Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras

Problemas de la Filosofía Moderna

Parcial domiciliario

Profesor a cargo de la comisión de trabajos prácticos: Thisted, Marcos Adrián

Estudiante: Pontoriero, Tatiana
Primer cuatrimestre del 2018
“Lo que es notable en estos principios, y lo único que nos ocupa, es esto: que parecen ser transcendentales, y aunque contienen meras ideas para la
observancia del uso empírico de la razón, -[ideas] que este último puede seguir sólo, por así decirlo, asintóticamente, es decir, de una manera meramente
aproximativa, sin alcanzarlas jamás- ellos, sin embargo, como proposiciones sintéticas a priori, tienen validez objetiva aunque indeterminada, y sirven de
regla de la experiencia posible, y son empleados con felicidad también en la efectiva elaboración de ella, como principios heurísticos, sin que se pueda,
sin embargo, llevar a cabo una deducción transcendental de ellos, la cual, como se ha demostrado más arriba, es siempre imposible con respecto a las
ideas.” [KrV A663/B691 – A664/B693]

Este pasaje, perteneciente al Apéndice a la Dialéctica Trascendental, pretende echar luz sobre el
interrogante siguiente: cuál es la función que cumplen las ideas de la razón para el conocimiento
humano. En la Dialéctica Trascendental, libro primero de la división segunda de la Lógica
Transcendental, Kant se ocupa de la apariencia ilusoria trascendental, cuyo origen tiene lugar en la
facultad de la razón pura. Tal apariencia consiste en un influjo de la razón sobre el entendimiento.
Dicho influjo pretende conducir al entendimiento más allá de los límites que le son permitidos en
tanto facultad de conocimiento. Asimismo, esta ilusión es definida por la negativa: no es una
doctrina de la probabilidad, en cuyo caso se habitaría el ámbito de la verdad incluso en el caso de
que no hubiera fundamento suficiente; no es fenómeno, ya que no depende sólo de la sensibilidad
(que no yerra porque no juzga) ni sólo del entendimiento (que tampoco yerra sino que sigue sus
propias leyes); tampoco es una apariencia ilusoria empírica, producto del influjo de la imaginación
sobre el entendimiento; y, por último, tampoco consiste en una apariencia ilusoria lógica (no es
una falacia por falta de atención a la regla lógica, susceptible de ser solucionada). Por el contrario,
la apariencia ilusoria trascendental se relaciona directamente con la falsedad; se encuentra en el
juicio; es una consecuencia del influjo de una facultad sobre otra1; y no existe forma de evitarla.
La razón en su uso puro se constituye de ideas trascendentales que se derivan de la deducción
metafísica, las formas de los silogismos de relación determinan cuáles son las ideas o conceptos
puros de la razón. Estas ideas son conceptos de lo incondicionado, de la unidad incondicionada de
la totalidad de las condiciones en la medida en que lo incondicionado contiene el fundamento de la
síntesis de lo condicionado. Estos conceptos de la razón pura coinciden con los objetos de la
metafísica tradicional: Dios, Alma y, -más estrechamente vinculada a escolástica alemana- Mundo.
Al mismo tiempo, estas ideas nos engañan con el espejismo de una ampliación del entendimiento
puro. Sin embargo, estas ideas exceden el ámbito de la experiencia posible y, por lo tanto, no está
permitido aplicarles las categorías sin incurrir en un uso trascendental de las mismas (el cual está
vedado en la medida en que su uso debe ser siempre empírico, es decir, sólo aplicable al ámbito de
la experiencia). Aun así, parece imposible evitar la ilusión que presentan. Nos encontramos frente
a la permanente tentativa de predicarles la existencia (o la no-existencia) deviniendo víctimas de
perspectivas dogmáticas. La apariencia ilusoria trascendental se obstina en hacernos creer
fervientemente que tales ideas refieren a objetos de la experiencia posible tal como las categorías,
situación que acontece por el siguiente motivo: son tan naturales para la razón como lo son las
categorías para el entendimiento2. El único remedio posible frente a tal espejismo dialéctico
consiste en que, una vez comprendida su naturaleza, se abre la posibilidad de evitar que el juicio
afirme lo que la apariencia ilusoria propone.
Ahora bien, hasta ahora hemos expuesto un uso meramente negativo de las ideas de la razón.
¿Puede una facultad superior de la razón humana -en plena modernidad- no contar con ningún uso
positivo? La respuesta es evidentemente negativa. El uso legítimo de las ideas deberá consistir, por
lo tanto, en un uso inmanente que no se dirija a un objeto que presuntamente le corresponde (el
objeto que mienta la idea), sino al uso general del entendimiento con respecto a los objetos de los
cuales el mismo entendimiento se ocupa (objetos de la experiencia). Elucidar el uso positivo de las
ideas será, entonces, la tarea propuesta en el Apéndice a la Dialéctica Trascendental.

