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Fernando A. Valenzuela*
RESUMEN
Discursos dieron forma e hicieron real la asociación de brujos Tribunal de la Raza
Indígena, también llamada Recta Provincia, en Chiloé a fines del siglo diecinueve.
Tales discursos, recogidos en las actas del proceso judicial realizado contra
individuos que fueron señalados como brujos en Chiloé en 1880, presuponen la
distinción entre una dimensión inmanente y una dimensión transcendente del
mundo, y una comprensión del cosmos como estando gobernado por la forma de
la reciprocidad. La desilusión de las expectativas de reciprocidad en las cuales se
sostenía el sistema social se podía manifestar como enfermedad en los cuerpos de
los individuos. Esto daba lugar a la utilización de técnicas mágicas y de adivinación
para compensar, por medio de la venganza, el quiebre de expectativas normativas
de comportamiento.
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Artículo realizado en el marco del Proyecto N° 1121124 del Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico
(FONDECYT), titulado: “Datos y relatos científico sociales que dan forma a la realidad social de Chile: Estudio de los
entrelazamientos constructivos y performativos de la ciencia social”.
Agradezco las observaciones que Claudio Ramos, Cecilia Bralic, Darío Rodríguez e Ignacio Farías, hicieran a versiones
previas de este texto.
*Escuela de Sociología, Universidad Andres Bello. Viña del Mar, Chile. Correo electrónico: fernando.valenzuela@unab.cl
Artículo recibido el 7 de enero de 2013. Aceptado el 26 de agosto de 2013.
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Fernando A. Valenzuela
ABSTRACT
The records of the legal process undertaken against individuals that were signaled as
practitioners of witchcraft in Chiloé at the end of the nineteenth century give account
of discourses that, by sustaining a world in which its existence is plausible, created and
realized an association of witchcraft, called Tribunal de la Raza Indígena, also known as
the Recta Provincia. These discourses presuppose a distinction between an immanent and
a transcendental dimension of the world, and a cosmos governed by laws of reciprocity.
The Tribunal de la Raza Indígena, as it appears in these records, may be understood as
an association of witches that used magical and divinatory techniques to compensate,
through vengeance, episodes of violation of normative behavioral expectations that
characterize reciprocal social relations. Such episodes were manifested in the form of
sickness in the bodies of individuals. This gave way to the use of magical and divinatory
techniques to compensate, through vengeance, the rupture of normative expectations of
behavior.
INTRODUCCIÓN
“Desde tiempos inmemoriales los brujos de Chiloé y su Cueva de Quicaví gozaron en todo
el país de renombre no exento de temores y cuidados, pero en el último cuarto del siglo
XIX sus actividades no se limitaron a simples actos de hechicería sino que decididamente
se dedicaron a asesinar por cuenta propia y ajena, extendiéndose el terror en todas las islas
y comarcas del Archipiélago de Chiloé. Semejante situación movió en 1880 al Intendente
de la Provincia don Luis Martianino Rodríguez, funcionario relevante por su inteligencia,
capacidad y energía, a tomar las medidas necesarias para ponerle término. Ordenó una
redada de todos los individuos señalados como brujos; concentrólos en Ancud y aquellos
que parecieron culpables de delitos comunes fueron entregados a la acción de la justicia”
(Espech, 1960: 124).
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Según esta línea de argumentación desarrollada por Gonzalo Rojas F., los
hechiceros (o brujos) fueron los herederos de los kalku de la tradición mapuche-
huilliche. Al contrario que los machi, los kalku manipulaban los espíritus
relacionados con el principio del mal (wekufü), siéndoles atribuida la autoría de los
males que los machi podían luego curar. Durante el período colonial el principio
del mal o wekufü habría sido identificado con el demonio, y con ello los kalku
habrían sido identificados con los brujos o hechiceros de la tradición occidental.
De tal manera, el “Tribunal de la Raza,” “La Recta Provincia” o “La Mayoría” es
descrita en los documentos de la época y en la bibliografía especializada como una
asociación de tales brujos. Siguiendo al mismo autor, no habría sido sino hasta el
siglo dieciocho, con la debilitación de la posición de los machi, que tal asociación
habría logrado centralidad.
