SEPULVEDA JUAN de Peregrinos A Ciudadanos Caps 3 AL 7

DE PEREGRINOS A CIUDADANOS JUAN SEPÚLVEDA
CAPÍTULO III
EL ‘COLPORTOR’: PIONERO DE LAS
MISIONES PROTESTANTES
En el desarrollo de la Reforma del siglo XVI, la traducción de la Biblia al idioma vernáculo, y la defensa
del derecho al libre examen de las Escrituras por parte del creyente, con la sola asistencia del Espíritu
Santo, ocuparon un lugar bastante central. El cristianismo protestante que se originó en dicha
Reforma, se entendió a sí mismo desde un principio como la ‘religión de la Palabra’. No es de
extrañar, por lo tanto, que cuando algunos siglos más tarde se produjo el despertar misionero del
protestantismo, la traducción de las Escrituras a una gran diversidad de idiomas, y la impresión y
difusión de Biblias entre las gentes de las más diversas culturas, llegara ocupar un lugar central en
las estrategias misioneras. Así, las llamadas ‘sociedades bíblicas’, asociaciones voluntarias
organizadas con el específico fin de promover la traducción, impresión y difusión de la Biblia, se
convertirían en un vital eslabón del movimiento misionero.
Esta afirmación general también se aplica al caso de América Latina. Pero dadas las características
específicas de América Latina vista como campo misionero para el protestantismo, el tema de la
distribución de la Biblia tuvo aquí connotaciones teológicas y prácticas distintas a las del llamado
‘mundo no cristiano’.
En efecto, el nombre de Cristo ya había comenzado a entrar en nuestro continente poco antes que
se iniciara el movimiento de Reforma en Europa. Dado que esta Reforma emergió, de un modo u
otro, en el contexto de un movimiento más amplio de retorno a las fuentes de la fe cristiana (el
humanismo), España no había estado del todo ajena a las influencias de dicho movimiento. Los
escritos de Erasmo de Rotterdam tuvieron un significativo impacto en la península ibérica1 y entre
no pocos sacerdotes y religiosos que vinieron como misioneros al Nuevo Mundo.
Esto significó que desde temprano se hayan iniciado esfuerzos en América Latina por imprimir
Biblias en español, e incluso que se iniciara el trabajo de traducción a idiomas nativos como el
Quechua.
Pero el efecto de las luchas religiosas que siguieron a la Reforma en Europa, y en particular, del inicio
de la Contrarreforma —> y las decisiones del Concilio de Trento —tuvieron un impacto aún mayor
en las colonias españolas y portuguesas. Esto frenó el ímpetu inicial que algunos misioneros habían
demostrado por la difusión de las Escrituras en español o en idiomas nativos.
1 Cf. Marcel Bataillon. Erasmo y España. Estudio sobre la historia espiritual del siglo XVI. México:
Fondo de Cultura Económica, 1966.
La difusión de las Escrituras llegó a ser, en sí misma, un sinónimo de la difusión de la herejía

protestante. Se impuso una enorme reserva ante la posibilidad de que los laicos tuvieran acceso
directo a la lectura de la Biblia. La noción detrás de esta reserva era que la Biblia es un libro tan
sagrado y complejo, que su lectura sin la debida orientación del magisterio de la Iglesia conduciría
inevitablemente al error, y en consecuencia, a la herejía. Incluso los sacerdotes podían tener acceso
solamente a la edición autorizada de la Biblia, es decir, la Vulgata con las notas interpretativas
recomendadas por el Concilio de Trento. Todas estas reservas y temores asociados a la idea de la
difusión popular de la Biblia, llevaron a que la Biblia apareciera en el imaginario popular como un
libro peligroso. Un libro tan peligroso no podía ser base para la educación religiosa de la gente. Ese
papel lo jugaría el Catecismo. Y la preocupación por traducir el Catecismo a las lenguas nativas, y
por adaptarlos a las características culturales de los pueblos, reemplazó la preocupación por la
traducción de la Biblia.
Tan pronto como el movimiento misionero protestante comenzó a hacerse la pregunta por la
legitimidad del trabajo misionero en un territorio formalmente considerado cristiano2, la pregunta
por el lugar de la Biblia tuvo un lugar central. Ciertamente, la evaluación que se hacía de las misiones
españolas y portuguesas, y de la condición espiritual de las jóvenes naciones latinoamericanas, era
bastante negativa. Se trataba, de acuerdo a las interpretaciones protestantes típicas, de un
cristianismo puramente nominal. La gente no tenía un claro sentido del pecado, y por lo tanto, su
condición moral distaba mucho de los ideales de pureza del evangelio. El propio clero era inmoral y
corrupto, y las creencias de la gente era una mala mezcla entre la doctrina cristiana y el paganismo
ancestral.
La causa principal de todos estos males resultaba evidente para los observadores protestantes: se
le había privado a la gente el acceso a la Biblia. Y si esta era la causa, el remedio también estaba a
la vista. Había que poner la Biblia a disposición de la gente, en su propio idioma. Esa fue la misión
asumida por las sociedades bíblicas, especialmente la británica y la de Estados Unidos.
Estas sociedades, que en rigor eran asociaciones voluntarias (privadas) financiadas con los donativos
de miembros de las iglesias, operaban a través de ‘agentes’, los cuáles recibieron en castellano el
nombre del ‘colportores’. El papel del colportor —> correspondía más o menos al de un promotor
o vendedor viajero, y en muchos casos compartían esta función con sus propios intereses
comerciales. En rigor, se trataba de vendedores de Biblias que procuraban llevar su precioso
2 Debido a la presencia del catolicismo en América Latina desde el siglo XVI, el reconocimiento de
América Latina como un campo legítimo de misión por parte del movimiento misionero protestante
tomó bastante tiempo y debate. Aunque ese reconocimiento ya se encontraba bastante legitimado
en la primera década del siglo XX, América Latina no fue incluida en la agenda de la Conferencia
Misionera Mundial de Edimburgo, en 1910, cuya atención de concentró en la evangelización de!
‘mundo no cristiano’. Curiosamente, esta exclusión puramente ‘metodológica’ de la agenda de
Edimburgo aportó un fuerte motivo propagandístico en favor de una mayor prioridad de las
misiones protestantes hacia América Latina, llevando a la organización del primer Congreso sobre
la obra cristiana en América Latina (Panamá, 1916).
producto a los más variados y diversos rincones. Esta referencia no debe entenderse como un
comentario peyorativo. El colportor no comerciaba con un producto económicamente rentable. Se
trataba de un producto casi clandestino que ponía al colportor en permanente riesgo de perder la
libertad. El famoso caso de Francisco Penzotti en Perú es muy ilustrativo en este sentido3. Este
inmigrante italiano convertido al metodismo en Uruguay (1875), recorrió toda América Latina como
colportor. Entre 1890 y 1891 estuvo detenido más de ocho meses en la cárcel de Callao debido a
acusaciones del clero católico, siendo liberado por las autoridades peruanas sólo después de recibir
mucha presión internacional.
La visión que estaba en el trasfondo de la labor inicial de las sociedades bíblicas era la siguiente. Se
esperaba que el acceso directo a la Biblia por parte del pueblo, y en especial, de los sectores
ilustrados, llevaría a éstos a un conocimiento del simple Evangelio de Cristo, y a la conciencia del
carácter corrupto de su cristianismo. De este modo se iniciaría un proceso local, endógeno, de
reforma religiosa que transformaría el carácter del cristianismo latinoamericano. Por eso, más que
misioneros en el sentido tradicional del término, los colportores eran promotores de una reforma
religiosa. Y en esta iniciativa, contaron con el apoyo de no pocos sacerdotes o intelectuales
ilustrados que compartían similares ideales de reforma moral o religiosa.
También algunos intelectuales ilustrados y liberales católicos asociaban los ideales democráticos
con la influencia moral de la figura de Jesucristo, tal como es presentada por los evangelios. Un
ejemplo chileno es el caso de Francisco Bilbao, fundador de la Sociedad de la Igualdad. Este proyecto
de difusión popular de la Biblia se tropezaba, sin embargo, con otro problema: el analfabetismo de
las mayorías. De allí que la educación también apareciera como condición de posibilidad de una
reforma religiosa en la visión de los pioneros de las misiones protestantes. Estos dos aspectos del
proyecto se combinaron de un modo paradigmático en la figura del pastor bautista escocés James
Thomson, quien viajó a América del Sur al mismo tiempo como agente de la sociedad educacional
fundada por su amigo Joseph Lancaster, y como agente de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera.
El método educativo creado por Lancaster, un hombre de escasa educación formal, utilizaba como
monitores a los alumnos más aventajados, y de esa manera multiplicaba el impacto del proceso
educativo. Usando ciertos ejercicios simples, los monitores socializaban los rudimentos de la lectura,
la escritura y la aritmética. El éxito de su método puso a Lancaster en contacto con el propio rey
Jorge III, quien le expresó su deseo de que el Nuevo Testamento fuera usado como texto de estudio.
Desde entonces, el Nuevo Testamento se convirtió en el principal texto del método lancasteriano.
Thomson estuvo en Buenos Aires entre 1818 y comienzos de 1821, dedicado a la fundación de
escuelas lancasterianas. Tras una recomendación de José de San Martín, en marzo de 1821 Bernardo
O’Higgins encargó a su representante en Argentina, don Miguel Zañartu, contratar a Thomson por
3 Cf. Tomas S. Goslin. Los evangélicos en la América Latina. Buenos Aires, 1956, pp.65-69.
el término de un año para fundar escuelas en Chile. La primera escuela fue inaugurada el 18 de
septiembre de ese año, en la capilla de la Universidad de San Felipe. Durante el año que permaneció
en Chile alcanzó a fundar escuelas en Concepción, Coquimbo, Valparaíso y Santiago. Esta última
ocupó un edificio que perteneció a la Compañía de Jesús, expulsada en 1767. Para la administración
de estas escuelas, el gobierno formó, a petición de Thomson, una Sociedad Lancasteriana
encabezada por el padre Camilo Henríquez, recién retornado de su destierro en Buenos Aires. La
presencia de otros eclesiásticos en esta entidad ha llevado al padre Humberto Muñoz a calificarla
como una sociedad ecuménica4, la primera en Chile con ese carácter. El 31 de mayo de 1822, antes
de abandonar Chile rumbo a Perú, Thomson recibió la ciudadanía chilena en reconocimiento de su
patriotismo y contribución a la educación en Chile.
Junto con la labor educativa, Thomson se preocupó de la distribución de Biblia en nuestro país, en
su calidad de agente de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Al respecto, Domingo Amunátegui
del Solar escribió:
Al son de las trompetas oficiales, Thomson fundaba en Santiago escuelas y sociedades.

Calladamente, continuaba en nuestro país su tarea de vulgarizar la Sagrada Escritura. [...] bajo el
traje de aquel maestro se ocultaba un misionero protestante5.
Este comentario sugiere que este aspecto de la labor de Thomson era una función encubierta.
Podría tratarse, sin embargo, de una interpretación anacrónica. Durante el gobierno de O’Higgins y
del inestable período liberal (hasta 1829), las autoridades protegían la libre difusión de la literatura,
y no estaban dispuestos a dejarse presionar por el clero. No era necesario, entonces, que Thomson
ocultara su identidad como ‘colportor’6. Por lo demás, las propias escuelas usaban abiertamente
porciones bíblicas como textos de lectura.
Por otra parte, a Thomson no se le pasó por la mente la idea de fundar iglesias protestantes. Él
abrazó la idea de una reforma religiosa producida espontáneamente desde dentro de la Iglesia
Católica por la difusión de las Escrituras7. Con ese sueño recorrió, aparte de Argentina y Chile, casi
todas las capitales de los países de la costa del Pacífico hasta México8. Después de su paso por Perú,
su actividad como agente de Sociedad Bíblica Británica y Extranjera llegó a ser más relevante que su
papel como educador. En la puesta en marcha de su proyecto, Thomson contó con la colaboración
de entusiastas sacerdotes y religiosos católicos y con la infraestructura de órdenes religiosas, antes
de que la oposición del clero conservador lo hiciera fracasar. Un caso ilustrativo de los perfiles del
proyecto de Thomson es la Sociedad Bíblica local que fundó en Colombia. Un libro de historia del
cristianismo evangélico en Colombia comenta esta experiencia, en un tono algo triunfalista:
4 Nuestros hermanos evangélicos. Santiago: Ediciones Nueva Universidad, 1974, p.37.

