Arana, M. J. (Ed) (2008) Cuando Los Sacramentos Se Hacen Vida. Desclee de Bouver

Cuando los sacramentos
se hacen vida
Cuando los sacramentos
se hacen vida
Mª José Arana Benito del Valle (Ed.)
Lucia Ramón Carbonell
Pilar Yuste Cabello
Silvia Martínez Cano
Mariola López Villanueva
José María Larrú Burdiel
María Ignacia Chacártegui Cirerol
Desclée De Brouwer
© Lucia Ramón Carbonell, Pilar Yuste Cabello,
Silvia Martínez Cano, Mariola López Villanueva,
José María Larrú Burdiel, Mª José Arana Benito del Valle y
María Ignacia Chacártegui Cirerol, 2008
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2008

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ISBN: 978-84-330-2203-5
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ÍNDICE
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Mª José Arana Benito del Valle
1. El bautismo como proceso de alumbramiento espiritual:

la metáfora del parto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Lucia Ramón Carbonell
1. En el umbral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
1.1. Con los ojos de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
1.2. Una mirada sociológica: ¿un sacramento
devaluado? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
1.3. ¿Bautizar a los niños a pesar de todo? . . . . . . . . . 25
1.4. Bautismo y catequesis post-bautismal . . . . . . . . . 29
1.5. Primera dificultad: las mujeres y los niños en la
periferia de la liturgia y de la Iglesia . . . . . . . . . . 31
1.6. Segunda dificultad: la teología del bautismo
preventivo y del pecado original . . . . . . . . . . . . . 33
1.7. Repercusiones del bautismo preventivo en la
imagen de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
1.8. Tercera dificultad: bautismo, mujeres y pecado
original . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
2. Volver a las fuentes: reinterpretar el símbolo . . . . . . . 46
2.1. Agua de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2.2. Muerte y sepultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2.3. Bajo el signo de la cruz: el bautismo como
memoria subversiva y camino de sabiduría . . . . 49
2.4. El bautismo como parto y nuevo nacimiento . . . 53
2.5. Revestid@s de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
2.6. Ungidas como sacerdotes, profetas y reinas
de la nueva creación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
2.7. El Effeta (¡ábrete!) como actitud básica de l@s
discípul@s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
3. Epílogo. La iglesia que nace del bautismo . . . . . . . . . . 65
ÍNDICE
2. La rosa de los vientos: vivir en espíritu y en verdad . . . . . 71

Pilar Yuste Cabello
1. Punto de partida: el camino comienza cuando nos
cuestionamos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
2. Los protagonistas: ser joven aquí y ahora . . . . . . . . . . 76
2.1. Juventud como valor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
2.2. Los valores de la gente joven. Sorpresa . . . . . . . . 78
2.3. Los jóvenes no son una cultura aparte.
No echemos balones fuera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
2.4. Jóvenes y religión. El cristianismo está pasado
de moda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
2.5. Las jóvenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
3. Caminos recorridos por otros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
3.1. Hoy. ¿Qué añade al Bautismo? . . . . . . . . . . . . . . . 87
3.2. Ayer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3.3. Mañana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
4. Signos. Las estelas del camino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
4.1. La vida como símbolo desbordado de
sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
4.2. Yo creo: El sacramento de la Fe . . . . . . . . . . . . . . . 92
4.3. Gracias al Espíritu: El sacramento del Espíritu
y sus dones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
4.4. Soy en Jesucristo desde su Iglesia y para el
mundo: El sacramento del compromiso . . . . . . . . 100
4.5. Para la Vida y la Felicidad: El sacramento de la
mayoría de edad: la dimensión regia . . . . . . . . . . 107
5. ¿También Jesús se confirmó? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
5.1. Recreación de un paseo catequético . . . . . . . . . . . 114
5.2. Confirmados/as para… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
6. Y ahora tú: Ítaca a la vista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
6.1. Descubrir que Ítaca es la Rosa de los Vientos . . . 117
6.2. Otros criterios críticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
8
CUANDO LOS SACRAMENTOS SE HACEN VIDA
3. La eucaristía, una mesa abierta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
2. La fiesta desde la antropología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
3. El signo de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
4. ¿Quién celebró con Jesús? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
5. Una mesa redonda y abierta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
6. Una mesa que recuerda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
7. A la búsqueda de la eucaristía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
7.1. Disfrutar de los demás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
7.2. Pertenecer a los demás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
7.3. Volver al símbolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
8. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
4. Vidas conciliadas. Escenarios cotidianos para el

sacramento de la Reconciliación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Mariola López Villanueva
1. Cosas que ven nuestros ojos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
2. Espacios para hacer la paz en nosotros . . . . . . . . . . . . 168
3. Al principio estaba la comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
4. Clericalización del sacramento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
5. De confesarnos a reconciliarnos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
6. Mujeres que hablan de lo que sienten . . . . . . . . . . . . . 177
7. Daños que destruyen y amores que construyen . . . . . 180
8. Ofrecer el perdón “sin tener papeles” . . . . . . . . . . . . . 183
9. Un lugar de inocencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
10. Perdonados a cambio de nada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
11. Terapeutas del espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
12. Volver a danzar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
5. La unción de los enfermos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

José María Larrú Burdiel
1. La unción de aceite entre los pueblos del Antiguo
Oriente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
9
ÍNDICE
2. Simbolismo del aceite y del olivo en Oriente Medio . 204

3. Unciones en el Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . 204
4. Unciones en el Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . 205
5. Desde mi experiencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
6. Jesús tomaba la iniciativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
7. El encuentro con el enfermo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
8. Visita al enfermo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
9. La fe y los sacramentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
10. Estuve enfermo y el Señor me fortaleció . . . . . . . . . . . 218
11. Antropología de la unción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
12. ¿Cuál es el mensaje antropológico de este texto? . . . . 219
13. La situación de enfermedad como situación
sacramental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
14. Situación de enfermedad y experiencia de gracia . . . 222
15. La gracia, un don para la salud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
16. El sacramento de la Unción de los enfermos . . . . . . . . 223
17. ¿Qué es el sacramento de la Unción de los enfermos? 223
18. ¿A quienes se ha de dar la Unción de los enfermos? . 225
19. Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
20. A modo de conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
6. El sacramento del orden desde la perspectiva de las

mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Mª José Arana Benito del Valle
1. ¿Mujeres con vocación sacerdotal? . . . . . . . . . . . . . . . . 233
2. “Las mujeres no pueden ser sacerdotes, pero pueden
ser víctimas” (Pablo VI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
3. El carisma sacerdotal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
4. “Deseaba intensamente que el sacerdote fuera una
mujer” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
5. Pero el camino, por ahora, está vedado . . . . . . . . . . . . 246
6. Algunas sorpresas y dificultades . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
7. Los textos de Atto de Vercelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
8. El decreto del Papa Gelasio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
10
9. Otros textos y rastros de mujeres presbíteras . . . . . . . 254

10. Dónde poner los acentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
11. La eucaristía, signo y lugar de una humanidad nueva
y reconciliada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
12. “Ponernos a la escucha de Dios” (Benedicto XVI) . . . 262
7. El sacramento del matrimonio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

María Ignacia Chacártegui Cirerol
1. El sacramento del matrimonio en sí mismo . . . . . . . . 269
1.1. La fidelidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
1.2. La indisolubilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
2. Vida sexual integrada en el sacramento y su primer
heraldo: la pasión amorosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
3. El sacramento del matrimonio en el origen de la
familia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
4. La familia como Iglesia, la casa como templo . . . . . . . 279
5. La cuestión del número de hijos, y el síndrome de la
pared de piedra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
6. ¿Qué pueden ver los otros en nosotros? Lo que yo
llamo: el resplandor del Don . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
7. El sacramento del matrimonio vivido en la Iglesia . . . 293
8. El sacramento del matrimonio en relación con los
otros sacramentos: la penitencia y la eucaristía . . . . . . 295
9. El sacramento del matrimonio y el sacramento de la
penitencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
10. El sacramento del matrimonio y el sacramento de la
eucaristía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
11
’
Introduccion
INTRODUCCIÓN
No cabe duda de que existen muchos libros y tratados teológicos

muy buenos sobre los Sacramentos en general y sobre cada uno de
ellos en particular; por eso, quizás no sea necesario seguir insis-
tiendo en el ámbito teórico. Pero la vivencia de los sacramentos
desborda su teoría porque implica –o por lo menos debe implicar–
la existencia entera de quien los recibe, con sus recovecos y avata-
res… Ahora bien, no suele ser habitual recibir información teológi-
ca y espiritual de los sacramentos basándose principalmente en la
experiencia, recogiendolos desde la propia vida. Por eso para ela-
borar este libro hemos reunido a las personas idóneas –casi en su
totalidad, mujeres–, es decir, gente que con la formación teológica
y cultural competente, (todas son teólogas y, él, teólogo) haya ex-
perimentado, además, de una forma especial alguno de los sacra-
mentos.
Lucía además de teóloga –como el resto de autores/as– es madre de
las que ‘ha optado conscientemente por su maternidad en clave
evangélica’; por supuesto, vivió con particular intensidad el bautis-
15
INTRODUCCIÓN
mo de su hijo Nicolás y desde ahí estudia, narra y explica preciosa-

mente el sacramento como “proceso de alumbramiento espiritual y
metáfora del parto”. Los jóvenes a los que Pilar Yuste da clase,
educa y forma… pertenecen a la franja de edad que se prepara y
recibe el sacramento de la Confirmación y ella misma ha preparado
grupos para este Sacramento; como veremos en su artículo, conoce
a los jóvenes, conecta y siente con ellos. Silvia además de tener tres
hijos, es profesora y especialista en arte y desde ahí se ha acercado
a la Eucaristía, por eso ha descubierto mensajes, matices… desde
representaciones artísticas con la sutileza que da la sensibilidad y el
conocimiento profundo del ángulo desde el que lo contempla. Ella
se encarga del material gráfico que tanto enriquece el texto. Mariola
López, por carisma y misión está siempre cercana a la gente y aten-
ta a la realidad, por eso entra con preciosa habilidad en la propia
experiencia, así como en la de amigas, compañeras de comunidad y
vida religiosa, familiares, gente del barrio, etc. pero sin olvidar tam-
poco las grandes problemáticas de la Humanidad necesitada de
reconciliación. El ministerio de José María Larrú, como capellán del
Hospital de San Juan de Dios, transcurre, en gran parte, a la cabece-
ra de la cama de personas necesitadas de alivio físico y espiritual; ha
administrado con frecuencia el sacramento de la unción, por lo
tanto acompaña a enfermos y familias en momentos muy trascen-
dentales. María José siempre quiso ser sacerdote y este “deseo”,
vocación, llamada… ha marcado profundamente su vida y misión,
ha estudiado y pensado mucho sobre ello… y siente la obligación de
“empujar” el asunto por un gran sentido de responsabilidad de cara
a la Iglesia y especialmente ante las demás mujeres. No cabe duda
de que abordar el sacramento del matrimonio desde una larga y
meditada experiencia como lo hace María Ignacia concede al escri-
to una originalidad, una profundidad y unos horizontes que no sue-
len ser habituales cuando se trata este tema; ciertamente sus pala-
bras brotan desde una implicación y convicción total y una búsque-
da continua.
16
Es decir, el conocimiento del “sacramento” que cada una de las

autoras/es describe, brota principalmente, aunque no únicamente,
de la vida, sí, pero vivida desde muy dentro y desde una reflexión
profunda que indaga en los entresijos de la espiritualidad, del cora-
zón y sabe hacer “liturgia” honda entre vida, sensibilidad y religión.
Sin embargo esto no resta ni un ápice a la amplitud de sus conoci-
mientos ni a la profundidad teológica que demuestran. Por eso este
libro se lee con facilidad y, a la vez, entra en el corazón, ayudando
al lector/a a introducirse en ese espacio simbólico sacramental com-
plejo y fascinante, a recibir la llamada de Gracia que cada Sacra-
mento aporta.
17
1
El bautismo como proceso
de alumbramiento espiritual:
’
la metafora del parto
Lucía Ramón Carbonell
Lucía Ramón Carbonell (Valencia 1970) es laica, casada y con un hijo, Licenciada en
Teología (Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia) y Licenciada en Filosofía
(Universidad Autónoma de Barcelona). Ha cursado estudios de tercer ciclo y ha presen-
tado su trabajo de investigación en el Departamento de Ética y Filosofía del Derecho
Moral y Política en la Universidad de Valencia. Desde 1993 hasta 2003 ha sido profesora
de la Universidad Cardenal Herrera CEU de Valencia, donde ha impartido cursos y semi-
narios de Teología y Humanidades.
Es profesora de Sagrada Escritura y de Fe Cultura en el Instituto de Ciencias Religiosas
de Valencia. Es profesora de la Cátedra de las Tres Religiones de la Universidad de
Valencia. Es profesora de Filosofía en Bachillerato en el Colegio San José de Calasanz de
Valencia. Es miembro activo en varias organizaciones ecuménicas e interreligiosas nacio-
nales e internacionales y en redes y asociaciones teológicas de mujeres. Es vocal de la ATE
(Asociación de Teólogas Española) y miembro del FEM (Foro de Estudios de la Mujer).
Pertenece al Grupo Interreligioso de Mujeres de la Cátedra de las Tres Religiones de la
Universidad de Valencia.
1
EL BAUTISMO COMO PROCESO
DE ALUMBRAMIENTO ESPIRITUAL:
LA METÁFORA DEL PARTO
Lucía Ramón Carbonell
“Nada es más lento que el verdadero nacimiento de un ser humano”.

Marguerite Yourcenar
“El que no sabe llevar su contabilidad

por espacio de tres mil años.
Se queda como un ignorante en la oscuridad.
Y sólo vive al día.
Goethe
1. En el umbral
1.1. Con los ojos de la fe
EL BAUTISMO ES EL SACRAMENTO DE INICIACIÓN POR EXCELENCIA, es el co-
mienzo de nuestro alumbramiento espiritual como cristianas y cristia-
nos y de nuestra incorporación a la Iglesia. En el Nuevo Testamento
21
EL BAUTISMO COMO PROCESO DE ALUMBRAMIENTO ESPIRITUAL
aparece como el sacramento fundamental que nos configura como

cristianos y determina toda la vida y el ser del creyente. Es a la vez
puerta, umbral y fuente de la intimidad con el Dios de la Vida. Con
él se inicia el maravilloso proceso de descubrirnos como hijas e hijos
amados de Dios. Es el punto de partida de nuestro crecer en Dios
como cristianos hacia la plenitud, hacia lo mejor de nosotros mis-
mos, hacia la verdadera felicidad.
El bautismo es un símbolo poderoso de la vida cristiana en su sen-
tido más hondo, en toda su radicalidad. El conjunto de gestos y sím-
bolos que lo integran, interpretados a la luz de la Palabra, encierran
las claves fundamentales de la vida cristiana.
Pero además, el bautismo es un código que la Iglesia y la tradición
cristiana nos ofrecen para descifrar el sentido de la vida humana,
para leer nuestra existencia en clave creyente, desde la mirada del
Dios Padre/Madre de Jesús. Descifrar este código y aprenderlo es
un proceso largo, constituye toda una aventura espiritual. No se
trata de un aprendizaje puramente teórico. Es un aprendizaje vital
en espiral que necesitamos profundizar y reelaborar en muchos
momentos de nuestra vida, a la luz de los acontecimientos y de
los avatares de nuestra biografía. Por eso la Iglesia, sabiamente,
nos propone recordarlo en los momentos más determinantes de
nuestra vida cristiana. Cada año también renovamos las promesas
bautismales durante la vigilia pascual, haciendo nuestros los
compromisos que en la mayoría de los casos otr@s asumieron por
nosotr@s.
1.2. Una mirada sociológica: ¿un sacramento devaluado?

Sin embargo, no podemos ignorar otra parte de la realidad. Para
muchas personas constituye ya un lugar común la afirmación de
que tanto en el bautismo de los niños como en las primeras comu-
niones los “fieles” han “vendido su alma” a El Corte Inglés mientras
22
la Iglesia mira hacia otra parte1. Lo cierto es que a pesar del gran
esfuerzo de muchas comunidades cristianas, el consumismo está
vampirizando el sentido profundo de esas celebraciones convirtién-
dolas en rituales-excusa, celebraciones ornamentales, actos sociales
para reunir o contentar a las familias… Rituales talismán que algu-
nas personas en las que todavía queda algún rescoldo de su fe infan-
til realizan fundamentalmente “por si acaso”… Aunque no es fácil,
es urgente y necesario que l@s cristian@s rescatemos los sacramen-
tos de las garras de la superficialidad y el materialismo, si queremos
que mantengan su sentido cristiano y su credibilidad.
Por otra parte, es un hecho que el bautismo ha llegado a ser un rito
insignificante en la vida de fe de una gran mayoría de la gente. Esto
es debido a que en los países llamados cristianos se administra
indiscriminadamente en los primeros meses de vida, por lo que
casi nadie se da cuenta de lo que recibe cuando es bautizado y de
sus implicaciones2. Como ha señalado J.M. Castillo esto tiene una
consecuencia eclesiológica muy grave: “la Iglesia no es ya la comu-
nidad de los convertidos a la fe y al evangelio, sino la sociedad de
los nacidos en ciertos países o en determinados grupos sociológi-
cos”. En tales circunstancias, “el bautismo ha venido a perder su
1. En España ha sido El Corte Inglés la primero gran empresa en darse cuenta del filón
consumista de los sacramentos cristianos, facilitando a los padres la posibilidad de hacer
listas de bautismo y de comunión –al estilo de las listas de bodas–. Si bien estas resultan
cómodas para los padres cuando la gente quiere hacer regalos, acaban por inundar a los
niños de regalos que acaban por convertirse en el centro de la “celebración” ocultando su
verdadero sentido.
2. CASTILLO, J.M, “Bautismo” en FLORISTÁN, C. y TAMAYO, J.J., (Eds.), Conceptos
fundamentales del Cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 78-79. Ver también las reflexiones y
aportaciones de BOROBIO, D., Sacramentos en Comunidad. Comprender, celebrar, vivir,
Desclée De Brouwer, Bilbao 1989, muy útiles para la práctica. También nos ha resultado
muy útil para la elaboración de este ensayo ALDAZABAL, J., Gestos y símbolos, Dossiers
CPL n. 40, Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona, Barcelona1992. Desde un punto de
vista teológico cf. TENA, P. y BOROBIO, D., “Sacramentos de iniciación cristiana:
Bautismo y Confirmación” en BOROBIO, D. (coord.), La celebración en la Iglesia II:
Sacramentos, Sígueme, Salamanca 1990, 27-180; OÑATIBIA, I., Bautismo y Confirmación,
BAC, Madrid 2000.
23
significación original, tal y como se habla de este asunto en el

Nuevo Testamento”3, en el que el bautismo exige una conversión
previa y un cambio de vida. Un nuevo estilo de vida con unas
características muy determinadas por el seguimiento de Jesús, que
a partir del bautismo es reconocido por el bautizado como Luz de
su existencia.
En este contexto no parece lo más conveniente, si no queremos
arriesgarnos a devaluar el sacramento, seguir bautizando masiva-
mente a todos los niños cuyos padres solicitan el bautismo4. Lo ideal
sería administrarlo sólo en aquellos casos en los que los padres
estén decididos a educar a los niños en la fe y acompañarle conse-
cuentemente en su iniciación cristiana hasta la confirmación. Sin
duda es una cuestión pastoral delicada sobre la que debemos refle-
xionar en una sociedad cada vez más descristianizada pero muy
proclive a conservar las formas sociales y los ritos externos dotán-
dolos de nuevos contenidos, en muchos casos muy poco compati-
bles con el espíritu del Evangelio5.
3. Ibíd, 87-88. En esta dirección apuntan las razones de los que afirman que no se
debe bautizar a los niños, siguiendo a J.M Castillo que junto a las ya aducidas, son las
siguientes: 1) Los sacramentos no se pueden administrar nada más que a los que tienen
fe y un niño pequeño no tiene, ni puede tener, fe en Jesucristo. 2) El niño se bautiza por
la fe de los padres y padrinos, pero nadie puede tener fe por otro, o pecar por otro, o
ganarse el cielo por otro. 3) Es verdad que en el Nuevo Testamento se habla del bautis-
mo de “casas” enteras, pero no se especifica si en aquellas casas había niños pequeños
y se les bautizaba. 4) La costumbre de bautizar masivamente a niños pequeños se intro-
dujo a finales del siglo IV, a causa de un decreto del emperador Teodosio, que impuso
a todo el mundo la obligación de hacerse cristiano. 5) El Nuevo Testamento y los pri-
meros autores cristianos no hablan de la relación entre bautismo y pecado original, que
se introdujo en la Iglesia a partir de San Agustín y su controversia con los pelagianos.
6) El bautismo exige una conversión previa (cf. Hch 2,41; 16,33), cosa que no puede
darse en un niño pequeño.
4. Esta es una cuestión que no puede resolverse más que desde unas orientaciones
generales que quizás podrían darse desde las Conferencias Episcopales y que se apliquen
en todos los ámbitos y no en unos lugares sí y en otros no, tal y como señala con gran sen-
satez J.M. Castillo.
5. Cf. TORNOS, A. y APARICIO, R., ¿Quién es creyente en España hoy?, PPC, Madrid
1995.
24
1.3. ¿Bautizar a los niños a pesar de todo?

A pesar de las dificultades que hemos señalado, también podemos
encontrar un sentido positivo al bautismo de niños, que explicaría
por qué la Iglesia lo viene practicando desde tiempos muy antiguos
–posiblemente desde el siglo II– y por qué muchos padres cristianos
seguimos bautizando a nuestros hijos a pesar de que somos cons-
cientes de que en muchos casos la celebración del bautismo se ha
desvirtuado desde una perspectiva sociológica6.
El bautismo de niños, cuando éste se realiza con plena conciencia
por parte de los padres, padrinos, ministros del sacramento, y de la
comunidad cristiana en general, y no se reduce a un acto social,
puede servir para poner de relieve dos dimensiones esenciales de la
persona y de la vida cristiana que están íntimamente entrelazadas.
Dos aspectos que es necesario recuperar en nuestra práctica de vida,
y que muchas veces son negadas o ignoradas por los propios cris-
tianos y cristianas occidentales, que vivimos inmersos en una cultu-
ra individualista y materialista. En primer lugar el reconocimiento
de nuestra interdependencia como seres humanos, de nuestra nece-
sidad de l@s otr@s para ser personas, para dar lo mejor de nosotros
mismos, también espiritualmente. Esta dimensión fundamental de
la vida cristiana está recogida en el credo a través del símbolo de la
6. Ibíd., 87. J. M. Castillo, tras analizar las razones a favor y en contra del bautismo de
niños concluye: “en principio, parece que las razones en contra del bautismo de niños tie-
nen más peso que las razones a favor (…) Sin embargo, hay una razón seria en virtud de
la cual se puede afirmar que tiene un profundo sentido teológico y cristiano el hecho de
bautizar a un niño pequeño. (…) que la Iglesia lo viene haciendo así desde hace casi die-
cinueve siglos. Lo cual responde a una experiencia humana muy conocida: el niño es
capaz de asimilar e integrar en su propia experiencia los símbolos en general: como asi-
mila el amor de sus padres, puede también ir asimilando su fe, su experiencia de vida,
etc.”. Para otras razones teológicas a favor del bautismo de niños cf. Ibíd., 87; GRASSO,
D., ¿Hay que seguir bautizando a los niños?, Salamanca 1973. Ver también OÑATIBIA, I.,
Bautismo y Confirmación, o.c., 36-37.
7. Cf. La excelente relectura del símbolo desde la perspectiva feminista de la teóloga
católica norteamericana E.A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teo-
lógica feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2004.
25
comunión de los santos y las santas de Dios7. En segundo lugar la

importancia y la urgencia de prestar especial atención a la educa-
ción espiritual de los niños de acuerdo con su naturaleza capax dei.
Siguiendo la expresión de Santo Tomás, esa “capacidad de Dios” no
es algo que les sobrevenga con la edad y puramente “desde fuera”
gracias a nuestro esfuerzo catequético, sino que está ya en ellos
como una sensibilidad especial para captar y experimentar el Mis-
terio de la Vida.
Como acabamos de señalar, el bautismo subraya la necesidad que
tenemos de los otr@s para crecer, para hacernos personas, para
desarrollar todas nuestras capacidades, también las espirituales. Y,
en estrecha relación con este hecho, la responsabilidad de todos y
de todas, la importancia de la cooperación de toda la comunidad
cristiana en la educación espiritual de los niños y en su desarrollo
moral. Como otras dimensiones y capacidades de la persona, tam-
bién la dimensión religiosa puede despertarse o embotarse desde la
niñez. La educación espiritual, siempre que se haga correctamente
y no se confunda con el adoctrinamiento, no significa limitar la
libertad del niño, sino posibilitar su decisión libre en un futuro. Es
como si pensáramos que al educar el oído de un niño y enseñarle
solfeo o los rudimentos de un instrumento, estuviésemos limitan-
do su libertad de elección. No tiene ningún sentido. Poco a poco, a
medida que crezca, decidirá si le gusta la flauta o prefiere el violín
o si la música no le interesa en absoluto… Y cualquier padre o
madre sensatos respetarán su decisión. Conocer es una condición
para poder elegir.
Si hoy bautizamos a los niños es porque pensamos que antes de que
desarrollen plenamente su autonomía y su capacidad de decisión
personal ya son personas, con una dimensión espiritual que necesi-
ta ser alimentada progresivamente y atendiendo a sus necesidades,
su momento vital y su grado de madurez, tanto como su cuerpo.
Por eso les ofrecemos lo mejor que Dios-Sofía nos ha dado: el don
26
de la divina Ruah8 y la pertenencia a una comunidad y a una tradi-

ción que puede sostener y nutrir ese crecimiento. Se trata de poten-
ciar lo mejor de nuestr@s hij@s, porque queremos que sean felices,
que vivan una vida plena9.
Sin olvidar nunca que el reto mayor para los padres y los educado-
res es saber combinar el don y el ofrecimiento desde un respeto
exquisito a la libertad y a la autonomía de la persona, también del
joven y del niño. Porque bautizar a un niño pequeño también supo-
ne reconocerle públicamente como hij@ de Dios. Con este gesto los
padres también tienen la oportunidad de optar conscientemente por
vivir su paternidad-maternidad en clave evangélica, desde la gene-
rosidad y el desprendimiento. Pues reconocen que ese hij@, siendo
suyo, no les pertenece, que su dignidad y su valor les excede, que
Dios-Sofía, Padre-Madre, lo ha puesto a su cuidado y que tienen la
responsabilidad de educarle y nutrirle física y espiritualmente de
modo integral, para que llegue a ser una persona libre, consciente y
consistente, integrada en todas las dimensiones de su ser. Khalil
Gibran, en su conocida obra El Profeta ha expresado con gran preci-
sión lo que implica ese compromiso vital y espiritual:
8. Divina Ruah es el término hebreo para referirse al Espíritu Santo. No sólo es intere-
sante por el hecho de ser un término femenino. Poner el término en circulación me pare-
ce importante si recuperamos todos los matices que implica, que como ha señalado Ives
M.-J. Congar, su traducción en el AT y en el NT “por la palabra ‘soplo’ da a los hechos
narrados y a los textos bíblicos un realismo, un relieve, que nuestra palabra ‘espíritu’ difí-
cilmente puede sugerir”. Para esta cuestión cf. CONGAR, Y. M.-J, El Espíritu Santo,
Herder Barcelona 1991, 29ss.
9. Con gran sabiduría San José de Calasanz, a caballo entre los siglos XVI y XVII resu-
mió esta intuición. La importancia fundamental de la educación integral de todos los
niños, preferencialmente de los más pobres, para su felicidad y como camino para la
reforma de la Iglesia y de la sociedad según los valores del Reino de Dios, que se con-
virtió en el objetivo de las Escuelas Pías. Así lo recoge el Proemio de las Constituciones
de San José de Calasanz nº 2: “Concilios ecuménicos, Santos Padres, filósofos de recto
criterio afirman, de consuno, que la reforma de la sociedad cristiana radica en la dili-
gente práctica de tal misión. Pues si desde la infancia el niño es imbuido diligentemen-
te en la piedad y las letras, ha de preverse, con fundamento, un feliz transcurso de su
vida entera”.
27
“Vuestros niños no son vuestros niños.

Son los hijos y las hijas del deseo de la Vida por sí misma.
Vienen a través de vosotros, pero no de vosotros.
Y por mucho que estén con vosotros, no son totalmente vues-
tros.
Puesto que ellos tienen sus propios pensamientos.
Vosotros podéis formar sus cuerpos, pero no sus almas.
Puesto que sus almas viven en la casa del mañana, y vosotros
no podéis visitarla ni siquiera en vuestros sueños.
Podéis luchar para ser como ellos, pero no debéis intentar
nunca hacerlos semejantes a vosotros.
Puesto que la vida nunca vuelve atrás ni puede detenerse en
el ayer.
Vosotros sois los arcos con los que los niños son lanzados
como flechas vivas.
El Arquero ve el rastro sobre el camino del infinito, y os dobla
con su fuerza para que sus flechas vayan rápidas y lejos.
Dejad gozosamente que la mano del Arquero os doble y os
ponga en tensión.
Porque él ama tanto el arco estable como la flecha que vuela”.
Como subraya el texto de Gibran, no se trata de controlar rígida-

mente su educación espiritual –a todos los padres y madres nos
tienta eso de controlar a los hijos y a las hijas “por su bien”– sino de
posibilitarla, de ayudarles a crecer y a ser autónomos, tomando con-
ciencia de su luz interior, del centro de su ser. Se trata de hacerles
conscientes de esa dimensión sumergida de su persona que puede
darles una estabilidad profunda, como la quilla de un barco, y que
es algo propio y único de cada un@. Tanto, que aspira a mucho más
de lo que nosotros mismos podemos enseñarles, porque “sus almas
viven en la casa del mañana, nosotros no podemos visitarla ni
siquiera en nuestros sueños”.
28
1.4. Bautismo y catequesis post-bautismal

Dice Federico Mayor Zaragoza que el mundo que dejemos a nuestros
hijos dependerá, en gran medida, de los hijos que dejemos a nuestro
mundo. A muchos padres y madres nos preocupa la educación espi-
ritual de nuestros hijos tanto por su bienestar como por el bienestar
de la humanidad y del planeta. Nos preocupa el mundo que dejamos
a nuestros hijos y los hijos que dejamos a nuestro mundo.
Nos gustaría ayudarles a descubrir, como otros hicieron con no-
sotr@s, que el Reino de Dios está cerca de nosotr@s, dentro de
nosotr@s, entre nosotr@s. Sabemos de la cercanía del Dios-Sofía10 en
nuestras vidas, de su presencia callada y ardiente en nuestro interior
impulsando nuestro crecimiento, despertándonos para el amor y la
sabiduría, para el saborear compartido de los bienes cósmicos11.
¿Cómo comunicar a nuestros hijos esa experiencia? ¿Cómo hacerles
partícipes de esa alegría? ¿Cómo transmitirles todo lo que nos ha
enriquecido y nos sigue enriqueciendo como personas?
10. Con esta expresión me refiero a la Trinidad, al Dios Padre-Madre, Hijo y Espíritu
Santa o divina Ruah, en suma, al Dios comunión en relación. Como ha señalado E. Schüssler
Fiorenza, la abadesa y mística medieval Hildegarda de Bingen, por ejemplo, concibe a
Dios-Sofía como un poder y una atmósfera creativos que envuelven y animan al mundo
desde dentro en incesante movimiento y danza. Describe a Dios-Sofía-Sapientia-
Sabiduría como sigue: “Oh poder de Sabiduría, tú acompasas el cosmos circundando y abra-
zando todo en una única órbita viviente con tus tres alas: una se cierne desde lo alto, otra destila
la esencia terrena y la tercera revolotea por todas partes”. Cf. Pero ella dijo. Prácticas feministas
de interpretación bíblica, Trotta, Madrid 1992, 203-204.
Para esta concepción de la divinidad profundamente cristiana y enraizada en la tradi-
ción leída desde la experiencia de las mujeres Cf. TRINIDAD LEÓN, “Misterio” en NAVA-
RRO, M. y DE MIGUEL, P. (Eds.), 10 palabras clave en Teología Feminista, Verbo Divino,
Estella (Navarra) 2004, 353-410; También el artículo de TRINIDAD LEÓN en BERNABÉ,
C.; DE MIGUEL, P.; LEÓN, T. y RAMÓN, L., “Hablar de Dios con palabras de mujer” en
La mujer en la teología actual, Publicaciones IDATZ/Gentza, nº 13, San Sebastián 2002, 75-
110; E.A. JOHNSON, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder,
Barcelona 2002;
11. Por bienes cósmicos entiendo, siguiendo a Geiko Müller-Fahrenholz, aquellos bienes
que pertenecen a la integridad de la creación y que deben estar al alcance de todos los
organismos vivos: aire limpio para respirar, agua para beber, un lugar que les proporcio-
ne seguridad, intimidad y protección, tiempo para completar el ciclo vital y libre acceso
a la información.
29
Si hacemos memoria de cómo cada uno descubrió la perla escondi-

da, de cómo iniciamos nuestro proceso espiritual, descubriremos el
papel fundamental de las experiencias vividas, compartidas y cele-
bradas en comunidad a la hora de iniciar, alimentar y sostener esos
procesos. A través de esas comunidades concretas, la Iglesia, como
una partera, ha ayudado durante siglos a muchas personas a des-
cubrirse a sí mismas como hijas e hijos de Dios, amados incondicio-
nalmente y llamados al amor y a la comunión, a la plenitud de la
Vida. Para muchos de nosotros y nosotras los sacramentos han
constituido momentos cargados de sentido y de intensidad de los
que nos hemos nutrido y en los que hemos actualizado y revitaliza-
do nuestra fe.
Por ello, si decidimos bautizar a nuestros hijos cuando son peque-
ños, cuando no pueden vivir conscientemente el sacramento, debe-
mos aprovechar después las ocasiones que nos da la vida, como el
bautismo de otros niños y niñas, o las catequesis de los otros sacra-
mentos, para ofrecerles una buena catequesis del bautismo. Hemos
de ayudar a nuestros hijos a descubrir el tesoro oculto en su campo,
la perla escondida en su interior. Si no lo hacemos les estamos pri-
vando de un aspecto fundamental del sacramento, les estamos pri-
vando de una parte importante de su eficacia12.
A los niños y las niñas les encanta que les contemos historias de
cuando eran más pequeños, que les expliquemos el sentido de las
cosas… Una de las experiencias más hermosas que he vivido como
madre cristiana me sucedió tras asistir al bautizo de un niño peque-
ño con mi hijo. Nicolás tenía tres años y hacía muchas preguntas.
Tras explicarle de forma sencilla lo que íbamos a celebrar nos pre-
guntó cómo fue su bautismo. Al llegar a casa sacamos las fotos y
comenzamos a explicarle qué pasó aquél día, qué significaba para
nosotros… El niño estaba emocionado al ver a muchas personas
12. Cf. Ritual del Bautismo de Niños de la Iglesia Católica.
30
queridas por él en las fotos, al vernos a todos tan contentos…

Sin duda captó, como sólo saben hacerlo los niños, que fue un mo-
mento importante en su vida, que el amor de Dios se traduce en ges-
tos concretos, en fiesta, en alegría, en comunidad… que forma parte
de la historia de su vida y que es motivo de gozo para los que le
queremos y para la Iglesia. El reto sigue siendo ayudarle a profun-
dizar en ese descubrimiento.
1.5. Primera dificultad: las mujeres y los niños en la periferia de la

liturgia y de la Iglesia
No podemos ignorar una dificultad real con la que nos vamos a
encontrar y que es común a los niños y a las mujeres cuando nos
acercamos a la liturgia oficial y ordinaria en nuestras iglesias. En la
mayoría de los casos somos reducidos al papel de espectadores
mudos e invisibles. Es una obviedad que a los niños, a los jóvenes y
a muchas mujeres cada vez nos cuesta más ir a la Iglesia. Desde hace
años sentimos una cierta ambigüedad o incluso un creciente males-
tar cuando participamos en la liturgia. La palabra de las mujeres, su
presencia en la Biblia, su rica experiencia espiritual, su creatividad
y su sensibilidad, las metáforas femeninas de Dios, están ausentes en
unas celebraciones monótonas y repetitivas. Muchas mujeres, redu-
cidas al papel de “acomodadoras divinas”13 en una Iglesia patriar-
cal, clerical y androcéntrica, estamos sedientas de nuevos espacios
litúrgicos, de cauces para celebrar nuestra fe en comunidad, en ver-
dadera fraternidad-sororidad y no como meras espectadoras pasi-
vas y silenciosas. Estamos dispuestas a desarrollar nuevos ministe-
rios y deseosas de que se reconozcan los que ya desempeñamos en
la práctica.
Muchas y muchos nos preguntamos: ¿Por qué existe tanta distancia
entre lo que decimos celebrar y cómo lo decimos y lo hacemos?
13. Esta expresión, que encierra una triste verdad, se la escuché hace años en una con-
ferencia a Dolores Aleixandre.
31
¿Hay otras formas de celebrar los sacramentos más participativas e

inclusivas? ¿Por qué nuestra condición de mujeres nos sigue alejan-
do del ámbito de lo sagrado y nos condena al silencio? ¿Cómo expli-
car a nuestras hijas que su condición de mujeres las inhabilita para
la cercanía al altar –ni tan siquiera como monaguillas– precisamen-
te porque son mujeres, cuando sus hermanos –a los que en algunos
casos admiran y tratan de emular– sí pueden? Ante su mirada lim-
pia, inquisitiva e inteligente los argumentos teológicos vaticanos se
derriten como cubitos de hielo a pleno sol.
Muchos padres y madres cristianos tenemos verdaderas dificulta-
des para explicar a nuestras hijas que ellas no pueden representar
a Cristo como sus hermanos varones. ¿Acaso no comparten plena-
mente con Cristo su humanidad y pueden ser en este sentido ver-
daderas discípulas en el sentido pleno de la palabra?14 ¿Es que
Dios-Sofía no las quiere también a ellas para todos esos servicios
y ministerios de los que está tan necesitada la Iglesia? ¿Qué posibi-
lidades de ejercitar su vocación bautismal tienen, la llamada de
Cristo a seguirle sirviendo a la Iglesia, cuando todos los ministerios
y responsabilidades pastorales reconocidos –incluso los laicales–, si
nos atenemos a los datos empíricos, exigen como condición indis-
pensable, explícita o tácitamente, ser varón y en muchos casos,
haber recibido la ordenación sacerdotal? Es muy triste que el
Código de Derecho Canónico de 1983 y la normativa emanada de
Roma nos considere a las mujeres como suplentes y siempre el últi-
mo recurso15.
14. Cf. La declaración Inter Insigniores (27 de enero de 1977) de la Sagrada Congregación
para la Doctrina de la Fe y los comentarios teológicos favorables a la misma en A.A.V.V.,
Misión de la mujer en la Iglesia, BAC Popular, Madrid 1978.
15. “De conformidad con la venerable tradición de la Iglesia, la elevación a los ministerios de acó-
lito y lector queda reservada a los varones” (Motu Proprio “Ministeria Quaedam” por el que
se reforma en la Iglesia latina la disciplina relativa a la primera tonsura, a las órdenes
menores y al subdiaconado. Roma, 15-8-72). Cánon 230 del Codigo de Derecho Canónico
(1983)
32
1.6. Segunda dificultad: la teología del bautismo preventivo y del

pecado original
“Un hombre del pueblo de Neguá, en la costa de Colombia, pudo

subir al alto cielo. A la vuelta, contó. Dijo que había contemplado,
desde allá arriba,
la vida humana. Y dijo que somos un mar de fueguitos.
–El mundo es eso –reveló–. Un montón de gente, un mar de
fueguitos.
Cada persona brilla con luz propia entre todas las demás.
No hay dos fuegos iguales. Hay fuegos grandes y fuegos chicos
y fuegos de todos los colores.
Hay gente de fuego sereno, que ni se entera el viento,
y gente de fuego loco que llena el aire de chispas.
Y algunos fuegos, fuegos bobos, no alumbran ni queman;
pero otros arden la vida con tantas ganas que no se puede mirarlos
sin parpadear, y quien se acerca, se enciende”.
Eduardo Galeano
Otra pregunta que debemos hacernos es cómo nos enseñan y cómo

enseñan a nuestros hijos e hijas a ver el mundo, a Dios, a los demás
y a nosotr@s mism@s determinadas teologías del bautismo. La teo-
logía tradicional del bautismo desde San Agustín choca de lleno
con toda la sabiduría espiritual implícita en el cuento con el que
hemos introducido este epígrafe. Durante siglos se ha reducido el
significado simbólico del bautismo al “lavado” del pecado. Es una
interpretación empobrecedora que nos inculca una cosmovisión
simplista y dañina, ya que divide el mundo en limpios y sucios,
puros e impuros, buenos y malos, justos y pecadores, salvados y
condenados. Una concepción ajena a la lógica evangélica presente
en las parábolas y las acciones de Jesús, que se niega a establecer
esas dicotomías y las transgrede constantemente, insistiendo en
que él no ha venido a buscar a los justos sino a los pecadores, a los
33
que han sido excluidos directamente de la cercanía de Dios por el

sistema religión, por su impureza16.
Desde esta cosmovisión de la “mancha” y el “lavado”, para mucha
gente todavía hoy el bautismo tiene un sentido individual y pre-
ventivo. Sirve para borrar el pecado original y así librar al bautiza-
do de la condenación eterna o, en el mejor de los casos, del inocuo
pero triste destino del limbo17. De ahí la urgencia de bautizar a los
infantes, cuanto más pequeños mejor, dado el grave riesgo que
corrían las almas de los niños muertos sin bautismo. Esta concep-
ción unilateral del bautismo como salvoconducto que nos libra del
infierno o, en términos futbolísticos, “pase para tribuna” que nos
daría acceso directo a la vida eterna y la visión de Dios, distorsio-
na el verdadero significado del sacramento convirtiéndolo en
magia. También distorsiona la vida cristiana, que en ningún caso es
un automatismo, sino una forma de vida elegida en libertad y para
la libertad.
16. Me parece muy ilustrativo e iluminador a este respecto la excelente conferencia de

JOSÉ ANTONIO PAGOLA, “Jesús y la misericordia” en PAGOLA, J.A.; LOIS, J.; GIL, F.
y FERNÁNDEZ MOSCOSO, E., Jesús, testigo de una sociedad nueva, Gentza n. 19, Instituto
de Teología y Pastoral de San Sebastián/IDATZ, San Sebastián 2005, 15-33. También los
artículos de ANA MARÍA TEPEDINO, “¿Quién dicen las mujeres que soy yo?” en J.J.
TAMAYO ACOSTA (dir), 10 Palabras clave sobre Jesús de Nazaret, Verbo Divino, Estella
(Navarra) 2000, 415-452.
17. Hipótesis de la teología medieval que por fortuna Benedicto XVI ha clausurado
definitivamente, dejando las almas de los niños muertos sin bautismo en manos de la
misericordia de Dios. Esta “recalificación” del limbo me parece del todo afortunada y
razonable desde un punto de vista teológico. Esperemos que tenga consecuencias sobre
la práctica del sacramento del bautismo y el tratamiento pastoral y litúrgico que se da a
los casos en que los niños, por diversas causas, una de las más frecuentes es el caso de
los niños prematuros, mueren sin bautismo. Bajo mi punto de vista es del todo inacep-
table la liturgia oficial específica para esos casos, que inflinge un sufrimiento añadido a
los padres por si ya no fuera suficiente la muerte del niño. Creo que lo más apropiado
en estos casos, y especialmente cuando los padres son creyentes y acuden a la Iglesia en
busca de consuelo y esperanza, debería aplicarse el “bautismo de deseo” y seguir el
ritual ordinario para los bautizados desde la fe.-confianza en la misericordia de Dios.
También la comunidad cristiana, cuando esos padres buscan sinceramente consuelo en
la Iglesia, debería “suplir la fe del niño” en este caso, o elaborar urgentemente una litur-
gia alternativa.
34
La base teológica de esta concepción preventiva del bautismo está

en la teología del pecado original de San Agustín. Una teología de
tintes siniestros, que, a pesar de su enorme influencia histórica, hoy
ha sido felizmente superada por la mayoría los teólog@s sistemáti-
cos católicos18. La teología contemporánea ha llevado a cabo una
nueva formulación e interpretación del dogma que nos aporta una
nueva luz sobre la naturaleza del pecado y de la salvación desde la
perspectiva cristiana, al mismo tiempo que supera las contradiccio-
nes de la teología agustiniana del bautismo de los niños y del peca-
do original19. Si me refiero a este asunto es porque, a pesar de los
avances de la teología, sobre la mentalidad general sigue gravitan-
do la concepción de San Agustín cuando hablamos de bautismo y
pecado original.
No podemos entrar aquí en un examen pormenorizado de la doctri-
na de San Agustín sobre el pecado original, que le llevó a una ver-
dadera obsesión por el pecado y su omnipresencia, más propia del
maniqueísmo que del cristianismo. Agustín, un genio en otros ámbi-
18. Cf. Me ocupo en profundidad de esta cuestión, en la que en este ensayo no puedo
extenderme, en mi tesis de licenciatura en teología: RAMÓN CARBONELL, L., Una apro-
ximación crítica a la Espiritualidad y la Teología de la Creación en Original Blessing de Matthew
Fox. La tradición espiritual centrada en la Creación: una ecología de la compasión”, dirigida por
Juan Bosch O.P. y presentada en la Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Valencia 2002.
19. La reformulación de las doctrinas tradicionales se ha profundizado en los aspectos
esenciales del dogma, distinguiéndolos de los contingentes, ha puesto de relieve las
dimensiones personalistas y relacionales del pecado original, y también su relevancia y
actualidad –desde una actualización necesaria– en una cultura que rechaza de plano los
conceptos de pecado y culpa y se ha hecho experta en los mecanismos de autoexculpación.
Para una visión panorámica de la cuestión cf. RUIZ DE LA PEÑA, J.L., El don de Dios.
Antropología teológica especial, Sal Terrae, Santander 1991; LADARIA, L.F., Teología del peca-
do original y de la gracia. Antropología teológica especial, BAC, Madrid 1997; GONZÁLEZ
FAUS, J.I., Proyecto hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987; FLICK,
M. y ALSZEGHY, Z., El hombre bajo el signo del pecado. Teología del pecado original,
Salamanca, Sígueme 1972; SHOONENBERG, L’homme et le peché, Mame, Tours 1997; íd.,
Pecado y redención, Herder, Barcelona 1970; SCHEFFCZYK, Dios trino, la creación, el pecado:
Creación y Providencia, BAC, Madrid 1970: Para una perspectiva feminista cf. RADFORD
REUTHER, R., Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology, Beacon Press, Boston 1983;
PRIMAVESI, A., Del Apocalipsis al Génesis. Ecología, Feminismo y Cristianismo, Herder,
Barcelona 1995.
35
tos de la reflexión teológica, convirtió el pecado original en una

máquina infernal que tendría mucha mayor repercusión en la histo-
ria de la humanidad que la gracia y la salvación de Jesucristo. Como
ha señalado Evangelista Vilanova: “Un Adán convertido en perso-
naje histórico, cuyo pecado es la causa de nuestras miserias, una
mancha que se nos ha transmitido por generación [sexual, por supues-
to], de modo que todos nuestros males físicos y morales aparecen
como un castigo divino, y la redención sangrienta que la rescata; el
terror ante el Dios juez; la predestinación individual y la gracia con-
cebida como una fuerza necesaria para la bondad de toda acción
humana; las falsas virtudes de los paganos, vicios espléndidos; la
masa innumerable de los condenados; el infierno, necesario para la
armonía del todo y para el bien de los elegidos… ¿No es mucho?”20.
Ya en el siglo IV, Julián de Eclana, ampliamente conforme con la tra-
dición cristiana antigua, recuerda a San Agustín, desde una teología
más acorde con la Biblia, que Dios es equitativo, y también rechaza,
siguiendo a los padres griegos, la degeneración radical de la natu-
raleza humana y de este mundo. Julián de Eclana enseñaba “la bon-
dad del cuerpo y de la sexualidad” y se negó a “hacer del demonio
la sombra oscura de toda la vida cristiana”21. Sin embargo, triste-
mente, prevaleció durante siglos la respuesta del viejo Agustín a los
excesos pelagianos: el pesimismo universal, y, como consecuencia
lógica de estas doctrinas, el miedo.
El pensamiento de Agustín se endureció y se restringió tanto en la
polémica con los pelagianos que llegó a afirmar la condenación de
los recién nacidos que mueren sin bautismo. De hecho, el bautismo
de los niños para el perdón de los pecados y su sufrimiento fueron
algunos de los argumentos que Agustín empleó para defender su
doctrina del pecado original. Agustín creía que el sufrimiento físico
20. VILANOVA, E., Historia de la Teología Cristiana, I, Herder, Barcelona 1987, 248. La cur-
siva entre corchetes es mía.
21. Ibíd.
36
y moral de los niños demostraba la culpa heredada que poseen22.

