Convergencias entre la propuesta lacaniana del “estadio del espejo” como teoría de la

formación del yo y el análisis foucaultiano de las formas puras de lo visible y de lo

enunciable como a priori históricos de constitución de la subjetividad

Ari Lázaro Maya Dávila

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Resumen

El objetivo del presente trabajo es develar las convergencias filosóficas presentes entre

el concepto lacaniano de “estadio del espejo” y el análisis foucaultiano de las formas puras de

lo visible y lo enunciable como a priori históricos de constitución de la subjetividad. Se tratará

de responder a la pregunta: ¿Las circunstancias históricas de visibilidad y enunciabilidad que

constituyen al saber de una época y que, por lo tanto, constituyen al sujeto de una época, se

pueden equiparar al ideal alienante y ficticio de completud (moi) lacaniano que constituye al

yo (je)? La tesis que se tratará de mostrar en el presente trabajo es que, tanto en Foucault

como el Lacan, el sujeto es: 1) Constituido (como resultado de un proceso previo); y 2)

Alienado (ya sea por las determinaciones de los a priori históricos que lo constituyen

subjetivamente o por las exigencias sociales ficticias y asintóticas de completud).

Introducción

Para lograr el cometido del presente trabajo, comenzaremos por revisar algunos pasajes

y conceptos de las dos obras más importantes relativas al periodo temprano del pensamiento

de Foucault, dedicadas a dar una exposición más formal de su método arqueológico,

concretamente Las palabras y las cosas y La arqueología del saber, a la vez que, para poder

dilucidar pasajes o conceptos que resultan particularmente difíciles, nos valdremos del texto

del magistral curso de Deleuze sobre Foucault, titulado El Saber, curso sobre Foucault.

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Después, pasaremos a revisar la propuesta lacaniana del “estadio del espejo” como teoría de la

formación del yo, y para ello nos ayudaremos de la interpretación que al respecto hace el

filósofo francés y consagrado lacaniano Paul-Laurent Assoun. Finalmente, en las

conclusiones, se tratará de develar las convergencias presentes entre la teoría lacaniana de la

formación del yo y la constitución del sujeto foucaultiano que se deriva del análisis de sus

escritos más maduros correspondientes al eje del saber.

Estado de la cuestión

En los albores de la filosofía foucaultiana, el filósofo francés se propuso idear un

método que posibilitara el desmantelamiento de las condiciones históricas de posibilidad que

producían el saber determinado de cada época, esto con el fin de poder demostrar que todo

aquello que se piensa, que se dice, que se ve y que se practica en una época determinada es

siempre el producto de unos a priori históricos muy concretos, que sólo pueden ser develados

por medio de un trabajo intelectual de investigación arqueológica. Como bien explicó Deleuze

en un curso que diera en la Universidad de Vincennes, a sólo un año de la muerte de su amigo

Michel Foucault: “La arqueología es el estudio de las formaciones históricas. ¿Por qué es

distinta de la historia? Porque trata de elevarse hasta las condiciones, lo visible y lo

enunciable" (Deleuze, 2013, p. 33). Lo anterior nos conduce a la idea de que el saber de toda

época está sujeto a los límites establecidos por los regímenes de visibilidad y enunciación, en

virtud de lo cual, toda formación histórica ve todo lo que es capaz de ver y dice todo lo que es

capaz de decir. En vista de lo anterior, podemos fácilmente deducir que todo sujeto es el

resultado de lo que es capaz de ser en un contexto histórico determinado: el sujeto es

constituido por sus circunstancias históricas de visibilidad y de enunciabilidad.

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 La teoría del espejo fue la primera gran teoría lacaniana que tuvo un fuerte impacto en

la Societé Psychanalitique de Paris y en la International Psychoanalitical Asociation.

Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que hubo dos circunstancias que marcaron el

itinerario intelectual de Lacan, y que se pueden considerar a todas luces como el gran

subsuelo teórico de su célebre teoría del espejo. El primer hito intelectual al que me refiero

fue la asistencia del joven Lacan al seminario dictado por el filósofo francés de origen ruso

Alexandre Kojève sobre “La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel” en la escuela de

Altos Estudios de París en 1933, a partir del cual se despertó fuertemente el interés del doctor

Lacan por el problema de la génesis del yo y de los procesos de subjetivación. El segundo

acontecimiento que significó un preludio a la inquietud lacaniaca por el problema de la

constitución del yo, fueron sus intensas lecturas de Freud acerca del modelo estructural de la

psique, según el cual, ésta se divide en tres instancias: el ello, el yo y el superyó. Para Lacan

era importante dilucidar si el yo era una instancia autónoma o si era, más bien, una instancia

que surgía como producto de procesos de identificación. Será esta segunda tesis la que

finalmente Lacan defenderá en su teoría del estadio del espejo.

§1. El análisis foucaultiano de las formas puras de lo visible y de lo enunciable como a priori

históricos de constitución de la subjetividad.

¿Qué quiere decir exactamente la idea según la cual una formación histórica está

constituida por los a priori históricos de visibilidad y de enunciabilidad en los que surge?

Quizá Deleuze nos pueda ayudar a comenzar a entender mejor este asunto:

Foucault no trata «ver» y «hablar» como variables de comportamientos o de mentalidades. Los

trata como condiciones. Hay una investigación de las condiciones de formación histórica. ¿Y

qué son estas condiciones de una formación histórica? Son: qué se dice en una época, qué se ve

en una época. Por el momento [...] es como si cada época se definiera, ante todo, por lo que ve

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 y hace ver, y por lo que dice y hace decir. [...] Un régimen de «decir» es la condición de todas

las ideas de una época. Un régimen de «ver» es la condición de todo lo que hace una época.

(Deleuze, 2013, p. 16)

Si la historia no se concibe bajo una lógica del progreso sino como algo que es producto

de una formación, esto significa que frente a una concepción teleológica de la historia (como

podría ser, por ejemplo, la concepción hegeliana), Foucault, gracias a sus revolucionarios

análisis arqueológicos, propone una mirada disruptiva de la historia. ¿Qué es una mirada

disruptiva de la historia? Ver la historia de manera disruptiva es entender que la historia no es

sino que se hace, y se hace justamente por medio del cruce de los regímenes de visibilidad y

de enunciabilidad que se encuentren en turno en una época determinada: “Una formación

histórica es un agenciamiento de lo visible y de lo enunciable. Es una combinación, es una

manera de combinar visibilidades y enunciados." (Deleuze, 2013, p. 33). Podemos ilustrar

esta idea con un ejemplo más concreto que nos ofrece Deleuze:

En el siglo XVII hay visitas en las que la gente va a ver a los locos detrás de los barrotes. El

hospital general implica una nueva manera de ver la locura. ¿Qué quiere decir esto? Quiere

decir que no es la misma que en el Renacimiento, no es la misma que en la Edad media. ¿Se

veía la locura en el Renacimiento y en la Edad media? Evidentemente, se la veía. No de la

misma forma. No había la misma visibilidad de la locura. Sin duda esta visibilidad cubre y

comprende la forma en la que el loco se ve a sí mismo. (Deleuze, 2013, p. 19)

La forma de ver y de hablar de la locura ha sido distinta en cada época de la humanidad,

¿esto significa que ha habido un proceso teleológico de comprensión y de aprehensión del

fenómeno objetivo que llamamos locura? Foucault nos dirá que no. Entonces, ¿cómo

comprender esta variación en la comprensión de la locura? Foucault nos dirá que la clave está

en comprender que si hay concepciones distintas sobre “un mismo” fenómeno, en este caso

sobre la locura, esto se debe a que las condiciones de posibilidad que configuran el saber de

cada época son distintas. En la explicación de Deleuze: "Ninguna formación histórica posee

