Final Filosofía

Resúmenes del final de Introducción a la Filosofía (PUEF)
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
UNIDAD 1:
- Descartes, René (1980) “Meditaciones Metafísicas”.
Descartes (1596-1650)  transición del feudalismo al capitalismo.
Confía más en su razón que en sus sentidos. Hay un periodo de incertidumbre sobre
la posibilidad de conocer la realidad (nueva posibilidad de obtener conocimientos). Se produce una
tensión por parte de los investigadores ajenos a la Iglesia. Los escépticos son quienes suponen que
no es posible conocer. -Decart también se distancia de los escépticos-.
Primera Meditación: “de las cosas que no se pueden poner en duda”
Descartes se da cuenta de que había admitido como verdades muchas opiniones falsas, luego
fundadas sobre principios poco seguros (dudosos e inciertos); de esta manera decide deshacerse de
todo aquello que hasta entonces había creído, para comenzar de cero, bajo fundamentos firmes:
destruyendo así, todas las antiguas opiniones. De esta manera, Descartes tiene una preocupación
por encontrar la verdad absoluta que fundamente el conocimiento. Aclarando que no era necesario
probar la falsedad de todas, ya que la razón lo convencía de que sólo bastaba el menor motivo de
duda para hacer que rechace a todas.
Discute sobre los escépticos e intenta encontrar una verdad absoluta de la que no se pueda dudar y
lo realiza a través de tres argumentos:
1: los sentidos nos engañan, ya que todo aquello que nos engañó una vez, puede volver hacerlo:
dice esto ya que todo lo que había admitido hasta ahora como verdadero y seguro, lo había tomado
de los sentidos.
2: no puede distinguir entre el sueño y la vigilia: ya que al hablar del sueño dice que lo que se
presenta en éste no parece de ningún modo tan claro y distinto como todo esto. Ve que no existen
indicios concluyentes ni señales lo bastantemente ciertas para poder realizar dicha distinción, por lo
que se siente engañado.
- Reconoce que las cosas que se nos presentan en los sueños son como cuadros o pinturas
que no pueden estar formados sino a semejanza de algo real y verdadero. Así los sueños
también representan cosas verdaderas, aunque no sean hechos reales, por ejemplo, las
manos, los pies, que vemos. Afirma que los pintores representan en sus obras para nosotros
algo puramente imaginado y absolutamente falso, pero por lo menos los colores que lo
componen deben ser sin duda: verdaderos.
- Sostiene que hay cosas simples y universales que residen en nuestros pensamientos
(verdaderos y existentes) las cuales pertenecen a la naturaleza corpórea: aritmética,
geometría y demás ciencias de esta naturaleza, son cosas simples y generales, que contienen
algo cierto e indudable: 2 + 3: siempre será 5.
3: formula una hipótesis con la existencia de un genio que lo engañó: supone que existe NO un
verdadero Dios que es la soberana fuente de la verdad, SINO cierto genio maligno (duda
hiperbólica: duda al extremo), tan astuto y engañador como poderoso el cual ha empleado toda su
habilidad en engañarlo. Por lo que pensará que todo lo exterior que veía (cielo, tierra, figuras,
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sonidos, etc.) son sólo ilusiones y engaños. Se considera sin carne, manos, falto de sentidos, pero
en la creencia falsa de tener todo esto. Sabiendo que está en su poder suspender su juicio.
Cuidando de no dar crédito a ninguna falsedad, preparar bien su espíritu para que el genio maligno
no le imponga nada (escepticismo).
 Los dos primeros argumentos van en contra de los sentidos, el tercero de la razón. El
conocimiento se adquiere por dos principios que son los sentidos y la razón, y existe
una regla que dice que NO se puede aceptar como verdad algo que presente una
duda, sino lo que sea claro y distinto.
Descartes supone que si hay “alguien” que lo engaña, significa que él existe, porque está dudando,
por ende, si duda, existe. “yo soy, yo existo mientras pienso”; pero sólo esta cierto de su propia
existencia, sin poder afirmar la existencia del otro.
Aquí tiene dos operaciones para conocer, y estas son:
Intuición: formas de conocer las primeras verdades.
Deducción: conocer a partir de algo previo.
Definiendo a la intuición como la captación intelectual inmediata tan evidente (clara y distinta) que no
puede dudar.
- Descartes nombra a la percepción como el método natural de apreciar las cosas, para darles
un sentido verdadero o falso. Afirma que mediante los sentidos se ha dejado llevar por una
confianza plena, pero luego experimenta que dichos sentidos a veces son engañosos. La
razón aparece de un modo en el que ve totalmente ajeno a lo que es la percepción, y da lugar
a que Descartes analice las cosas a conciencia plena, sin hacerle caso a la percepción que él
tenga de ciertas cosas que considera verdaderas o falsas.
Segunda Meditación: “de la naturaleza del espíritu humano y que es más fácil de conocer que
el cuerpo”
(Acá supera el escepticismo)
Objetivo: encontrar una verdad absoluta: indudable.
Ve como verdadero: sólo que no hay nada cierto en éste mundo.
Sigue creyendo que hay alguien engañador (ignora quien) que emplea toda su habilidad en
engañarlo siempre. Por lo que no hay duda alguna, de que existe, si lo engaña. “yo soy, yo existo”
mientras pienso: se dan en simultáneo.
Y se pregunta ¿Qué soy, ahora que sé que existo? Por un lado “soy un hombre, animal racional, que
cree tener un cuerpo pero aún no lo puede conocer, porque duda de los sentidos, por ende, tener un
cuerpo no responde a esa pregunta. Por otro lado, habla de un dualismo antropológico, el cual, sí
responde a su pregunta ¿Qué soy?, y distingue entre cuerpo y alma.
O sea que: descubre la primera verdad, la cual es una verdad certera, de la cual se basará para
seguir reconstruyendo más verdades: si piensa, existe. Certeramente existe su espíritu, ya que
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todavía pone en duda su concepto de cuerpo. Duda del cuerpo, porque duda de los sentidos, pero
en relación al alma, le confiere ciertos atributos: nutrirse, andar, sentir y pensar: los tres primeros no
los acepta porque dependen del cuerpo, pero el último si, ya que es atributo definitivo del espíritu, lo
que quiere decir que es una cosa que piensa (él piensa, él imagina, él duda): sustancia pensante; y
sustancia: es todo aquello que no depende de otra cosa para existir; existe por sí mismo, y
permanece más allá de los cambios.
Entonces… ¿Qué soy?: cosa que piensa (espíritu/alma).
A esta primera certeza se la denomina: cogito: pienso. (Luego: lógico)
Hay dos operaciones para conocer: deducción e intuición. Dicha verdad la conoce por la intuición, la
cual es una captación intelectual inmediata tan evidente (clara y distinta) que no puede dudar.
Atributo: el pensar es el atributo que define al alma.
El espíritu es una sustancia pensante, lo que permanece más allá de los cambios es sustancia, lo
que cambia son accidentes. Descartes completa su descripción de la naturaleza del yo proponiendo
el célebre: ejemplo de la cera: parte del hecho de que a pesar de todo el camino transcurrido, existe
en mí una fuerte tendencia a creer que las cosas corpóreas me son más conocidas que esa parte de
mí mismo que no cae bajo mi imaginación. El ejemplo de la cera tiene precisamente ese objetivo:
una pieza de cera recién extraída de la colmena tiene un color, una forma y un olor determinado. Al
acercarla al fuego sus atributos corporales cambian. Sin embargo, creo que se trata de la misma
pieza de cera que antes. No son los sentidos los que me indican que se trata de la misma cera, sus
atributos sensibles han cambiado. Tampoco es la imaginación la fuente de mi saber. Por más que
pueda imaginar la misma pieza de cera, por ejemplo, con distintas formas, mi imaginación es limitada
y nunca podre imaginar absolutamente todas las formas posibles que la pieza puede tener. En suma,
es mi intelecto puro “una imperfección de mi espíritu”, lo que me permite estar cierto de que se trata
de la misma pieza de cera  no puedo concebir un objeto si no es confirmando su propia existencia
de mi yo pensando. Con ello, se reafirma que el yo es una sustancia pensante, y que se conoce
antes que cualquier otro objeto.
Dicho ejemplo demuestra que cuando afirmamos algo que creemos percibir: JUGZAR (asistir un
juicio del pensamiento) si juzgo: pienso  EXISTO. Sólo por el hecho de hacer un juicio sobre si la
cera es la misma o no transformación, es pensar en lo sucedido, en lo que sea y pensar es EXISTIR.
El fin de la 2da meditación: nuevo conocimiento: solipsismo. (Solo cierto de mi existencia)
La relación entre el título y el ejemplo, es que este último, primero se somete al calor y sus
propiedades y su cuerpo cambian, pero lo que la percepción primera que se sentía de ella, no era del
todo completa, o verdadera, puesto que se la creía conocer de una manera, y si no era acercada al
fuego, nos hubiésemos quedado con una sola impresión de lo que nos brinda la percepción y
nuestra imaginación no hubiese podido llegar a pensar esta transformación. En fin, además de
descubrir estas cosas, por diferentes sentidos, Descartes cada vez descubre más la existencia de su
espíritu, sea cierto o no lo que cree percibir, él se asegura cada vez más su alma mediante el
pensamiento.
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Sustancias: pensantes: espíritus (finitos: almas; infinitos: Dios) / extensas: cuerpos: humanos o
cosas. (Lo corporal ocupa un lugar en el espacio).
Sexta Meditación: “de la existencia de las cosas materiales y de la distinción real entre el alma
y el cuerpo del hombre”
a) Demostración de la cosas corpóreas: para imaginar necesito una particular contención del
espíritu, lo que no me hace falta para concebir, y esta contención muestra evidentemente la
diferencia que existe entre la imaginación y la intelección o concepción pura. Puedo entender
e imaginar un triángulo, ya que considero estas tres líneas como presentes debido al afuera y
la aplicación interior de mi espíritu, por el contrario no puedo imaginar una figura de mil lados,
simplemente puedo entenderla. Imaginar sugiere la existencia de cosas corpóreas pero no es
claro y distinto.
b) Relación entre cuerpo y alma: la naturaleza me enseña que tengo un cuerpo y que estoy
estrechamente unido a él, se presentan dos argumentos al respecto:
1- Es claro y distinto que lo pensante y lo extenso son cosas distintas (cuerpo y alma), porque
es evidente lo cual lo hace verdadero, porque Dios existe y es garantía de la verdad.
2- El espíritu es indivisible y el cuerpo divisible, el espíritu no puede ser dividido en partes, en
cambio, sí al cuerpo le saco una parte el espíritu sigue siendo el mismo.
Dicha relación es distinta a la del piloto con la nave, ya que el piloto sabe la que le pasa a la nave
pero no lo siente. En cambio, nosotros si sentimos, hay una relación estrecha. Están
mezclados/unidos. El cuerpo es una sustancia extensa.
Cuerpo: percepción, biología, medicina  dudable
Alma: matemática, no es erróneo  certeza
Argumentos para demostrar que cuerpo y alma son distintos:
Dios (garantía de la verdad) existe, por eso todo lo que se presenta como claro y distinto es
VERDADERO. De lo contrario, todo estaría en duda por la aparición de ese “genio maligno”. Al
cuerpo y al alma se los puede concebir de manera clara y distinta. Dos cosas separadas. El ser
humano es distinto de la maquina porque este primero actúa por el impulso de la razón. Sentimos
dolor porque impacta en el alma.
Espíritu: indivisible / cuerpo: divisible: sustancia extensa.
- Descartes, René (1990) “el tratado del hombre”
La explicación fisiológico-mecánica que Descartes ofrece en Tratado el hombre, en la cual postula a
la glándula pineal como la parte, al interior del cerebro, que sirve de asiento del alma, no resuelve el
problema de la interacción entre cuerpo y alma, sino que lo desplaza.
Por lo que, la instancia corporal que suscita la sensación en el alma ya no es el cerebro como un
todo, ni el movimiento de sus filamentos más finos, sino los movimientos en parte precisa: la
glándula pineal –situada en la hipófisis- la cual presentada como el lugar en el que el alma y el
cuerpo se comunican por intermedio de los llamados “espíritus animales”; estos son llamados por
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descartes, como “un viento muy sutil o, más bien, una llama muy viva y pura”. Son materia (muy
sutil), casi espiritual. (La sangre sufre una transformación, dejando de tener “forma de sangre”).
Se llega a la conclusión de que Descartes intenta invisibilizar la discontinuidad entre las sustancias,
pero sin lograr salvar en el contexto de su fisiología el salto ontológico que implica la comunicación
entre un alma inmaterial y un cuerpo material. En efecto, la brecha ontológica es salvada por
Descartes en aquel punto de la Meditación Sexta por una “institución de la naturaleza” cuyo artífice
es, en última instancia, Dios.
Así, se dirá que lo que el alma siente, lo siente como efecto del movimiento producido en el cerebro,
esto es, como efecto de la correlación uno a uno que la naturaleza ha instituido entre los
movimientos del cerebro y la sensación o sentimiento en el alma, a los fines de garantizar la
conservación del compuesto humano.
Por lo que, la idea cartesiana de una “institución de la naturaleza” da lugar a una interpretación
ocasionalista de la interacción causal entre alma y cuerpo, por cuanto el movimiento del cuerpo no
parece presentarse ya como la causa física que, operando por contacto o toque, genere un
sentimiento en el alma sino sólo la ocasión física o la causa ocasional de un acontecimiento en el
alma instituido por la voluntad de Dios –única causa genuinamente eficiente- y que, en cuanto tal,
siempre podría haber sido de otra manera.
En efecto, para Descartes esta analogía resulta insuficiente pues, si bien sirve a los efectos de
explicar la acción mecánica, es decir, el movimiento de los cuerpos, no alcanza, con todo, a poner en
evidencia la verdadera naturaleza de la unión de alma y cuerpo.
Por lo que, esta insuficiencia (contra-analogía) no sólo implica una crítica a un modo específico de
pensar la relación entre el alma y el cuerpo en tanto exterioridades en contacto (modo por él mismo
sustentado en su perspectiva fisiológico-mecánica), sino que también implica la existencia de un plus
de sentido respecto de la naturaleza del vínculo entre cuerpo y alma que debería ser atendido.
Por último, diremos que con el rechazo de esta analogía tradicional Descartes pone en entredicho la
idea de una ubicación espacial precisa del alma en el cuerpo, tensionando así su propia perspectiva
fisiológico-mecánica dentro de la cual el alma había recibido una ubicación física concreta, en la
glándula pineal. La restricción de la analogía del piloto en la nave sugiere y señala, indirectamente, la
necesidad de pensar de otra forma la “situación” del alma en el cuerpo. Pero para emprender ese
esfuerzo Descartes recurrirá a otra analogía.
En resumidas cuentas, aquí se mezclan los principios fisiológicos del físico francés (dualidad:
cuerpo/alma) y sus hipótesis fisiológicas (hidráulico-mecánicas: preponderancia anatómica en la
glándula pineal, consideración de los nervios como canales huecos, etc.). Por lo que para el filósofo,
el dolor es una percepción del alma, la cual se situaría en la glándula pineal, donde este órgano
recibiría impresiones sensoriales externas e instigaría movimientos musculares vitales, por
mediación de los espíritus animales.
Descartes compara al hombre con un reloj (autómata): acción que hacen los seres vivos.
1ro: reloj: orden social: ciudad autómata creada (ordenada, limpia y perfecta).
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Movimientos involuntarios: así Decart piensa al ser humano. En donde para este la voluntad es algo
racional, o sea que pertenece al pensamiento: alma.
Las disposiciones de los órganos permiten los movimientos involuntarios del cuerpo: se compara así
con las piezas de un reloj/máquina que hacen que se muevan.
Sangre: cambia de densidad debido a que el corazón (papel central en el funcionamiento del cuerpo)
tiene una caldera.
Espíritu: elemento que pone en contacto el cerebro con el alma. Por lo que sentimos dolor porque
impacta en el alma. La cual no se incide en los movimientos del cuerpo= el reloj no da la hora por un
alma, sino que por sus piezas.
Los espíritus van desde el cerebro al músculo y pone las partes del cuerpo en movimiento. Tenemos
nuestra maquina construida por Dios, es perfecto, y permite movimientos maravillosos.
DIFERENCIA ENTRE MAQUINAS (autómatas) Y HOMBRES:
Las maquinas no pueden usar las palabras ni manifestar pensamientos a los demás. Y aunque se
conciban maquinas que muestren sonidos, no podrían jamás responder a preguntas del momento
(no desarrollan lenguaje). No actúan por conocimiento sino por la disposición de sus piezas
(“órganos”). Pueden ser perfectos en alguna cosa, pero no en todas. Los seres humanos actúan por
el impulso de la razón. La razón sirve para toda clase de situaciones. Reacción improvisada del
humano.
- Cuerpo y alma unidos
- El alma (+) jerárquicamente esta sobre el cuerpo (-)
Por su posibilidad de conocimiento: cuerpo: dudable; alma: certeza.
Cuerpo: percepción, biología, astronomía, medicina. Alma: matemática, no trabaja con la
percepción, sino con la razón; no es erróneo.
UNIDAD 2
- Mercado Vera, Andrés “Antropología, dialéctica y muerte en la fenomenología del
Espíritu”
La interpretación de Kojeve es hegeliana.
La fenomenología del espíritu es una antropología filosófica, su problema fundamental es ¿qué es el
hombre? El hombre es consecuencia de sí mismo, que al experimentar un deseo, el hombre toma
conciencia de sí mismo, el deseo le permite descubrirse como un sujeto diferente del objeto. El
deseo empuja al hombre a la acción, capaz de satisfacerlo. La acción es negación del objeto
deseado en tanto lo destruye, lo modifica.
El humano se nutre de deseos, tiene como objetivos otros deseos, es imprescindible la pluralidad de
deseos.
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“fenomenología del espíritu”: descripción fenomenológica de la existencia humana. En donde el

