Filosofía de Sócrates

El espíritu de Sócrates sobrevive, en la filosofía de Platón.

Sócrates (siglo IV a. de C.) representa el exponente más relevante de la raíz del pensamiento occidental,
nutrido por el saber oriental y de la antigua Grecia.

A través de los diálogos de Platón, su discípulo, accedemos al pensamiento de Sócrates, quien no nos dejó
ninguna obra escrita.Se supone que Sócrates perteneció a una familia de buena posición económica siendo
una época de esplendor en Atenas durante sus primeros años de vida.Sócrates era reconocido por su
sobriedad, su austeridad en el vestir, su robusto cuerpo y su capacidad de resistencia.Solía percibir señales
misteriosas y muchas veces permanecía absorto durante mucho tiempo, como en estado de éxtasis,
presumiblemente debido a su intensa concentración mental.Siendo muy joven estudió las teorías
cosmológicas orientales y occidentales con la esperanza de descubrir cómo opera la Inteligencia en el
universo para lograr el orden del cosmos; pero desilusionado de las especulaciones de las ciencias
naturales, decidió emprender su propio camino en la búsqueda de la verdadera sabiduría.Sócrates se
convirtió así en un irónico filósofo moral capaz de reconocer su propia ignorancia.Según algunas fuentes, a
Sócrates le interesaba sobre todo la formación del hombre moral y buen ciudadano, sin embargo, según los
diálogos de Platón también fue un gran metafísico que sentó las bases de una filosofía trascendente.Es
indudable que las primeras obras de Platón contienen el pensamiento de Sócrates, en tanto que sus escritos
posteriores durante su madurez reflejan sus propias ideas en forma independiente.Aristóteles, le atribuye a
Sócrates el empleo del razonamiento inductivo y de la definición universal e invariable, o sea la posibilidad de
llegar a conceptos precisos.Sócrates consideró importante la definición universal relacionándola
principalmente con la conducta ética, útil para sostener al hombre en medio del torbellino del relativismo
sofista.

Por ejemplo: si tenemos una definición de la justicia, válida universalmente, tendremos una base segura para
construir y se podrá juzgar no solo la acción de un individuo sino también los códigos morales de cualquier
sociedad.En cuanto al razonamiento inductivo, Sócrates no estaba tan interesado en los problemas de la
lógica sino en el empleo de una dialéctica, que partiendo de una definición menos adecuada puede llegar a
una más precisa universal y válida; que al igual que el procedimiento inductivo procede de lo particular a lo
universal.

Este método podía resultar para muchos humillante ya que ponía en evidencia su ignorancia, aunque éste no
fuera el propósito de Sócrates, cuya única finalidad era descubrir la verdad.
Sócrates denominaba a su método “mayéutica”, que significa dar a luz, o sea la intención de provocar el
nacimiento de ideas verdaderas.La misión de Sócrates era tratar de persuadir a los hombres para que
cuidaran su alma, que era lo más noble y de estimularlos a ser virtuosos y sabios.En política se interesaba
por el aspecto ético y la importancia del conocimiento como un medio para la acción ética.Identificaba al
saber con la virtud en el sentido de que todo aquel que conoce la rectitud actuará en forma recta.Para
Sócrates, la rectitud es lo que contribuye a que el hombre logre la verdadera felicidad y sólo el sabio se da
cuenta que es más conveniente ser dueño de si mismo que no serlo, si desea la verdadera salud y el
equilibrio del alma.Sócrates pensaba que el placer es un bien, pero que la verdadera felicidad duradera
puede lograrla solamente el hombre moral.Para Sócrates, existe una naturaleza humana constante, con
valores éticos universales que sirven como guías que orientan la conducta del hombre.
 LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

La teoría del conocimiento: el análisis del conocimiento en Platón

El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio sistemático, abordado en una

obra específica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros aspectos de su
pensamiento, se plantea en varios de sus diálogos, por lo general en el curso de la discusión
de otras cuestiones no estrictamente epistemológicas, si exceptuamos el Teeteto, diálogo en el
que el objeto la discusión es el conocimiento.