5 El sistema de Lancaster en Chile y otros países sudamericanos. Santiago: imprenta Cervantes,
1895, p. 128.
6 El padre Humberto Muñoz también objeta la interpretación de Amunátegui, aunque en su caso le
interesa demostrar que no existía oposición de la Iglesia Católica para difusión de la Biblia. Op.cit.
pp.36-39.
Si alguien nos dijera que hubo un tiempo en Colombia cuando el Ministro de Relaciones, un
senador, varios representantes, unos cuantos frailes y ciertos elementos de la más alta jerarquía
católica acudieron a las conferencias que dictó en Bogotá un misionero protestante, y que luego
formaron parte de una Sociedad Bíblica con ánimo de poner las Escrituras en manos de todo
colombiano, probablemente no lo creeríamos. Esto tiene todas las características de lo
inverosímil. Sin embargo, eso es exactamente lo que nos cuenta la historia9.
Esta disponibilidad de cooperar con sectores ilustrados o reformistas del catolicismo, permitía que
las sociedades bíblicas y sus agentes estuvieran al principio dispuestas a difundir versiones católicas
de la Biblia en Español, a pesar de sus objeciones a la calidad de la traducción, a la presencia de los
libros ‘apócrifos’ y a las notas interpretativas. Sin embargo, el ideal propio de las sociedades bíblicas
protestantes era la traducción directa de los originales hebreo y griego (no de la versión latina). Así
mismo, preferían Biblias sin notas o comentarios, de manera que el libre examen de las Escrituras
bajo la dirección exclusiva del Espíritu Santo pudiera ejercerse. Esto es lo que los protestantes
entendían por la Biblia abierta. Si para el claro católico postridentino, la lectura de la Biblia sin las
debidas anotaciones era una incitación al error, para las sociedades bíblicas evangélicas eran
precisamente esas notas las que incitaban al error. Pero al comienzo, este era un riesgo que los
pioneros protestantes estaban dispuestos a correr, con tal de difundir las Escrituras lo más
ampliamente posible.
La versión castellana distribuida por Thomson correspondía a una traducción católica, la de Scío San
Miguel. Sin embargo, esta Biblia había sido editada por la Sociedad Bíblica Británica, suprimiendo
las notas explicativas recomendadas por el Concilio de Trento10.
Es evidente que este proyecto de reforma desde adentro, bajo la influencia de la Biblia abierta, no
tuvo mucha viabilidad en Chile ni en el resto de América Latina, debido a la fuerte oposición del
clero conservador. Las nuevas generaciones de misioneros ya no vendrían con la visión de promover
una reforma del catolicismo latinoamericano, sino la de reemplazarlo por ‘la verdadera religión
cristiana’, es decir, el cristianismo evangélico.
En Chile, tras la partida de Thomson, las escuelas que fundó no tardaron en desaparecer sin dejar
huellas. Sin embargo, el trabajo de difusión de la Biblia fue retomado por otros. Durante los años
7 J.BA.Kessler. A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile. Goes:
Oosterbaan & Le Cointre N.V.. 1967. pp. 19-23.
8 Cf. T.Goslin. Op.cit.. pp.16-28.
9 F.Ordoñez. Historia del cristianismo evangélico en Colombia, 1956, p. 17. Citado por Pablo
Moreno, “El papel de las sociedades bíblicas durante la pos-independencia: 1821-1826”, en Tomás
Gutiérrez (compilador). Protestantismo y cultura en América Latina. Quito: CLAI-CEHILA, 1994,
pp.85-9 i (aquí p.85).
10 Kessler. Op.cit. p. 21. La información del padre Humberto Muñoz difiere en este punto, ya que
dice que esta edición también había suprimido los libros deuterocanónicos o apócrifos’. Op.cit. p.41.
1823-24 John C. Brigham recorrió gran parte de Argentina y Chile. Había sido enviado por el Consejo
Americano de Comisionados para Misiones Extranjeras a explorar las posibilidades de iniciar trabajo
misionero protestante en América del Sur. Luego de viajar por tierra desde Buenos Aires a
Valparaíso, escribió en su informe (1824) que en todo el trayecto, salvo unos pocos en Mendoza, no
se halló ningún ejemplar del libro de Dios. Más de una vez obsequié ejemplares a sacerdotes ya
ancianos que me dijeron que nunca habían visto el libro en su idioma natal11. Brigham recomendó
que se instalara en Valparaíso un depósito para la difusión de las Escrituras en la costa oeste de
América del Sur. Brigham llegó a ser agente para América Latina de la Sociedad Bíblica Americana,
la que en 1833 designó a Isaac Wheelwright como su primer agente para Chile. Este llegó a
Valparaíso en 1834, luego de un largo viaje por el Cabo de Hornos. La agencia abierta por
Wheelwright en Valparaíso tuvo corta vida, ya que en 1837 se vio forzado a cerrarla por causa de la
oposición de la jerarquía católica.
El próximo intento de establecer una Sociedad Bíblica en Chile lo encabezó David Trumbull en 1861,
en Valparaíso, con el apoyo de Alexander Balfour y Steven Williamson, hombres de negocios
norteamericanos residentes en Chile. Esta Sociedad, sostenida entonces con fondos aportados por
sus pares en Estados Unidos, Inglaterra y Escocia, es la predecesora de la actual Sociedad Bíblica
Chilena. Algunos de los primeros pastores de las jóvenes iglesias evangélicas chilenas, iniciaron su
carrera como colportores de esta Sociedad Bíblica. Entre ellos se destacó el español Juan Canut de
Bon, de quien se hablará con referencia al crecimiento de la Iglesia Metodista en Chile12.
11 Citado por T.Goslin. Op.cit. p.30.

12 Algunas de las experiencias vividas por Canut de Bon en su trabajo como colportor en localidades
de la actual V Región, son narradas en el periódico en inglés editado por Trumbull, The Record, del
17 de enero de 1879. Cf. Florrie Snow. Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile. Santiago:
Ediciones Metodistas, 1999, cap. 1.
CAPITULO IV
ALLEN FRANCIS GARDINER Y LA IGLESIA
ANGLICANA
Como ya se ha indicado, fue la presencia de crecientes colonias de inmigrantes, principalmente
ingleses y norteamericanos, la que, tras la Independencia de Chile, facilitó la lenta pero progresiva
apertura de espacio para el inicio de la obra protestante en nuestro país. Tanto estos extranjeros
residentes, como también viajeros temporales por motivos comerciales, científicos o diplomáticos,
solían informar a las autoridades y el público en general de su país de origen, acerca de las
condiciones de vida y características generales de éste y otros países recién independizados de
España. Normalmente, estos informes o crónicas de viajes incluían referencias explícitas a la
condición moral y espiritual de la población local, y también de las colonias residentes. En los
ámbitos eclesiásticos ingleses, particularmente en los círculos con mayor interés misionero, había
una gran preocupación por el estilo de vida de las colonias británicas residentes en distintas partes
del mundo. Pensaban que el comportamiento de sus compatriotas podría ser una gran ayuda o, al
contrario, un gran obstáculo para cualquier iniciativa misionera.
Es con relación a esta última preocupación que la Iglesia de Inglaterra inició la práctica de envío de
capellanes para sus más numerosas colonias de residentes en el extranjero. En un comienzo, estos
capellanes estaban adscritos a las representaciones consulares de Inglaterra. Naturalmente, estos
capellanes se transformaron en una nueva fuente de información, aún más relevante para la Iglesia
Anglicana —», acerca de la condición espiritual de la población nativa y de los colonos británicos.
En Valparaíso1, la celebración de cultos anglicanos se había iniciado antes del envío oficial de
capellanes. El primero en celebrarlos parece haber sido el pastor Thomas Kendall, quién había
llegado a Chile alre-dedor de 1825, como profesor privado de los hijos del vicecónsul británico A.W.
Rousse. Kendall celebraba ocasionalmente cultos en el consulado o a bordo de barcos británicos
anclados en el puerto. En 1837 llegó el pastor John Rowlandson como responsable de la educación
de los hijos del empresario Richard Price. Rowlandson continuó con la labor de Kendall. El registro
de sus servicios pastorales, que incluían además bautismos y matrimonios, todavía existe en la
Iglesia de San Pedro, en Viña del Mar. Posteriormente, otro residente extranjero, Joshua
Waddington, contruyó una sala de uso múltiple a un costado de su casa en calle Lautaro Rosas,
donde Rowlanson dirigiría una escuela y celebraría cultos dominicales.
Del grupo que se reunía en esta capilla privada surgiría más tarde la congregación de la Iglesia San
Pablo, cuya edificación fue terminada en 1858, después de haber fracasado la presión de un grupo
de ciudadanos católicos para que las autoridades prohibieran la continuación de la edificación. Este
templo, construido por William Lloyd, el mismo ingeniero inglés que dirigió la construcción del
ferrocarril de Santiago a Valparaíso, fue declarado Monumento Nacional en 19792.
1 Cf. Bárbara Bazley. Somos anglicanos. Santiago: Imprenta Editorial lnteramericana, 1995, pp.
177-217.
En la práctica, Rowlandson comenzó a desarrollar extraoficialmente la función de capellán. Luego

de dos años solicitó su reconocimiento oficial al obispo de Exeter, diócesis a la que había
pertenecido antes de viajar a Chile, El obispo inició el proceso necesario, pero tras excesiva demora
Rowlandson regresó a Inglaterra. En 1841, el pastor William Armstrong fue oficialmente nombrado
como capellán consular británico en Valparaíso. Con él se inició el envío regular de capellanes
consulares a nuestro país.
La misión de Rowlandson y de los otros capellanes enviados a América del Sur se limitaba
expresamente a la atención pastoral de las colonias residentes. Sin embargo, los capellanes fueron
transmitiendo a la Iglesia de Inglaterra y especialmente a los grupos de amigos de las nacientes
sociedades misioneras, la convicción de que a pesar de los más de 300 años de misiones por parte
del catolicismo ibérico, había todavía millones de indígenas que no habían sido alcanzados por
Evangelio. Transmitieron así mismo la percepción de que el catolicismo de la mayoría de los chilenos
y latinoamericanos no pasaba de ser ‘nominal’.
Tal vez el representante más importante de los pequeños círculos influidos por las noticias acerca
de la condición de ‘obscuridad’ en que vivían millones de indígenas y una significativa proporción
de mestizos y criollos en América del Sur, fue Alien Francis Gardiner (1794-1851)3.
Gardiner había tenido la oportunidad de viajar por el mundo, dada su condición de oficial de la
Marina Real Británica. A través de sus viajes, había podido observar personalmente la condición de
muchas tribus ‘incivilizadas y paganas’, y por otra parte, conocer el éxito de la obra de la Sociedad
Misionera de Londres en Tahíti, iniciada en 1796. Tras la muerte de su esposa en 1834, decidió
abandonar la Marina Real para dedicar su vida a la evangelización de las tribus que no habían sido
alcanzadas por el Evangelio. Luego de algunos intentos en África de Sur y otros lugares, decidió
concentrar su atención en Chile, donde había estado de paso con ocasión de una escala de su barco,
el Dauntless, en 1821. En esa oportunidad ya tuvo contacto con algunos ‘araucanos’, quedando
impresionado por la calidad de sus artesanías.
En 1839 volvió a Chile junto a su segunda esposa y familia, e hizo los primeros intentos de
establecerse entre los mapuches en la zona de la frontera y entre los huilliches al interior de Valdivia.
Pero la desconfianza generada por los permanentes conflictos entre los habitantes de la Araucanía
y la nación chilena, y en particular con los colonos chilenos que vivían en el entorno, hicieron
fracasar estos intentos. Desde ese año hasta su muerte en 1851, Gardiner exploró en tres viajes
muchas áreas de Argentina, Chile, Bolivia, y especialmente Tierra del Fuego, con el propósito de
buscar lugares adecuados para establecer algunas estaciones misioneras. Aunque su principal
interés lo constituían las tribus de indígenas no cristianos, el siempre tuvo en mente estaciones
misioneras que tuvieran un triple propósito, esto es, trabajar con los indios ‘paganos e incivilizados’;
2 Cf. M.Covarrubias, “Iglesia Anglicana de San Pablo”, en El Mercurio, Edición Internacional, 14-20
de abril, 1994, p.8.
3 Cf.J.B. Kessler. A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Pent and Chile. Goes:
Oosterbaan & Le Cointre N.V., 1967, pp.26-28,40-41; Barbara Bazley. Op.cit. pp.21-50.
atender pastoralmente a los inmigrantes protestantes; y predicar el evangelio a los criollos y