hombre es llamado conciencia. Es fenomenológica porque la existencia es descrita, tal existe para
la autoconciencia misma.
Hegel conoce la totalidad de la existencia humana, por lo tanto posee un saber absoluto. Por lo tanto
el hecho de que pueda poner de manifiesto los enlaces de esos fragmentos prueba que su
descripción fenomenológica es la ciencia.
El hombre no es solamente como pensaba Descartes “conciencia”, sino conciencia de sí mismo, ya
que esta es necesaria para que haya existencia humana.
La conciencia del mundo exterior constituye al sujeto cognoscente que es absorbido en la
contemplación por el objeto contemplado: ésta revela al objeto y no al sujeto; el hombre se
constituye y se revela a sí mismo y a los otros, como un yo en y por el DESEO.
Hegel estudia la actitud puramente cognoscitiva (conciencia), a través de tres grados: certeza
sensible, percepción y entendimiento (y sus respectivas dialécticas). Iniciándola la famosa
dialéctica del señor y el esclavo (núcleo clave, para comprender la historia real).
El deseo, vuelve al hombre consiente de sí mismo, ya que le permite descubrirse como un sujeto
diferente del objeto. El yo humano es un sujeto deseante.
El comportamiento cognoscitivo, mantiene al hombre en actitud pasiva; el deseo empuja al hombre a
la acción, capaz de satisfacerlo; buscando suprimir el ser autónomo de las cosas contempladas,
haciéndola suya (asimilación).
El deseo animal; aquel deseo de cosas naturales, destruyen el dato natural; ejemplo, alimentarse
para sobrevivir; el animal aquí llega sólo al sentimiento de sí mismo, sin lograr la autoconciencia.
Pero, cuando el deseo apetece otro deseo, otro yo, es decir, solo el deseo que se nutre de otro
deseo se realiza. Aquí hay autoconciencia, se da el hombre.
Por lo tanto, el deseo humano mantiene una analogía básica con el deseo animal, ya que ambos
se satisfacen por una acción negadora, pero, mientras el deseo animal se nutre de cosas reales, el
deseo humano se nutre de deseos. El yo es, así, devenir, cuya función universal es el tiempo.
El valor supremo para el animal es su vida misma. Para que le deseo se vuelva humano, deberá
superar su sujeción a la conservación de la vida. Solo en y por el riesgo de su vida en vista de un fin
no vital alcanza el hombre su condición de realidad humana y su conciencia de tal. Es decir alcanza
su autoconciencia.
Para Hegel, el ser que no es capaz de poner en peligro su vida, para satisfacer su deseo no
biológico de reconocimiento, no es un ser verdaderamente humano. Produciéndose así, una lucha
para el reconocimiento.
La lucha dialéctica entre el señor y el esclavo:
Es preciso que ambos adversarios queden con vida; en donde mientras uno afirmará su deseo de
reconocimiento; el otro se someterá por miedo a la muerte, subordinando su deseo humano de
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reconocimiento al animal de conservar la vida. Dando satisfacción al deseo de reconocimiento del