En la distinción machi/kalku se anuncia ya un rasgo fundamental de la
imagen de mundo que reproducen los documentos sobre la asociación de brujos:
el que “…en los génesis de toda enfermedad siempre estaba la voluntad de algún
hombre o espíritu que quería hacer daño” (Rojas F., 2002: 22). La enfermedad se
padece como el fin buscado por la acción de alguien, de modo que las miradas se
dirigen hacia el sujeto que lleva a cabo la acción, sus fines y sus medios. Ello implica
que la correcta identificación de quiénes eran kalku habría sido una preocupación
central en el proceso de sanación, pues habría permitido esclarecer la causa del
mal. Tal investigación se realizaba por medio de prácticas de adivinación, las cuales
componen la mayor parte de las actas correspondientes al proceso legal que se
llevó a cabo contra quienes fueron señalados como brujos en Chiloé en 1880.
La transcripción de tal proceso fue publicada por Ramón Espech en los
Anales de Historia de la Medicina en 1960. Una revisión de este material nos
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permite observar esta asociación, y la observación que de ella hacían las autoridades
republicanas, desde un punto de vista complementario al de Rojas. En este artículo
me interesa analizar este proceso en términos de un modo particular de enfrentar
normativamente el problema de la contingencia e inestabilidad de las estructuras
sociales entendidas como expectativas de comportamiento (Luhmann, 1995: 315),
que se contrapone al modo que es característico de la institución que la observa y
toma nota de sus procesos en términos de la diferencia entre legalidad e ilegalidad,
pudiendo ser entendida como un sistema funcional del derecho (Luhmann,
2002). Los procesos propios de la asociación de brujos, según son descritos por las
actas judiciales, son vistos aquí una vez más como “mecanismos” y, en cuanto tales,
como procesos que llevan a cabo una “función” social: la institución y sus procesos
son analizados en calidad de “equivalentes funcionales” a la luz de problemas del
sistema social en el cual se reproduce. Es éste, por lo tanto, un análisis cercano a la
hipótesis funcionalista reconocida por Rojas, pero que puede integrar la hipótesis
de Rojas en términos de “avances preadaptativos” que, frente a cambios en el
entorno, se han convertido en “avances selectivos” (Luhmann, 1997: 512). Es
decir, la distinción machi/kalku puede ser vista como una condición que ha sido
aprovechada en un proceso evolutivo recursivo para enfrentar nuevos problemas
societales; como un parásito que ha logrado centralidad en una nueva situación
social gobernando nuevas posibilidades de cambio (Serres, 2007).
La hipótesis que desarrollaré a lo largo de este artículo se concentra del
lado del Tribunal de la Raza Indígena. Aquí nos encontramos con la descripción
de una asociación que utilizaba técnicas mágicas y de adivinación para compensar,
por medio de la venganza, episodios de desilusión de las expectativas de
comportamiento en las que descansan las relaciones de reciprocidad.
El modo de operar de esta institución, tal como es descrita en los
documentos disponibles, asume una representación del mundo que es concordante
con una sociedad segmentada que no ha adoptado la escritura como medio de
comunicación (Cevolini, 2011; Luhmann, 1997): un mundo estructurado en base
a la distinción entre un ámbito asequible (familiar y conocido) y otro inasequible
(no familiar y desconocido). Las técnicas de adivinación se basan en la comprensión
del mundo inmediato, familiar, como una red de signos cuyo sentido proviene del
dominio desconocido e inasequible del mundo: superficies cuyos movimientos
reflejan los movimientos que ocurren en el fondo. Aquel orden del cosmos, ese
fondo cuyos movimientos son reflejados por los eventos de la cotidianidad, es
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Las traducciones son mías, salvo que se indique lo contrario en el listado bibliográfico N.A.
