34
Cfr. G. MASPERO; R. J. WOŹNIAK (ed.), Rethinking Trinitarian Theology, T&T Clark,
New York 2012, 254ss.
CONCLUSIONES 297
(exitus) como Sabiduría en el Verbo, sino que allí también está incluido en
su retorno (reditus) como Gloria, en el Espíritu Santo.
Bouyer reformula algunas de las preguntas sobre Dios y sobre el mundo,
pues considera que la teología tiene el riesgo de anclarse en esquemas de
comprensión que no le permiten avanzar. Cuando, por ejemplo, nos
preguntamos si Dios es «esencialmente» Creador, podemos caer en un
problema insoluble. Si se responde que sí lo es, ¿quiere decir que sólo es
Dios en cuanto produce un mundo fuera de sí mismo? Esto parecería
condicionar al Ser Supremo a la existencia de un ser finito35. Si se responde
que no es de la esencia de Dios el ser creador, ¿entonces ha comenzado a
serlo en un momento determinado? Esto no tendría sentido, porque en
Dios coinciden el ser y la operación.
S. Tomás de Aquino intenta resolver este problema a través del concepto
de relación real y de razón36, afirmando que en Dios las relaciones con los
seres creados son sólo de razón, puesto que no lo condicionan ni lo
cambian, pero para la criatura son reales, puesto que su ser depende
totalmente del Ser divino. Bouyer reconoce el valor de esta distinción37 ,
pero la afronta de un modo distinto. Dios es «esencialmente» creador, lo es
eternamente, pero no en el mismo sentido que tiene esa palabra en el
ámbito criatural. Él no puede ser sino Creador, puesto que así es como ha
sido siempre. Es el mundo el que ha empezado a ser en algún momento, y
antes no era, pero no se puede decir lo mismo de Dios.
35
Por ejemplo, en opinión de Cardona, “el nombre más propio de Dios es Ser, no
Creador (y es Creador por ser el Ser). Creo que el optimismo leibniziano (y de
Malebranche) está en relación con la reducción de Dios de «El que Es» a «El que
Crea». Así, lo creado da la «medida» de la perfeccion divina, y en cierto modo,
lo constituye o, al menos, forma parte de El. Y así parece que el ser de Dios y de
los entes se dice de modo unívoco, o con la sola analogía que hay entre un ente
y otro”. C. CARDONA, Olvido y memoria del ser, Eunsa, Pamplona 1997, 407, nota
227.
36
Cfr. S. Th., I, q. 45, a. 3, ad 1.
37
Cfr. Le Fils éternel, 499.
298
Todo lo que hace Dios lo concibe desde su eternidad: la creación, la

encarnación, la muerte en la Cruz. Todo está en el pensamiento divino y, si
está allí, no puede estar sino esencialmente, lo cual no disminuye la libertad
a Dios, ni lo degrada o lo hace caer al ámbito criatural. Tampoco hace que
el ser creado se convierta en divino ni es una forma de panteísmo38. Los
conceptos de necesidad y contingencia significan algo distinto cuando se
mira la temporalidad/finitud del ser creado, y cuando se intenta penetrar
en la eternidad de Dios.
En la Sabiduría divina aparece eternamente todo el proyecto de la
creación, y allí están incluidas todas las decisiones libres de las criaturas
espirituales. Pero esto no anula la libertad creada, ni quita infinitud a Dios.
No sabemos cómo concibe todo, pero lo que sí podemos intuir es que en el
proyecto de creación está incluido este mundo con todas sus posibilidades
y con su historia real de pecado, de redención y de recapitulación.
Pero ¿cómo ha permitido Dios el mal y el pecado? Puesto que Él ha
demostrado que ama infinitamente nuestra libertad, no podemos sino
suponer que este don vale todas las posibilidades del mal que incluye. Pero
esas posibilidades abarcan también su remedio. Por eso, Dios sólo acepta el
mal en cuanto decide eternamente la redención. Una vez más, toda la obra
de la creación se entiende como un desbordarse del amor divino.
Las críticas que se pueden hacer a la propuesta de Bouyer provienen de
dos flancos principales: por un lado, de quien considera que ha ido
38
Es ilustrativa la defensa que hace Scheffczyk a la afirmación de Eckhart –quien,
como hemos dicho, es uno de los autores que inspiran a Bouyer– de que «no
hay nada tan uno e indiviso como Dios y todo lo creado». “Lo que Eckhart dijo
tenía un sentido ortodoxo si sólo se refería al acto divino de la creación, a la
creación en el interior de Dios, pero no si se afirmaba del comenzo de la
creación (…) Hay también que tener en cuenta aquí el modo dialéctico del
pensamiento y lenguaje de Eckhart, tentado fácilmente a poner la creación
temporal en relación con la eternidad (…) Que no defendió el panteísmo lo
prueba el hecho de que asignaba al acto de la creación una causalidad eficiente
y final”. L. SCHEFFCZYK, Creación y Providencia, o.c., 97-98.
CONCLUSIONES 299
demasiado lejos y ha comprometido la trascendencia de Dios39. Por otro