otro, sin ser a su vez reconocido. De este modo, surgen de la lucha de un vencedor, el señor, y un
vencido, el esclavo.
Recién aquí, hemos llegado a la realidad humana. En donde el hombre solo puede surgir como ser
social y la sociedad solo es humana cuando están estas dos figuras; las existencias autónomas y las
existencias dependientes; siendo estos la historia de la dialéctica entre el señor y el esclavo.
El esclavo es el vencido que ha aceptado la vida acordada por otro, por lo que depende de ese otro.
Al solidarizarse con su vida animal, el esclavo queda involucrado en el mundo natural. El mismo se
considera como animal, y como tal es considerado por el señor. El único verdaderamente humano es
pues, el señor: tiene la certeza de su dignidad, una certeza objetivada y mediatizada por el
reconocimiento del esclavo. En cambio el esclavo continúa siendo un ser dado, inmediato, natural,
animal.
El análisis de Hegel se detiene en la realidad del señor con cada uno de los elementos: cosa o
naturaleza y el esclavo: llegando así a relaciones dialécticas.
El reconocimiento que el señor obtiene del esclavo se realiza o materializa en el trabajo del esclavo.
El señor lo domina y lo obliga a trabajar para él.
Pero con todo esto, el señor no alcanza una verdadera satisfacción de su deseo de reconocimiento
ya que solo es reconocido por el esclavo quien, en realidad no es humano, sino solo una cosa. En
cambio nunca podrá el señor ser reconocido por sus iguales, ya que todo prefiere la muerte al
reconocimiento servil del dominio de otro. El señorío se cierra en un impasse existencial. Por lo que
solo el esclavo llegara a ser “hombre integral, absolutamente libre, definitivamente y completamente
satisfecho por lo que es”. La historia es la historia del esclavo trabajador. El señor no aparece más
que para engendrar al esclavo.
El esclavo se ha vertido en tal por miedo a la muerte. Esto revela su dependencia respecto de la
naturaleza, justificando así la dependencia respecto del señor. Este miedo ante la muerte, le permite
al esclavo una intuición de su propia realidad humana: experimentar su propia nada. Para Kojeve, la
raíz profunda de la antropología hegeliana es esta idea de que el hombre no es un ser, sino una
nada, dentro del ser espacial que lleva a cabo mediante la lucha y el trabajo. El esclavo alcanza así,
una intuición de la realidad humana (que esta negada al señor); además su dependencia del señor
concede al esclavo otra superioridad. El señor sojuzga al esclavo y lo fuerza a trabajar para él. (Para
Hegel: trabajo forzado, al servicio del otro). Ahora el miedo es a saber que el señor podría matarlo.
De modo que el esclavo que trabaja para el señor reprime sus instintos, en función de una idea. Es
así como el esclavo, mediante el trabajo, supera su propia naturaleza, sublima sus instintos: se
forma, se educa. Por otra parte, el esclavo no destruye la cosa que le es dada, no la consume, sino
que la transforma. En el trabajo opera en definitiva el esclavo una doble negación: transforma las
cosas y se transforma a sí mismo. Mediante el trabajo ha conseguido el esclavo lo que el señor
había conseguido por la lucha: independizarse de las condiciones naturales.
- Marx, Karl (1984) “el trabajo alienado”
Alguien enajenado: alguien fuera de sí mismo.
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Como hemos aceptado la propiedad privada, la separación del trabajo, el capital y tierra, beneficios
del capital y renta de la tierra, deberíamos aceptar entonces también, la división del trabajo, la
competencia, el valor a cambio, etc. Ya que el salario del obrero no coincide con la potencia y magnitud
de su producción. Quedando en una sociedad dividida entre propietarios y obreros desposeídos.
Debido a que la economía privada no prueba la esencia de la propiedad privada, ni el funcionamiento
de la división del trabajo y capital, capital y tierra.
Procesos de enajenación:
1) PRODUCTO ENAJENADO: el objeto que el trabajador produce, se le presenta como un ser
extraño, como un poder independiente del productor. Cuando Marx se refiere a “objetivación”
del trabajo, habla de la actividad por la cual el trabajador realiza el producto. Esa realización del
trabajo aparece (esforzada) como la desrealización del trabajador; la objetivación como la
pérdida del objeto, y el extrañamiento del producto. El trabajador, entonces, queda
desrealizado. Cuanto mayor es el valor del producto más insignificante es el trabajador. Su
trabajo se convierte en objeto, en algo exterior que existe fuera de él.
- Cuanta más riqueza produce: más pobre queda el mismo.
- La vida que puso en la producción se le enfrenta como extraña, hostil.
2) ACTIVIDAD ENAJENADA: el trabajador queda tan desrealizado, que hasta llega a la muerte
por inanición. La enajenación; el extrañamiento con “su” producto es tal, que el trabajador no
sólo se ve privado de objetos necesarios para la subsistencia, sino también para su trabajo:
Sin la naturaleza, el trabajador no puede crear nada (si subsistir). Esta ofrece medios para el
trabajo; y medios para la subsistencia. El problema aquí surge que cuando el trabajador se
apropia del mundo exterior por medio del trabajo; ya que trae como consecuencia que la
naturaleza no se le presente como medio de vida, lógicamente por la enajenación de su
actividad de trabajo.
El trabajador solo existe, de esta manera, como trabajador (porque recibo medios para trabajar
y medios para subsistir) y como sujeto físico.
En cuanto es trabajador, se mantiene como un sujeto físico; y en cuanto es sujeto físico debe
trabajar: servidumbre.
Por lo que: más produce el trabajador, menos consumo; mas valores crea, menos indigno es;
más elaborado es su producto, más deforme es el trabajador; más civilizado es el objeto, más
bárbaro el trabajador.
Además de ser externo (no pertenece a su ser; se siente fuera de sí, desgraciado, sin espíritu),
forzado (en vez de ser un medio para satisfacer una necesidad, es un medio para satisfacer a
externos); el trabajo no le pertenece a sí mismo, no es su propia actividad, sino la actividad de
otro.
La economía política no sistema la relación inmediata entre el trabajador y la producción.
(Maravillas para los ricos, privaciones para el trabajador)
3) SER GENÉRICO ENAJENADO: el ser genérico es la relación del envidio consigo mismo, como
un ser universal, y libre.
El hombre vive de la naturaleza inorgánica; y otra más universal es el hombre que el animal,
más universal es la naturaleza en la que vive. Esta naturaleza es vital para la vida del hombre,
por lo cual, es hombre es naturaleza.
Que el trabajo enajenado, convierta a la naturaleza en algo extraño para el trabajador, lo hace,
entonces, ajeno de sí mismo, lo hace ajeno de su función vital: por ser un ser consciente, hace
de su actividad vital (una actividad libre y propia), un medio para poder conservar su existencia.
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La elaboración del mundo objetivo que es propia del ser genérico, queda suprimida, ya no se
puede él contemplar en su mundo creado, su propio objeto de producción le es quitado, su
espíritu humano es suprimido, su esencia no está más.
4) Si el hombre esta alienado del producto, de la actividad y de su esencia, el trabajador
esta alienado de los otros hombres. Marx piensa que un trabajador ve a otro según la
situación y los parámetros en los que se encuentra el mismo, piensa su relación al otro hombre
en función a la situación en que el mismo se encuentra, si él esta alienado, está alienado del
otro trabajador también.
La economía política da por supuesto:
- La propiedad privada
- La visión del trabajo, del capital, y tierra. Y no la fundamenta
- Del salario, del beneficio del capital y renta de la tierra.
Admite la división del trabajo; la competencia y el valor de cambio.
Diferencia entre ANIMAL y el HOMBRE: actividad vital
El animal no se distingue de su actividad vital, es ella.
El hombre hace de su actividad vital una actividad consciente (ser genérico: actividad libre).
El animal produce únicamente lo que necesidad inmediatamente para sí, o para su prole.
El hombre produce universalmente libre de una necesidad física, se enfrenta libremente a la naturaleza
y la trasforma, gracias a la imaginación y a la razón.
- Marx, Karl, “Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política”

A modo de resolver sus dudas, Marx, realiza una revisión crítica de la filosofía de Hegel.
Su investigación desembocó en que la producción social de su existencia, los hombres establecen

determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que
corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad
de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real
sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de
conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e
intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino,
por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia. Las fuerzas productivas
materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de propiedad dentro de las
cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas
de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de
revolución social.
No es posible juzgar una época de revolución a partir de la propia conciencia, si no que se debe
explicar esta conciencia a partir del conflicto existente entre fuerzas sociales productivas y relaciones
de producción. Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso
social de la producción, antagónica en el sentido en el de un antagonismo que surge de las
condiciones sociales de vida de los individuos, pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el
seno de la sociedad burguesa crean, al mismo tiempo, las condiciones materiales para resolver este
antagonismo. O sea que…
El primer antagonismo es que: Los poseedores de los medios de producción no poseen las fuerzas
de trabajo, que es la única que produce valor. El antagonismo está producido por la explotación.
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Y el segundo antagonismo: Está dado por lo que Marx llama “prehistoria de la sociedad”, refiriéndose
al desarrollo de las fuerzas productivas y el freno que le ponen las relaciones de producción.
Provocando una crisis, lo cual lleva a un cambio provocado por la lucha de clases, ya que al avanzar
las fuerzas productivas, cambian los modos de producción que está en la estructura, los cuales van a
determinar las formas de conciencia social que forman la superestructura. En la estructura el ser:
es; en la superestructura el ser: cree ser.
Por eso la IDEOLOGÍA es la representación distorsionada de la realidad y está en la superestructura.

Igual que el derecho, porque tiene ideología y relaciones jurídicas y legitima la relación de
explotación a través de la propiedad privada burguesa y teniendo en la forma estado el monopolio
del uso de la fuerza. Esta IDEOLOGÍA, ésta mirada distorsionada de la realidad es común a ambas
clases, pero la distorsión de la relación de explotación siempre perjudica a los tenedores de fuerza
de trabajo.
UNIDAD 3:
- Sartre, Jean Paul (1996) “el existencialismo es un humanismo”.