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Dolencia o Curandero
muerte
Quiebre de la
reciprocidad Repado Brujo Oficial
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tenía muchos víveres y les cobraba mucho cuando le cobraban” (Espech, 1960:
130); “Carimonei tenía disputas con la familia de su mujer por terrenos” (Espech,
1960: 131); “…para vengarse de la idea que tenía que dicho Alvarez había tenido
malas relaciones con su mujer” (Espech, 1960: 140). La enfermedad y la muerte
son males que pueden ser atribuidos a alguien que ha sido afectado por una
decepción de expectativas normativas de acción, y por lo tanto se cree que actúa
en venganza. Lo mismo encontramos en un listado de demandas interpuestas ante
un brujo:
“Presenció las demandas que ante Güichapane interpusieron Ignacio Díaz porque decía
que Pedro Chiguai le había robado una sabanilla y atribuía al mismo un pasquín que
había recibido la noche antes en que lo amenazaban de muerte; Melchor Soto para que le
den un médico que reconozca a su mujer que estaba enferma; Fernando Santana para que
sepa el ladrón que le había robado un chancho y unas labijas [sic] de molino; Santiago
Mayorga para que sepa el ladrón que le comió como veinte ovejas; Pedro Cárcamo para
que alcance al brujo que le había aplicado un mal crónico que tenía en la nariz y en la
garganta; Agustín Mella para que le alcance a descubrir el brujo que le había envenenado
o enfermado a su mujer, dejándola tullida; Rosa Vera para alcanzar a descubrir el brujo
que le había enfermado una hija que tenía; Juan Ignacio Avendaño para el mismo objeto
por la enfermedad de su mujer y José Patricio Curriman con el mismo fin por enfermedad
de su hermano” (Espech, 1960: 142).
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como machis o curanderos. Con ello se sitúan fuera de las cadenas de causalidad
que pueden ser manipuladas por el lego.
Bajo la instrucción del brujo se haya el reparador. Entre sus atribuciones
se encuentra el nombramiento de los médicos y la vigilancia de la población,
especialmente de los inmigrantes. Estos últimos son aquellos respecto a quienes
no pueden estabilizarse las expectativas de comportamiento en términos de
estima: son los extraños (Stichweh, 2010). Estas atribuciones las encontramos en
una declaración: “Que hace año y medio, Antonio Nauto, en unión de Mateo
Coñuecar, lo nombraron de ‘Reparador sobre la tierra’ con el objeto de que
repare a las personas para que no cometan maldades, para nombrar médicos en
los pueblos, y para vigilar a los que llegaran de otras partes a su pueblo” (Espech,
1960: 136). Se entiende que los reparadores hacen justicia, siendo la asociación
de brujos un tribunal: “A todos los expresados les dio su nombramiento y son una
especie de inspectores que entienden también de justicia” (Espech, 1960: 136).
Es interesante notar que la misma denominación de “reparador sobre la tierra”
se sostiene en la distinción entre lo asequible y lo inasequible. Este reparador se
mantiene del lado de lo asequible. Es el brujo quien une ambos mundos. En este
mundo, sobre la tierra, las personas deben ser reparadas para que no cometan
maldades.
Los oficiales, en tanto, son obligados por los brujos a llevar a cabo sus
resoluciones. Ellos pueden, fuera de tal rol, ser médicos, machis o curanderos,
como encontramos en la declaración de un oficial:
“No había cumplido más orden que la que lleva dicha y él de su cuenta no ha envenenado
a nadie, pues aún cuando también es curandero, aplica sus remedios determinados que
no pueden llegar a causar la muerte; así, por ejemplo, la usa para uso externo contra
enfermedades del aire, la piedra agua para la pulmonía, la piedra de ara para colocarla en
todos los remedios como cosa que tenía una virtud especial y la cual la usaba poniendo de
ella una dosis de polvo, y por último, la pepita de San Ignacio como calmante” (Espech,
1960: 133).