Julián de Eclana planteó las graves consecuencias que esta pirueta
argumental implicaba:
“Los niños pequeños, dices, no son pesados por su propio

pecado, sino que son cargados con el pecado de otro... Aclara
entonces: ¿quién es el castigador de esas criaturas inocentes?
Tú contestas: Dios... ¿Dios, dices? Él, que nos dio su amor, que
nos ha amado, que no ha ahorrado a su propio Hijo por noso-
tros... ¿Y es Él quien juzga de ese modo? ¿Él es el perseguidor
de los niños inocentes, el que envía a estas criaturas a las lla-
mas eternas...? Sería lo más justo y adecuado considerarte
incapaz de discutir, pues te has alejado tanto del sentimiento
religioso, tantísimo sin duda del más elemental sentido co-
mún, cuando piensas que tu Señor es capaz de cometer un cri-
men contra la justicia que apenas sería concebible ni siquiera
en un bárbaro”23.
La condenación eterna de los niños es uno de los ejemplos de cómo

en Agustín queda mucho más clara la universalidad del pecado que
la de la redención24. También de cómo la defensa a ultranza de una
doctrina teológica puede llevar a distorsionar gravemente la imagen
de Dios. Como ha señalado J.I. González Faus, la manera de argu-
mentar de Agustín sobre el bautismo de los niños es un círculo vicio-
so: “Los niños son bautizados, luego nacen en pecado... Agustín no
22. La doctrina madura de Agustín sobre el pecado original tiene cuatro dimensiones:
1) El pecado de Adán y su castigo (concupiscencia) son heredados por transmisión se-
xual; 2) El alma del niño es culpable; 3) Los pecados del niño son reales (no son precisa-
mente pecados por analogía, sino graves y heredados por vía de generación); 4) El bau-
tismo es el medio exclusivo de salvación para todos, incluidos los niños. Cf. RIGBY, P.,
“Pecado original” en FITZGERALD, A.D., Diccionario de San Agustín, Monte Carmelo,
Burgos 2001, 1019-1029.
23. Opus imperfectum I, 48; PL 44-45, 1069-1070. Citado en GONZÁLEZ FAUS, J.I., Pro-
yecto hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 340.
24. Así lo afirma, y coincidimos plenamente con él, J.I. González Faus. Cf. GONZÁLEZ
FAUS, J.I., Proyecto de hermano..., o.c., 340.
37
temerá sacar de este principio las consecuencias más lógicas, pero

también las más atroces: mandará al infierno a toda criatura muerta
sin bautismo, y con ello no temerá ‘insultar’ a la justicia de Dios, por
defender una práctica establecida. Por suerte, Dios es más grande
que la lógica de Agustín. Pero su influjo fue muy grande en este
punto, y tan grande como nefasto...”.25
1.7. Repercusiones del bautismo preventivo en la imagen de Dios

No podemos pasar por alto que la reflexión teológica agustiniana
sobre el bautismo y el pecado original ha tenido importantes conse-
cuencias históricas, además de desfigurar y empobrecer el sentido
del bautismo26. Pero no basta superar esta argumentación teológica
deficiente. En este razonamiento subyace una concepción teológica
25. Ibíd., 382.

26. Sobre la influencia histórica y las repercusiones de estas doctrinas agustinianas,
Hans Küng señala: “Juan Crisóstomo, coetáneo de Agustín, había insistido expresamen-
te en que los niños pequeños eran inocentes, pues en su comunidad algunos creían que
podían morir embrujados y que sus almas están en poder de los demonios. Pero Agustín,
por su parte, no ha contribuido poco al miedo de la Iglesia occidental a los demonios. Su
doctrina de la predestinación (...) infundió a muchas personas, incluido Martin Lutero,
una angustia en torno a la salvación de sus almas que no se ve confirmada por el mensa-
je de Jesús y es contraria a la voluntad de salvación general de Dios”. KÜNG, H., Grandes
pensadores cristianos. Una pequeña introducción a la teología, Trotta, Madrid 1995, 88. Ver
también la obra monumental de JEAN DELUMEAU, Le péché et la peur. La culpabilisation
en Occident XIII-XVIII siècles, Fayard, París 1983. Para este historiador “No es exagerado
afirmar que el debate sobre el pecado original, con sus diversos subproductos –proble-
mas de la gracia, del siervo, o libre arbitrio, de la predestinación– se convirtió entonces
[en el período central de nuestro estudio, es decir, desde el siglo XV hasta el siglo XVII
incluido] en una de las principales preocupaciones de la civilización occidental que afec-
tó finalmente a todo el mundo, desde los teólogos hasta los más modestos campesinos.
Todos se vieron envueltos en el torbellino de las guerras de religión. Llegó a afectar inclu-
so hasta a los indios americanos, a quienes se apresuraba a bautizar para que a su muer-
te no se encontraran con sus antepasados en el infierno. Sin duda alguna, no podemos
hacernos hoy la idea del lugar tan importante que el pecado original ocupó en los espíri-
tus y en todos los niveles sociales. Este lugar, ciertamente, fue mucho más grande que
aquél que ocupa actualmente el concepto de ‘lucha de clases’, que realmente no ha sido
vivido por una gran parte de la población. Es un hecho indudable que el pecado original
y sus consecuencias ocuparon en los comienzos de la modernidad europea el centro del
escenario, un escenario, por cierto, muy convulso”. Íd., 277. (la traducción es mía)
38
terrible que ha proyectado su sombra sobre la imagen de Dios en el

cristianismo occidental. Esta concepción ha terminado por convertir
en la mente de muchos cristianos a lo largo de los siglos al Dios
Padre-Madre de Jesús en un Dios temible, justiciero e implacable,
indiferente ante la gran masa de los condenados. Una imagen que
es necesario re-evaluar críticamente y corregir para contrarrestar
sus efectos, ya que la teología y l@s teólog@s no podemos desen-
tendernos alegremente de las repercusiones de las teologías que
ponemos en circulación27.
La imagen del Dios Padre omnipotente que envía a la condenación
eterna a los niños muertos sin bautismo no sólo es aterradora, sino
también una imagen de la que se puede abusar en una religión y en
una sociedad autoritaria. Y tiene, por tanto, implicaciones éticas y
políticas. Siguiendo a Erich Fromm la religión autoritaria está carac-
terizada por tres elementos estructurales: 1º) El reconocimiento de
un poder superior que tiene en sus manos nuestro destino y que
excluye la propia determinación; 2º) La sumisión al señorío de ese
poder, que no necesita ninguna legitimación moral, por ejemplo, en
el amor y en la justicia; 3º) Un profundo pesimismo con respecto al
ser humano: él/ella no es capaz de verdad y de amor, sino que es un
ser impotente y sin significación alguna, un ser cuya obediencia se
nutre de la negación de la propia fortaleza28.
La teología agustiniana del bautismo fuerza el modelo histórico
dominante en occidente de la relación entre Dios, la creación y los
creyentes como un monarca absoluto que gobierna su reino a su
antojo y de manera arbitraria. Una representación imaginaria muy
peligrosa y de profundas implicaciones para nuestros modos de
entender y ejercer el poder. A la luz de esta concepción sólo cabe una
concepción del poder entendido unilateralmente como poder-sobre,
27. Las teologías, querámoslo o no, repercuten en la vida, no son inocuas, y cuando nos
equivocamos, l@s teólog@s tenemos la obligación moral y profesional de rectificar, si no
queremos desprestigiar el papel fundamental de las teologías en la búsqueda de la verdad.
28. Cf. FROMM, E., Psychoanalyse und Religion, Constanza 1966. Citado en SÖLLE, D.,
Reflexiones sobre Dios, Herder 1996.
39
dominación, autoritarismo que exige una sumisión ciega29. Los teó-

logos del proceso J.B. Cobb Jr. Y D. R. Griffin consideran al Dios
occidental clásico como “la moralidad cósmica”, cuyo atributo prin-
cipal es el poder sobre las criaturas más que el entusiasmo amoroso
que conduciría a la realización plena de todas ellas30.
Frente a esta concepción monárquica de Dios y autoritaria de la reli-
gión, en la que la virtud principal es la obediencia y el pecado car-
dinal la rebeldía o la transgresión de los mandatos inescrutables de
un Dios del poder, las teologías feministas reivindican la recupera-
ción de un Dios y una religión humanitaria31. Estas son precisamen-
te las que caracterizan el mensaje y la práctica los profetas judíos,
del Jesús histórico y de los profetas y místicos de las grandes reli-
giones. Una religión humanitaria de la Divinidad entendida como
Amor y Vida se centra en la realización humana a través de la comu-
nión con Dios, con los demás y con la creación. Promueve y posibi-
lita el encuentro gratuito, liberador, personal y personalizante con el
Dios-Sofía que nos capacita desde dentro para ser lo mejor de
nosotr@s mism@s, para la libertad y la felicidad.
1.8. Tercera dificultad: bautismo, mujeres y pecado original

“... Deberías llevar siempre luto, ir cubierta de harapos y abismarte
en la penitencia, a fin de redimir la falta de haber sido la perdición
del género humano... Mujer, eres la puerta del diablo. Fuiste tú
quién tocó el árbol de Satán y la primera en violar la ley divina”.
Tertuliano32
29. La teóloga norteamericana Sallie McFague ha descrito con claridad el modelo

monárquico en su obra Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae,
Santander 1994, p. 116ss, de lectura indispensable.
30. Process Theology: An Introductory Exposition, Westminster Press, Filadelfía 1976.
Citado en McFAGUE, S., Modelos de Dios, o.c., 118, nota a pie 7.
31. La contraposición entre religión autoritaria y religión humanitaria la tomo de
SÖLLE, D., o.c., 25.
32. TERTULIANO, De cultu feminarum, en Corpus Christianorum, serie latina, obras de
Tertuliano I, 343. Citado en DELUMEAU, J., El miedo en Occidente, Taurus, Madrid, 480.
40
“En el inconsciente del hombre la mujer suscita inquietud... Le re-

sulta “fatal”. Ella le impide ser él mismo, realizar su espiritualidad,
encontrar el camino de su salvación. Esposa o amante, es carcelera
del hombre. Éste, al menos en vísperas o en el cumplimiento de sus
grandes hazañas, ha de resistir las seducciones femeninas. Así hacen
Ulises y Quetzacoatl. Desde la India a América, desde los poemas
homéricos a los severos tratados de la Contrarreforma, encontramos
este tema del hombre perdido porque se ha entregado a la mujer. (...)
Mal magnífico, placer funesto, venenoso, engañador, la mujer ha
sido acusada por el otro sexo de haber introducido en la tierra el pe-
cado, la desgracia y la muerte. Pandora griega o Eva judaica, ha co-
metido el pecado original abriendo la urna que contenía todos los
males o comiendo el fruto prohibido. El hombre ha buscado un res-
ponsable al sufrimiento, al fracaso, a la desaparición del paraíso
terrestre, y ha encontrado a la mujer”.33
Jean Delumeau
El Concilio de Trento definió el bautismo como sacramento necesa-

rio para borrar el pecado original. Muchas mujeres sienten un recha-
zo frontal a la idea misma del pecado original y a todas las conno-
taciones de culpabilización de las mujeres y de visión despectiva y
distorsionada de la sexualidad humana que han generado los ser-
mones y tratados teológicos que durante siglos han puesto en rela-
ción a Eva-mujer-seductora y al sexo –por supuesto, inducido por
ella– con el pecado por excelencia, el pecado original, que ha traído
consigo todos los males y las desgracias del género humano34.
33. DELUMEAU, J., El Miedo en Occidente (s. XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, Taurus,
476-477.
34. Es frecuente que se atribuya a los textos los errores y los prejuicios de sus intérpre-
tes en los propios textos. En este sentido recomiendo encarecidamente la lectura de los
siguientes trabajos para poder leer Gn 1-3 con ojos nuevos, desde una perspectiva femi-
nista: GÓMEZ-ACEBO, Isabel, Un jurado femenino declara a Eva: No culpable, en 17-70;
NAVARRO PUERTO, Mercedes, Barro y aliento, San Pablo, Madrid 1993; PRIMAVESI, A.,
Del Apocalipsis al Génesis. Ecología, Feminismo y Cristianismo, Herder, Barcelona 1995; ELAI-
NE PAGELS, Adam, Eve and the Serpent, Vintage Books, New Cork 1989.
41
La cuestión no es baladí. Todavía en el siglo XVIII el filósofo Ilustrado

J.J. Rousseau justificaba la exclusión de la mujer de la plena ciudada-
nía y su reclusión en el hogar, como un castigo merecido. No está de
más escuchar el razonamiento del filósofo para justificar la discrimi-
nación femenina: “La vida de una mujer modesta se reduce, debido
a todas nuestras instituciones absurdas, a un perpetuo conflicto con-
sigo misma. Pero esto es justamente porque de alguna manera deben
participar en los sufrimientos que su sexo demoníaco nos ha causa-
do”35. La continuidad con Tertuliano es cuanto menos llamativa.
Como ya he señalado en otros trabajos36, esta interpretación tradicio-
nal ha sido radicalmente cuestionada por las teologías feministas,
que consideran muy problemática la identificación del pecado origi-
nal con el sexo femenino y de la acción redentora de Dios con el sexo
masculino. La experiencia histórica nos demuestra que allí donde los
varones tienen el monopolio de la representación de Cristo y las
mujeres el monopolio del pecado, “los cuerpos de las mujeres son
violados, quemados en la hoguera, mutilados, pero jamás ‘encarnan’
el sacrificio de Cristo y el sufrimiento de la humanidad”37.
De nuevo nos enfrentamos a una cuestión de primera magnitud:
¿Debemos desterrar la noción teológica de pecado original? ¿O más
allá del abuso del término en la mayor parte de la teología y la pre-
dicación en el cristianismo occidental, este concepto teológico encie-
rra alguna verdad que merece la pena rescatar y reinterpretar en
términos más apropiados de acuerdo con nuestros conocimientos
actuales? No puedo entrar a fondo en la cuestión, pues no es el tema
que nos ocupa pero sí me gustaría subrayar que las teologías femi-
35. ROUSSEAU, J.J., Émile ou de l’éducation, Libro V, Garnier-Falmmarion, París 1996,

481. [Trad, de Célia Amorós. Citado en AMORÓS, C., Tiempo de feminismo, Cátedra /Uni-
versidad de Valencia, Valencia 1997, 152-153.
36. RAMON, L., “Existencia cristiana en clave de mujer” en BERNABÉ, C.; DE MIGUEL,
P.; LEÓN, T y RAMÓN, L., “Hablar de Dios con palabras de mujer” en La mujer en la teo-
logía actual, Publicaciones IDATZ/Gentza, nº 13, San Sebastián 2002, 112-173.
37. H. MEYER-WILMES, “Prácticas de violencia en nombre de la religión. Sobre los
amplios límites de la violencia permitida contra las mujeres” en la revista Concilium n. 272
(septiembre 1997) 703.
42
nistas han reinterpretado esta doctrina desde nuevas claves que

pueden ser iluminadoras en nuestro contexto.
Para las teologías feministas el pecado original, el pecado que estaría
detrás de todos los pecados, es el dualismo. Este dualismo tiene una
dimensión práctica y una dimensión teórica que en realidad están
interrelacionadas y se retroalimentan. En el nivel práctico consiste en
la ruptura de las relaciones de armonía y de justicia entre el varón-la
mujer-la tierra queridas por Dios y se expresa tanto en el espíritu de
dominio y la codicia que sitúa a unas personas por encima de otras y
de la creación, explotándolas despiadadamente para su beneficio. En
el nivel teórico es una concepción de la realidad que se expresa en el
hábito de pensar en dualismos y en polaridades excluyentes, y que
opone masculino, blanco, occidental identificados con lo superior, a feme-
nino, otras etnias y culturas, naturaleza, identificándolas con lo inferior.
En el pensamiento dualista las categorías centrales son la oposición
y la exclusión –la idea de que si uno afirma algo simultáneamente
tiene que excluir otra cosa– y el combate, porque el punto de parti-
da es la convicción de que en la realidad existen dos principios, el
bien y el mal, claramente diferenciados pero equivalentes y en per-
manente lucha. La lógica de la identidad, que concibe la diferencia
como causa legítima de subordinación, es la lógica perversa que
subyace al orden patriarcal.
Un orden que Elisabeth Schüssler Fiorenza denomina quiriárquico,
porque en él cualquier persona diferente del kyrios, el señor, esto es,
el varón, blanco, propietario, occidental y libre, es considerado
como lo otro y legítimamente subordinado por su naturaleza inferior.
Este orden se construye como una pirámide de opresiones multipli-
cativas en el que la mujer blanca occidental es considerada como
legítimamente subordinada al marido, al señor; y, a su vez, los escla-
vos, los negros o los extranjeros son considerados subordinados
legítimamente a las mujeres blancas de élite; en la base de la pirá-
mide están las mujeres pobres, negras, indígenas o extranjeras, que
son las otras de todos los demás38. El dualismo es una forma de ver
43
el mundo y aprehenderlo utilizado con frecuencia por los poderes

establecidos para gestionar el miedo de la población, desviándolo
hacia un chivo expiatorio: el negro, la mujer, el judío, el musulmán,
etc. Un mecanismo perverso que una y otra vez se repite en la his-
toria y que hay que desterrar39.
Este dualismo jerárquico que establece relaciones de subordinación y
utiliza la diferencia como pretexto para someter, excluir o incluso eli-
minar al otro, entra en contradicción con el Dios-Sofía de la tradición
judeocristiana. Esta, leída e interpretada desde las enseñanzas y la
praxis del Maestro de Sabiduría Jesús de Nazaret, revela un Dios que
ama la diversidad y es Inclusividad radical. Un texto de la teóloga
coreana Chung Hyun Kyung expresa muy bien lo que quiero decir:
“¿Qué es lo que nos separa del aliento de vida de Dios? Lo lla-

maré espíritu impío de Babel (Gn 11, 1-9). Es un Espíritu de
ascenso social, de codicia y de división. La historia de Babel
es la historia de la codicia humana sin límites. Esta torre de
codicia separó a todos los hombres. Se hablan pero ya no se
entienden. “Cegados por su propia codicia a expensas de los
demás han perdido su capacidad de sentirse unidos. Nuestro
hermano Jesús llamó una vez a la codicia, Mammón. Dijo
“ninguno puede servir a dos señores… no podéis servir a
Dios y a Mammón” (Mt 6, 24). Mamón que acarrea grandes
riquezas, explota, atormenta, mata a los demás para conse-
guir más riqueza. Esta locura de posesión divide a las comu-
38. SCHÜSSLER FIORENZA, E., Pero ella dijo. Prácticas feministas de interpretación bíblica,
Trotta, Madrid 1996, 151-164. Como han señalado las mujeres negras, “las opresiones
simultáneas no son sólo múltiples, sino además multiplicativas: el racismo se multiplica
por el sexismo, por la edad, por el clasismo, por la explotación colonial”.
39. Por ello, la liberación de la mujer ha de entenderse como parte de una lucha contra
todas esas formas de opresión, que coloque las diversas experiencias que las mujeres han
tenido de la opresión multiplicativa en el centro del debate. Cf. KING, D.K., “Multiple
Jeopardy, Multiple Conciousness: The Context of Black Feminist Ideology” en NALSON,
R.M. et al. (eds.), Black Women in America: Social Science Perspectives, University of Chicago
Press, Chicago 1990, 270.
44
nidades humanas y finalmente destruye a nuestra frágil tie-

rra. Este es el espíritu Maligno que produce un misil por un
valor superior a un millón de dólares, bombas nucleares y
armas químicas para mantener una paz sin justicia. (…) Es el
mismo espíritu maligno que crucificó a Jesús en la cruz”40.
Todas y todos necesitamos convertirnos y arrepentirnos de nuestro

amor oculto a Mammón y de nuestro secreto deseo de la torre de
Babel. Pero además de liberarnos de su hechizo la conversión impli-
ca también dejar atrás el dualismo y empezar a ver la realidad, a
pensar y a vivir en términos de interconexión, de interdependencia,
de equilibrio, de mutualidad y de reciprocidad:
“En muchas partes del mundo la hipótesis del dualismo orien-

ta la vida del ser humano. Nuestro cuerpo y nuestro espíritu,
nuestras emociones y nuestra mente, nuestro mundo y Dios,
la inmanencia y la trascendencia, las mujeres y los hombres,
los negros y los blancos, los pobres y los ricos, una lista inter-
minable de divisiones de polaridad se impone como una cul-
tura escindida en la que el último término de la polaridad es
más valioso e importante que el primero. La cultura escindi-
da engendra seres de personalidad escindida. En esta cultura
escindida estamos separados de nosotros mismos. Olvidamos
que todos provenimos de la misma fuente de vida, Dios, y
que todos los hilos de nuestras vidas están relacionados. En el
principio fue la relación. Fue el anhelo divino de relación con
el cosmos lo que dio lugar al universo. (…) Sin embargo, según
el pensamiento dualista, los otros son objetos que podemos
manipular a nuestro arbitrio”41.
40. DELUMEAU, J., El Miedo en Occidente (s. XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, Taurus,
Madrid 1989.
41. CHUNG HYUN KYUNG, “Ven Espíritu Santo, Renueva la Creación”, en RAMÓN
CARBONELL, Lucía, “Ven Espíritu Santo, Renueva la Creación. La teología emergente
de las mujeres asiáticas” en ARANA, M.J., El diálogo religioso en un mundo plural, Desclée
De Brouwer/FEM, Bilbao 2001, 51.
45
2. Volver a las fuentes: reinterpretar el símbolo

2.1. Agua de vida
El símbolo por excelencia del bautismo es la inmersión en el agua.
Como expresa bellísimamente Brian Bren, Ella, el Dios-Sofía, ha-
cedora de todas las cosas, ni hombre ni mujer, fuente de la vida y
de todos los géneros a quien tod@s anhelamos en lo más profun-
do de nuestro ser, en quien sólo podemos encontrar la paz, es el
agua de Vida en que nos sumergimos en el bautismo, en el nom-
bre del “Dios Padre-Madre, Hijo y Espíritu Santo” para un nuevo
nacimiento:
“¿Quién es Ella, ni hombre ni mujer, hacedora de todas las cosas,

sólo vislumbrada y aludida, fuente de la vida y de los géneros?
Ella es Dios,
Madre, hermana, amante:
en su amor despertamos, nos movemos, crecemos,
nos desalentamos, triunfamos y nos rendimos.
¿Quién es Ella, madre de su pueblo, a quien enseña a caminar,
que levanta a quienes se cansan de aprender a andar,
que se agacha para darles de comer?
Ella es amor,
que llora en un establo, que enseña desde un bote,
Amigo de leprosos, llevado maniatado a la cruz.
¿Quién es Ella, centelleo de las corrientes, frescura del pozo,
poder vivo de Jesús que fluye de las Escrituras?
Ella es la Vida,
agua, viento y risa, calma nunca quieta,
ligero Espíritu en movimiento, cantando mientras transforma”.42
42. Ibíd., 56. En esta reflexión Chung Hyun Kyung se reconoce directamente en deuda
con GRIFFIN,Susan, “Split Culture”, en PLANT, J., (ed.), Healing the wounds. The Promise
of Ecofeminism, New Cork Society Publishers, Filadelfía 1989.
46
2.2. Muerte y sepultura

Entre los múltiples significados que tiene el agua en las diferentes
culturas y religiones, el bautismo cristiano subraya el binomio
muerte-vida, sepultura-renacimiento. En los primeros tiempos del
cristianismo, tal y como se refleja en los escritos del Nuevo Testa-
mento, el simbolismo del agua expresa primordialmente el paso de
la muerte a la vida. A través del bautismo los cristianos mueren al
pecado para nacer a una nueva vida de Dios-Sofía, según los valores
del reino.
Ser bautizado es, en primer lugar, sumergirse en las aguas de la
muerte con Cristo, compartir su vocación, su misión y las conse-
cuencias que esto puede entrañar, participar en su muerte y en su
resurrección. El bautismo de Jesús, que él relaciona con su propia
muerte (Mc 10,38; Lc 12,50), prefigura el bautismo de sus discípulos
y discípulas. En el momento de su bautismo Jesús recibió del Padre
la vocación y el destino que marcó su vida: “la vocación y el desti-
no de la solidaridad incondicional con el pueblo, sobre todo con el
pueblo pecador y perdido, hasta llegar a la misma muerte, si es
necesario. Este es el sentido radical y fuerte que tiene el bautismo
cristiano, interpretado a partir del propio bautismo que recibió
Jesús”.43 Esto implica que, a partir del bautismo, el/la cristiana ha de
seguir a Jesús en su estilo de vida como servidor de todos, como
alguien dispuesto a despojarse de su rango para solidarizarse con
l@s últim@s, como alguien capaz de amar hasta el extremo y dar la
vida por los demás. El bautismo cristiano es todo un programa de
vida: como Cristo, los cristianos y las cristianas son ungidos para ser
sacramento del amor de Dios. Son habilitados y enviados por el
Espíritu para ejercer el ministerio de la reconciliación (2 Cor 5,17-21)
y de la liberación (Lc 4,14-21).
43. Del himno “Who is she?” de Brian Wren en WREN, B., What Language Shall I Borrow?
God-Talk in Worship: A Male Response to Feminist Theology, Crossroad, Nueva York 1989,
141-142. Citado en JOHNSON, E.A., La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico
feminista, Herder, Barcelona 2002, 247.
47
En la oración de bendición sobre el agua del Ritual del Bautismo

hay dos referencias a dos momentos en la historia bíblica en las que
el agua juega un papel destructor como paso previo a la liberación
de la esclavitud y a la nueva creación. El diluvio (Gn 7, 18-24) y el
paso del Mar Rojo (Ex 14), que el Nuevo Testamento recoge como
figura del bautismo (1 Pe 3, 18ss; 1 Cor 10,1s), apuntan hacia dos
dimensiones fundamentales del bautismo cristiano: en el bautismo
hay un acontecimiento previo al compromiso del cristiano con
Cristo, el bautismo es primordialmente un acto gratuito de liberación
y de nueva creación, bautizado por parte de Dios que apunta al reino
de Dios y prepara la nueva creación caracterizada por la paz, la jus-
ticia y la abundancia, y que frecuentemente es representada en la
Biblia con la imagen del banquete, la celebración desbordante de
alegría, la fiesta compartida.
El bautismo modifica radicalmente la situación existencial del cre-
yente, constituye un auténtico paso de la muerte a la vida. Gracias
a la acción del Espíritu, los bautizados son liberados de la esclavi-
tud del pecado y de la muerte y engendrados como nueva criatura,
como humanidad nueva. El Espíritu alumbra en él/ella la posibili-
dad de una nueva existencia libre del poder del pecado y de la
muerte. Ello no implica que el cristiano no tenga ya que luchar con-
tra el pecado en su vida, pero sí que Dios estará a su lado en esa
lucha y que si persevera y elige el camino de la vida, correrá la
misma suerte que Cristo; el mal, el pecado y la muerte no prevale-
cerán sobre él/ella. San Pablo expresa elocuentemente esta expe-
riencia fundante de la vida y de la fe de los cristianos en la Carta a
los Romanos:
“Los que hemos muerto al pecado ¿cómo vamos a seguir

viviendo en él? ¿No sabéis que cuantos nos bautizamos, con-
sagrándonos al Mesías Jesús, nos sumergimos en su muerte?
Por el bautismo nos sepultamos con él en la muerte para vivir
una vida nueva, lo mismo que Cristo resucitó de la muerte
por la acción gloriosa del Padre. Pues si nos han injertado con
48
una muerte como la suya, lo mismo sucederá por su resurrec-

ción. Sabemos que nuestra vieja condición ha sido crucificada
con él, para que se anule la condición pecadora y no sigamos
siendo esclavos del pecado. Si hemos muerto con Cristo, cre-
emos que también viviremos con él.
Sabemos que Cristo, resucitado de la muerte, ya no vuelve a
morir, la muerte ya no tiene poder sobre él. Muriendo, murió
al pecado definitivamente; viviendo, vive para Dios. Lo
mismo vosotros, consideraos muertos al pecado y vivos para
Dios con Cristo Jesús” (Ro 6, 1-11).
Las bautizadas y los bautizados son sellados por el amor del Dios-
Sofía, un amor que es más fuerte que la muerte, que les permite vivir
de la fe-confianza de que a pesar de todas las dificultades están en
las manos de Dios. Tal y como lo describe Juliana de Norwich, la
mística inglesa de la maternidad de Dios:
“Dios me reveló todo esto de la manera más bienaventurada,

cuando me dijo: “¡Mira! Yo soy Dios. ¡Mira! Yo estoy en todas
las cosas. ¡Mira! Yo hago todas las cosas. ¡Mira! Yo nunca reti-
ro mis manos de mis obras y no las retiraré jamás. ¡Mira! Yo
conduzco todas las cosas hacia el fin que he ordenado para
ellas, antes del comienzo del tiempo, con el mismo poder,
sabiduría y amor con que las creé”44.
2.3. Bajo el signo de la cruz: el bautismo como memoria subversiva

y camino de sabiduría
El bautismo coloca al creyente bajo el signo de la cruz y del Crucifi-
cado. La cruz es, en primer lugar, memorial de la muerte violenta de
Jesús, que fue asesinado por su predicación del reino, por su prácti-
ca de los que Sallie McFague denomina “el escándalo de la inclusi-
44. CASTILLO, J.M., o.c., 81-83.
49
vidad” 45, y por denunciar el anti-reino en la historia. Nos recuerda

el poder destructor del pecado humano contra el que el cristiano
debe luchar dentro de sí mismo y en la sociedad. El crucificado es,
en afortunada expresión de J.B. Metz, memoria subversiva de todos
los crucificados y las crucificadas de la historia, l@s que le precedie-
ron, l@s que murieron después de él, l@s que siguen muriendo hoy
a causa de la pobreza y la injusticia. A la luz de la cruz de Cristo los
cristianos descubrimos que esas muertes claman al cielo, que no
podemos permanecer impasibles o refugiarnos en una fe cómplice y
ciega al sufrimiento humano. Una “fe” o una “piedad” que dé la
espalda al propio pecado personal, y a sus efectos históricos y socia-
les. La vivencia plena y consciente del bautismo implica despertar
al reino de la luz, vivir en un permanente discernimiento y resisten-
cia frente al mal. Como dice Pablo en la Carta a los Efesios, “si en un
tiempo erais tinieblas, ahora sois luz: proceded como hijos de la luz
–fruto de la luz es toda bondad, justicia y verdad–. Comprobad qué
agrada al Señor. No participéis en las obras estériles de las tinie-
blas, antes bien, denunciadlas. (…) Despierta tú que duermes,
levántate de la muerte, y te iluminará Cristo” (Ef 5, 8-14).
En segundo lugar, la cruz se convierte para el cristiano en un sím-
bolo ambivalente que a partir del bautismo ha de ser el punto de
referencia fundamental de su vida, que ahora está íntimamente liga-
da al destino y a la persona del Crucificado. Por una parte la cruz de
Cristo es escándalo que desenmascara la propia autosuficiencia, la
propia ceguera y la capacidad de autoengaño cuando nos dejamos
llevar por el egoísmo y la soberbia: ¿No es escandaloso que al Hijo
de Dios lo triturara lo mejor de lo humano? Como ha señalado J.I Gon-
zález Faus, la sabiduría de la cruz revela un pesimismo cristiano que
45. DE NORWICH, Juliana, Revelations of divine Love, British Library, Sloane Manuscript
No. 2499, traducción moderna de E. Spearing, 13. Citados en TWINCH, C., “Todo acaba-
rá bien” en BENEITO, P. (ed.); PIERA, L. y BARCENILLA, J.J. (coords.), Mujeres de luz. La
mística femenina, lo femenino en la mística, Centro Internacional de Estudios Místicos de
Ávila/Trotta, Madrid 2001, 162-163.
50
no desemboca necesariamente en desesperanza, pero sí en un lúci-

do realismo. Enseña la desconfianza en el ser humano al mismo
tiempo que revela la radicalidad del amor de Dios por él. Pues
“quien le condena no es la maldad humana, sino la bondad oficial o
la pretendida bondad humana. (…) Y eso significa que es de lo huma-
no como tal de quien la Cruz enseña a desconfiar, es el hombre como
tal el que queda desenmascarado y condenado por el destino de
Jesús”46. Esa desconfianza es muy saludable porque es un principio
de autocrítica de nuestras propias realizaciones: “Rompe el meca-
nismo humano espontáneo que siempre es el de la desconfianza en
el otro en cuanto otro, localizando el motivo de la desconfianza sola-
mente en la alteridad del otro”47.
Pero la sabiduría de la cruz va más allá de ese desenmascaramiento
de nuestra capacidad de autoengaño. Da otra vuelta de tuerca al
pesimismo cristiano revelado en la cruz: es a ese hombre así desen-
mascarado a quien Dios ama incondicionalmente y a quien quiere
transformar en nueva humanidad, en nueva creación. Por eso Faus des-
cribe la esperanza cristiana como la ternura del pesimismo de un Dios
que ante la barbarie de este mundo ha preferido “ser parte de él y
en todo caso ser su víctima” y no su verdugo, introduciendo en él
una dinámica radicalmente nueva: la del Espíritu del perdón y de la
reconciliación48.
Por eso, la cruz de Cristo es también para los cristianos expresión
del Amor de Cristo. Es el símbolo de la entrega total e incondicional
de Jesús, el Hijo de Dios, que antes de que yo lo conociese me amó
y se entregó por mí (Gal 2, 19-20). Estar bajo el signo de la Cruz es
46. McFAGUE, Sallie, Modelos de Dios, o.c.,100.

47. Quien le condena es ‘la instancia más alta’ y reconocida por el creyente como tal. Cf.
Ibíd, 285. Sobre el hecho de que quien condena a Jesús es la bondad oficial o la pretendi-
da bondad humana vid. GONZÁLEZ-FAUS, J.I., Acceso a Jesús. Ensayo de teología narrati-
va, Sígueme, Salamanca 1979, 83-85.
48. GONZÁLEZ FAUS, J.I., “Sabiduría de la Cruz. Manifiesto para un pesimismo cari-
ñoso”, en íd., Este es el hombre. Estudios sobre identidad cristiana y realización humana, Sal
Terrae, Santander 1980, 285-286.
51
estar bajo ese amor incondicional que es más fuerte que la muerte y
del que nada puede separarnos. Dice San Pablo:
“Sabemos que todo concurre al bien de los que aman a Dios,

de los llamados según su designio. (…) ¿Quién nos apartará
del amor de Cristo? ¿tribulación, angustia, persecución, ham-
bre, desnudez, peligro, espada? Como dice el texto: Por tu causa
estamos a la muerte todo el día, nos tratan como a ovejas de matan-
za. En todas esas circunstancias vencemos de sobra gracias al
que nos amó. Estoy persuadido de que ni muerte ni vida, ni
ángeles ni potestades, ni presente ni futuro, ni poderes, ni altu-
ra ni hondura, ni criatura alguna podrá separarnos del amor
de Dios manifestado en Cristo Jesús” (Rm 8, 28.35-39)”.
Para las teologías feministas la cruz pone en crisis el lenguaje de las

cristologías triunfalistas o del poder que exaltan a Cristo como Rey
y Señor desconectándolo de la existencia y de la praxis del Cristo
histórico. Como ha expresado lúcidamente Rosemary Radford
Ruether: “Quizá sea esta idea de Dios, un gran rey que gobierna las
naciones como si fueran sus siervas, lo que ha sido abolido por la
muerte de Jesús en la cruz. Con la muerte de Jesús, Dios, el Sobera-
no celestial, ha dejado los cielos y se ha derramado juntamente con
su sangre. Un nuevo Dios ha nacido en nuestros corazones para
enseñarnos a allanar el cielo, elevar la tierra y crear un mundo
nuevo, sin amos ni esclavos, soberanos ni súbditos”49.
49. Ibíd., 289 y 293. Dice Faus: “El mundo nuevo no lo crea Dios lanzando a la papelera
ontológica este mundo viejo y buscando otros materiales más fiables, sino que lo hace con
este mundo y a partir de él. El hombre nuevo no lo realiza creando otros hombres, sino con
nuestro barro de hombres viejos. (...) El pesimismo de la Cruz lleva entonces a no extra-
ñarse de nada, pero nunca lleva a rendirse. La desconfianza nos hace críticos, pero nos
hace igualmente tesoneros. La seguridad de la aceptación de nuestra miseria (que antes se
llamaba teológicamente ‘justificación del impío’) facilita la salida de ella, porque esa sali-
da ya no nos la exige la demanda categórica de algún moralismo o la necesidad angustio-
sa de evitar como sea una condena, sino que nos la pide la experiencia de estar a salvo:
‘Nadie te ha condenado’ porque ‘yo tampoco te condeno’; por eso ‘no quieras pecar más’”.
52
Finalmente la cruz es una carga. Porque como dice Sallie McFague

“sintetiza la retribución que reciben quienes abandonan actitudes
de dominio y triunfalismo y optan por establecer con los demás una
relación de amor recíproco”50. Para los cristianos no hay atajos y
espiritualismos de evasión: el cristiano está llamado a cargar con la
cruz, esto es, a encarar el sufrimiento con dignidad. Coger la cruz no
significa resignarse a la inescrutable voluntad de un Dios sádico, eso
no tiene nada que ver con la cruz de Jesús. Coger la cruz es ofrecer
resistencia a la injusticia, al egoísmo y a la mentira, y asumir las con-
secuencias de este combate profético, como hizo Jesús. Es combatir
el sufrimiento evitable, mancharse las manos y dejarse el corazón en
la transformación de la realidad en una tierra nueva en la que habi-
te la justicia; es solidarizarse con l@s que sufren, acompañar en el
dolor e infundir paz, serenidad y esperanza en Dios cuando ya nada
puede hacerse desde un punto de vista humano.
Sin embargo la Cruz no es la última palabra. El Crucificado también
es el Resucitado. Y la resurrección de Jesús es el comienzo de la vic-
toria definitiva sobre el mal, el pecado y la muerte. A pesar de nues-
tras limitaciones y de nuestra complicidad y solidaridad con las
estructuras de pecado, el Espíritu del Resucitado tiene la capacidad
de regenerarnos, de alumbrar en nosotros y por medio de nosotros
la nueva creación en la que ya no habrá más muerte, ni llanto, ni
luto ni dolor; los cielos nuevos y la tierra nueva en los que habitará
la justicia.
2.4. El bautismo como parto y nuevo nacimiento
“Tan verdaderamente como Dios es nuestro Padre, Dios es verdade-

ramente nuestra Madre. Y lo ha revelado en todo, especialmente en
estas dulces palabras, en las que dice: ‘Soy yo…’, es decir: ‘Yo soy el
poder y la bondad de la paternidad’.
50. RUETHER, R.R., Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology, Beacon Press,
Boston 1983, 10-11. McFAGUE, Sallie, Modelos de Dios, o.c., 103.
53
Yo soy la sabiduría y el cariño de la maternidad.

Soy yo la luz y la gracia de todo amor bienaventurado. Yo soy la
Trinidad.
Yo soy la Unidad. Yo soy la gran y suprema bondad de todo tipo de
cosas.
Yo soy quien te hace amar. Yo soy quien te hace desear ardientemente.
Yo soy el cumplimiento final de todos los deseos verdaderos”.
Juliana de Norwich
“Comprendí que hay tres formas de contemplar la maternidad en

Dios.
La primera es que es el fundamento de nuestra naturaleza en la
creación.
La segunda es su asunción de nuestra naturaleza en la encarnación,
En la que comienza la maternidad de la gracia;
La tercera es la maternidad en acción. Y en ésta, por la misma gracia,
Todo es penetrado, en anchura y largura, en altura y profundidad;
y todo es un único amor”.
Juliana de Norwich51
“Como un niño en el regazo de su madre

mantengo mi alma en paz y silencio;
¡Como niño destetado, con Ella está mi alma!”.
Sal 131, 2
“¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho,

sin compadecerse del hijo de sus entrañas?
Pues aunque ellas llegaran a olvidar,
Yo no te olvido”.
Is 49, 15
51. Los textos de Juliana de Norwich proceden de DE NORWICH, Juliana, Revelations of

divine Love, British Library, Sloane Manuscript No. 2499, traducción moderna de E.
Spearing, 59. Citados en TWINCH, C., “Todo acabará bien” en BENEITO, P. (ed.); PIERA,
L. y BARCENILLA, J.J. (coords.), Mujeres de luz. La mística femenina, lo femenino en la místi-
ca, Centro Internacional de Estudios Místicos de Ávila/Trotta, Madrid 2001, 166-167.
54
“La mujer, cuando da a luz, está triste porque le ha llegado su hora;

Pero cuando le nace el niño, ya no se acuerda del aprieto,
por el gozo de que le ha nacido una nueva criatura”.
Jn 16, 21
Siempre me ha impresionado este texto del evangelio de Juan en el

que Jesús, en el discurso de despedida a sus discípulos y discípulas
en los momentos previos a su pasión, se identifica a sí mismo con una
parturienta. Jesucristo se sintió como una mujer que va a dar a luz la
nueva creación del Dios Padre-Madre con la ayuda del Espíritu-Ruah,
que a modo de comadrona asiste el alumbramiento y cuida de la
madre y de la criatura. No es un caso aislado. La radical transforma-
ción de la situación existencial que implican el bautismo y la muerte
y resurrección de Cristo, también es expresada en otros textos del
Nuevo Testamento mediante las metáforas de la gestación, el parto y
el nuevo nacimiento. Pablo no encuentra otra metáfora mejor para
hablar de su apostolado a los Gálatas: “Oh gálatas, por quienes sufro
de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros”
(Gal 4,19). Sus desvelos y sufrimientos por los insensatos gálatas sólo
son comparables para él con las contracciones de una mujer. En los
escritos joánicos es Dios mismo, quien como verdadera Madre
engendra al creyente para una nueva vida, la vida de Dios. Junto a la
primera carta de Juan hay dos pasajes particularmente ilustrativos al
respecto: el prólogo del Evangelio de Juan (Jn 1,12.13) y el diálogo
entre Jesús y Nicodemo (Jn 3,3.7). El impresionante prólogo del
Evangelio de Juan, que resume el propósito último de la encarnación:
hacernos capaces de ser hijos e hijas de Dios. Y el bautismo es el
sacramento de nuestro alumbramiento, de nuestra filiación divina.
Por el bautismo, los creyentes, vinculados íntimamente a Cristo,
nacen/renacen por el Espíritu a la vida de Dios, que es Trinidad,
Amor, comunión, entrega total e incondicional, gozo y alegría, liber-
tad. Porque la libertad, tal y como dice Jesús a Nicodemo, es uno de
los rasgos distintivos de l@s bautizad@s: “el viento sopla donde quie-
re: oyes su rumor, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así
55
sucede con el que ha nacido del Espíritu. Por el bautismo el creyente

es engendrado por Dios Padre-Madre como verdadero hijo suyo. Y
será colmado por el Amor en la medida en que se abra al don del
Dios-Amor confiando esperanzada y amorosamente en Ella y ponien-
do toda su capacidad de amar al servicio de los demás52. Porque
“quien practica la justicia es hijo suyo” (1 Jn 2, 29) y “quien no practi-
ca la justicia ni ama a su hermano, no procede de Dios” (1 Jn 3, 10).
Toda esta simbología entronca con la metáfora bíblica de Dios como
Madre, explorada en su enorme riqueza por la teología feminista, y
que tiene su lugar natural en la liturgia del Bautismo53. Salvo algunas
excepciones, como Juliana de Norwich en el siglo XIV, la tradición teo-
lógica ha atribuido el papel de madre a la Iglesia y ha reservado para
Dios el nombre de Padre en exclusiva. Esta unilateralidad refleja el
reparto de roles de género y su diferente valor simbólico en una cul-
tura patriarcal que establece como natural la dualidad varón= hom-
bre = superior = esposo = poderoso por naturaleza = el que habla en
la asamblea / mujer = hombre incompleto– varón defectuoso = infe-
rior = esposa = sumisa por naturaleza = la que calla en la asamblea54.
52. Para una actualización de las implicaciones antropológicas de la filiación divina que
opera el bautismo cf. GONZÁLEZ FAUS, J.I., De “La tristeza de ser hombre a la libertad de
hijos”. Acceso creyente al hombre, Cuadernos de la Fundación “Cristianismo y Justicia” n. 63.
53. GÓMEZ ACEBO, I., Dios también es madre. Reflexiones sobre el Antiguo Testamento, San
Pablo, Madrid 1994; McFAGUE, S., Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nucle-
ar, Sal Terrae, Santander 1994, 163-207; JOHNSON, E.A., La que es. El misterio de Dios en el
discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002, especialmente las págs. 225-247.
54. No es el único caso ni un uso exclusivo de las mujeres. Podemos encontrar ejemplos
también en otros teólogos e incluso en la patrística. Clemente de Alejandría afirmó que
Dios es padre y madre por su amor a nosotros: “¿Qué necesidad tendrá ya Dios de los
misterios de la caridad? Y entonces contemplarás el seno del Padre, que sólo el Dios Hijo
nos explicó. Pero Dios mismo es amor y por su amor fue cazado por nosotros. Y, a la ver-
dad, en cuanto a su ser inefable, Dios es Padre; mas en cuanto a la compasión por noso-
tros, se ha hecho Madre. Por el amor, el Padre se hizo mujer, y gran señal de ello es el
mismo que Él engendró de Sí mismo, pues el que nació fruto del amor, es amor. Por eso
descendió también él al mundo, por eso se revistió del hombre, por eso, de su grado,
sufrió todo lo humano; así, medido según nuestra debilidad, porque nos amó, nos medi-
ría luego según su propio poder. (Salvación de ricos 37). Cito la traducción de SIERRA
BRAVO, R., Diccionario social de los Padres de la Iglesia, EDIBESA, Madrid 1997, 20
56
Sin embargo, superada la concepción antigua de la generación,

según la cuál el papel activo estaba reservado al varón, que era con-
siderado el único principio de la vida en las culturas en las que
nació la tradición cristiana, y teniendo en cuenta las características y
atribuciones de Jesús a su Abba –muy alejada del moderno de pater-
nidad patriarcal– hoy es más apropiado hablar de Dios también
como Madre o al menos como Padre-Madre. Cuando se creía que la
mujer jugaba un papel secundario y “mediador” era lógico que a la
Iglesia, mediadora del Espíritu, se la considerase “madre” en el bau-
tismo. Sin embargo desde los conocimientos actuales sobre la con-
cepción, sería más apropiado considerarla como “partera” o “coma-
drona” que asiste al Espíritu-Ruah en el nuevo nacimiento. El uso
exclusivo de las metáforas Dios-Padre, Iglesia-Madre lleva implíci-
ta una concepción jerárquica de las relaciones entre los géneros y
una subordinación de la “mujer-madre” al “varón-padre”, com-
prensible en otras épocas pero injustificable desde el Evangelio (Gal
3, 27) insostenible desde la biología actual. Recuperar la metáfora de
Dios como Madre en el bautismo sería muy positivo, dado el déficit
de imágenes femeninas de Dios en la liturgia cristiana, con el consi-
guiente riesgo de perpetuar la concepción errónea que muchos fie-
les tienen de que Dios es varón, o de que lo masculino representa
mejor lo divino y guarda mayor semejanza con Dios.
El agua, como tema bíblico, nos remite también a la dura experien-
cia del desigual reparto de los bienes cósmicos de nuestro planeta
que es una experiencia cotidiana de millones de mujeres, que toda-
vía hoy, en la mayor parte del planeta se ocupan de ir a buscar el
agua para su familia y de administrarla. Como en los tiempos bíbli-
cos, también hoy son las mujeres las que se dejan la vida cuidando,
nutriendo y preservando la vida humana en sus aspectos más car-
nales y necesarios; mujeres que se desviven por los demás cotidia-
namente, generosa y gratuitamente, sin apenas reconocimiento.
Pero el agua también nos remite a la sed de estas mujeres que cla-
man y trabajan por la justicia, por un mundo en el que no sean deva-
57
luadas y discriminadas; a su anhelo de vida, a su búsqueda de feli-

cidad, de amor y de libertad. La samaritana es el símbolo de ese
anhelo de vida plena de las mujeres en un sentido todavía más radi-
cal. No se trata solamente de cubrir las necesidades básicas: las
mujeres queremos y necesitamos el pan, pero también queremos las
rosas. Tenemos sed de Espiritualidad, de Verdad, de Plenitud, de
Dios. El encuentro de Jesús con la samaritana es paradigmático a
este respecto55: Jesús entiende y acepta nuestros deseos, nuestras
dudas, nuestros anhelos, y nos ofrece un camino para encontrar la
fuente de agua viva que es cada mujer. Sin cortapisas de ningún tipo
nos invita a participar del “don de Dios” –de la fuente de agua viva
que habita en nosotras por el Espíritu-Ruah– y de su apostolado, de
la misión de anunciar el Reinado de Dios. En su diálogo con la
samaritana Jesús simboliza para nosotras el Dios que rompe todas
las barreras de exclusión y que nos invita a ofrecerle un culto autén-
tico “en Espíritu y en verdad”. Un culto en que los signos externos
quedan relativizados y que sólo tendrá validez si es expresión de
una actitud profunda y está inspirado y guiado por la Ruah desde
dentro de la persona.
2.5. Revestid@s de Cristo