mestizos que eran sólo ‘nominalmente’ católicos.
Sus reiterados fracasos y falta de apoyo en otros lugares le llevó a concentrar sus esfuerzos en las
islas más remotas al Sur de Tierra del Fuego. Para ello, a fines de 1841 estableció su residencia
familiar en Las Malvinas. Como no consiguió apoyo para su empresa de parte de las sociedades
misioneras hasta entonces existentes en Inglaterra, en 1844 Gardiner fundó, con el apoyo de un
grupo de parientes y amigos, la Sociedad Misionera de la Patagonia (PMS), la que años más tarde se
transformaría en la Sociedad Misionera Sudamericana (SAMS), hasta hoy en día principal
interlocutor de la presencia Anglicana en América del Sur.
Teniendo una base de apoyo en la nueva sociedad misionera, a fines de noviembre de 1850,
Gardiner, junto a 6 compañeros reclutados en Inglaterra, desembarcó con una pequeña
embarcación llamada Ocean Queen en la Ensenada Bannen. Por un descuido, los implementos para
la caza y la autodefensa se fueron en el barco, que zarpó de allí el 19 de diciembre. Ante la tenaz
resistencia que encontraron en los fueguinos que habitaban la zona, debieron huir para refugiarse
lejos de allí. En la superficie de una roca escribieron un mensaje para el barco que debía venir con
provisiones: “Vayan a Puerto Español - Marzo 1851”. El auxilio llegó a través del John Davison, veinte
días después de la muerte de Gardiner y sus compañeros, quienes cayeron víctimas del hambre y la
enfermedad. Gardiner fue el último en morir, el 6 de septiembre de 1851.
Durante la hambrienta espera de auxilio, Gardiner terminó de escribir su Bosquejo de un plan para
conducir las futuras operaciones en Tierra del Fuego, el cual fue encontrado junto a su cuerpo,
publicado y ampliamente difundido.
Aunque esta tragedia convenció a algunos de la inutilidad de estos esfuerzos, a largo plazo su efecto
fue más bien despertar en Inglaterra el interés por el trabajo misionero en América del Sur. El
Bosquejo de Gardiner se convirtió en una fuente de inspiración y de orientación concreta de los
esfuerzos posteriores. Entre otras cosas, éste aconsejaba que la misión tuviera su propio barco; que
los misioneros debían aprender la lengua indígena antes de intentar establecerse entre ellos, con la
ayuda de los indígenas bilingües que siempre se encontraban en los bordes de las áreas indígenas;
y que la misión debía también preocuparse por trabajar entre los mestizos y criollos que vivieran en
el entorno de las zonas indígenas, a fin de neutralizar las permanentes tensiones y reacciones entre
ellos que hacían fracasar los esfuerzos misioneros. Una muestra de la mayor fuerza que fue
adquiriendo el trabajo misionero de SAMS, es que en 1869, W.H. Stirling, que había sido secretario
de la Sociedad Misionera, fue consagrado Obispo de América del Sur con base en Las Malvinas
(Falklands, para los ingleses)4.
En cuanto a los esfuerzos en el Sur de Chile, los propios descendientes de Gardiner lo siguieron en
el intento. Un hijo suyo se embarcó en la Alien Gardiner. goleta construida para cumplir con los
consejos del mártir.
4 Barbara Bazley. Op.cit. pp.69-88.

En 1859, una expedición a Wulaia en la Alien Gardiner culminó con una nueva tragedia: los
misioneros fueron exterminados. Gardiner hijo, que no había participado en esa expedición, intentó
abrir una misión entre los mineros de Lota, pero problemas de salud lo obligaron a abandonar Chile,
dirigiéndose a Australia. Un par de décadas más tarde, W. Reade Gardiner (nieto del primero), quiso
proseguir la obra familiar, pero murió de tifus poco tiempo después de desembarcar en Valparaíso.
A pesar de estos fracasos, la SAMS logró establecer estaciones misioneras entre los Yaganes en la
Patagonia. Charles Darwin, que había considerado a los habitantes de la Patagonia como seres muy
inferiores en la escala de la evolución humana, escribió a la SAMS: “Los resultados de la Misión en
Tierra del Fuego son perfectamente maravillosos, y me sorprenden a mi más que a nadie, ya que yo
había profetizado su completo fracaso”5.
Tras este cambio de opinión, Darwin se convirtió, de acuerdo a fuentes de la época, en uno de los
contribuyentes de la SAMS. En Chile, sin embargo, la más importante obra de la SAMS, heredera
también de uno de los más tempranos deseos de Gardiner, fue la ‘Misión Araucana'6. En 1888, pocos
años después que el Estado chileno derrotó militarmente la resistencia mapuche e inició el proceso
de ‘pacificación’ de la Araucanía, un grupo de colonos ingleses llegó a establecerse en los
alrededores de Traiguén. En 1889 John Tyreman, que se había desempeñado por seis años como
misionero laico en Argentina, fue nombrado capellán de estos colonos. Cuando el Obispo Stirling
visitó Traiguén con el propósito de ordenar a Tyreman, se sintió desafiado por la enorme
oportunidad misionera que representaba el pueblo mapuche que rodeaba a los colonos ingleses.
Aunque Tyreman se encontraba muy dispuesto a responder a este desafío, era evidente para Stirling
que sería imposible combinar esa tarea con la atención de los colonos, esparcidos en un extenso
territorio. Stirling decidió aprovechar la oportunidad que brindaba la celebración de los 50 años de
la SAMS (1894), para embarcarla en una campaña especial de recolección de fondos para establecer
la Misión Araucana.
Fruto de esta campaña, un grupo de cuatro misioneros dirigido por el canadiense Charles Sadlier, se
estableció durante 1895, abriendo estaciones misioneras en Cholchol y Quepe. La principal tarea de
la misión al comienzo fue la creación de escuelas que pretendían servir tanto a los indígenas como
a los mestizos, aunque progresivamente fueron concentrándose en los indígenas. La idea era
educarlos y evangelizarlos al mismo tiempo, con el propósito que puedan ejercer en sus propias
comunidades a la vez como profesores y como obreros o evangelistas nativos.
Mientras que el primer aspecto de este doble propósito parece haberse cumplido con buenos
resultados, el segundo aspecto no parece haberse desarrollado mucho en las primeras décadas de
5 Citada por G.Wameek. Outline of a History of Protestant Missions: From the Reformation to the
Present Time. Edinburgh and London: Oliphant, Anderson and Ferrier, 1901, p. 186 (traducido al
inglés de la 7° edición alemana).
6 Cf. Kessler. Op.cit. pp.134-143; B.Bazley. Op.cit. pp.89-176. El libro de la Sra. Bazley fue escrito
con ocasión del primer centenario de la Misión Araucana.
la Misión. Varios de los mapuches educados por la Misión Araucana llegaron a conformar la primera
generación de dirigentes indígenas que lograron cierta participación política, en representación y
defensa de los derechos del pueblo mapuche. Si bien este es el aspecto del trabajo de la Misión
Araucana anglicana que es más valorado por dirigentes e intelectuales indigenistas7, dentro de la
propia SAMS en años posteriores este trabajo se tendió a evaluar como una distracción del objetivo
fundamental. J.B.A. Kessler resumió de la siguiente manera la evaluación interna de los resultados
de la Misión Araucana:
Sadleir estableció contacto estrecho con algunos jefes mapuches y les ayudó en sus batallas
legales por el título de sus tierras. Con el tiempo él ganó completamente la confianza de ellos, y
llegó a ser conocido como el ‘mapuche rubio’. Sadleir era también un muy dotado lingüista y en
1899, con la ayuda de un jefe convertido llamado Ambrosio Paillalef, inició la traducción de las
Escrituras al mapuche.
Más tarde Sadleir tradujo el libro de oraciones y produjo un himnario en araucano. [...] [Sin
embargo], entre los que lo sucedieron permanece la impresión de que Sadleir estuvo tan
comprometido con sus esfuerzos por ayudar a los mapuches en sus batallas legales, que no le
quedó tiempo para esta otra necesidad [la formación de evangelistas nativos], [...] En 1920,
cuando el gobierno comenzó a subsidiar las escuelas rurales con la condición de que los
profesores tuvieran educación secundaria, la misión estableció un hogar en la propiedad del
Hospital de Temuco, que había dejado de usarse como tal, para que ex-pupilos de las escuelas
primarias pudieran continuar sus estudios en la escuela secundaria. Wilson [colega de Sadleir]
fue puesto en cargo del hogar, con la intención de que entrenara a los niños a su cargo no sólo
como profesores, sino además para ser evangelistas [...]. En los primeros años de las escuelas
rurales los profesores indudablemente hicieron un buen trabajo proclamando el evangelio en
sus comunidades, pero pronto estos profesores comenzaron a atender únicamente su trabajo
educacional, o bien a comprometerse indebidamente en la política local8.
Durante la primera mitad del siglo XX. gran parte del personal misionero anglicano llegado a Chile
estaba integrado por mujeres, hasta el punto que en las décadas de los 30s y 40s, los seis internados
de la Misión Araucana fueron dirigidos por mujeres. Esto tuvo un gran impacto en el desarrollo
educacional de las niñas mapuches. Este predominio de mujeres en el personal misionero fue gran
medida resultado de la ‘generación de solteras’ que produjo la 1o Guerra Mundial, muchas de las
cuales optaron por una vocación misionera.
Las escuelas rurales llegaron a un máximo de 40 en 1938, y desde esa fecha el número comenzó a
declinar. En 1941 habían bajado a 28, y hacia 1952 las restantes habían sido traspasadas a los
propios profesores en el marco de los programas del Ministerio de Educación. La razón de esta
declinación parece haber sido una combinación de factores. Por un lado, el Estado chileno fue
progresivamente extendiendo la educación pública hacia el campo. Por otra parte, las dos guerras
7 Cf. José Bengoa. Historia del pueblo mapuche. Santiago: Ediciones Sur, 1987, p.384.
8 Op.cit. pp. 134 y 138.
mundiales, pero especialmente la segunda, frenaron tanto el envío de misioneros como de recursos.
Finalmente, la orientación de la SAMS fue cada vez más hacia la concentración exclusiva en el
trabajo evangelístico. En efecto, el primero en llegar de la nueva generación de misioneros de
postguerra, Anthony J. Barrat, quien llegó a Cholchol en 1952, desde el comienzo concentró todas
sus energías en el trabajo evangelístico, teniendo como meta un gran avivamiento.
Esto marcó el inicio de una nueva etapa en la presencia Anglicana en Chile, la que comenzará a dar
sus frutos en los años 60s. con la paulatina fundación de congregaciones anglicanas tanto entre
comunidades indígenas como en ámbitos urbanos. En noviembre de 1963, Kenneth W. Howell fue
ordenado en Santiago como el primer obispo anglicano para Chile, Perú y Bolivia. Más
recientemente, en 1994, el pastor Abelino Peleo fue ordenado como el primer obispo auxiliar
mapuche (La Tercera, 21/03/94). Finalmente, en 1998 fue ordenado por primera vez un pastor
chileno, el Rev. Héctor Zavala, como obispo anglicano para Chile9.
9 Para una visión más completa de la situación actual de la obra anglicana en Chile se puede
consultar el libro de Barbara Bazley.
CAPÍTULO V
UNA IGLESIA TRANSPLANTADA:
LAS CONGREGACIONES ALEMANAS
La inmigración alemana hacia Chile parece haber comenzado lenta y espontáneamente a comienzo
del siglo XIX, por razones similares a la anglosajona. Hacia 1822 ya existía una pequeña colonia
alemana en Valparaíso, pero al parecer no surgió en ella la preocupación por tener una capellanía
propia. Los que estaban interesados en mantener una vida religiosa activa participaban en los cultos
celebrados por los capellanes anglicanos, y más tarde en la Union Church (iglesia unida) iniciada por
David Trumbull.
Tras la promulgación de la “Ley de Terrenos Baldíos” en Noviembre de 1845, orientada a la