El análisis del conocimiento

A los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia, expuesta en el Menón y en el

Fedón, con ocasión de la demostración de la inmortalidad del alma, seguirá la explicación
ofrecida en la República (libro VI) donde encontramos la exposición de una nueva teoría -la
dialéctica- que será mantenida por Platón como la explicación definitiva del conocimiento. En el
Teeteto, obra posterior a la República, no encontraremos ninguna ampliación de lo dicho en
ésta respecto al conocimiento, sino una crítica a la explicación del conocimiento dada por los
sofistas, basada en la percepción sensible, con objeto de definir cuáles son las condiciones que
debe cumplir el verdadero conocimiento, condiciones que se habían planteado ya en la
República al explicar la teoría dialéctica.

La explicación del conocimiento en los filósofos anteriores

Dibujo coloreado de restos del Friso del Partenón

El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos presocráticos.
Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la verdad.
Existen, para Parménides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los
sentidos y la otra basada en la razón. La vía de la opinión, en la medida en que remite a los
datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un
verdadero conocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no ser, fuente de todas las
contradicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el conocimiento que derive de
su aceptación? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la vía de la razón, al estar basada en
el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo que
el verdadero conocimiento ha de ser también inmutable. La verdad no puede estar sometida a
la relatividad de lo sensible.

Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento. La
verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad de la
sensación. Si prescindimos de la sensación, prescindimos del conocimiento. Lo que me parece
frío, es frío, según Protágoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será caliente.
La razón debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depende
absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera algo
distinto y aún opuesto al conocimiento sensible.
La crítica de Platón a las explicaciones anteriores

En el Teeteto, sin embargo, Platón realizará una crítica de las explicaciones del conocimiento
dadas por Protágoras negando:1) que el conocimiento se pueda identificar con la percepción
sensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en la sensación; 2) que ni siquiera se
puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podría formularse un juicio
que resultara verdadero y estuviera basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede
identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" más una razón, pues ¿qué podría añadirse,
mediante el análisis, a un "juicio verdadero" que no contuviera ya, y que le convirtiera en
verdadero conocimiento? Platón admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible es
relativo; pero no admite que sea la única forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con
Parménides, que hay otra forma de conocimiento propia de la razón, y que se dirige a un objeto
distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de
versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible.
El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple
ninguna de esas características.
 ARISTÓTELES

Metafísica y física

Frente al idealismo de su maestro Platón, Aristóteles es rea-lista: no existen dos mundos

separados, uno sensible y otro inteligible, sino un único mundo, formado por objetos
indi-viduales: las sustancias. Cualquier sustancia es un compuesto hilemórfico; es decir, un
combinado de materia y forma. La forma es la idea platónica unida indivisiblemente a la
mate-ria a la que configura. Las formas son universales, y la lógica se encarga de estudiar sus
relaciones.

La metafísica, filosofía primera o sabiduría, se ocupa, en cambio, de estudiar las primeras

causas y los primeros prin-cipios de la realidad. El ser, según Aristóteles, aunque es úni-co, se
manifiesta de diez maneras diferentes, denominadas categorías: la primera es la sustancia, que
es la categoría fundamental, y las nueve restantes (cantidad, cualidad, rela-ción, lugar, tiempo,
situación, posesión, acción y pasión) son accidentes o modificaciones que se predican de la
sustancia.En su física, Aristóteles define los seres naturales como aque-llos que tienen en sí
mismos el principio del movimiento y del reposo. El movimiento se explica como el paso del ser
en potencia al ser en acto: un ser que está privado de cierta for-ma, pero puede tenerla, pasa a
adquirirla efectivamente.Como todo movimiento requiere un ser en acto previo que actúe como
causa eficiente o motor del cambio y además siempre se dirige hacia una meta, que actúa
como causa fi-nal del movimiento; habida cuenta, asimismo, de que resulta imposible la
existencia de una serie infinita de motores y de móviles en la naturaleza, es necesario admitir la
existencia de un primer motor inmóvil, acto puro, que es causa y fin úl-timo de todos los
movimientos del universo.