“Por la fe en Cristo Jesús tod@s sois hij@s de Dios.
L@s que os habéis bautizado consagrándoos a Cristo
os habéis revestido de Cristo.
Ya no se distinguen judío y griego,
esclavo y libre, hombre y mujer,
pues con Cristo Jesús tod@s sois uno.
Y si vosotros pertenecéis a Cristo,
sois descendencia de Abrahán,
hereder@s de la promesa”.
(Gal 3, 26-29)
55. Jn 4,1-45.
58
Este texto de la carta de Pablo a los Gálatas recoge uno de los credos
bautismales más antiguos de las primeras comunidades cristianas.
Encierra la semilla de una transformación, de una revolución del
amor, la inclusividad y la justicia –el reinado de Dios– que inició
Jesucristo y que todavía no se ha cumplido plenamente. Durante la
celebración, este cambio existencial se expresa mediante el símbolo
de la vestidura blanca. El bautismo transfigura a la persona y la
pone en el centro del corazón de Dios para que aprenda a ver y sen-
tir el mundo desde sus preferencias. El bautismo afirma su humani-
dad, su dignidad humana y predispone al creyente para la afinidad
con Cristo el Hijo amado del Padre, en quién Dios-Sofía se compla-
ce porque constituye la plenitud de lo humano. La humanidad del
bautizado se antepone a todas las barreras que los seres humanos
hemos construido: el desprecio al extranjero, la esclavitud y la opre-
sión social, las diferencias de sexo convertidas en pretexto para la
subordinación. Extranjeros, esclavizados y mujeres también perte-
necemos a Cristo y somos descendencia de Abrahán, hereder@s de
la promesa, consagrad@s.
Como ha señalado L. Alonso Schöckel, “el enunciado tiene un sen-
tido básico: todos iguales ante Dios, sin distinción. Tiene además
una realización comunitaria: en virtud de la fe judíos y griegos
(paganos) comparten una mesa (Hch 10); esclavos y amos son her-
manos (Flm), y hombres y mujeres hablan y profetizan (2 Cor 11, 11-
12; Flp 4, 2-3)”56. Como hacía Jesús, “el don del Espíritu no distingue
sexos, ni edades, ni condición social”. Y por lo que sabemos, ya
56. L.A. SCHÖCKEL, Biblia del Peregrino. Nuevo Testamento. Edición de Estudio, Tomo III,
EGA-Mensajero/ Verbo Divino, Bilbao/Estella Navarra 1996, 46. Otros textos importantes
en que se reconoce esa ruptura de exclusiones en la nueva ekklesía, en la que se entra a for-
mar parte por la conversión y el bautismo, es el primer discurso de Pedro después de
Pentecostés, que puede considerarse un texto programático: Hch 14,38. Es llamativo cómo
cierra Pedro el discurso: “bautizaos cada un@ invocando el nombre de Jesucristo, para que
se os perdonen los pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo. Pues la promesa vale para
vosotr@s y vuestr@s hij@s y los lejanos a quienes llama el Señor nuestro Dios”. También apa-
recen nombradas otras mujeres como profetas, apóstol o diaconisa, desempeñando funcio-
nes ministeriales y pastorales en las comunidades primitivas en Ro 16. Para más informa-
ción sobre la actividad de las mujeres en la Iglesia primitiva Cf. ESTÉVEZ LÓPEZ, E.
59
desde los tiempos de Jesús, la acogida de las mujeres al don del

Espíritu y su fecundidad en sus vidas, en la recuperación de su dig-
nidad y en el servicio a la comunidad y a los pobres, fue extraordi-
naria. Ellas, como muchas mujeres hoy, sintieron la llamada del
Espíritu a la conversión, a la acogida del reino de Dios y a trabajar
en y por la nueva creación. A colaborar en lo que la teóloga coreana
Chung Hyun Kyung denomina la “Economía Política del Espíritu
Santo”. El texto es largo pero merece la pena transcribirlo:
“El espíritu de Mammón no pudo vencer al espíritu de nues-

tro Dios compasivo. Dios no nos abandonó en nuestra deses-
peración. Dios no nos permitió autocompadecernos como víc-
timas desamparadas. Nos llamó para que saliéramos de nues-
tra prisión de desesperación, cinismo y opresión. Nos permitió
optar por la vida. Cuando el Espíritu de Dios estaba sobre los
apóstoles el día de Pentecostés, Dios confortó sus corazones
desanimados y les llamó al discipulado. La pesadilla que ha-
bían vivido al ser testigos de la muerte de Jesús se convirtió en
una visión apocalíptica de un nuevo mundo. El llanto amargo
de María y de Raquel por la muerte de sus hijos se convirtió en
el cimiento para la construcción de una nueva comunidad de
vida. Cuando el poder dador de vida del Espíritu se derramó
sobre los fieles, tuvieron la visión de un nuevo mundo:
donde sus hijos y sus hijas profetizarán
y sus jóvenes verán visiones,
(coord.), “Las mujeres en las comunidades primitivas”, monográfico de “Reseña Bíblica”,

n. 49 (2006); MADIGAN,K. y OSIEK,C. (eds.), Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva. Una
historia documentada, Colección ALETHEIA, n. 2, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2006;
MacDONALD, M., Las mujeres en el cristianismo primitivo y la opinión pagana. El poder de la
mujer histérica, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004; BERNABÉ UBIETA, C., “¿Mujeres teó-
logas en la comunidad joanéa?”, en Reseña Bíblica n. 24 (1999) 43-52); TUNC, S., También las
mujeres seguían a Jesús, Sal Terrae, Santander 1999; ALEIXANDRE, D., “La Pascua de diez
mujeres bíblicas”, en ARANA, M.J. (dir.), Recordando juntas el futuro. Materiales para grupos
de trabajo sobre la mujer, Claretianas, Madrid 1995; NAVARRO, M. y BERNABÉ, C, Distintas
y distinguidas. Mujeres en la Biblia y en la historia, Claretianas, Madrid 1995.
60
y sus ancianos soñarán sueños

y sus siervos y sus siervas profetizarán.
(Hch 2, 17-18)
La fuerza del viento y del fuego de vida de Dios les sacó de la cul-
tura del silencio, de la violencia y de la muerte y les impulsó a
hablar su propio lenguaje. Ya no necesitaban comunicar con el len-
guaje de sus colonizadores, de los gobernantes y los imperialistas.
Podían oír la Buena Nueva en su propio idioma. En Pentecostés
recuperaron, de una forma totalmente nueva, el idioma común que
habían perdido en la torre de la codicia de Babel. Ahora podían oírse
y entenderse, no con el idioma único del Imperio romano sino con
sus diversos idiomas propios. Era un idioma de liberación, de rela-
ción y de unificación desde abajo. El fuerte viento de Dios destruye
la torre de Babel y todas las divisiones que produjo en nosotros,
entre nosotros y alrededor de nosotros. Este viento de vida nos
llama a amar y trabajar apasionadamente por esta nueva creación.
Entonces, ¿qué debemos hacer cuando el Espíritu nos llama? Lo pri-
mero que debemos hacer es arrepentirnos. (…) La metanoia, auténti-
co arrepentimiento, significa también un cambio decisivo de direc-
ción de nuestra vida individual y comunal. Para sentir al Espíritu
Santo debemos volvernos hacia la dirección del viento de la vida, la
dirección en que sopla el Espíritu Santo. ¿Cuál es? Es la dirección
que conduce a crear, liberar y sustentar la vida en sus aspectos más
concretos, tangibles y mundanos. El Espíritu Santo nos alienta a
movernos en esa dirección en nuestra lucha por la integridad. Esta
es la “Economía Política de la Vida” del Espíritu Santo. Esta es la
economía política que no se basa en la capacidad de dominación del
capital, las armas o la manipulación. Esta es la economía política
que se basa en la fuerza vivificadora de la mutualidad, la interde-
pendencia y la armonía. Si la primera es la “Economía Política de la
Muerte”, la segunda es la “Economía Política de la Vida”57.
57. CHUNG HYUN KYUNG, “Ven Espíritu Santo, Renueva la Creación”, o.c., 51-52.
61
2.6. Ungidas como sacerdotes, profetas y reinas de la nueva crea-

ción
Las dos unciones bautismales son también una parte fundamental
del bautismo cristiano. En Israel las unciones eran signo de acogida,
hospitalidad y consagración para una misión. La primera, con óleo,
marca a los candidatos con el sello de Cristo para que su Espíritu les
proteja y les libere del poder del mal58. De este modo la Iglesia quie-
re prepararlos para que puedan emprender una nueva vida en
Cristo como hijos e hijas de la luz, para que se sumen a la acción
liberadora de Dios en la historia. Tras la inmersión, la unción con el
santo crisma expresa la dignidad de los cristianos y las cristianas
como sacerdotes, profetas y reyes/reinas, y su incorporación a la
Iglesia. Bautizados y bautizadas, creados a imagen de Dios, son lla-
mados a crecer en el amor hasta alcanzar la plenitud a semejanza de
Cristo, profeta, sacerdote y rey. En la antigüedad también los atletas
se ungían con aceite para preparar sus músculos para la competi-
ción y el combate. Del mismo modo el santo crisma preparará a los
bautizados y a las bautizadas para la vida cristiana, que es ante todo
un combate por el amor. Una lucha con uno mismo y con el entor-
no que los cristianos tendrán que realizar infatigablemente a lo
largo de toda su vida practicando el amor, la no violencia y la justi-
cia, si quieren ser coherentes con su dignidad de cristianos.
La teología de la liberación advierte del peligro de una interpreta-
ción exclusivamente eclesiocéntrica de los sacramentos, también del
bautismo59. Los sacramentos son símbolos proféticos del reino: “gestos
simbólicos de la Iglesia que se orientan a la realización del reino de
58. Para los símbolos y su significado sigo el Ritual del Sacramento. También son muy
útiles BOROBIO, D., Sacramentos en Comunidad, o.c., 71-77; ALDAZABAL, J., Gestos y sím-
bolos, Dossiers CPL n. 40, o.c.; FLORISTÁN, C., 10 Palabras clave sobre símbolos del cristia-
nismo, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2005.
59. Aunque el primer efecto del bautismo es la incorporación a la Iglesia cf. Constitución
Dogmática del Concilio Vaticano II Lumen Gentium 9-10, no puede olvidarse que la Iglesia
está al servicio del Reino de Dios, de la nueva creación, para calibrar las profundas impli-
caciones de la consagración bautismal.
62
Dios (…) en los que se manifiesta la presencia del reino de Dios

como don y tarea”60. Y como don y tarea “exigen conversión perso-
nal y social, tienden a la transformación de la sociedad en dirección
al Reino de Dios” y por lo tanto “se deben ir haciendo eficaces en la
historia”61. Como símbolos proféticos del reino y semilla de la nueva
creación en nosotros, los sacramentos anuncian la buena noticia del
reino de Dios: la vida, el perdón, la esperanza y la comunión ligada
a Jesús, a su palabra y a su vida, muerte y resurrección; denuncian
el pecado del mundo, el anti-reino presente en las personas y en
la sociedad desde la “memoria subversiva” de Jesús; y transforman
y exigen la transformación personal e histórica62. Como ha señalado
Víctor Codina, sintetizando el mensaje de la Constitución Pastoral
del Concilio Vaticano II Gaudium et Spes (n. 38-38), “el don del
Espíritu debe convertirse en semilla de una nueva tierra y de unos
cielos nuevos en los que habite la justicia, no sólo litúrgicamente,
sino también históricamente”63.
La unción bautismal orienta a l@s bautizad@s al seguimiento de
Jesús en el ministerio de la reconciliación, de la sanación, del cui-
dado y de la liberación. Así entendió Jesús su propio ministerio:
“El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para
que dé la Buena Noticia a los pobres; me ha enviado a anunciar la
libertad a los cautivos, y la vista a los ciegos, para poner en liber-
tad a los oprimidos, para proclamar el año de gracia del Señor”.
(Lc 4,18-19)64.
60. CODINA, V., “Sacramentos”, en ELLACURÍA, I. y SOBRINO, J. (eds.), Mysterium

Liberationis, vol. II, Trotta, Madrid 1990, 282.
61. Ibíd., 283.
62. Ibíd., 282.
63. Víctor Codina aplica esta afirmación a la eucaristía, pero análogamente podemos
aplicarla también al bautismo. CODINA, V., “Sacramentos”, o.c., 283.
64. Ver también 2 Cor 5, 17-18: “Si un@ es cristian@ es criatura/humanidad nueva. Lo
antiguo pasó, ha llegado lo nuevo. Y todo es obra de Dios, que nos reconcilió consigo por
medio de Cristo y nos encomendó el ministerio de la reconciliación”. El bautismo orien-
ta a l@s cristian@s y a la Iglesia hacia la nueva creación, hacia la reconciliación de la
humanidad y de toda la creación en Cristo.
63
Ese mismo Espíritu capacita plenamente a l@s que permanecen en

Cristo para el ejercicio de ese ministerio, por eso Juan les invita a la
confianza y al discernimiento y a ejercer su actuación en conciencia,
libremente, como verdaderos y verdaderas hijos de Dios “Vosotr@s
conservad la unción que recibisteis de él y no tendréis necesidad de
que nadie os enseñe; pues su unción, que es verdadera e infalible, os
instruirá acerca de todo. Lo que os enseñe conservadlo. Ahora, pues
hijit@s, permaneced con él (…) Si os consta que él es justo, sabréis
que quien practica la justicia es hijo suyo” (1 Jn 2, 27-29). La entrega
de la luz a los bautizados es una llamada a que busquen como refe-
rencia de su vida a Cristo, que es la luz verdadera que ilumina a
toda persona que viene a este mundo (Jn 1, 9) y se conviertan en
hijos e hijas de la luz, luz de esperanza para la humanidad.
En la liturgia cristiana la luz es signo de Cristo Resucitado. En
la comunidad primitiva se llamaba al domingo de Pascua de Re-
surrección “día de la luz, día del sol”. En la noche de la Vigilia
Pascual la comunidad congregada enciende un fuego nuevo y de
ese fuego nuevo se enciende el cirio pascual, símbolo de la resu-
rrección y de la creación nueva de todas las cosas en Cristo. En el
bautismo el cirio que encienden los padrinos y entregan a los bau-
tizados y las bautizadas es símbolo de resurrección y de vida, de
la vida cristiana como proceso de iluminación espiritual y nueva
creación65.
2.7. El Effeta (¡ábrete!) como actitud básica de l@s discípul@s
El hijo de Pilar y Daniel Weinberg

fue bautizado en la costanera.
Y en el bautismo le enseñaron lo sagrado.
Recibió una caracola:
–Para que aprendas a amar el agua.
65. BOROBIO, D., Sacramentos en Comunidad…, o.c., 75
64
Abrieron la jaula de un pájaro preso:

–Para que aprendas a amar el aire.
Le dieron una flor del malvón:
–Para que aprendas a amar la tierra.
Y también le dieron una botellita cerrada:
–No la abras nunca, nunca.
Para que aprendas a amar el misterio66.
Es triste que uno de los ritos más potentes y hermosos del bautismo
cristiano, el effeta, a menudo se omita y sea tan desconocido para la
mayoría de la gente. En este rito el ministro del sacramento, a ima-
gen de Cristo que devuelve la capacidad de oír y de hablar al sor-
domudo tocando sus oídos y su boca con su propia saliva mezclada
con tierra, el celebrante toca con el dedo pulgar los oídos y la boca
del niño o del adulto. Se trata de abrir los sentidos del bautizado
para que, en el caso de los niños, cuando crezcan, puedan profesar
la fe libre y personalmente. Para que, como el Siervo de Yahvé (Is 50,
4-5) escuchen al Dios-Sofía, se familiaricen con la Palabra y no se
echen atrás, para que puedan decir a l@s abatid@ una palabra de
aliento, para que sepan escuchar el clamor de los oprimidos y cla-
mar ell@s por la justicia y la dignidad humana. Para que aprendan
a amar y a saborear los bienes cósmicos básicos: el agua, el aire, la
tierra y el Misterio.
3. Epílogo. La iglesia que nace del bautismo67

“Mientras la heredera es menor de edad, aunque sea dueña
de todo, no se distingue del esclavo, sino que está sometida a
tutores y administradores hasta la fecha fijada por su padre.
Lo mismo nosotras, mientras éramos menores de edad, éra-
66. GALEANO, E., “Ventana sobre la llegada”, en Las palabras andantes, Siglo XXI,
Madrid 2003, 98.
67. Tomo prestado el título de este apartado conclusivo de CASTILLO, J.M, “Bautismo”
en FLORISTÁN, C. y TAMAYO, J.J. (Eds.), Conceptos fundamentales del Cristianismo, o.c.
65
mos esclavas de los elementos cósmicos. Pero cuando se cum-

plió el plazo, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido
bajo la ley, para que rescatase a los súbditos de la ley y noso-
tras recibiéramos la condición de hijas. Y como sois hijas Dios
infundió en vuestro corazón el Espíritu de su Hijo que clama
Abba Padre. De modo que no eres esclava, sino hija; y si eres
hija eres heredera por disposición de Dios”.
(Gal 4, 1-7)68
“Cualquier forma de discriminación, en lo que respecta a los

derechos de la persona, apoyada en el sexo, debe ser supri-
mida y eliminada como contraria al designio de Dios”.
(Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 29)
Cuenta Rosino Gibellini, en su excelente introducción a la teología

del siglo XX, que con ocasión del Concilio Vaticano II, un grupo de
mujeres guiadas por la jurista Gertrud Heinzelmann, se dirigió pú-
blicamente a los padres conciliares con el libro Ya no estamos dispues-
tas a callar (1965), expresándose del siguiente modo en el ensayo
introductorio: “Si […] el bautismo habilita al hombre para recibir los
siete sacramentos, y a la mujer para recibir únicamente seis, entonces
el bautismo no obra con la misma eficacia a la hora de hacer al hom-
bre y a la mujer miembros de la Iglesia. Si a la mujer, de hecho, le está
prohibida la recepción de un sacramento, eso significa tanto un
recorte de los derechos eclesiales como una merma en lo que se refie-
re al estatuto de los miembros de la Iglesia. Resulta además, por lo
68. Me permito traducir el texto en femenino como una licencia literaria con el fin de
subrayar que Pablo también incluye a las bautizadas en sus consideraciones sobre los
efectos del bautismo, algo que parece que todavía está en discusión –suponiendo que la
discusión se permita–, de un modo que parece un epígono de los debates en torno a si los
indios o los negros tenían o no tenían alma “en sentido pleno”, y por lo tanto derechos,
como el hombre blanco occidental civilizado. En Iglesia las funciones directivas y magis-
teriales están hoy restringidas a los varones: exclusión reafirmada en el canon 1.204 del
nuevo Código de Derecho Canónico de 1983, en la Carta Apostólica de Juan Pablo II
Mulieris Dignitatem de 1988, y sancionada “definitivamente” en la Carta Apostólica
Sacerdotalis Ordinario de 1994.
66
que se refiere al estado laical, que los derechos de los hombres y de

las mujeres no son equivalentes, por cuanto que aquéllos tienen la
posibilidad de recibir la ordenación sacerdotal, mientras que éstas
siguen estando excluidas de tal posibilidad”69. Pero lamentablemen-
te, después de cuarenta años, y del esfuerzo y las aportaciones teoló-
gicas de muchas mujeres, seguimos siendo consideradas menores de
edad en la Iglesia a pesar de nuestra consagración bautismal.
Como agudamente señala Rosino Gibellini, aunque en la Iglesia
Católica lo más visible en la superficie, como centro de la polémica
de las disputas eclesiológicas, es la exclusión de las mujeres del dia-
conado y del sacerdocio70 y, añadiría yo, los argumentos que se
emplean para justificarla, los discursos eclesiológicos de las teologí-
as feministas van mucho más allá: “pretenden dar el paso, en todos
los niveles, de una teología (y una práctica) de la exclusión a una
teología y una práctica de la inclusión” y lograr visible y efectiva-
mente “el reconocimiento de la perfecta y total personalidad cristia-
na de la mujer. Para la teología feminista la vocación bautismal está
llamada a un discipulado de iguales, y es sobre esta base sobre la que
debe redefinirse el liderazgo en las comunidades cristianas”71.
Todavía estamos muy lejos de esa iglesia inclusiva que quiso Jesús,
y avanzamos con mucha lentitud en comparación con la sociedad
civil, lo que se está traduciendo en un éxodo silencioso de las muje-
res jóvenes de la Iglesia, precisamente de aquellas más conscientes
de sus derechos y de la necesidad de trabajar por los derechos de
todos y la dignidad de la vida humana. Muchas mujeres se consi-
deran hoy a sí mismas “ciudadanas de segunda clase” y “extranje-
69. Cf. G. HEINZELMANN, Wir schweigen nicht länger!, Interfeminas Verlag, Zürich 1965.
Citado en GIBELLINI, R., La teología del siglo XX, Sal Terrae, Santander 1998, 446.
70. De hecho no todas las teólogas feministas están a favor de la ordenación de las muje-
res en un Iglesia patriarcal que entiende de determinada manera los ministerios e incide
en las diferencias entre laicos y clérigos, pues en este caso las mujeres serían simplemen-
te asimiladas al sistema. A pesar de los intentos de sofocarlo, el debate está servido y es
muy vivo, al menos entre las teólogas, por todas las cuestiones eclesiológicas que plantea.
71. GIBELLINI, R., La teología del siglo XX, o.c., 473.
67
ras residentes” en una Iglesia patriarcal que no las considera verda-

deras colaboradoras al mismo nivel e interlocutoras plenamente
válidas para evangelizar, ser mediadoras de gracia, discernir las lla-
madas de Dios a su Iglesia, y decidir en comunión con sus herma-
nos. ¿Es posible una verdadera eclesiología de comunión sin reci-
procidad, desde la asimetría y la falta de diálogo, en la que unos
hablan y las otras obeceden?
En su Carta Encíclica Sobre la dignidad de la Mujer, Juan Pablo II inter-
preta de forma novedosa, en confluencia con la interpretación femi-
nista, los relatos de la Creación del Génesis, Gn 1 y Gen 2-3. El Papa
analiza las consecuencias del pecado original –precisamente aquél del
que nos libera el bautismo– para las relaciones entre los sexos, para
el equilibrio y la libertad de la mujer y para la creación entera. Gn 1,
21 afirma que Dios crea al ser humano, varón y mujer, a imagen
suya, y llama a ambos, en pie de igualdad, a “dominar” la tierra, a
administrar como el Creador y en su lugar una Creación que es
buena y armónica. En Gn 2, 18-25 encontramos otra descripción de
la creación del hombre –varón y mujer– que nos aporta nuevos ele-
mentos para comprender el sentido de la diferencia sexual: hombre
y mujer son iguales, son una misma carne, ambos constituyen jun-
tos la plenitud de lo humano. Juan Pablo II señala que lo que el rela-
to afirma es que la verdadera humanidad no se da en soledad: es
“unidad de dos”, superación de la soledad original, comunión.
Gracias a este modo de ser abierto y relacional, hombre y mujer son
a imagen y semejanza de Dios, esto es lo que constituye su ser per-
sonal: hombre y mujer sólo son personas en relación con otra per-
sona humana, cuando establecen relaciones de reciprocidad. El ser
humano, hombre y mujer, está llamado a ser unidad en la comunión,
a vivir en su diferencia una comunión en el amor para reflejar así en
el mundo la comunión de amor que se da en el Dios Trinitario. Para
Juan Pablo II esta comunión es, desde el principio, una llamada y
una tarea querida por Dios a “la integración de lo masculino y lo
femenino”.
68
Pero en el segundo relato, Gn 2-3, se produce una ruptura, hay un

antes y un después del pecado. Y el pecado consiste precisamente
en la ruptura de la comunión con Dios y de la comunión y la reci-
procidad del hombre y la mujer entre sí. Con el pecado la “unidad
de los dos” es substituida por las relaciones de dominio, que hieren
la dignidad de persona tanto del hombre como de la mujer”. Esto es
lo que significan las palabras con las que Dios constata las conse-
cuencias del pecado de los padres: “Hacia tu marido irá tu apeten-
cia y él te dominará” (Gn 3, 16). “El dominio –señala el Papa– impli-
ca la alteración y la pérdida de la estabilidad de aquella igualdad fun-
damental que en la unidad de los dos, poseen el hombre y la mujer;
y esto, sobre todo, con desventaja para la mujer, mientras que sólo
la igualdad, resultante de la dignidad de ambos como personas,
puede dar a la relación recíproca el carácter de una auténtica comu-
nión de personas”. Para el Papa esta ruptura de la reciprocidad no
sólo viola la ley de igualdad inscrita por Dios en la Creación, y es
una desventaja para la mujer, sino que al mismo tiempo disminuye
la verdadera dignidad del hombre.
En esta línea, para la teóloga feminista norteamericana Rosemary
Radford Reuther el mal y el pecado se definen en términos de “dis-
torsión fundamental de la relacionalidad humana”, cuya forma más
originaria es el sexismo72. Las teologías feministas han dedicado
muchas energías a lo que Letty Russell denomina partnership: la con-
versión y la transformación en cualquier tipo de relación humana
–en un matrimonio, entre mujeres negras y blancas, entre hombres
y mujeres de diferentes razas y clase social, etc.– de las relaciones de
privilegio, de poder y de dominación en relaciones de genuina
mutualidad. Este paso de la dominación/subordinación a la mutua-
lidad implica siempre un doble proceso. Los sometidos deben desa-
rrollar todo su potencial, y capacitarse para ser y para actuar, y los
72. Tanto ella como Letty Rusell han explorado ampliamente nuevos caminos para la
conversión a la comunión y a la mutualidad. Cf. RADFORD REUTHER, R., Sexism and
God-Talk, o.c., 163.
69
privilegiados tienen que aprender a escuchar a los otros y a renun-

ciar a sus privilegios. La meta no es intercambiar los lugares (arri-
ba/abajo) sino establecer relaciones de mutualidad. Esto implica
tanto la conversión interna, de mente y de espíritu, como la trans-
formación de las estructuras sociales. Se trata de un proceso conti-
nuo en el que el compromiso concreto aporta nuevos conocimientos
y alimenta la reflexión y viceversa73.
Desde estos presupuestos, en línea con la reflexión de Pablo en la
Carta a los Gálatas y el texto de la Gaudium et Spes con el que comen-
zábamos este epígrafe, la Iglesia que nace del bautismo nos inter-
pela radicalmente porque está demandando una eclesiología de
la comunión y de la reciprocidad/relacionalidad en la diferen-
cia, un cambio de estructuras y unas prácticas más acordes con el
Evangelio. Con paciencia y prudencia hay que dar pasos decididos
para desvelar todo aquello que falsea las relaciones, que acalla las
voces de los diferentes y deforma las mentalidades. Hay que vencer
la pereza, el miedo y las inercias de los siglos, hermanos y herma-
nas, porque nos jugamos el futuro de la Iglesia. Y en este futuro, a
pesar de nuestra situación de marginalidad, las mujeres tenemos
mucho que decir. Por eso, de la mano de Pablo de Tarso y Dolores
Aleixandre os exhorto:
“Cuando yo era niña, hablaba como una niña; al hacerme

mujer, dejé atrás las cosas de niña”, podría decir cada una de
nosotras con Pablo en 1 Cor 13, 10-11. Dejé, por lo tanto, atrás
el que otros hablaran en mi lugar; tomé yo la palabra; entré en
la conversación; me expresé desde mi verdad; utilicé mis pro-
pias imágenes…”74.
Y estuve dispuesta a acoger y a comprender las de l@s otr@s.
73. RUETHER, R.R., Women and Redemption. A Theological History, SCM Press, Lon-
dres 1998, 214-215. Cf. también RUSSELL, L., Human Liberation in a Feminist Pers-
pective,o.c., 25-26.
74. ALEXANDRE, D., Mujeres en la hora Undécima, Sal Terrae, Santander 1991.
70
2
La rosa de los vientos:
’
vivir en espiritu y en verdad
Pilar Yuste Cabello
Pilar Yuste Cabello, Licenciada en Psicología clínica y en Teología dogmática, Master en

Psicoterapia Individual y de grupo y en Migraciones y relaciones intercomunitarias.
Desde 1988 profesora de Religión de Secundaria y Bachillerato. Desde 1990 coordina en
un instituto un proyecto de educación en valores del que ha salido incluso una ONG. Fue
catequista de Confirmación en Salamanca. Da clases y forma catequistas. Durante 5 años
fue educadora de calle. Acompaña a numerosos grupos de jóvenes. Ha participado en la
redacción de libros de texto de religión de Everest. Y ha publicado otros libros en colabo-
ración. Pertenece a los grupos de “Mujeres y Teología” y al Foro de Estudios sobre la
Mujer (FEM).
2
LA ROSA DE LOS VIENTOS:
VIVIR EN ESPÍRITU Y EN VERDAD
Pilar Yuste Cabello
COMENZAMOS CON ESTE SÍMBOLO EL ARTÍCULO SOBRE EL SACRAMENTO de

la confirmación. El texto rebosa de símbolos, poemas, citas de can-
ciones1, crítica y lenguaje coloquial. No es para menos, es un sacra-
mento joven.
Unas preguntas de partida, un enmarque sobre la situación de los
jóvenes, especialmente españoles, y un breve recorrido histórico.
Los signos de este sacramento son analizados desde su significa-
do, ejemplificados con personajes de cine2. Desde ahí, una posible
exégesis evangélica sobre un Jesús confirmado con perfume de
nardo. Y siempre la cuestión de lo que eso significa para nosotros…
y nosotras.
1. En cursiva: Manolo García, Mago de Oz, Morodo, Maná, Ixcís, Extremoduro, Diego Torres.
2. Indiana Jones, La Guerra de las Galaxias, Mátrix, El Señor de los anillos, Un lugar en el
mundo.
73
LA ROSA DE LOS VIENTOS
Un símbolo
La rosa es símbolo de belleza y sabiduría, especialmente la rosa ama-
rilla, la última en ser importada desde oriente:
Rosa de Alejandría (la rosa más aromática), rosa amarilla.

Alejarme quiero, adentrarme en el silencio,
Alejarme quiero de esta vida que yo vivo sin convencimiento,
Y adentrarme en el tiempo de las luces,
Barros vivos encendidos por la mano del
misterioso alfarero.
(M. García)
La rosa de los vientos es un círculo con treinta y dos rombos que divi-
den la vuelta del horizonte. Cada rombo indica el origen de la pro-
cedencia de cada viento (N-Tramontana, NO-Mistral…), y el senti-
do de la navegación que genera. Una buena alegoría de la vida: un
velero depende de la maestría de sus tripulantes y del estado del
mar y del cielo:
Si siembras una ilusión y la riegas con tu amor y el agua de la cons-

tancia, brotará en ti una flor, y su aroma y su calor te arroparán
cuando todo anda mal.
(…) Y que mi luz te acompañe pues la vida es un jardín donde lo
bueno y lo malo se confunden
y es humano no siempre saber elegir.
Y si te sientes perdido, con tus ojos no has de ver. Hazlo con los de
tu alma y encontrarás la calma. Tu rosa de los vientos seré…
(Mago de Oz)
Hablar de confirmación es hablar de búsqueda, de aromas, de

viento/espíritu. Es hablar de un itinerario a dibujar, porque no
hay camino, sino estelas en la mar (A. Machado). Por eso recurrimos
74
a algo de jerga marinera, a canciones y a relatos de famosas sagas

literarias/cinematográficas, que suelen tener un sustrato teológi-
co3. Así ensayamos una posible “traducción” catequética para un
texto que sólo tiene sentido desde los jóvenes, pero que muy
pocos de ellos y ellas leerán, y un acercamiento a una cultura cada
vez más distante (por aquello de Mahoma y la montaña). Utiliza-
ré la primera persona y algo de humor, porque no hace falta ser
joven para cansarse de una teología desencarnada y aburrida. Y
para hablar de un sacramento de iniciación, similar a otros cultu-
rales ritos iniciáticos, la alegoría del viaje como búsqueda espiri-
tual, vital.
El “viaje” es una antigua imagen empleada para denominar las

experiencias del alma en camino hacia sí misma. El “viaje de ida”,
emprendido por medio de la meditación y la concentración es la
aportación de la religión a ese camino del ser humano hacia su iden-
tidad. La fe cristiana acentúa el “viaje de retorno” al mundo y su
responsabilidad. Pero precisa de una toma de conciencia más pro-
funda que la que se alcanza por medio de la acción, y eso es el “viaje
de ida”.4
1. Punto de partida: el camino comienza cuando nos cuestionamos
No es fácil desinstalarnos en nuestra sociedad de bienestar, y aun

así muchos jóvenes son proféticamente críticos y comienzan a bus-
car y a crear algo más allá. ¿Cómo acompañar estos procesos de
forma respetuosa e integral? ¿Cómo articularlos dentro de un pro-
ceso catecumenal y comunitario?
3. Hago aquí un análisis diferente, pero recomiendo el trabajo de MELLONI, J., El cine
y la metamorfosis de los grandes relatos. Cuadernos Cristianismo i Justicia, 124.
4. SÖLLE, D., Viaje de ida. Experiencia religiosa e identidad humana, 6. Sal Terrae.
75
El sacramento de la confirmación es el colofón de la iniciación cris-

tiana. Nada, ni el ministerio del orden confiere una mayor dignidad
como fiel. ¿Cómo se traduce eso de hecho para el laicado católico?
¿Sacramento de iniciación o de punto final? Muchos nos cuestiona-
mos si tiene sentido seguir preparando a jóvenes, y cada vez en
menor cantidad, para un sacramento que les avala para su compro-
miso eclesial, pero que suele coincidir con el final de su participa-
ción en la comunidad ¿Cómo resignificar todo lo que rodea a este
sacramento? ¿Cómo vincularles a una comunidad post-confirma-
ción? Pero, ¿la hay?
Si la confirmación celebra la mayoría de edad cristiana, ¿qué rol per-
mite desarrollar la Iglesia a las mujeres confirmadas?
La institución de este sacramento y el nombre de Jesucristo pueden
no vincularse al Bautismo. La teología feminista nos da las bases
para poder dar un paso más y, con una arriesgada hipótesis, articu-
larlos desde su Unción.
2. Los protagonistas: ser joven aquí y ahora

2.1. Juventud como valor
Siempre joven, nuevo, aparentar diez años menos…: La juventud es uno
de los más importantes señuelos publicitarios, y lo es porque es
uno de los valores sociales más cotizados. A costa de atuendos, cre-
mas y cirugía, la estética occidental de lo joven parece querer exor-
cizar la muerte. Puede que el envejecimiento de la población occi-
dental, una elevada esperanza de vida y una cultura ferozmente con-
sumista haga “cotizar” lo joven como nunca antes ni en otro lugar
del planeta había sucedido. Mientras nuestros ejecutivos de cua-
renta años suelen tener cerca su mortal fecha de caducidad, en
otros lugares del planeta los consejos de ancianos siguen rigiendo
pueblos enteros, y tradicionalmente la sabiduría se asocia con la
madurez, algo bien lógico.
76
La vejez es un estigma social terrible, y la infancia está desaparecien-

do. Nuestros peques emulan a jóvenes al poco de salir de la cuna.
Publicistas y diseñadores lo saben muy bien. Antes se jugaba a ser
adultos, ahora se finge ser joven. Antes había que ser niños buenos,
ahora el modelo son el malote y la ligona de la guardería.
Protagonistas envidiados por todas las edades, paradójicamente
la juventud occidental alardea de un bien no logrado por méritos
propios e inevitablemente efímero. Los esfuerzos por mantenerse
en esta franja de éxito son hábilmente rentabilizados por el mer-
cado de la estética y de todo lo que rodea a una cultura en sí ado-
lescente5.
Añadamos otros ingredientes a la coctelera:
• Nuestros jóvenes suelen estar educados en una bienintencionada

pero estéril permisividad.
• Todo adolescente se construye un relato, una fábula de invulne-
rabilidad y eternidad6.
• Nuestra cultura consumista se fundamenta en una negación de
la frustración: puedes comprarlo todo, cuando quieras, como
quieras…
Resultado: insatisfacción, ¿infelicidad? Mucha gente que lo tiene

todo pero que no disfruta de nada. No es de extrañar que a mayor
riqueza económica aumente el número de suicidios. Una descrip-
ción cultural no es en ningún caso absoluta. Vamos a recordar datos
que rompen esta monocromía:
5. Nuestra sociedad de consumo es tan hábil que ha logrado en pro de la equidad, que
la revolución feminista no nos libere a las mujeres de la esclavitud de la estética, sino que
los varones estén sometiéndose a ella.
6. La catedrática de Psicología Evolutiva de la UCM, María José Díaz-Aguado, analiza
maravillosamente cómo ésta influye en el consumo de drogas. Altamente recomendable
el programa escolar que coordina: “Prevenir en Madrid”.
77
2.2. Los valores de la gente joven. Sorpresa

Desde esa percepción, si preguntamos cuáles son los espacios signi-
ficativos y los valores de la juventud occidental, pensamos en ami-
gos, en hedonismo y poco más.
En nuestros análisis olvidamos a la juventud obrera, con su preca-
riedad laboral y una imposible vivienda. Olvidamos a la juventud
rural, en un contexto envejecido y lejano del “centro del mundo”.
Olvidamos a la juventud que ha comenzado temprano a formar una
familia. Olvidamos a la juventud comprometida, seria, trabajadora,
militante. Y, sobre todo, olvidamos a la juventud mayoritaria, en
cantidad absoluta de la población mundial, y relativa a sus jóvenes
países: los y las jóvenes del Sur.
Centrándonos en la población occidental, y concretamente española,
los mejores estudios sociológicos sobre jóvenes realizados en Europa
(y quizá los mejores del mundo) son los financiados por Fundación
Santa María, coordinados por J. Elzo y J. González-Anleo. Para nues-
tra sorpresa, el espacio y valor prioritario de nuestros jóvenes es la
familia. Selecciono otros datos de los estudios Jóvenes españoles 99,
Jóvenes 2000 y religión y Los jóvenes y la felicidad7:
• ¿Dónde se dicen las cosas más importantes en cuanto a ideas e

interpretaciones del mundo?:
• En casa, con la familia. En sólo diez años ha aumentado un 30%.8
• Entre los amigos. Ha aumentado un 16%9
• En la Iglesia. Desciende un 13%10, y un 14% en los partidos polí-
ticos, que realmente llegan a desparecer como referencia.
• ¿Quién ha influido más en que tengas las ideas y postura que
ahora tienes en el terreno religioso?:
• Mi familia, 62%
7. Fundación Santa María, Ediciones SM.

8. 1989, 23%. 1999, 53%
9. 1989, 31%. 1999, 47%
10. 1989, 16%. 1999, 3%
78
• Lo que veo en la sociedad, en torno a mí, 30%

• Algún profesor, 15%
• Lo que veo en la Iglesia y en los curas, 14%
En un momento de crisis de la familia tradicional, nunca como antes

ha sido tan importante la familia para los jóvenes españoles. Una
familia monoparental, feminizada. Dedican un tiempo escaso pero
intenso, vital, para hablar con sus madres. Pero en esa relación lo
religioso no es central. La poca formación catequética que encontra-
mos en algunos proviene de sus abuelas. Los espacios escolares y
eclesiásticos siguen, no les son significativos. A pesar de ello, los cre-
emos necesarios, pero sin pedirnos imposibles. Como dice Marifé
Ramos: nosotros sembramos, pero que el que se estrese sea Dios.
• Concepción de Dios entre los jóvenes (varones/mujeres):

• Para mí Dios no existe: 25/14%
• Yo paso de Dios, no me interesa el tema: 21/16%
• No sé si Dios existe o no, pero no tengo motivos para creer en Él:
37/28%
y sin citar otras posturas creyentes más light, nos sorprende una pre-
sencia muy importante de una afirmación madura:
• Dios existe y se ha dado a conocer en la persona de Jesucristo:

51/60%
Más triste aún, va desapareciendo la dimensión de trascendencia:
• ¿Te planteas los grandes problemas de la vida? (varones/muje-

res)
• No: 31/18%
• Algunas veces: 42/47%
• Sí: 26/34%
En ambas descubrimos que las chicas siguen siendo más religiosas
que los chicos.
79
Tal como vemos, sabemos que es una juventud menos constante y

comprometida, pero más tolerante y feliz con los suyos. Según Elzo,
los jóvenes en los que prima el famoso “sin control” son sólo un 9%,
que además se acaba reconociendo infeliz, entre otras cosas por su
situación de conflicto familiar, abandono de estudios, etc.
Desde mi punto de vista, la solidaridad puede ejercer el imaginario
y praxis que la religión tenía en generaciones anteriores: sentido,
ética, prácticas (voluntariado, denuncia, etc.) y ritos (conciertos).
También (según el estudio de ADECCO de agosto del 2006) las chi-
cas son más solidarias que los chicos, y mientras que los chicos quie-
ren ser futbolistas, las chicas prefieren la medicina y la enseñanza11.
Esto nos haría sentir satisfacción: la com-pasión es el único criterio
soteriológico: Mt 25, 31. Pero es una cultura con escaso anclaje ético.
Dentro de nuestro paradigma consumista no falta quien empiece a
decir: “es su problema”, “yo no he nacido en África”. Padres y ma-
dres educados en una cultura que emanaba del catolicismo, hijos e
hijas educados con frecuencia en un auténtico vacío referencial. La
empatía puede esterilizarse cuando la revolución de los deshereda-
dos del Sur cuestione inminentemente nuestra forma de vida. La fe
es un tesoro en sí, y además produce unos frutos maravillosos. Y
gratis.
2.3. Los jóvenes no son una cultura aparte. No echemos balones

fuera
Lo que sucede a los/las jóvenes no es un fenómeno cultural aparte,
sino un rápido reflejo social de lo que vivimos. Un espejo en ocasio-
nes escalofriante. Son consumistas y competitivos ¿Y nosotros?
Se sigue buscando. De otros modos, con otros lenguajes, pero la bús-
queda espiritual pervive. Quizá con menor fuerza que en otros
11. Seguir en el cuidado no está mal, pero socialmente a vaquiña po’lo que vale, y Beckham
gana bastante más que… ni me logro acordar de alguna médica famosa, y no será porque
su tarea no sea más trascendental que chutar un balón.
80
momentos. J. Elzo analiza que son búsquedas periféricas a personas

que han vivido/viven en el ámbito de lo cristiano y que de otro
modo, acaban también extinguidas (como hemos visto con la pre-
gunta sobre los grandes problemas de la vida):
... que viene de mis adentros, del infinito allá donde nacen los pensa-
mientos, del infinito, yo te visito, te encuentro, cuando estoy tranqui-
lo, en un rincón profundo de mi mente, latiendo bien fuerte, latiendo,
construyendo mi destino. Ancho es el camino pa este peregrino rota-
tivo, senderista, buena vista puede ser otra conquista. A mis adentros,
de puertas para dentro, voy probando llaves que me abran al conoci-
miento, sabiendo que vivir no es malo. Sabiendo, sintiendo y experi-
mentando los cambios, las etapas, los niveles de conciencia, antigua
ciencia, raíles como trenes de estaciones, nuevas vienen...
(Morodo)
Hay una nueva espiritualidad de la que tenemos mucho que apren-

der, pero es importante analizarla también críticamente. Nueva Era,
sectas, etc., y formas antirreligiosas (el satanismo está de moda) y
pseudorreligiosas llenan su música, su estética, sus personajes míti-
cos, sus drogas (éxtasis, un buen viaje…). En ocasiones búsquedas
vacías y hasta peligrosas. Proféticas denuncias a nuestro sistema
social resuelven la cuestión haciendo una panacea de todo tipo de
drogas. De hecho, éstas (incluido el alcohol) están desarticulando la
rebeldía de no pocos jóvenes en pro de una mortal dependencia eco-
nómica y vital.
Hay que enseñar a leer los otros lenguajes: imágenes, canciones,
publicidad, etc. Para que sean ellos/ellas mismos quienes descu-
bran lo mejor y lo peor de un mundo que ya es su casa, para que
aprendan que no se puede comprar merluza en una zapatería, y que
si deciden hacerlo sea de forma consciente, para que vivan sin
miedo, inteligente y felizmente. Que aprendan a aprender por sí
mismos. Para lo cual tenemos que empezar a hacerlo nosotras/os
81
mismos. Quienes nos dedicamos a la formación y educación no sólo

tenemos en nuestras manos una tarea sagrada, sino el reto y la opor-
tunidad de mantener un espíritu abierto. Tenemos mucho que ense-
ñar y mucho que aprender. No sólo saberes intelectuales sino la
sabiduría vital que acoge nuestro corazón, y que se desvela en la
desnudez de la mirada de las personitas a quienes acompañamos, y
que no son ni más ni menos de lo que somos.
Un ejemplo: Tras cinco años de impartir Teología Fundamental para
catequistas, descubro que hay elementos de la clase que ya no fun-
cionan. Hablando de Dios Amor y de la necesidad de Dios, derivan,
con la espontaneidad y sencillez que les caracteriza, en los amores
difíciles. Tiras a la papelera la supuesta clase magistral a la que ya le
llegó, y cada vez más velozmente, su fecha de caducidad, y tras fun-
damentar bíblicamente Dios Espíritu Santo, respiramos esta can-
ción:
Cómo quisiera poder vivir sin aire, me encantaría quererte un poco

menos,
Cómo quisiera poder vivir sin ti.
Pero no puedo, siento que muero, me estoy ahogando sin tu amor.
(Maná)
Desde ahí nos fue mucho más fácil (a mí la primera) poder distin-
guir el Amor que libera de los amores que matan, comprender la
pasión mística, sentir la necesidad de Dios, etc. Jóvenes repeinados,
obedientes y callados no nos ayudan a crecer tanto, aunque sean
una lógica tentación.
2.4. Jóvenes y religión. El cristianismo está pasado de moda

Llevamos años hablando de crisis en la vida religiosa debido a la
escasez de vocaciones. Todavía hay quienes buscan solucionar este
problema afinando estrategias de marketing entre jóvenes cristia-
nos. No está de más. Algunas congregaciones continúan practican-
82
do una pastoral vocacional “de empujón”, otras transforman su

conciencia de punto final en inhibición ante nuevas propuestas.
Otras están aprovechando para integrar en sus familias un laicado
comprometido que busca una referencia más honda, y buscando
formas carismáticas nuevas. No hay mal que por bien no venga;
nadie puede hacer un monopolio excluyente de legados espirituales
sembrados para bien de la Iglesia y del mundo. Pero ya comenza-
mos a convencernos de que esta crisis numérica no es más que la
consecuencia de una profunda secularización. Resulta difícil pedir
compromisos vitales definitivos cuando cuesta encontrar a quienes
ni siquiera se definen como cristianos.
Una ojeada de las celebraciones eucarísticas dominicales europeas12
es determinante, y desoladora para quienes hemos recibido gracias
a la comunidad eclesial el legado secular de tan Buena Noticia. No
hay jóvenes. A excepción de algunos movimientos neoconservado-
res, aunque probablemente el origen de su crecimiento y el perfil de
dicha juventud no nos contentaría a muchos. En el resto, los pocos
que quedan, generalmente chicas, giran alrededor de su catequesis
de confirmación y parecen valientes resistentes a un auténtico tsu-
nami. Lo que añade un nuevo problema, como afirma Rosa Arranz
(de Mujeres y Teología de Madrid): “pretendemos que los jóvenes se
adapten a la vida de la parroquia, pero no desde su entidad de jóvenes, sino
desde la entidad propia de las mismas, que normalmente están compuestas
por personas mayores”.
Aunque en España podamos estar pagando deudas de un pasado
nacionalcatólico y de un actual posicionamiento episcopal poco
“juvenil”, no podemos olvidar que la corriente secularista de nues-
tra cultura es feroz13. Como comenta R. Díaz-Salazar, no la deten-
12. Es significativa la excepción de las iglesias orientales. Están llenas de jóvenes y

muchos de ellos varones. Quizá sea una reacción a la represión religiosa de la época
soviética, quizá un fruto de la cuidada transmisión de sus ritos.
13. La especificidad andaluza, una significativamente menor secularización, parece
deberse al fenómeno de la religiosidad popular. Algo a tener muy en cuenta.
83
dría ni el cardenal Rouco casando gays en la Almudena. Otra cues-

tión es debatir si debería hacerlo o no.
El actual discurso de modernidad pasa no ya por la secularización,
sino por el agnosticismo o el ateísmo. En España, la rentabilización
electoral que partidos de uno y otro signo sacan de esta cuestión es
obvia, y además viene a reforzar la situación. Para quienes vivieron
la guerra civil, la situación actual resucita peligrosamente el fantas-
ma de las dos Españas.
Resulta fácil comprender a quienes se toman vacaciones de la trin-
chera en un confortable “armario”, que afortunadamente otros y
otras han podido abandonar. Ser creyente no está de moda, y estar de
moda para los jóvenes es más importante de lo que pudiera parecer.
Es el momento de romper el cordón umbilical familiar y tener como
referencia su grupo de iguales. Desde ahí, pensemos cómo puede
recibir un adolescente expresiones que a ningún adulto agradan:
“¡todavía eres creyente!”, “¿que vas a cate-qué?”. A pesar de eso no
son pocos quienes tienen el valor, o al menos paciencia, para hacer
pública su fe. No hablamos de persecución, sino de incomprensión y
hasta intolerancia. Quizá por ello hay un sector menor que acaba
haciendo defensivamente de su fe un auténtico estandarte; el funda-
mentalismo no es patrimonio del Islam. Esto es algo que nuevamen-
te retroalimenta la citada situación de polaridad. Es muy fácil saltar
la frontera entre ir contracorriente y ser profeta de calamidades.
Sabido que no todas las causas de esta situación están en nuestras
manos, revisemos aquellas que sí nos competen. De hecho, los
temas recurrentes que distancian a muchos católicos y católicas de
la Iglesia jerárquica son la sexualidad y la paternidad responsable,
la equidad de derechos entre hombres y mujeres, la gestión de la
autoridad eclesial y el reparto de su patrimonio. Si nos damos cuen-
ta, estos temas son, por su condición de adolescentes, y por la con-
ciencia social de esta generación, temas candentes, vitales para ellos.
Paradójicamente son también temas que con el Evangelio y la Tra-
84
dición (que no tradiciones) en nuestra mano, son realmente cuestio-

nables. Nos duelen como Iglesia.
• Opiniones de los jóvenes sobre diversos aspectos de la Iglesia

Católica (sólo señalo las más afirmadas):
• La Iglesia es demasiado rica, tiene demasiado dinero, 79%.
• Se aferra demasiado a las tradiciones del pasado, 86%.
• Presenta demasiadas exigencias morales al individuo, 71%.
• Vive demasiado en el pasado, 84%.
• Tiene una postura anticuada sobre el control de la natalidad, 81%.
• Tiene una postura anticuada sobre las libertades sexuales en
general, 88%.
Y ante una crisis nos quedan varias posturas: negar o silenciar la

realidad, atacar al mensajero, aceptar la situación y ponernos manos
a la obra que nos competa.
2.5. Las jóvenes

El siglo XX ha sido sin duda el de la revolución de las mujeres, al
igual que el XXI lo está siendo el del Sur a base de inmigración14, glo-
balización y movimiento altermundista, sangrante conflicto islam-
occidente, etc.
Simplificando el proceso de toda revolución social: injusticia – con-
ciencia de liberación – organización de la resistencia – logros de iure,
de derecho – equidad de facto, de hecho. En lo que se refiere a la
revolución feminista, podemos decir que lograda en Occidente la
casi total igualdad legal entre géneros, vamos avanzando más rápi-
damente de lo que creemos pero menos de lo que quisiéramos, a la
equidad social real.
Tras milenios de patriarcado, y sin por ello dormirnos en los laure-
les, que la criatura es todavía muy tiernita, estamos viendo cómo
14. Tal como analiza J. Chamizo, presbítero y Defensor del Pueblo andaluz.
85
hay quienes cuestionan los logros de las mujeres y nos hacen res-
ponsables de la crisis de la familia tradicional, y hasta de la muerte
de Manolete. La palabra feminismo sigue provocando ira15, y eso
que sus axiomas forman parte del discurso políticamente correcto,
quizá porque las asignaturas pendientes en Occidente (por no hablar
de la situación mundial) son todavía muchas y el cambio que gene-
rarían, radical: la feminización de la pobreza, la violencia machista,
la gestión política… por no hablar del resto del mundo.
El cambio de roles está siendo vertiginoso. Las mujeres españolas
comenzaron a votar en 1931. Desde 2004 España tiene una vicepre-
sidenta de Gobierno. Uno de los rasgos que siguen manteniendo es
ser custodias de lo religioso. Siempre significativamente más reli-
giosas que los varones en una Iglesia que las excluye de su jerarquía
y con la contradicción de la emancipación vivida socialmente puer-
tas afuera. De hecho, comienza a haber menos vocaciones religiosas
femeninas que masculinas, al contrario de lo que sucedía tradicio-
nalmente. Quizá porque en la sociedad ellas ven reconocidos sus
derechos, pero en la Iglesia no.
No descubro la autoría de esta cita feroz por su veracidad: “En el
siglo XVIII dejaron la Iglesia los intelectuales (por la Ilustración), en el
XIX la dejaron los obreros (por la Revolución Industrial y la consi-
guiente Revolución Marxista), en el XX la han dejado los jóvenes (en
ello estamos), y de seguir así en el XXI la dejarán las mujeres”.
Me atrevo a decir que quizá tengamos que añadir que también pue-
den dejarla los pueblos del Sur (por la ya citada revolución de este
incipiente siglo y la falta de inculturación y radicalidad evangélica
con los excluidos y excluidas). Quiero pensar que estamos a tiempo
de una buena reforma de la casa, aunque el objetivo realista no sea
que vuelva a habitarla tan extensa familia sino hacer espacio para
quienes sienten que no caben. Todos y todas saldríamos ganando.
15. Todavía hoy seguimos teniendo que recomendar consultar la palabra en el diccio-
nario para perderle el miedo.
86
3. Caminos recorridos por otros

3.1. Hoy. ¿Qué añade al Bautismo?
Un obispo latinoamericano contaba un chiste en el ágape diocesano
que jalonaba una confirmación. En una parroquia buscaban cómo
erradicar una plaga de murciélagos. Varios intentos técnicos no con-
siguieron eliminarlos hasta que un cura sagaz sugiere: les damos
catequesis, los bautizamos, los confirmamos y ya no volverán a
pisar la iglesia…
Se podría decir que la Confirmación es lo único y último en lo que
participan los jóvenes en nuestras iglesias (salvo bodas, funerales y
alguna fiesta local). En cualquier caso eso significaría cuidar ese pro-
ceso hasta el extremo y que fuera significativo. Y una perspectiva a
cuidar es la de género, que va a aparecer como eje de estas líneas.
Por ejemplo, en muchas parroquias, mientras que las catequistas de
bautismo y primera comunión suelen ser mujeres, la de confirma-
ción se suele reservar para el presbítero. Una forma de darle impor-
tancia a este sacramento (que se supone que requiere una mejor for-
mación teológica), pero que comienza a asociar el indicativo de
varón como marchamo de calidad, y que se verá reforzado por la
celebración presidida por el obispo.
Anglicanos y algunos luteranos celebran actualmente este sacra-
mento con jóvenes, aunque no con el mismo carácter, dándole una
especial importancia. No así los ortodoxos. Teniendo esto en cuen-
ta, y aunque sería importante discutirlo, el acercamiento ecuméni-
co desde este sacramento no pasa necesariamente por el bautismo
de adultos tal como inicialmente parecería pertinente con el Evan-
gelio y la Tradición en la mano. No olvidemos que todas las cultu-
ras tienen ritos de iniciación para sus recién llegados al planeta, y
tendríamos entonces que articular alguno aún con diferente carác-
ter sacramental.
¿Qué añade al bautismo? Tras tres siglos de estar vinculado al Bau-
tismo y la Eucaristía como un solo ritual de iniciación, el Edicto de
87
Milán supone una llegada masiva de fieles, y un reajuste de este

sacramento. De hecho, se denomina Confirmatio a los ritos bautis-
males específicos que realiza el obispo posteriormente. A lo largo de
la historia, este sacramento va perdiendo significatividad, y varía su
materia, la edad de quienes lo reciben, etc. Paradójicamente la prác-
tica española posconciliar de realizarlo a partir de 14 años le ha
podido conferir un sentido. Dando un paso en el nacimiento por el
bautismo y en la infancia por la Eucaristía, el sensus fidelium, iba des-
cubriendo un sentido sacramental referido (como siempre en esa trí-
ada de iniciación) pero pleno en sí. Es el equivalente al bautismo de
adultos. Refrendar en primera persona y con un compromiso cons-
ciente, profético y eclesial lo que en su momento recibimos gracias
a nuestra familia. Y es que todas las culturas tienen un rito de ini-
ciación adolescente:
… muchos jóvenes toman hachís como medio iniciático. Otros

se lanzan a la carretera con el coche de su padre a 180 kiló-
metro por hora. Son como pseudo-rituales, porque no les
ofrecemos rituales de iniciación adecuados. Los jóvenes de
entre 14 y 18 años tienen un interés marcado por las prácticas
ocultas, lo que demuestra que hay un déficit real de prácticas
iniciáticas auténticas. La Iglesia tendría que preguntarse hoy
cómo responder adecuadamente a este déficit16.
Teóricamente podemos seguir discutiendo su vinculación al Bautis-

mo y a la Eucaristía, pero de hecho, ha recobrado su significado al
celebrarse aisladamente. Somos muchos quienes hemos experimen-
tado en este sacramento una fuerza y un sentido que realmente ha
marcado nuestras vidas con un sello indeleble. Es la metáfora del
cuajar según J.I. González-Faus.
16. GRÚN, A., La confirmación, responsabilidad y fortaleza. San Pablo.
88
Pero puede ser frustrante si tan alta expectativa se queda en nada.