1
Los principios de la razón incitan al entendimiento a sobrepasar los límites del uso empírico de las categorías, por lo tanto, la
apariencia ilusoria trascendental es consecuencia de un influjo de la razón sobre el entendimiento.
2
I. Kant, Crítica de la razón pura, Buenos Aires: Colihue, 2007. (A642-B670)
“Lo que es notable en estos principios, y lo único que nos ocupa, es esto: que parecen ser transcendentales,
y aunque contienen meras ideas para la observancia del uso empírico de la razón, -[ideas] que este último
puede seguir sólo, por así decirlo, asintóticamente, es decir, de una manera meramente aproximativa, sin
alcanzarlas jamás-…”

En el apartado C de la Dialéctica Trascendental (Del uso puro de la razón) Kant se pregunta si es

posible aislar la razón, si consiste acaso en una fuente independiente de conceptos y de juicios
propios o si, por el contrario, consiste tan sólo en una facultad meramente subalterna que les
otorga una cierta forma a los conocimientos dados (forma lógica) y por la cual los conocimientos
del entendimiento son subordinados unos a otros. A continuación establece que la unidad de las
reglas y la multiplicidad de los principios es una exigencia de la razón para poner al entendimiento
en integral conexión consigo mismo, tal como el entendimiento, al llevar bajo conceptos lo
múltiple de la intuición, logra poner a esta última en conexión3. El tratamiento de esta cuestión, tal
como hemos mencionado, parece esbozarse en el Apéndice a la dialéctica transcendental. Allí, los
principios de la multiplicidad, afinidad y homogeneidad constituyen principios de la razón que
orientan la investigación de la naturaleza. Ahora bien, ¿qué ocurre con estos principios que, según
el pasaje citado parecen ser trascendentales? Kant define a la razón como la facultad de los
principios. Sucede que estos principios, a diferencia de los principios del entendimiento, son
principios en sentido absoluto. Aplicado a los principios, “en sentido absoluto” viene a significar
que tales principios proveen (o deberían proveer) conocimiento únicamente por conceptos. Los
principios del entendimiento proveen conocimiento pero no lo hacen únicamente por conceptos
dado que la categoría unifica el múltiple sensible precisamente aplicándose a la sensibilidad. Si los
principios de la razón no se aplican a la sensibilidad, sino al entendimiento, nos encontramos
frente a una carencia de intuición que resulta indispensable para el conocimiento. Esta premisa se
observa ya en la introducción a la Lógica Trascendental “Pensamientos sin contenido son vacíos,
intuiciones sin conceptos son ciegas”4 Pensamientos sin contenido equivale a decir “conceptos sin
intuiciones”. ¿Pueden, entonces, estos principios proporcionar conocimiento?
El principio de homogeneidad supone que puedo abarcar, por lo que tienen en común, una
multiplicidad bajo un mismo género. El de la multiplicidad o especificación, que dentro de ese
género puedo buscar diferencias específicas y agrupar conjuntos bajo especies. Luego, el de la
afinidad, que puedo dirigirme en tránsito continuo de una especie a otra a través de un crecimiento
gradual de la diferencia. Estos tres principios se configuran como principios de la unidad
sistemática de la experiencia; principalmente, el de la continuidad o afinidad en tanto que es él
quien produce lo sistemático del conocimiento al prescribir, reuniendo a los dos restantes, la
afinidad de las especies como si fuesen ramas que hubiesen brotado de un mismo tronco. El pensar
a la experiencia como una unidad sistemática supone prefigurar la efectividad de las ideas, ya que
ellas son, en última instancia, el fundamento de tales principios, del mismo modo que los
principios puros del entendimiento presuponen (y dependen de) las categorías.

“…ellos, sin embargo, como proposiciones sintéticas a priori…”

Son principios sintéticos a priori porque, por un lado, en el concepto de naturaleza 5 no está
contenido el concepto de la afinidad o continuidad junto con los otros que este último reúne; bien
podría tratarse con una naturaleza caótica o caos empírico, por lo cual la proposición no es
analítica, sino sintética; por el otro, son a priori porque no se derivan de la experiencia sino que la
razón humana, debido a su propia constitución, los supone necesariamente en la medida en que
orientan la investigación de la naturaleza.