colonización del sur de Chile, se inició un proceso de inmigración alemana impulsado por el propio
gobierno. La tarea de reclutar interesados en Alemania se encomendó al mayor de ingenieros
Bernardo Eunom Philippi, ciudadano alemán, con la indicación específica de que procurara
embarcar en la empresa colonizadora a campesinos católicos. La oposición de algunos obispos en
las áreas tradicionalmente católicas de Alemania (Münster y Paderborn) hizo fracasar este primer
intento, lo que forzó a Philippi a negociar condiciones para la inmigración de colonos protestantes.
Desde el punto de vista de Philippi, estas condiciones tenían que ver con que el gobierno chileno
respetara la libertad de los colonos para continuar practicando su tradicional fe protestante. El
gobierno, por su parte, estuvo dispuesto a respetar esa libertad, siempre y cuando mantuvieran sus
prácticas religiosas en su idioma nativo, y se abstuvieran de predicar o difundir literatura religiosa
en castellano. Estas restricciones no representaban realmente un problema para los inmigrantes
alemanes, ya que la idea de hacer obra misionera entre los chilenos era completamente ajena a sus
motivaciones.
Un primer grupo de ‘exploradores’ llegó en el Hermann al puerto de Corral el 25 de Julio de 1846,

siendo recibido por Vicente Pérez Rosales, designado por el gobierno como agente de colonización.
De un cuestionario de 18 preguntas que una delegación representativa de este grupo hizo a Pérez
Rosales, cinco se referían a la condición de disidentes religiosos que tendrían en su país adoptivo.
Las respuestas del agente de colonización los dejaron tranquilos1. El segundo grupo llegó el 12 de
Diciembre de 1852 al Golfo de Reloncaví, con inmigrantes que en su mayoría habían sido partidarios
de la revolución de 1848 y escapaban de la reacción conservadora que había tomado el control de
Prusia.
1 El propio Vicente Pérez Rosales registró este diálogo en su libro Recuerdos del pasado. Barcelona:
Editorial Iberia, 1962. Sobre este tema cf. Eugenio Araya. La posible imposibilidad. Crónicas
históricas de iglesias evangélicas en Chile. Santiago: Facultad Evangélica de Teología (CTE), 1999, pp.
19-27, 67-81.
Dentro de este último grupo venían dos pastores, Friedrich Geisse y H. Cari Manns, pero no vinieron
como capellanes ni tenían encargo eclesial alguno. Ellos se sumaron al grupo de inmigrantes
simplemente porque estaban descontentos con las condiciones políticas y eclesiásticas vigentes en
el electorado de Hesse, de donde provenían. El primero fundó una escuela alemana en Puerto
Montt, y realizó ocasionalmente servicios pastorales. El segundo se estableció en Valdivia, y aunque
no formó una congregación, reunió en su casa a niños para prepararlos para la confirmación. Lo
cierto es que tampoco los colonos estaban interesados en invertir energías en la formación de
congregaciones. Por entonces todos sus esfuerzos se dirigían a ganarle espacio a los bosques
sureños y generar condiciones mínimas para establecerse en su nuevo país adoptivo.
Cuando algunos años más tarde los colonos alemanes estuvieron en condiciones de pensar en su
vida religiosa y demandar el envío de párrocos, el naturalista Rudolf Amandus Philippi, hermano del
primer agente de la inmigración alemana y Director del Museo Nacional de Historia Natural (Quinta
Normal) entre 1853 y 1897, asumió la responsabilidad de negociar con diversas instancias
eclesiásticas de Alemania el envío y financiamiento de pastores. Gracias a sus esfuerzos, se inició el
proceso de formación de congregaciones alemanas, el que, de acuerdo a diversas fuentes2, siguió el
siguiente orden: Puerto Montt y Osorno (1863); Valparaíso (1867, aunque no perduró y volvió a ser
organizada en 1889); Valdivia (1885); Santiago (1886)3; Frutillar (1894); Temuco y Victoria
(1900/1902); La Unión (1900); Concepción (1904); Contulmo-Purén (1905); Punta Arenas y Ancud
(1908).
Inicialmente, estas congregaciones eran completamente independientes unas de otras y eran, junto
a las escuelas y los clubes de las colonias alemanas, fundamentalmente instrumentos para la
preservación de la ‘germanidad’. Si bien es cierto que las condiciones impuestas por el gobierno
facilitaban la constitución de las colonias alemanas como ghettos, es evidente que el papel que los
propios colonos asignaban a la ‘comunidad (congregación) alemana’ era principalmente el de la
preservación de su idioma y cultura nativos. Una evidencia de la ausencia de motivaciones
específicamente religiosas o confesionales, es el hecho de que la formación de congregaciones
nunca fue considerado una prioridad, y sólo se abordó cuando fue necesario para completar el
sueño de establecer en Chile “un trozo de Alemania, con un fundamento étnico puro y con
autonomía cultural”4.
2 Cf. Hans Junge. En la senda. Una breve crónica 1863-1973. Santiago: Iglesia Evangélica Luterana
en Chile, 1973. Cf. también fuentes citadas por Hans-Jürgen Prien. La historia del cristianismo en
América Latina. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1985, pp.749-761.
3 Es interesante notar que la formación de la congregación de Santiago se debió al esfuerzo del
suizoalemán Julius S. Christen, quien llegó a Chile como misionero de la American and Foreign
Christian Union, y fue por lo tanto uno de los fundadores de la obra presbiteriana en Chile (Cf.
capítulo Vi).
4 Así resume H-J. Prien el sueño de Karl Anwandter, lider prominente del primer grupo de colonos
alemanes llegados a Valdivia, quien había sido alcalde de Calau (Baja Lusacia) y miembro de la
Asamblea nacional de Francfort. Op.cit. p.751.
La importancia del párroco aparecía sólo cuando era necesario darle “realce y solemnidad a los
matrimonios y entierros”5. La identidad de estas congregaciones estaba dada más bien por la
‘germanidad’ que por la referencia a una confesión de fe común. Por otra parte, casi todos los
pastores habían sido enviados por la ‘Iglesia de la Unión’ en Prusia, que desde 1817 unía por decreto
real a luteranos —»y reformados —>. Por ello, no eran, en sentido estricto, iglesias luteranas. Estas
congregaciones han sido caracterizadas como ‘iglesias de transplante’6, precisamente por este
marcado carácter étnico.
La ausencia de un plan misionero hacia los chilenos y el carácter étnico de las congregaciones
alemanas no evitó completamente los conflictos con la iglesia establecida. La edificación de templos,
que implicaba dar visibilidad a la disidencia religiosa de gran parte de los colonos alemanes, produjo
muchas reacciones. El hecho más notable fue el incendio intencional del templo de Puerto Montt
en 1871, cuya construcción aún no se había terminado7.
La refundación de la congregación de Valparaíso en 1889 se debió al esfuerzo del comerciante