Virginia Rubio comenta la sensación de engaño que sintió cuando
24 horas después de su emotiva Confirmación descubrió que de todo
el grupo de catequesis sólo ella deseaba formar comunidad. El resto
habían dicho en la celebración palabras bonitas sin más.
3.2. Ayer
Aunque en este trabajo miremos hacia delante, no podemos obviar
algunas de las raíces históricas.
Pese a quienes consideran, como González-Faus, que no hay casi
fundamentación histórica para este sacramento, encontramos
importantes precedentes:
Cuando sube del agua, que sea ungido por un presbítero con el óleo
que ha sido santificado, diciendo: Yo te unjo con óleo santo en el
nombre de Jesucristo, Y luego cada cual se enjuga con una toalla y
se ponen sus vestidos y, hecho esto, que entren a la iglesia. Que el
obispo, imponiéndoles la mano, invoque diciendo: Señor Dios, que
juzgaste a estos dignos de merecer el perdón de los pecados por el
baño de la regeneración: hazlos dignos de que se vean llenos del
Espíritu Santo y envía sobre ellos tu gracia, para que puedan ser-
virte según tu voluntad; porque a Ti la gloria, al Padre y al Hijo con
el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, ahora y por los siglos de los
siglos. Amén. Luego, derramando con la mano óleo santificado e
imponiéndolo sobre la cabeza de ellos, dice: Yo te unjo con óleo en el
Señor, el Padre todopoderoso, y en Jesucristo y en el Espíritu Santo.
Y después de haber hecho la consignación en la frente, que les dé el
ósculo de paz y diga: El Señor sea contigo. Y el que ha sido consig-
nado diga: Y con tu espíritu. Que haga de la misma manera con cada
uno. Que después de esto ore con todo el pueblo, Pero que no recen
con los fieles antes de haber recibido todo esto. Y cuando hayan
orado, que den todos el ósculo de paz.
Traditio Apostolica de Hipólito
89
Tres modelos de inciación cristiana anterior a Nicea:
1) el modelo de la Didaché: inmersión-comunión.

2) el modelo de los Hechos de Tomás: unción (don del Espíritu)-inmer-
sión-comunión.
3) el modelo de la Traditio Apostolica: inmersión-unción/imposición de
manos/signación (don del Espíritu) – comunión.17
Siempre el ministro el obispo18, pero recordemos que realizado en

una misma ceremonia junto con el bautismo. Durante siglos las
ministras del bautismo para mujeres han sido diáconas o diconisas,
como fundamenta Manuel Alcalá (nada que ver con el actual minis-
terio de diaconado exclusivamente masculino). Podemos intuir la
importante referencia de las mujeres ministras en el imaginario de
quienes recibían el sacramento de iniciación, máximamente signifi-
cativa en una sociedad que excluía taxativamente a las mujeres.
3.3. Mañana
Se sigue debatiendo sobre este sacramento. Hay modelos distintos19
y propuestas distitntas: quienes lo antepondrían a la Eucaristía (H.
Küng), quienes lo dejarían como un modo de “cuajar” el sacramen-
to central (Faus), quienes lo vincularían a la Eucaristía (Aparicio), etc.
En la práctica se está bajando la edad de quienes se confirman. Frente
a parroquias que ofrecen incluso procesos catecumenales que duran
nueve años, no pocos obispos españoles están empezando a confir-
mar tras varios meses de catequesis a fieles de 12 años, coincidiendo
con su entrada en el Instituto. Quizá el objetivo es engrosar el núme-
ro de confirmandos, quizá una forma de vincularles más de lo que
hace la Primera Comunión cara a un futuro. Pero no es mucha la soli-
dez que podemos exigir a una opción hecha con esos años, máxime
17. I. OÑATIBIA, Bautismo y Confirmación, Madrid 2000, p. 52.

18. Ellos (los obispos) son los ministros originarios de la confirmación, los dispensado-
res de las sagradas órdenes y los moderadores de la disciplina penitencial. LG 26.
19. OÑATIBIA, 226.
90
cuando la edad de madurez en nuestra sociedad va subiendo, y

sociológicamente con 30 años seguimos hablando de jóvenes.
Un riesgo: este sacramento perdió sentido al desvincularse del bau-
tismo, parece haberlo recobrado como rito de iniciación para jóve-
nes, pero puede quedarse nuevamente vacío si se realiza en una
edad poco decisiva. A mi modo de ver, ahora, y aunque pueda mejo-
rarse, responde a una necesidad y a un momento vital significativo.
4. Signos. Las estelas del camino

4.1. La vida como símbolo desbordado de sentido
En la vida cotidiana los hombres y las mujeres se dan a conocer a tra-
vés de “signos”, especialmente de palabras y gestos. De forma análo-
ga se dice que los sacramentos son “signos” mediante los cuales Dios
invita a entrar en una relación de intimidad con él. Sacramento, de
acuerdo con la definición que esboza san Agustín, es signo de una
realidad sagrada dada por Dios al ser humano. Esta relación que Dios
inicia, y a la que el creyente debe responder, resulta siempre salvífica
y liberadora20.
El cristianismo se comprende a sí mismo, en primer lugar, no como
un sistema arquitectónico de verdades salvíficas, sino como la comu-
nicación de la Vida divina dentro del mundo. El mundo, las cosas y
los hombres, son penetrados por la savia generosa de Dios. Las cosas
son portadoras de salvación y de un Misterio. Por eso son sacra-
mentales. La reticencia del cristiano contra el materialismo marxis-
ta procede, en gran parte, de esta comprensión diversa de la materia.
Ésta no sólo es objeto de la manipulación y de la posesión del hom-
bre. Es portadora de Dios y lugar del encuentro de salvación. La
materia es sacramental21.
20. Águeda González (MM y Tª –Madrid).

21. BOFF, L., Los sacramentos de la vida, p.13. Sal Terrae. (Un libro que no ha perdido su
vigencia, especialmente para jóvenes).
91
La dimensión trascendente de la persona nos hace necesitar ritos,

misterio: la magia y los relatos de ficción están de moda. Solemos
descuidar esta dimensión. En el otro extremo algo peor aún: ritos
vacíos, sin significatividad real y sin acción liberadora.
En esa parada en el camino que supone la catequesis, es importan-
te enseñar a leer y expresarse en el lenguaje simbólico de la religión
y la vida como auténtica necesidad vital para la plenitud y la felici-
dad. Por ejemplo, no es extraño que aparezcan tantas veces en este
artículo las palabras significatividad (que diga algo), sentido (que
lleve a algún lugar)… estamos hablando de un sacramento referido
a la vida.
Sugiero, por ejemplo, hacer catequesis de confirmación “simple-
mente” recreando y llenando de sentido los signos de este sacra-
mento. Vamos a ir analizándolos por el orden de su celebración:
4.2. Yo creo: El sacramento de la Fe

La adolescencia supone una ruptura más o menos dolorosa del cor-
dón umbilical familiar en pro de la recreación de una nueva identi-
dad autónoma. Es un momento de búsqueda a veces compulsiva.
¿Buscad y encontraréis? Sin duda. Quien se cuestiona es porque ya
en sí tiene la capacidad de responderse. No en vano San Agustín
define a Dios como lo más íntimo de lo íntimo mío. Religare, volver
a unir lo escindido, el camino humano hacia la entraña de sí
mismo/a, de la historia, del mundo. Un mundo plagado de semillas
de Dios, un Dios que habita en todos los corazones.
Para quienes llegan a sentir auténtica necesidad de Dios, como del
aire que nos da vida sin ser conscientes de él hasta el momento en
que nos falta, ya está recorrido lo más duro del camino. Sumamos
confianza y fidelidad, don y tarea, invitación de Dios y respuesta
humana. La fe es una llama –¡y lo que costaba hacer fuego sin meche-
ro!– que hay que cuidar. Una apuesta en la que al final siempre se
gana. Pero con frecuencia nos endiosamos, y nuestra prepotencia
92
coloca a Dios en un rincón. Molesta, y más si cuestiona mi sistema

de vida. La solución cómoda, borrar a Dios, tecla supr/del/esc.
¿Quién soy?: Renovación de las promesas de bautismo

La diferencia actual del bautismo y la confirmación está aquí. La/el
confirmando son plenos y conscientes protagonistas de este sacra-
mento. Todo lo que pueda decirse de los efectos del bautismo se
concreta aquí con un protagonismo y una fuerza singular.
El credo, las verdades centrales de nuestra fe con la estructura de
preguntas y respuestas y traduciendo lo que es el Mal como egoís-
mo, violencia, mentira…
El credo en primera persona, pero con el asentimiento de la comu-
nidad.
Una figura importante, la madrina/padrino. Una persona de fe que
velará el camino al confirmando. No estamos solos. Su mano en el
hombro derecho como un gesto de reconocimiento (como en el
nombramiento de un noble) y acompañamiento22.
Remar mar adentro: la búsqueda y la identidad personal

Cada confirmando es llamado por su nombre y luego su padrino o
él/ella mismo lo dirá ante el Obispo.
¡Oídme, islas, atended, pueblos lejanos! Yahve desde el seno mater-

no me llamó; desde las entrañas de mi madre recordó mi nombre (…)
¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del
hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te
olvido. Míralo, en las palmas de mis manos te tengo tatuada (llevo
escrito tu nombre).
Is 49, 1.15s.
22. Nos recuerda la figura del Affidamento de la Librería de Mujeres de Milán: una maes-
tra de sabiduría de la que te fías en tu itinerario personal, como hizo Ruth con Noemí.
93
Los animales reciben el nombre del amo (Gn 2, 19). Dios tiene un
nombre sobre todo nombre: Yo soy (Ex 3, 14). Para los seres huma-
nos, no hay ninguna expresión mayor de nuestra identidad que
nuestro nombre. Una identidad cuestionada por la exclusión (apo-
dos vejatorios, o “detalles” como la costumbre de llamar a las muje-
res con diminutivo familiar, pero no obviar el apellido de los varo-
nes) y que recreamos y construimos individual y colectivamente a
lo largo de nuestra vida.
En muchas culturas el nombre de verdad es secreto o al menos hasta
cierto momento (egipcios, África negra, Islam, Caribe). Como expli-
ca Josema Aparicio en un excelente trabajo catequético no publica-
do, son muchos los nombres que tenemos en los distintos ámbitos
de nuestra vida (cómo nos llama mamá, el apodo de las amigas,
nuestro nick, el nombre del DNI…). Repasarlos y articular desde la
búsqueda del yo soy, cómo articular esos nombres alrededor de un
proyecto coherente. En el caso de Jesucristo, su bautismo es el punto
de partida: “Es mi Hijo Amado”.
Al igual que las monjas recibían un nombre de religión con su con-
sagración, en la confirmación tenemos la oportunidad de cambiar el
nombre. Habitualmente mantenemos el que eligió nuestra familia;
realmente lo hacemos nuestro de forma consciente, pública, eclesial.
De ese modo, somos quienes somos ante Dios y ante el mundo.
Podemos renacer del agua y del Espíritu, como explica Jesús a
Nicodemo (Jn 3; no olvidemos el acento catequético y simbólico del
evangelio de Juan). El momento de la ruptura del cordón umbilical
y la construcción de un nuevo vínculo referencial psicológico, es sin
duda un momento idóneo para hacerlo. Asumir y proclamar su
nombre y su palabra ante Dios y la comunidad eclesial. No hay
mayor compromiso.
Y hay que hacerlo de verdad, por entero. Como unidad bio-psico-
social que somos, lo espiritual vertebra, traspasa, da sentido a todo
nuestro ser. Un matiz, lo afectivo y lo sexual es fundamental en esa
94
totalidad, y mucho más en su edad. Como la moral sexual católica

es tan restrictiva, sobreviven manteniendo esas dimensiones al mar-
gen del proceso catequético. No sucede lo mismo con la moral
social, a pesar de que ésta es evangélicamente radical y exigente. No
debemos negar ni relegar ninguna de sus dimensiones personales.
Acoger, sin juicios ni sermones, y desde ahí crecer y construir comu-
nitariamente. Ni más ni menos.
Una hipótesis con la que matizo desde la aportación de la teología
feminista la perspectiva del Bautismo de Jesús. Es incuestionable
que en él se comienza a construir su identidad pública y ante Dios,
pero su nombre real vendrá dado por un episodio que casi podemos
identificar como su “confirmación”. Lo veremos más adelante.
Indiana Jones y la última cruzada.

No encuentro otra mejor imagen de fe que ésta. Indiana ha buscado
el Grial a través de pruebas que ha ido superando gracias a la sabi-
duría de su padre plasmada en un cuaderno. Llega a un precipicio
y le plantean la prueba del creyente. El cuaderno asegura que hay
un puente, pero tira unas piedras que caen al abismo. Se fía (porque
su padre merece su confianza) y sólo cuando da un salto en el vacío
descubre que había un puente invisible. En la vida, las importantes
decisiones (elegir una profesión, formar una familia, etc.) son autén-
ticos saltos en el vacío. Sólo después de la apuesta descubrimos si
hemos ganado o no.
“No tengas miedo”. Ese es el mensaje de Dios para Agar en el desier-
to, para María de Magdala ante el sepulcro vacío. En la película de
nuestra vida oímos a Jesús diciendo: “No tengas miedo, salta, pue-
des fiarte”. No seduce con palabras vacías, dice verdad, hemos lle-
gado a este punto del viaje porque nos hemos sentido amados y
amadas por Él. Las alas no se despliegan saltando a poca altura, nece-
sitan de la caída de un precipicio parecido al de la película, pero tan
real como el día que estamos viviendo hoy. Hay que fiarse.
95
4.3. Gracias al Espíritu: El sacramento del Espíritu y sus dones

Comienza el Evangelio con la predicación de Juan Bautista y la cita-
da escena del Bautismo de Jesús. El Espíritu desciende como palo-
ma, lo cual probablemente hace referencia no a una tórtola, sino a su
vuelo circular, suave y amable frente al vuelo agresivo de un ave
rapaz.
Pentecostés. El mismo Espíritu se manifiesta como viento impetuo-
so y fuego (fuerza peligrosa) ante el desconcierto que les ha genera-
do la “ausencia” de Jesucristo. Es el tiempo de la Iglesia.
Dentro del cristianismo encontramos enconadas discusiones teoló-
gicas sobre la personeidad del Espíritu, y sobre su origen del Padre
o del Padre y el Hijo. Pero lo cierto es que, salvo en las Iglesias Or-
todoxas, no está tan presente como los otros miembros de la Trini-
dad en nuestras celebraciones y espiritualidad. Precisamente suele
ser el sacramento de la Confirmación el momento privilegiado de
encuentro con la Ruah, con el Espíritu Santo. Un momento decisivo
en su acercamiento al Misterio.
A diferencia de la más difícilmente traducible identidad divina de
Jesucristo, el Espíritu aparece en muchas religiones y culturas.
Podríamos afirmar que es fruto de una experiencia íntima de cual-
quier creyente. Al igual que, como fundamenta María José Arana, la
mística es el espacio privilegiado de encuentro entre religiones, me
atrevo a afirmar que el Espíritu es la energía y la experiencia que
quizá podría vincular mejor los distintos caminos hacia Dios.
Una de las aportaciones de la teología feminista ha sido tan simple
y revolucionaria como recordar que la Trinidad desde luego no tiene
sexo, pero su género no es masculino. En el caso del Espíritu, el tér-
mino arameo original, ruah, es polisémico. Una preciosa palabra que
significa alma, espíritu, aliento, viento, espacio perfumado. El vien-
to que pulula por encima de las aguas, el aliento de Dios que da
vida al barro, la brisa suave de Elías. El Espíritu aparece acompa-
ñando a Jesús en sus momentos decisivos, y el que nos promete y
envía. Su género es femenino, igual que árabe, su lengua hermana,
96
ruh. El término pasará por el género neutro griego pneuma hasta

llegar al masculino spiritus en latín, que asociado a un imaginario
sacro secular, hace que hayamos convertido la paloma en pichón
gracias a la magia patriarcal.
Son pocas las representaciones que escapan a este craso error. Una
de las más significativas está en el retablo de la cartuja de Miraflores
de Burgos. No en vano su autor, Gil de Siloé, como judío converso,
conoce la lengua de Jesús.
¿Cómo? ¿En quién?: Imposición de manos

El día de Pentecostés, los Apóstoles recibieron una presencia muy
especial del Espíritu Santo. Los obispos, sus continuadores, transmi-
ten desde entonces el Espíritu Santo como un don personal por medio
del sacramento de la Confirmación, que ahora va a comenzar con la
imposición de manos del obispo. La imposición de manos es uno de los
gestos que aparecen habitualmente en la historia de la salvación y en
la liturgia para indicar la transmisión de un poder, o de una fuerza, o
de unos derechos (...) Oremos, hermanos, a Dios Padre todopoderoso
y pidámosle que derrame el Espíritu Santo sobre estos hijos de adop-
ción, que renacieron ya a la vida eterna en el Bautismo, para que los
fortalezca con la abundancia de sus dones, los consagre con su unción
espiritual y haga de ellos imagen perfecta de Jesucristo.
(ya imponiendo las manos)
Dios todopoderoso, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que regene-

raste, por el agua y el Espíritu Santo, a estos siervos tuyos y los
libraste del pecado: escucha nuestra oración y envía sobre ellos el
Espíritu Santo Paráclito; llénalos del espíritu de sabiduría y de inte-
ligencia, de espíritu de consejo y de fortaleza, de espíritu de ciencia
y de piedad; y cólmalos del espíritu de tu santo temor. Por Jesucristo
nuestro Señor.
Ritual
97
Jesús sana cuerpos, y los sana tocando con su propio cuerpo. A

veces usa incluso su saliva, generalmente, imponiendo sus manos.
¿Quién no ha visto a un crío “curarse” después de haber sido aten-
dido y tocado? ¿Quién no ha sentido la magia de una caricia en un
momento difícil?
La trascendencia que esto tiene como cuerpo de mujer es mayúscu-
la. Podemos comparar los tabúes religiosos que imperaban al respec-
to en la época de Jesús (Lv 15, 19-30), como hoy todavía en muchos
lugares del mundo, con el relato de la mujer con hemorragia vaginal,
Mc 5, 25-34, y la consecuente exclusión económica, familiar, sexual,
social y religiosa en que viviría. Jesús, como siempre, revoluciona el
orden establecido. Ella le toca sin ser vista, y no sólo no le contami-
na a él su supuesta impureza, sino que es sanada con una energía de
la que Jesús es consciente. Un poder que ahora también está en nues-
tras propias manos.
Empujados por su ternura y su fuerza: la dimensión profética

… El Espíritu Santo, que ya habita en el corazón de los bautizados,
se les infundirá con mayor plenitud, a fin de hacerles madurar y cre-
cer como cristianos”.
Monición de entrada, Ritual
Decir que alguien es “muy espiritual” equivale a decir que no des-
gasta la suela de sus zapatos. Pero el Espíritu de Jesús es una reali-
dad encarnada y rebosante de fuerza. Resulta difícil encontrar algu-
na referencia a la efusión del Espíritu que no esté acompañada de
expresiones de plenitud y fuerza: “llenos del Espíritu”, “empujado
por el Espíritu”, “parecían borrachos”, etc. Y es que aunque la me-
sura es una virtud muy cotizada en ambientes eclesiásticos, no es
precisamente evangélica. Estamos llamados a dar fruto en abun-
dancia, a dejar para el final de la boda el mejor vino y abundante, y
a compartir panes y peces para hartarse.
Una nueva gracia se derrama para colmar más aún esa gracia en la
que vivimos, a partir de la Resurrección del galileo que nos eligió
98
por nuestro nombre. En nuestro interior se desvela una fuerza que

ilumina y da sentido a un camino que estamos comenzando a reco-
rrer. Y brotan como frutos abundantes dones y carismas que se mul-
tiplican más aún cuando los ponemos al servicio de la comunidad,
cuando damos gratis lo que gratis hemos recibido.
Todo es francamente bonito, pero aparece algún problema. Nadie
tiene el patrimonio del Espíritu. Hay carismas que ven vetados su
reconocimiento ministerial por el mero hecho de estar encarnados
en un cuerpo de mujer. Es toda la Iglesia la que sale perdiendo.
Con la libertad de los hijos e hijas de Dios: Porque el Señor es el
Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad.
II Co 3, 17
Llamados a vivir en espíritu y en verdad (Ixcís), y según la
libertad y la fuerza del Espíritu.
(Grün)
No hay mucha diferencia entre nuestro proceso catecumenal y la
Guerra de las Galaxias. Jeddy, el anciano maestro de sabiduría ins-
truye en un auténtico proceso iniciático a los futuros caballeros
jeday. Luke Skywalker descubre que hay también una lucha interior
con el lado oscuro. Su arma es una espada de luz.
Puso delante del jardín del Edén querubines, y la llama de espada
vibrante, para guardar el camino del árbol de la vida.
Gn 3, 24
No es de extrañar que los catequistas de Juventudes Marianas Vi-
cencianas que se gradúan tras cuatro años de formación, hayan ele-
gido como canción Los guerreros de la luz23.
Un mensaje para nuestras vidas: Que la fuerza te acompañe.
23. Y la actualmente famosa Adelante por los sueños que nos quedan, adelante por los sueños
que están por venir, adelante porque no importa la meta, el destino es la promesa de seguir, ade-
lante (Naiara).
99
4.4. Soy en Jesucristo desde su Iglesia y para el mundo: El sacra-

mento del compromiso
Tido, metido, prometido, comprometido. (Ferreiro)
Palabra que no está de moda: compromiso. Compromiso integral,

público, eclesial, ante la comunidad y ante Dios. Ser en Jesucristo
nos lleva a ello. No es un deber, es un auténtico privilegio, un teso-
ro por el que merece la pena, y la alegría, dejarlo todo.
¿Para qué? ¿Con quién?: Crismación

Hemos llegado al momento culminante de la celebración. El obispo
les impondrá la mano y los marcará con la cruz gloriosa de Cristo
para significar que son propiedad del Señor. Los ungirá con óleo per-
fumado.
Ser crismado es lo mismo que ser cristo, ser mesías, ser ungido. Y
ser mesías y cristo comporta la misma misión que el Señor: dar tes-
timonio de la verdad y ser, por el buen olor de las buenas obras, fer-
mento de santidad en el mundo.
Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo.
(Forma del sacramento) Ritual
Sello, etimología griega del sacramento, sfragís (algo que comparte
con el Bautismo):
La unción con el crisma, durante la confirmación, se interpreta
como sello. Sellar es una expresión bíblica. En la Carta a los efesios
leemos: ”Habéis sido sellados por él con el Espíritu Santo prometi-
do, prenda de nuestra herencia, para la redención del pueblo de Dios
y para ser un himno de alabanza a su gloria” (Ef 1,13ss). En la
Antigüedad, entre los griegos y los romanos, se marcaba a las per-
sonas con un sello a fuego, para expresar que eran propiedad de Dios
y estaban bajo protección. También los judíos usaban el sello como
señal de protección. En un texto judío antiguo se dice que los que lle-
van en su carne el sello de la circuncisión no tienen que temer a los
100
espíritus malos y que tiene la fuerza de un hombre armado con su

espada en la cintura. Los primeros cristianos conocían el sello de la
cruz. Muchos se aplicaban la señal de la cruz como tatuaje en la
frente para confesar su pertenencia a Dios y que ningún hombre
tenía poder sobre ellos. Así, el sello del Espíritu Santo en la confir-
mación es un signo de que el confirmando ya no pertenece a los
padres sino a Dios y que Dios, con este sello del Espíritu Santo, le
fortalece para el combate de la vida. Quien está marcado con el
Espíritu Santo no tiene que temer los peligros de la vida, ni al espí-
ritu del mundo que a menudo le rondará, ni los bloqueos interiores
que le quieren apartar del la vida24.
Ser cristiano/a: Ser en Cristo. La dimensión sacerdotal

Nada más parecido a la relación con Dios, y sobre todo con Jesús
que un auténtico enamoramiento, una pasión que acaba prendien-
do en el mundo que nos rodea. Así lo expresan místicas como la
musulmana sufí Rihana Al-Maynuna, la demente, o nuestra flaman-
te doctora de la Iglesia, Teresa de Jesús. Como todo enamoramien-
to, es una alquimia mágica que puede o no producirse, pero que
germinada, hay que cuidar diariamente para que la llama de esa
pasión no se extinga.
Un amor que nace de Dios, de Dios-Amor, y que se traduce en el
amor a quienes nos rodean:
I Jn 4. De ahí el título del congreso internacional de vida reli-
giosa, pasión por Dios, pasión por la Humanidad, que nos recuerda
al emblemático libro de L. Boff sobre la muerte de Jesús, pasión
de Cristo, pasión del mundo. Amor, muerte y vida, las tres heridas
de M. Hernández25. Ser en Cristo, sentir como Él, para vivir/
morir/amar como Él. Con su misma radicalidad y verdad.
24. A. GRÜN, o.c., 32s.

25. Tras varios años de trabajo con jóvenes estamos realizando talleres para aprender a
vivir, a amar y a morir. Algo imprescindible para poder crecer y acompañar a otros en el
camino de la vida.
101
Amar no es fácil. Cuesta entender en nuestra sociedad que cuan-

to más se da, más se tiene. Cuesta vivir en la Iglesia la necesidad
de saber decir no para poder decir sí. Cuesta armonizar corazón
y razón, lo personal y lo político, autoestima y cuidado (eso
especialmente a las mujeres, cuidadoras profesionales). Sólo una
relación personal con Jesús fundamentada en una buena forma-
ción, alimentada a través de la oración y cuidada comunitaria-
mente, nos permite verificar que ese compromiso es una carga
ligera.
AMA Y ENSANCHA EL ALMA

(…) Abrid los brazos, la mente, y repartíos,
que sólo os enseñaron el odio y la avaricia
y yo quiero que todos como hermanos
repartamos amores, lágrimas y sonrisas.
(…) hay que volar libre al sol y al viento
repartiendo el amor que llevas dentro.
(Extremoduro)
Ser en Cristo nos confiere una dimensión sacerdotal. Todos y todas

somos sacerdotes desde el único sacerdote, Jesucristo. Jesús de
Nazaret no fue ni escriba, ni fariseo, ni sacerdote, pero se desvela
como un puente único ante Dios. Por Él, con Él, en Él, somos llama-
dos a santificar la realidad entera que habitamos y nos habita.
Cristo Señor, Pontífice tomado de entre los hombres, de su nuevo

pueblo hizo… ’un reino y sacerdotes para Dios, su Padre‘ (Apoc 1,
6). Los bautizados, en efecto, son consagrados por la regeneración y
la unción del Espíritu Santo como casa espiritual y sacerdocio santo
(…) El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o
jerárquico, aunque diferentes esencialmente y no sólo en grado, se
ordenan, sin embargo, el uno al otro, pues ambos participan a su
manera del único sacerdocio de Cristo (LG 10).
102
Las consecuencias que eso supone para el laicado son enormes.

Entre otras, nos cuestiona la limitación de todo ministerio ordenado
a las mujeres26. Simplificando: equivale a que un ciudadano, conse-
guida la nacionalidad, tuviera restringida la entrada a la más impor-
tante zona del país en función de su género. De algún modo, las con-
firmadas tenemos, en tanto que mujeres, deberes, pero no derechos:
Por el sacramento de la confirmación se vinculan más estrechamen-

te a la Iglesia, y se enriquecen con una fuerza especial del Espíritu
Santo, y con ello quedan obligados más estrictamente a difundir y
defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, por la palabra
juntamente con las obras.
(LG 11)
Analizamos separadamente la simbología de la crismación, señal de

la cruz y unción:
Señal de la Cruz: identidad

No es el primer símbolo cristiano, pero sí el más importante.
Aparece paradójicamente como estigma en algunos místicos y en
estandartes militares o en carros de combate libaneses; dibujada en
la proa de las carabelas de Colón y colgada al cuello de colonizados
latinos que ven cuestionada su identidad como inmigrantes en USA
y Europa, en algún caso incluso dentro de maras/bandas asesinas.
Forma parte de nuestras supersticiones (tocar madera) y de las más
hermosas tradiciones cotidianas27.
La cruz es un árbol. El árbol es uno de los símbolos más universa-
les. Puede significar al ser humano (erguido y con los brazos abier-
26. Remito a la investigación de E. BÖRRENSEN y de M. SALAS y M. J. ARANA (FORO

DE ESTUDIOS SOBRE LA MUJER).
27. Antes de cortar el pan, mi madre dibuja con sus dedos una cruz en la base de la
barra.
103
tos), familia, un pueblo, el cosmos, sabiduría, y sobre todo, vida. El

árbol es un microcosmos. Con muy poco de cada uno de los cuatro
elementos naturales (sol, sales minerales de la tierra, CO 2 y agua)
genera una enorme cantidad de energía, belleza y vida que reparte
entre hongos, plantas, insectos, aves y personas. La madera es el
quinto elemento en la cultura china.
La cruz es un símbolo que aparece en casi todas las culturas, en
algunos casos en simbiosis con símbolos solares: mayas, India,
Egipto, celtas, etc. En ella se funden la horizontalidad de lo huma-
no y la verticalidad de lo divino. Simboliza lo humano a través de
los cuatro puntos cardinales y de su propia morfología.
La cruz cristiana representa a Cristo resucitado y por eso deja de ser
la histórica T en la que Jesús murió, y adquiere la forma de la cruz
pancultural de cuatro aspas. Posteriormente se irá inculturizando y
revestirá otras formas simbólicas nuevas que no podemos analizar
aquí. Su importancia es tal que toda la Tradición la va a denominar
Árbol de Vida, como aquél que olvidamos pero que acompañaba al
del Bien y del Mal en el Edén y que quedó custodiado por esos cita-
dos querubines. Un madero seco, mortal, se transforma por la resu-
rrección en fuente fecunda de vida.
… quiero anotar en mi cartera

la gracia de tu rama verdecida.
Mi corazón espera también hacia la luz y hacia la vida
Otro milagro de la primavera.
(A. Machado)
Cuando nos persignamos nuestro cuerpo entero recrea la Cruz

Resucitada.
En el Bautismo somos cristificados. En la Confirmación nos cristifi-
camos consciente y públicamente, configuramos nuestra identidad
desde Jesucristo, cual columna vertebral, como nuestra entraña.
104
Y su vida, su muerte y su resurrección potencian nuestro ser libe-

rándolo de todo límite, hasta de la muerte.
Las cuatro ¿cristas? que sendos artistas expusieron en la feria ARCO
de 2003 son prueba de que los signos de los tiempos hablan de equi-
dad entre los hijos e hijas de Dios. Más que el “argumento” de un
obispo que fundamentaba la negativa a la ordenación de mujeres
diciendo que sería tan inválida como bautizar a una paloma (sic).
Hommes et femmes dans l’Eglise le dieron su premio limón, y nos
vamos a ahorrar recordar el nombre de alguien que, paradójica-
mente, no hubiera bautizado al mismo Espíritu Santo de llegar-
le con sexo femenino.
Jesucristo es según todos los testimonios que tenemos en el Nuevo

Testamento el signo (sacramento) visible de Dios (Col 1, 15), me-
diante el cual nos viene “gracia sobre gracia” (Jn 1, 16). No hay
nada que pueda hacer pensar en una mayor o menor predilección de
esta gracia en razón de sexo ni de la situación socio-cultural del cre-
yente. En Cristo todos, hombres y mujeres, estamos presentes en
Dios por igual, formando un solo cuerpo. En ese cuerpo, la vida de
Cristo se comunica a los creyentes, que están unidos a Cristo por los
sacramentos.
(Á. González)
A vueltas con el Código Da Vinci (es obvio que Jesús sigue interesan-
do): Históricamente es francamente difícil que María de Magdala
alumbrara un bebé-Jesús acogida por una comunidad cristiana en
Marsella. Casi no había comunidad ni en Jerusalén. Esta seductora
teología-ficción, que mezcla verdades incuestionables con un
comercial morbo, usa como fundamento “histórico” la Leyenda
áurea. Ésta ubica a la Magdalena en Marsella, del mismo modo que
explica cómo Santiago llegó a Galicia en una barca de piedra… Pero
de lo que no hay ninguna duda es de que nacemos en Cristo por el
105
Bautismo, nos conformamos en Él en la Confirmación, y gracias a la

Eucaristía, su Sangre Real, ese Grial, ese vino de la muerte y de la
fiesta que nosotros compartimos en un cáliz circular y femenina-
mente cóncavo, podemos afirmar que cada uno, cada una de noso-
tras, estamos preñados de Jesucristo. El resto de gestación y parto
depende de cada cual.
Unción (la materia en sí del sacramento): Misión

El aceite cura heridas, prepara la piel para el deporte. Muchas reli-
giones utilizan aceite y aromas en ritos de designación y santifica-
ción28.
La esperanza, la ilusión y la fuerza del Espíritu ante la misión se
plasma con este signo.
Hay cuatro sacramentos católicos en los que se practica la Un-
ción: Bautismo, Unción de Enfermos, Ordenación y Confirmación.
En el Orden la unción no se realiza en la frente, sino en las pal-
mas de las manos del futuro diácono o presbítero arrodillado
ante el obispo:
Jesucristo, el Señor, a quien el Padre ungió con la fuerza del Espíritu

Santo, te auxilie para santificar al pueblo cristiano y para ofrecer a
Dios el sacrificio.
Ritual
Perfume, incienso, vino eucarístico, esperanza y fuerza (parresía)

ante la parusia (regreso glorioso de Jesucristo al final de los tiem-
pos).
28. Tuve el privilegio de ser ungida por Calixta Gabriel, sacerdotisa maya katchiquel en
Guatemala.
106
4.5. Para la Vida y la Felicidad: El sacramento de la mayoría de

edad: la dimensión regia
Mayoría de edad, puesta de largo… todas las culturas celebran ritos
que festejan el comienzo de un nuevo ciclo vital en el que la perso-
nita comienza a participar de derechos y deberes.
Durante siglos, y todavía en muchos lugares del mundo, los dere-
chos de las mujeres equivalían a los de menores de edad y disca-
pacitados, por ello dependientes de un varón (padre, esposo, her-
mano o hijo) para cualquier tarea. Los “argumentos” antropológi-
cos de minoría de edad (voz, lampiña, imberbes, etc.) o de exclu-
sión e impureza (sangre pútrida) eran más que cuestionables,
pero lo cierto es que no podíamos pedir la instalación del teléfo-
no en casa ni salir de viaje sin permiso del tutor. Es algo que no
está tan lejos, el código napoleónico del franquismo sigue en algu-
nos tuétanos.
Pero nuestra civilización ha recogido de la tradición judeocristiana
el legado de la dignidad inalienable de todas y cada una de las per-
sonas como hijas e imagen viva de Dios29, y la consiguiente igualdad
de derechos entre las mismas, como hermanas de ese mismo padre-
madre. El movimiento obrero y el feminismo nacen en sustrato
judeocristiano, y curiosamente acaban siendo para la Iglesia voceros
de una realidad adormecida de su historia, lo que provoca que sean
considerados auténticos signos de los tiempos según la encíclica de
Juan XXIII, Pacem in terris.
La conciencia feminista ha ido provocando unos cambios doloro-
sos para algunos pero a la larga liberadores para todos y todas.
Comenzamos a ser en occidente sujetos de pleno derecho. Fuera
de la Iglesia la cuestión está definida, y aunque la edad penal,
29. Sólo Dios puede inspirar el hecho de que una religión iconoclasta afirme que la per-
sona, y sólo la persona, es imagen de Dios.
107
laboral y marital y la del posible inicio sexual sean previas, de iure

los 18 años marcan una real mayoría de edad: puedes votar, poner
a tu nombre propiedades, comprar bebidas alcohólicas, empadro-
narte, emanciparte de la familia, etc. De facto hay limitaciones: una
cosa es el derecho a la vivienda y otra tener dinero para comprar
una.
En la Iglesia, como hemos visto, se produce la paradoja de que la
Confirmación cierra el ciclo iniciático que certifica nuestra mayoría
de edad eclesial, nos confiere la identidad y deberes inherentes a
nuestra cristificación y dimensión sacerdotal, pero se nos cierra de
iure el derecho al posterior acceso a todo ministerio ordenado, y de
facto tareas en las que no habría veto sacramental alguno, pero que
suponen un poder real eclesial: ser párrocas, cardenalas, predicado-
ras, etc. Paradójicamente de nuevo el sensus fidelium va por delante,
y en ocasiones acaba reconociendo a algunas mujeres como presbí-
teras de hecho, por ejemplo30. Lo cierto es que ese veto a la ordena-
ción, limita a seis los sacramentos que en tanto mujeres podemos
recibir, y se acaban reduciendo las tareas que las católicas en su
número, diversidad y capacidades acabamos realizando. Una
mayoría silenciada y una Iglesia que ve enterrados numerosos
talentos en pro de una tradición con minúscula, que revisada en
profundidad parece no ser tal, ya que, por fidelidad a Jesús, comen-
zó siendo un espacio de igualdad en una sociedad terriblemente
patriarcal. Hoy, sin embargo, mujeres que han crecido en el ámbito
social tienen que recortarse para sobrevivir dentro de la Iglesia. En
otros momentos históricos las mujeres que deseaban crecer se acer-
caban a ámbitos eclesiales (en las comunidades de iguales de la pri-
mera Iglesia, en la vida religiosa medieval). Hoy a veces tenemos la
conciencia dolorosa de crecer a su pesar.
30. Cf, CARRIZOSA, M y YUSTE, P., “De hecho, presbíteras”, en El sacerdocio de la mujer,
VERAPAZ.
108
Tenemos conciencia de la fuerza del Espíritu que nos habita con

fuerza, y no tiene límites. Como la experiencia mística, siempre nos
hace desear más, nos lleva a más:
Deposité mi confianza en Aquel que todo lo ve. Y observando el

amanecer encontré el saber. Pude comprender que un nuevo sol es
renacer, y entonces supe qué hacer. Entoné mi voz y el Altísimo me
dio el poder. Alejando de mi ser toda paranoia, más dura la batalla,
más dulce la victoria.
(Morodo)
¿A qué me lleva?: Abrazo. Fiesta

Vamos a atrevernos a considerar parte del sacramento dos ritos no
formales pero con gran tradición eclesial. El abrazo no queda incor-
porado formalmente al ritual, sólo consta el saludo de paz del obis-
po. La fiesta, que se da por añadidura, en tanto celebración, forma
parte del humus en que se siembra esta semilla sacramental.
La paz sea contigo, dice el obispo. Y con tu espíritu. En la confirmación
se ha superado el secular cachete de este momento (¿fuerza para el
combate espiritual?, ¿resquicio de una brutal tradición pedagógica
germana?) y se está volviendo a incorporar la paz sellada tradicio-
nalmente con un beso o un abrazo.
Sabemos que la abrazoterapia supone un grave peligro para la indus-
tria farmacéutica. Nada más sano ni hermoso que abrazarse. La
escena del encuentro con el maternal Dios Padre contiene un abra-
zo, especialmente emotivo sabiendo que dos mil años después hay
varones incapaces de abrazar y besar a sus propios hijos: Estando él
todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le
besó efusivamente. (Lc 15, 20)
En la eucaristía se celebra con un beso, un abrazo culmina el cami-
no del peregrino en la catedral, y con un beso de paz/abrazo acoge
109
el obispo a los ya ordenados presbíteros y diáconos. En la confirma-

ción es un abrazo de su obispo, probablemente el único que reciban
estos jóvenes de él en su vida. Un abrazo corporal, sacramental,
eclesial. Un abrazo inclusivo, escatológico, que sella el status de
confirmados como miembros de pleno derecho en la Iglesia, y que
simboliza, anticipa el abrazo con el que nuestro amoroso abbá nos
acogerá al final de la historia. Mucho más que mirarle cara a cara,
tal cual es, no como a los sátrapas de este mundo. Somos hijos e hijas
legítimas, y por tanto, herederos de la promesa.
Todo el mundo quiere ser feliz. Y el cristianismo es un excelente
camino en y hacia la felicidad. La fe es un tesoro, y saber que no
estamos solos, un auténtico lujo. Magdalena, una carismática Hija
de la Caridad me corregía, hablando de los jóvenes vicencianos
en su escuela de verano: “nada de “pobrecitos” porque se que-
dan sin vacaciones, ¡qué suerte que han encontrado la fe y han
apostado por ella! Si creyéramos de verdad que esto es un tesoro,
como quien regala salud o millones, tendríamos colas de personas
pidiéndonos que lo compartiéramos con ellos”.
No es de extrañar que las imágenes con las que describe Jesús el
Reinado de Dios suelan ser fiestas: danzas, música, banquetes opí-
paros y con el mejor vino. De hecho, criticado como comilón y
bebedor, sus comidas con los excluidos y excluidas de su pueblo
expresan casi mejor que sus palabras su experiencia de Dios y su
propuesta. La Nueva Alianza hace protagonistas privilegiados del
banquete a quienes tenían vetada la entrada al mismo, y deja fuera
a esos pocos que se habían hecho con el monopolio de la salvación,
aunque no les cierra la puerta, están a tiempo de su conversión.
Por eso nuestras eucaristías anticipan el Banquete Mesiánico (Lc
13, 29) y el Reinado de Dios siempre que quepan en la mesa todos
y todas, que no todo (hay que dejar fuera violencia, egoísmo, falta
de fe, etc.).
110
Fiesta y banquete como expresión eclesial, como síntoma de la ale-

gría de un hermoso acontecimiento personal y comunitario y como
símbolo escatológico.
En alguna ocasión se daba leche y miel a los confirmandos como
cumplimiento de las promesas proféticas31. La idea de banquete
mesiánico que indica esta tradición, la realización conjunta con la
Eucaristía y el habitual clima festivo o formalmente lúdico antes,
durante y después de la celebración formal, nos hace afirmar que la
Confirmación en sí es una auténtica fiesta.
Ser católico/a: La dimensión regia
La Iglesia, que es en Cristo ’como un sacramento, o sea, signo e ins-

trumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el géne-
ro humano‘ (LG1), es también la expresión visible del amor divino
que Cristo tiene a la humanidad. A la vez, el sacramento eclesial
muestra al mundo el amor de los seres humanos a Dios mediante el
culto y la celebración litúrgica, animados por el espíritu del Señor
resucitado. El símbolo sacramental es pues, en la Iglesia, un encuen-
tro de convergencia interpersonal entre Dios y el creyente en Jesu-
cristo, por el Espíritu. Es también un fenómeno de comunión y par-
ticipación que crea ‘comunidad’ entre las realidades y personas de
este mundo.
(Á. González)
La confirmación es también sacramento de la misión pentecostal de

la Iglesia. La Iglesia queda configurada como una Iglesia esencial-
mente profética. Así el confirmando entra en la Historia de la
Salvación, se hace protagonista de ella. Por tanto, si la salvación
fuera algo individual sería suficiente con el bautismo. Pero al serlo
comunitario, es necesaria la confirmación.
(J. Aparicio)
31. OÑATIBIA, I., o.c., 52.
111
La dimensión eclesial de este sacramento es incuestionable, pero

¿cómo se traduce? Los jóvenes no sólo se alejan de la Iglesia a pesar
del gran trabajo realizado por Juan Pablo II, sino que tienen una
visión muy limitada de lo que significa la pertenencia a ella. Si pre-
guntamos qué significa ser católico/a la respuesta es muy similar: ser
políticamente conservador, mantener (o intentar hacerlo) una moral
sexual y familiar tradicional, etc. Y es que la imagen pública de las
declaraciones jerárquicas al respecto solapan sus condenas a la gue-
rra, el apoyo a inmigrantes o el trabajo social con los sectores sociales
más desfavorecidos. No encontramos la varita mágica que permita
que el acento católico esté en su etimológica universalidad, es decir,
que Iglesia se asocie con interculturalidad y ecumenismo, o que el
pacifismo, la radicalidad y el profetismo dejen en su justo lugar a la
condena al preservativo. Que se viva la Iglesia como familia y no
como estructura, pues en cualquier caso Iglesia significa que no esta-
mos solos o solas, y eso sólo se hace real si hay comunidades sólidas,
o si ofertamos un acompañamiento que responda a las demandas de
la gente, que prepare a nuestros jóvenes para las crisis y frustraciones,
para el dolor y la muerte, para ser profundamente felices.
La autonomía da a la persona la opción de crear comunidad, no la

responsabilidad de ser usada por la comunidad para su propio bene-
ficio. Irónicamente la independencia es el único pase para alcanzar
la verdadera interdependencia32.
Y tampoco podrán sentir que esta Iglesia es su casa, su familia, si no

tienen un sitio real en ella, si las palabras corresponsabilidad o misión
compartida no dejan de ser marketing. La dimensión regia: nuestra
mayoría de edad nos confiere autoridad, el poder de decidir, de
regir. Algo necesario para la propia misión, algo que cuestiona un
modelo en que la potestad de régimen33 canónica quede reservada a
los varones ordenados.
32. CHITTISTER, J., Doce momentos en la vida de toda mujer, p. 72.