El existencialismo es una doctrina que hace posible la vida humana, y que declara que toda verdad y
toda acción implican un medio y una subjetividad humana.
Sartre se posiciona dentro del existencialismo ateo; y lo único que tiene en común estos con los
católicos es que considera que “la existencia precede a la esencia” (primer principio).
Modo de ser de las cosas: SERES EN SÍ (nunca se van a modificar)
Seres humanos: SERES PARA SÍ.
Esto produce una ontología: parte al mundo en dos.
Presentando el ejemplo de un objeto fabricado, como un cortapapel, en donde es mismo ya tiene
una receta, por lo cual este se produce de cierta manera y tiene una utilidad definida, por lo tanto no
se puede suponer un hombre que produjera un corta papel sin saber para qué va a servir: se
presenta aquí, una visión técnica del mundo, en la cual: la producción precede a la esencia.
El existencialismo ateo, declara que si Dios no existe, hay un ser en el que la existencia precede a
la esencia: esto significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo y que
después se define. (Empieza por no ser nada). Es así que, el hombre es el único que no solo es tan
como él se concibe, sino como él se quiere y como se concibe después de la existencia: el hombre
no es otra cosa que lo que él se hace.
Por lo tanto, éste es ante todo, un PROYECTO (que se vive subjetivamente): el hombre será ante
todo lo que ha proyectado ser. Al ser este responsable de lo que es, se asienta sobre él la
responsabilidad total de su existencia, por lo tanto también, es responsable de todos los hombres
(nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos). Es así que nuestra responsabilidad
compromete a la humanidad entera.
El existencialista suele declarar que el hombre es angustia, esto es así cuando el hombre se da
cuenta que al comprometerse, o sea que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad
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entera, admite cierta responsabilidad, que lo lleva a la angustia. Se refiere a un acto de mala fe,
cuando el que miente y se excusa declarando: todo el mundo no precede de sí, es alguien que no
está bien con su conciencia, ya que el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la
mentira: aun cuando la angustia se enmascara, aparece.
Si el hombre considera que tal o cual acto son bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es
bueno o malo; estando cada instante obligado a hacer actos ejemplares. Se trata así, de una simple
angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades (frente a ciertos hombres que
compromete). Cabe aclarar que a pesar de cierta angustia, ésta no impide obrar (Ejemplo: jefes que
toman decisiones).
Con respecto a Dios: el existencialista piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con
él desparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible, ya no se puede tener el
bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo.
El HOMBRE es LIBERTAD, al no existir Dios, no encontramos valores u órdenes que legitimen
nuestra conducta. Estamos solos sin excusas. Por lo que el hombre está condenado a ser libre.
Condenado por que no se ha creado a sí mismo, y libre porque una vez arrojado al mundo es
responsable de todo lo que hace. Este sin ningún apoyo ni socoro, está condenado a cada instante a
inventar al hombre. “el hombre es el porvenir del hombre”. (Ejemplo, alumno al tomar la decisión de
irse a las fuerzas francesas y vengarse, o quedar con quien lo necesita: su madre;) aquí aparecen
dos tipos de morales, una de simpatía, y la otra más amplia. El joven sabía la respuesta que él le
daría: usted es libre, es decir invente.
Dado que el hombre es libre y que NO hay naturaleza humana en que pueda yo fundarme; tengo
que limitarme a lo que veo. Solo sé que haré lo que esté a mi alcance, fuera de esto no puedo contar
con nada.
El quietismo es la actitud de la gente que dice: los demás pueden hacer lo que yo no puedo, por lo
que me declaro opuesto a esto, diciéndoles: solo hay realidad en la acción, el hombre no es nada
más que su PROYECTO, no existe más que en la medida en que se realiza.
El hombre es lo que hace: para el existencialismo no hay otro amor que el que se construye, no
hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor.
Encontramos en el mundo, hombres que no quieren hacerse cargo de sus actos diciendo: soy así
por herencia, por mis genes; a estos el existencialista los describe como COBARDES, y los cobardes
son responsables de su cobardía: acto de renunciar o ceder.
Aclarando que el cobarde se hace cobarde, y el héroe se hace héroe, y que para cada uno hay
posibilidad de dejar de ser héroe o cobarde. Pero lo importante aquí es el compromiso total.
La subjetividad del individuo es el punto de partida del existencialismo. En donde se quiere una
doctrina basada sobre la verdad. (Filosóficas). “pienso, luego existo”; esta es la verdad absoluta de la
conciencia captándose así la misma, ya que fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos son
solamente probables. Esta es la única que le da dignidad al hombre, la única que no lo convierte en
objeto. Por el cogito, el hombre descubre también a todos los otros, y los descubre como la
condición de su existencia.
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POR LO TANTO: No hay una naturaleza humana, sino que hay una CONDICION HUMANA:
conjunto de límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo. (O sea que
definen el modo que habitamos el mundo).
Estos límites son: trabajo, proyectos, vivir con otros, corporalidad  son en común, pero difieren por
ejemplo de la época, cultura, etc.
Estos tienen una faz subjetiva (se encuentran en todo y son reconocibles) y una faz objetiva (son
vividos y no son nada si el hombre no los vive)
En consecuencia, todo proyecto, por más individual que sea, tiene un valor universal. (Comprendido
por todo hombre). Es importante aclarar que pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección
es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo
que saber que, si no elijo, también elijo. Encontrándose así el hombre es una situación organizada,
donde está el mismo comprometido, compromete con su elección a la humanidad interna, y no
puede evitar elegir algo.
El hombre se hace al elegir una moral, no está todo hecho desde el principio, y la presión de las
circunstancias es tal que no puede dejar de elegir una. El hombre tiene una relación con el
compromiso.
La mala fe (lo define como un error) es una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso.
Al querer la libertad, descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros y que la
libertad de los otros depende de la nuestra. A los que oculten su libertad total por espíritu de
seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobarde. A los que traten de mostrar que su
existencia era necesaria, los llamaré inmundos = pueden ser juzgados en el plano de la autenticidad.
El humanismo existencialista: el hombre está continuamente fuera de sí mismo, es proyectándose y
perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre, y es persiguiendo fines trascendentales
como puede existir. Esta unión de la trascendencia, quiere decir que el hombre está siempre
presente en el universo humano. Por lo tanto, el existencialismo es un optimismo, una doctrina
de acción y solo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como
los cristianos pueden llamarnos desesperados.
- Biemel, Walter (1966) “Sartre: interpretación del cuerpo”
Sartre comienza aquí, realizando una crítica a la fisiología, en la cual ésta intenta comprender la vida
como una modalidad de la muerte (problema). El autor dice que hay otra forma: la naturaleza
humana no es DUAL. Y señala 3 (tres) perspectivas/concepciones:
1) El cuerpo como ser para sí: sin la existencia humana no habría mundo, ésta relaciones
necesaria, y parte del hombre y regresa a él. El hecho de que yo exista es casual, porque yo
no soy el fundamento de mi ser (este caracteriza la facticidad del ser para sí), pero el que, si
existo, es algo necesario.
Es por la casualidad y la necesidad por lo que yo me siento responsable de mí ser, y al mismo
tiempo totalmente libre de responsabilidad.
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El cuerpo, en contraposición con el alma (o espíritu) es algo así como un ente-en-sí. Por lo
tanto el cuerpo puede ser localizado, descrito, los demás pueden mirar, total, etc. El cuerpo
pertenece al ser-para-si del hombre.
Sartre intenta mostrar, de que modo, por medio del cuerpo, el ser para si se desprende del
ser en sí y llega a sí mismo: modo dialectico: un desprenderse que guarda relación alguna con
lo desprendido.
Para llevar a cabo tal ordenación, el mismo que ordena debe pertenecer al mundo. Esta
pertenencia al mundo se lleva a cabo por medio del cuerpo.
Es en el trato con el instrumento donde se muestra si tal instrumento es adecuado o no para
esto y para aquello.
Tenemos un cuerpo que está en medio del mundo haciéndonos posible entrar en relación con
las restantes cosas del mundo. Por lo tanto el cuerpo mismo es un instrumento y meta de
nuestro obrar; no existiría mundo alguno si yo no estuviera en situación de obrar.
Todo instrumento es instrumento en referencia con otro instrumento (Ej.: martillo y clavo). Lo que
lleva a una cosa: el centro de orientación, yo; el instrumento remite a mí mismo.
Vivimos el cuerpo sin conocerlo. Por medio del instrumento el cuerpo se prologa hacia las cosas que
este mismo instrumento elabora. La esencia del cuerpo es su referencia al mundo. Los sentidos
como órganos de percepción están ya implicados en nuestras posibles operaciones.
Por una parte el cuerpo es aquello que nos es dado de un modo más inmediato, por otra parte es
aquello que yo solo experimento dando un rodeo, después de haber pasado por el mundo. (Todo
instrumento está orientado a nuestro cuerpo). Al hablar de cuerpo dice que es un tiempo: punto de
vista sobre las cosas del mundo, y punto de partida en sus propios actos.
El ser cuerpo no está en la zona del deber, sino del hecho absoluto. Y mi finitud es la condición
previa para mí poder obrar en el mundo (intervenir en éste).
Ser en sí, significa que yo soy mi cuerpo, y que el ser mi cuerpo no es una tarea que se me haya
propuesto. Mi cuerpo es una estructura permanente de mí ser y la coindicen permanente de
posibilidad de mi conciencia como conciencia del mundo y como proyecto trascendente hacia mi
futuro.
La conciencia de cuerpo es temple originario, ya que precede a todo estado de ánimo (ej., el odio, la
confianza; orientados a algo determinado) con el que experimentamos un suceso cualquier o un ente
cualquiera.
La captación de mi para si de un sabor insípido, con el nombre de nausea, revela mi cuerpo a mi
conciencia. Desde el momento en que el dolor o el agrado son existidos por la conciencia, ponen de
manifiesto a su vez su facticidad y su contingencia, y se develan sobre el fondo de la náusea.
2) El cuerpo aprehendido desde el otro: cuerpo objetivado.
El propio cuerpo tiene relación con el instrumento, donde las instrumentales de mi mundo en torno
están orientadas hacia él. Pero el cuerpo propio transforma las cosas de su uso sin que el mismo
sea transformable. Esto cambia cuando el cuerpo del otro entra en relación con nosotros, según
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Sartre el cuerpo de la otra esta visto por nosotros como algo que podemos utilizar o como algo que
se resiste a nuestra utilización. El cuerpo del otro entra en el juego de fuerzas dominio-esclavitud.
Yo dispongo de una serie de instrumentos que en modo alguno son del tipo del otro, donde el otro
aparece como una unidad de órganos sensibles por medio de mi conocimiento. Lo que me determina
en mi facticidad le determina también a él.
Yo experimento el cuerpo del otro como facticidad al mismo tiempo que, experimento mi propio
cuerpo. El cuerpo del otro se da siempre como centro relacional de una determinada situación en
cuyo centro se encuentra. El cuerpo del otro es siempre un cuerpo en situación, es decir un cuerpo
en torno al cual se ha realizado una determinada agrupación de las cosas del mundo en torno. Por lo
que el cuerpo es esencialmente relacional.
El cuerpo del otro es esencialmente significativo. Para mi experiencia del cuerpo del otro resulta que
yo no puedo aprehenderlo nunca de un modo aislado, sino siempre a partir de una situación que me
remite a él. En donde para percibir los órganos tengo que co-aprehender el cuerpo como totalidad,
en la medida en que para mí la percepción del cuerpo del otro es distinta a la percepción de una
cosa. Yo no veo una mano que se mueve para coger el vaso, sino veo la mano de la persona.
Decimos que el cuerpo es significativo por su mundo en torno y el cuerpo mismo. Lo psíquico no es
pensable sin el cuerpo porque es una misma cosa con él. A cada tipo de ente corresponde un
determinado tipo de percepción. “El cuerpo es el objeto psíquico por excelencia, el único”
La significación es algo que pertenece a la esencia de los modos de comportamiento del cuerpo, los
cuales aluden a un tiempo futuro (cumplimiento del modo de comportamiento) y pasado (cuerpo en
estado de reposo al que hay que poner en movimiento mediante un determinado fin) El cuerpo en
estado de reposo es por tanto el siempre traspasado, la pura facticidad, el puro ser-en-sí.
3) Ontológico del cuerpo: internalización de la 2da, a partir de la 1ra. Cuerpo alienado.
Existo, para mí como conocido por otro; en particular, como conocido en mi facticidad misma. Existo
para mí como conocido por otro a título de cuerpo. Esta es la tercera dimensión”
Al observarme, el otro me petrifica convirtiéndome en objeto.
En la experiencia de nuestro cuerpo, nos encontramos con que el cuerpo es un punto de vista, el
cual está visto por otros puntos de vista sobre los que yo no tengo poder alguno y de los cuales
desconozco el modo como yo aparezco en ellos. Ahora los sentidos, en medio del mundo, se
encuentran entregados al otro como objetos cualesquiera.
En el encuentro con el otro es donde se me hace presente también mí ser instrumental, ahora ya no
soy un centro, sino un instrumento bajo otro instrumento. Por lo que mi cuerpo queda alienado como
un instrumento bajo otro instrumento.
EJEMPLO
Cuando el médico me ausculta en mi algo singular. Pierdo mi originaria experiencia del cuerpo.
Esperando los resultados de la exploración, mi cuerpo pertenece de repente a su mundo, el mundo
del médico. Este depender del otro, es estar entregado al otro, una ALIENACIÓN de mi cuerpo a la
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vista del otro, siendo esta una experiencia inmediata: la experiencia de la timidez y de la vergüenza.
El tímido quiere zafarse de la mirada del otro, sufre al sentir merced del otro; este modo de ser
puede intensificarse hasta la neurosis. Ya que al tímido le molesta su cuerpo, porque que no sabe
cómo debe comportarse ya que para ello debería conocer el juicio. Perdiendo así, su naturalidad y
soltura.
Solo el otro es capaz de cumplir una misión que propiamente me corresponde a mí, a saber, verme
tal como yo soy, por lo que tengo que renunciar a verme con los ojos del otro. Lo que significa que
tengo que intentar a través del lenguaje cómo es para el otro el cuerpo, trasladando luego estas
expresiones a mi propio ser-cuerpo. Llegando así a estructurar nuestro cuerpo en términos de
conocimiento, pero sobre la base de conocimientos que nos ha proporcionado el otro.
Esto lo vemos con claridad, en el fenómeno de la enfermedad. En donde lo que yo siento de modo
inmediato como un dolor determinado, una ardencia, quedando objetivado como un dolor de
estómago, este conocimiento me lo proporciona el otro, por mí mismo yo sólo conozco el inmediato
sentimiento de dolor, la zona del cuerpo afecta por este dolor.
Nuestro modo de comportarnos con respecto a este dolor debemos hacérnoslo decir por el otro.
Comportándonos como si fuéramos un objeto del otro, obediente. Esta es la causa que explica la
actitud de refugiarse en la enfermedad, porque en este caso ya no somos responsables de nosotros,
sino el médico. La alienación que resulta el hecho de que nuestro cuerpo sea cuerpo para el
otro es algo que puede ser deseado de un modo expreso.
- Beauvoir, Simone de (1968) “el segundo sexo”
Todo El Segundo Sexo es el producto del esfuerzo por desnaturalizar el constructo cultural del
Eterno femenino, es decir, la falsedad de sostener la existencia de una esencia femenina. Y lo hará
desde la propia experiencia como punto de partida al recorrer como ella ha devenido mujer a través
de los mandatos socioculturales de un mundo claramente masculino.
Para Beauvoir “es preciso que las mujeres restituyan los modos (método), los hechos (la historia), la
libertad (en la calidad de sujetos de proyecto propio), para sí mismas”. Para poder alcanzar tales
objetivos intentará desarticular los presupuestos de tres concepciones sobre la mujer.
El primero está sintetizado en su famosa afirmación “No se nace mujer, se llega a serlo” que
pretende desarticular desde una concepción existencialista, el esencialismo vigente. Es decir, las
posiciones esencialistas han defendido la idea de que las mujeres poseen rasgos ahistóricos,
eternos que permiten sostener la existencia de la femineidad o el eterno femenino.
El segundo presupuesto es desmontar la falsa creencia en la objetividad del psicoanálisis freudiano
mostrando como en realidad, es un producto de la cultura y del saber científico patriarcal imperante.
Bajo la presunción de la objetividad científica, el psicoanálisis califica de mujeres fálicas o incluso
anormales, a todas aquellas que luchan por su libertad y autonomía.
Y por último, señala como la revolución del proletariado está también impregnada por la
discriminación sexual. No es la misma revolución en sus efectos y en sus beneficios para proletarios
o proletarias. Y la Revolución Francesa de 1789 o la Revolución Bochevique de 1917 se presentan
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como ejemplos paradigmáticos de como las mujeres asumieron totalmente el compromiso