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las visibilidades y las enunciabilidades de otra. Desde el momento en que hay una variación

del régimen de enunciados y del campo de visibilidades, entramos en otra formación

histórica.” (Deleuze. 2013, p. 33). En la época clásica se concebía la locura de la forma y en la

medida en la que los regímenes de enunciabilidad y de visibilidad lo permitían, y lo mismo

podemos decir de cualquier otra época (Antigüedad, Edad media, etc.,), ya que cada

formación histórica ve todo lo que es capaz de ver y dice todo lo que es capaz de decir. Es esta

idea lo que quiere expresar el término foucaultiano de «a priori histórico», término a primera

vista bastante problemático, ya que justamente en Kant (que es de quien heredamos este

término en la jerga filosófica y quien, por tanto, instituyó la manera como naturalmente lo

entendemos) «a priori» e «histórico» se oponen. Pues bien, Foucault se da a la tarea de

aclarar el significado aparentemente contradictorio de lo a priori histórico de manera especial

en un pasaje de La arqueología del saber:

[…] este a priori no escapa a la historicidad: no constituye, por encima de los acontecimientos,

y en un cielo que estuviese inmóvil, una estructura intemporal [a priori kantiano]; se define

como el conjunto de las reglas que caracterizan una práctica discursiva […] Frente a unos a

priori formales cuya jurisdicción se extiende sin contingencia, es una figura puramente

empírica; pero, por otra parte, ya que permite captar los discursos en la ley de su devenir

efectivo, debe poder dar cuenta del hecho de que tal discurso, en un momento dado, pueda

acoger y utilizar, o por el contrario excluir, olvidar o desconocer, tal o cual estructura formal.

(Foucault, 2010, p. 168)

Develar los a priori históricos de una formación histórica, y, dentro de ella, de

determinadas formaciones discursivas, es justamente el resultado del quehacer arqueológico,

pues “la arqueología, al dirigirse al espacio general del saber, a sus configuraciones y al modo

de ser de las cosas que allí aparecen, define los sistemas de simultaneidad, lo mismo que la

serie de las mutaciones necesarias y suficientes para circunscribir el umbral de una nueva

positividad.” (Foucault, 2001, p. 8). Y para esclarecer aún más lo anteriormente dicho,

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remitámonos a la manera en la que Foucault en Las palabras y las cosas ilustra su objetivo

con esta obra, y que podemos considerar a la vez como la ilustración de la quintaesencia de su

pensamiento filosófico:

[…] es más bien un estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a partir de lo cual han sido

posibles conocimientos y teorías; según cuál espacio de orden se ha constituido el saber; sobre

el fondo de qué a priori histórico y en qué elemento de positividad han podido aparecer las

ideas, constituirse las ciencias […]. No se tratará de conocimientos descritos en su progreso

hacia una objetividad en la que, al fin, puede reconocerse nuestra ciencia actual; lo que se

intentará sacar a luz es […] la episteme en la que los conocimientos […] hunden su positividad

y manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus

condiciones de posibilidad [...]. Más que una historia, en el sentido tradicional de la palabra, se

trata de una "arqueología". (Foucault, 2001, p. 7)

Foucault no hace historia, hace arqueología; Foucault no busca el en sí de las cosas,

busca las condiciones de posibilidad de su surgimiento. A falta de esencia de las cosas, será

necesario pasar de una concepción metafísica de las cosas, a una concepción arqueológica. Es

en este punto donde podemos comprender mejor una de las tesis importantes de este trabajo,

según la cual, si toda formación histórica está constituida por los a priori históricos de

visibilidad y de enunciabilidad en los que surge, en un nivel particular podemos decir que

todo sujeto es el resultado de las posibilidades de constitución que le ofrece la época en la que

existe, y por eso todo sujeto es lo que es capaz de ser en un contexto histórico determinado.