33. Poder ejecutivo, legislativo y judicial, amén de espiritual. CIC, canon 129.
112
Dado que Cristo Jesús, supremo y eterno Sacerdote, quiere continuar

su testimonio y su servicio por medio de los laicos, los vivifica con su
Espíritu y los impulsa sin cesar a toda obra buena y perfecta. Pues a
quienes se asocia íntimamente a su vida y a su misión, también les
hacer partícipes de su oficio sacerdotal con el fin de que ejerzan el culto
espiritual para gloria de Dios y salvación de los hombres. Por lo cual
los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espíritu
Santo, son admirablemente llamados y dotados, para que en ellos se
produzcan siempre los más ubérrimos frutos del Espíritu.
(LG 34)
El símbolo paleocristiano y evangélico de la barca es idóneo: la nece-

sitamos para navegar, hay que ir dando respuesta a la situación del
mar, el conflicto entre la tripulación la hace vulnerable, y es una
prueba de sinergia (fuerzas que al sumarse, multiplican). La cues-
tión de si la barca es de Pedro o de María de Magdala sería secun-
daria si tuviéramos claro que todos somos co-tripulantes y que el
único patrón real es Jesucristo. Iglesia somos todos y todas:
(el obispo) va a imponer sus manos sobre ellos pidiendo al Espíritu
Santo que los consagre como piedras vivas de la Iglesia.
(Ritual)
Comunidad joánica de iguales, o la descripción paulina de lo que
también vivimos ahora, se parece maravillosamente a esto:
¡Mirad, hermanos, quiénes habéis sido llamados! No hay muchos
sabios según la carne ni muchos poderosos, ni muchos de la nobleza.
Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo, para confundir a los
sabios. Y ha escogido Dios lo débil del mundo, para confundir a lo
fuerte. (…) Pues yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fui con el
prestigio de la palabra o de la sabiduría a anunciaros el misterio de
Dios, pues no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y éste, cru-
cificado. Y me presenté ante vosotros débil, tímido y tembloroso…
(I Co 1, 26s. 2,1s).
113
Es un sacramento iniciático, una fiesta que celebra el reconocimiento

del poder que ahora reviste a quien ha recibido el Espíritu. La nave
nodriza ha cumplido su misión, y el protagonismo real está en los/las
jóvenes. Sacramento de empoderamiento y de futuro. Sacramento de
promesa y utopía de un Reinado que se va haciendo realidad
Saber que se puede, querer que se pueda, quitarse los miedos, sacar-
los afuera,
pintarse la cara, color esperanza, tentar al futuro con el corazón.
Sé que lo imposible se puede lograr, que la tristeza algún día se irá
Y así será, la vida cambia y cambiará.
Sentirás que el alma vuela, por cantar una vez más.
(Diego Torres)
5. ¿También Jesús se confirmó?

5.1. Recreación de un paseo catequético
Cristiano/a, que sigue a Cristo. Pero, ¿qué significa Cristo? Cristo en
griego, mesías en hebreo, ungido en castellano. La unción judía con-
sistía en derramar un óleo santo sobre el rey, el sacerdote y el profe-
ta, como gesto de ser el enviado por Dios con una misión liberado-
ra para su pueblo.
Pero, ¿Jesús fue ungido? Probad a preguntarlo, nunca faltará alguien
que cite a Juan Bautista. Al parecer en el Jordán también hubo un-
ción y padrinos, velas y peladillas… Recordamos que no nos llama-
mos bautistas, sino cristianos, y hay cuatro sacramentos con unción.
Y ya hemos visto la importancia que el nombre tiene para la identi-
dad. Así que tenemos que investigar ¡Vaya!
Luego, basándonos en la paradigmática exégesis de E. Schüssler-
Fiorenza, comenzamos a enmarcar el texto:
Marcos no dedica ni uno solo de sus dieciséis capítulos a la vida pri-
vada de Jesús. Los seis últimos sobre el ciclo pascual en Jerusalén,
tienen su centro en los tres últimos capítulos (los evangelios son
prólogos de la pasión). Ahí, en el pórtico central, en el capítulo 14,
114
tres discípulos protagonistas: Judas, que traiciona a Jesús, Pedro,

que le niega…, y la primera, una mujer anónima que le unge. Hay
otras unciones en otros evangelios, con lágrimas y cabellos incluso,
todas maravillosas y rebosantes de amor, pero probablemente ésta
sea una mujer anónima. Hipótesis: ésta es una unción pascual y
sacramental, por su ubicación y por la importancia explícita que el
propio Jesús da a este hecho.
Analizamos el texto en notas a pie de página, dando algún paso
atrevido:
Estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, recostado a la
mesa34,
vino una mujer que traía un frasco de alabastro con perfume
puro de nardo, de mucho precio35; quebró el frasco y lo derramó sobre
su cabeza36.
Había algunos que se decían entre sí indignados: “¿Para qué este
despilfarro de perfume? Se podía haber vendido este perfume por
más de trescientos denarios37 y habérselo dado a los pobres”. Y refun-
fuñaban contra ella. Mas Jesús les dijo:”Dejadla. ¿Por qué la moles-
táis? Ha hecho una obra buena en mí. Porque pobres tendréis siem-
pre con vosotros y podréis hacerles bien cuando queráis; pero a mí
no me tendréis siempre”38.
34. Las citadas comidas de un Jesús que desobedece toda ley que excluya.
35. Sabemos muy poco de cualquier otro tipo de detalles cotidianos. De éste, el conteni-
do, el precio, y hasta el tipo de envase.
36. A Jesús no lo unge el Sumo Sacerdote, éste es el que le condena a muerte. Una mujer
ungiendo a Jesucristo vuelve a cuestionarnos nuestro imaginario sacro, los ministerios
eclesiales, la fuerza subversiva del Evangelio hasta en los más mínimos detalles.
37. Un denario era el salario diario de un jornalero, Mt 20, 1-16.
38. La cuestión del pan y las rosas. Recordamos esa demanda feminista: queremos el
pan (lo necesario para vivir), pero también las rosas (lo que da sentido a la vida). Hay
mucho de pan en la confirmación, una exigente llamada a trabajar por la justicia, pero hay
también muchas rosas: la fe, la comunidad, los aromas, el contacto corporal, la fiesta.
Regalos de la vida sin los cuales ésta se sobrevive sin más. Lo recuerda Jesús: No solo de
pan vive el hombre (Lc 4, 4). Alrededor de Jesús, como siempre, los discípulos que quieren
monopolizarle. Y su argumento, el pan. D. Sölle nos recuerda en Viaje de ida que en nues-
tra sociedad morimos de sólo pan.
115
Ha hecho lo que ha podido39.

Se ha anticipado a embalsamar mi cuerpo para la sepultura40.
Yo os aseguro: dondequiera que se proclame la Buena Nueva, en
el mundo entero, se hablará también de lo que esta mujer ha hecho,
para memoria de ella41.
Mc 14, 3-9
El Bautismo sellaría el punto de partida de la misión de Jesús. La

Unción, el comienzo de la hora decisiva. Un gesto similar al de nues-
tra Confirmación, que confiere a Cristo su nombre definitivo. A par-
tir de la Resurrección, y al decir Jesu-Cristo, hacemos una profesión
de fe. Afirmamos que ese tal Jesús es el Cristo, el Ungido.
Al ser crismadas, crismados, se unen los símbolos de la cruz y de la
unción. Se nos unge en nombre de Cristo. Una cristificación absolu-
ta. Nuestra misión es prolongación de la de Jesús. Con Él, con aquel
crucificado cuyos cabellos mantendrían en medio del horror el aroma
de amor del nardo, somos constituidos/as como reyes/reinas, y por
lo tanto con poder para regir, como sacerdotes/sacerdotisas, con
poder para santificar, como profetas, con poder para anunciar la
buena noticia del Evangelio. El propio Concilio nos lo recuerda:
Con el nombre de laicos se designan aquí a todos los fieles cristianos,

a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado reli-
gioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incor-
porados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y
hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y
real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo
el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde.
(LG 31)
39. No puede haber mejor criterio ético.

40. Demuestra su carácter pascual, y nos evoca los otros perfumes, mirra y áloe, que
regalarán las mujeres al cadáver de su maestro, haciéndolas testigas del acontecimiento
central de nuestra fe, apóstolas encargadas de ir y anunciar la Vida.
41. No lo dice de ningún otro. Pero a pesar de ello, la hemos olvidado, por ser mujer.
116
5.2. Confirmados/as para…

La palabra poder asusta porque evoca dominio. Pero realmente habla
de capacidad, talento. Poder de/para decir, hacer, ser, ir, vivir. La
misión requiere poder. El poder nos capacita y responsabiliza para la
misión liberadora como lo podemos ver en el discurso programático
de Jesús narrado en Lc 4, 16 y ss.
6. Y ahora tú: Ítaca a la vista

6.1. Descubrir que Ítaca es la Rosa de los Vientos
Cuando salgas de viaje para ítaca,

desea que el camino sea largo,
colmado de aventuras, colmado de experiencias.
(…) Mantén siempre a ítaca en tu mente.
Llegar allí es tu destino.
Pero no tengas la menor prisa en tu viaje.
Es mejor que dure muchos años
y que, viejo al fin, arribes a la isla,
rico por todas las ganancias de tu viaje.
(C.P. Cavafis)
Hemos llegado al puerto de Ítaca. Y es entonces cuando descubri-
mos el verdadero tesoro, la verdad de que Ítaca es realmente un
punto de partida. De que ese momento crucial no es el final, sino un
nuevo punto de partida que nos coloca en el centro de la rosa de los
vientos.
Todo el que camina anda,

como Jesús, sobre la mar.
(A. Machado)
La meta es el camino. Ítaca es la rosa de los vientos, cada corazón

guiado por el Espíritu:
117
Así es la historia en un momento de tu vida, cruce de caminos,

punto de partida. Yo lo he aprendido, si me caigo, me levanto. Yo lo
he aprendido, yo me levanto.
(Morodo)
6.2. Otros criterios críticos

• El sacramento de la confirmación forma parte de un proceso
catecumenal que hay que cuidar en todos sus detalles. No es sólo
para la confirmación. Tejamos un cuerpo coherente que invite a
continuar todo un itinerario. Es una tarea de equipo en la que lai-
cos y laicas deben ser también referenciales para nuestros cate-
cúmenos.
• Es un sacramento joven. Eso conlleva en primer lugar ofertar
algo sólido, y además saberlo ofrecer de forma atractiva, incul-
turándonos en la realidad de nuestra juventud. Por ello, debe
realizarse y pensarse desde ellos, desde sus necesidades y dese-
os, y no de los de nuestras parroquias y comunidades. No son el
relevo a quien dejar las llaves para que cierre el último, son suje-
tos de pleno derecho social y eclesialmente hablando, protago-
nistas de su propio itinerario espiritual,
• No es un sacramento de iniciación sino de clausura y cierre, si no
se oferta nada más que catequesis. Tiene que ser propedéutico, un
aprender a vivir, un p’alante (como hubiera dicho Juami Ruz). Sin
comunidades adultas donde sostenerse, no podemos pedir impo-
sibles. No se queda en catequesis, no es un fin en sí, es para la vida.
• La apertura a nueva realidad de corresponsabilidad supone un
auténtico reajuste intraeclesial sobre el papel del laicado. Sin
derechos y deberes, sin responsabilidad, no hay comunidad. Que
sepan que son necesarios, porque realmente lo son.
• Es una apuesta positiva. Llegará el momento en que no haya que
fundamentar que la Iglesia es espacio y agente de liberación y her-
mandad, que la fe es un tesoro, y es risa, y alegría, y pasión, y cuer-
po, que nuestra cultura también tiene mucho que enseñarnos.
118
• También implica una revisión profunda y dolorosa (para algu-

nos) desde la perspectiva de género. Necesitamos odres y vesti-
do nuevos. Pilar Barbazán, explica que los zapatitos de nuestra
Primera Comunión siguen siendo preciosos, pero ya no cabemos
en ellos: Nuevas mujeres, nueva Iglesia, es el nombre de la publica-
ción de la WOW, Liga mundial de ordenación de las mujeres.
• …
119
3
’
La eucaristia,
una mesa abierta
Silvia Martínez Cano (1965) es Arquitecta técnica, Conservadora y Restauradora de

Bienes Culturales. Bachiller en Teología por la Universidad de Comillas. Actualmente es
Profesora de Plástica y Religión. Casada, tiene tres hijos pequeños. Pertenece al grupo
“Mujeres y Teología”.
3
LA EUCARISTÍA, UNA MESA ABIERTA
1. Introducción
LA EUCARISTÍA ES CENTRO DE LA VIVENCIA CRISTIANA EN LA ACTUALIDAD.
Siempre fue central y principal, pero en estos últimos siglos se la
sobre reforzó con especial interés como el centro de toda experien-
cia pública cristiana.
Hablar de eucaristía es inmediatamente traer a nuestra imaginación
la mesa con Jesús y los doce alrededor. No creo que nadie tenga otra
imagen en su cabeza. Se trata de una imagen que repiten una y otra
vez los pintores y escultores de todos los tiempos. Nos sugiere miles
de matices en una misma escena. Hemos sobrecargado una imagen y
un tipo iconográfico con multitud de símbolos y contenidos teológi-
cos. Y es una imagen que se mantiene fuerte y significativa para los
que somos cristianos. Tanto la disposición de Jesús y los discípulos,
los números que se usan o la referencia a pasajes de los evangelios,
nos completan y enriquecen la imagen como un aprendizaje didácti-
co. Es decir, a través de una misma imagen (con los matices de los
siglos) aprendemos que significa “Dios con nosotros” –Emmanuel–,
la entrega total y definitiva de Dios.
123
La mayoría de las veces tenemos grandes dificultades para encon-

trar iconografía distinta a la tradicional de Jesús y los doce sentados
alrededor de la mesa. El modelo clásico, Jesús con los doce apósto-
les, se repite constantemente. En veinte siglos esta imagen no ha
variado ni un ápice, excepto casos concretos (alguno lo veremos). La
eucaristía ha sido pues de Jesús y doce varones. Pero, ¿sabemos real-
mente quién estuvo cenando esa “última cena” con Jesús?
Esto nos lleva a un dato que parece poco importante pero que es
esencial, la confusión que muchos cristianos y cristianas tienen en
torno a los términos discípulos, doce y apóstol. Es una confusión
heredada desde el principio. Sabemos que Jesús comió con mucha
gente a lo largo de su vida, entre ellos todos los que le seguían, los
discípulos. Sabemos con bastante certeza que Jesús realizó un sím-
bolo con doce varones al estilo profético, para representar ante la
gente la nueva Israel, la Nueva Humanidad. Sabemos que algunos
recibieron el encargo directo o indirecto de dar testimonio con su
vida de la buena noticia “Jesús”, los apóstoles. ¿Eran los mismos?
¿Se corresponden unos con otros? ¿Los doce eran todos apóstoles o
algunos sólo discípulos? ¿Tenía Jesús sólo doce discípulos? ¿Serían
en realidad más de doce esa noche? ¿habría mujeres discípulas
entre ellos?
No es nuestra labor entrar en un debate teológico al respecto,
pero si podemos sacar una conclusión que nos da la perspectiva
para entender todo el capítulo que viene a continuación. Al mar-
gen de la realidad histórica (de lo que sucediera esa noche del
año 33 d. C.) la imagen de Jesús y los doce en torno al pan parti-
do y el vino compartido tiene una fuerza única y dinámica, capaz
de expresar la capacidad del ser humano de conectarse a Dios a
la vez que transforma el mundo yendo hacia una tierra nueva y
un cielo nuevo.
Por tanto, “nos importa menos”1 quién comió con Jesús, nos impor-
ta (en este caso) que “doce son doce”. Es decir la nueva humanidad
en torno a “el Cristo”, en la que todos y todas estamos incluidos.
124
Después de esta breve reflexión me parece interesante decir que

aunque el símbolo y la imagen nos valen por su fuerza motora, es
importante también la búsqueda incesante de iconografía, elemen-
tos que enriquezcan la forma y el fondo de la imagen. La imagen o
se modifica y evoluciona con las mentalidades, o muere. Lo hemos
visto a partir del siglo XX cuando el arte se segregó de la religión. La
búsqueda de nuevas imágenes para la eucaristía no es otra cosa que
la búsqueda de nosotros mismos en el símbolo que se proyecta hacia
nuestras vidas, en el momento concreto que nos ha tocado vivir.
Necesitamos imágenes para comunicarnos y expresarnos, para des-
cubrir y reflexionar. En fin, para vivir2.
Por eso he intentado que a la vez que reflexionamos en un texto tam-
bién contemplemos las imágenes de una misma realidad. Algunas
imágenes son conocidas y muy tradicionales, otras incluyen elemen-
tos nuevos que enriquecen la significatividad. Pero todas dan cabida
al misterio de Cristo y su apertura a nosotros, a todos.
La tercera y última idea con la que quiero enmarcar esta reflexión-
comtemplación es, en definitiva, lo que tenemos en este momento:
la realidad social. Creo que este texto de Anselm Grün recoge bien
lo que quiero decir:
“La eucaristía es memoria. En ella se cuentan historias inspiradas

en el pasado. El nuestro es un tiempo sin historia. La gente no quie-
re recordar el pasado y aprender de él, prefiere olvidar lo más rápido
posible. Todo se reduce a la experiencia del aquí y ahora. “Vivimos
prácticamente sin historia y nos encontramos en el tiempo con una
tremenda miopía y con serias dificultades respiratorias” .
(Rootmensen)3
1. Permítanme esta expresión tan tajante.

2. En una sociedad de la imagen y el sonido como en la que vivimos, no podemos
renunciar a quedarnos con una religión sin imágenes o con imágenes sin “icono” en el sen-
tido tradicional de la palabra. La imagen religiosa no es solo representación. La imagen
religiosa es icono, es vida. Proyecta nuestro futuro trascendente en lo material inmanente.
3. Grün, Anselm “La celebración de la eucaristía. Unión y transformación” San Pablo,
Madrid 2002 pág. 6.
125
Nosotros decimos que la eucaristía es memoria y actualización.

Recordamos el pasado y proyectamos hacia el futuro. En la eucaris-
tía pasado, presente y futuro se funden en la alegría de la presencia
de Dios. Pero ¿si no recordamos?, ¿si no tenemos memoria histórica
y existencial? ¿Cómo podemos proyectar el futuro? ¿Cómo actuali-
zar lo vivido? Intentaremos dar claves, algunas muy modestas, para
recuperar esa memoria.
Este capítulo sobre la eucaristía se puede leer entero de una vez.
Pero no es necesario. A lo largo de la reflexión se proponen peque-
ños ejercicios para la meditación personal o grupal que pueden
ayudar a la comprensión de la eucaristía en nuestras vidas. Sim-
plemente buscan una vivencia más profunda de la misma. Aunque
se den claves en el capítulo, las más importantes son las que deter-
minemos nosotros mismos para conformar nuestro compromiso
del día a día.
2. La fiesta desde la antropología

El banquete, como el agua, es un radical simbólico presente en todas
las culturas y religiones: comer juntos establece vínculos, crea fami-
liaridad e intimidad. En muchas religiones el banquete adquiere un
carácter sagrado.
En algunas culturas las comidas reproducen el sistema social y su
jerarquía. Vamos a centrarnos entonces en nuestra cultura, la me-
diterránea, que también fue la de Jesús, de forma general. Y digo
mediterránea porque la vida en torno al “mar nuestro” generó cos-
tumbres similares con un valor simbólico similar, siempre salvando
las distancias de los kilómetros y la microcultura local. La comida,
en lo mediterráneo, es un modelo de socialización: la comensalía.
Comer juntos. Se trata de la interacción entre personas, una dinámi-
ca inagotable de dar, recibir y corresponder. La comida no es sólo un
acto de supervivencia, por eso comemos juntos y no de forma indi-
vidual. La comida simboliza un intercambio de sentimientos y una
126
relación4. Saber qué se come, cómo se come y dónde se come nos da

pistas sobre qué tipo de sociedad tenemos delante, sus divisiones y
sus comportamientos. Tal vez podríamos pensar, como ejercicio per-
sonal y grupal, cómo comemos en la actualidad, con quién, qué
tiempo le dedicamos... eso puede decirnos mucho de “nuestra socie-
dad de las prisas”.
La cultura de Jesús era la judía, un ambiente en el que la comida
tenía un carácter sagrado. Los dones recibidos por el Señor se co-
mían y compartían en familia, uniendo y creando lazos sólidos entre
las personas. Un ejemplo claro de esto es el Sabbat, comida ritual y
a la vez familiar. En las comidas judías el extraño o extranjero era
acogido e introducido en la dinámica familiar. Los que comían jun-
tos compartían destino en la historia más material que era a la vez
la historia religiosa del pueblo de Israel. Sentarse a la mesa era sím-
bolo de integración en el grupo, dando un paso más allá de la pura
hospitalidad. Intentemos imaginar, entonces, por un momento, lo
extraño, extravagante y escandaloso que resultaría el que Jesús se
sentara a comer con los no integrados socialmente: pecadores, muje-
res, publicanos... Pero eso lo dejamos para más adelante.
Sin embargo tenemos que decir que la sociedad judía de entonces no
estaba cerrada del todo. La influencia del mundo griego era muy
grande (debemos recordar que llevaban ya cuatro siglos dominados
por la supremacía helenística, tanto política como cultural). En la cul-
tura griega el banquete forma parte de la vida rutinaria de los hele-
nizados. Eran normales las comidas compartidas con amigos y gen-
tes de un mismo estrato social. Incluso, para comidas multitudina-
rias, existían casas de banquetes en las que había salas de distintos
tamaños para las necesidades de cada uno5. Las salas se disponían
con klinos (una especie de diván en el que la gente se recostaba sin lle-
gar a tumbarse, con un cojín en ese extremo para apoyarse) pegados
4. CROSSAN, J. D., Jesús: biografía revolucionaria, Grijalbo Barcelona 1996, pág. 84-85.
5. SCHIMDT-LEUKEL, Perry, Las religiones y las comidas, Barcelona 2002, pág. 43-44.
127
a las paredes, dejando el centro vacío para colocar una mesa con la
comida y facilitar el paso a los que servían, dejando un espacio libre
para moverse. Así se formaba un triclino6, klinos en forma de herra-
dura. Había salas para todas las circunstancias económicas. En algu-
nas se podían compartir los klinos, para economizar. En otras, la sala
disponía hasta de criados para atender a los comensales. No era
extraño encontrar comidas con clases. Se ordenaban según su jerar-
quía social de hombres libres y esclavos, mujeres y hombres... Eran
pocas las comidas en las que un anfitrión invitaba, lo normal era que
cada uno trajera su comida para aportar al banquete lo que tenía. Eso
no quiere decir que lo compartiera con los otros.
Es muy posible que los primeros cristianos hicieran banquetes.
Compartían, daban y repetían el símbolo que les unía, el pan y el
vino. En el Nuevo Testamento vemos reflejados algunos aspectos
de estas comidas. Los Hechos de los Apóstoles relatan cómo Pablo
alquila una de estas salas para la comunidad (Hch 19, 9) porque no
cabían en las casas. En las cartas, Pablo reprocha a los corintios el no
compartir las comidas que aportaban a los banquetes con los más
pobres de la comunidad (1 Cor 11, 20-22)...
Los textos sólo nombran la acción central de la comida: la bendición
del pan y el vino, pero eso no quiere decir que no hubiera más acti-
vidades dentro del banquete. Lo normal era: primero la comida en
común, después la oración común y bendición, después la bebida
en común. El símbolo de Jesús actualizado, es decir, el bendecir, par-
tir y compartir el pan y el vino era lo central del banquete. Tras ello
venía la “sobremesa”. Una vez compartido no queda otra cosa que
crear lazos. ¿Cómo? A través de la canción, el baile y el dialogar... no
creo que hable de cosas extrañas; de hecho en cualquier familia o
grupo de amigos que se precie en la actualidad, una comida es una
buena comida si nos levantamos de la mesa ya avanzada la tarde
después de hablar y compartir juntos. Igual que para nosotros la
6. Ibíd, pág. 45.
128
danza y el baile forman parte de la celebración, así también para los

griegos y por consiguiente para las primeras comunidades. En vez
de cantar canciones profanas, cantaban y danzaban salmos o inclu-
so leían algún trozo de algún texto bíblico y lo debatían. O simple-
mente, supongo, compartían lo que eran, sus alegrías y sus penas.
Quiero que contemplemos esta imagen del banquete en un cuadro
renacentista muy impresionante, Las bodas de Caná del Veronés
(Museo del Louvre fig. 2). Un cuadro de unas proporciones exage-
radas que busca materializar la presencia de Cristo, el humano y
divino, en la realidad humana, en este caso en la fiesta humana. In-
tentemos imaginar entonces, Palestina, siglo primero, Jesús y María
en una boda. Temperatura cálida, luz intensa, cayendo la tarde, olor
de humedad por la cercanía del mar... Entre unos emparrados de
madera la fiesta se desarrolla en auténtica algarabía. Los parientes
lejanos se preguntan por sus vidas, la abuela recibe el cariño de los
nietos y nietas. Las jovencitas bailan y se divierten con la música, los
jóvenes hablan de sus trabajos y sus hazañas mientras echan una
ojeada de vez en cuando a las chicas, las madres discuten con otras
madres y primas, y los amigos cuentan lo ocurrido y vivido en el
tiempo que no se han visto...
El padrino se levanta y habla para el resto, todo el mundo calla. Hay
sentimientos y deseos de escuchar. La palabra en la comida es muy
importante. En toda comida, elegante o no, la gente habla, hace bro-
mas y dice chascarrillos, cuenta historias... Es el momento de recor-
dar, compartir momentos del pasado, departir sobre el presente y
hacer planes para el futuro. Presente pasado y futuro se mezclan en
una algarabía de exclamaciones, frases incompletas por las risas y
cuchicheos entre comensales. La comida por ser un acto social y no
biológico sólo, conlleva en sí misma un montón de rituales: sentar-
se a la vez, servirse unos a otros como símbolo de cortesía, esperar-
se cuando alguien tarda más, en España, que la comida tenga dos
platos y se sirvan en orden, el postre (lo dulce después de lo salado),
el café unido a la charla de la sobremesa...
129
Aunque el Veronés nos lo presenta en un encuadre arquitectónico

renacentista, nos sirve de igual manera la descripción. Sustituyan el
emparrado o el porche de madera por el de piedra, que da más sole-
ra. Cuando uno mira el cuadro7, no puede sino sentir cierta inquie-
tud por el caos reinante pero a la vez se le alegra el corazón por la
actividad y la alegría que transmite. Bullicio. Lo único quieto es la
piedra. Todos los personajes están retratados en posición de movi-
miento, y siempre en relación con otros personajes. Los que hablan
lo hacen de una forma entusiasta con los que tienen al lado o enfren-
te de la mesa. Incluso los criados dan sensación de estar en continuo
ajetreo. A la derecha sirviendo el vino, a la izquierda sirviendo la
comida. El observador está muy cerca de la imagen, tanto, que pare-
ce que pisa el suelo de mármol. Lo que impresiona de este cuadro
es que en medio de este alboroto interminable está Jesús mirando al
observador. Sereno. Intimida una mirada que sale de la escena, es la
única. Los demás comen, conversan y se distraen, nadie nos mira.
Pero Jesús si, está invitando al espectador a incorporarse a la esce-
na, a incorporarse a la fiesta, a ese gran banquete de la humanidad,
representada en una boda. Jesús trae lo bueno, el vino nuevo, y la
fiesta se llena de vida. El vino simboliza lo festivo, la vida, su color
rojizo nos recuerda a la sangre que corre por nuestras venas, al don
más grande que se nos ha concedido. La sangre simboliza el carác-
ter, lo que tengo en la sangre pertenece a mi ser interior, por eso
decimos que la sangre es la vida. Así al beber la sangre de Cristo
participamos de su esencia más íntima, de su amor, que es más fuer-
te que la muerte. Es la prueba de que lo divino se mezcla con lo
humano y lo hace resplandecer y derrochar alegría que ha de ser
vivida con los demás.
7. La primera vez que vi este cuadro en directo, no en un libro, me impresionó espe-

cialmente que en una sala inmensa (el cuadro debe medir en torno a 15-20 metros de
largo) todo el mundo se amontonaba en un lateral para contemplar por encima de las
cabezas de los demás un cuadro diminuto llamado la Gioconda (sí, sí, la Monna Lisa) y
sin embargo nadie apenas se quedaba pasmado ante la inmensidad, el colorido y el movi-
miento de una verdadera fiesta mediterránea, cargada de alegría y musicalidad.
130
La boda es la fiesta por excelencia. Se celebra la unión y explosión

de amor entre dos personas y a la vez la apertura de éstas a la vida.
Por eso Juan elige una boda (Jn 2) para expresar lo que nos ofrece
Jesús, que no es otra cosa que alegría y vida. Veronés recoge muy
bien esta idea de Juan. “Bebe del vino nuevo y entrarás en la gran
fiesta del Reino de Dios: Comer y compartir juntos con Jesús”.
3. El signo de Jesús
Las comidas de Jesús son prácticas simbólicas. Tienen que ver con
la pureza y el honor, pero Jesús da un paso más, convirtiendo estos
rituales en caminos de integración. Pretende igualar la dignidad de
las personas, situándolas en el centro de la comida.
Jesús participó en muchas comidas a lo largo de su vida; en ellas
aparece como un hombre de su tiempo, como uno más, y en actitud
entusiasta frente a las personas. Jesús se siente cómodo en estos
ambientes, pero redimensiona las comidas con sus actitudes y sus
actos. Desencadena así un proceso de humanidad nueva. El que se
131
sienta a la mesa con Jesús descubre una realidad y perspectiva dis-

tinta. Restituye la dignidad y resignifica las comidas como “encuen-
tros de humanidad”. Es la constatación de que Dios nos ama. Que
nos considera a todos por igual. Que atiende al que tiene que ser
atendido y en el momento que ha de ser atendido. No comprueba
previamente el valor de esa persona. Es sólo su existencia la que ya
le da derecho a sentarse con Jesús. Y en nosotros tiene un efecto defi-
nitivo. El que descubre esa perspectiva ha de elegir, pero ya no hay
vuelta atrás en la conciencia. O tomo, o dejo a Jesús.
Por ello, las comidas de Jesús no se quedan en sí mismas. Todas ellas
tienen que ver con la oferta de salvación. En vez de pregonar como
Juan la penitencia y la conversión, introduce directamente a la perso-
na en la obra de salvación de Dios. Además tiene una función crítica.
Es denuncia pública del sistema social judío. Un sistema que segrega-
ba a buena parte de la población. Rompe así el sistema, lo pone en cri-
sis. Es posible invertir esa segregación e integrar en vez de discrimi-
nar. Para Jesús las comidas son por tanto estrategias de reintegración
social. Tienen que ver con la llegada del reino de Dios (Is 2), el cum-
plimiento de las promesas. Es una acción precursora del Día de Yahvé,
el establecimiento del Reino de Dios en la tierra. Nuestra decisión al
descubrir a Jesús tiene que ver con nuestro compromiso vital. Una
buena eucaristía puede ser precursora de una actitud y una acción
definitiva en nuestra vida. Pensemos por un momento en todas aque-
llas eucaristías a las que asistimos y no nos transforman el corazón...
Las comidas del reino nos congregan llamados uno por uno, como
a Zaqueo, en torno al misterio de Dios. Y si es uno a uno quiere decir
que Dios no mira el estado de pureza del llamado. Las comidas del
reino están abiertas a los pecadores, de modo que proclaman la uni-
versalidad de la salvación. Plasman gráficamente toda la predica-
ción de Jesús: “no he venido a llamar a los justos sino a los pecadores” (Lc
5, 29-32).
Esto nos indica la actitud fundamental de Jesús en la misión que
Dios le encomienda, ya que subraya la necesidad de estar en la vida
132
desde la perspectiva del servicio. El servidor, diakono, es el primero

de todos porque cuida y se preocupa de los demás (usamos el tér-
mino diakonía, que designaba el servicio de los esclavos en la aten-
ción a las mesas y que Jesús hace suyo): “Dichosos los criados que estén
en vela porque el Señor los sentará a la mesa, los ceñirá y los servirá” (Lc
12, 37). La espera de Dios, es una espera activa. Cuidando a los que
en el camino tienen dificultades.
Teniendo en cuenta toda esta reflexión, es posible pensar que Jesús
murió por la forma en que comía. El romper los binomios pure-
za/impureza; pecador/no pecador; hombre/mujer desencadena
inevitablemente en este mundo conflicto. Mc 2, 16 y Lc 7, 34.
No es extraño entonces el no ser comprendido. Siempre que leemos
en Lucas la acusación de borracho y comilón (Mt 11, 19), nos pro-
duce un efecto extraño: ¿Cómo Dios puede ser un ser humano de
excesos? Pues como lo somos todos y cada uno de nosotros cuando
nos apasionamos. Jesús repitió infinitamente su signo entre los más
desahuciados de la sociedad. ¿Por qué no se iba a exceder con los
que más necesitaban de él? Creo que esta acusación que quiere ser
en boca de otros vejatoria, ha de ser clave para entender la pasión
de Jesús por su mensaje: “En casa de mi Padre hay sitio para todos”.
Observemos por un momento este cuadro de Emil Nolde, pintor
expresionista alemán de mitad del siglo XX (Fundación Nolde,
Seebüll fig. 3). Jesús en el centro del círculo que forman los discípu-
los, llevando ya el manto púrpura, sujeta con unas manos extrema-
damente grandes la copa de vino. Nos llama mucho la atención por-
que es el centro de la imagen contrastado con la túnica blanca de
Jesús y una mesa muy pequeña en tonos azules verdosos. Son los
dos únicos colores claros de la escena. El resto son colores fuertes
(azules, rojos, los naranjas y verdes de las caras) y contrastados. Si,
queda claro que el centro es el vino. Cuando se mira el cuadro en
conjunto da sensación de amontonamiento de muchos cuerpos en
un pequeño espacio. ¿Cómo no han de amontonarse los discípulos
ante el signo tan importante que representa Jesús? Siempre imagino
133
que es el momento en el que acaba de decir que es su sangre y ahora

con los ojos cerrados y con gran solemnidad les manda repetirlo
siempre que estén juntos para recordarle. Quedaría este segundo de
tiempo grabado a fuego en las mentes de los discípulos. Tanto que
desde un primer momento lo repitieron cada vez que se juntaban.
La expresividad de la imagen nos da la cuantía de la importancia
del mensaje. Jesús ofreciéndose a nosotros es lo central. Nosotros
alrededor muy apiñados y juntos completamos la realidad. Sólo la
entrega es suficiente. Sólo el abrazo entre nosotros (como hacen los
discípulos) es complementario al misterio de Jesús.
Dos alimentos básicos, de lo más vulgares y cotidianos, aquellos que
configuran la dieta básica del pobre en el mediterráneo, la masa de
trigo y el fruto de la uva, pasan a cargarse de significado. Recordar a
Jesús es recordar lo básico, que todos seamos uno al compartir su
pan y su copa. Que el signo se hace realidad en nosotros y nosotras
cuando nos amamos de verdad.
134
4. ¿Quién celebró con Jesús?

Ya hemos comentado lo que significan las comidas de Jesús. En los
evangelios tenemos muchísimos ejemplos, que hemos querido or-
denar en función de la gente con la que comía:
Comidas con fariseos Lc 7, 36-50; 11, 37; 14, 1

Comidas con publicanos Mc 2, 13-17; Mt 9, 9-11
Comidas con amigos Mc 14, 3-9; Lc 10, 38-42
Comidas con sus antagonistas Lc 14, 1
Comidas con discípulos Mt 8, 14-15; Mc 14, 17-31
Comidas con multitudes Mc 6, 30-44; 8, 1-9a
También distinguimos algunas comidas dependiendo de la iniciati-

va de Jesús:
Jesús es invitado Lc 5 29; 7, 36; Jn 2, 2; 12; 2

Jesús se hace invitar Lc 19, 5; 24, 28-30; Jn 4, 7
Jesús invita Jn 6, 5; 7, 37; Mc 14, 12ss; Jn 9-13
Como trabajo personal podríamos elegir algunos de ellos y leerlos

en ratos de oración o reflexión y detenernos en algunos detalles
comunes o que descaradamente hayan destacado los evangelistas.
Nosotros daremos un pequeño apunte sobre todos estos textos que
puede ayudar a las conclusiones personales:
Comidas con pecadores

Una de las cosas más llamativas de Jesús es sus pocos escrúpulos
para comer con cualquiera. Si leemos los textos no parece que tenga
miramientos con nadie. Al contrario, no sabe decir que no, siempre
que haya voluntad en el otro. Los pecadores son los sujetos de más
interés para Jesús. Para que se entienda lo voy a explicar con un
135
ejemplo: cuando uno o una tiene varios hijos a todos los ama por
igual. No hay diferencias entre ellos. Pero a la vez son muy diferen-
tes. ¿Por qué? Porque se les conoce en profundidad, se sabe cuáles
son sus gustos, sus virtudes y debilidades, a cada uno se le da lo que
necesita. Es muy posible que esas necesidades sean muy diferentes
y a uno se le de, desde la óptica de la igualdad humana, más que a
los otros. Sin embargo desde la perspectiva de Dios, que es la pers-
pectiva del amor, no hay distinción, porque no todos necesitamos
todo. Unos somos más fuertes y otros necesitan más del apoyo de
los demás. Unos sufren más y otros soportan el sufrimiento mejor.
Pero eso no nos hace diferentes a los ojos de una madre o un padre
sino singulares en nuestra humanidad.
Por eso hay personas que sienten debilidad por el más débil. A
veces ese más débil es el más polémico, el raro, el desagradable, el
distorsionador y conflictivo de un grupo o una familia. Algunos
nos dirán, ¡eso es desigualdad! Se favorece al que menos se lo
merece. Pero, ¿quién ha dicho que la misericordia divina es a la
medida humana? El amor, que viene de Dios, no atiende a razones
de tratados internacionales de igualdad, parafraseando a Pablo
(1 Cor 13, 5-6).
Quisiéramos imaginar que Jesús era de este tipo de personas, com-
pasivo. Capaz de empatizar y llevar con el otro los sufrimientos per-
sonales y los abatares que a la vez le regala el mundo en el que vive.
Se sitúa delante de nosotros, como un espejo. Jesús nos refleja
enfrentándonos a nosotros mismos. Y nos vemos desnudos, vemos
nuestro corazón y nos lo transforma. Nos lo calma y nos lo llena de
paz.
Así el pecador se siente perdonado. El perdón es absolutamente
necesario para la existencia. No sólo porque los demás nos reinte-
gran en la vida social, como sucedía en el judaísmo. Sino especial-
mente por el perdón que se otorga uno a sí mismo, que le hace vivir
en paz consigo. La culpa no es buena compañera. Los textos de
136
comidas con pecadores se podrían visionar desde esta perspectiva.

La posibilidad brindada por Jesús, el Cristo, de otorgar un doble
perdón: el perdón de la humanidad y el perdón propio. Cuando
Jesús nos entrega el don de perdonar o retener los pecados (Mt 18,
18), nos entrega entonces una estrategia de reintegración de las que
hablábamos antes. El poder reconciliar al que sufre con el mundo y
consigo mismo. También existe la otra posibilidad, la de no perdo-
nar ni perdonarse. Pero tiene sus consecuencias.
Tantas veces hemos leído el texto del padre bueno, que seguimos
llamando del hijo pródigo (Lc 15, 11-32), recalcando la culpabilidad
y actitudes pecaminosas del hijo. Y no reparamos en que el centro
del texto es el perdón, mil y una vez regalado, del padre. El perdón
lo cura todo. El perdón nos hace personas. Nos remite a esa nueva
humanidad que trae el Cristo y a una visión distinta de este mundo.
No lo desaprovechemos.
Comidas con impuros

Para los judíos la pureza y la impureza marcaban los límites de
la sociedad. Si seguimos el esquema del buen judío de Dolores
Aleixandre, el judío puro es aquel varón, judío, que cumple la ley y
está sano. Hagamos un círculo con estas cuatro condiciones y escri-
bamos fuera a todos aquellos que no las cumple: niños, mujeres,
enfermos, enfermos crónicos, extranjeros, pecadores públicos, pros-
titutas, publicanos, los que no siguen la ley, los que viven en situa-
ciones fuera de ella... son las no personas, los que no cuentan, los
que, en definitiva, no existen.
Podríamos hacernos una pregunta: ¿Es posible construir una so-
ciedad sobre el binomio puro/ impuro? Posible es posible, hasta
llegar a extremos macabros e indescriptibles como el holocausto
judío. ¿Tiene que ver esto con el amor de Dios? Definitivamente
no. Leamos Mc 2, 13-17. Jesús come con Leví y se le van suman-
137
do otros pecadores a la comida. Qué mejor que una comida en la

que sabemos que somos todos de la misma condición pecadora y
sin embargo todos somos tenidos en cuenta a la hora de repartir.
Otros, los puros, se escandalizan de la situación. Alguien puro
como Jesús, maestro reconocido, no debe frecuentar la otra con-
traparte de la sociedad, porque ésta tiene la virtud de contagiar
al que la toca. Jesús responde con palabra y con acción. Con la
palabra nos descoloca diciendo una evidencia: los médicos atien-
den a los enfermos no a los sanos (Mc 2, 17), no hay que mirar a
los justos como modelo de sociedad sino a los pecadores como
ciudadanos.
Con la acción también nos asombra. La dinámica de la impureza es
la de contagiar a la pureza. Lo sucio mancha a lo limpio. Es impre-
sionante la cantidad de rituales de pureza que desarrollaban los
judíos: desde las oblaciones previas a la oración en el templo, hasta
las de la comida. Por eso la hemorroisa teme tocar a Jesús porque
puede contagiarle de su mal (Lc 8, 43-48). Superando sus prejuicios
se envalentona y le toca un instante los flecos de su pañuelo de ora-
ción. Y sorprendentemente es lo limpio lo que lava a lo sucio. Se dice
en el texto que de Jesús sale una fuerza que hace curar la impureza
de esta mujer marcada.
De nuevo encontramos que tras la lógica de la realidad encontramos
otros mecanismos que invierten el proceso de las cosas. Con estas
palabras y esta acción aprendemos al fin que no consiste en recha-
zar al que no cumple condiciones, sino en sacar de nosotros las
palabras y las acciones que hacen de los demás personas.
Comidas con mujeres