Gustav Soltau. El mismo Soltau fue quién inició un movimiento hacia la unidad y cohesión de las
congregaciones alemanas en Chile. En 1888 intentó infructuosamente fundar una filial chilena de la
“Sociedad Evangélica para los Alemanes Protestantes de América del Sur”, que funcionaba en
Alemania. En 1893 se intentó formar una junta de eclesiásticos, profesores y dirigentes de las
congregaciones alemanas en Chile. En Valdivia, el año 1900, el pastor Slyter creó la “Sociedad para
el fomento de iniciativas evangélico-alemanas en Chile”, la que después de algunas sesiones, volvió
a desaparecer en 1904.
Por fin, con el impulso de la Iglesia de la Unión en Prusia se celebró un pre-sínodo en 1905, el que
llevó a la fundación en 1906 del “Sínodo Evangélico-Alemán de Chile”, el que inició la publicación de
una hoja parroquial (Deutsch - Evangelisch in Chile). Sin embargo, la consolidación de este sínodo
fue bastante difícil, ya que la mayoría de las congregaciones no le reconocían un carácter vinculante.
Fueron dos dirigentes sinodales, los pastores Stockl y Steybe, quienes lograron en 1933 la afiliación
del sínodo chileno a la Iglesia Evangélica Alemana (DEK) y en 1937, en una Asamblea Sinodal
celebrada en Frutillar, la aprobación de un reglamento eclesiástico sugerido por la Oficina
Eclesiástica Exterior de la DEK. En el preámbulo de dicho reglamento se denominó al sínodo chileno
“Iglesia Evangélica Alemana” en Chile.
Si bien la consolidación del sínodo lograda en 1937 dio origen a una creciente unidad entre las
congregaciones alemanas, la que se expresó en la unificación de los planes de enseñanza religiosa y
en la introducción en todas las comunidades de la antigua liturgia prusiana, la identidad de estas
iglesias siguió estando más determinada por la ‘germanidad’ que por una referencia común a las
confesiones luteranas. En el contexto de las crisis que llevaron a la primera y segunda guerras
5 Ibid. p.750.
6 Este término se puso en boga a partir del estudio colectivo de Waldo Villalpando, Christian Lalive
y Dwain Epps. Las iglesias del transplante. El protestantismo de inmigración en Argentina. Buenos
Aires: La Aurora, 1970.
7 Cf. E.Araya. Op.cit. p.77
mundiales, el cultivo eclesiástico de la etnicidad alemana se hizo más fuerte, teniendo como
referencia los símbolos e ideales del ya desaparecido imperio prusiano. En un artículo sobre este
tema, Karl Appl ha citado abundante documentación y evidencias de cómo las comunidades
alemanas en Chile se sentían parte de los avatares de su patria, despedían con honores los laicos y
pastores que se embarcaban para enrolarse en el Ejército Alemán, celebraban los discursos del líder
del III Reich, Adolf Hitler, y recolectaban recursos para solidarizarse con su tierra madre8. La Oficina
Eclesiástica Exterior de la DEK se preocupó de evitar que cualquier información acerca de la ‘Iglesia
Confesante’ en Alemania y la Confesión de Barmen —> llegara a los sínodos del extranjero. El propio
Steybe, en su informe del sínodo de 1937, se enorgullecía de que “habían logrado apartar las
divisiones que se han generado en la iglesia madre del distrito de la Iglesia Evangélica Alemana de
Chile. Somos sencillamente alemanes y evangélicos”9. La mayoría de los pastores eran militantes
del Partido Nacional Socialista, y sólo uno de ellos, el pastor Johannes Klink de Temuco, se opuso a
la ideología Nazi. Esto costó a Klink un progresivo aislamiento por parte de sus colegas y, finalmente,
su decisión de no renovar su contrato con la iglesia, a pesar de haber permanecido en Chile10 El
dirigente de la Iglesia Evangélica Alemana desde el sínodo de 1937 fue el pastor Friedrich Karle,
párroco de Santiago desde 1930. Recibió el título de preboste (pastor presidente) después de 25
años de labor. A pesar de que bajo su dirección la iglesia mantuvo su énfasis en la etnicidad alemana,
y que entre 1945-1948 logró que el pequeño sínodo chileno haya ocupado “el cuarto lugar entre los
donantes a Alemania”11, durante los años 50 comenzó a facilitar un tímido proceso de renovación
del sínodo, especialmente orientado a asumir una responsabilidad diaconal en el contexto chileno
y a la introducción de cultos en español. Este intento de renovación era impulsado principalmente
por pastores jóvenes formados en la Alemania de posguerra, y chocaba con la resistencia de
alemanes nacidos en Chile para los cuales la fidelidad al Evangelio y la retención del idioma alemán
eran una misma cosa.
En 1948, Karle estableció contactos con la Federación Luterana Mundial, los que llevaron al ingreso
del sínodo chileno a esa Federación en 1957. Como un signo del avance del empeño reformista, el
1959 se logró la aprobación del cambio de nombre del sínodo, adoptándose el nombre de Iglesia
Evangélica Luterana en Chile (IELCH), Nuevos contactos con las iglesias luteranas de los Estados
Unidos, llevaron a la participación de la IELCH en la fundación de la Ayuda Cristiana Evangélica (ACE),
y en el contexto del terremoto de Valdivia en 1960, a la intensificación de la labor diaconal. En 1962,
el pastor Kadicsfalvy comenzó a predicar en español en Santiago, pero esto fue todavía una
excepción, hasta que el nuevo preboste nombrado en el sínodo de 1964, el pastor Friedrich Tute,
8 “¿Con quién marchamos? Dos modelos de actuar político de las iglesias protestantes de Chile en
los ‘30”, en Tomás Gutierrez (ed.) Protestantismo y política en América Latina y el Caribe. Lima:
CEHiLA, 1996, pp. 169-194.
9 Citado por Karl Appl, Ibicl. p. 188s. En enero de 1943, luego que Chile rompió relaciones con el
Reich alemán. Karl Steybe fue retenido junto a otros 168 alemanes, bajo sospecha de conspirar
contra el estado chileno. Fue puesto en libertad en marzo del mismo año.
10 Cf. E.Araya, Op.cit. pp.99-101.
11 Cf. H-J. Prien, Op.cit. p.753.
propuso un proceso de transición hacia una iglesia bilingüe y una mayor integración a la sociedad
chilena y latinoamericana.
Este proceso alcanzó mayor radicalidad, pero al mismo tiempo, mayor conflictividad entre 1970 y
1975, período en que el cargo de pastor presidente correspondió a Helmut Frenz, quién había
llegado a Concepción en 1965, iniciando inmediatamente obras diacónicas y ecuménicas en
castellano, con un fuerte compromiso social. Fue en el contexto del trabajo diaconal en sectores
populares de Concepción y Santiago que se inició el proceso completamente nuevo hacia la
formación de congregaciones misioneras entre chilenos pobres. Este trabajo misionero se inició,
según las fuentes, a causa del interés por conocer la fe luterana manifestado principalmente por
pobladoras involucradas en los proyectos sociales. A su vez, la atención pastoral de estas
comunidades misioneras demandó por primera vez de la participación de laicos en la predicación,
lo que a la larga llevó a reconocer la necesidad de la formación de pastores chilenos sin trasfondo
alemán. La relación entre estas comunidades luteranas netamente chilenas y populares, y las
tradicionales congregaciones alemanas, no iba a ser fácil.
Pero la conflictividad que adquirieron los cambios se debió más bien al impacto del proceso político
que vivía el país. Si bien los comienzos de la inmigración alemana habían sido duros, con los años
los colonos alemanes pasaron a constituir parte de la alta clase media. En el sur eran los pioneros
de la colonización y, por lo tanto, los dueños de las mejores tierras y de las industrias más antiguas.
A pesar del carácter marcadamente etnocéntrico de las colonias, no estaban completamente ajenos
al acontecer nacional. Al contrario, desde temprano tuvieron una participación activa en los
gobiernos locales, y en el nivel nacional, el Estado chileno les confió la organización del Ejército y
del sistema educacional. No ha de sorprendemos, entonces, que los cambios sociales impulsados
por el breve gobierno de la Unidad Popular hayan tenido un fuerte impacto en los miembros de las
congregaciones luteranas. Mientras muchos de los líderes laicos veían su bienestar y sus logros
históricos en un país adoptivo amenazados por los planes socialistas del gobierno, Helmut Frenz y
otros pastores extranjeros procuraban llevar a la iglesia hacia una participación constructiva en el
proceso.
Las tensiones que se acumularon durante el gobierno de la Unidad Popular hicieron inevitable que,
tras el golpe militar, se produjera una profunda polarización dentro de la IELCH. Helmut Frenz, junto
al Arzobispo de la Iglesia Católica de Santiago y otros dirigentes evangélicos, firmaron una
declaración en la que al mismo tiempo que reconocían la inevitabilidad de la intervención militar,
pedían respeto por la integridad de los ‘vencidos’, y se abocaron a la tarea de ayudar a los
perseguidos y los refugiados de otros países que vivían en Chile. Para esta y otras tareas solidarias
se creó el ‘Comité de Cooperación para la Paz’. Estas acciones causaron tal rechazo y críticas por
parte de líderes laicos de las congregaciones alemanas, que en un Sínodo Extraordinario celebrado
en Vitacura el año 1974, Frenz se vio forzado a pedir perdón “por las omisiones durante los tres
años del gobierno de la Unidad Popular”.
Aunque dicho Sínodo reconoció que las acciones desarrolladas por el Comité Pro Paz valían como
servicio “de reconciliación de los enfrentados y de amor misericordioso a todos los que sufren”12, el
conflicto siguió con toda intensidad. En el Sínodo de Frutillar, celebrado en noviembre de 1974, ocho
de doce parroquias renunciaron a la IELCH, tras fracasar en el intento de forzar la renuncia de Frenz.
A pesar de esfuerzos realizados por la Iglesia Evangélica de Alemania (EKD) por evitar el cisma, en
1975 seis de las ocho parroquias disidentes decidieron fundar la Iglesia Luterana de Chile (ILCH),
designándose al pastor Ricardo Wagner, párroco de Osorno, como pastor-presidente.
No obstante, el principal líder del movimiento que llevó al cisma fue el laico Julio Lajtonyi. Aún
después del cisma, miembros de la ILCH continuaron presionando a las autoridades militares para
que expulsen a Helmut Frenz y otros cuatro pastores. Esta campaña consiguió el resultado esperado
cuando, a mediados de 1975, se le negó a Frenz el permiso para reingresar al país, por realizar
“actividades antinacionales” en el exterior. Esta profunda división entre la IELCH y la ILCH se
mantuvo a lo largo del régimen militar, pero hacia fines de dicho período de inició un proceso de
reacercamiento que aún no concluye.
Cabe señalar que también existe en la V Región una pequeña obra luterana vinculada al Sínodo de
Missouri, EEUU. Surgió a partir del contacto de una pequeña congregación independiente de Viña
del Mar con la Iglesia Luterana Argentina (IELA), a través del programa radial “La Hora Luterana”.
Este contacto dio origen, en abril de 1954, a la congregación luterana “Espíritu Santo”, de Santa
Inés, pastoreada por José Avendaño, quien había realizado estudios sacerdotales en la orden de los
dominicos. En 1987 esta iglesia dio origen a una segunda congregación en Playa Ancha, Valparaíso.
Estas congregaciones son actualmente autónomas, aunque vinculadas a su iglesia madre en EE.UU.
y Argentina, y funcionan bajo el nombre de Iglesia Evangélica Luterana en Chile (IELCHI)13.
12 Ibid. p.756s.
13 Información tomada de breve ensayo inédito de José Luis Avendaño, “La formación de una
congregación”, Santiago: CIE, 1998.
CAPÍTULO VI
DAVID TRUMBULL Y LA LLEGADA DEL
PRESBITERIANISMO
Los inicios de la misión presbiteriana —> en Chile se remontan a la llegada de David Trumbull, el 25
de diciembre de 1845. Siendo pastor congregacionalista —Trumbull fue enviado por la ‘Sociedad
Evangélica Extranjera’ de Nueva York y la ‘Sociedad de Amigos de los Marineros’, en respuesta a una
petición efectuada en 1844 por un grupo de anglosajones residentes en Valparaíso. El grupo había
solicitado «un ministro para predicar en inglés, y también para traer el Evangelio a los chilenos»1.
El 4 de enero de 1846, Trumbull predicó su primer sermón en el puerto a bordo del Mississipi - el
mismo barco en el que había viajado desde Nueva York, vía Cabo de Hornos - ante una congregación
de 40 extranjeros. Se dice que a la semana siguiente celebró su primer culto en tierra firme, en una
bodega de El Mercurio de Valparaíso. Un gran rollo de papel habría servido de púlpito, mientras que
los asistentes se sentaron donde pudieron.
Ya en 1847 Trumbull había organizado una Iglesia Unida de habla inglesa en Valparaíso. Por algunos
años, esta congregación se reunía en un sótano obscuro y estrecho, pero en abril de 1856 fue
dedicado el templo de la Union Church, considerado el primer templo protestante construido en la
costa del Pacífico. Más tarde, Trumbull colaboró con el inicio de cultos en inglés en Coquimbo y
Santiago (1861). En 1862 se organizó la Union Church de Santiago, también de habla inglesa. Su
pastor, Nathaniel Gilbert, fue enviado por la ‘Sociedad Evangélica Extranjera’ a petición de Trumbull.
Antes de que comience la predicación en español había que vencer las restricciones a la libertad
religiosa. Ciertos cambios en el escenario político, es decir, el debilitamiento de la dominación del
Partido Conservador y la creciente influencia de los liberales, proporcionó a Trumbull el adecuado
contexto para dar la batalla en favor de la tolerancia religiosa.
Trumbull llevó a cabo esta tarea a través de la publicación de numerosos artículos polémicos y cartas
en la prensa local y nacional. Gracias a la creciente convergencia de intereses entre protestantes,
liberales y masones, se consiguió, con el liderazgo indiscutible de David Trumbull, la aprobación de
1 Florence Smith, “Some Significant Aspects of the History of the Chile Mission”, in W.Reginald
Wheeler (ed.) Modern Missions in Chile and Brazil Philadelphia: The Westminster Press, 1926, pp.
112-151, aquí p.121. Florence Smith dice que no se conocen los nombres de los firmantes de esta
carta. Otras fuentes, sin embargo, mencionan a los nombres de William Wheelwright y John Brigham
como los que presidían el grupo (Cf. Juan Wehrli. El reverendo, doctor don David Trumbull. Su
influencia en el desarrollo de las libertades religiosas y públicas en Chile. Santiago: Universidad de
Chile, Tesis de Licenciatura en Historia, 1989, pp.53-42). Wheelwright fue el constructor del
ferrocarril de Caldera a Copiapó, fundador de la Compañía Naviera de Vapores del Pacífico, y
colaborador de la Sociedad Bíblica Americana. Junto a otros extranjeros, fue uno de los principales
contribuyentes locales para el sostén de Trumbull y sus obras educacionales. Brigham era agente de
la Sociedad Bíblica Americana y de la Sociedad Americana de Amigos de los Marinos.
una serie de normas que fueron abriendo el camino hacia la tolerancia religiosa2.
Después de la aprobación en julio de 1865 de la Ley Interpretativa del artículo quinto de la

Constitución de 1833, Trumbull sintió que había llegado el momento para iniciar el trabajo
misionero en español, y pidió refuerzos a la ‘Sociedad Evangélica Extranjera’, ahora denominada
‘Unión Cristiana Americana y Extranjera’. De este modo llegaron a Chile Alexander Merwin y
Sylvanus Sayre. Gilbert decidió dedicarse al trabajo en español, y el 7 de junio de 1868 se organizó
en Santiago la primera iglesia protestante para chilenos. Entre los primeros miembros de esta
congregación se encontraban algunos artesanos que habían pertenecido a la ‘Sociedad de la
Igualdad’3. Merwin se quedó en Santiago para colaborar con Gilbert, estableciendo una pequeña
escuela e iniciando la edición del boletín El Sembrador. Sayre se estableció en Talca para iniciar el
trabajo allí, a partir de contactos previamente establecidos por Gilbert.
Tras el regreso a los Estados Unidos de Gilbert en 1871, por razones de salud, la iglesia de Santiago
quedó a cargo de José Manuel Ibáñez, un joven chileno que había iniciado sus estudios teológicos
en California, terminando su formación como discípulo de Trumbull, quien lo ordenó en 1871.
Ibáñez es considerado el primer pastor ‘nativo’ ordenado en América del Sur. Destacado por su
cultura y su pasión por el trabajo pastoral, murió en 1875 a los 34 años. Se cree que fue envenenado
por opositores a la predicación protestante4.
En 1873, debido a dificultades financieras que impidieron a la ‘Unión Cristiana Americana y

Extranjera’ continuar con su apoyo a la obra en Chile, toda la labor misionera efectuada por Trumbull
y sus colaboradores fue traspasada a la ‘Junta Presbiteriana de Misiones Extranjeras’. De este modo,
David Trumbull, a pesar de ser un pastor congregacionalista, se convirtió en el fundador de la Iglesia
Presbiteriana en Chile. Ciertamente, el hecho de que ambas denominaciones fueran calvinistas
facilitó este traspaso.
David Trumbull, siendo un graduado de la Universidad de Yale y del Seminario Teológico de

Princeton, implícita o explícitamente consideró a las clases más cultas y liberales de la sociedad
chilena como las destinatarias principales de su acción misionera. Estos sectores, aparte de ser los
más cercanos a los residentes anglosajones a los cuáles Trumbull fue inicialmente llamado a servir,
eran quienes tendrían mayores posibilidades de influir en la construcción del futuro de la sociedad
chilena.
Trumbull estaba convencido de que las aspiraciones de los políticos liberales, en el sentido de
construir en Chile un régimen democrático moderno, estaban destinadas a fracasar, de no mediar
una reforma religiosa basada en los valores del ‘evangelio puro’, es decir, de la ‘Biblia abierta’5:
2 Cf. Capítulo II.