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La enfermedad de todos en el cuerpo propio: Brujería y performatividad del Tribunal de la Raza Indígena en Chiloé
(2002), me parece que debe hacerse una distinción entre el curandero y el brujo,
aun cuando ambos roles puedan coincidir también en una misma persona. Sólo
en caso de que la enfermedad no cure, se trata de una cárcel, y por lo tanto debe
ser derivada a un brujo por medio del reparador para que un oficial lleve a cabo la
sentencia. Esta enfermedad consiste en la restricción de la voluntad de la persona
enferma por parte de una voluntad ajena: “Dio una orden por escrito a Sánchez
para que Parancán notificara a esa mujer, suspenda de la cárcel a dicha enferma…”
(Espech, 1960: 144). O en otra carta que se dirigía a un reparador, y fue llevada
como prueba en el proceso de 1880: “…y quiero saber si por cual persona está
padeciendo mi hijo, mi persona y la persona de mi señora y todos mis haberes de
mi casa y así es que pido bien me lo haga convalecer o pague con cárcel así como
padece mi hijo” (Espech, 1960: 148).
Vemos por lo tanto que la enfermedad y la muerte pueden ser atribuidas
a una voluntad, generalmente en la forma de la venganza. En ello vemos la
característica principal de esta institución: el que se especialice en la desilusión
de expectativas normativas de acción. De los brujos se espera que lleven a cabo la
venganza, o más bien la ordenen, buscando reparar tal desilusión. Y por lo mismo
se espera de los brujos que atribuyan enfermedades o muertes a otros brujos que
actúen en nombre de personas “limpias” que buscan venganza, reforzando la
creencia en sus capacidades: “Calculando que su mujer hubiera sido envenenada,
vio a Domingo Coñuecar, que era Presidente de la Recta Provincia, para que
le confesara quién era el que había hecho la muerte” (Espech, 1960: 143). Es
interesante también que la relación con los brujos es siempre mediada, en ambos
sentidos: hacia quien consulta (por medio del reparador) y hacia quien sufre su
acción (por medio del oficial).
En este proceso se necesita que la atribución realizada por el brujo sea
entendida como una interpretación del orden de las cosas, y no como una
voluntad. Con ello las palabras del brujo adquieren potencialidad performativa o
realizativa (Austin, 2008; Callon, 2007; Ramos Zincke, 2012): crean una realidad
que se opone a las voluntades. De lo contrario, la misma brujería se volvería
sujeto de represalias, lo que finalmente ocurrió en el caso judicial de 1880, en un
mundo que ya no se corresponde con aquella institución. Según observa Cevolini
(2011: 69), este problema, que es característico de cualquier proceso de conflicto
gatillado por la violación de expectativas normativas, puede ser confrontado por
técnicas adivinatorias altamente formales. Esto es también lo que encontramos en
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las actas del proceso contra los brujos de Chiloé: la referencia a procedimientos
de manipulación de símbolos, cuyos resultados son “leídos” por el brujo. En
ello se hermanan las técnicas adivinatorias y las modernas técnicas de la ciencia
(incluyendo desde luego aquellas que sirven al poder judicial): en ambos casos
las enunciaciones son modalizadas para adquirir potencialidad performativa por
medio de la división del mundo entre la enunciación y el objeto enunciado al cual
ella se acomoda (Callon, 2007; Latour y Woolgar, 1986).
Pero a diferencia de las técnicas de la ciencia, las de adivinación y magia
requieren del secreto (Lévi-Strauss, 1987). A diferencia de las sociedades donde
se legitiman los procedimientos siguiendo una racionalidad formal (Kalberg,
1980; Weber, 1984), las sociedades de cultura oral pueden recurrir al secreto
como mecanismo que reduce las posibilidades que son abiertas por el código
de aceptación y rechazo presente en toda comunicación: “…los problemas de la
comunicación se resuelven, o cuando menos se estructuran, a través de la represión
de la comunicación” (Luhmann y De Giorgi, 1998: 100). El conocimiento de las
cosas sacras queda reducido a un grupo reducido de individuos, iniciados en ritos
igualmente sacros. De esta manera, el secreto protege a estas comunicaciones del
rechazo. Por otro lado, la institución de tal secreto tiene por resultado, “…una
desconfianza organizada a lo largo de esta línea principal que separa a los que
saben de los que no, y que diferencia a la sociedad” (Luhmann y De Giorgi, 1998:
100). La sociedad se divide entre los que saben y los que no saben; entre los brujos
y la gente limpia. Quizá aluda a este hecho el título de “La Mayoría” que recibe
la asociación de brujos. Como señala Jean Cazeneuve (1971), quienes han sido
iniciados en el conocimiento secreto alcanzan plenamente la mayoría de edad, se
convierten en hombres.