Jesús come con mujeres. Para nosotros este enunciado no represen-
ta nada distinto. Pero hemos de recordar el corto pasado emancipa-
torio de las mujeres. Es posible que algunas de nuestras bisabuelas
todavía comieran en la cocina mientras los hombres comían al llegar
138
del trabajo en el patio de la casa o en el salón. En los pueblos esto

era muy frecuente. Y qué mal vista estaba aquella que se enzarzaba
en discusiones intelectuales con los hombres o hablaba más de lo
debido. Las mujeres estaban ausentes de lo que se cocía en la socie-
dad. Su función era básica socialmente porque cuidaban de sus
miembros, pero no tenían reconocimiento. No existían. Su palabra
se la llevaba el viento. Sus miserias eran eliminadas. Sus preocupa-
ciones y sufrimientos asumidos como necesarios. Por desgracia,
todavía podemos poner ejemplos de este tipo en los tiempos pre-
sentes. Me pregunto si aún no hemos leído y comprendido correc-
tamente el Evangelio.
Imaginemos por un momento trasladarnos veinte siglos atrás y pre-
senciar una comida en la que una mujer de la casa, en vez de estar
en la cocina, está departiendo con los invitados en el mismo triklino
(Lc 10, 38-42). O ir paseando por el camino que va a mi pueblo y
descubrir una mujer hablando con un extraño en el pozo (Jn 4). O
enterarnos de que un prestigioso rabino va acompañado por muje-
res y hombres a la vez en el camino y no son su familia (Lc 8, 1-3)...
Como mínimo pensaríamos que era una inmoralidad. La reputación
de esa mujer o mujeres quedaría por los suelos, mal vista y sospe-
chosa de todo pecado.
Las mujeres pasaban la mayor parte de su tiempo impuras, las
menstruaciones, los partos y sus cuarentenas... y no podían acceder
a otras muchas realidades de la vida religiosa: entrar en el templo,
acceder a la enseñanza, hablar en público...
Sin embargo, en los evangelios, cuando encontramos estas actitudes
hacia las mujeres siempre van contrarrestadas por la “forma extraña”
y escandalosa de actuar de Jesús. Habla con ellas, es compañero de
camino, comen juntos...
En esta nueva humanidad las mujeres tienen algo que decir, porque
forman parte de ese gran grupo de ignorados al que está destinado
el Reino de Dios. Por eso cuando hablamos de discípulos debemos
139
tener en mente a las discípulas, aquellas que pasan en silencio por

los evangelios pero que están presentes inevitablemente. De hecho
algunas de ellas marcaron pautas en las primeras comunidades cris-
tianas. Lo que les permitieron los hombres.
La integración de las mujeres, el comer con ellas, que es un acto
simbólico sin igual, es una de las transgresiones más importantes
de Jesús. Esto trastoca el orden social articulado por sexos. Es la
hora de repartir el trabajo por carismas y no por imposición. Es la
hora de quitar barreras de género y valorar a la gente como perso-
nas y no como hombre o como mujer. Es hora de que la vida se
mida por la humanidad de aquel que la vive y no por su grado en
la escala social.
Tal vez releer el texto de Marta y María (Lc 10, 38-42) desde esta
perspectiva nos pueda hacer entender que Jesús no está hablando
de la humanidad y la trascendencia, sino de algo más sencillo y coti-
diano como comer juntos y juntas, tratarse igual, compartir igual,
disfrutar igual. Lo que se pierde Marta no es la excelsa contempla-
ción de María sino el disfrutar de una sobremesa cargada de ideas,
sentimientos y emociones en la que está presente Jesús. Los platos
ya se fregarán luego, entre todos.
La última cena
No quisiera dejar de hablar de las comidas de Jesús sin hablar de la
última cena de Jesús con su gente. Asumimos que se celebró en un
contexto pascual, sin meternos en discusiones sobre el día exacto de
su celebración. Quedémonos con que estaban juntos en unas fechas
muy especiales y habían ido a Jerusalén a celebrar como decía la
costumbre8. En esta comida festiva judía presidía el padre, cabeza
8. En esas fechas Jerusalén cuadruplicaba su población. Los que tenían parientes eran
invitados y celebraban en familia. Los que no podían instalarse a las afueras con sus tien-
das, y los de la gran urbe tenían costumbre de volcarse con sus visitantes. El clima de fes-
tividad y multitud se palparía en el ambiente.
140
de familia. Sería Jesús entonces el que realizó las acciones principa-

les del padre: bendecir y partir el pan, dando gracias a Dios con una
copa de la que sólo él bebía. Con una diferencia: que él dio a com-
partir el pan y la copa con vino. A diferencia de las comidas judías,
todos beben en la misma copa que Jesús, gesto que simboliza la par-
ticipación en el destino elegido por Jesús, aceptando la voluntad del
Padre. Se trata entonces de una koinonía de símbolo, palabras, obras
y vidas. Así dirá Pablo que es la koinonía con la sangre de Cristo (1 Cor
10,16) porque nos vinculamos eternamente, de por vida, al banque-
te de salvación de Dios aquí, en la tierra. Un banquete en el que
todos somos participantes y a la vez servidores del Reino.
Por eso me gusta especialmente este cuadro de Tintoretto de la últi-
ma cena (Iglesia de San Jorge el mayor, Venecia fig. 4). Teniendo en
cuenta el ambiente barroco contemplemos lo que se desarrolla en la
escena. En un principio puede parecer una última cena común, con
los atributos barrocos añadidos de asimetría en la composición, dia-
gonalidad de la mesa, torsiones de los cuerpos y descompensación
hacia la izquierda en la composición. Son recursos que le dan a la
escena mucho movimiento y agitación. El momento es retratado a la
141
manera de la diopsia9, los ángeles acompañan el momento de la

comunión, en la que Jesús, en la línea de división de las dos escenas,
arriba y abajo, situado en el centro físico del cuadro, se destaca del
claroscuro exagerado de la escena. A la vez que los discípulos reci-
ben el pan encontramos otras actividades que se realizan a la vez.
Hay gente de pie sirviendo la mesa, otros están fregando platos...
Resulta una imagen muy cotidiana de comida, y a la vez única.
Todos están participando de y en la fiesta. Las funciones habituales
en la mesa: servir, recoger, poner y quitar la mesa, el movimiento de
sentarse y levantarse para disponer de los enseres necesarios... en-
vuelven el movimiento de Jesús. Discípulos y discípulas comparten
el momento culminante de la cena: la autodonación de Jesús a la
humanidad.
Por lo que hemos comentado en el apartado anterior me resulta
lógico pensar que seguramente había mujeres, igual que en el cua-
dro. Sentadas en la mesa, no sabemos, quiero pensar que sí, pero
presentes10 a fin de cuentas. De esta forma mantienen la coherencia
de Jesús a lo largo de los evangelios. Es verdad que en Mateo y en
Marcos se menciona la mesa compuesta por los Doce. Con ello re-
calcan los evangelistas el radical simbólico de la entrega real de
Jesucristo a la Nueva Humanidad. Pero como dice Suzanne Tunc,
parafraseado a León-Dufour11, resulta verosímil que Jesús comiera
con los que hasta entonces le acompañaban, como apunta en Lc 22,
28, aquellos fieles que siguen a su lado tras las inclemencias de su
historia, entre ellos las mujeres. Al igual que en el cuadro, realidad
y símbolo se mezclan en perfecta armonía dándole solemnidad al
acontecimiento material. La cena es de todos, servidores y servidos.
Jesús de pie como los demás que sirven, es el primer servidor –dia-
9. La diopsia divide al cuadro en partes normalmente arriba y abajo, resaltando la

parte divina de la escena, arriba, y la parte material, abajo. Se comienza a usar en el rena-
cimiento y da a las pinturas la posibilidad de una ascensión ascética ante la contempla-
ción de la escena, si se ora con ella.
10. JEREMÍAS, J., La última Cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 3003, pág. 57-58.
11. TUNC, S., También las mujeres seguían a Jesús, Sal Terrae, Santander 1999, pág. 63.
142
kono– de la humanidad. A través de Él accedemos al Padre. Es cuer-

po y sangre de comunión que nos lleva a Dios.
5. Una mesa redonda y abierta

Desde los primeros momentos del cristianismo, palabra y símbolo
se unen. El arte paleocristiano recoge mucho de estas simbiosis.
Estas manifestaciones artísticas básicas son la huella de una teología
del Cristo resucitado hecho imagen. Abundan símbolos referentes a
realidades traídas con la Buena Nueva. El más conocido, el pez, en
griego ixduv que es el acróstico de Jesús Cristo Hijo de Dios Salvador.
Otros representan conceptos más abstractos como el pavo real (la
resurrección), el pan y los peces (la eucaristía), el ancla (la salva-
ción), el cordero (“el cordero entregado” del Apocalipsis)... Estos
símbolos se acompañan de pequeñas pinturas de una o varias per-
sonas que recogen una enseñanza básica: dos personas representan-
do el sacrificio de Isaac, el o la orante, el Buen Pastor, los filósofos
estudiando la Verdad, el bautismo, el convite de la eucaristía... Estas
dos últimas escenas son muy frecuentes en las catacumbas y en
relieves funerarios. El pan y el vino al igual que el agua son fuentes
de salvación eterna.
Las imágenes de banquetes se repiten de forma muy sencilla: una
mesa con bandejas de comida y vino y varios comensales alrededor.
Hemos elegido una en particular que resulta tremendamente signi-
ficativa para exponer qué decimos cuando enunciamos una mesa
redonda y abierta. Se trata de un convite eucarístico que se encuen-
tra en la catacumba de Santa Priscila en Roma (Capilla griega, co-
mienzos s. III fig. 5). Este formato de escena eucarística lo encontra-
mos con facilidad en otras catacumbas también, por lo que hace pre-
suponer la importancia del sacrificio de Cristo y su repercusión
comunitaria. Algunos banquetes se representan con cestos de pan
en vez de tinajas, aludiendo a la multiplicación de los panes y los
peces (normalmente 12 cestos, cat. de San Calixto). En otras se des-
143
taca la persona de Jesús, joven y vestido de patricio entre los após-

toles (cat. de Domitila). Tenemos algún modelo en el que los comen-
sales son mujeres y hombres a juzgar por su indumentaria y peina-
dos (cat. de Santa Priscila) comiendo mezclados e incluso uno en el
que está haciendo la bendición una mujer (cat. de Santos Pedro y
Marcelino). Es el momento histórico donde encontramos más varie-
dad y riqueza en la representación eucarística. Después, con el tiem-
po, se irá perdiendo y formalizando.
La que nos interesa, se trata de una pintura realizada en la parte
superior de un arcosolio12 en la que se representan siete mujeres
comiendo recostadas o sentadas (al estilo de los triklinos que ya
comentamos) en torno a una mesa en la que hay dos bandejas con
comida a compartir y una copa a la derecha. Para completar el espa-
cio del arco se dibujaron tinajas a la izquierda, como completando el
alimento del banquete y aludiendo como en otras pinturas a las
bodas de Caná (aunque en nuestra imagen no salgan). La imagen
está muy deteriorada pero se pueden ver con claridad los ropajes y
peinados de mujer de las siete. La mujer que está en el centro se diri-
ge al observador mientras escucha a la que está a su derecha. La que
está en el extremo izquierdo está en una posición atípica ya que se
le ve todo el cuerpo y parece que extiende los brazos. Podría ser que
estuviera haciendo el gesto de la bendición y partición del pan, o
acercara sus manos a la copa de vino que está frente a ella. En cual-
quiera de los casos, aunque no sepamos quién es la que preside (o
la del extremo derecho o la central que nos mira), lo hermoso y
peculiar de esta representación es que las participantes se miran
unas a otras y da la impresión de que se sirven unas a otras. El
número de siete nos indica un convite perfecto en el que todas sus
miembros participan en la diakonía de la cena, iniciada por Jesús.
Todas sirven, todas comparten, todas comen.
12. Un arcosolio es un cubículo en forma de arco en el que se colocaba un sarcófago. Las

partes laterales y superior del arco solían ir adornados con pinturas más o menos com-
plejas.
144
Las funciones, los carismas tan variados en esa época, se comple-

mentan e integran en la gran mesa. Todos somos iguales ante la
mesa del Señor. Así Pablo dirá, que los dones sean para provecho
común, diferentes, pero un mismo Espíritu, un mismo Señor (1 Cor
12, 4-11). Lo que nos diferencia nos mantiene unidos al brindar al
otro nuestro don. Es la comunidad cristiana diferente pero unida la
que marcha día a día trabajando por el Reino de Dios.
Me gusta especialmente esta escena porque algunas parece que se
agarran o mueven los brazos y se hablan y me recuerda mucho a
nuestros hábitos de conversación. Cuando hablamos en intimidad
con otras personas, nos echamos hacia delante, la abrazamos o pasa-
mos el brazo por su espalda. El contacto de los cuerpos siempre
marca una intimidad, un cariño que se establece entre personas. Si
esto lo aplicáramos a nuestras eucaristías en las que sólo nos toca-
mos con el de al lado para darnos la mano... ¡cómo cambiarían nues-
tras celebraciones!
145
Es increíble que una pintura tan esquemática y sencilla produzca en

el observador sensaciones tan reales. Cuando se mira esta pintura
mural, al ver la mesa vacía por delante, el observador siente la nece-
sidad de acercarse a la mesa y sentarse. La redondez que aparenta
la mesa invita a rellenar el espacio vacío de delante. Así el que se
levanta y luego vuelve encuentra sitio siempre.
Estas representaciones siempre me sugieren la posibilidad de la par-
ticipación de todos sin segregación: ricos y pobres, hombres y muje-
res, libres y esclavos... las pinturas no permiten lugar a duda, somos
iguales en el banquete. Es lo que permite la redondez de una mesa,
que no tiene ni principio ni fin y que siempre permite hacer un
nuevo espacio. Las mesas rectangulares marcan los límites del espa-
cio y definen los lugares principales en las cabeceras de la mesa, dis-
tinguiendo al principal de los demás. Lo hermoso entonces de ese
principal, el anfitrión, es que sea anfitrión porque es servidor de la
comunidad, que se levante de la mesa cuantas veces sea necesario,
y por eso se le admire, por su dedicación.
Para nosotros y nosotras los cristianos, una sociedad basada en cla-
ses y en puros e impuros, es entonces, un escándalo13. Hacer dife-
renciaciones es cerrar nuestra mesa, no hacer sitio y ni apretarse
para que quepa otro. Fue el gran desafío al que se enfrentaron estas
primeras comunidades. Y lo sorprendente es que podamos dispo-
ner de testimonios pintados de que fue así como se practicó la igual-
dad en la comunidad. Sabemos que esto creaba tensión en las comu-
nidades, a juzgar por las críticas de Pablo a sus compañeros. Cono-
cemos las recomendaciones –posiblemente no del apóstol–, que se
fueron añadiendo posteriormente a las cartas, en especial sobre las
mujeres. No nos engañemos, la cultura y las estructuras sociales en
el ser humano tienen una fuerza demoledora, capaz de hacer irra-
cional al más santo. La fuerza combativa del evangelio ante una
13. CROSSAN, J. D., Jesús: biografía revolucionaria, Grijalbo, Barcelona 1996, pág. 84-85.
146
sociedad segregacionista se fue diluyendo con el tiempo, especial-

mente cuando la religión cristiana pasó de ser perseguida a ser
oficial; es decir, de ser doméstica, en el ámbito de las mujeres y los
que no contaban socialmente, a lo público, al ámbito de los varo-
nes con poder. Esta realidad histórica nos sirve ahora, en la actua-
lidad, no para asumirla así, tal cual nos es dada, sino para apren-
der y remitirnos de nuevo a los evangelios y recuperar de Jesús su
faceta más escandalosa. La recuperación de los/las no-personas.
Por eso, pan y vino, comida de amistad en el Antiguo Testamento,
se convierten en hilo que nos une y ata reintegrándonos a la familia
de Dios, Pueblo de Dios. Así, a nuestra mesa redonda se acercarán
los que son protegidos por Dios:
70
como había prometido desde antiguo,
por boca de sus santos profetas,
71
que nos salvaría de nuestros enemigos
y de la mano de todos los que nos odian,
72
teniendo misericordia con nuestros padres
y recordando su santa alianza,
73
el juramento que juró
a Abrahán nuestro padre,
de concedernos 74 que, libres de manos enemigas,
podamos servirle sin temor
75
en santidad y justicia
en su presencia todos nuestros días. (Lc 1)
Una mesa redonda sirve para que todos se vean las caras. Una mesa
redonda permite que todos quepan en el banquete. Una mesa abier-
ta incorpora nuevos miembros con los que compartir. Una mesa
abierta proclama una era de puertas abiertas al que esperaba fuera
sin ser atendido (Mt 22, 1-10).
147
6. Una mesa que recuerda

Como cristianos, no celebramos la eucaristía en recuerdo de la últi-
ma cena de Jesús, sino como memorial de todo lo que Dios hizo
por Jesucristo: cómo habló a los hombres a través de él, cómo curó
a los enfermos, consoló a los abatidos, cómo llamó a la conversión
de los pecadores y a todos anunció la Buena Nueva. Pero conme-
moramos ante todo la muerte y la resurrección de Jesús, que con-
centran, en cierto modo, toda su actividad y pensamiento. La euca-
ristía de la Iglesia intensifica la acción de Dios acercándose, ofre-
ciéndose14. Por eso celebramos la Eucaristía en domingo, no en
viernes, porque el acontecimiento de la Resurrección predispone
nuestras vidas hacia el Reino que ya ha llegado y en el que hay que
participar.
Este zikkaron, memorial en hebreo, anamnesis en griego, nos permite
experimentar la eucaristía no sólo de forma pasiva, recordando,
sino en la vida. La celebración es un símbolo lleno de gestos, entre
los que se mezclan palabra, signos y acciones. Es la expresión de la
vida misma. Por eso la eucaristía no debe estar desligada de la his-
toria. Ha de ser una realidad presente no sólo a nivel simbólico sino
también vivencial. Nosotros marcamos nuestra historia a través del
tiempo. Como herederos de la tradición semita, nuestro tiempo es
lineal. El Dios que acompaña en la historia, ese Dios innombrable e
inconmensurable, se hace presente en nuestra pobre existencia a tra-
vés de nuestros diminutos recursos de humanos.
Quiero explicarlo con una última cena de Giotto, una pintura gótica
(Alte pinakothek, fig. 6). Giotto es autor de muchas cenas de Jesús,
pero entre todas, que son muy parecidas en su esquema y composi-
ción, me sorprende especialmente el equilibrio estático y sereno de
ésta. Se trata de una pintura de composición clásica, donde la arqui-
14. García Paredes, J. C. R. “Iniciación cristiana y eucaristía” Ed. Paulinas, Madrid 1992,
pág 234-235.
148
tectura ya empieza a tener su importancia y su volumen. Giotto

sitúa un habitáculo rectangular, en el que se destaca el volumen a
través de la perspectiva del tejado y de los fondos que dejan entre-
ver las ventanas. Una estrechísima columna blanca cierra el volu-
men en la parte delantera derecha para delimitar el espacio donde
se ha dispuesto una mesa rectangular. Tenemos entonces tres planos
en la imagen entre el fondo azul intenso y la columna. Al fondo, la
pared de la habitación que nos remonta a un lugar y un tiempo con-
creto. Nos recuerda el relato de la búsqueda de espacio para cenar,
previa a la cena. Nos pone en contexto. Nos marca la escena y nos
hace abrir la imaginación haciendo eco de la Sagrada Escritura.
Delante, seis apóstoles. Los cuatro que están de espaldas marcan
con la consecución de sus mantos triangulares la dirección de nues-
tra vista, que es dirigida hacia la izquierda, donde está Jesús. Esta
dirección la refuerzan los dos apóstoles que están en escorzo y de
perfil a la izquierda delante de Jesús y dan a la mesa un aspecto de
redondez por ese lado.
149
El plano del centro lo componen seis apóstoles y Jesús, destacado

con un nimbo dorado. El joven Juan se recuesta sobre el corazón de
Jesús con especial cariño hacia el maestro que le ha cambiado la
vida. Es la disposición clásica, seis apóstoles a cada lado de Jesús. Al
lado derecho de Juan, posiblemente Pedro, mira a Jesús y escucha
atento lo que el Señor dice. Imaginemos que Jesús está disertando
acerca del seguimiento de la Buena Nueva:
23
Jesús le respondió:
“Si alguno me ama,
guardará mi palabra,
y mi Padre le amará,
y vendremos a él,
y haremos morada en él.
24
El que no me ama no guarda mis palabras.
Y la palabra no es mía,
sino del Padre que me ha enviado.
25
Os he dicho estas cosas
estando entre vosotros.
26
Pero el Paráclito, el Espíritu Santo,
que el Padre enviará en mi nombre,
os lo enseñará todo
y os recordará todo lo que yo os he dicho.
27
Os dejo la paz,
mi paz os doy;
no os la doy como la da el mundo.
No se turbe vuestro corazón ni se acobarde.
28
Habéis oído que os he dicho:
Me voy y volveré a vosotros.
Si me amarais, os alegraríais de que me vaya al Padre,
porque el Padre es más grande que yo.
29
Y os lo digo ahora, antes de que suceda,
para que cuando suceda creáis”. (Jn 14)
150
Aunque en la escena podríamos entender que el centro de interés es

Jesús, si lo miramos detenidamente descubrimos que lo que nos
llama la atención de la escena es la calma y atención de los discípu-
los. Todos escuchando aunque se miran unos a otros comentando lo
que dice Jesús. Es la Palabra la que está en juego en esta mesa, el
memorizar paso a paso la experiencia vivida con el maestro para
luego llevarla al corazón para guardarla y dejar de acobardarnos ante
el mundo. Entonces sucederá el milagro que proclama la Palabra
Encarnada, entonces creeremos de verdad, y ya no habrá dudas.
Creo que es una experiencia singular el hacer contemplación con
este cuadro y estas palabras. Nos evocan el fundamento de nuestro
estilo de vida cristiano en un mundo difícil y a veces hostil contra lo
diferente. Guardar la Palabra es hacerla carne nuestra, lo que diría-
mos con lenguaje de hoy en día, marcar con ella un estilo de vida.
De esta manera en el memorial recordamos, revivimos, y proyecta-
mos. Recordamos la experiencia de vida, pascua y resurrección de
Jesucristo, palabra entre los hombres y mujeres, presencializado a lo
largo de veinte siglos en las comunidades fieles a la Revelación de
Dios. Recordamos lo que fuimos antes de conocer al Padre a través
del Hijo y aprendemos de un pasado cargado de encuentros con la
Trascendencia.
Revivimos el acontecimiento de Cristo resucitado, con gestos, accio-
nes, signos y palabras en un presente cargado de vivencias que nos
preocupan, de realidades distintas, tantas como personas de la
comunidad que celebran. Cada uno y una llevando a cuestas su rea-
lidad personal, sus preocupaciones, sus inquietudes, sus conflictos,
sus potencialidades. En definitiva lo que son en ese momento.
Proyectamos al futuro el plan de Dios que nos compromete y nos
empuja a seguir adelante. Soñamos el plan de Dios como lo prome-
tió a nuestros hermanos y hermanas en la fe, que murieron transfor-
mando con sus esfuerzos este mundo caótico e incompleto. Deste-
rramos nuestros miedos al abismo del olvido e impulsamos nuestras
151
energías en la construcción de un mañana más humano y a la vez

más divino siguiendo el ejemplo de nuestro Señor Jesucristo.
Pasado, presente y futuro se funden en la celebración haciendo de
ella un momento decisivo en nuestras vidas. Por eso los cristianos
defendemos la eucaristía como punto central de la vida cristiana.
No porque sea una obligación que cumplir todas las semanas sino
porque es alimento de nuestro ser, impulso de nuestra vida.
El memorial del amor infinito de Jesús, nos pone en marcha, hacien-
do lo mismo que hizo él. No importa nuestro estado de pureza,
importa el deseo de completar la obra salvadora de Dios. Se trata,
entonces, de lavarse los pies. Según Juan, no acudimos limpios y
puros a la eucaristía. Llegamos sucios y llenos de heridas. No hay
que esconderlas. Jesús las lavará y su amor las curará. Eso nos pre-
parará para continuar el camino polvoriento de la vida.
La eucaristía, por último, hace un sitio a la esperanza. Ante dificul-
tades presenta soluciones tanto personales como comunitarias,
demuele los muros de la desesperación que sufren muchos cristia-
nos y cristianas ante la realidad que les toca vivir. La eucaristía hace
que aquellas semillas de esperanza que plantamos día a día en los
terrenos resecos y salvajes, crezcan tímidamente y den pequeñas flo-
res que cambian el color del erial. ¿Alguien se ha parado a pensar
qué bonitas están las eras de los pueblos con esas florecillas tímidas
y silvestres que crecen entre las hierbas?
7. A la búsqueda de la eucaristía
Es necesario plantearse qué tipo de eucaristía queremos celebrar.
Qué tipo de eucaristía queremos recuperar. Qué tipo de eucaristía
queremos revitalizar. Es claro que nos cuesta mucho entender y
vivir la eucaristía tal cual la celebramos. Que ha dejado de signi-
ficar en nuestras vidas. Que alimenta de forma parcial nuestra
vida comunitaria y nos impulsa poco a comprometernos en el
152
proyecto de Jesús. Y sin embargo vemos que es un momento fun-

damental al que no queremos renunciar, porque intuimos en él
el misterio mismo de la comunicación trinitaria. Comunicación,
intercambio de lo que son en profundidad Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Amor desbordante, fusión que sobrepasa y salpica a la
humanidad... Por eso las primeras comunidades experimentaban
la necesidad de esa comunicación, tanto de lo personal como de
lo material (aquello que tradicionalmente se llama bienes espiri-
tuales y materiales):
7
Sobresalís en todo: en fe, en
elocuencia, en ciencia, en vuestra
preocupación por todo y en vuestro amor
para conmigo; sobresalid también en esta
obra de caridad. 8 Esto no es una orden; os
hablo de la buena disposición de otros para
poner a prueba la sinceridad de vuestro
amor. 9 Vosotros ya conocéis la
generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el
cual siendo rico se hizo pobre por vosotros
para enriqueceros con su pobreza. (2 Cor 8)
Proponemos con mucha humildad tres dimensiones en las que pode-

mos poner nuestro empeño de revitalizar la eucaristía. Mirarla con
otros ojos, recuperar sus significados. No pretenden ser la solución a
los problemas de las celebraciones cristianas sino sólo un aporte, un
dedo que señala una dirección posible hacia la eucaristía del futuro.
7.1. Disfrutar de los demás

La eucaristía puede y debe ser encuentro alegre y festivo con los
demás. Alegrarse por encontrarse después de una semana dura de
trabajo. Preguntar por la familia, los niños, la salud... Abrazarse des-
pués de no verse durante tiempo... En una sociedad muy indivi-
dualista la eucaristía puede ser un espacio de socialización para los
153
cristianos, espacios comunitarios donde podemos sentirnos noso-

tros mismos, descargar nuestros problemas y alegrías vitales y, ayu-
dados por nuestra experiencia religiosa iluminada por el evangelio,
buscarle soluciones al futuro. De esta manera reforzamos nuestra
identidad cristiana y la convertimos en el centro de nuestra existen-
cia, al igual que el partir y repartir el pan y el vino nos remite a lo
más profundo de nuestro ser humano tendente a la Trascendencia
de Dios. La eucaristía será un espacio, pues, que abarque toda la
complejidad del ser humano.
No quiero dejar de admitir que esta socialización tiene un riesgo.
Que convirtamos la comunidad eucarística en un espacio endogá-
mico que nos ahogue y limite nuestras posibilidades en el mundo.
Para las primeras comunidades la ecclesía era el centro de la co-
munidad, pero no por ello se aislaban del mundo15. Tampoco Jesús
hubiera querido eso. La labor de la comunidad es indicar el lugar
del cristiano en el mundo, no predisponerle contra ese mundo. Sólo
tenemos este universo, así que hay que vivir en él.
Por eso apostamos por una eucaristía festiva, que disfrute de sí
misma y haga disfrutar. Dedicarle tiempo a la preparación de la
celebración. Cuidar los entornos donde celebramos, que sean cómo-
dos, familiares y no fríos ni solemnes. Así lo hacemos en nuestras
fiestas cotidianas. En un cumpleaños dedicamos tiempo a llamar a
los invitados, preparar la mesa con mantel y enseres bonitos, pensar
en la comida, hacer la tarta o encargarla con tiempo suficiente, colo-
car las sillas necesarias, buscar las velas apropiadas. Al anfitrión
todo esto le genera tensión, ¿estarán a gusto los invitados? ¿tendrán
suficiente para refrescarse? ¿habrá tarta para todos? En el momento
de la celebración, hay que acoger a los que llegan, presentar a los
que no se conocen, dejar sus abrigos e indicarles un lugar donde
sentarse. Después llegan los regalos y las conversaciones múltiples,
las risas, las sorpresas de reencuentros inesperados... en fin, una
15. Las que se cerraron sobre sí mismas desaparecieron, como las joánicas.
154
algarabía. Por último lo más importante, el ritual de la tarta. Las

velas encendidas, el homenajeado se pone al lado, las canciones que
se cantan, las velas que se apagan. Un cumpleaños no es un cum-
pleaños sin tarta y velas. El que haya ruido, música, alegría, no quita
que todos sepamos qué es lo importante.
Según Juan Martín Velasco16 vivimos en la actualidad una meta-
morfosis cultural de primer orden, que ha dejado a las mediaciones
tradicionales un tanto ‘descolocadas’: los espacios que considera-
mos ‘sacros’, es decir, que nos permiten acercarnos a la experiencia
de la Ultimidad, por ejemplo la eucaristía, han variado. La fuerza y
el boato del ritual puede provocar asombro, pero no nos introduce
ya en el ‘ámbito’ de Dios. No es la solemnidad la que hace que colo-
quemos en el centro de nuestra existencia al misterio de Dios. Hoy
nos abre a Dios, la ‘fascinación’ por lo que ‘merece la pena’, por lo
que se prueba y ‘sabe bien’: la experiencia personal de salir al en-
cuentro del otro, la experiencia de ser capaz de dar, la experiencia
del encuentro interpersonal... la experiencia de disfrutar del otro.
Ahí sí se palpa una metamorfosis de lo sagrado. La eucaristía es un
ritual de rituales, una celebración compleja pero a la vez compren-
sible. El que sea importante y decisiva no quita que sea alegre. Que
sea festiva y a veces algo desordenada (sobre todo si hay personas
de todas las edades, especialmente niños) no quita que sepamos lo
que estamos celebrando y nos lo tomemos con responsabilidad.
La sociedad, al menos la occidental, está predispuesta a disfrutar del
momento. El Carpe diem. Pero el “disfruta el momento” no implica
responsabilidad y coherencia. Nuestras celebraciones sí. No puedo
festejar eucarísticamente sin saber que eso después me va a com-
prometer en la vida diaria. Que la alegría que vivimos en la cele-
bración ha de trasladarse a la vida, a cada rato, en cada rincón que
comparto con los demás, en el trabajo, en la familia, en la calle.
La alegría forma parte del Reino de Dios traído por Jesucristo.
16. J. MARTÍN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Sal Térrae,
Santander, 1998, Cuadernos aquí y ahora nº 37.
155
Desterremos la leyenda de que los cristianos son aburridos y tristes.

Dudo mucho que Jesús fuera aburrido, si no los niños no se habrían
sentado junto a él. Los niños juegan, chillan, se suben encima de los
adultos, aprenden jugando. Seremos niños si somos alegres en la
rutina diaria: “Yo os aseguro: el que no reciba el Reino de Dios como
niño, no entrará en él” (Lc 18, 15-17).
De esta forma la eucaristía ya no será un apéndice de nuestra vida
los domingos sino el impulso necesario para implantar la alegría en
un mundo difícil y conflictivo. Tan sólo disfrutar del regalo de los
demás, tan sólo disfrutar de la vida regalada.
7.2. Pertenecer a los demás:

Tendemos en la actualidad a vivir con autonomía pero también con
autosuficiencia. Hago la distinción porque me parecen dos actitudes
muy distintas y significativas. La posmodernidad nos ha enseñado
a tener iniciativa y creatividad en nuestras acciones, pero tiene el
riesgo de creer que no necesitamos a nadie. La eucaristía es un espa-
cio especialmente comunitario. Lugar de creación de lazos. Lugar
de fraternidad y sororidad. En ella desarrollamos nuestras habilida-
des sociales y aprendemos a compartir la vida y la experiencia reli-
giosa en grupo, amando en concreto, aceptando las tensiones y las
dificultades del ‘otro’, aprendiendo a vivir el perdón, la diversidad
y la acogida.
La eucaristía es lugar de pertenencia donde Jesús se nos entrega y
donde nosotros descubrimos el deseo de pertenecer a otros. Esta
reflexión de la antropóloga María Caterina Jacobelli lo refleja muy
bien:
“¿Quién de nosotras, madres, quién de nosotras, amantes, en

contacto con el cuerpo del hijo neonato o del hombre amado,
no ha sentido la necesidad imperiosa de hacerlo carne?
¿Quién de nosotras, madres, no ha deseado poder absorber
de nuevo aquellas carnes salidas de nuestro vientre? ¿Quién
156
de nosotras, amantes, no ha marcado con los dientes, duran-

te el acto amoroso, el cuerpo del hombre o de la mujer amada?
“Te comería a besos...”. ¿Quién no ha pronunciado y oído
estas palabras? Unir al ser amado a uno mismo en una unión
de absorbencia total: convertirse en carne, transformarse en
vida; convertirse en alimento recíproco para vivir juntos en la
unión mas completa, más completa aún que la sexual”17.
Pertenecer al otro es un sentimiento único en la vida. Cualquier ena-
morado lo sabe, cualquier amigo leal lo sabe. Cualquier hijo o hija
amada lo sabe. Es una experiencia de extraversión. De salir fuera de
sí y querer fundirse con el otro. Si leemos cualquiera de los versos
de San Juan de la Cruz encontramos la misma pasión en la expe-
riencia mística. Sólo el silencio de la contemplación puede expresar
la fusión del ser con Dios. Por eso los signos marcan segundo a
segundo el significado y profundidad de la celebración. Es la euca-
ristía el lugar donde podemos experimentar de nuevo el amor de
Cristo una y otra vez con los sentidos. Así pan y vino son el partir y
el ser alimento para los demás de forma que el que lo come y lo bebe
prolonga el signo de Jesús en su vida partiéndose y dándose a los
demás como alimento de vida.
La dimensión afectiva y de autoconocimiento, así pues, es funda-
mental para el cristiano. Porque pertenecer al otro requiere un esfuer-
zo interior de hacer lazos de cariño con los otros. Los jóvenes dedican
mucho tiempo a estos aspectos. No en vano lo que más valoran es
la amistad, la familia, la pareja, aquellas realidades cercanas que les
ofrecen espacios cálidos de encuentro. Los adultos, con más preocu-
paciones, a veces olvidamos que estos lazos hay que cuidarlos igual
que una planta delicada, día a día, a cada momento, fácil o difícil, en
cada circunstancia. Con respecto a la eucaristía, sería muy positivo el
celebrar siempre con los mismos. No todos tenemos posibilidad de
17. Tomado de GRÜN, Anselm, La celebración de la eucaristía. Unión y transformación, San

Pablo, Madrid 2002 pág. 17.
157
formar una comunidad estable donde vivir nuestra fe, pero al menos
buscar nuestro lugar en alguna de las tantas comunidades parroquia-
les que existen. Conocer a los que conmigo comulgan. Descubrir poco
a poco su vida. Crear lazos de afecto. Es el primer paso para la soro-
ridad y la fraternidad. Sólo el hacerse hermano o hermana de otros
sacia el deseo profundo de darse de la eucaristía. Buscar hermanos y
hermanas en la fe es involucrarme en sus vidas, tener una palabra que
decir en ellos, y que ellos intervengan en la mía. Pertenecer al otro
implica que me abandone en la vida del otro, busque su encuentro y
sacie mi sed de encuentro con Dios en el rostro del otro.
7.3. Volver al símbolo

En la eucaristía, los conceptos, símbolos e imágenes no son Jesús
mismo, sino que son mediaciones, canales simbólicos, que deben
unirnos a la experiencia evangélica de Jesús, hasta proclamarle como
el Cristo. Las mediaciones son enriquecedoras porque expresan de
formas múltiples y variadas el misterio de la Encarnación de Dios en
Jesús, Dios y ser humano, pero tampoco la “desvelan” del todo.
Desde el principio del cristianismo, el eidos (la imagen) y el logos (el
discurso sobre Dios) han ido unidos necesariamente. Sin embargo
durante el s. XX, en occidente hemos sufrido un proceso de segre-
gación de estos dos elementos. El arte religioso se desenganchó del
desarrollo del arte contemporáneo y el cristianismo ha quedado
desprovisto de una imaginería en verdad actual, que ayude a com-
prender y transmita la experiencia de los creyentes. Las personas no
pueden vivir sin imágenes, sin representar en su cabeza y en el exte-
rior lo que piensan y experimentan. No podemos separar la imagen
y los símbolos de los conceptos, porque éstos son la teologización, es
decir, la puesta en expresión (palabras, pintura, escultura y el resto
de las artes) de lo vivido y representado.
El problema de nuestra época es que no tenemos una imaginería
propia actual, con una iconografía nacidas en y para nuestro tiem-
158
po. Es decir, las imágenes de hace doscientos o quinientos años, por

mucho valor artístico que contengan, muchas veces no empatizan
con el mundo iconográfico de los más jóvenes. Si algo manejan con
toda naturalidad y sin darse cuenta nuestros jóvenes, adolescentes
y niños, es el lenguaje visual, puesto que desde su más tierna infan-
cia han disfrutado de muchas horas de televisión en color, de anun-
cios, de cómics, de internet... Conocen los marcos icónicos de nues-
tro tiempo, y, no pocas veces, Cristo suena a pasado.
La secularización ha hecho que estas generaciones no reconozcan ya
en los códigos religiosos tradicionales la realidad de Dios. Lo que
ven no es atractivo, ni significa gran cosa en su sistema iconológico.
Es difícil que a la mayoría de nuestros jóvenes, de inicio, les sirva
como expresión de fe personal un icono de Jesucristo del s. V, o in-
cluso alguna de las imágenes aquí usadas, no porque sean antiguas
o feas, sino porque no comprenden la simbología que hay inserta en
ellas. Cuando ha sido evangelizado, en cuanto ha descubierto a
Cristo en su vida y se le ha introducido en el código tradicional, el
icono o la imagen eucarística será la imagen perfecta para su oración
y símbolo y fuente de su vida espiritual. Pero no antes. Y, me temo
que las encuestas muestran que la mayoría de nuestros jóvenes y
159
niños18, cuanto menos, no viven la experiencia de Cristo en sus vidas.

Los jóvenes necesitan ser evangelizados, necesitan una imagen de
Jesús19 que hable con los recursos de esta época, los códigos que ellos
utilizan para pensar y expresarse.
Esta cena eucarística de Goyo Domínguez, conocido especialmen-
te en ámbito religioso por su famoso Cristo de la Barca, (Colegio
Chamberí, Hnos. Maristas, Madrid fig. 7) ha visto crecer en la fe a
muchos niños y jóvenes. Su impresionante tamaño (5 metros de
largo por 2 metros de alto) combinado con colores cálidos –ocres,
tierras y rojos–, invitan al que está celebrando en la pequeña capilla
en la que está colocado, a experimentar un acercamiento al misterio
del pan y el vino. Una comunidad que prolonga sus manos desme-
suradas, en posición de petición, hacia la mesa de Cristo. Cristo
resucitado, enseñando las llagas y trayendo con él la cruz símbolo
de entrega, estira sus manos con las que agarra fuertemente el pan
y el vino. El pintor ha forzado a propósito la perspectiva en la que
se destacan manos, mesa y símbolos eucarísticos. El agarrotamiento
de las manos, los músculos tensados de los brazos, la fuerza con que
se agarran pan y vino, produce a quien lo observa un calor conteni-
do, una pasión controlada de fundirse con la realidad de un dios
dándose. Sólo tras la muerte y resurrección de Jesús podemos
entender el signo que Jesús nos dejó. Al igual que los de Emaús,
nuestros ojos se abren, nuestras mentes despiertan y comprenden la
fuerza del acontecimiento que vivimos cada día los cristianos. Que
Dios nos sale al encuentro, que esta vida tiene el fuego escondido de
la presencia divina. Dios nos vincula a la vida desde la vida, nos
18. En general, los diferentes estudios coinciden en que una tercera parte se sienten vin-
culados con Cristo personalmente (aunque su vinculación eclesial sea muy variada), otro
tercio mantiene una identidad cristiana muy leve, más sociológica que real, y otro tercio
se sentiría lejos de esa identidad religiosa.
19. Cuando hablo de imagen me refiero al concepto representado, es decir, a la plasma-
ción de la abstracción que son las palabras y no a la concreción de esto, que se hace en un
segundo momento por medio de las artes en general.
160
empuja a la realidad con su aliento divino. Pan y vino han de ser

comidos y bebidos porque enraízan nuestras entrañas con la tras-
cendencia de Dios.
Una imagen con elementos tradicionales y básicos de la realidad
cristiana consigue conectar con los que viven hoy gracias a la recu-
peración de los símbolos. Aquellas virtudes de nuestra época, la
imagen, el sonido y el símbolo que tanto usamos, nos son útiles para
recuperar nuestros signos, que adecuadamente aplicados a la evan-
gelización dan resultados asombrosos. No estoy defendiendo que
retiremos todo el arte religioso de siglos pasados, sino que en ver-
dad generemos espacios de creación artística, libre, natural, propia
de nuestra época. Se trata de la búsqueda de novedades nacidas de
la vida y la cultura. Desde ellas podremos entender aquellas que ya
tenemos en herencia, y volcarlas todas hacia el futuro20.
8. Conclusiones
Creo que hemos intentado exponer que la eucaristía no tiene senti-
do si no está insertada en la vida. Queremos recuperar como con-
clusión final aquello que decía San Ireneo. Sólo la perfecta humani-
zación de Dios nos puede acercar a lo divino. Porque humanizar-
nos, hacernos más consientes de nuestra humanidad e imitar el
modelo de Cristo nos hace más divinos, más cercanos a la presencia
de Dios. La eucaristía es un momento privilegiado en el que cultivar
esa aproximación al género humano y por tanto a Dios. Sentirla y
vivirla como algo nuestro, humano y material y no un simple ritual,
hace de ella una experiencia maravillosa del encuentro con el amor
de Dios.
No prescindamos entonces de nuestras virtudes y defectos más
humanos, coloquémoslos en posición de oración, porque la vida, la
rutina, los madrugones y los conflictos inoportunos, las alegrías
20. Experiencias de este tipo existen a cuentagotas, como por ejemplo en España el
Soma, un grupo de artistas que se dedica a hacer arte religioso.
161
inesperadas, todo ello es rezar la vida, hacer de lo experimentado

una celebración continua que culmina en el encuentro festivo y
abierto del compartir eucarístico.
Hacer de la eucaristía una mesa abierta implica un esfuerzo por
nuestra parte de abrir la ventana de nuestro interior a todos los
niveles, personal, a los queridos y cercanos, a los no tan queridos, al
mundo y su problemática. La comunión universal entre hermanos y
hermanas marcará así la actitud en nuestra celebración, su propues-
ta y su visión de futuro. Humano y divino es la combinación per-
fecta para la puesta a punto de este mundo. Rechacemos la idea de
que son realidades contrapuestas y fundémoslas en una como esen-
cia y fundamento de nuestro ser humano. Somos humanos porque
venimos de Dios. Venimos de Dios celebrando la vida con alegría.
Celebremos, pues.
162
4
Vidas conciliadas:
escenarios cotidianos para
el sacramento de la reconciliacion
’
Mariola López
Mariola López Villanueva (Bigastro, Alicante, 1966), es Religiosa del Sagrado Corazón de
Jesús. Licenciada en Periodismo y en Teología Bíblica. Profesora de Sagrada Escritura en
el Instituto de Teología de las Islas Canarias, trabaja también con adolescentes en la ense-
ñanza secundaria. Ha publicado diversos artículos y algún libro con temas acerca de la
espiritualidad, la vida religiosa, y la Biblia por ejemplo: “La voz, el amigo y el fuego”,
Narcea 2003, “Un amor al fondo. Mujeres que arriesgan y bendicen”, San Pablo 2005, y
otros en colaboración.
4
VIDAS CONCILIADAS:
ESCENARIOS COTIDIANOS PARA
EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACIÓN
Mariola López
Iba a morir ajusticiado por sus fechorías y crímenes.

Incorregible, sin escrúpulos ni remordimientos.
Sin embargo, la cercanía de la muerte le hizo sentirse solo,
indefenso.
Todos lo odiaban, tal vez con sobrada razón.
Pero ninguno podía comprender lo que sucedía dentro de él.
Yendo a su fin, oyó una voz casi imperceptible, pero firme y
cálida:
“Te quiero, descansa de hacer daño”.
Y acogió la voz como invitado a un reino de libertad.
Aceptó, por fin, ser querido y encontró paz después de toda
una vida desabrigado.
Cuando luego murió, las gentes descansaron de sus penosas
fechorías, y dejaron a sus niños salir tranquilos a jugar.
Ninguno imaginaba que volvería a ellos invisible, como ángel
protector.
165
VIDAS CONCILIADAS
Así de milagroso y absurdo es el amor más eterno.

Pero estas cosas no las ven los ojos de los hombres, ni las
entienden1.
1. Cosas que ven nuestros ojos

EL 11 DE SEPTIEMBRE DE 2001 ESTABA EN ROMA CON UNAS COMPAÑERAS
DEL CONGO. También ellas participaron del dolor y del horror que
todos experimentamos ante las imágenes de las torres quebradas,
pero se extrañaban de ver cómo nos situábamos. Hay tantos “aten-
tados contra la vida” en África, mueren allí tantos miles de personas
asesinadas, que les parecía desproporcionada nuestra reacción.
Según el lugar del mundo donde estén nuestros pies, se nos da un
punto para mirar las cosas, pero sea cual sea ese punto, desde un
hotel de Bali, desde las calles de Bagdad, o en la plaza mayor de
Madrid, ninguno de nosotros estamos libres de la violencia, del
odio, del resentimiento.
Cuando nos escandalizamos del fundamentalismo religioso, de la
impotencia de los países para encontrar periodos y zonas de paz,
cuando no podemos creer que un ser humano haga a otro lo que nos
cuentan... entonces necesitamos pararnos y ver que la línea diviso-
ria que me separa de esas personas es muy débil. Que en unas cir-
cunstancias distintas yo podría estar haciendo exactamente lo
mismo que ellos.
Nelson Mandela habla del legado del siglo XX, donde las nuevas
tecnologías se han puesto al servicio de ideologías del odio, como
un legado de sufrimiento difundido mundialmente. La gran mayo-
ría de la humanidad viene cargando el peso de condiciones socia-
les que cultivan la violencia y mantienen abiertas las heridas del
pasado. No nos queda suficientemente claro que las guerras no
1. MÁRQUEZ, Miguel, Amanece en Malpica. Cuentos para despertar, Monte Carmelo,

2003 p. 22.
166
resuelven ni ponen fin a los conflictos mundiales, sólo los prolon-

gan, hasta terminar engendrando una civilización del caos en nom-
bre de la propia civilización. Vivimos acechados por la violencia y
nos blindamos con medidas de seguridad (es el negocio más en
alza a nivel planetario). No sólo la violencia de las armas, también
la de la inmensa pobreza, que lamentablemente ya casi nos parece
“normal”, y la de la ostentosa desigualdad2. Poner fin a las divisiones,
equilibrar las necesidades, restaurar las relaciones rotas y reparar
los daños, entre otros pasos, requiere de procesos de reconciliación,
y sus caminos conllevan cambios en la conducta personal, social y
estructural3.
Lo que vemos a escala planetaria ocurre también dentro de noso-
tros. Somos un microcosmos y lo que reproducimos en el mundo es
lo que vivimos, lo de fuera es reflejo de lo de dentro. Los hombres y
mujeres de hoy estamos necesitados de una cultura de la reconcilia-
ción que nos lleve a asumir nuestras sombras, en vez de proyectar-
las sobre otros, en vez de culpar a otros países, a otras culturas, a
otras religiones. La civilización del mal no está fuera y lejos, está aquí,
y cerca, y necesitamos ayudarnos a transfigurarla juntos. Es la pie-
dra que cae en el río de la persona, la que provoca los círculos que
tocan el mundo, y no podemos sanar esos círculos sin atender al
lugar esencial desde el que se originan.
2. Todos los procesos y comisiones de reconciliación emprendidos alrededor del

mundo declaran que la base fundamental para la reconciliación social es la justicia, y ésta
ha de estar apoyada en la verdad. Ninguna justicia es posible sin la verdad. Jon Sobrino
afirma que para enfrentar la verdad “la fe cristiana comienza con la honradez con lo real,
desenmascarando el mysterium iniquitatis”. En AQUINO, Mª Pilar, Hacia una cultura de
la reconciliación, justicia, derechos, democracia, en Reconciliación en un mundo de conflictos,
Concilium 303, noviembre 2003, pp. 149-159.
3. El discurso sobre la reconciliación abandonó los presbiterios y las sacristías para lle-
gar a ser una cuestión de políticas públicas que envuelven a la comunidad internacional:
gobiernos, organizaciones no gubernamentales, movimientos sociales, universidades,
iglesias y a toda persona interesada en una nueva cultura basada en los derechos huma-
nos, la justicia social, y la democracia participativa. Cf. AQUINO, Mª Pilar, o.c.
167
VIDAS CONCILIADAS
2. Espacios para hacer la paz en nosotros

Hay en cada uno de nosotros un deseo hondo de coincidir con la pro-
pia vida y, a la vez, experimentamos cierto desajuste, una falta de
conexión con aquello más interior y más verdadero que somos. ¿Por
qué ha crecido el número de personas que visitan a los psicólogos y
terapeutas? ¿Qué vamos buscando allí? Se hacen más necesarios que
nunca rostros y espacios para la escucha en medio de unas sociedades
satisfechas que nos tienen constantemente distraídos y fuera de noso-
tros mismos. No es nada nuevo decir que los de este lado del mundo
andamos desajustados. Contamos con mayor índice de depresiones, de
venta de fármacos para la ansiedad y para conciliar el sueño, cada vez
son más las personas que viven solas y nuestros adolescentes se ame-
nazan entre ellos a muerte. ¿Qué nos está pasando? Dalai Lama dice
que los conflictos humanos no vienen de la nada. Se producen como
resultado de causas y circunstancias, muchas de las cuales están bajo
el control de los protagonistas4. La violencia engendra violencia y las
mujeres estamos entre los grupos que la sufren con más intensidad5.
Pero el caos no es nuestro punto de llegada sino aprender a vivir
desde el núcleo amoroso de la realidad. Un rostro esconde mucho
más sufrimiento del que manifiesta, pero si somos capaces de mirar
más adentro, hay oculto también mucho más amor del que mostra-
mos. Necesitamos una voz (casi imperceptible, pero firme y cálida) que
nos invite a sacar lo mejor cuando ya creíamos que no teníamos nin-
guna posibilidad de darlo, que nos llame a liberar las posibilidades de
bondad que hay en nosotros.
Etty Hillesum bajó a los infiernos creados por los alemanes para
los judíos para “ayudar a Dios” a hacer notar su presencia, y escribía
poco antes de morir en las cámaras de gas de Auschwitz:
4. DALAI LAMA: La no violencia como respuesta adecuada y eficaz ante los conflictos huma-
nos, en Concilium 303, pp. 55-61.
5. A pesar de que los patrones de violencia contra las mujeres son los más extendidos
alrededor del mundo, estas acciones son las más silenciadas, encubiertas y hasta justifi-
cadas como naturales.
168
“Yo encuentro hermosa la vida y me siento libre. En mí se des-

pliegan unos cielos tan amplios como el firmamento. Creo en
Dios y creo en el ser humano, y me atrevo a decirlo sin falsas
vergüenzas. La vida es difícil, pero eso no es grave. Hay que
empezar por tomar en serio lo que en nosotros merece ser
tomado en serio; lo demás fluye, cae por su propio peso.
Si algún día se instala la paz, esta no podrá ser auténtica si
cada individuo no hace la paz primero en sí mismo, si no
arranca de sí todo sentimiento de odio hacia cualquier raza o
pueblo, o bien si domina ese odio y lo transforma en otra cosa,
quizá incluso, a la larga, en amor. ¿O es demasiado pedir? Sin
embargo, es la única solución6.
Y como nos creemos, de verdad, que es la única solución, nos ayu-

dará preguntarnos qué espacios y tiempos nos ofrecemos para hacer
esta paz en nosotros mismos; para vivir conciliados con esta huma-
nidad nuestra, para mirar a los otros y verlos, no como potenciales
adversarios, sino como criaturas temerosas y dignas de amor. Es la
relación con el otro lo que está en el corazón del sacramento de la
reconciliación, nuestro complejo mundo relacional, y también nues-
tro inconsciente y las heridas que nos ha dejado la propia historia.
¿Qué podemos hacer para que esta mediación eclesial que tenemos
los cristianos salga del deterioro y del olvido que sufre desde hace
décadas, y tenga su aporte en una realidad urgida de reconciliación?
En la película “Solas”7, casi al final, la protagonista que atraviesa una
situación crítica grita desesperada: “yo sólo quiero que alguien me diga
que mi vida puede cambiar”. Y eso es lo que anticipa y realiza el sacra-
mento, que Dios viene a ofrecernos infinitas posibilidades de vivir
de otra manera.
6. Citado por WANDA TOMMASI en La inteligencia del corazón, Narcea, 2003.