3 El sombrerero Ambrosio Larrecheda era uno de ellos, Cf. J.Ortiz. Los evangélicos y la política
chilena: 1810 1891. Universidad de Concepción, 1990, p. 129.
4 J.B.A.Kessler. A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile. Goes:
Oosterbaan & Le Cointre. 1967, p.47.
5 Of. Capitulo III.
Sabido es que la sociedad religiosa modela a la sociedad civil, que según sea la religión del
hombre, así será su vida pública y privada [...]. La Reforma, al contribuir al arraigo de los
principios democráticos y libertarios en la política, como el trabajo, industria e instrucción en la
economía, está indisolublemente ligada a ellas. Por lo que, si una nación adopta estos principios
sin antes haber efectuado una reforma religiosa, no podrá mantenerlos por mucho tiempo, ya
que la religión tiene una íntima relación con la política, como tiene también con los negocios, la
sociedad y los hogares6
La incorporación de la misión de Trumbull a la ‘Junta Presbiteriana de Misiones Extranjeras’

favoreció enormemente este proyecto. Significó obtener el respaldo de una Junta Misionera
poderosa, respetable, y con ideas afines. En lo concreto, esto posibilitaba la creación de
establecimientos educacionales de alto nivel, para ofrecerlos a los hijos de los sectores sociales a
los cuales Trumbull aspiraba influir. Al mismo tiempo, facilitaba los medios para generar instancias
de formación y literatura que permitieran formar un liderazgo de alto nivel para las iglesias chilenas.
Así, pronto se iniciaron en Valparaíso una escuela para niños y niñas (la Escuela Popular,
actualmente Colegio David Trumbull), un hogar para niños huérfanos (Sheltering Home), un
dispensario de salud para recién nacidos, una escuela unida de capacitación para mujeres, y un
periódico cristiano, el Heraldo Evangélico. Julius Samuel Christen, pastor suizo que primero estuvo
en Copiapó, inició en Santiago (1877) una escuela para niños con internado, el ‘Instituto
Internacional’. Christen, junto a John Mather Allis que llegó de los Estados Unidos en 1883, dirigió
por algún tiempo una pequeña Facultad de Teología en el mismo edificio del Instituto Internacional.
Con el propósito de que Christen se pueda dedicar exclusivamente al trabajo pastoral, en 1898 llegó
Webster Browning a hacerse cargo del Instituto, cuyo nombre cambió por ‘Instituto Inglés’. La
propiedad de este Instituto llegaría a ser más tarde la sede del Instituto Pedagógico de la
Universidad de Chile.
En aquella época, la ‘Junta Presbiteriana de Misiones Extranjeras’ adhería explícitamente a los tres
principios de autosostén, autogobierno y autopropagación, que hacia fines del siglo pasado se
hicieron muy populares en la teoría misionera, gracias a la contribución de figuras como Rufus
Anderson en los Estados Unidos, Henry Venn, en Inglaterra, y Gustav Warneck, en Alemania (o
Europa continental). El propio Robert Elliot Speer, laico que fue un sobresaliente secretario
ejecutivo de la Junta por varias décadas, era un prolífico escritor sobre historia y teoría misionera.
En una serie de conferencias pronunciadas en diversas ciudades de Escocia el año 1910, afirmó:
La meta [de la misión] no es imponer nuestro sistema occidental de teología o nuestras formas
occidentales de gobierno eclesiástico sobre los convertidos que sean congregados en el campo
de misión. Es más bien hacer que Cristo sea conocido por esos pueblos, reunir a quienes lo
acepten, y establecerlos en organizaciones indígenas las cuáles adoptarán sus propias formas y
llegarán a sus propias definiciones de la verdad del cristianismo, formuladas a partir de su propio
estudio de la Biblia y de su propia experiencia cristiana7.
6 Citado por J.Ortiz. Op.cit. p.54.

7 Christianity and the Nations. New York: Fleming H. Revell Company, 1910, p.66.
Sin embargo, la puesta en práctica de esta revolucionaria teoría misionera chocaba con otras
convicciones igualmente fuertes de la Junta Misionera Presbiteriana. Antes de que pudiera
otorgarse autonomía a las iglesias nacionales, era necesario que éstas alcancen estándares
aceptables de cultura general, educación teológica, moralidad (pureza) y vida cristiana. A su vez,
para que esos estándares pudieran ser alcanzados por las iglesias nacionales, se pensaba
imprescindible la presencia de la Junta Misionera y el conjunto de instituciones que eran
tradicionalmente parte de su estrategia: establecimientos educacionales, seminarios, prensa y
librerías para la distribución de literatura, templos dignos, etc. Y por cierto, tales estándares eran
definidos por la Junta Misionera y no por «convertidos congregados en el campo de misión», como
pregonaba Robert Speer. Estas contradicciones entre el discurso y la práctica en lo que se refiere a
teoría misionera, motivaron que destacados obreros nacionales inicialmente formados por la misión
presbiteriana, tales como Juan Canut de Bon y Robert Elphick, terminaran cambiándose a la Iglesia
Metodista8.
Este modelo misionero, del cual David Trumbull fue el pionero en Chile, llegará a ser, en líneas
generales, el modelo adoptado por el movimiento de cooperación iniciado con el Congreso sobre la
obra cristiana en América Latina (Panama, 1916)9, movimiento que en sus primeros años tuvo en
Robert Speer a su principal líder y promotor.
Aparte de su papel en los inicios de la obra presbiteriana y en la conquista de una legislación

favorable a la tolerancia religiosa, Trumbull desarrolló un importante ministerio en el plano
interdenominacional, destacándose la fundación de la Sociedad Bíblica de Valparaíso, en 1861, la
que llegaría a tener depósitos de Biblias en varias ciudades, y motivó la fundación de su similar en
Santiago diez años más tarde. Su prolífica labor como polemista público en temas político-religiosos,
mediante diversos periódicos evangélicos o seculares, le hizo un personaje ampliamente conocido,
admirado por liberales y temido por conservadores, pero respetado por todos. Las ediciones del
periódico evangélico La Piedra, fundado por Trumbull el 1870, son una fuente fundamental para el
estudio del pensamiento teológico y político de la primera generación de misioneros y pastores
presbiterianos10.
Cumpliendo una promesa hecha antes de la promulgación de las ‘leyes laicas’ - en caso de que se
lograse su aprobación - Trumbull solicitó la nacionalidad chilena, la que le fue inmediatamente
concedida. Se dice que cuando Trumbull murió en 1889, el senado chileno suspendió sus sesiones
para tributarle un homenaje como a “uno de los más ilustres chilenos”11.
8 Cf. Eugenio Araya. La posible imposibilidad. Santiago: Facultad Evangélica de Teología (CTE), 1999,
pp.52-62.
9 Cf. Committee of Cooperation on Latin America. Panama Congress on Christian Work in Latin
America, 1916. New York: The Missionary Education Movement, 1917 (tres volúmenes).
10 Cf. Juan Ortiz R. Op.cit. pp. 4S-9S.
11 Tomas S. Goslin. Los evangélicos en la América Latina. Buenos Aires: La Aurora, 1956, p.48.
El primer presbiterio chileno se organizó en Valparaíso el 13 de junio de 1883, designando a

Alejandro Merwin como presidente. La Iglesia Presbiteriana obtuvo su Personalidad Jurídica ya en
188812. Según Kessler, el desarrollo posterior de la Iglesia Presbiteriana en Chile se ha caracterizado
por un crecimiento bastante lento en comparación con otras iglesias evangélicas. Esto ya era
reconocido tempranamente por los mi-sioneros que, en cambio, sentían que los convertidos de la
Iglesia Presbiteriana eran mejor instruidos, y a la larga, más fieles que en el caso de otras iglesias13.
En efecto, la Iglesia Presbiteriana se caracterizó por poner un gran énfasis en el aspecto intelectual
de la fe cristiana.
Entre los años 1942 y 1946, un movimiento que buscaba despertar un mayor celo evangelístico llevó
- junto a otros factores, como el impacto local del conflicto entre liberalismo y fundamentalismo en
la Iglesia Presbiteriana de los EEUU - a una división de la que surgió la Iglesia Presbiteriana Nacional.
De ésta última se derivó en 1960 la Iglesia Presbiteriana Nacional Fundamentalista. Por otro lado, la
parte que mantuvo la relación con la misión norteamericana alcanzó su autonomía entre 1963 y
1964. Entre los años 1972 y 1973, un nuevo conflicto, esta vez generado - al menos en parte - por la
situación política del país, llevó a la creación de la Iglesia Evangélica Presbiteriana, la que mantuvo
los contactos con la ‘iglesia madre’ en los Estados Unidos. En años recientes, las distintas ramas
derivadas de la misión presbiteriana original, con la excepción de la que se autodefine como
fundamentalista, han iniciado un proceso de reacercamiento y cooperación.
12 Cf. J.H. McLean. Historia de la Iglesia Presbiteriana en Chile. Santiago: Escuela Nacional de Artes
Gráficas, 1954, pp.55s; Karl L. Appl. Bosquejo de la historia de las iglesias en Chile. Santiago: Platero,
1996, pp.100-117.
13 Esta es, al menos, la opinión de Florence Smith en carta a R.E. Speer fechada el 22/01/1906. Cf.
Kessler. Op.cit. p.83. Ver también gráfico de crecimiento en p.73.
CAPITULO VII
WILLIAM TAYLOR Y LA LLEGADA
DEL METODISMO
El inicio de la obra metodista —> en Chile es fruto de la iniciativa de establecer misiones
autofinanciadas (de sostén propio) en la costa oeste de América del Sur por parte de William Taylor
(1821-1902), misionero metodista estadounidense. A diferencia de David Trumbull, que vivió toda
su carrera misionera en Chile, William Taylor fue más bien un misionero mundial. Al respecto, David
Bundy escribió:
[Taylor] trabajó personalmente en seis continentes y fue instrumental al establecimiento de

iglesias metodistas en Perú, Chile, India del Sur, Birmania, Panamá, Belice, Brasil, Angola,
Mozambique, y Zaire. Asistió también a los metodistas wesleyanos en Austria, Nueva Zelandia,
Sri Lanka, África del Sur, y a lo largo del Caribe. Durante las campañas de Moody en Inglaterra
(1873-75), predicó como coadjutor de Moody, por invitación de éste1.
Incluyendo todas sus estadías en Chile, Taylor permaneció en el país no mucho más de dos años.
Criado en el seno de una familia de clase obrera en el estado de Virginia, con escasa educación
formal en una escuela unidocente, ingresó al ministerio metodista el año 1842. Al igual que su padre,
Taylor había tenido una experiencia de conversión en un campamento de carácter evangelístico
(Panther Gap Camp Meeting). En 1845 se hizo miembro de la Conferencia Metodista de Baltimore,
desarrollando su ministerio pastoral en Georgetown y North Baltimore. Por esos años recibió una
fuerte influencia teológica y espiritual de Phoebe Palmer, que lo transformó para toda su vida en un
activo militante del Movimiento de Santidad —>.
Su primera experiencia misionera la tuvo dentro de los Estados Unidos, en San Francisco, en el
marco de la expansión de la obra metodista hacia el oeste norteamericano. De hecho, su primera
breve visita a Valparaíso en 1849, fue una escala en su ruta desde Baltimore a California vía el Cabo
de Hornos. Llevaba consigo a su familia y un templo portátil. Una ilustración de lo tremendamente
duro y sacrificado que eran estos viajes, es la muerte del menor de sus hijos durante el trayecto.
Después que en 1856 un incendio destruyó las instalaciones que había construido para desarrollar
su labor en San Francisco (la iglesia, una biblioteca y una casa de acogida y temperancia para
marineros), tuvo que volver al este norteamericano, presionado por la necesidad de levantar fondos
para cancelar deudas en que había incurrido para las edificaciones. Desde allí inició su carrera como
evangelista metodista itinerante, llegando pronto a ser conocido como ‘California Taylor’. Taylor
consideraba que su experiencia pastoral y misionera en Baltimore, California y los primeros años de
su carrera internacional, constituyeron su verdadera escuela teológica2.
1 “The Legacy of William Taylor”, en International Bulletin of Missionary Research. Ocubre 1994, pp.
172-176, aqui p.172.
2 Ten Years of Self-supporting Missions in India. New York: Phillips & Hunt, 1882, pp.92-116. Aunque
dedicado principalmente a las misiones en el sur de india, este libro es una fuente primaria
fundamental para la historia de los inicios del metodismo en Chile.
Su primera etapa de misionero mundial fue como predicador de campañas evangelísticas,