lado, de quien piensa que, a pesar de haber planteado adecuadamente el
problema, no se ha atrevido a llevar hasta sus últimas consecuencias la
comprensión dinámica de la vida intratrinitaria, que sería necesaria para
adentrarse en el misterio de la theologia/oikonomia40.
Bouyer reflexiona desde una orientación metafísica particular, lo cual no
quiere decir que sea una invención suya, puesto que no niega de dónde
provienen sus categorías. Por oponer planteamientos de «escuela»,
podemos decir que el oratoriano no es un tomista, como lo repite a lo largo
de sus escritos; pero tampoco es escotista, sino que rescata lo que considera
más valioso de la teología del Aquinate y del Doctor sutil. No sigue a
Bulgakov hasta sus últimas consecuencias, porque sabe que el teólogo ruso
ha traspasado los límites comprometiendo la trascendencia de Dios
respecto al mundo. Pero sí se inspira en él y en toda la teología oriental, que
a su juicio comprende aspectos del dinamismo trinitario que la teología
occidental no alcanza. No es netamente aristotélico en su epistemología,
pues se inspira en intuiciones de la «filosofía del proceso» de Whitehead,
pero acepta que debe fundarse en la analogía del ser para hablar de la
realidad creada. Tampoco se puede afirmar que Bouyer sea un platónico en
39
Estas críticas provendrían de posturas teológicas asentadas en la tradición
tomista, como las que hemos reportado de J.M. MALDAMÉ, Sciences de la nature et
théologie, o.c. o L. ALONSO, C. BASEVI, La cristologia de Louis Bouyer, o.c. De hecho,
estas dos publicaciones, junto con el que se menciona en la nota siguiente, son
los únicos trabajos críticos que hemos podido conocer respecto a los
planteamientos del oratoriano. Las investigaciones doctorales consultadas, en
cambio, suelen concluir en valoraciones positivas del pensamiento de Bouyer.
Así, por ejemplo, el reciente estudio sobre Cosmos, de M.-H. GRINTCHENKO, Une
approche théologique du Monde, Cosmos du Père Louis Bouyer, Parole et Silence,
Paris 2015. No es del todo extraño constatar, teniendo en cuenta lo que hemos
dicho sobre el método y el estilo del teólogo francés, que quien conecta desde el
principio con su estilo se siente inclinado a estudiar a fondo su pensamiento y a
valorarlo de modo favorable, mientras que si alguien toma una distancia inicial
tiende a eludir su estudio en profundidad.
40
Cfr. A. BIROT, Bouyer, entre Thomas et Balthasar, o.c., 527-529. Véase también el
texto citado en la nota 81 del Cap. V.
300
sentido estricto –o incluso un gnóstico–, que ve una especie de dualidad

entre la materia y el espíritu, la primera como proveniente de la segunda
por vía de ejemplarismo.
Bouyer es un mitopoético, que se compenetra con el mundo cuando lo
percibe, y desde allí intenta describir al cosmos. Esta aproximación tiene
sus límites, pero también aporta una visión nueva, porque se introduce
donde la reflexión discursiva no llega. Por eso la cosmología de Bouyer,
viendo a Dios en el mundo y al mundo en Dios, reconoce que todo lo que
ha salido del Creador debe retornar a Él en una eterna alabanza.
El oratoriano no resuelve el problema del tiempo y la eternidad de Dios,
ni la cuestión clásica sobre los motivos de la encarnación, pero su teología
replantea la aproximación a estas cuestiones. Una cosa es mirar desde las
categorías humanas y otra –no alcanzable para nosotros– es mirar desde
Dios. Por eso, ver a Dios en el mundo es un buen camino para descubrir el
mundo en Dios. Este es su verdadero «panenteísmo». No el de Bulgakov o
de Whitehead, incompabibles con las enseñanzas de la tradición cristiana,
sino el de San Pablo: “Porque en Él vivimos, nos movemos y existimos”
(Hch 17, 28). Su «sofiología» no es la de la teología rusa que convierte a la
Sabiduría en una cuarta Persona divina, sino la de quien ve que Dios ha
creado todo eternamente, en su designio de Sabiduría: “cuando asentaba
los cimientos de la tierra, yo estaba junto a él, como arquitecto” (Prov 8, 29-
30). Y todo esto sólo es comprensible a través del misterio de Cristo,
“porque en Él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las
que hay en la tierra, visibles e invisibles” (Col 1, 16).
BIBLIOGRAFÍA
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3
Entre los trabajos que se relacionan a continuación, algunos están incluidos en
publicaciones monográficas sobre la figura y el pensamiento del oratoriano, que
son los volúmenes de las revistas Résurrection, 74 (1988); Communio (fr), 31, 4
(2006); y Gregorianum, 95, 4 (2014). Además, el ejemplar de La Maison-Dieu, 246
(2006) está dedicado a tres liturgistas, entre ellos Bouyer. Estamos a la espera de
la publicación de las memorias del coloquio internacional organizado en Paris
(Institut Catholique de Paris – Collège des Bernardins) entre el 10 y el 11 de
octubre de 2014, en el décimo aniversario del fallecimiento de Bouyer.
318
CATAPANO, A., La sofiologia di Louis Bouyer, prolegomeni per