7. “Solas”, de BENITO ZAMBRANO (1999).
169
VIDAS CONCILIADAS
3. Al principio estaba la comunidad

Por un lado constatamos que es grande la necesidad de reconcilia-
ción a todos los niveles, personal, familiar, social, internacional; y
por otro vemos que la gente apenas usa esta mediación en la forma
en que ha cristalizado en la Iglesia, que son muy pocos los que se
confiesan (exceptuando los movimientos religiosos que recomien-
dan, casi obligatoriamente, a sus seguidores la práctica de la confe-
sión, o los ritos de celebración después de grandes acontecimientos
o algún acto puntual). Pero creo que sí que podríamos afirmar que
son muchas las personas que tienen deseo de vivir la reconciliación,
de tomar su vida en las manos y de dejar que Otro la vaya orde-
nando en el amor, y que no relacionan esa necesidad con el sacra-
mento en sí, ni encuentran mediaciones disponibles que conecten
con su sensibilidad. ¿Será posible a estas alturas redescubrir aquello
que decía la pequeña Teresa, que el día de su confesión era uno de
los más felices de de su vida?8
Cuando mi sobrina con nueve años fue a hacer su primera comu-
nión sus padres tenían “la obligación” de confesarse también. Hacía
años que no lo hacían y me fueron preguntando qué se solía decir,
cuál era el protocolo. El día de las confesiones acompañamos a la
pequeña y yo me senté a su lado. Todo el tiempo estaba intranquila
y empezó a dolerle la barriguita. Se encontraba un poco asustada.
Por fin le tocó a ella y a la vuelta ya estaba mejor. Después intenté
que me contara qué había dicho y me respondió muy en su sitio:
“los pecados no se dicen”. Así que me quedé sin el gusto de oírla y
con la pena de que se siga enseñando así. A sus padres tengo la sen-
sación de que se les quedó en un gesto de compromiso, que no
movilizó mucho en ellos. Había unas cuarenta personas y los curas
pasaban muy rápido de unos a otros.
8 . Teresa de Lisieux señalaba tras su primera confesión, en medio del ambiente rigu-
roso en que vivió: “Al salir del confesionario me sentía tan contenta y ligera, que nunca
había experimentado tanta alegría en mi alma. A partir de entonces volví a confesarme
en todas las grandes fiestas, y era para mí una fiesta cada vez que lo hacía”. Historia de un
alma, en Obras completas. E. GARCÍA SETIÉN (ed.), Burgos, 1994, p. 67-68.
170
Me hizo pensar que el modo en que se lleva a cabo el sacramento

necesita una delicada operación de saneamiento. Un trasplante a
corazón abierto. Urge imaginar caminos y ofrecer propuestas para
que un sacramento de tanta belleza y necesidad pueda dar sus fru-
tos. No pretendo minusvalorar los esfuerzos que se han hecho al
interior de la Iglesia ni las posibilidades que se han ido abriendo,
sino enriquecerlas y aportar nuevas perspectivas desde la experien-
cia misma de mujeres y hombres que quieren incorporar esta prác-
tica a sus vidas.
Al mirar el origen del sacramento, descubrimos los cambios que
ha experimentado a lo largo de la historia, y el marco comunitario
en el que surgió; al principio estaba la comunidad9. En la primitiva
Iglesia la forma normalizada y ordinaria del sacramento era la
corrección fraterna. Se expresaban los pecados a los hermanos y her-
manas, estos oraban para que Dios ofreciera su perdón e imponían
la penitencia: actos de caridad, ayunos, reparación del daño hecho.
A no ser que se tratara de un delito muy grave, como la idolatría, el
adulterio o el asesinato, entonces se llevaba a cabo la penitencia públi-
ca. Era la “forma solemne” del sacramento y se realizaba una vez en
la vida. La persona quedaba excluida de la comunidad el tiempo
necesario para llevar a cabo la reparación y después era readmitida
de nuevo en la eucaristía y en la vida de la comunidad.
Si lo más característico de ambas formas era su matriz comunitaria
¿cómo llegó con el paso del tiempo a realizarse de un modo tan indi-
vidual y privado? La espiritualidad helenística y el giro constanti-
niano aparecen como los fenómenos históricos que influyeron más
decisivamente en la constitución del sacramento de la penitencia10.
9. Me baso para hacer el recorrido por la historia del sacramento en KART-HEINZ

OHLIG: ¿Está muerto el sacramento de la penitencia? Diakonía 27 (1996), pp. 108-118.
10. Desde Constantino, al crecer el número de cristianos, se hizo problemática la “peni-
tencia pública”, pues los superficialmente cristianizados no aceptaban fácilmente su rigor,
y su “publicidad” ocasionaba en general vergüenza y menosprecio público. Se aprovechó
la ocasión para regular el perdón de todas las culpas, incluidas las “caídas” más graves, en
forma privada: bastaba confesarlas ante un monje o ante un sacerdote o ante el obispo.
171
VIDAS CONCILIADAS
Se opera un gran cambio al pasar de la primitiva confesión, realiza-

da ante la persona afectada u ofendida, a una confesión ante una
persona no afectada por la culpa, desligada de toda relación a casos
concretos y destinada a perdonar, casi diariamente, todas las posi-
bles faltas que un “examen subjetivo” descubría en la conciencia. La
lista de pecados fue ampliándose y su gravedad se midió en función
de criterios monacales. Con estas prácticas el sacramento se iba des-
ligando de su dimensión más comunitaria y relacional.
4. Clericalización del sacramento

De la diversidad de formas que se originaron en la Iglesia: el mutuo
perdón entre cristianos, la forma de la penitencia pública (que era
más excepcional) y la confesión privada ante un sacerdote o monje
(que podía estar ordenado o no), el occidente evangelizado por los
monjes prefirió esta última y la configuró de manera peculiar. Los
monjes irlandeses impusieron las tradiciones y características de su
iglesia-convento local: entre ellas el deber “sin excepción” de la con-
fesión privada y los confesores eran monjes, normalmente laicos.
Las penitencias tendían más a reparar la culpa que a reparar los
daños, y eran impuestas por el confesor en base a unos catálogos de
culpas. Se va diluyendo la dimensión eclesial y pública del sacra-
mento y se pone el acento en la confesión privada, que va a clerica-
lizarse cuando las formas de la Iglesia romana se impongan en
Europa y se vean reforzadas por la sociedad feudal.
La competencia para confesar, imponer la penitencia y conceder el
perdón correspondió en exclusiva al sacerdote. Él fue el “padre con-
fesor” al que sus “hijos” e “hijas” debían acudir si querían que su
penitencia tuviera validez ante Dios, llegando a generar con estas
prácticas actitudes de inmadurez y de gran dependencia Se ponen
los acentos en la contricción, el pesar por haber cometido el pecado y
en el propósito de la enmienda. Junto con esto, se fue imponiendo el exa-
men de conciencia previo para hacer una confesión completa. Se deja
172
de lado el carácter procesual, la absolución ya no se da al final de un

proceso penitencial sino en el momento mismo de la confesión de los
pecados, y se llega a las penitencias “tarifadas” (un sustituto puede
cumplir la penitencia o, bien, puede ser redimida ¡por dinero!). La
penitencia ve bloqueada su función reparadora, se separa de la vida,
y se convierte, a menudo, en pura formalidad. Se establece la obliga-
ción de confesarse al menos una vez al año en tiempo de Pascua11.
Con el rito en manos de los clérigos y la obligatoriedad impuesta a
sus fieles, la Iglesia adquirió a través de sus ministros un gran poder
no sólo espiritual sino también cultural y social. El nuevo rito de la
penitencia se alejaba de la tradición y convertía el sacramento en un
ejercicio casi jurídico, avivado por una pastoral del miedo12. No se cele-
braba la misericordia constante de Dios en la vida, sino el temor a ser
castigado por unas “faltas” que nunca podían quitarse del todo.
El cerrojazo vino con el Concilio de Trento que sometió el sacramen-
to al “poder de las llaves” y rechazó expresamente que alguien, no
sacerdote, pudiera perdonar pecados13. Pero hemos visto que al prin-
cipio no era así, que también los laicos podían formular la promesa
del perdón y la confesión hecha ante un laico fue habitual14 hasta
11. Quedó fijado en el canon 21 del concilio IV de Letrán en 1215.

12. La moral se reducía a casuística como lo atestigua la extensa literatura a partir de la
Escolástica: Sumas de confesores, Sumas penitenciales, Manuales de confesores, Libros
Penitenciales. Cf. DANIEL DE PABLO, El sacramento de la reconciliación: del temor a Dios al
gozo de un perdón misericordioso, en Vida Religiosa, 1998, pp. 360-369.
13. El concilio elevó a dogma la forma particular y clericalizada del sacramento del per-
dón, que se había introducido con la teología escolástica. En la sesión XVI (1551) el con-
cilio subrayó la sacramentalidad de la confesión y su necesidad para la salvación, se
rechazó expresamente que alguien, no sacerdote, pueda perdonar pecados (Denz. 1684);
la absolución sacerdotal es un verdadero acto judicial, por el que el sacerdote, como juez,
pronuncia la sentencia (Denz. 1685). Pero, paradójicamente, vemos que estas declaracio-
nes no parecen cumplir las condiciones requeridas por el mismo concilio para definir un
dogma, ya que no se descubre su origen en la Escritura o en la Tradición apostólica, es
decir, en el depósito de la fe, ni nos ha llegado a través de una tradición ininterrumpida.
14. San Ignacio de Loyola antes de la batalla de Pamplona (1521) hizo su confesión ante
un simple soldado. San Alberto Magno incluye entre los sacramentos también la confe-
sión de los laicos. Citado por A. GRÜN, La penitencia: celebración de la reconciliación, San
Pablo, 2002, p.20.
173
VIDAS CONCILIADAS
que el concilio lo rechazó. Como la Iglesia de los últimos siglos ha

sido tridentina en la forma del perdón, no es de extrañar que la pra-
xis del sacramento haya tocado fondo.
Podemos hacernos idea de lo que supuso para muchas generaciones
el mal rato que había que pasar para ponerse a bien con Dios, en aquel
mueble oscuro del confesionario que empezó a extenderse en las
parroquias desde el siglo XVI. Los manuales de confesores, y el publi-
cado en 1556 por Martín Azpilcueta, recordaban al cura la obligación
de colocar al confesante con ambas rodillas hincadas en la tierra y la
cara vuelta hacia un lado, de forma que fuera la oreja –y no la boca,
ni el canalillo– lo que pusiera a prueba la templanza del confesor15.
Mary McCarthy, en su libro Memorias de una joven católica, narra sus
miedos en los momentos más solemnes de su vida. Con humor y
delicadeza nos hace reflexionar sobre los abusos que pudieron darse
en muchos encuentros de confesionario:
“Vivía con miedo constante de confesarme mal o de no poner

bien la lengua al recibir la comunión... Me acuerdo del misio-
nero de los esquimales, de unos cuarenta años, que nos dio un
retiro en el colegio. Hacia el final del retiro nos dio un sermón
sobre la impureza que me dejó pegada a mi asiento. Luego se
ofreció a oír en confesión a las que tuviéramos especial nece-
sidad. Yo me apunté. El sermón me había convencido de que
mi alma andaba muy mal. Ésta es la única confesión de todas
las que he hecho en mi vida de la que me acuerdo casi pala-
bra por palabra.
15. Algunos autores han estudiado los casos irregulares que se dieron en la práctica del
sacramento en los que tuvo que intervenir algún tribunal eclesiástico, casos a los que se
puede acceder a través de las actas de dichos tribunales. Tal es el libro de Stephen Ha-
lizcer, titulado Sexualidad en el confesionario (Madrid, 1998), donde presenta un estudio de
la llamada “solicitación sexual” en los confesionarios en el periodo postridentrino, seña-
lando que es un tema poco estudiado, evitado y expresamente ocultado durante años por
la historiografía católica. (Citado en F. MILÁN ROMERAL, La Penitencia hoy, claves para
una renovación. Desclée De Brouwer, 2001, pp. 159-160).
174
Me arrodillé en el confesionario temblando de miedo.

– Padre, he cometido un pecado de impureza.
– ¿Cuántas veces?
– Tres veces, cinco veces. No me acuerdo del número exacto.
– ¿Era con un chico? Esa pregunta me sobresaltó.
– Oh no, Padre.
– ¿Era contigo misma o con otra chica?
– Las dos cosas, Padre.
El sacerdote hizo un ruido que sonaba como un chasqueo de
satisfacción. Luego se puso a sacarme los detalles de lo que yo
había hecho, pero yo estaba tan atribulada que mis afirmacio-
nes me salían muy despacio. Todo era que yo había estado
mirando palabras como ‘pechos’ en el diccionario grande del
colegio y en un libro de medicina en casa, y las había discuti-
do con otras alumnas.
– ¿De modo que dices que miraste esas palabras en un libro y
hablaste con otras chicas sobre ellas? ¿Y es eso todo? –su voz
sonaba claramente indignada.
– Sí, Padre.
– ¿Quieres decir que ése es tu único pecado de impureza?
– Sí –antes de que me diera cuenta había pronunciado la abso-
lución y había cerrado la puerta del confesionario de golpe
como si yo le hubiese hecho perder su valioso tiempo.
La experiencia me intrigó y me molestó. En todo su sermón
había estado insistiendo en la terrible ofensa que se hacía a
Dios con un pensamiento impuro. ¿Y qué es lo que él suponía
que yo podía haber hecho con un chico? ¿O conmigo misma
o con otra chica, más allá de lo que yo le había confesado? Se
me despertó la curiosidad, tenía yo entonces 11 años” 16.
16. McCARTHY, Mary, Memorias de una joven católica, p. 87, Lumen, 2000.
175
VIDAS CONCILIADAS
5. De confesarnos a reconciliarnos
El Concilio Vaticano II, con fortuna para entonces, autorizó otras
formas de vivirlo y muchos cristianos lo agradecieron enormemen-
te17. Las expresiones sacramento de la reconciliación o sacramento del
perdón sustituyeron a la “confesión” o “sacramento de la peniten-
cia”, un cambio de nombre significativo porque conlleva connota-
ciones que no son indiferentes para la vivencia del sacramento y
tienen detrás una imagen de Dios que se interioriza.
Las reformas del Concilio pusieron el acento en las “celebraciones
penitenciales” vividas en la comunidad eclesial. En ellas se daba
tanta importancia a la preparación interior para recibir al perdón de
Dios como a la acción de gracias. La confesión cara a cara con el
sacerdote, en un ambiente más natural, ayudó a vivir el sacramento
de forma más comprensible y humana. Se insistió en el carácter ecle-
sial del mismo, que Rahner había definido como una verdad olvidada.
El nuevo Ritual de la Penitencia presentaba tres formas distintas de
celebración: la individual, la comunitaria con confesión y absolu-
ción individual, y la general con absolución general, pero esta terce-
ra puede utilizarse únicamente en casos muy excepcionales18.
Han pasado más de treinta años y el sacramento no sólo no ha
salido de su clerical estancamiento sino que ve ahondada su crisis.
17. Aunque la reforma no satisfizo a mucho teólogos, liturgistas y grupos eclesiales de

diverso signo, y se apunta como la asignatura pendiente del posconcilio. El Vaticano II
animó la práctica de celebraciones penitenciales que han tenido más aceptación, pero
están bajo sospecha, pues hay temor de que pueda arrinconarse la forma prescrita por
Trento, (con la consiguiente pérdida de poder institucional sobre las conciencias), y se
insiste en el deber de la confesión individual, señalando que las celebraciones peniten-
ciales sirven sólo para los pecados veniales. Cf. F. MILLAN ROMERAL, Para una renova-
ción del sacramento de la Penitencia, Miscelánea Comillas 55 (1997).
18. El Magisterio de la Iglesia elaboró la Constitución Apostólica Poenitemini (16 de
febrero de 1966); las Normas Pastorales sobre la Absolución General (16 de junio de 1972); el
Nuevo Ritual de la Penitencia (Ordo Poenitentiae), promulgado el 7 de febrero de 1974. La
Exhortación Apostólica de Juan Pablo II, Reconciliación y Penitencia (2 de diciembre de
1984). Pero se sigue echando de menos una desclericalización del sacramento y una
mayor sintonía con la sensibilidad de los hombres y mujeres de nuestro tiempo.
176
Sin embargo, intuimos que en un mundo que clama por poder vivir
reconciliado no es el sacramento en sí el que está muerto, sino una
forma condicionada del mismo que ha perdido validez y que no es
la “única forma” posible19. Tuvo expresiones diferentes en los prime-
ros siglos y no hay motivo para reservar el concepto de “sacramen-
to” a la sola forma ministerial del perdón.
Bienvenida sea esta crisis del sacramento porque puede llevarnos a
recrear juntos nuevos modos de celebrar la reconciliación con laicos.
La Iglesia necesita, sin querer desestimar la forma actual, poner en
juego toda su imaginación creadora para favorecer otras formas
experimentadas y promover otras nuevas que respondan a las nece-
sidades de las distintas comunidades. Mientras trabajamos porque
esto sea posible conviene centrar bien el sacramento20 y potenciar la
necesidad de celebrar la reconciliación como momentos y espacios de
luz en el camino, que no eliminan las sombras pero sí nos ayudan a
vivir con ellas, integrándolas. Confesar nuestro pecado para poder
confesar, con mayor hondura, el amor no condicionado de Dios que
nos alcanza a través de los otros.
6. Mujeres que hablan de lo que sienten

Cuando buscaba qué se había escrito sobre el sacramento de la
reconciliación, apenas encontré nada hecho por mujeres, y quizá esto
sea una clave de porqué el sacramento se ha despegado tanto de la
vida. Se fue masculinizando y clericalizando y quedaron velados sus
rasgos más femeninos. Vamos a recuperar recuerdos, y experiencias,
19. Sería teológicamente escandaloso afirmar que sólo es “sacramental” la forma desa-
rrollada en la Edad media.
20. Fernando Millán recoge en su libro La penitencia, hoy, algunas claves que pueden ser-
virnos para la renovación del sacramento: dar una mayor importancia a la Palabra de
Dios, usar con creatividad la pluralidad de formas penitenciales, recuperar el carácter
procesual del sacramento con una penitencia que incida más en la vida; subrayar su
dimensión de don y de fiesta y dejar espacios para la expresión del afecto. (Cf. F.
MILLÁN ROMERAL, o.c., pp. 205-297.
177
VIDAS CONCILIADAS
de diversas mujeres laicas y religiosas, de edades variadas y con

vínculos distintos con la Iglesia. Ellas hablan de lo que sienten. Re-
servo el secreto de sus nombres con gratitud, los que aparecen aquí
son ficticios.
“La reconciliación –evoca Elena– la entendía como disipar un

enfado con los demás, hermanos, compañeros o profesores. En
la juventud y primeros años de matrimonio, descubrí lo difícil
que resulta ser y pedir a los demás que sean transparentes y
razonables, y lo complicado que resulta vivir ‘conciliada’ con
el entorno. Así que la re-conciliación era escasa. Mantenía la
práctica de la confesión, haciéndola cada vez más espaciada en
el tiempo. Tuve curas amigos pero, por eso, sentía verdadero
pudor de expresarles mis ruindades y quería mantener mi
buena imagen externa, a la vez que sentía justificados algunos
sentimientos negativos hacia personas próximas.
De los 40 a los 60 he tenido un cultivo de la fe en grupos de
matrimonios cristianos, con abundante formación espiritual y
ética, a la vez que iniciaba compromisos sociales con causas
de mayor justicia, solidaridad y paz. Todo ello ha ido profun-
dizando el matiz re-conciliatorio, si bien el sacramento de la
confesión lo he ido practicando cada vez más de tarde en
tarde, poniendo más atención en lo bueno que puedo hacer
con la gracia de Dios y siendo consciente de las muchas oca-
siones del perdón y redención que me producen la participa-
ción sentida en la Eucaristía”.
María recuerda cómo a lo largo de su historia ha vivido el
sacramento de diversas maneras: “En mi infancia adulta, pre-
adolescencia y adolescencia, no como un encuentro sanador,
liberador, amoroso, sino más bien con sentimientos fuertes de
culpa, con una imagen de mí misma como ‘mala’. A ello con-
tribuyó una formación catequética que ponía los acentos en la
salvación/condena, en el examen de conciencia como bús-
178
queda de lo que habías hecho mal, en el arrepentimiento y,

como cambiar no es nada fácil, siempre me encontraba en las
mismas cosas y se convertía en un círculo vicioso que no tenía
nada de liberador.
Al final de mi adolescencia y comienzo de mi juventud, me
aparté de la práctica religiosa (vida sacramental). Fue una
etapa de búsqueda, de sufrimiento, de inconformismo con lo
que había. Buscaba a Dios y me costaba encontrarlo en lo que
había recibido hasta entonces. Me sentía al mismo tiempo ale-
jada de Él, separada de la Iglesia, con una mezcla de senti-
mientos. Una semana Santa sentí por dentro una invitación
suave y constante a acercarme al Señor. Sentía que me invita-
ba a su mesa el Jueves Santo, que me quería tener cerca de él.
Aquella mañana me acerqué al sacramento de la reconcilia-
ción para poder participar en su cena. Me confesé con un
sacerdote encargado de los jóvenes en la parroquia. Después
de abrirle mi corazón, de contarle cómo había vivido durante
los últimos años, él me dijo: “El Señor ha estado siempre contigo
y lo estará toda tu vida”. Estas palabras escuchadas con todo mi
ser se convirtieron en fuente de vida, era justamente lo que
necesitaba que el Señor me dijera. Él me quería a mí, no tanto
mis acciones y, sobre todo, experimentar que en mi aleja-
miento, Él había estado conmigo. La presencia de Dios en mi
vida es hoy algo fundamental”.
“Estamos en 1971 –relata Ana– en mi noviciado ya no había
tanta norma obligatoria como cuentan del tiempo anterior.
Confesábamos cuando queríamos y empecé a conocer y cele-
brar el sacramento comunitariamente. Descubrí una dimen-
sión desconocida para mí y que me ayudaba mucho más que
el modelo anterior. Ya no era algo tan ‘privado’, y se me abrie-
ron otros horizontes.
A la vez fue posible empezar a concienciar poco a poco la
dimensión de pecado social, las situaciones de injusticia, de
179
VIDAS CONCILIADAS
violencia y que yo no era ajena a todo ello. Teníamos celebra-

ciones penitenciales en parroquias con curas y absolución
individual y, otras, generalmente sin curas, en espacios comu-
nitarios en los que compartíamos y reconocíamos nuestras
metidas de pata, y pedíamos perdón al Señor y entre nosotras.
No siempre es fácil hacerlo y no siempre he sido sincera, libre
y humilde. Creo que me ayuda en este proceso, que durará
toda la vida, aceptarme y aceptar a las otras personas, porque
en nuestras debilidades nos encontramos y nos acercamos. La
verdad es que hace ya mucho tiempo que la confesión, para
mí, tiene sentido desde ahí. La individual, prácticamente la
he dejado”.
7. Daños que destruyen y amores que construyen

“Me siento parte de los daños que destruyen y de los amores
que construyen la humanidad entera –cuenta Teresa después
de haber vivido un cambio significativo en su experiencia del
sacramento–. He tenido que trabajar mi consciencia porque
vengo de una corriente de culpa, siempre en el plano indivi-
dual, ajena a lo universal, midiéndome por la ‘gordura’ de esa
culpa que a su vez no tenía ningún tipo de conexión con los
dramas, las heridas, las locuras mundiales (eso creía yo). Vivía
de ‘confesiones hechas’ y ‘gracias recibidas’, como un merca-
dillo de intercambios. A disgusto. Sin plenitud. Mi cabeza
creía que celebraba algo, pero mi corazón, mi fondo, no cele-
braba nada, no le encontraba sentido a aquello, aunque seguía
acudiendo al sacramento del perdón, porque era una ‘fuente
de gracia’. Nunca encontré esa fuente ahí, casi me entriste-
ce decirlo, porque ha sido un sometimiento de mi vida a unos
esquemas que ni siquiera tenían buena acogida en mí. Ya no
puedo ir y decir ‘me arrepiento’ o ‘me confieso de’. No puedo.
Tendría que decir: ‘vengo a celebrar que cada instante soy
nueva, reconstruida con amor’.
180
Cuando sentía ‘pesar’ yo creo que había un ego mucho más

engordado. Aceptar mi debilidad me empeña en la humildad.
¿Quién siembra el deseo de ser mejor en mí, si yo no soy capaz
de hacerlo? No viene de mí y ¡eso hay que celebrarlo! Cele-
brar que Ahora, Aquí, estamos rodeados de gracia, hay siem-
pre oportunidad de rehacerse. Siento que tengo parte en cada
guerra, en cada atrocidad, esto me desgarra cuando tomo con-
ciencia. No soy coherente, a veces hago daño, daña mi orgu-
llo, mi rabia, daña mi intransigencia... pero aquí, ahora, hay
una posibilidad nueva, sin mercadeo, gratis, ‘vino y leche de
balde’. Sentir que hay perdón, acogida, nueva oportunidad
para mí, me esponja el alma, me revitaliza, hace que pueda
crecer”.
“Pertenezco a esa generación de mujeres religiosas –cuenta
Ángeles– que ha vivido en la Iglesia lo viejo y lo nuevo, es
decir, lo ‘tridentino’ o anterior al Concilio Vaticano II y la reno-
vación postconciliar, y esto tiene su peso específico en lo que
concierne al tema del sacramento de la reconciliación... Pesan
las circunstancias que rodeaban al sacramento, tales como la
estricta obligatoriedad y la excesiva frecuencia con que se
vivía el sacramento; el ambiente de impersonalidad, la pe-
numbra e incluso la oscuridad física de los confesionarios; el
bisbiseo con el que se declaraban los pecados a través de la
rejilla, la dificultad de convertir a alguien sin rostro en ‘la ima-
gen misma de Jesucrist’ ... como se nos decía. A esto se añadía
no olvidar ninguna de las condiciones necesarias para que el
sacramento fuese válido: examen de conciencia, dolor de cora-
zón, propósito de la enmienda, decir los pecados al confesor
(sin olvidar ningún pecado ni el número de veces que se
cometió) y cumplir la penitencia.
Era difícil una actitud confiada, una sencilla y humilde espon-
taneidad en estas circunstancias. Con suerte, si el sacerdote
era comprensivo, se salía del confesionario contenta, por sen-
181
VIDAS CONCILIADAS
tirse perdonada, desde luego, pero, sobre todo, por haber ter-
minado y haber cumplido con un deber cristiano y por no
haber olvidado ni callado ningún pecado, lo cual significaría
hacer una ‘confesión sacrílega’ (aunque no se entendiera el
significado de tan tremenda expresión). Para quienes no han
vivido aquellos tiempos esto resultará difícil de entender.
Muchas preguntas fueron surgiendo en mi interior al adqui-
rir la madurez humana y espiritual que trae el estudio, el trato
y mayor conocimiento de Dios y también los años. ¿Cuál era
el porqué de las tan valoradas y múltiples ‘confesiones gene-
rales’ que obligaban a bucear en los pecados pasados, cuando
el perdón de Dios ya había sido otorgado? ¿Qué importancia
tenía el recordar exactamente la fecha de la última confesión,
cuando por otro lado el catecismo nos decía que se debía de
confesar ‘a lo menos una vez al año’ (por la Pascua florida de
preferencia) o si se estaba en peligro de muerte o si se había
de comulgar? ¿Cómo saber distinguir entre pecados ‘veniales’
(que en realidad no necesitaban de confesión...) y pecados
‘mortales’ que llevaban a la condenación eterna si no se con-
fesaban lo antes posible?
Por eso mi experiencia personal más constante ha sido la de
un profundo agradecimiento al tiempo que la de un cierto
rechazo, más o menos formulado: agradecimiento por la
oportunidad del perdón de Dios por medio de la Iglesia, y
rechazo hacia un sacramento que ha dado a muchos cristia-
nos tantos quebraderos de espíritu. Como mujer, siempre he
pensado que la Iglesia jerárquica, tal vez por ese sentimiento
interiorizado que siempre ha tenido de la inferioridad y limi-
tación de la mujer, ha visto en este sacramento una ocasión de
‘dirigir las conciencias’, incluso de ‘controlar las conciencias’
a través de los confesores. Y si no, leamos a Santa Teresa, mu-
jer tan sabia y humilde, que siempre encontró en la confesión
una forma de ir a Dios y una dirección espiritual fecunda por
182
parte de sus confesores, aunque no de todos sino de aquellos

que eran ‘letrados y espirituales’. Otros confesores, autorita-
rios en extremo y demasiado seguros de que sus criterios
coincidían plenamente con los de Dios fueron, más bien, fuen-
te de sufrimiento, de desorientación y desasosiego espiritual.
A pesar de tan malas experiencias no por eso dejó la santa de
acudir con fe al sacramento. Su experiencia le ayudó a preve-
nir a sus monjas de los peligros que ciertos confesores podían
crear en sus conciencias.
Finalmente, me queda un interrogante que siempre, desde
que era muy joven, ha rondado en mi interior y una esperan-
za que anida en mi corazón de mujer: ¿accederá un día la Igle-
sia jerárquica al sacerdocio de la mujer? ¿Cambiará su antro-
pología sobre la mujer, su cosmovisión androcéntrica? ¿Po-
dremos un día las mujeres acudir libremente a recibir el per-
dón sacramental por medio de una mujer y ser escuchadas,
entendidas, orientadas, aconsejadas y perdonadas desde su
ser femenino?”.
8. Ofrecer el perdón “sin tener papeles”

Cuánta gente se confiesa sin ser consciente, y cuánta gente ha recibi-
do el perdón sin saberlo. Tal vez porque lo tenemos encasillado en
unas formas en las que no lo reconocemos.
Para muchos jóvenes las weblogs21 son los confesionarios modernos.
El sacramento necesita nuevas mediaciones, salir de las iglesias y
entrar en los ámbitos relacionales de cada día, tejerse en las calles y en
las casas. Perdonando en casa de Simón los pecados de una mujer que
le unge con tremenda ternura, Jesús escandaliza a quienes se sientan
a la mesa con él: “¿quién es este que hasta perdona pecados?” (Lc 7, 49).
21. Son los “blogs” o bitácoras virtuales, modernas confesiones escritas en el anonima-
to que da la red.
183
VIDAS CONCILIADAS
Oficialmente las mujeres no confiesan a otros ni dan el perdón, pero en

la práctica, extraoficialmente, descubrimos muchas historias de per-
dón recibido a través de mujeres en testimonios orales como este:
“Era mediodía, suena el teléfono y preguntan por Beatriz. Ella

es religiosa de una pequeña comunidad en Namur (Bélgica).
Su hermana había sufrido un accidente la noche anterior en
Toulouse (Francia), el lugar donde vivía su familia. Volvía con
cuatro amigas de una fiesta a las tres de la mañana y en una
curva encontraron de frente un coche conducido por un chico
de 20 años que iba bebido, se precipitó sobre ellas y murieron
en el acto las cinco muchachas. Las palabras de Beatriz al col-
gar el teléfono fueron: ‘nunca podré perdonar a ese chico’.
Se fue a su casa y volvió a los quince días. Nos contó que es-
tando delante del féretro no podía dejar de pensar, con rabia,
en ese joven que por ir borracho había matado a su hermana.
Se puso a rezar y por un momento se imaginó que el chico no
estaba muerto y entraba por la puerta de la habitación. Pensó
en los sentimientos del joven, el peso que debía cargar sabien-
do que había matado a cinco muchachas por estar borracho.
Se encontraba delante de él intuyendo que necesitaba que
alguien le perdonara ¡y quién mejor que la hermana de una de
las chicas! Ella podía liberar, aliviar al chico, sólo con decirle:
‘yo te perdono’. Y sintió que por dentro los sentimientos le
cambiaban y no sentía odio sino unas ganas enormes de vivir
desde la misericordia”.
Recuerdo que cuando me preguntaban si me gustaría ser sacerdote,

lo que más me atraía era poder ofrecer a otros el perdón de parte de
Jesús, me parecía un regalo tremendo y una de la mayores alegrías,
como si fuera lo mejor que podemos darnos unos a otros. Ofrecer el
sacramento de la reconciliación me emocionaba aún más que poder
celebrar la eucaristía. Ahora, que ha ido cambiando mi manera de
percibir, ya no me gustaría tanto ser sacerdote del modo como está
184
establecido hoy el ministerio, lo que querría es ir creciendo en la

vivencia de este sacramento siendo lo que soy, como mujer, como
aprendiz de hermana.
Aprender a recibirlo y aprender a darlo en nuevos ámbitos y de
diversas maneras. Quisiera no perder nunca ese temblor de sentirnos
cauce de un Amor mayor, mediadores de una vida que nos sobre-
pasa. Sólo una vez, hace años, lo celebré directamente con una amiga.
Nos confesamos mutuamente y después una a otra nos impusimos
las manos y nos ofrecimos palabras de perdón y de cariño en nom-
bre de Jesús. Estábamos en un campo abierto, la luz de la tarde caía
suave y fue uno de los sacramentos más hermosos que he vivido.
También se me grabó el día en que me confesé con un cura allá en
Chile, en el despacho de una compañera. Lo que más me ayudó es
que al final, con el perdón, él me envío hacia otras mujeres más
necesitadas y allí entendí, por primera vez, que somos reconciliados
para poder ser enviados, para poder ir con los otros más heridos;
como Pedro necesitó que Jesús le diera su amistad y su perdón para
poder cargar con sus hermanos (Jn 21, 15).
9. Un lugar de inocencia
Cuando miramos el Evangelio sorprende el modo en que Jesús vive
la experiencia de la reconciliación, su manera de acercarse a la gen-
te, de entrar en relación, de disponerse ante el otro. Una mujer acu-
sada de adulterio, un bala perdida que se va de la casa y se lleva lo
que puede, unos discípulos que quieren poner límites y plazos al
perdón... Lo que más llama la atención de Jesús es que no pide cuen-
tas, ofrece al otro un espacio donde su ser es aceptado tal como es.
No hay nada que esconder. Lo sanador, lo que libera, es sabernos
aceptados con toda nuestra ambigüedad y ver que debajo de aque-
llo que nos avergüenza, nos atormenta, o nos sentimos impotentes
para cambiar, hay un núcleo bueno, un lugar de inocencia en cada
uno, que Jesús se empeña en rescatar y en ensanchar.
185
VIDAS CONCILIADAS
Son significativas las transformaciones de las mujeres que exponen

ante él su verdad, que se confiesan con Jesús. La mujer con hemorra-
gias que le contó “toda su verdad”, y que de creer por otras voces que
era una mujer marcada por la impureza pasó a reconocerse “hija”,
en boca de Jesús (Mc 5, 34). Aquella mujer de Samaría a la que Jesús
quiso levantar y devolverle la confianza en ella misma. Primero él le
pide que lo ayude, que le dé de beber; después le dirá: “Si tú cono-
cieras el don de Dios” (Jn 4, 10). Nos dice esto a nosotros para que
podamos decirlo a otros: “Si supieras quién eres tú y cuánto eres
amada”. Es, entonces, cuando ella puede confesarle la complejidad
de su mundo relacional. “En esto has dicho la verdad”, le dirá Jesús,
adentrándola en la posibilidad de vivirse de un modo nuevo.
Lo único que necesitamos para dejar que Jesús nos levante y nos
muestre nuestra fecundidad es ser verdaderos. Bajar acompañados,
como esta mujer, a nuestros lugares obstruidos y mirarlos con verdad
y sin temor: no pretender, no escondernos, no fingir, al contrario,
descubrir que es precisamente en mi pobreza22, que reconozco con
verdad, donde necesito a Jesús y que soy amada con todo lo que
está herido en mí.
El lugar donde Jesús y la mujer se encuentran se llama “Sicar”, que
significa: “hay algo obstruido”. Estamos obstruidos cuando estamos
desconectados de la Fuente, del Manantial. La mayor parte del tiem-
po vivimos muy en contacto con nuestras dificultades psicológicas
y relacionales, y no creemos mucho en nuestra capacidad de dar y
de recibir amor. Incluso cuando parecemos no tener estas dificulta-
22. Este poema de Dulce Mª Loynaz expresa hermosamente la conciencia de esa pobre-
za que nos hace ricos para Dios y receptivos al don:
Porque me amas más por mi arcilla que por mi flor;
porque más pronto hallo tu brazo cuando desfallezco que cuando me levanto;
porque sigues mis ojos donde nadie se atrevió a seguirlos
y regresas con ellos amansados,
a salvo de alimañas y pedriscos.
Eres para siempre el pastor de mis ojos,
la lumbre de mi casa,
el soplo vivo de mi arcilla.
186
des, estamos a menudo agitados por nuestros miedos, nuestras

carencias, nuestros trajines afectivos. Nos sentimos desnudos y nos
escondemos, y cuando rehusamos enfrentarnos a nuestra propia
verdad es cuando nos volvemos culpables. “La desnudez –dice Jean
Vanier– es ese sufrimiento del ser humano que tiene terriblemente
necesidad del otro, y que tiene terriblemente miedo del otro. Te
necesito pero tengo miedo de ti, porque quizás no me vas a com-
prender, quizás me vas a abandonar, quizás no voy a responder a
tus deseos y expectativas. Necesito que estés en comunión conmigo,
que me aceptes tal como soy, pero también tengo mucho miedo de
que cuando descubras quién soy yo, con todo lo que está escondido
y pobre en mí, me abandones”23.
Tenemos distintas maneras de escondernos. Podemos escondernos
detrás de palabras, detrás de la imagen que hemos fabricado de
nosotros mismos, detrás de un sentimiento de superioridad, detrás
de conocimientos o detrás de un rol. Nos enmascaramos para que los
demás no descubran esas partes pobres. Pero lo que de verdad nos
hace comulgar con otros no es ocultar nuestra vulnerabilidad ni
nuestros miedos, sino compartirlos, vivir juntos con ellos. Nombrar
mi verdad me ayuda a salir del lugar donde me escondo y me des-
cubre ante el otro. Qué bien si pudiéramos decir a la comunidad con
nuestros desajustes y dificultades: “te necesito”, porque he descu-
bierto mis violencias, mis limitaciones, mi precariedad. He descu-
bierto mis bloqueos de relación24.
El sacramento de la reconciliación nos sorprende desde los pozos
cotidianos de la historia, donde nos ayudamos, mutuamente, a reco-
nocer y a mover los obstáculos que impiden que el agua corra y se
encauce. Muchas veces seremos como la mujer y, en ocasiones, tam-
bién podremos ser Jesús para otros.
23. JEAN VANIER, Acceder al Misterio de Jesús a través del Evangelio de Juan, Sal Terrae
2005.
24. Tomo estas preciosas intuiciones sobre la desnudez y la comunión en la vulnerabilidad
de las charlas de un Retiro que Jean Vanier impartió en Santiago de Chile, en el año 2005.
187
VIDAS CONCILIADAS
10. Perdonados a cambio de nada
Una de las cosas que más nos cuesta aceptar, en sociedades tan
mercantilizadas como las nuestras donde hemos hecho un ídolo
de la compra-venta de todo, es creer que podamos recibir total-
mente gratis algo por lo que no hemos “pagado”, ni nos hemos
ganado. Todo lo que el mercado ofrece “gratis” en su letra peque-
ña guarda una trampa. Nadie da nada por nada, solemos decir.
Pero con el pasar de los años nos damos cuenta de que en nuestra
vida de adentro ocurre justo al revés, que lo que de verdad impor-
ta, lo único necesario, nunca podremos comprarlo, ni merecerlo.
Sólo esperarlo. Nos es ofrecido de un modo tan gratuito que nos
cuesta creérnoslo.
A Zaqueo no le pregunta Jesús: “¿Cuántas veces? ¿Con quién? ¿Dón-
de?”. Le busca con la mirada y le llama por su nombre, le dice cari-
ñosamente: “Hoy tengo que alojarme en tu casa” (Lc 19, 5). No le dice:
“Oye, devuelve todo lo que has robado”. Le dice: “quiero estar con-
tigo”, con gran deseo. Es Jesús quien toma iniciativa y quien
mueve el corazón de Zaqueo hacia el encuentro con él. Este amor
recibido en pura gratuidad lo llena de contento y provoca en Zaqueo
el deseo de reparar en exceso, ¡hasta cuatro veces más!: “Señor, la mitad
de mis bienes se la doy a los pobres, y si engañé a alguno le devolveré cua-
tro veces más” (Lc 19, 8).
A la mujer, acusada de adulterio, no le disculpa su conducta sino
que la perdona. No la obliga al remordimiento como tarea contra su
estima, de modo que se culpabilice, sino que le ofrece aceptación,
confianza y seguridad en el camino futuro. La libera para que pueda
vivir una vida nueva: “anda y no peques más” (Jn 8, 11), quiere decir:
anda y quédate conmigo, quédate en este amor que has recibido.
A Leví, que será Mateo, colaborador del régimen opresor, le dice:
ven conmigo (Lc 5, 27). Al ladrón: “hoy mismo estarás conmigo...” (Lc
24, 43). Sentirnos perdonados, es volver a escuchar a Dios que nos
188
dice: “está bien que seas como eres, quiero estar contigo, me da ale-
gría que existas”. No es sólo dejarnos ordenar y embellecer la casa
de nuestra vida, es saberla habitada por una Presencia constante
que activa el amor adentro, que viene a buscar lo que estaba más
perdido.
“No olvidaré –me cuenta Javier– la conversación que tuve

con el padre Juan, ni cómo me escuchó, ni el temblor de sus
manos cuando las puso sobre mi cabeza y dijo: ‘Dios que recon-
cilió… te perdone y te de la paz’. Aquel día comprendí el sacra-
mento de la reconciliación. Quien no experimenta la necesi-
dad de ser perdonado, no lo puede entender. Quien no ha
sentido la necesidad de pedir perdón después de haberle
hecho daño a alguien, no ha experimentado la necesidad
humana de hacer borrón y cuenta nueva. Al terminar aquella
convivencia, pude regresar a mi casa y mirar a los ojos a mi
padre y a mi madre y decirles con la mirada: ‘lo siento, per-
donadme, he vuelto’. Entonces uní reconciliación y comuni-
dad, y necesité la mediación”.
Cada vez que acogemos a una persona, con ganas de estar con ella,
sea quien sea, haya hecho lo que haya hecho, le damos vida, le per-
mitimos volver a la vida, la resucitamos25. Esa persona siente que es
querida, digna de seguir viviendo.
25. Así lo expresa este fragmento de un poema de Paul Claudel:

¡Dios mío, he resucitado y estoy otra vez Contigo!
Dormía y estaba tumbado como un muerto en la noche.
Dios dijo: Hágase la luz y me he despertado
¡cómo se lanza un grito!
¡He resucitado y me he despertado,
estoy en pie y comienzo el día que empieza!
Estoy absuelto de todos mis pecados
que he confesado uno por uno.
El anillo nupcial está en mi dedo y mi rostro está limpio.
Soy como un ser inocente
en la gracia que me has concedido.
189
VIDAS CONCILIADAS
“Comencé mi etapa de trabajo como terapeuta de Proyecto

Hombre –relata Ana–. Lo más importante no era la terapia
que estábamos haciendo, lo fundamental era escuchar y aco-
ger. Con ellos me he sentido muchas veces cauce del amor.
Con espacios de relación muy fuerte, con personas (especial-
mente jóvenes) que se sienten muy culpables, con sus vidas
muy rotas, que se han hecho daño ellas mismas y a los que
más quieren (padres, pareja, hijos...). Se desprecian y creen
que ‘no se merecen nada’. Muy especialmente las chicas que
se han prostituido. Desde esa realidad, lo que les ‘salva’ es el
sentirse queridas ‘a cambio de nada’. Acompañar a esas per-
sonas me ha ayudado mucho. Tengo claro que comienzan a
renacer, cuando empiezan a perdonarse y a sentirse perdo-
nadas y queridas”.
Cuando Jesús se dejó acariciar por una mujer que celebró el perdón
con la abundancia del perfume, cuando miró a Pedro con cariño y
le preguntó si podía quererlo más, cuando fue capaz de ofrecer a los
que violentaron su vida una oportunidad de reconocer su ceguera...
se hizo sacramento vivo, puerta hacia Dios, espacio abierto en el que
experimentar ese lugar de transparencia que todos llevamos dentro.
Descubrir que somos mejores que el peor de nuestros actos, como se
lo hizo sentir la hermana Helen Prejean a Matthew Poncelet, el
joven que iba a ser condenado a muerte por el asesinato de dos ado-
lescentes26. Ella fue capaz de acompañarlo en su infierno personal, de
sufrir con él; y unos instantes antes de ser ejecutado le impuso sus
manos a través del cristal, arropándolo con una mirada de mucho
amor. Matthew lloró, descubrió este amor dentro de él, y pudo reco-
nocer el dolor de los padres de los muchachos, pedirles perdón
antes de morir y, quizás, llegar a perdonarse él mismo.
26. Pena de muerte, de TIM ROBBINS (1995), protagonizada por Susan Sarandon y Sean
Penn, es una película basada en una historia real vivida por la religiosa Helen Prejean, acti-
vista contra la pena de muerte. En ella se narra el acompañamiento a un joven condenado
a muerte por un doble asesinato y las dolorosas relaciones con las familias de las víctimas.
190
11. Terapeutas del espíritu

Tengo un amigo jesuita que me cuenta cómo cambio para él la
vivencia de la reconciliación después de ser ordenado, me decía:
“Estremece mucho ser mediador del perdón de Dios, cuando uno se
sabe y se experimenta más pecador que el que viene a recibir el
sacramento. Los penitentes me evangelizaron y lo siguen haciendo.
Ahora, el sacramento lo vivo como un encuentro privilegiado con el
Señor, de reconciliación con Él, con los demás y conmigo mismo.
Este encuentro nos cambia y nos configura con el Maestro, aunque
siempre pidamos perdón de lo mismo”.
Las mujeres no podemos por ahora decir esto, pero sí que podemos
tomar conciencia de que se nos ha confiado a todos, y a todas, “el
servicio de la reconciliación” (2 Co 5,18) y ver cómo vamos creciendo
en esta realidad a lo largo de nuestra vida.
Elena lo expresa así: “Me gustaría poder celebrar hoy el sa-

cramento buscando y encontrando un cura u otra persona,
mejor si es mujer, en quien confiar la realidad de mi espíri-
tu, para obtener discernimiento en situaciones puntuales.
En situaciones normales, lo vivo dialogando con mi marido
o mis hijos, o amigos, para ayudarnos mutuamente a crecer en
humanidad y en compromiso. También participando en los
grupos de vida cristiana, donde se recibe iluminación y moti-
vación para re-conciliarse con Dios y con el mundo. Todo esto
me ayuda a hacerme consciente de que la gracia de Dios nos
rodea y que quiero responder adecuadamente a ella”.
Nos sentimos necesitados de sanación y de conversión, de volvernos

hacia el amor que está en nosotros y sobre nosotros y, a la vez, somos
invitados a ser terapeutas unos para otros, a perdonarnos mutuamente,
porque Alguien nos ofrece primero el perdón (Col 3, 13).
Me llamó la atención por su lucidez y por la fuerza que pone en la
comunidad, el testimonio de Javier un compañero de trabajo:
191
VIDAS CONCILIADAS
“Me abrí a experiencias nuevas y una de ellas fue el año que

pasé en la pastoral sanitaria, allí me encontré con el sufri-
miento y la muerte, trabajé en el acompañamiento a las fami-
lias, al personal y a los niños y niñas de la unidad de quimio-
terapia. Fue una experiencia dura, pero a la vez muy enrique-
cedora en la que volví a unir la experiencia de la reconcilia-
ción y la necesidad de reconstruir la comunidad. La de las
familias destrozadas por el dolor, la de los sanitarios que no
entendían a un Dios que permitiera aquel sufrimiento y sus
experiencias de vida que les alejaban de la Iglesia, como un
espacio que les resultaba ajeno... Han pasado los años, la vida
me ha conducido a la docencia, y los hijos y el trabajo me han
hecho alejarme de la pastoral directa. He experimentado la
falta de una comunidad de referencia, y hoy miro más de lejos
mis experiencias sacramentales de antaño, cuando tenían sen-
tido pleno dentro de una comunidad viva.
Creo que la crisis sacramental viene derivada, de la crisis pas-
toral. Las comunidades a las que me acerco se han alejado de
los proyectos pastorales para volver a diseñar proyectos sa-
cramentales. En un mundo roto se necesita hoy más que
nunca, la experiencia de recrear la comunidad. Hasta que la
pastoral en general y la sacramental en particular, no descu-
bra esos nuevos horizontes, seguiremos retornando a prácti-
cas carentes de sentido que terminan por alejar a aquellos que
buscan una respuesta de sentido y de vida. Posiblemente mi
reconciliación actual deba ser primero con la Iglesia, con esa
Iglesia en la que cada vez me veo menos reconocido, pero que
sigo necesitando. Una comunidad que me acoja, una comuni-
dad que realmente responda, desde el Evangelio, a los retos
que el ser humano y la sociedad tiene ante sí, una comunidad
que se reconcilie con el mundo, para que el mundo pueda
reconciliarse con el proyecto de Dios”.
192
No se puede decir más claramente ¿Cómo volver a ligar el sacra-

mento, la vivencia del sacramento, con la experiencia de la comuni-
dad? Hemos visto que era su ámbito, que en ella se había gestado,
y necesita volver a ella para recuperar y encontrar su sentido hondo.
En esta red de relaciones que son las comunidades es donde se quie-
bran las mallas y donde se vuelven a tejer, donde se reanudan los
lazos rotos. Cuando me vivo separada, cuando me siento mejor o
peor que otros, cuando no me afecta el dolor ajeno, cuando tampo-
co me importa la alegría de los demás, cuando me he sentido daña-
da injustamente, cuando no sé qué tiene que ver conmigo el hambre
en África, o el deterioro del medio ambiente... Algo se rompe en mí,
porque estamos hechos para comulgar, para reconocernos Uno.
Encontré hombres y mujeres en La Habana que ven cómo sus hijos
emigran forzosamente a otros países, que cada día “resuelven” para
salir adelante, que han pasado años en prisión por una denuncia
falsa, que no pueden decir públicamente lo que piensan y que, sin
embargo, desean abrirse a la reconciliación con quienes les han heri-
do, recorrer sus caminos y atraer a otros27. No quieren que los senti-
mientos de odio o de venganza se hagan fuertes en su corazón. He
visto allí comunidades que saben que se necesitan todos, que nadie
puede quedar excluido, si quieren reconstruirse como pueblo. Para
ellos el perdón es una decisión en favor de un futuro diferente.
Y para que la reconciliación se vaya tejiendo y operando necesita-
mos ritos que la sellen en nosotros. Dice Jung que en nuestro incons-
ciente hay barreras contra la fe en el perdón. Tenemos concepciones
arcaicas que nos llevan a creer que hemos de pagar por cada culpa.
27. Tuve la suerte de estar en Cuba con un grupo de cristianos trabajando el tema de la
reconciliación y nos dio mucho juego la película Una historia verdadera de DAVID LYNCH
(2002). Está basada en un hecho real de un hombre ya anciano que recorre en una corta-
dora de césped cientos de kilómetros para reconciliarse con su hermano enfermo, con el
que hace años no se habla. Cuando en uno de los encuentros terapéuticos que tiene
durante el viaje le ofrecen llevarle hasta allí en coche, el anciano se niega: necesita todo el
tiempo que está tardando en recorrer el camino para que la reconciliación con su herma-
no, y con él mismo, pueda ir tejiéndose adentro.
193
VIDAS CONCILIADAS
“Para hacer que estas imágenes primitivas se desvanezcan hace

falta el rito del sacramento; un rito que llega no sólo a nuestra inte-
ligencia o a nuestros sentidos, sino que también penetra en nuestro
inconsciente para garantizar que Dios nos acepta incondicional-
mente y ya no tenemos que tener siempre presente nuestro peca-
do”28.
Una religiosa relataba su experiencia comunitaria con el rito de la
unción:
“Al iniciar nuestra Asamblea tuvimos Ejercicios Espirituales.