efectuadas como una colaboración a los misioneros estables dependientes de la Junta Misionera.
Tal vez por la trágica experiencia en el viaje a California, decidieron que su esposa (Ann Kimberlin)
permaneciera en casa cuidando de sus cinco hijos. Su llegada a India en noviembre de 1870,
precipitó el inicio de conflictos con la Junta Misionera Metodista, los que marcaron todo el resto de
su carrera misionera.
Decepcionado de los resultados de la obra realizada en India bajo los auspicios de la Junta Misionera,
Taylor se decidió a iniciar un trabajo misionero independiente en el sur de ese país, procurando
establecer entre los convertidos por su predicación iglesias que se autosostuvieran desde el
comienzo. Inicialmente, este trabajo se dirigía a anglosajones residentes y a euroasiáticos (europeos
nacidos en India), con la meta de alcanzar a los nativos con su ayuda. Para facilitar el sostén propio,
promovió la construcción de templos mucho más económicos, adaptados al estilo y tecnologías
locales, renunciando a la infraestructura más sofisticada y compleja que era tradicional en el trabajo
de la Junta Misionera. Por cierto, las tensiones con la Junta Misionera surgieron por la sola decisión
de iniciar un trabajo independiente, no autorizado. Además, el área en que Taylor levantó sus
iglesias violaba acuerdos de división del campo misionero con la Iglesia Metodista Wesleyana de
Inglaterra. Pero estas tensiones de profundizaron cuando Taylor rehusó a que las iglesias por él
fundadas fueran sometidas a la autoridad y control de la Junta Misionera. Según Taylor, a sus iglesias
debía reconocérsele el mismo estatuto que tenía cualquier iglesia en los Estados Unidos. Por lo
tanto, quería que fueran organizadas en una conferencia. Esto lo logró finalmente, tras vencer
mucha oposición, con la organización en 1876 de la Conferencia (Metodista) de India del Sur.
Su exitosa experiencia en India le llevó a sistematizar su modelo de misiones de sostén propio (self-
supporting missions), y a buscar otros campos para promover su aplicación. Recordando su breve
pasada por Valparaíso en 1849, oportunidad en que había predicado en la Union Church dirigida por
David Trumbull, Taylor se sintió llamado por el Espíritu Santo a poner en práctica en la costa oeste
de América del Sur, y en una gran escala, su estrategia misionera. Entre Octubre de 1877 y Marzo
de 1878 realizó un viaje exploratorio a Perú, Bolivia y Chile.
Visitó Callao, Moliendo, Tacna e Iquique en Perú; Antofagasta en Bolivia3; Copiapó, Coquimbo,
Santiago y Concepción en Chile. Su proyecto inicial consideraba la idea de formar iglesias de sostén
propio entre los residentes anglosajones, que sirvieran de base para la posterior predicación en
español. Esto no era esencialmente diferente de la experiencia de Trumbull. Sin embargo, como no
encontró las condiciones adecuadas para poner en práctica ese plan, o bien porque no había
suficiente número de interesados, o bien porque ese trabajo ya había sido iniciado por otros, Taylor
dejó formados comités locales que se comprometieron a financiar el salario de profesores enviados
para fundar escuelas.
3 Como el viaje de Taylor se efectuó antes de la Guerra del Pacífico, Iquique y Antofagasta todavía
no habían sido incorporadas al territorio chileno.
Taylor esperaba que estas escuelas eventualmente generarían los fundamentos para el posterior
establecimiento de iglesias. Como algunos de los extranjeros interesados eran católicos, se vio en la
necesidad de aceptar que en las escuelas mismas no se enseñaría credo religioso alguno, pero sus
profesores celebrarían cultos dominicales en inglés. Taylor, por su parte, se comprometió a enviar
a los profesores desde los Estados Unidos, cuyos pasajes serían también financiados con recursos
enviados por los comités locales.
De vuelta en Estados Unidos, Taylor hizo todo lo posible por conseguir el respaldo de obispos de la
Iglesia Metodista para su proyecto, siempre y cuando respetaran su autonomía respecto de la Junta
Misionera. Él tenía confianza de obtener este apoyo, ya que la autorización de la formación de la
Conferencia de India del Sur significaba implícitamente un reconocimiento de sus métodos
misioneros. Sin embargo, no lo consiguió, ya que todavía las únicas misiones legítimamente
reconocidas por la Iglesia Metodista eran aquellas enviadas por la Junta Misionera. En consecuencia,
Taylor tuvo que reclutar sus misioneros y misioneras por su propia cuenta, lo cual hizo en los círculos
que siempre lo habían apoyado: los adherentes al Movimiento de Santidad. Estos misioneros no
tendrían ninguna posibilidad de ser ordenados por la Iglesia Metodista mientras mantuvieran su
autonomía respecto de la Junta Misionera.
Fue en estas condiciones que llegó la primera partida de misioneros y misioneras metodistas a Chile,
confiando en el apoyo financiero de los comités que Taylor había establecido en su viaje
exploratorio. Un primer problema fue que el dinero prometido para el viaje no llegó. Taylor, usando
sus tradicionales métodos para movilizar recursos, reunió rápidamente una suma de dinero que sólo
alcanzó para que los hombres y mujeres que formaban este primer grupo viajen como pasajeros de
proa, en pésimas condiciones.
En este primer grupo de misioneros venía Ira LaFetra, quien debido a sus dotes para la
administración y el liderazgo fue designado como el presidente de los misioneros en la Primera
Conferencia de la Misión celebrada en Santiago el 22 de enero de 18804. En 1885 llegó a ser agente
general de las misiones de Taylor en la costa occidental de América del Sur. Inicialmente llegó a
Valparaíso, haciéndose cargo del trabajo de capellanía con marineros que había comenzado
Trumbull. Pero pronto se trasladó a Santiago, donde inició cultos unidos en inglés y, junto a Fletcher
Humphrey (que había tenido que abandonar Tacna debido a la Guerra del Pacífico) un colegio de
niños. En 1882, LaFetra se casó con Adelaide Whitefield, quién había sido enviada por Taylor para
iniciar una escuela de niñas adjunta a la anterior. Esta escuela daría origen al conocido Santiago
College, el que fue dirigido por los esposos LaFetra hasta 1906.
4 Es interesante notar que en el informe de esta Conferencia, escrito por el propio LaFetra, ya
aparece un lema que por muchos años va a expresar la meta de la obra evangélica en Chile: “El
sentimiento unánime de los trabajadores es que Dios nos envió aquí para quedarnos, y que nuestro
trabajo es ganar a Chile para Cristo”. Goodsil F. Arms. History of the William Taylor Self-Supporting
Missions in South America. New York: Methodist Book Concern, 1921, p.58.
En este primer grupo de misioneros venían también algunas mujeres solteras, entre las que se
destaca Lelia Waterhouse, fundadora del Colegio Americano de Concepción (Concepción College).
En este aspecto Taylor también estaba más adelantado que la mayoría de las juntas y sociedades
misioneras, que solamente enviaban mujeres como esposas de misioneros. Sin duda aquí también
hay un reflejo de la pertenencia de Taylor al Movimiento de Santidad, que fue pionero en el
reconocimiento del ministerio de la mujer. En el desarrollo posterior de la Iglesia Metodista en Chile,
muchas mujeres jugaron un papel relevante5.
Taylor siguió enviando misioneros para satisfacer nuevas necesidades de las estaciones misioneras,
o para reemplazar cupos dejados por misioneros que debieron regresar por razones de salud o
incapacidad para adaptarse a las condiciones de trabajo6. A pesar de las sospechas que el plan
sudamericano de Taylor despertaba entre los obispos de la Iglesia Metodista en los Estados Unidos,
del Obispo Harris efectuó una visita del 13 al 29 de diciembre de 1881. Durante esta visita ocho
misioneros que habían sido reconocidos como candidatos al ministerio por sus propias conferencias
de origen, fueron ordenados7.
Taylor continuó su lucha por el reconocimiento de la legitimidad de su modelo misionero,

publicando en 1879 su principal volumen sobre teoría misionera, titulado Los métodos paulinos de
trabajo misionero8. En este breve tratado misiológico, que ha sido completamente ignorado por los
historiadores de las misiones, Taylor se adelantó en 33 años a la interpretación de los métodos
paulinos propuesta con mucho impacto por Rolland Alien en 1912, en su libro Métodos misioneros:
¿de San Pablo o nuestros?9. En un libro posterior dedicado principalmente a su trabajo en India10,
Taylor analiza en extenso la aplicación de los métodos paulinos. Allí distingue tres principios de
acción misionera derivados del modelo paulino y apostólico en general. El primer principio
corresponde a la acción de los pioneros o aventureros que abren nuevos campos de acción por su
propia cuenta y riesgo, sin ninguna garantía de éxito. Su acción no necesariamente responde al envío
de una organización misionera específica, sino al llamado directo del Espíritu Santo. El apóstol Pablo
es el paradigma de este principio (Hch. 18:3; 22:33-34; 1 Co. 9:12-15). El segundo principio, aplicable
a los campos ya abiertos por la acción de los pioneros, corresponde a la ley de la oferta y la demanda.
Es decir, habiendo personas interesadas por recibir el servicio que representa la predicación del
Evangelio y una adecuada atención pastoral, éstas deben estar dispuestas a sostener a los obreros
que realizan ese trabajo (1 Co. 9:4-12).
5 Cf. Florrie Snow. Antología de la mujer metodista. Santiago: Ediciones Metodistas, 1996.
6 Hubo también algunos fallecimientos. La obra de Goodsil Arms registra los nombres y
circunstancias de todos los misioneros y misioneras enviados por Taylor (en castellano se encuentra
información en una obra más breve del mismo autor, El origen del metodismo y su implantación en
la costa occidental de Sud-América. Santiago: Imprenta Universitaria, 1923). También Florrie Snow.
Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile. Santiago: Ediciones Metodistas, 1999.
7 G. Arms. Op.cit. pp.79-81 y 190.
8 Pauline Methods of Missionary Work. Philadelphia: National Association for the Promotion of
Holiness, 1879.
9 Missionary Methods: St. Paul's or Ours? London: World Dominion Press, 1912.
10 Op. cit. . pp. 44-91.
Estos dos principios son equivalentes a aquellos con que operan el comercio y la industria. El tercero
es un principio de caridad y benevolencia, consistente en la entrega gratuita (prepagada) de este
servicio a quienes no estén en condiciones de sostener a los obreros, ya sea por vivir en condiciones
de abandono social y cultural, por ser víctimas de desastres (naturales o de origen humano), o por
incapacidades físicas.
Las misiones de sostén propio que Taylor promovía debían regirse por los dos primeros principios.
En su opinión, estos principios no eran violados al recibir donaciones puntuales del exterior para
financiar el viaje de los obreros (misioneros), o para colaborar con el financiamiento de edificaciones
necesarias para la misión. En cambio, esto principios si se violaban al recibir cualquier suma
destinada al sostenimiento de los obreros. En cuanto a su obra personal, Taylor la interpretaba de
acuerdo al primer principio. Aunque no fabricaba tiendas como el apóstol Pablo, él autofinanciaba
sus viajes, gastos personales y sostenía a su familia en los Estados Unidos, mediante lo recaudado
por la venta de sus libros.
Llegó a escribir 17 libros, en su mayoría descripciones de sus propias experiencias misioneras, los
cuales se vendían principalmente entre los adherentes al Movimiento de Santidad en los Estados
Unidos.
En cambio, la acción de todas las juntas misioneras se regía exclusivamente por el tercer principio,
el de la caridad. Taylor no se oponía a la aplicación de este principio cuando estaba justificado por
las características del campo misionero específico, pero lo consideraba dañino cuando se aplicaba a
poblaciones con un mejor nivel social y con espíritu emprendedor. Para tales poblaciones, ese estilo
caritativo resulta insultante, y eso explicaba el fracaso de las juntas misioneras para alcanzar con el
Evangelio a los sectores de mayor nivel social. Desde su perspectiva, el trabajo de las juntas
misioneras y de las misiones de sostén propio no tenía por qué ser competitivo, sino
complementario, en la medida que cada uno reconociera y respetara su propia especificidad.
La preocupación de Taylor por el problema de los métodos misioneros no se centraba únicamente