Como fuere, en las actas del proceso contra los brujos de Chiloé
encontramos alusiones a una sabiduría constituida por técnicas secretas de lectura
de los movimientos de las profundidades de la realidad. Esto es especialmente
notorio cuando se hace referencia al “chayanco” y al “Macuñ”:
“Llaman a lo primero una piedra cristalina que también designan con el nombre de mapa
y que sirve para distinguir a los que son brujos. Ellos le dan este poder y el declarante
ignora de donde las han adquirido sus compañeros que lo tienen. Lo segundo es una parte
de la piel de los brujos que mueren y los que quieren tenerla la sacan en el panteón a la
izquierda del cuerpo en dirección del pecho hacia la barriga. Esa piel la curten con ciertas
yerbas y en seguida los brujos se la cuelgan con unos cordones al lado izquierdo y con ella
andan de noche produciendo una luz especial que los distingue (dice aquí que no sabe
explicar la razón de este fenómeno)” (Espech, 1960: 129).
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“Así estaban cuando Guaquin hizo reunir a toda la familia de Colipichún y en seguida
les hizo jurar que no divulgaran lo que iban a ver, amenazándoles con una multa excesiva
si faltaban. Tomó un vaso con agua y dentro de él puso una piedra que no se fijó de qué
clase sería, siendo Panichine el que hizo esto y éste comenzó a romancear en veliche,
fijándose en el vaso así como que trataba de descubrir a la persona que tenía enfermo a
Colipichún”(Espech, 1960: 148-149).
“Que por tradición y por habérselo oído a su padre y a otros más que ya son muertos sabe
que en un tiempo de que no se tiene noticia, pero ya en la dominación española, llegó
a Payos en un buque de esa nación un individuo apellidado Moraleda con el objeto de
conseguir algunos naturales para llevar a la península. No consiguió ninguno en ese lugar,
por cuya causa se vino a Tenaun, donde tampoco encontró indios que lo siguieran. Ahí
en ese punto se presentó Moraleda haciendo ver que era hechicero transformándose en
pescado, lobo, palomas y otros animales y mostrando con ello que por tal causa debían
seguirlo los indios. Casualmente en el mismo punto había una mujer llamada Chillpila
residente en Quetalco, que tenía fama de hechicera y los mismos indios buscáronla para
hacerla competir con Moraleda. Entre las varias pruebas que hizo ésta, consiguió dejar
en seco el buque de Moraleda en el mismo punto donde se hallaba anclado, y después
ponerlo a flote. Moraleda con esto se dio por vencido y en señal de reconocimiento, regaló
a Chillpila un libro de hechicerías para que enseñara a los demás indígenas. Moraleda
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se retiró de ahí, recalando a Quicaví como de paso, y dejando a este mismo lugar con
el nombre de España y Lima. La Chillpila llevó el libro a Quicaví para que aprendieran
los indígenas y de ahí se organizaron las asociaciones en que ahora figura el declarante”
(Espech, 1960: 127).
“Bocado es un remedio que usan los brujos para causar a los hombres una enfermedad
que les hincha la barriga, que les da mucha sed, muchos vómitos, sin que les permita
parar nada en el estómago y que los aniquila por completo hasta que llegan a morir.
Ese remedio lo hacen de lagartijas y sapos que secan al sol y después en una pequeña
narigada le ponen el polvo en alguna bebida que se quiere dar a la víctima. Suelen llegar a
restablecerse de esta enfermedad, aplicando las mismas lagartijas y sapos tostados con sal
también en una pequeña narigada y tomando esto con agua bendita. Así en una semana
puede restablecerse” (Espech, 1960: 135).
CONCLUSIÓN
En los documentos del proceso contra los brujos de Chiloé se observa que
se espera que los brujos ordenen la realización de acciones de venganza frente a
expectativas normativas (expectativas que no son corregidas en caso de desilusión),
y en especial frente a violaciones de las normas de reciprocidad. Tales acciones se
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