3
Ibíd., A305-B362
4
Ibíd., A51-B75
5
Entendida como el conjunto de los fenómenos.
Parecería que estos principios lógicos presuponen un principio trascendental en tanto que para
poder proceder de manera analítica (lógica) y predicar, por ejemplo, la homogeneidad de la
naturaleza se necesita que primero haya habido (no se trata de una prioridad temporal, sino en
última instancia gnoseológica) una función de síntesis por parte de la unidad trascendental de la
conciencia que de alguna manera la haga posible. Hacer posible la naturaleza quiere decir
constituirla, constituirla en tanto objeto de conocimiento. De esta manera, nos encontramos frente
al problema de que tales principios parecen ser trascendentales en la medida en que parecen decir
algo acerca de la naturaleza, parecen estar determinándola como objeto de conocimiento. Tienen la
intención ir más allá de los límites establecidos por la crítica respecto al alcance de los conceptos
puros de la razón que debían limitarse a un uso inmanente. Hasta el momento todo parece indicar
que estos principios no pueden referirse legítimamente a objetos de la naturaleza. Sin embargo,
Kant afirma:

“…tienen validez objetiva aunque indeterminada, y sirven de regla de la experiencia posible…”

¿En qué sentido a estos principios les corresponden objetos de la experiencia aunque de manera
indeterminada? La validez objetiva consiste en que a un concepto puro le corresponda
necesariamente un objeto de la experiencia posible. Podría decirse que una parte de la solución al
problema viene dada por el hecho de que estos principios no deben ser tomados como principios
constitutivos del uso de la razón, sino como principios regulativos “sirven de regla” para la
investigación de la naturaleza. Ahora bien, si los principios mencionados son meramente
regulativos, ¿cómo puede demostrarse su referencia a un objeto de la experiencia? Los esquemas
trascendentales (las categorías aplicadas a la forma a priori del tiempo) especifican las condiciones
bajo las cuales el entendimiento debe unificar la multiplicidad intuitiva. A las ideas de Dios, Alma
y Mundo, conceptos puros de la razón, no puede serles dado un esquema sensible como los
esquemas del entendimiento, sino que sólo pueden serles dados esquemas de la razón. Estos
esquemas son, de alguna manera, análogos a aquellos. El análogo en el esquema es equivalente al
principio de la razón. Así como los axiomas de la intuición, las anticipaciones de la percepción, las
analogías de la experiencia y los postulados del pensamiento empírico constituían los principios
del entendimiento en tanto categorías esquematizadas o esquemas categoriales, los principios de
homogeneidad, especificidad y unidad (o afinidad) constituyen los principios de la razón en tanto
que análogos en el esquema de las ideas. De manera análoga al esquema trascendental, los
esquemas de la razón especifican las condiciones bajo las cuales el entendimiento debe enlazar
sistemáticamente sus propios conocimientos. El análogo en el esquema le señala al entendimiento
el modo en que debe procurar hacer efectiva la unidad sistemática pensada en las ideas de la razón.
De esta manera, los esquemas de la razón producen una mediación entre la razón y el
entendimiento. Dice a continuación:

“…y son empleados con felicidad también en la efectiva elaboración de ella, como principios heurísticos…”

Los principios de la razón no son constitutivos, sino regulativos. Si bien son heurísticos (del griego
εὑρίσ ε ν: descubrir, hallar) por lo cual sirven de regla para la investigación de la naturaleza en la
medida en que indican de qué modo debe ser interrogada -por ejemplo, suponiendo que existe una
continuidad entre una especie y la otra, o que hay ciertos rasgos comunes que me permiten elevar a
concepto empírico un grupo de particulares-; sin embargo, no es escandaloso afirmar que son
empleados con felicidad en la efectiva elaboración de la experiencia. ¿En qué sentido? en tanto
que, precisamente, si el principio de la homogeneidad no condujese, en la investigación de la
naturaleza, a presuponer inevitablemente una identidad específica (identidad de la especie) en
distintos objetos empíricos, no habría concepto empírico alguno ni, en consecuencia, tampoco
experiencia entendida como conocimiento objetivo. Es por eso que podemos afirmar que estos
principios participan en cierto modo con felicidad en la efectiva elaboración de la experiencia
entendida como conocimiento objetivo. Dicho esto, Kant prosigue con una proposición
adversativa:

“…sin que se pueda, sin embargo, llevar a cabo una deducción transcendental de ellos, la cual, como se ha
demostrado más arriba, es siempre imposible con respecto a las ideas.”