Ahora, es importante notar que las consecuencias inmediatas de la afirmación anterior son por

lo menos dos. La primera es que el sujeto, el yo, no es un punto de partida, sino que es un

punto de llegada; en contra de la idea cartesiana del cogito, el sujeto que se desprende de las

consecuencias de las tesis foucaultianas que acabamos de analizar es un sujeto constituido por

sus a priori históricos. Bajo estos supuestos, no hay tal cosa como una «naturaleza humana»,

ni la puede haber, ya que eso supondría que el sujeto tuviera la capacidad de estar constituido

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de forma atemporal y ahistórica previo a su inmersión en un determinado momento y lugar

históricos, cosa que resulta por demás, imposible. Una segunda consecuencia que se puede

extraer de las tesis foucaultianas que acabamos de exponer es que el sujeto, al no ser un punto

de partida, sino un punto de llegada, esto es, al ser un sujeto constituido, es un sujeto pasivo, y

pasivo en términos radicales, ya que lo es respecto de los términos más originarios de su

constitución, que escapan de su libertad. Por tanto, el sujeto, bajo esta comprensión, resulta

ser un sujeto intrínseca y constitutivamente alienado. Por lo menos esta es la concepción del

sujeto que se desprende de los textos relativos al periodo temprano (eje del saber) y mediano

(eje del poder) del pensamiento de Foucault.

§2. La formación del yo en la teoría lacaniaca del estadio del espejo.

El 17 de julio de 1949, en el XVI Congreso Internacional de Psicoanálisis, en Zurich,

Lacan expuso una de las teorías que más le darían renombre para la posteridad, se trató de la

ponencia “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos

revela en la experiencia psicoanalítica”. El estadio del espejo, explica la formación del yo que

se da en el infante (entre los 6 y los 18 meses de edad) por medio del proceso de

identificación. En palabras del filósofo francés lacaniano Paul-Laurent Assoun:

En apariencia, se trata de una contribución de índole psicogenética sobre el desarrollo del niño,

tendiente a subrayar la importancia de este momento de la maduración, situado entre los seis y

los dieciocho meses, y que se llama «estadio del espejo». Se trata del encuentro del niño,

todavía inmaduro en el plano motor, con su imagen: momento «en el que el niño reconoce (...)

su imagen en el espejo», aunque no estén reunidas todavía las condiciones de su unidad

neurológica y motriz. (Assoun, 2004, p. 58).

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 Lo anterior significa que el yo es el resultado de la identificación con la propia imagen

especular (que alude al reflejo del propio cuerpo en el espejo, pero cuya imagen de uno

mismo es simultáneamente uno mismo y otro). En este punto, es importante entender que la

identificación con la propia imagen especular se trata de una identificación en sentido pleno,

de una identificación que no tendrá vuelta atrás, y que determinará toda la existencia por venir

del infante que desde ahora ha nacido a un proceso de alienación que no tiene escapatoria ni

término:

Basta para ello comprender el estadio del espejo como una identificación en el sentido pleno

que el análisis da a este término: a saber, la transformación producida en el sujeto cuando

asume una imagen, cuya predestinación a este efecto de fase está suficientemente indicada por

el uso, en la teoría, del término antiguo imago. El hecho de que su imagen especular sea

asumida jubilosamente por el ser sumido todavía en la impotencia motriz y la dependencia de

la lactancia que es el hombrecito en ese estadio infans, nos parecerá por lo tanto que

manifiesta, en una situación ejemplar, la matriz simbólica en la que el yo [je] se precipita en

una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y

antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto. (Lacan, 2009, p. 100).

En el estadio del espejo, el infante contempla su reflejo como una totalidad, un todo,

una síntesis (Gestalt), en contraste con la falta de coordinación del cuerpo real. Como apunta

Assoun:

En realidad, lo que Lacan describe es la cristalización originaria de la «imagen especular»,

«forma intuitiva por la cual el sujeto efectúa la búsqueda de su unidad». Esto supone una

anticipación de dicha unidad: «El niño anticipa en el plano mental la conquista de la unidad

funcional de su propio cuerpo, aún inacabada en ese momento sobre el plano de la motricidad

voluntaria». De ahí el júbilo: «Lo que el sujeto saluda en ella es la unidad mental que le es

inherente». (Assoun, 2004, p. 59).