revolucionario para después quedar subsumidas en un nuevo orden, nuevamente patriarcal.
Más aún, todas las clases sociales están atravesadas por una división sexual y jerárquica que es
necesario revelar y desarmar si las mujeres pretenden alcanzar su autonomía y su libertad. Ahora
bien, cuando Beauvoir piensa en el significado de la afirmación: “Yo soy mujer”, su punto de partida
es la distinción biológica de dos sexos. Y en verdad basta pasearse con los ojos abiertos para
comprobar que la Humanidad se divide en dos categorías de individuos diferentes
Todo cuerpo humano es un cuerpo sexuado pero establece una distinción entre el dato de la
biología o de la naturaleza y los modos como las diferentes sociedades han interpretado e
instrumentado ese dato, convirtiendo esa interpretación en un aspecto esencial.
Entonces, si bien considera que ninguna sexualidad está determinada por un destino anatómico sin
embargo, pone el acento en el dato biológico irrefutable del dimorfismo sexual.
Simone de Beauvoir presentó los primeros esbozos de lo que posteriormente se llamó concepto de
género; diferenció lo femenino y lo masculino por sobre el sexo-hembra y el sexo-macho
respectivamente. Es decir, distinguió el dato biológico del cuerpo sexuado de la construcción social,
cultural de las representaciones de lo femenino y de lo masculino. Y esta estrategia está a la base de
la posibilidad de la emancipación de las mujeres puesto que al ser construcciones, estas
representaciones de lo femenino y de lo masculino pueden ser cuestionadas y modificadas.
La noción de lo Otro: Simone, se adhiere a los rasgos principales de la dialéctica hegeliana, pero
adaptándola a la relación entre los sexos; es decir, la relación Uno (varón) – Otra (mujer). Aquí
reside su originalidad. En efecto, el varón se yergue como lo Uno, como el sujeto, el paradigma de lo
humano y la mujer como lo Otro, modelo o copia defectuosa del ser humano pero necesaria en el
proceso de autoconciencia del Uno.
Beauvoir también sostiene que la categoría del Otro, de la Alteridad, es tan fundamental como la
misma conciencia. No es posible plantear a ningún sujeto sin oposición y espontáneamente como lo
inesencial; lo Otro, al definirse como Otro, no define lo Uno, sino que es planteado como Otro por lo
Uno cuando se plantea como Uno. Pero para que no se produzca una media vuelta de lo Otro a Uno,
es necesario que se someta a ese punto de vista extraño.
La filosofa señala como la mujer ha sido constituida como un Otro absoluto; la mujer es lo inesencial
frente a lo esencial – el varón. En la descripción fenomenológica de Beauvoir la mujer, que ocupa el
lugar del esclavo, se reconoce en el varón y depende de él: su reconocimiento le viene del marido
como esposa, del padre como hija, de la sociedad como madre de hijos varones, etc. Por lo que la
historia muestra que hemos vivido bajo el status de los varones, bajo sus intereses, sus proyectos.
El termino hombre representa lo positivo, lo neutro, es el universal, “la idea de ser humano”. Y a la
vez cuerpo sexuado masculino que se propone como el parámetro de lo humano pero desde una
corporalidad que queda invisibilizada. En cambio, la mujer aparece como lo negativo, como
receptáculo y representación de su sexo. La mujer es el sexo para el varón, se le presenta
primordialmente como ser sexuado y de manera absoluta. De manera que la relación entre los dos
sexos es claramente una relación jerárquica puesto que la mujer en tanto, sexo, objeto, necesita ser
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gobernada por el varón. El cuerpo de la mujer se presenta como su prisión, no como el fundamento
material de la posibilidad de su libertad y de su trascendencia. A esto es lo que Beauvoir llama la
caída en la inmanencia de las mujeres.
Por lo que considera así al cuerpo de la mujer como lo entorpecido, como un obstáculo, una
prisión. Y el masculino como el modelo normativo.
Para Beauvoir hay una mala fe en adjudicar debilidad, ineptitud o fragilidad al sexo femenino. No es
que las mujeres son frágiles, débiles, emotivas, pasivas, etc. Sino que han devenido tales al estar
ubicadas en constante inferioridad o subsumidas al patrón masculino. No se nace inferior sino que se
deviene inferior en virtud de una situación histórica, material, social que sostiene esa inferioridad.
¿Puede una mujer negarse a ser el Otro? Sí, la responsabilidad es de las mujeres: asumir su
existencia en tanto proyecto, inventando sus propios fines y no viviendo una vida subsidiaria al
varón. Pero las mujeres son cómplices y también actúan de mala fe. “Así, la mujer no se reivindica
como sujeto, porque carece de los medios concretos, porque experimenta el vínculo necesario que la
sujeta al hombre sin plantearse la reciprocidad, y porque a menudo se complace en su papel de
Otro” (Beauvoir, 1987, I: 21).
Como existencialista, sostiene que todo ser humano se plantea concretamente a través de sus
proyectos, así se manifiesta como una trascendencia. Esto quiere decir que todo sujeto es un
continuo desplazarse en libertad. No hay nada fijo ni determinado en él. Si quisiéramos hablar de
necesidad, la única posible para Beauvoir es la necesidad de trascendencia, de libertad.
El problema de la mujer, de la Otra, del segundo sexo es que sabiéndose una libertad autónoma
en tanto ser humano, se descubre , se piensa, se representa, se elige en un mundo donde se le
impone que sea un objeto, algo inesencial, que sea conducida por otra conciencia soberana y
esencial. Es decir, se descubre como un ser oprimido
El cuerpo femenino es inerte porque está figurado por una voluntad externa, la del sujeto masculino.
“No se nace mujer, se llega a serlo” (Beauvoir, 1987, II, 13). Beauvoir encuentra por ejemplo, en la
crisis de la pubertad, la resistencia que el cuerpo de las mujeres opone al mandato patriarcal. Las
niñas son educadas en un paulatino extrañamiento del propio cuerpo que redunda en una progresiva
pérdida de confianza en sí misma (el cuerpo como) una pantalla que se interpone y la asfixia y
separa: a través de esa carne doliente y pasiva, el universo entero es un fardo sumamente pesado.
Oprimida y sumergida, la mujer se vuelve extraña a sí misma porque es extraña al resto del mundo.
En contraposición, la educación de los varones consiste en resaltar el desarrollo y las
potencialidades de sus cuerpos en la búsqueda del dominio, la fuerza y la potencia.
Por último, la figura del cuerpo femenino subjetivado está relacionada con la puesta en palabras y
en acto de la violencia que implican las dos figuras anteriores: contra la verdad del cuerpo femenino
y contra la violencia social de la construcción de los cuerpos femeninos. Es decir, la liberación de las
mujeres como individuos autónomos que desean escapar al determinismo biológico de sus cuerpos.
En este sentido el aborto y la contracepción resultan herramientas fundamentales para Beauvoir en
la búsqueda de la emancipación de las mujeres. Por supuesto, esta emancipación tiene dos pilares
fundamentales: una cierta igualdad jurídica y política y una independencia económica. Cuando
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Beauvoir piensa en el cuerpo femenino de la mujer liberada está pensando en un cuerpo construido
a partir de su propia libertad. Un cuerpo animado por una individualidad. Así es como el ejemplo
paradigmático de esta figura es el cuerpo de la mujer deportista en tanto es el producto de la
actividad y no de la pasividad. El cuerpo de la deportista es músculo, movimiento, impulso que toma
el mundo y no una cosa, carne pasiva: Y la finalidad que se persigue en los deportes no es un logro
independiente de las aptitudes físicas sino el cumplimiento de la perfección propia de cada
organismo. Precisamente las mujeres deportistas, positivamente interesadas en su propia
realización, son quienes se sienten con menos desventajas respecto del hombre.
La maternidad es un extraño compromiso de narcisismo, de altruismo. Frente a la ineludible realidad
de la maternidad, Beauvoir denuncia en el cuerpo materno la producción cultural del significado
biológico de dicho cuerpo en los discursos acerca de la maternidad donde la Madre como sujeto
existe, negando a las mujeres como sujetos propiamente dichos. De alguna manera, se vislumbra en
su pensamiento el conflicto y el duelo por el sujeto moderno, que desde la tradición cartesiana
defiende a ultranza la autonomía y primacía del sujeto racional por sobre la materialidad de su
cuerpo. Es decir, en la relación mente-cuerpo, es la mente la que controla, gobierna -o al menos
debiera gobernar- el cuerpo.
La crítica de Beauvoir no es únicamente a la maternidad propiamente dicha ya que lo que la madre
gesta no es sólo un niño, sino el patriarcado. De ahí, la dureza de sus palabras, al desmitificar la
maternidad como el mejor destino de las mujeres. Por otro lado, Simone de Beauvoir denuncia la
peligrosa falsedad de dos prejuicios acerca de la maternidad.
El primero es que toda mujer alcanza su realización como ser humano con la maternidad, como si
el niño o la niña fueran la panacea universal de toda mujer, a la que le dará valor y plenitud. Para
Beauvoir, sólo la mujer libre y plenamente responsable de su maternidad puede convertirse en
buena madre. Y el segundo prejuicio es que todo niño encontrará a su vez una segura y garantizada
felicidad en los brazos de su madre. Esta afirmación para nuestra filósofa sostiene una flagrante
mala fe en la exaltación de la “santa”, “buena” madre, invisibilizando la posibilidad y existencia de
malas madres, madres violentas, madres abandónicas, etc.
A modo de conclusión Simone de Beauvoir sostiene en tanto existencialista que el ser humano es
un proyecto que se vive en situación. Ya que todo proyecto, es libertad y trascendencia. Dicha
libertad está en una realidad material que llamamos cuerpo. En este sentido, se pueden constatar
dos formas biológicas corporales: existen dos sexos. El problema reside en que, en función de esa
diferencia biológica de los sexos, se atribuyen roles sociales naturalizados que permiten sostener
una esencia femenina y una esencia masculina. Y además se establece una diferencia jerárquica
entre ambas: lo masculino se yergue en modelo de lo humano y todo lo relativo a la esencia
femenina, en algo incompleto, el otro sexo. Esta jerarquización mantenida a lo largo del tiempo y en
las diferentes sociedades está a la base de la situación de opresión que viven las mujeres. Es decir,
sosteniendo que la mujer es siempre lo Otro del varón es muy difícil, si no imposible, que pueda
erguirse como un proyecto, como libertad.
Simone, sostuvo entonces que la mujer no es víctima de ninguna fatalidad y que la representación
inferiorizada que tiene de su cuerpo es producto de las construcciones sociales, culturales, médicas,
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filosóficas que han buscado fijarla en el lugar de Otra oprimida. Tanto el varón como la mujer son
carne, cuerpo, hormonas y a su manera viven.
UNIDAD 4:
- Foucault, Michel (1996) “quinta conferencia”
El panóptico es una figura arquitectónica conformada por una torre central con anchas ventanas que
dan a diversas celdas ubicadas en forma de anillo a su alrededor. La torre circular, ubicada en el
centro, se encuentra a oscuras; las celdas aledañas, iluminadas. Esta estructura arquitectónica
supone ante todo una economía del poder: basta un solo vigilante en la torre central, acaso ninguno,
para provocar en los prisioneros ubicados en las celdas una sensación de vigilancia constante. El
panóptico, entonces, es una máquina de visibilidad, un dispositivo que establece una cierta
distribución de la luz y la oscuridad, una cierta economía de las sombras, a este lo encontramos en
instituciones que encuadran la vida y los cuerpos de los individuos, como fábricas, escuelas
cárceles, psiquiátricos: red de secuestro. En su sentido abstracto, el panóptico es el diagrama de un
mecanismo de poder referido a su forma ideal. Su principio mismo, lejos de ser exclusivo al
dispositivo prisión, se extiende a la sociedad misma. A partir de los siglos XVII y XVIII, dirá Foucault,
vivimos en una “sociedad panóptica”.
Un dispositivo es una máquina que conjuga elementos discursivos y elementos no discursivos,
formas de saber y relaciones de poder, enunciados y prácticas. La prisión, por ejemplo, supone por
un lado una arquitectura determinada, relaciones específicas de poder entre los presos y los
vigilantes, entre los vigilantes y el director, etc., y por otro lado supone también ciertas formas de
saber (jurídico, criminológico, administrativo, etc.). Todos estos elementos o, más bien, la red que
permite articularlos es lo que Foucault entiende por dispositivo.
Panoptismo: rasgo característica de nuestra sociedad, forma de vigilancia individual y continua,
como control de castigo y recompensa y como corrección (3 aspectos característicos de las
relaciones de poder), es decir, como método de formación y transformación de los individuos en
función de ciertas normas.
Sociedad panóptica: entre el siglo XVII y XIX, periodo en que se produce la apropiación por parte
del poder central de los mecanismos populares de control.
La teoría legislativa es contraria al Panoptismo. La teoría legislativa subordina el hecho y la
posibilidad de castigar a la existencia de una ley cuya función del castigo será reparar o prevenir el
daño causado a la sociedad.
Giulius habla del fenómeno de la inversión del espectáculo en la vigilancia: en la civilización griega la
arquitectura intentaba resolver el problema de cómo hacer el espectáculo de un individuo al mayor
número de personas. Actualmente, en cambio, el problema fundamental de la arquitectura moderna
es inverso: se trata de hacer que el mayor número de personas pueda ser ofrecida como
espectáculo a un solo individuo encargado de vigilarlos. Este giro del espectáculo en la vigilancia
corresponde con el nacimiento de la sociedad panóptica.
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Existen dos especies de utopía: utopía proletaria socialista y utopía capitalista. Esta última es la que
se ha realizado.
Las instituciones se encargan de toda la dimensión temporal de la vida de los individuos, el tiempo
de los hombres se debe ajustar al aparato de producción. El tiempo de los hombres se transforma en
tiempo de trabajo. Es llevado al mercado, y reciben a cambio un salario.
Foucault dice que hay que llevar a cabo un análisis histórico de un sujeto de conocimiento a través
de un discurso que forma parte de las prácticas sociales. La verdad adquiere dos formas: la
indagación, la cual intenta reconstruir el hecho ocurrido y el examen, el cual se contrapone a la
indagación y está relacionado con el control político y social que dan lugar a nuevos dominios de
saber.
Foucault se basa en algunas ideas de Nietzsche para explicar su teoría, dentro de estas, la posición
de oponerse a la idea de sujeto como fundamento de algo. El conocimiento, según Nietzsche, es un
invento, una ruptura con lo dado, no hay sujetos que tengan conocimientos previos. También
contrapone la idea de invención a la de origen: buscar el origen significa buscar los fundamentos,
todo es contingente, histórico. Así Foucault utiliza el modelo histórico: como pequeñas cosas fueron
construyendo grandes cosas. El conocimiento es un invento y no tiene relación con la naturaleza (lo
en sí). Conocer seria el resultado de la confrontación de instintos.
Conocer es el resultado de la confrontación de los instintos (reír, detestar y deplorar): el
conocimiento no se puede deducir de los instintos mismos y no forma parte de la naturaleza humana,
sino que es el resultado del combate. Conocer es controlar, obtener por medio del conocimiento
una relación de poder sobre el objeto. Solo en esas relaciones de lucha y poder comprendemos en
que consiste el conocimiento.
A lo largo del siglo XIX se dictan medidas con vistas a suprimir las fiestas y disminuir el tiempo de
descanso. Era preciso que en épocas críticas se pudiese despedir a los individuos y, por otra parte,
asegurarles unas reservas. Los obreros no deben utilizar sus economías cuando les parezca. Surge
entonces la necesidad de controlar las economías del obrero y de ahí la creación de las cajas
de ahorro y las cooperativas de existencia que permiten drenar las economías de los obreros
y controlar su utilización. De este modo el tiempo del obrero podrá ser utilizado de la mejor
manera posible por el aparato de producción. A través de estas instituciones encaminadas a brindar
protección y seguridad se establece un mecanismo por el cual todo el tiempo de la existencia
humana es puesto a disposición de un mercado de trabajo.
Instituciones de secuestro:
La primera función de estas instituciones de secuestro es la explotación de la totalidad del tiempo.
La segunda función no consiste ya en controlar el tiempo de los individuos sino, simplemente, sus
cuerpos. Se trata no sólo de una apropiación o una explotación de la máxima cantidad de tiempo,
sino también de controlar, formar, valorizar, según un determinado sistema, el cuerpo del individuo.
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
La tercera función consiste en la creación de un nuevo y curioso tipo de poder. Un poder