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE LA SANTA CRUZ

JORGE MARIO JARAMILLO ECHEVERRY

De la Sabiduría de creación a las Bodas escatológicas

Tesis de Doctorado dirigida por el:

«Alabado seas, mi Señor,

Francisco, Encíclica Laudato si’, 87

INTRODUCCIÓN Y APUNTES BIOGRÁFICOS SOBRE LOUIS

PRIMERA PARTE: FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA, HISTORIA

CAPÍTULO I. PRESUPUESTOS EPISTEMOLÓGICOS Y

1. LA CUESTIÓN SOBRE EL MUNDO .......................................................................31

1. LOS MITOS ANTIGUOS ........................................................................................55

CAPÍTULO III. LA COSMOLOGÍA EN LA REVELACIÓN BÍBLICA

1. EL ANTIGUO TESTAMENTO: DE LA SABIDURÍA DE CREACIÓN A LA

a. Sabiduría no personificada ........................................................................88

CAPÍTULO IV. LA REFLEXIÓN SOBRE EL MUNDO EN LA

SEGUNDA PARTE: DE LA VISIÓN DE DIOS EN EL MUNDO A LA

CAPÍTULO V. LA SABIDURÍA EN LA TRINIDAD .................................149

1. TRINIDAD Y CREACIÓN: INMANENCIA Y TRASCENDENCIA DIVINAS ...........149

CAPÍTULO VI. LA OBRA DE LA CREACIÓN ...........................................197

1. EL MUNDO COMO CREACIÓN DE SERES PERSONALES ...................................197

CAPÍTULO VII. LA RECAPITULACIÓN DEL MUNDO EN LAS

1. LA HISTORIA DE ESTE MUNDO ........................................................................246

a. Síntesis del pensamiento de Bouyer sobre el mundo creado .............279

OBRAS DE LOUIS BOUYER .....................................................................................301

La obra escrita de Louis Bouyer (1913-2004) es muy extensa, ya que

En las disciplinas teológicas que Bouyer desarrolló en la primera fase de

por lo cual no ha resultado posible entrar en diálogo pormenorizado con las

A ese proyecto, según el deseo del autor, le seguiría un estudio sobre la

ouvrages dans lesquels nous voudrions développer une théologie de la création

producida por Dios sino como llamada a volver a Él, a entrar en

puesto que en muchos temas apenas podremos presentar descripciones

dividido la tesis en dos partes, como hace Bouyer en la obra mencionada,

creación, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Por su cercanía temporal

su existencia, antes, durante y después del tiempo, un reflejo de la gloria

Louis Bouyer nació en París el 17 de febrero de 1913 en el seno de una

concluiría después en Estrasburgo. Fue ordenado pastor luterano en 1936.

Las décadas de 1950 y 1960 estuvieron llenas de actividad intelectual

Teológica Internacional, a la cual renunció en 1975; en 1970 consultor de la

contemplación del mundo físico como un reflejo de la gloria divina. Desde

gozó de la cercanía de tres compañeros de estudios, con quienes se trasladó

représentants de toutes les confessions chrétiennes”. D. ZORDAN, Connaissance et

Bouyer se puede observar, además, la coincidencia con el pensador inglés

Escritura, una simpatía por la intuición original de la Reforma protestante, la

conoció en París, y gracias a él profundizó en la doctrina sofiológica de la

Julien Green o Elizabeth Goudge, personalidades como el Arzobispo

intimes collaborateurs, en m’élevant, comme on dit, au cardinalat. Il y renonça,

Deseo agradecer a mi relator, el Prof. Paul O’Callaghan, por su

1. LA CUESTIÓN SOBRE EL MUNDO

El mundo, según Bouyer, es el “conjunto de la creación, considerado

hecho, la relación de Dios con el mundo y con las demás criaturas es el

mundo tiene también una dimensión histórica; es más, el cosmos es el

considera que el tema de la creación ex nihilo es un buen ejemplo de ello ya

position des problèmes telle qu’elle nous vient spontanément à l’esprit”. Le

2. EL MUNDO COMO OBJETO DE LA EXPERIENCIA HUMANA

sujeto capta la realidad mediante la sensibilidad, que es el punto de partida

“cuando nos encontramos en un estado ternario de la conciencia, que

conocimiento inicial. Cfr. G. BRUTÉ DE RÉMUR, La théologie trinitaire de Louis

cuestión le atribuye”21. Esta atribución puede ser involuntaria, aunque de

En la base del pensamiento científico moderno se encuentran tanto el

una íntima compenetración del hombre con el universo y que, como se

perspectives actuelles», Revue de Littérature Comparée, 2004, 3, 329-347. En sede

personal 27 y porque –como consecuencia de lo anterior– el universo

El conocimiento del mundo que se alcanza por medio del pensamiento