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 Este contraste entre la falta de coordinación del cuerpo real y la imagen especular e

ideal de completud, es experimentado por el infante como una tensión agresiva, y es con el fin

de solventar esta tensión y de calmar la angustia ocasionada por esta sensación de

fragmentación, que el sujeto se identifica con la imagen. Es a partir del momento de esta

identificación del yo (je) con el yo ideal (moi) de la completud, que el sujeto admite esta

imagen como propia: “Cabe entonces advertir que la experiencia del espejo es otra cosa y

mucho más que un momento de la maduración, o sea, la puesta en evidencia del papel

decisivo de lo imaginario en la constitución yoica. El espejo remite al espejismo.” (Assoun,

2004, p. 60). El estadio del espejo plantea entonces la idea de que el yo se origina a partir de

una ideal de completud asintótica:

Esta forma por lo demás debería más bien designarse como yo-ideal, si quisiéramos hacerla

entrar en un registro conocido, en el sentido de que será también el tronco de las

identificaciones secundarias, cuyas funciones de normalización libidinal reconocemos bajo ese

término. Pero el punto importante es que esta forma sitúa la instancia del yo, aun desde antes

de su determinación social, en una línea de ficción, irreductible para siempre por el individuo

solo; o más bien, que sólo asintóticamente tocará el devenir del sujeto, cualquiera que sea el

éxito de las síntesis dialécticas por medio de las cuales tiene que resolver en cuanto yo [je] su

discordancia con respecto a su propia realidad. (Lacan, 2009, p. 100).

Y el sujeto, sumergido en esta dinámica asintótica de frustración, se reconoce y

desconoce al mismo tiempo, pues a lo largo de su vida el sujeto va a tender hacia ese ideal

ficticio de completud que lo va terminar manteniendo en un estado constante de alienación

existencial, ya que la síntesis que desea el yo, es otro yo, y el yo nunca puede ser no-yo; se

trata de una predestinación al fracaso, que se deriva de la dinámica de los procesos siempre

frustrados e inevitablemente inadecuados de identificación con un yo ideal-asintótico de

completud.

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Conclusiones

A través de los análisis realizados tanto de las formas puras de lo visible y de lo

enunciable como a priori históricos de constitución de la subjetividad en Foucault, y de la

formación del yo en la teoría lacaniaca del estadio del espejo, hemos podido demostrar cómo

ambos filósofos terminan convergiendo radicalmente en dos aspectos esenciales en lo que se

refiere a la génesis del yo o del sujeto, pues en ambos casos se constató que este sujeto o yo

es: 1) Constituido como punto de llegada (el sujeto es resultado de un proceso previo en

donde juega un radical carácter pasivo); y 2) Alienado (ya sea por las determinaciones de los

a priori históricos que lo constituyen subjetivamente o por las exigencias sociales ficticias y

asintóticas de completud).

En Las palabras y las cosas, Foucault dice:

Los códigos fundamentales de una cultura —los que rigen su lenguaje, sus esquemas

perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas— fijan de

antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro

de los que se reconocerá. (Foucault, 2001, p. 5)

Es interesante descubrir cómo estos códigos fundamentales de una cultura a los que

Foucault se está refiriendo, y que rigen los principios a partir de los cuales nos reconocemos

como lo que somos o debemos ser, se pueden identificar perfectamente con las exigencias

sociales ficticias y asintóticas de completud a las que se refiere Lacan en su teoría del espejo.

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Bibliografía:

Assoun, P. (2004). Lacan. Buenos Aires: Amorrortu editores.

Deleuze, G. (2013). El Saber, curso sobre Foucault. Buenos Aires: Editorial Cactus.

Foucault, M. (2001). Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas.

México: Siglo XXI editores.

Foucault, M. (2010). La Arqueología del Saber. México: Siglo XXI editores.

Lacan, J. (2009). El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se

nos revela en la experiencia psicoanalítica. México: Siglo XXI editores.

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