polimorfo, polivalente. En algunos casos hay, por un lado, un poder económico, y por otro, un poder
político. Las personas que dirigen esas instituciones se arrojan el derecho de dar órdenes, establecer
reglamentos, tomar medidas. En tercer lugar, ese mismo poder, político y económico, es también
judicial. No sólo se dan órdenes, se toman decisiones y se garantizan funciones tales como la
producción o el aprendizaje; también se tiene el derecho de castigar y recompensar. Hay una cuarta
característica del poder. Poder que de algún modo atraviesa y anima a estos otros poderes. Se
trata de un poder epistemológico, poder de extraer un saber de y sobre estos individuos ya
sometidos a la observación y controlados por estos diferentes poderes (saber técnico,
innovaciones, descubrimientos). Al lado del saber tecnológico propio de todas las instituciones de
secuestro, nace un saber de observación, de algún modo clínico.
En esta cuarta función de las instituciones de secuestro a través de los juegos de poder y saber,
tenemos la transformación de la fuerza del tiempo y la fuerza de trabajo y su integración en la
producción. Que el tiempo de la vida se convierta en tiempo de trabajo, que éste a su vez se
transforme en fuerza de trabajo y que la fuerza de trabajo pase a ser fuerza productiva; todo esto es
posible por el juego de una serie de instituciones que se definen como instituciones de secuestro.
A grandes rasgos la vigilancia tiende a individualizar al autor del acto, dejando de lado al acto mismo.
El Panoptismo industrial se trata de un fenómeno que tuvo una amplitud económica y demográfica
muy grande. La utopía fabrica-prisión se realizó en unas serie de instituciones que respondan a los
mismos modelos (que el de la industria) y principios de funcionamiento. Desaparecieron porque no
eran viables ni gobernables.
- Foucault, Michel (1980) “poder y cuerpo”
En el siglo XVII, el cuerpo del rey era una realidad política, necesario para el funcionamiento de su
monarquía.
Es el cuerpo de la sociedad el que se convierte, a lo largo del siglo XIX en el nuevo principio,
protegiéndoselo de una manera casi médica (aplicación de recetas terapéuticas). Apareciendo así la
materialidad del poder sobre los cuerpos mismos de los individuos.
Las relaciones de poder, el dominio, la conciencia de su cuerpo ha sido adquiridos por la ocupación
del cuerpo por el poder: gimnasia, ejercicios, cuerpo bello, etc.; deseo del propio cuerpo mediante un
trabajo insistente, meticuloso, sobre el cuerpo sano.
El poder se ha introducido en el cuerpo, se encuentra expuesto en el cuerpo mismo.
Los controles de masturbación, los jóvenes se masturban. Este “miedo” se ha instaurado sobre el
cuerpo de los niños, un control, una vigilancia de la sexualidad, una objetivación de la sexualidad con
una persecución del cuerpo. Pero la sexualidad, convirtiéndose así en un objeto de preocupación y
de análisis, engendraba al mismo tiempo la intensificación de los deseos de cada uno por, en y sobre
su propio cuerpo.
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
Por lo que el cuerpo se ha convertido en el centro de una lucha entre los niños y los padres, entre el
niño y las instancias de control. Por medio de una explotación económica de la erotización, desde los
productos de broceado hasta las películas.
Es en el desarrollo de un proceso político como ha aparecido, con una insistencia cada vez mayor, el
problema del cuerpo. En efecto, nada es más material, más físico, más corporal que el ejercicio del
poder.
Para poder luchar contra un Estado, es necesario que el movimiento revolucionario se constituya
como partido, modelado, como un aparato del estado.
Se debe comprender que el poder no está localizado en el aparato de estado y que nada cambiara
en la sociedad si no se trasforman los mecanismos de poder que funcionan fuera de los aparatos de
estado, por dejaba de ellos, a su lado, de una manera mucho más minuciosa, cotidiana. Si se
consigue modificar estas relaciones, se dificultará el funcionamiento de los aparatos de estado.
El psicoanálisis se estableció contra cierto tipo de psiquiatría, constituyendo un gran rechazo. Este
ha jugado un papel liberador. Y en ciertos lugares, jugo un papel político positivo de denuncia de la
complicidad entre los psiquiatras y el poder. Éste tiene efectos que entran en el marco del control y
de la normalización. Encontrando un gran esfuerzo de disciplinamiento y de normalización
desarrollada durante el Siglo XIX.
Al comienzo de las sociedades industriales, se instauró un dispositivo de selección de los normales y
anormales.
Lo que el intelectual puede hacer es dar instrumentos de análisis (actualidad: papel del historiador).
Dicho de otro modo, hacer un croquis topográfico y geológico de la batalla.
Los agentes de coordinación (de salud, alimentación, vivienda) a partir de esto surgen personajes,
instituciones, saberes, psicólogos. Más tarde, asistimos a una proliferación de categorías de
trabajadores sociales.
La medicina jugo el papel fundamental de denominador común. Su discurso pasaba de un lado a
otro. Se inspeccionaba como estaban instaladas las casas, pero también en su nombre se
catalogaba a un loco, a un enfermo. Habiendo un mosaico de estos trabajadores sociales a partir de
una matriz confusa: la filantropía.
En resumen, el cuerpo se encuentra sumergido en un campo político en donde establece relaciones
con otros cuerpos, relaciones de poder.
Hay relaciones de poder desde el seno de un hogar, el profesor y el alumno, el jefe y el obrero.
- Sociedad disciplinaria: sociedad que ha limitado el espacio para moverse, trazando
fronteras para marcar su territorio y así tener el control de él, vigilando para mantener su
estructura. La norma está basada a la vigilancia del cuerpo (panoptismo de la
arquitectura). El modelo Taylorista se introduce en esta época sometiendo al cuerpo a la
economía de poder.
El concepto de poder no se queda en la distinción de quien lo tiene sino en quien no lo
tiene.
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
- Poder y resistencia: la resistencia es parte del poder, si el poder es una relación de

fuerza, la fuerza puede ser observada desde una doble dimensión: su capacidad de acción
y de reacción.
La capacidad de ser afectado provoca la capacidad de resistencia. La resistencia es la
respuesta de los sujetos al ejercicio de poder sobre sus cuerpos, sus afectos y emociones,
sus actos y sus acciones. La resistencia está siempre presente en la relación de poder,
poder y resistencia están unidos.
- Foucault, Michel (2002) “derecho de muerte y poder sobre la vida”