Antropología y teoría del conocimiento

Como cualquier otra sustancia, el hombre se compone de forma (alma) y materia (cuerpo),
siendo el alma el principio vital que anima y organiza el cuerpo. Como forma y materia van
siempre unidas, alma y cuerpo son inseparables, por lo que Aristóteles niega que el alma
humana sea inmortal.El alma racional, específica del hombre, es capaz de adquirir la ciencia,
un conocimiento basado en conceptos universa-les, abstrayendo las formas y separándolas de
la materia a la que están unidas.El proceso de abstracción avanza desde los sentidos al
con-cepto universal, y en él desempeña un papel decisivo la ima-ginación, sobre la que operan
el intelecto paciente, que tiene la posibilidad de conocer las formas, y el intelecto agente, que
las separa de la materia. Este último constituye la parte más perfecta y divina del hombre,
porque su capaci-dad para conocer las formas lo hace separado, eterno e in-mortal.

Ética y política

La ética aristotélica es eudemonista; es decir, se trata de una ética de la felicidad, bien

supremo que Aristóteles no entien-de como idea separada, al estilo de Platón, sino como un
bien accesible a la actividad práctica del hombre.
El fin último de nuestros actos es alcanzar la felicidad, pero ni la vida activa (política o militar) ni
la vida placentera ga-rantizan su logro. Solo la vida teorética o contemplativa, de-dicada a la
búsqueda del conocimiento, permite ser plena-mente feliz, porque esa vida se caracteriza por
el ejercicio de aquello que constituye la naturaleza específica del hombre: la razón, y, más
concretamente, del intelecto, cuya actividad lo asemeja a los mismos dioses.El ejercicio de la
contemplación permite al hombre alcanzar las virtudes intelectuales, como la prudencia y la
sabiduría, pero como el hombre es también un ser corporal, no puede dedicarse siempre a la
contemplación; por eso, la felicidad requiere también un disfrute moderado de bienes externos,
como la salud, el bienestar, los amigos, etc., sin los cuales ninguna vida puede ser enteramente
feliz.Junto a las virtudes intelectuales están las virtudes éticas (va-lentía, templanza, justicia,
etc.), que son aquellas que depen-den del carácter del sujeto. La virtud ética es para Aristóteles
una disposición o modo de ser consistente en el hábito de adoptar el término medio entre dos
extremos viciosos, uno por exceso y otro por defecto. Esto significa que no somos virtuosos ni
viciosos por naturaleza, ni tampoco adquirimos la virtud a través del conocimiento, sino que la
virtud y el vi-cio se consiguen ejercitándose en ellos.Que la virtud sea cierto término medio no
la identifica con la mediocridad, sino que, por su valor intrínseco, la virtud cons-tituye siempre
un extremo de perfección y la mayor excelen-cia a la que puede aspirar el hombre. Asimismo,
el vicio o mal, por corresponder a un extremo de imperfección, no ad-mite término medio, sino
que es malo de forma absoluta.La ética aristotélica culmina en la política, que es la ciencia
práctica más importante, porque no busca el bien o la felici-dad de un individuo, sino el bien
colectivo, en el marco del Estado.

Aristóteles mantiene un organicismo social: el Estado es an-terior, por naturaleza, a los

individuos, a las familias y a las aldeas que lo forman, y el hombre puede definirse como un
animal político, puesto que carece de sentido fuera del todo social, de la ciudad-estado de la
que forma parte.El hombre es social, porque su alma racional y el lenguaje le permiten conocer
lo justo y lo injusto, así como crear leyes que regulen la vida colectiva, con vistas al bien
común.El Estado posee prioridad, porque únicamente él es autárqui-co y se basta a sí mismo.
Es en él donde el hombre puede alcanzar su perfección, ya que solo el Estado le permite,
me-diante la educación, actualizar todas las potencialidades inherentes a su naturaleza, tanto
intelectuales como morales.