en la pregunta por su eficacia inmediata (la rapidez de los resultados) y su financiamiento, sino por
el tipo de efectos que éstos tendrían sobre los nativos convertidos y sus iglesias. En este sentido, su
mayor crítica al uso exclusivo del principio de caridad por parte de la Junta Misionera era que,
cuando se aplicaba a poblaciones con buena situación socioeconómica, obstaculizaba el desarrollo
del sentido de responsabilidad financiera en los conversos nativos, trasplantaba una costosa y
compleja parafernalia que difícilmente podría ser sostenida con recursos puramente locales, e
imponía pautas culturales foráneas que impedían el desarrollo de las iglesias locales de acuerdo a
sus propios patrones culturales. A este estilo Taylor contraponía el modelo paulino:
Pablo colocó la entera responsabilidad del trabajo de la iglesia y el gobierno eclesiástico sobre sus
convertidos nativos, bajo la inmediata supervisión del Espíritu Santo, tan pronto como él y sus
experimentados y confiados compañeros misioneros pudieron dejarlos bien organizados, evitando
cualquier interferencia foránea. Sus obispos administradores generales fueron nativos de los países
extranjeros en los cuáles él había plantado iglesias: hombres como Timoteo y Tito11.
Taylor insistía, además, que el trabajo pionero debía realizarse sin ataduras denominacionales. Una
vez que los conversos nativos decidieran organizarse como iglesia, entonces ellos mismos debían
decidir si adoptarían la misma denominación del misionero u otra que resultara más adecuada a su
particular idiosincrasia12. Ciertamente, Taylor estaba convencido que una opción por el metodismo
sería la más sabia.
Estas implicaciones más profundas del proyecto misionero de Taylor han sido prácticamente
ignoradas por quienes han evaluado su experiencia sudamericana. La evaluación más bien negativa
de Goodsil Arms, autor de la única Historia de las misiones autosostenidas de Taylor en
Sudamérica13, por ejemplo, tiende a concentrarse en la cuestión de la eficacia inmediata del método
de Taylor. En el libro de Kessler14, Taylor aparece básicamente como un improvisador. Lo cierto es
que aquello que a los ojos de Kessler parecía una improvisación, para Taylor era fruto de una
cuidadosa planificación. En sus escritos, el propio Taylor había respondido a estas críticas de la
siguiente manera:
Nuestra Junta Misionera ha tenido una prueba de 46 años en Argentina y Uruguay, 31 de ellos
entre los ingleses antes que ellos comenzaran una misión entre los nativos. Ahora ellos parecen
pensar que yo soy tan terriblemente lento en mi trabajo en Sudamérica, que mi única esperanza
de alcan-zar a los nativos es dejar que ellos absorban mi trabajo (...).
Saquen sus manos, caballeros; dennos un tiempo de prueba de 46 años, y entonces nosotros
escucharemos lo que ustedes tienen que decirnos sobre el tema de las misiones de sostén
propio15.
En efecto, a pesar de los problemas iniciales y la demora en el comienzo de la predicación en

español, que provocó críticas incluso entre los misioneros presbiterianos en Chile16, hacia 1893 la
obra de Taylor comenzó a dar sus frutos. Estadísticas citadas por Kessler muestran que el metodismo
duplicó el número de sus miembros entre 1893 y 1897; entre 1897 y 1903 se duplicó otra vez; y por
una tercera vez entre 1903 y 1907.
Como lo esperaba Taylor, en este crecimiento jugó un papel fundamental un obrero nacional, Juan
Canut de Bon, de origen español, quién había sido miembro laico de la orden Jesuita, y había entrado
en contacto con la predicación evangélica a través de la misión presbiteriana. Entre 1890 y 1896,
año de su muerte, desarrolló su ministerio en La Serena. Coquimbo, Santiago, Concepción, Angol y
Temuco, bajo permanente amenaza de persecución. Su fama como predicador y pastor itinerante
llegó a ser tal, que su apellido quedó para siempre ligado a la identidad de los evangélicos en Chile:
11 Ibid. p.66s.
12 En un borrador de solicitud de personalidad jurídica enviado por Taylor a LaFetra en julio de 1883,
se incluía la siguiente afirmación. “Nosotros no estamos aquí como propagandistas de iglesia
extranjera alguna, y nuestro trabajo en Chile no tiene relaciones orgánicas con iglesia extranjera
alguna...”. Citado por Arms. Op.cit. pp.88-90. aquí p. 89.
13 Op.cit. pp. 226-236.
14 J.B.A.Kessler. A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile. Goes:
Oosterbaan & Le Cointre, 1967
15 Op.cit. p. 176.
los ‘canutos’. Otro español convertido al protestantismo en España, José Torregrosa, levantó en
pocos años congregaciones en Valparaíso y Santiago. De entre los misioneros norteamericanos,
Willis Hoover. que había llegado en 1889 como profesor para el Iquique College, se destacó por su
don para levantar congregaciones entre los chilenos, primero en el área de Iquique y más tarde en
Valparaíso.
Entre tanto, sin embargo, desde la época de los conflictos en India se había iniciado en la Iglesia
Metodista de los Estados Unidos una campaña de desprestigio contra las misiones de sostén propio,
la que se expresó en una estrategia para poner las misiones de Taylor bajo el control de la Junta
Misionera. Todo parece indicar que la razón de fondo de esta campaña era el temor de que el éxito
de las misiones de sostén propio afectaría negativamente la recolección de fondos para la Junta
Misionera17. Ya en 1882 el Comité Misionero General exigió a Taylor y sus misioneros integrarse a
conferencias locales ya existentes. El propio Taylor se hizo miembro de la Conferencia del India del
Sur. En 1884, mientras Taylor se encontraba directamente a cargo del trabajo en Coquimbo, tuvo
que asistir a la Conferencia General celebrada en Filadelfia, como delegado de la Conferencia del
sur de India. En esa Conferencia, Taylor fue nombrado como obispo misionero para Africa.
Kessler ve en este nombramiento una legitimación de los métodos misioneros de Taylor, los que
habrían sido reconocidos como métodos complementarios a los de la Junta Misionera. Bundy, en
cambio, sugiere motivaciones más complejas que convergieron en este nombramiento:
La Junta Misionera intentó controlarlo con un salario y removerlo de América del Sur; los
promotores de la santidad vieron en él a su representante; los pastores y laicos racistas de la
Iglesia Metodista Episcopal usaron esta elección para evitar ser confrontados con la idea de tener
que elegir un obispo afro-americano [es decir, negro]18.
Para aceptar esta designación, Taylor puso como condición que se continuara con la política de
autosostén en las misiones que él había iniciado en América del Sur, lo cual fue formalmente
aceptado. Para garantizar el cumplimiento de este acuerdo, Taylor, junto a sus colaboradores más
cercanos, fundó la Sociedad de Fondos para Tránsito y Edificación19. Además, Taylor solicitó
autorización para que sus misioneros se organicen como Conferencia de la Costa Oeste de América
del Sur. Esta última petición no fue aprobada. A cambio, la Conferencia General acordó que aquellas
16 En carta a Gillespie, fechada el 17/01/1888, Trumbull emitió la siguiente opinión: “...la misión de
Taylor como agencia del Evangelio en Chile no vale un peso. Más bien ha desprestigiado las
misiones. No hace nada para predicar el Evangelio en español, y en inglés tiene una sola
congregación (Coquimbo) que muestra vida y permanencia”. Citado por Kessler. Op.cit. p.100. Que
este era un juicio precipitado se muestra con el desarrollo que pronto evidenció la obra metodista.
17 Este temor se manifestó explícitamente en una reunión del Comité Misionero realizada en Nueva
York, en Noviembre de 1881. Cf. Taylor. Op.cit. p.430.
18 Op.cit. p. 176, nota 11.
19 Esta sociedad tenía el propósito de recolectar fondos para los viajes de los misioneros hacia su
destino, y para subvencionar la construcción de los templos y escuelas de la misión. Cf. Goodsil
Arms. Op.cit. pp.92ss.
iglesias metodistas formadas fuera del radio de acción de una Conferencia Anual o del ámbito de
acción de la Junta Misionera, podrían constituirse en un distrito de cualquier Conferencia de los
EEUU cuyo obispo esté dispuesto a recibirlas. Esto permitió que en 1890 las iglesias de Chile fueran
reconocidas como un distrito de la Conferencia de Cincinnati.
Sin embargo, esta Conferencia marcó el comienzo del fin de la autonomía del proyecto de Taylor en
América del Sur. Entre 1892-93, la obra metodista de Chile fue integrada a la recién creada
Conferencia de América del Sur, lo que implicó finalmente colocar las misiones de Taylor bajo el
control de la Junta Misionera20. Hacia 1903, un año después de la muerte de Taylor, el método de
misiones de sostén propio fue oficialmente descartado21. Por entonces, la totalidad de los pastores
estaba recibiendo sus salarios de la Junta Misionera.
La nueva generación de misioneros metodistas que comenzó a llegar a Chile vino, en palabras de
Kessler, “con la convicción de que el revivalismo ya no representaba adecuadamente al cristianismo
en el mundo moderno”22. En efecto, la Iglesia Metodista de los Estados Unidos había alcanzado, en
los años que siguieron a la Guerra de la Secesión, una posición más establecida dentro de la
sociedad, y sus emisarios eran ahora predicadores del progreso y la modernización. Esto produjo un
cambio importante en la orientación de la obra metodista en Chile, asumiendo un estilo bastante
más cercano al de la misión presbiteriana. Este cambio es importante para comprender el cisma de
1910, que dio origen al movimiento pentecostal chileno.
El cisma pentecostal produjo una importante pérdida de miembros para la Iglesia Metodista,
especialmente en Valparaíso y Santiago. Pero pronto comenzó a recuperarse, manteniendo cierto
ritmo regular de crecimiento, ciertamente menor que el ritmo alcanzado por el pentecostalismo.
Durante el obispado de William F. Oldham, que comenzó en 1916, la Iglesia Metodista dio pasos
importantes en su desarrollo, con un énfasis mayor en proyectos sociales. Así, en 1919 se inició la
Escuela Agrícola El Vergel, en Angol, y en 1926, un centro de capacitación para diaconisas,
antecedente del actual Instituto Sweet. Por insistencia de Oldham, en 1924 por primera vez fue
enviado un pastor chileno como delegado a la Conferencia General, en lugar de un misionero. En
1932 se formó la Conferencia Central de la Iglesia Metodista de América Latina, lo que fue un primer
paso en el camino hacia la autonomía respecto de la Iglesia de los Estados Unidos. La Conferencia
de 1936 designó a un pastor chileno, Roberto Elphick, como obispo para el área del Pacífico, es decir,
Perú y Chile, En 1968, la Conferencia Anual de Chile solicitó formalmente a la Iglesia Metodista Unida
de los EEUU, la autorización para constituirse como una iglesia autónoma afiliada a la Conferencia
General. Ante la favorable acogida a esta solicitud, la Iglesia Metodista de Chile se constituyó el 2
de febrero de 1969, siendo su primer obispo el pastor Raimundo Valenzuela, nieto del pastor
Goodsil Arms, uno de los misioneros enviados por Taylor.
20 Los términos del traspaso del control de las propiedades desde la Sociedad de Fondos para
Transito y Edificación a la Junta Misionera se acordaron en 1895. Cf. Arms. Op.cit. 199-202.
21 Ibid. pp.207 y 221-223.
22 Op. cit. p. 111.

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DE PEREGRINOS A CIUDADANOS JUAN SEPÚLVEDA

La difusión de las Escrituras llegó a ser, en sí misma, un sinónimo de la difusión de la herejía

Al son de las trompetas oficiales, Thomson fundaba en Santiago escuelas y sociedades.

4 Nuestros hermanos evangélicos. Santiago: Ediciones Nueva Universidad, 1974, p.37.

11 Citado por T.Goslin. Op.cit. p.30.

En la práctica, Rowlandson comenzó a desarrollar extraoficialmente la función de capellán. Luego

atender pastoralmente a los inmigrantes protestantes; y predicar el evangelio a los criollos y

4 Barbara Bazley. Op.cit. pp.69-88.

Tras la promulgación de la “Ley de Terrenos Baldíos” en Noviembre de 1845, orientada a la

Un primer grupo de ‘exploradores’ llegó en el Hermann al puerto de Corral el 25 de Julio de 1846,

La refundación de la congregación de Valparaíso en 1889 se debió al esfuerzo del comerciante

Después de la aprobación en julio de 1865 de la Ley Interpretativa del artículo quinto de la

En 1873, debido a dificultades financieras que impidieron a la ‘Unión Cristiana Americana y

David Trumbull, siendo un graduado de la Universidad de Yale y del Seminario Teológico de

2 Cf. Capítulo II.

La incorporación de la misión de Trumbull a la ‘Junta Presbiteriana de Misiones Extranjeras’

6 Citado por J.Ortiz. Op.cit. p.54.

Aparte de su papel en los inicios de la obra presbiteriana y en la conquista de una legislación

El primer presbiterio chileno se organizó en Valparaíso el 13 de junio de 1883, designando a

[Taylor] trabajó personalmente en seis continentes y fue instrumental al establecimiento de

Su primera etapa de misionero mundial fue como predicador de campañas evangelísticas,

Taylor continuó su lucha por el reconocimiento de la legitimidad de su modelo misionero,

La preocupación de Taylor por el problema de los métodos misioneros no se centraba únicamente

En efecto, a pesar de los problemas iniciales y la demora en el comienzo de la predicación en

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