Desde el siglo XV hasta el XVII, “hacer vivir o dejar morir”. El poder está concentrado en el
soberano/rey, el cual tiene la capacidad de quitarle lo que desee a los súbditos. Puede meterse en la
vida de estos para sacarle bienes, productos, servicios, riqueza, trabajo y también puede quitarles la
vida, cuando este se ve amenazado. Esta capacidad que posee el rey se lo llama derecho soberano
o derecho de captación.
En la época clásica, siglo XVII y XVIII se presentó un cambio en la forma de ejercer el poder el cual se
conoce como biopoder.
Biopoder: “hacer vivir o rechazar hacia la muerte”
El objetivo principal es ocuparse de la vida. Administrarla, regularla, multiplicarla, controlarla y

organizarla. Este se organiza a partir de dos polos: Anatomopolítica del cuerpo y la Biopolitica de la
población.
● Anatomopolítica del cuerpo: considera el cuerpo como una máquina y se ocupa del
adiestramiento o disciplinamiento de manera individual. La finalidad que tiene es obtener
cuerpos políticamente dóciles y económicamente útiles. Este adiestramiento se ejerce en la
escuela o en el ejército.
● Biopolitica de la población: considera al cuerpo dentro de la especie y se ocupa de los
fenómenos que tienen que ver con la especie, como por ejemplo: la natalidad, la mortalidad, la
proliferación, etc. La finalidad de este es obtener el equilibrio de la población mediante
mecanismos de prevención, de estimación estadística, etc.
Una consecuencia del desarrollo del biopoder es la importancia adquirida por el sexo (como una cosa
más que hay que regular y controlar) el cual se encuentra en el cruce de dos ejes, por un lado depende
de las disciplinas del cuerpo (adiestramiento, intensificación y distribución de las fuerzas, etc.) por otro
lado participa de la regulación de las poblaciones por todos los efectos que induce, el cuerpo especie.
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
Da lugar a vigilancias a controles, a exámenes médicos psicológicos a todo un micro-poder sobre el

cuerpo, pero también da lugar a medidas masivas a estimaciones estadísticas y a intervenciones que
apuntan a grupos tomados en conjunto. (Dispositivo de sexualidad).
Durante mucho tiempo, uno de los privilegios del poder soberano fue el derecho de vida y muerte.
Derivaba de la vieja patria protesta que daba al padre de familia el derecho de “disponer” de la vida de
sus hijos y de sus esclavos; la había “dado”, podía quitarla. En los casos en que el soberano pide
súbditos que tomen parte en la defensa del Estado, sin “proponerse directamente su muerte”, es ilícito
para el “exponer sus vidas”: ejerce sobre ellos un derecho “indirecto” de vida y muerte. Pero si un
soberano se levanta frente a él, puede ejercer un poder directo: lo matará.
El derecho de muerte fue transformándose y tendió a desplazarse o al menos a apoyarse en las

exigencias de un poder que administra la vida.
A partir del siglo XIX ese poder de muerte (holocaustos), parece ahora como el complemento de un
poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que procura administrarla, aumentarla, multiplicarla,
ejercer sobre ella controles precisos de regulaciones generales. Las guerras ya no se hacen en nombre
del soberano al que hay que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos, se educa a
poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen de vivir.
Las matanzas han llegado a ser vitales. La decisión que abre las guerras y la que viene de concluirlas
responde a la cuestión de la supervivencia.
La situación atómica: el poder de exponer a una población a una muerte general es el envés del poder
de garantizar a otra su existencia. El principio de poder matar para poder vivir, se ha vuelto el principio
de estrategia entres Estados.
El viejo derecho de hacer morir o dejar de vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de
rechazar hacia la muerte. En el paso de un mundo a otro, la muerte era el relevo de una soberanía
terrestre por otra, singularmente más poderosa. Ahora, es en la vida y a lo largo de su desarrollo donde
el poder establece su fuerza.
Ese poder sobre la vida se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales:
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
1. Centrado en el CUERPO-MÁQUINA: su educación, aumento de aptitudes, utilidad y docilidad;

todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas.
ANATOMOPOLITICA DEL CUERPO HUMANO. Ej. Escuelas y ejército.
2. Centrado en el CUERPO-ESPECIE: Regulación de las poblaciones, proliferación, nacimientos

y mortalidad. Serie de intervenciones y controles reguladores; BIOPOLÍTICA DE LA POBLACIÓN.
Ej. Demografía (estudio estadístico de las poblaciones humanas según su estado y distribución en
un momento determinado o según su evolución histórica.) estimación de recursos/habitantes.
El disciplinamiento del cuerpo y la regulación de las poblaciones constituyen los dos polos alrededor
de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida, caracterizado por su función de
invadir la vida enteramente y no matar.
La vieja potencia de la muerte se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración y la

gestión calculadora de la vida. Se inicia así la era del BIO-PODER.
La articulación de estos dos polos se constituirán en la gran TECNOLOGIA del poder en el siglo XIX:
dispositivo de sexualidad, es uno de los más importantes.
El bio-poder fue indispensable para el desarrollo del capitalismo. Los rudimentos de Anatomopolítica
y biopolitica, como técnicas de poder presentes en todos los niveles del cuerpo social y utilizadas por
instituciones muy diversas, actuaron en el terreno de los procesos económicos, operaron también
como factores de segregación y jerarquización sociales, garantizando relaciones de dominación y
efectos de hegemonía.
Una consecuencia del BIOPODER, las tecnologías positivas van a invadir el cuerpo, la salud, las
maneras de alimentar y alojarse, las condiciones de vida, el espacio entero de existencia.
Otra consecuencia del desarrollo del biopoder es la importancia creciente que toma la norma a
expensas del sistema jurídico de la ley. Un poder que tiene como tarea tomar la vida a su cargo
necesita mecanismos continuos, reguladores y correctivos. La ley funciona más como una norma. Esto
da como resultado una sociedad normalizadora.
El sexo adquiere importancia. Está en el cruce de dos ejes a lo largo de los cuales se desarrolló toda
la tecnología política de la vida. Por un lado, depende de las disciplinas del cuerpo, por otro participa
de la regulación de las poblaciones. El sexo es, acceso a la vida del cuerpo y a la vida de la especie.
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
Es utilizado como matriz de las disciplinas y principio de las regulaciones. Por eso, la sexualidad en el
siglo XIX es perseguida, es acorralada en las conductas, hasta en los primeros años de la infancia.
Pero también se convierte en tema de operaciones políticas, de intervenciones económicas, de
campañas de moralización y responsabilización. De ahí la importancia de las cuatro líneas de ataque
a lo largo de las cuales avanzo la política del sexo.
4 LINEAS DE ATAQUE:
1. Sexualización del niño, sexualidad precoz como amenaza.
2. Histerizacion de las mujeres, en nombre de la salud de sus hijos y la familia.
3. Control de nacimientos
4. Psiquiatrizacion de las perversiones.
Las dos primeras se apoyaron en exigencias de regulación colectiva para obtener efectos en el campo
de la disciplina, las otras dos de naturaleza reguladora se apoyaron en la exigencia de disciplinas y
adiestramiento individuales.
Pasaje de una sociedad de “sangre” (sistema de alianza, diferenciación de órdenes y castas, valor de
linajes) a una sociedad del “sexo” o “sexualidad”. Los mecanismos de poder se dirigen al cuerpo, a la
vida, a lo que hace proliferar; el poder habla de la sexualidad; no es marca o símbolo, es objeto y
blanco.
- Preciado, Beatriz. “tecnología del sexo”.
Oposición entre: cuerpo vivo: naturaleza/ maquina inanimada: tecnología.
La definición de la humanidad depende de la noción de tecnología (totalidad de los instrumentos que

los hombres fabrican y emplean para realizar cosas); categoría clave alrededor de la cual se
encuentran las especies (humano/no humano), el género (femenino/masculino), la raza (blanco/negro)
y la cultura (avanzado/primitivo). El cuerpo masculino se define mediante la relación que establece con
la tecnología: el “instrumento” lo prolonga, incluso lo reemplaza. El cuerpo femenino es considerado
como ajeno a cualquier forma de sofisticación instrumental y va a definirse como “sexo”.
La tecnología y el sexo son categorías estratégicas de la antropología europea y colonialista, en

donde la masculinidad se ha descrito en función de su relación con los aparatos tecnológicos, mientras
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
que la feminidad se ha definido en función de la disponibilidad sexual. Pero la “reproducción sexual”

está contaminada por las tecnologías culturales, como las practicas específicas de la sexualidad, los
regímenes de contracepción y de aborto, los tratamientos médicos y religiosos del parto, etc. Ambas
están ligadas íntimamente a la procreación natural.
La teoría feminista fue la primera que señaló y analizó este vínculo entre la tecnología y reproducción
sexual. Designo al cuerpo femenino como un producto de la historia política y no simplemente de la
historia natural, dando comienzo a una de las mayores rupturas epistemológicas del siglo XX.
El feminismo que rechaza la tecnología como forma de dominación feminista termina por asociar a
toda la tecnología con el patriarcado. Reclaman una revolución anti tecnológica donde los cuerpos de
las mujeres se liberarían del poder colectivo y represivo de los machos y de las tecnologías modernas
para fundirse con la naturaleza.
El cuerpo de las mujeres se presenta como puramente natural y el poder dominador de los hombres,
transformado en las técnicas de control y de posesión: la reproducción. Describiéndose como una
capacidad natural del cuerpo de las mujeres, la materia cruda sobre la que va a desplegarse el poder
tecnológico. En este discurso: la mujer: naturaleza, el hombre: tecnológico.
El feminismo constructivista a fuerza de insistir en el hecho de que la feminidad seria el resultado

artificial de toda una serie de procedimientos tecnológicos de construcción, la masculinidad, que no
necesita meterse en su propio poder tecnológico, aparece ahora como paradójicamente natural. La
masculinidad resultaría así la única naturaleza que permanece, mientras que la feminidad estaría
sometida a un proceso incesante de construcción y modificación. Por lo que este terminaría por re-
esencializar el cuerpo y el sexo, lugar donde la variación cultural choca con un límite natural
infranqueable.
El problema de este planteamiento es que considera que la tecnología viene a cambiar la naturaleza
dada, en lugar de pensar la tecnología como la producción misma de la naturaleza. A este proceso de
fijación se lo llama “producción prostética de género”.
- Prótesis de género: las categorías de hombre y mujer no son naturales, son categorías
culturalmente construidas, sujetas a cambios en el tiempo y las culturas. (Constructivas).
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
Para los esencialistas, estas siguen modelos biológicos según los cuales la diferencia de sexo
y género depende de estructuras físicas y psíquicas. Da invariantes que perduran más allá de
las diferencias culturales e históricas.
El sexo y el género al modo de tecnologías, no es posible aislar los cuerpos de las fuerzas
sociales de construcción de la diferencia sexual.
Biopolitica: nueva fase de las sociedades contemporáneas en las que el objetivo es la