Este último extracto alude al tema que hemos tratado anteriormente. En sentido estricto es
imposible una deducción trascendental de las ideas de la razón por el simple hecho de que no
tienen una validez objetiva determinada en lo que a la constitución del objeto respecta. No
determinan al objeto, no lo constituyen, no se refieren de manera inmediata a él, sino que a través
del análogo en el esquema gozan de una validez indirecta o indeterminada. En la segunda parte del
apéndice, Kant esboza otro tipo de deducción trascendental de las ideas, que ya no trata del
análogo en el esquema sino del esquema en tanto objeto en la idea u objeto imaginario. Una vez
más, señala que las ideas son conceptos que no determinan al objeto sino que sirven para
representarnos por referencia a él (al objeto pensado en la idea) y por tanto de manera indirecta (la
validez objetiva sigue siendo indirecta) otros objetos en unidad sistemática. Como las ideas de la
razón son tres, habría tres objetos en la idea que les corresponderían como esquemas: Alma,
Mundo y Dios. Objetos que, pese a no ser reales (no pueden jamás ser dados en la experiencia),
sirven para que puedan ser representados, por referencia a ellos, objetos empíricos como si
existieran integrados en una unidad sistemática. Por ejemplo, por referencia a la idea de Dios, se
hace posible considerar todas las cosas del mundo como si fuesen originadas por una inteligencia
suprema, con el fin de otorgarles la máxima unidad sistemática posible.
Podríamos, para concluir, aventurarnos a sospechar que el motivo por el cual la explicación de la
utilidad de estos principios de la razón está relegada a un escolio o apéndice tiene que ver con el
hecho de que se trata principalmente de un problema del Juicio o facultad de juzgar, facultad que
no goza de una existencia definida e independiente en la Crítica de la Razón Pura. Si bien es
cierto que en la primera Crítica el Juicio ya parece ubicarse en algún lugar intermedio entre el
entendimiento y la razón, sin embargo, su lugar no es explícitamente claro y no alcanza el status de
una facultad superior independiente. Habrá que esperar hasta la tercera obra crítica, la Crítica del
Juicio, para que la facultad de subsumir lo particular bajo lo universal sea considerada como una
facultad autónoma. El problema de la teleología permea todo el Apéndice a la Diálectica
Trascendental; las ideas de la razón pura y sus consecuentes principios suponen una unidad
sistemática que sólo puede ser concebida a partir de la existencia de un entendimiento
arquitectónico que hubiese creado el mundo por medio de una causalidad conceptual, es decir, que
haya obrado teleológicamente. Esto es reflejado principalmente en la idea de Dios, que mienta por
antonomasia la unidad sistemática de la experiencia. Ahora bien, estos principios regulativos de la
razón presentes en la Crítica de la Razón Pura, aparecen, mutatis mutandis, en la Crítica del
Juicio como principios propios del Juicio o facultad de juzgar en su función reflexionante. El
juicio es la facultad de subsumir lo particular bajo lo universal. Cuando el universal está dado, y
sólo debe buscarse el caso que pueda ser subsumido bajo tal regla, el Juicio es determinante. Los
principios del entendimiento puro son principios constitutivos (hacen posible la experiencia) y le
otorgan al Juicio la regla bajo la cual deben ser subsumidos los casos particulares de una
experiencia en general. Ahora bien, si al momento de la subsunción lo dado consiste únicamente
en el caso (el particular) y nos hallamos frente a una ausencia de la regla (el universal), el Juicio no
puede tener una función determinante, no puede determinar al particular mediante el universal,
sino que debe emprender el camino inverso, un camino ascendente, en busca de la regla bajo la
cual deba subsumir el caso dado: esta es la función reflexionante del Juicio. El Juicio en su función
reflexionante cuenta con un principio propio que, tal como hemos mencionado, es semejante a los
principios de homogeneidad, multiplicidad y afinidad presentes en el Apéndice: es el Principio de
conformidad a fines de la naturaleza. Tal como sucedía con los principios de la razón, este
principio no dice nada acerca de lo que la naturaleza sea en sí, no sólo como cosa en sí –
incognoscible para la filosofía kantiana- sino que tampoco dice nada acerca de lo que la naturaleza
sea en sí en tanto fenómeno, es decir, no la constituye ni la determina. Sin embargo esta máxima
subjetiva funciona excelentemente como principio para la investigación sistemática, cumpliendo
una función análoga a los principios de la razón. Investigamos a la naturaleza como si ésta contara
con leyes aptas para que nuestro entendimiento configure un sistema de conocimiento, tal como si
un entendimiento (podríamos decir arquetípico) que fuera un autor inteligente de la naturaleza,
contuviese en sí el fundamento conceptual de la unidad de las múltiples leyes empíricas que
descubrimos al investigarla. Dice Kant en la Crítica del Juicio:

“Ese concepto trascendental de una finalidad de la naturaleza (…) representa tan sólo la única manera
como nosotros hemos de proceder en la reflexión sobre los objetos de la naturaleza, con la intención puesta
en una experiencia general y conexa; por consiguiente, representa un principio (máxima) subjetivo del
Juicio.”6

En continuidad con la función regulativa de las ideas de la razón, observamos que el principio de
la finalidad de la naturaleza no determina a los objetos de la experiencia sino que nos orienta
acerca de cómo debemos proceder en la reflexión de los mismos cuando el particular es lo único
dado y nos dirigimos a buscar el universal (la ley empírica) bajo el cual subsumirlo. Acto seguido,
sugiere, tal como en el pasaje perteneciente a la primera Crítica, una relación con la felicidad:

“Por eso también nos sentimos regocijados (…) como si fuera una feliz causalidad la que favoreciese
nuestra intención, cuando encontramos una unidad sistemática semejante, bajo leyes meramente empíricas,
aunque tengamos necesariamente que admitir que tal unidad se da, sin poder, sin embargo, examinarla y
demostrarla.”7

Debido a la constitución de nuestras facultades de conocimiento, nos vemos obligados a proyectar

una finalidad en la naturaleza para poder avanzar en la investigación de la misma; y cuando, de
alguna manera, las leyes empíricas descubiertas confirman aquella finalidad, sentimos un regocijo
tal como si la coincidencia fuera el producto de una feliz causalidad.
Siempre que tengamos presente que la teleología es un tipo de causalidad necesaria para la
investigación de la naturaleza en virtud de la constitución de nuestras facultades de conocimiento,
y solicitemos especialmente su auxilio en la medida en que el mecanicismo no pueda dar cuenta
de la constitución de ciertos organismos que en aquella se encuentran8, podremos continuar
avanzando en el conocimiento de experiencia, sin pretender por ello, víctimas de alguna apariencia
ilusoria trascendental, trascenderla.

6
Kant, I. Crítica del Juicio, Madrid: Espasa Calpe, 2007, P.108.
7
Ibíd., p. 108
8
No ignoramos que hasta el momento no habíamos hecho mención del papel que juegan los organismos en la reflexión teleológica de
la naturaleza. Esto se debe a que se trata de un tema que aparece más adelante en la Crítica del Juicio y que a nuestro entender no es
una condición sine qua non para despertar la reflexión teleológica en torno a la naturaleza, ya que, como hemos desarrollado, el mero
hecho de poder abordar la naturaleza pensando sus contenidos en términos de géneros y especies supone la idea de un
ordenamiento del mundo tal como si hubiese brotado del designio de una razón suprema. Es por eso que decidimos usar el adverbio
especialmente. Desarrollar la cuestión en profundidad excedería en extensión los límites de este trabajo. Por último, quisiéramos
realizar una pequeña observación. En la primera introducción a la Crítica del Juicio, en la nota número 6, Kant hace referencia a
Linneo y se pregunta si éste hubiese podido construir un sistema de la naturaleza si cada piedra de granito que encontrase le
pareciese singular, sin que pueda, en consecuencia, concebirlas como pertenecientes a un mismo género o especie. Nos parece
interesante hacer una breve referencia al cuento Funes, El Memorioso de Jorge Luis Borges como una ficción distópica (o utópica, eso
queda a criterio personal) acerca de un hombre que carece de juicio reflexionante. Su memoria es tal que, reteniendo cada rasgo
particular de su experiencia, no puede (cito): “comprender que el símbolo genérico perro abarque tantos individuos dispares de
diversos tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro
de las tres y cuarto (visto de frente). Más adelante, el narrador dice: Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar.
Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos.
¿Podríamos, en última instancia, pensar, si careciéramos de Juicio reflexionante?