producción y el control de la vida misma.
- Robot (hombre reducido al estado autómata), con este el cuerpo esta apresado entre el
órgano y la máquina. En donde lo organizo remitiría a la naturaleza, a los seres vivos,
mientras que lo mecánico dependería de los instrumentos y de los aparatos artificiales.
La idea de robot, extrae su fuerza de la maquina como metáfora de la organización y del
funcionamiento del cuerpo vivo. Por lo que el cuerpo biológico y sus actividades se pueden
reducir a un sistema complejo de interacciones mecánicas y electromagnéticas.
Por lo que el robot es lugar de transferencia de doble vía entre el cuerpo humano y la
maquina: algunas veces el cuerpo utiliza el instrumento como una parte de su estructura
organiza (prótesis), otras veces la maquina integra al cuerpo como una pieza de su
mecanismo (obrero).
De la imagen del hombre-máquina del silgo XVIII, donde el cuerpo masculino se pensaba como
una totalidad mecánica, se pasa, en el siglo XIX, a una imagen amenazadora de la maquina
viva que se presentara como una mujer o como un monstruo. La mujer, el monstruo y la máquina
que desean consciencia anticipan el ciborg.
En el siglo XX, la masculinidad se volverá progresivamente prostética; la reconstrucción de la

masculinidad en el caso preciso de la readaptación de los soldados mutilados. El cuerpo masculino
reconstruido, considerado como fuerza de trabajo, debería reintegrarse en la cadena de producción
industrial. Por lo que se reconstruirá el cuerpo como una totalidad trabajadora con la ayuda de prótesis
mecánicas.
Esta reconstrucción tecnología se hacía en función de las categorías de género y de sexo. Los
hombres y las no mujeres.
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
Los órganos sexuales masculinos se situaban al margen de la reproducción prostética. Si el cuerpo

masculino podía construirse prosteticamente, también podía, de-construirse, reemplazarse.
La prótesis dotada de sensibilidad fantasmatica rompe con el modelo mecánico según el cual la
prótesis debería ser un simple instrumento que reemplaza a un miembro ausente. Esta pertenece por
un tiempo, pero se resiste a una incorporación definitiva. Puede volver al orden del objeto.
Esta no reemplaza solamente a un órgano ausente, es también la modificación y el desarrollo de un

órgano vivo con la ayuda de un suplemento tecnológico.
Cada nueva tecnología recrea nuestra naturaleza como discapacitada con respecto a una nueva
actividad que requiere ser suplida tecnológicamente. Estas generan todo un conjunto de modos de
reproducción, sin relaciones hetero-sexuales.
El ciborg es un sistema abierto, biológico y comunicante. Un ser vivo conectado con las redes visuales
e hipertextuales que pasan por el ordenador, por lo que el cuerpo conectado se convierte en la prótesis
pensante del sistema de redes.
Es a los hombres, y no a las mujeres, a quienes concierne la reconstrucción protética luego de la

primera guerra mundial. Pero no a los órganos sexuales, solo a los órganos de trabajo industrial. La
incorporación de la prótesis señala un momento sintomático en el paso del modelo del robot al ciborg.
El estatuto bordeline de las prótesis expresa la imposibilidad de trazar límites nítidos entre lo natural y
lo artificial, entre cuerpo y máquina. La prótesis es también la modificación y desarrollo de un órgano
vivo (prótesis de oído).
El escenario de creación del robot fue la fábrica y el modelo Taylorista, en cambio, el ciborg se crea
en un laboratorio biotecnológico. Ejemplos de ciborg: para el estudio contra-sexual: dildo, personas
que viven con sida, las hormonas, personas transgénicas, drogas, sexo virtual, cuerpo transexual, etc.
- Preciado, Beatriz: “Historia de la tecno sexualidad”
Sociedad disciplinaria: Foucault la describe como el desplazamiento de una forma de poder que calcula
técnicamente la vida en términos de población, salud e interés nacional. El llama biopoder a esta nueva
forma de poder productor.
La sexo política a finales del siglo XIX es uno de los modos dominantes de acción biopolitica, el sexo
entra a formar parte de los cálculos del poder, de modo de feminidad, masculinidad y las técnicas de
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
normalización de las identidades sexuales se trasforman en agentes de control de la vida. En 1968 se

inventan identidades sexuales (su clasificación), se elabora una enciclopedia de identidades
psicopatológicas y perversas; volviéndose objeto de vigilancia y represión jurídica.
En 1905 se inventa el concepto de hormona, la ciencia y el estado atacan al cuerpo y a la sexualidad

para hacer de ellas núcleos de gestión técnica del individuo moderno.
Starling y Bayliss comienzan a plantear las relaciones humanas como efectos de sustancias que se
emiten en diferentes lugares del cuerpo. La teoría hormonal es un intento de pensar el cuerpo como
un sistema de comunicación, lo que caracteriza a la hormona es su capacidad de actuar a distancia,
modificando un órgano a través de la emisión distante de una información biocodificada. Surge el
nuevo sujeto sexual farmacopornografico, consumidor de la industria del trafico hormonal.
Los ensayos clínicos con hormonas se llevan a cabo en principio con animales, luego prisioneros,
enfermos o pacientes psiquiátricos. También son sujetos de estudio la población de raza negra. A
partir de los años 30 se dificulta la clasificación hormonal dado que se entiende que no hay hormonas
femeninas o masculinas, porque todos los cuerpos las producen en distintas cantidades. Sin embargo
la terminología “hormona f o m” sigue estable.
La producción masiva de hormonas (esterg. y progesterona) son utilizados exclusivamente en el

cuerpo femenino hasta principios del siglo XXI. Durante el siglo XX el interés por las hormonas
masculinas está dirigido a utilizar y sexualizar a los hombres, en cambio la investigación de las
hormonas femeninas se dirige al control de la sexualidad y la reproducción. En ambos casos se busca
una capitalización del ser vivo.
A fines de los 30 el objeto de estudio principal es la mujer y la reproducción, el organismo masculino

desaparece de escena como objeto de estudio. La formación de la sociedad farmacopornografica se
caracteriza por la aparición de dos fuerzas de producción de la subjetividad sexual. 1: la introducción
de la noción de género como dispositivo formativo del cuerpo. 2: la modificación de los cuerpos en
tanto plataforma viva de órganos, flujos, neurotransmisores, haciendo de estos al mismo tiempo el
instrumento, el soporte y el efecto de un programa político.
La píldora anticonceptiva es el panóptico comestible, ya que modifica el comportamiento, temporaliza

la acción y regula la actividad sexual, controla el crecimiento de la población y diseña la aparición
sexual. El cuerpo se traga el poder; a partir de los años 50 la construcción de la bio-feminidad en un
Fecha: 12/12/2018
García, Xiomara
proceso de travestimiento somato político. A partir de los años 70 la mujer se convierte en una
consumidora potencial de hormonas sintéticas.
- Testosteronas como hormona enemiga: en el siglo XXI se empieza a intentar comercializar

la testosterona para bio-mujeres. Se lleva a cabo una evaluación de los riesgos hormonales,
evaluación muy distinta a la que se hizo con el estrógeno y progesterona. Se denuncia el
carácter político conservador de los evaluadores, pero se define que “a pesar de los
resultados esperanzadores de esta sustancia utilizada para mejorar la vida sexual de los
pacientes, su uso no parece justificado”.
- Deporte y testosterona: a partir de los años 50 irrumpe la introducción de la testosterona en
el deporte (en el mercado negro, claro). En el 2006 los periódicos deportivos llaman a la
testosterona como la verdadera ganadora del tour de france.
- Agamben, Giorgio “parte tercera: el campo de concentración como paradigma
biopolitico de lo moderno”
Existe una postura tríadica en el Estado-Nación: territorio/orden, jurídico/nacimiento si el nacimiento

ata a la vida de los individuos al estado para confrontar la nación, ello solo funciona cabalmente a
costa de consignar el estado a un territorio o espacio que lo defina como suyo, lo cual se traduce en
la localización de un orden jurídico a los límites de aquel.
Con la aparición del campo de concentración, los individuos quedan continuamente reducidos a su
existencia biológica, lo que Agamben denomina “nuda vida”. En el campo el individuo se convierte en
un “homo sacer”, es aquel individuo que, a pesar de que su mente no está fijada por ningún
ordenamiento legal, su asesinato no constituye ningún delito. Para Agamben el campo de
concentración se prefigura como el paradigma que se ha instalado como aquel limite que da inicio y
final a la praxis política contemporánea. Lo que quiere dar a entender con tal afirmación es la tendencia
o dirección que la política asume para poder operar con eficacia. La sombra del campo se proyecta
sobre los suburbios de las ciudades industrializadas, sobre aquellas comunidades indígenas que se
resisten a los proyectos mineros. En otras palabras, el campo como situación limite que gana una
mayor presencia a medida que la crisis política de occidente se intensifica.

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Resúmenes del final de Introducción a la Filosofía (PUEF)

“fenomenología del espíritu”: descripción fenomenológica de la existencia humana. En donde el

reconocimiento al animal de conservar la vida. Dando satisfacción al deseo de reconocimiento del

- Marx, Karl, “Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política”

Su investigación desembocó en que la producción social de su existencia, los hombres establecen

Por eso la IDEOLOGÍA es la representación distorsionada de la realidad y está en la superestructura.

- Sartre, Jean Paul (1996) “el existencialismo es un humanismo”.

como ejemplos paradigmáticos de como las mujeres asumieron totalmente el compromiso

La tercera función consiste en la creación de un nuevo y curioso tipo de poder. Un poder

- Poder y resistencia: la resistencia es parte del poder, si el poder es una relación de

- Foucault, Michel (2002) “derecho de muerte y poder sobre la vida”

Biopoder: “hacer vivir o rechazar hacia la muerte”

El objetivo principal es ocuparse de la vida. Administrarla, regularla, multiplicarla, controlarla y

Da lugar a vigilancias a controles, a exámenes médicos psicológicos a todo un micro-poder sobre el

El derecho de muerte fue transformándose y tendió a desplazarse o al menos a apoyarse en las

1. Centrado en el CUERPO-MÁQUINA: su educación, aumento de aptitudes, utilidad y docilidad;

2. Centrado en el CUERPO-ESPECIE: Regulación de las poblaciones, proliferación, nacimientos

La vieja potencia de la muerte se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración y la

1. Sexualización del niño, sexualidad precoz como amenaza.

2. Histerizacion de las mujeres, en nombre de la salud de sus hijos y la familia.

4. Psiquiatrizacion de las perversiones.

- Preciado, Beatriz. “tecnología del sexo”.

Oposición entre: cuerpo vivo: naturaleza/ maquina inanimada: tecnología.

La definición de la humanidad depende de la noción de tecnología (totalidad de los instrumentos que

La tecnología y el sexo son categorías estratégicas de la antropología europea y colonialista, en

que la feminidad se ha definido en función de la disponibilidad sexual. Pero la “reproducción sexual”

El feminismo constructivista a fuerza de insistir en el hecho de que la feminidad seria el resultado

Biopolitica: nueva fase de las sociedades contemporáneas en las que el objetivo es la

En el siglo XX, la masculinidad se volverá progresivamente prostética; la reconstrucción de la

Los órganos sexuales masculinos se situaban al margen de la reproducción prostética. Si el cuerpo

Esta no reemplaza solamente a un órgano ausente, es también la modificación y el desarrollo de un

Es a los hombres, y no a las mujeres, a quienes concierne la reconstrucción protética luego de la

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En 1905 se inventa el concepto de hormona, la ciencia y el estado atacan al cuerpo y a la sexualidad

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A fines de los 30 el objeto de estudio principal es la mujer y la reproducción, el organismo masculino

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