En esos días vivimos una fiesta del perdón muy entrañable.
Después de una lectura y espacios de silencio y canto, cada una
iba cogiendo de la mano a quien sentía que necesitaba reconci-
liarse. Después había que hacer un gesto mutuo de bendición,
ungiendo a la otra con agua perfumada (cara, manos, pies,
ojos...) y terminar con un abrazo. Y cada una lo repetía las
veces que necesitaba si había varias personas con quienes ne-
cesitaba o quería hacerlo. Tuve la suerte de que estaba allí una
de las personas con las que había tenido dificultades. Esta cele-
bración ha sido para mí un gozo grande y muy de dentro. Fue
como romper y tirar una enorme muralla. Luego pudimos
hablar con mucha tranquilidad y sentir la alegría de lo que
habíamos vivido. Fue una verdadera fiesta para todas y creo
que nos marcó la tarea que teníamos que realizar”.
Romper y tirar una enorme muralla no podemos hacerlo solos, nos

necesitamos unos a otros y ayudaría mucho si los sacerdotes se fue-
ran sintiendo más parte de la comunidad, si ellos también reciben
de otros, y de otras, el perdón y el ánimo para levantarnos y conti-
nuar el camino. Me viene a la mente una anécdota que viví hace
28. Este rito es “suprapersonal”. Va más allá del ruego personal del sacerdote. En este
gesto el sacerdote, o quien pueda llevarlo a cabo, participa del poder salvífico y personal
de los orígenes. Cf. A. GRÜN, o.c., pp. 23-27.
194
años. Estábamos haciendo con un grupo de animadores una cele-

bración de la reconciliación. Tomamos el texto del ciego Bartimeo
(Mc 10, 45). La propuesta era que después de escuchar el Evangelio,
y hacer un rato de silencio, cada uno compartiera con la persona que
estaba a su lado las cosas que lo tenían “ciego”, y la otra persona
hiciera sobre ella un ritual de perdón poniendo sus manos en los
ojos y llevándole luz y, luego, se intercambiaban el gesto. Hasta aquí
todo iba bien, sólo que de pronto el obispo auxiliar del lugar nos
visitó sin avisarnos y llegó justo cuando estábamos explicando todo
esto. Era un hombre de mediana edad, todavía joven, y él dijo que
por motivos de conciencia no podía hacerlo. Me dio lástima, porque
mientras los demás vivíamos la celebración con fruto, él estaba solo
y silencioso, y me dio más pena todavía ver que le habría tocado
una mujer casada, con hijos pequeños que correteaban por allí, y me
parecía preciosísimo que ella pudiera imponer las manos a un obis-
po y ofrecerle el perdón por sus cegueras. El obispo vio ante él una
mujer laica que no podía perdonar pecados oficialmente y se le esca-
pó una hermana que es, también, terapeuta del espíritu como él.
Según la fórmula establecida, el sacerdote dice al final de la confe-
sión “yo te absuelvo de tus pecados”29, que viene a significar: te libero
de las ataduras, te declaro libre; mientras que la fórmula más cerca-
na a los orígenes decía: “Dios perdone tus pecados”, es Él quien te libe-
ra, es Él quien suelta lo que te oprime; es su alegría la que nos alcan-
za suavemente, a través de otras manos.
12. Volver a danzar

Karl Leisner, el diácono ordenado en el campo de concentración de
Dachau, escribía en el diario que nos ha dejado: “... Digo al sacer-
dote toda mediocridad y pequeñez, toda envidia y falta de compa-
29. Jesús nunca decía: “yo te he curado”, más bien solía exclamar: “tu confianza... tu fe
te ha curado”. Dejaba claro que era Alguien mayor que él quién hacia las obras (cf. Jn
14,10).
195
VIDAS CONCILIADAS
ñerismo. Uno se siente nuevo, alegre y liviano. Un verdadero día de

domingo y día de resurrección en mi corazón”.30
¿Hemos caído en la cuenta de que los relatos de resurrección son
fundamentalmente relatos de reconciliación?31 Los discípulos de
Emaús pueden ahora aceptar la historia y acoger los hechos tal como
han sido, porque tras el contacto con ese desconocido que come con
ellos son capaces de leerlos de un modo nuevo que les empuja esperan-
zados hacia la comunidad (Lc 24, 13-35). Tomás, al tocar las heridas
de su Señor, que ahora son de vida, es capaz de reconocer y de aceptar
las suyas y de acercarse en adelante, con reverencia y solicitud a las
que otros ocultan (Jn 20, 24-29). Mª Magdalena experimenta que no
necesita sacar nada de su vida, que todo se ordena al escuchar su nom-
bre desde el amor, que todo encuentra su sitio y su sentido, y que es
ahora, reconciliada con ella misma, cuando está preparada para ir a
sus hermanos (Jn 20, 1-18). “¿Me amas más...?”. Le preguntará tres
veces a Pedro para sanar sus heridas, para poner misericordia y gozo
en el espacio donde había crecido la culpabilidad. Con el perdón se
le confía el cuidado de los otros. En adelante Pedro podrá amar más,
pues a él se le había perdonado más (Jn 21, 15-18).
Son las mismas personas que antes estaban en una situación de tris-
teza y abatimiento, desanimados y alejados de la comunidad los
que ahora se llenan de alegría al ver al Señor (Jn 20, 20). Necesitamos
reconocer y atrevernos a nombrar, también nosotros, lo que nos
tiene así, lo que no deja que circule la vida con abundancia. Pero no
examinando la conciencia sino preguntándonos cómo está nuestro cora-
zón, qué retiene y que da, qué rostros acoge y cuáles excluye, qué lo
30. Citado por F. MILLÁN ROMERAL, Para una renovación del sacramento de la Penitencia,
Miscelánea Comillas 55 (1997), p. 21.
31. Recomiendo para continuar profundizando en esto el interesante libro de ROBERT
J. SCHREITER, El ministerio de la reconciliación. Espiritualidad y estrategias, Sal Terrae, 2000.
Subraya el autor la necesidad de crear comunidades donde se acompañe el ejercicio de la
reconciliación: comunidades de seguridad, comunidades de memoria y comunidades de
esperanza (p. 113).
196
tiene entrampado y por qué sentimientos no se quiere dejar llevar.

Y disponernos al toque sanador del Resucitado a través de los modos
más sencillos: con personas que nos acompañan un trecho del cami-
no y se interesan por lo que nos tiene inquietos (Lc 24, 17), los que
nos preparan un almuerzo inesperado y nos preguntan cómo
vamos en el amor (Jn 21, 15), con quienes nos ayudan a mirar y a
nombrar nuestra vida de un modo nuevo (Jn 20, 16)32. Con todos
aquellos que nos traen paz, perdón y alimento.
Después podremos volver a la comunidad, echar las redes una vez
más, compartir con otros la abundancia de peces y experimentar
una alegría que nada puede quitarnos. Entonces, sea cual sea el
lugar donde esto suceda, y sean quienes sean las personas con las
que lo vivamos (un cura, un amigo, una hermana, una pareja, una
comunidad...) habremos sido, unos para otros, rostro de Dios, lugar
de transparencia de esa Presencia Buena que nos levanta y nos lanza
hacia adelante.
Es Él mismo quien se pone en el centro de una comunidad encerra-
da por el miedo a los diferentes. Soplando su Aliento como en una
creación nueva nos dice: “Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis
los pecados, les serán perdonados; a quienes se los retengáis, les serán rete-
nidos” (Jn 20, 22-23). Así la Energía más potente del Universo, se limi-
ta a nuestros cuerpos para derramarse desde ahí. Su tarea principal
es la de perdonar, expandir en nosotros el don que es Él mismo; con-
ducirnos a ese lugar de inocencia y de descanso donde nos sentimos
desnudos y profundamente amados así. Por nuestras propias fuer-
zas no podríamos, es el Espíritu, la Ruah de Dios en nosotros, la que
32. Como hermosamente me explicaba una amiga: “Cuando releía el poema Invierno, de
Alfonso Junco, la parte en la que dice: “En cenizas el fuego/la casa fría... No en el umbral, tem-
blando, te me quedes;/empuja con violencia decisiva, /abre la puerta que tapió el invierno/ y entra
en casa Señor, como solías./Ven al hogar en que murió la llama,/ y pon tu leño ardiente en mis ceni-
zas/, y al amor de la lumbre consolados/ platiquemos de las cosas escondidas”. De pronto me
acordé de tu capítulo de reconciliación, y pensé: esto de “pon tu leño ardiente en mis ceni-
zas” es lo que yo llamaría reconciliación, para luego, no al “calor”, sino al “amor” de la
lumbre, y ya consolada,desde su amor”
197
VIDAS CONCILIADAS
nos va haciendo hombres y mujeres capaces de perdón: de amar a las

personas tal como son y de hacerles presentir su propia belleza.
¿Cómo vamos nosotros a poder retener pecados, si Jesús pasó por la
historia perdonando, si él no se los retuvo ni a los que le truncaron la
vida? El toque de atención no es para que retengamos, al contrario,
es una invitación para que demos el don sin medida. Anchamente.
Generosamente. Pues de balde lo hemos recibido nosotros también.
Es como si quisiera decirnos: “el Amor necesita de vosotros para con-
ciliar la realidad. Si os dejáis perdonar y perdonáis esta corriente flui-
rá, pero si ponéis defensas no podrá pasar, el cauce se retendrá, y no
podrá llegar en vosotros, y a través de vosotros, allí donde más falta
hace”.
No podemos desear un mundo más reconciliado si no trabajamos
cada uno por obrar esta reconciliación adentro y para eso necesita-
mos sentirnos de la misma pasta humana que los demás. Afrontar la
vida con humildad significa contar con la posibilidad de que aparezcan
en ella necesidades, sentimientos o pasiones, que creíamos supera-
das, no para culpabilizarnos sino para recorrer el camino con cuida-
do, paciencia y confianza, y comprender todo lo que encuentre en él
como una señal de que Dios me invita a reconciliarme con todo lo que
hay en mí. (Soy esa mujer que un día toma un arma y va en busca de
quienes cree sus enemigos, y soy también esa mujer que quiere empe-
ñar su vida para que otros puedan tenerla en abundancia).
Somos enviados a caminar hacia el perdón y la compasión, en me-
dio de nuestros bloqueos y en medio de un mundo bloqueado. Esto
es lo que el sacramento significa y lo que hace ya en nosotros: arras-
trarnos hacia la Corriente Profunda de la Vida donde las cosas y los
rostros, encuentran su nombre y su lugar único. Recibir el perdón
de Dios de manos de una hermana, que puso su anillo en mi dedo
–como el Padre del hijo pródigo– después de un momento de debi-
lidad, fue para mí una de las experiencias que más agradecimiento
me ha puesto en el corazón y que más me ha ensanchado por den-
tro.
198
A través de las realidades más universales y sencillas: el agua, el

fuego, el perfume, las manos... nos alcanza el Abrazo de paz y de ter-
nura: Dios reconcilia en Jesús (asume en él, abraza en él) toda la his-
toria humana; y esta es la buena noticia: que somos aceptados de
manera irrevocable sin tener que sacar nada de nosotros, sin tener
que ocultar nada. Celebrar la reconciliación es acoger, una y otra
vez, este Sí a nuestra vida, a cada vida, con todo.
Podemos abandonarnos en ese Regazo Abierto tal y como somos,
con todo el espesor de nuestra humanidad; solos pero no abando-
nados, entregados unos a otros setenta veces siete. Y sentir, por unos
instantes, conciliadas nuestras vidas; nuevas bajo otra luz. A través
de gestos muy simples, en tantos escenarios cotidianos; escuchando
esa Voz que vale una vida entera: Te quiero y te perdono. Porque eso
es lo único que necesitamos para levantarnos, dejarnos poner el
traje de fiesta y volver a danzar.
199
5
La uncion
’ de los enfermos
José María Larrú
José María Larrú Burdiel. Hermano y Sacerdote de San Juan de Dios. Es ATS por la
Universidad complutense de Madrid. Diplomado Universitario en Psicología Clínica, por
la Universidad Pontificia de Salamanca. Licenciado en Teología por la Universidad Santo
Tomás de Aquino de Roma. Licenciado en Derecho Canónico y Master en Bioética por la
Universidad de Comillas de Madrid. Actualmente es capellán del Hospital de San Juan
de Dios de Santurce (Vizcaya).
5
LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
José María Larrú
POR LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIÓN llevamos la vida nueva de

Cristo. Pero la llevamos “en recipientes de barro” (II Cor 4, 7), en
una existencia sometida aún al sufrimiento, a la fragilidad, a la vul-
nerabilidad, a la enfermedad, al pecado y a la muerte.
1. La unción de aceite entre los pueblos del Antiguo Oriente

El aceite, que es elemento básico y abundante en el mundo medite-
rráneo y en Oriente, se menciona entre las ofrendas que se hacían a
los dioses en Mesopotamia. Era ofrecer uno de los productos domés-
ticos de uso más frecuente, expresión de vida y fortaleza.
El aceite, sobre todo el aceite perfumado, era indicado como cosmé-
tico para proteger la piel contra el sol y para mostrarse cortésmente
en sociedad.
La idea de protección mediante la unción de aceite no es ajena de
diferentes ritos aún tratándose de ungir animales muertos (en susti-
tución vicaria del rey).
203
Se ungía, asimismo, a los reyes en Mesopotamia; también se emple-

aba la unción como rito de desposorios.
En Egipto se utilizaba para la consagración de estatuas de los dio-
ses, para las de los faraones y de sus funcionarios.
Los hititas la empleaban para diferentes acciones de culto y para la
consagración del rey.
En Siria y Palestina, para el culto y la unción del rey.
2. Simbolismo del aceite y del olivo en Oriente Medio
El aceite es, con el trigo y el vino, uno de los alimentos principales

con que Dios sacia a su pueblo fiel (Dt 11, 14) que habita en tierra
rica en olivos.
El aceite perfuma el cuerpo (Am 6, 6; Est 2, 12), purifica y fortalece
los músculos (Ez 16, 9), suaviza las heridas (Is 1, 6) y mantiene la
llama de la lámpara (Ex 27, 20). En razón de su múltiple utilidad el
aceite aparece como la bendición divina (Dt 7, 13; Jr 31, 12).
El aceite, a causa de su agradable olor, es el símbolo de la alegría,
de la amistad y del amor (Dt 27, 9; Ct 1, 3; Ps 13, 3, 2). La privación
de la unción unida al ayuno es signo de luto (Dn 10, 3; II Sam 12,
20).
Se observa que tanto el simbolismo del olivo como el del aceite
en particular, es claramente positivo. Se vuelve siempre al ámbito
de las realidades que tienen que ver con Dios y su actividad libe-
radora.
3. Unciones en el Antiguo Testamento
En general puede decirse que las unciones en el Antiguo Testa-

mento se refieren a unciones de objetos y de personas. Los objetos
ungidos con aceite son: columnas de piedra que servían sin duda
204
para el culto (Gen 28, 18. 31, 13), altares (Ex 29, 36; Lv 8, 11; Nm 7,
10. 84. 88), especialmente el altar de los holocaustos (Ex 40, 10), la
tienda de las reuniones (Ex 30, 26) y el arca (Ex 40,9; Lv 8, 10; Nm
7, 1) y también diferentes accesorios del altar (por ejemplo: II Sam 1,
21; Is 21, 5). Con mayor frecuencia aparece en el Antiguo Testamen-
to la unción de personas. Tales descripciones se pueden dividir en
los grupos siguientes:
Unciones reales, de sacerdotes y profetas, de viajeros a los que se
hospedaban en casa, de enfermos, sobre todo de leprosos, unción
del mensajero divino excepcional, el Mesías.
Lo esencial de la práctica de la hospitalidad, tan estimada en Oriente,
se reduce a preparar la mesa ante los huéspedes, acogidos en casa y
a derramar aceite sobre ellos, a ungirlos (Ps 23, 5; 92, 11).
4. Unciones en el Nuevo Testamento
Se ungía con aceite para recobrar la lozanía del cuerpo y la destreza

después de un duro y largo esfuerzo. (Mt 6, 17).
Se mantenía también la costumbre de ungir al viajero que se hospe-
daba en casa. Esta práctica tenía como finalidad no tanto recupe-
rar las fuerzas perdidas después de un largo viaje, cuanto mani-
festar la estima hacia aquel que se acogía como huésped, (por
ejemplo: Mt 26, 7; Lc 7, 38. 46; Jn 11, 2; 12, 3).
Menos frecuentes son las unciones practicadas con fines curativos
(Mc 6, 13; Sant. 5, 14; Lc 10, 34). El primero de estos textos, siguien-
do la tradición rabínica y helenísta, además de la curación en el sen-
tido propio de la palabra, atribuye a la unción la posibilidad de
librar al hombre del poder del demonio. El segundo texto junto a la
esperanza de curar el cuerpo, presenta también la posibilidad de
que sean perdonados los pecados del enfermo. Los textos de Mc
6,13 y St 5,14 serán objeto de principal interés, pues los dos son esen-
205
ciales para la comprensión de la sacramentología neotestamentaria.

Generalmente se cree que el primero de estos textos, Mc 6, 13 pre-
senta la fundamentación del sacramento de la Unción de los enfer-
mos, y que el segundo, el de St 5, 14, promulga el sacramento –la
voluntad de Jesús–.
5. Desde mi experiencia
En la atención pastoral a los enfermos, los sacramentos han desem-

peñado un papel de importancia.
Comparando con el pasado, en nuestros días se detecta una notable
disminución en la frecuencia de los sacramentos y no pocas veces,
disgusto e insatisfacción por el modo en que los sacramentos son
“administrados” y recibidos, y por su escasa influencia en la vida.
Sin duda este cambio es un reflejo de las transformaciones sociales,
culturales y religiosas acaecidas en la sociedad y en la Iglesia y exige
una renovación de la pastoral en la que prime la evangelización y el
encuentro personal con el enfermo como bases, como plataformas
sobre las que construir una eventual propuesta sacramental.
Una de las causas de esta situación podría estar en la dificultad de
la persona para abandonarse al misterio de Dios que viene a nues-
tro encuentro históricamente en Cristo y en la Iglesia; en la resisten-
cia a dejarse interpelar y privar de las propias seguridades, a dejar-
se juzgar y salvar mediante la inserción en el hecho salvífico pas-
cual.
A esta dificultad de siempre, se añade hoy un modo nuevo de vivir,
de concebir la vida y de situarse frente a ella; un modo nuevo de
existir en un mundo y una sociedad que se van distanciando cada
día un poco más de aquello a lo que estábamos acostumbrados.
En este contexto la fe en Dios y la aceptación de su intervención en
los sacramentos se han tornado más difíciles, dado que ni la mujer
206
ni el hombre entienden las fórmulas ni los ritos tradicionales, y los

rechazan con gran impasibilidad e indiferencia, porque no encuen-
tran una formulación adecuada de la fe ni una liturgia capaz de res-
ponder a las nuevas experiencias que van teniendo de sí mismos y
del mundo.
Para superar la crisis de los sacramentos se nos exige una renova-
ción del lenguaje de la catequesis y de la pastoral. La fe y los sacra-
mentos no deben aparecer como algo que se da automáticamente
asegurado, por el hecho de ser pronunciadas ciertas fórmulas o rea-
lizados determinados ritos.
Desde mi situación como capellán de hospital, con prolongada ex-
periencia en la asistencia espiritual a enfermos ingresados en cen-
tros sanitarios, me parece claro que la primera tarea del agente de
pastoral en el mundo de la sanidad no consiste en hacer aceptar los
sacramentos, sino en suscitar la fe y ayudar al enfermo a captar la
presencia de Cristo y a vivir en la esperanza la nueva situación que
ahora le toca vivir.
El hospital se ha convertido, más que nunca, en “encrucijada” de la
humanidad, punto de encuentro de hombres y mujeres de toda
clase social y de cualquier tendencia política y religiosa. A la Iglesia
va el que quiere, nadie te obliga, al hospital, casi seguro, antes o des-
pués, van todos, creyentes y no creyentes, católicos practicantes y
personas que viven al margen de la vida de la Iglesia. Esto significa
que si los hospitales ofrecen a la Iglesia una inmensa posibilidad de
encuentro con los alejados y con la sociedad, requieren también una
pastoral diferente de la de la parroquia. Y además, sin olvidar que a
la iglesia, los que van, lo hacen para orar, celebrar, abrirse a lo trans-
cendente, vivir su dimensión espiritual, etc. Mientras que al hospi-
tal, primordialmente van por motivos de enfermedad, para curarse,
aliviarse y en definitiva, en busca de salud, si bien es cierto que la
dimensión espiritual y religiosa la pueden llevar a cabo en cualquier
lugar que se encuentren, lo específico del hospital es que se trata de
207
un lugar que busca salud para quien la ha perdido, curar la herida

latente, recuperar el bienestar ausente.
El agente de pastoral necesita momentos de encuentro que hagan
posible un verdadero diálogo, un conocimiento personal del enfer-
mo, de sus creencias y religiosidad, de su modo y forma de enten-
der y vivir la fe, del significado que atribuye a la enfermedad que
ahora está padeciendo y a la celebración de los sacramentos si tuvie-
sen lugar. La formación para la relación de ayuda y la capacidad y
competencia de establecer unas relaciones auténticas, son actitudes
importantes para la persona que se acerca al que está enfermo.
La visita al enfermo constituye el elemento primero y esencial para
que el encuentro con él sea un encuentro de persona a persona.
Mediante la visita se tiene la oportunidad de ser testigo de Dios y
portavoz de la comunidad cristiana a la cabecera del que sufre.
“El Espíritu del Señor está sobre mí,

porque me ha ungido.
Me ha enviado a llevar la Buena Nueva”...
(Lc 4, 18).
6. Jesús tomaba la iniciativa

En la Sagrada Escritura, la visita de Dios proviene de su iniciativa,
motivada por la gratuidad del amor.
En el Evangelio, Jesús pone en práctica a la perfección esta solicitud
de Dios. Siempre dispuesto, siempre a punto para ir al encuentro de
la gente, y de un modo muy especial al encuentro de los enfermos.
Hoy Jesús hace la visita a los enfermos por medio de nosotros. Lo
mismo que Él, debemos tomar nosotros la iniciativa y acercarnos a
los enfermos y hacerlo con el talante del Buen Pastor. Debemos cui-
dar con esmero el “ser pastor”, el estilo de relacionarnos con los
208
demás, ya que a través de los signos que manifestemos al acercar-

nos al enfermo transparentaremos la solicitud y bondad de Jesús, el
Buen Pastor.
Nuestra experiencia de Dios, nuestro testimonio de fe, es lo que va
a dar sentido a nuestra visita pastoral y se convierte en riqueza para
los enfermos con los que nos encontramos a lo largo del camino del
sufrimiento que supone para ellos la enfermedad.
En un día cualquiera de la vida de Jesús de Nazaret observamos
la atención y solicitud que muestra hacia los enfermos; es quizá uno
de los aspectos que más sobresale en la vida de Jesús: “Al anoche-
cer le llevaron todos los enfermos y los endemoniados, y toda la ciu-
dad se agolpó a la puerta. Jesús curó a muchos pacientes de diver-
sas enfermedades y lanzó muchos demonios” (Mc 1, 31; Mt 4, 23; 8,
16; Mc 1, 32-34; 6, 55-56; Lc 4, 40-41).
Con los enfermos están sus familiares y amigos, Jesús establece con
ellos un encuentro de bondad y pone a su servicio su potencia sal-
vífica. Se interesa por ellos.
¿Recordáis el caso del ciego de nacimiento?, ante la pregunta que
dirigen a Jesús sus discípulos: “Maestro, ¿quién pecó, éste o sus
padres, para que naciera ciego?”. Jesús respondió: “Ni éste ni sus
padres. Nació ciego para que resplandezca en él el poder de Dios”
(Jn 9, 3).
Era frecuente atribuir las enfermedades a la culpa de los pecados
cometidos. Jesús no es un médico que se interese de la causa pató-
gena del mal que padece un enfermo. Él es el Salvador que realiza
el designio salvífico del Padre. Él niega la causalidad del pecado y
afirma la perspectiva de la acción saludable de Dios. En todo lo que
se dice en ese pasaje, está claro que la obra de Dios es la fe en Aquel
que ha sido enviado (Jn 6, 29).
Continúa el diálogo entre Jesús y los que se le acercan, sus propios
discípulos y otros muchos:
209
“Le preguntaron: ‘¿Qué tenemos que hacer para trabajar

como Dios quiere?’. Jesús les respondió: ‘Lo que Dios quiere
que hagáis es que creáis en el que él ha enviado’ (Jn 6, 28-29).
El ciego curado reconoce que su curador viene de Dios y cree
(Jn 9, 33.38).
El rechazo de la tesis hebrea de la relación entre enfermedad y

pecado no es difuminado o contradecido por otros textos del
Evangelio como algunos afirman. La controversia entre Jesús y los
escribas con ocasión de la curación del paralítico no pone ninguna
relación causal entre pecado y enfermedad (Mt 9, 2-8; Mc 2, 3-12;
Lc 5, 18-26). En efecto, la narración y la discusión no ponen el acen-
to en una posible conexión entre enfermedad y pecado sino sólo en
el poder de remisión de Jesús. Éste es el poder que es puesto en
tela de juicio por los escribas. La curación es un modo de concreti-
zar el perdón.
7. El encuentro con el enfermo
Los enfermos, quizá por su vulnerabilidad, son extraordinariamen-

te sensibles a todo lo que ocurre en su entorno y son capaces de dis-
tinguir rápidamente el talante del verdadero pastor, animado por la
fe, de la disposición, actitud o estado de ánimo del “funcionario”.
Intentaremos, por tanto, puntualizar algunos rasgos importantes
del talante pastoral y que se encuentran en la misma raíz o base de
la relación de ayuda.
Hay que tener muy en cuenta el primer contacto con el enfermo, es
una manera de prestarle nuestra atención y demostrarle nuestro
interés hacia su persona y su condición concreta.
Cada uno tiene la necesidad de ser aceptado tal como es y tal como
se encuentra en su situación concreta que, en el caso de la persona
enferma, es de una mayor fragilidad.
210
Quien realiza la función pastoral está allí para ofrecer, no para

imponer su presencia, y ello de manera consciente, porque no es
raro que las condiciones no sean favorables para el encuentro.
Pensemos por un momento que eres tú quien hace poco has ingre-
sado en un centro hospitalario. Indudablemente si te han mandado
ingresar es porque necesariamente la atención que requiere tu salud
no se puede administrar a domicilio, ni conseguir el remedio en la
farmacia, evidentemente.
Esto supone que has dejado tu casa, tus cosas, tus horarios, tus cos-
tumbres, a los tuyos, pues aunque te estén acompañando, ellos mis-
mos se encuentran en una situación distinta de la cotidiana, están
también fuera de su lugar familiar, de su ambiente, ante personas
desconocidas que les dicen que realicen una serie de cosas que les
han comunicado a título de información: “miren: esto aquí es así y
así y si me necesitan no duden en tocar el timbre, pónganse en con-
tacto con nosotros para ayudarles”. Se cierra la puerta de la habita-
ción y miras alrededor. Empiezas a fijar tu atención en lo que allí hay,
recorres con tu mirada todo lo que te rodea. Instintivamente valoras
si el espacio es confortable o menos, piensas si tendrás que perma-
necer poco o mucho tiempo fuera de casa. Y todos estos pensamien-
tos dentro del marco en el que te encuentras, el hospital, tu diagnós-
tico, el dolor. ¿Cómo te irán las cosas en tu nueva experiencia?
Volvamos a nuestro cometido, anunciar la Buena noticia ayudando
a descubrir la fe del otro.
Nos encontramos ante un ser vulnerable y nosotros lo sabemos y
quien está pasando por esa experiencia no sólo lo sabe sino que lo
siente, vive la sensación del “qué me van a hacer”, y es que vulne-
rabilidad significa, fragilidad, precariedad, falta de seguridad,
exposición a múltiples peligros: peligro por estar enfermo, peligro
de no curarme, peligro de morir y esto motivado porque algo me
pasa, estoy malo, sepa o no sepa qué enfermedad padezco, quién
211
sabe si en este momento conozco o no cuál es mi diagnóstico, o qué

situación por mi estado biológico ha llevado a otro, en este caso el
médico, a determinar que sea ingresado en un hospital. Ha sido
otro quien ha determinado mi ingreso, esto mismo supone que de-
pendo de las decisiones de terceros, ¿tendrán en cuenta que tengo
derecho a mi propia autonomía?, ¿contarán conmigo para llevar a
cabo lo que otros piensan que es necesario hacer?, ¿cuentan mis
derechos?
Estas y otras consideraciones son muy importantes tenerlas en
cuenta cuando vamos a llevar a cabo una visita pastoral a un enfer-
mo que, como primer encuentro lo que tendré que hacer es identifi-
carme personalmente para que sepa con quién está, interesarme por
su estado, procurar por todos los medios crear un ambiente propi-
cio para futuras visitas, y en el momento oportuno hablar de Dios.
La visita pastoral, no debe centrarse únicamente en los aspectos físi-
cos, psicológicos o socioculturales del enfermo. Debe penetrar en el
corazón, comprender su identidad espiritual y establecer contactos
con sus raíces cristianas.
Hay que tener un “ojo clínico pastoral” capaz de descubrir y enten-
der la necesidad de nuestro interlocutor para intuir el itinerario de
la fe y el camino de la gracia para él.
En el encuentro de Jesús con Zaqueo, Jesús va más allá de la curio-
sidad que mueve a Zaqueo, para captar su actitud de apertura y de
disponibilidad, y le propone un encuentro más personal: “Conviene
que hoy me quede yo en tu casa” (Lc 19, 5).
De igual manera que a todo paciente se le hace el historial clínico,
en el que una parte fundamental es llegar a tener un buen diagnós-
tico, en la asistencia espiritual será muy importante que seamos
capaces de intuir, acertadamente, su diagnóstico espiritual que lo
conseguiremos, en primer lugar, mediante la visita. Visita que debe-
rá ir acompañada de una serie de componentes.
212
8. Visita al enfermo
En la visita lo que hay tener muy en cuenta y cuidar con un esmero
especial es, la acogida que será el preludio de una buena escucha.
La acogida es una actitud que facilita los encuentros. Es un arte difí-
cil que iremos aprendiendo por etapas. Ante todo, la persona agen-
te de la pastoral, debe saber acogerse a sí mismo. No siempre resul-
ta fácil aceptarse. Supone reconciliarse con el propio pasado y con
los propios errores; supone contemplar lo que se es, con sencillez.
Cuando uno recorre de manera positiva el camino consigo mismo,
entonces el camino hacia los demás ya no se le presentará como una
aventura desconocida. Cierto que el otro es siempre para nosotros
una especie de misterio y que ponernos delante nos pone a la defen-
siva. Pero el que ha logrado aceptarse a sí mismo con realismo se
encuentra más libre de prejuicios defensivos. Se da cuenta más fácil-
mente de los sentimientos, de los miedos, de los valores, de los gus-
tos del que tiene delante. Podremos reconocer que ese mundo fasci-
nante, misterioso, del otro, tan cercano al alma, es un mundo muy
semejante al propio y de esa forma nos facilita la acogida y apertu-
ra al diálogo.
Si en la visita hemos logrado una buena acogida, no podemos per-
der la excelente oportunidad de escuchar.
Una de las necesidades profundas del hombre es la de comunicar-
se, poder expresar a otro ser humano sus sentimientos, manifestar-
se y por consiguiente ser comprendido. Pero esto no puede darse si
no existe un interlocutor que escuche.
Saber escuchar es verdaderamente un arte, es ir más allá de las pala-
bras que se pronuncian para entrar en el mundo interior del otro y
valorar las cosas desde su perspectiva.
Sentirse escuchado es un fenómeno que responde a exigencias muy
variadas: alivia la soledad personal, confirma el valor de los propios
sentimientos, promueve la auto-comprensión, y es el vehículo que
213
proporciona la confianza entre dos personas. Ésta ayuda al otro a

hablar de sí mismo, a manifestarse. Puede bastar, a veces, una son-
risa, un detalle de cortesía, para crear un clima de acogida. Se puede
decir que la escucha tiene multitud de caras.
Esta práctica requiere en nosotros preparación, esfuerzo, paciencia,
atención, renuncia del interés hacia nuestro yo para dedicarme
mientras dure la escucha, a considerar importante al otro que se está
manifestando y para mostrarle que lo que me comunica tiene im-
portancia, interés, y vale la pena prestarle nuestra atención. Por
tanto no puedo tomar a quien me habla de modo impersonal, sino
respetar la unicidad de cada persona.
La presencia pastoral debe ser activa y capaz de captar no sólo las
palabras pronunciadas, sino de explorar de la misma manera los
sentimientos que las palabras pueden ocultar, y las necesidades
veladamente aludidas.
Muy a tener en cuenta en esta situación es saber respetar los ritmos
de comunicación de cada persona, ya que cada individuo está con-
formado por sus experiencias de crecimiento y de parada, de com-
promiso y de comprensiones, de personas por las que se ha sentido
amado y de otras por las que se ha sentido herido, rechazado o no
tenido en consideración cuando lo esperaba.
Las personas necesitamos tiempo para manifestarnos, unos más que
otros, así es de tener en cuenta nuestra paciencia y disponibilidad.
Si disponemos de poco tiempo, es mejor que dejemos la visita para
otro momento, pues lo que en principio parece una buena cosa, la
visita al enfermo, puede estropearse por una actitud precipitada o
una escucha interrumpida.
Es preciso tratar con confianza y respeto. Consideremos sagrado lo
que el otro comparte. Somos dados a juzgar los sentimientos o las
decisiones del enfermo, dar consejos no pedidos. Si colocamos al
enfermo en el centro de nuestras atenciones, tendremos que vencer
nuestro afán de protagonismo.
214
He considerado tres momentos muy valiosos en el acercamiento al

enfermo ingresado en un centro. Si a mi parecer no deben faltar es
porque mediante ellos lo que se tiene que buscar, es suscitar la fe en
el enfermo, que puede tenerla y entonces se facilitará su aflora-
miento, puede estar adormecida y se podrá actualizar, y también,
sencillamente, podemos descubrir que nos encontramos ante una
persona indiferente al hecho religioso, o no practicante, o persona de
otra confesión religiosa distinta de la nuestra.
9. La fe y los sacramentos
El alejamiento de los sacramentos se hace patente porque en la men-
talidad de las mujeres y hombres de hoy es más difícil la fe en Dios.
Podemos calificar de incómodo el mero hecho de pararme unos
momentos a interiorizar y preguntarme qué es lo que pasa dentro
de mí mismo con relación al hecho trascendente.
¿Existe Dios?, si, pero no le necesito.
Se está viviendo una notable superficialidad en cuanto al hecho reli-
gioso y por consiguiente en cuanto a su práctica.
Es difícil la fe en Dios, porque se rechaza una fe como el refugio psi-
cológico al que se recurre a causa de la inmadurez, y también puede
ser obstáculo para la libre construcción de sí mismo, como concebi-
mos a la persona hoy, que deberá ser ella misma la protagonista de
su historia. Se ha hecho más difícil la necesidad de la salvación, por-
que, totalmente absorbido por la idea de conquista del mundo y de
la ciencia y porque cree tener en su mano todas las posibilidades,
padece la tentación de considerarse autosuficiente. Se ha hecho más
difícil captar el significado de la mediación de la Iglesia en los sacra-
mentos porque la Iglesia se manifiesta más como signo de poder
que como un signo de amor y de liberación.1
1. Ver las causas de la crisis de los sacramentos, especialmente la crisis del sacramento de
la penitencia, cfr. J.Ramos-Regidor, El sacramento de la penitencia, Sígueme, Salamanca, 1979.
215
La fe y los sacramentos no deben aparecer como algo que se da

automáticamente asegurado por el hecho de ser pronunciadas cier-
tas fórmulas o realizados determinados ritos. Debe aparecer más
claramente la gratuidad de la intervención del amor de Dios en
Cristo y en la Iglesia; debe ser puesta más eficazmente de manifies-
to la exigencia de una respuesta personal. Será preciso una pastoral
sacramental que sea fiel a la Palabra de Dios, con unos niveles de
profundidad donde la Palabra de Dios alcance al ser humano. Si se
desea que el enfermo viva evangélicamente su situación, es preciso
actuar de manera que el Evangelio llegue a su vida interior, a lo que
vive y experimenta: el amor, la esperanza, la dureza de la prueba y
el sufrimiento, el sentido de la vida, la angustia de la muerte, etc. El
diálogo pastoral no puede quedarse en lo superficial, en los proble-
mas que nada tienen que ver con el enfermo.
Estamos, pues, muy lejos de la alternativa simplista y reductora
de impartir o no impartir los sacramentos. Se trata de hacer un
camino de fe, nunca del todo acabado y siempre capaz de ser
mejorado. Se trata de ayudar al enfermo a captar la presencia de
Cristo, que está junto a él y en él; se trata de vivir el momento
sacramental no como una breve visita del Señor, sino como un
acto en el que esta presencia de Cristo es celebrada de manera más
consciente, acogida de manera más atenta y realizada de modo
más eficaz.
En esta perspectiva, el que se acerca al enfermo como agente de
pastoral de la salud se convierte en “signo sacramental”. En su per-
sona, con su presencia, está remitiendo a Cristo de quien es signo
visible; a Cristo, que en él y por medio de él anuncia la palabra
de salvación, comunica el Espíritu y proporciona fuerza. Más aún:
no sólo el sacerdote sino toda persona que se acerca al enfermo
para ofrecerle un servicio, se convierte en “sacramento de Cristo”,
“cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños,
216
conmigo lo hicisteis”(Mt 25, 40). “El gesto de quien se acerca al

enfermo es signo de un gesto más amplio y más rico, un gesto que
viene de Dios y quiere abrazar al hombre y transformarlo. De esta
manera, entre los sacramentos y el servicio a los enfermos se pone
de manifiesto una continuidad natural y una referencia mutua; en
ambos se hace real una ‘presencia’, ambos son animados y vivifi-
cados por idéntico dinamismo. El servicio que se actualiza en el
don de sí mismo revela al enfermo que un hombre se hace cargo de
otro hombre. Este es el primer paso que ayudará al enfermo a tener
el valor de dejarse conducir por el amor eterno en su situación
actual. Un clima de amistad, de simpatía, de espontaneidad y de
servicio verdadero hace que el enfermo se sienta a sus anchas con
los demás y también consigo mismo, más dispuesto a dialogar, a
establecer relaciones interpersonales positivas incluso con Dios,
para acceder luego a los sacramentos. De lo contrario, los sacra-
mentos mismos corren el riesgo de reducirse para el enfermo en un
lugar de refugio, de consolación, en una manera de resarcirse de
las frustraciones sufridas en las relaciones negativas tenidas con
los hombres”.2
Es tarea del agente de pastoral sensibilizar al paciente ante estos
valores del servicio sanitario y ayudarle a captar la presencia diná-
mica de Cristo a través de estas realidades.
Así será necesario dejar al enfermo la iniciativa de pedir los sacra-
mentos, para que no tenga que sentirse forzado ante una propuesta
que puede parecerle una presión de compromiso moral.
Con los no practicantes, sería inútil insistir en que acepten un sacra-
mento en el que no creen, es preferible tantear otra alternativa.
Ante la enfermedad, que como hemos visto es una situación de pre-
cariedad física que va a afectar incluso a nuestro estado de ánimo,
2. ALBERTON, M. Un sacramento per i malati. Ed. Dehoniane. Bologna, 1978, pp.101-

102.
217
debemos intentar ayudar al enfermo, creyente o no, a palpar esa fra-

gilidad, esa vulnerabilidad en esos momentos que está viviendo e
intentar hacer con él camino de fe, nunca del todo acabado y siem-
pre perfectible. Se trata de ayudar al enfermo a captar la presencia
de Cristo.
Será bueno probar otras alternativas, como por ejemplo, intentar
recorrer junto al enfermo caminos para irse encontrando consigo
mismo. El recuerdo de la propia biografía, que pueda ayudar a inte-
riorizar momentos pasados y presentes y alcanzar un buen grado de
aceptación que al ir madurando, conduzcan hasta un posible en-
cuentro con el Dios de la vida.
De la infinidad de cuestiones que pueden pasar por el pensamiento
de la persona enferma, no se descarta la de su relación con el ser
transcendente que cada uno lo llamará a su manera y que para los
cristianos es el Señor, nuestro Dios.
10. Estuve enfermo y el Señor me fortaleció
Todo lo que llevo tratado hasta ahora ha sido la preparación que

considero necesaria para entender y poder aproximarme al sacra-
mento de los enfermos y celebrarlo con ellos.
Los sacramentos guardan una cierta correspondencia con las diver-
sas fases y situaciones de la vida. La situación propia del sacramen-
to de la Unción es la fragilidad en la carne y en el espíritu, que se
manifiestan en la enfermedad.
Ante esta situación, la Unción actúa como “sacramento de cura-
ción”, por el que Cristo “médico de nuestras almas y de nuestros
cuerpos”, nos ofrece la salud y la salvación plena.3
3. Catecismo de la Iglesia Católica, n.1 420 ss.,1500 ss.
218
11. Antropología de la unción

La vida de la Iglesia se desenvuelve entre las personas y para las
personas. Cada detalle y cada aspecto de esta vida implica un frag-
mento de la imagen del ser humano, como Dios lo ve. Uno de los
quehaceres del pensador creyente consiste en poner de relieve la
enseñanza antropológica implicada en la acción de la comunión de
los fieles, no tanto para dar un informe, como para conformarse a
ella, para crecer uno mismo y contribuir así personalmente a reali-
zar el plan del Creador.
El estatuto fundamental de la Unción de los enfermos lo tenemos en
la frase de la Carta de Santiago que leída y meditada a la luz de la
tradición, nos recomienda una práctica y nos revela la teoría que la
sustenta: “¿Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbíte-
ros de la Iglesia, que recen sobre él, después de ungirlo con óleo, en
nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor
lo curará, y si ha cometido pecado, lo perdonará” (Sant. 5, 14-15).
12. ¿Cuál es el mensaje antropológico de este texto?

El primer sondeo de la antropología cristiana es cristológico. Tam-
bién en nuestro caso comprendemos qué es el hombre, destinatario
de la Unción, contemplando a Cristo que viene en su ayuda.
El texto citado emplea dos veces el término “señor”, y este nombre
dos veces repetido determina el horizonte en el que hay que consi-
derar al hombre.
1. “El Señor” no es una de tantas potencias y fuerzas que condicio-
nan la existencia humana. Antes que los discípulos enviados por
Cristo ungieran con aceite a los enfermos (Mc. 6,13), desde tiempos
inmemoriales se realizaba en muchos pueblos el antiguo gesto tera-
péutico de la unción para facilitar los grandes pasos de la vida: des-
pués del nacimiento de un niño, durante la iniciación de los jóvenes
guerreros, en la preparación de las bodas y cuando se creía inmi-
219
nente el gran paso de la muerte, donde era necesaria la benevolen-

cia de los poderes trascendentales que dominaban los vados miste-
riosos del más allá.
2. En los antiguos ritos mágicos y supersticiosos, y aún en los religio-
sos, la relación entre el hombre que recibía la unción simbólica, y el
poder misterioso que venía en su ayuda, era como un contrato recí-
proco. El viandante paga el peaje y el amo del lugar le otorga su pro-
tección. En nuestra Unción, la dependencia total del Señor, tomada en
todo su radicalismo, cambia esta relación. Cierto, la ayuda del Señor
está condicionada al comportamiento humano del que le invoca. Pero
ni la ayuda ni el comportamiento del orante constituyen una “presta-
ción” aislada y parcial. El encuentro del que se somete a la unción y
del que manda ejercer en su nombre la unción es cosa muy diferente
que el intercambio de dones en el que uno, por ejemplo, ofrece un
cabrito al poder curandero y obtiene la disminución de la fiebre.
Lo que el Señor quiere ver en nosotros es “la oración de la fe”, y la
fe no significa aquí sólo la fe dogmática del entendimiento que
admite ser verdad cuanto el Señor dice, ni sólo la fe fiducial, la con-
fianza, con que se espera que el Señor tenga piedad de nosotros,
sino la fe viva “con que el hombre se abandona por entero y libre-
mente a Dios, con pleno obsequio de la inteligencia y de la volun-
tad” (Dei Verbum, n.5). Nosotros damos toda nuestra vida, trans-
formándonos en pueblo del Señor y pronunciando en el Espíritu
Santo con el corazón de Cristo nuestro “¡Abba, Padre!”.
Lo que pedimos a Dios no es sólo un don particular, sino que acepte
hacerse Dios nuestro. Esperamos sí, que nos remedie las necesidades
inmediatas y directamente sentidas, pero lo importante es que se
empeñe en dirigirnos a través de todas las pruebas, de una manera
sólo conocida por El, a la salvación total, definitiva y permanente.
Por eso, reconociendo nuestra condición de criaturas, en el contexto
de la historia revelada de la salvación abandonamos la idea primiti-
va de un intercambio de valores creados parciales, y nos abrimos al
220
encuentro donde Dios se digna considerar nuestro bien como bien

suyo y aceptamos su voluntad como lo que más queremos por enci-
ma de todo. La revelación llama “berit”, alianza, testamento, a este
encuentro en el que el infinito y el finito acuerdan su pertenencia
recíproca.
La historia bíblica prepara esta idea en el relato de la creación del
hombre, la profundiza describiendo el sacrificio de Noé y la media-
ción de Moisés, y la sella definitivamente presentando el cáliz del
Nuevo Testamento como centro de la nueva existencia en la que
somos “salvados, no en virtud de las obras de justicia que hagamos,
sino por su misericordia por medio del baño de regeneración y de
renovación del Espíritu Santo que él derramó sobre nosotros con
largueza por medio de Jesucristo nuestro salvador, para que, justifi-
cados por su gracia, fuésemos constituidos herederos en esperanza
de vida eterna” (Tt 3, 5-7).
Así, pues, la apelación al “Señor”, en quien creemos, implica los
temas fundamentales de la antropología cristiana, la creación y la
alianza: el hombre al que se dirige el Señor en la unción no es ya judío
ni griego, ni varón ni hembra, sino una persona creada en Cristo, al
que “no se avergüenza [Cristo] de llamarle hermano” (Hb 7, 11).
13. La situación de enfermedad como situación sacramental

La situación de enfermedad grave o seria es una de las situaciones
fundamentales de la vida que, por la intensidad y conmoción total
de la persona que supone, por el tránsito vital que significa, por la
experiencia que comporta, se convierte en cifra de trascendencia, en
interpelación y llamada que abre al hombre enfermo a nuevos hori-
zontes del ser en el SER. Tal situación es sacramental, porque a la
experiencia humana acompañan, normalmente, ritos y gestos ten-
dentes a expresar el plus de significación latente; porque a la con-
moción total del ser se une espontáneamente la búsqueda simbólica
del sentido. Y a esta realidad responde precisamente el sacramento
221
de la unción, por el que al mismo tiempo que se asume lo humano,

se expresa lo divino. La correspondencia entre situación de enfer-
medad y unción de enfermos muestra el enraizamiento humano del
sacramento.
14. Situación de enfermedad y experiencia de gracia

Pero, antes que se celebre el mismo sacramento puede el enfermo
hacer experiencia de gracia sacramental, es decir, experiencia de amor
gratuito de Dios, presente, misteriosa, pero realmente en el grito de la
fragilidad humana. En el profundo misterio de la limitación y el
sufrimiento, el hombre enfermo que acepta con serenidad y confian-
za su propio destino, abriéndose y ofreciéndose al futuro que el Otro
le reserva, está ya abriéndose al amor y a la cercanía salvadora de
Dios. La gracia es esa misteriosa presencia de Dios, que de modo ine-
fable está y se siente cercano a nosotros, en una proximidad y amor
absolutos, para nuestro perdón, nuestra salud y nuestra salvación.
Esta gracia existencial en la enfermedad, aparece en todo su signifi-
cado y toda su eficacia en la celebración del sacramento de la unción.
15. La gracia, un don para la salud

La gracia del sacramento no es un don para consagrar la enferme-
dad, sino para luchar contra ella y por la salud, asumiendo su ros-
tro positivo y su lección de vida. De la misma manera que Cristo
lucha contra el dolor y el sufrimiento asumiéndolos, así el enfermo
lucha contra su enfermedad, asumiendo su sentido en la esperanza
de la salud y la salvación. El sacramento de la Unción es siempre un
don para la vida, y una apuesta por la vida, contra toda desespera-
ción. Por el sacramento de la Unción, sabemos que la salud vence a
la enfermedad, y la santidad al pecado, porque, sea cual sea el pro-
ceso, la relación con Dios es renovada (santidad), y la salvación
plena actualizada (salud).
222
En efecto, por la enfermedad y la unción, el hombre se ve abocado

a hacer nueva lectura de su salud y su vida, de su cuerpo y de su
espíritu, de sus relaciones y sus bienes, de su ser consigo mismo,
con el mundo, con los demás y con Dios. En este sentido, el efecto
corporal de la unción no debe buscarse ni en el milagro, ni en la
magia, ni siquiera en la curación clínica, sino en la capacidad de
reintegrar la totalidad humana desde una situación de corporeidad
doliente y frágil.
16. El sacramento de la Unción de los enfermos
Retomando el estilo coloquial, puedo concluir haciendo referencia a

vivencias del día a día.
Algunos al recibir la visita del capellán ha pensado, “debo de estar
muy grave ya que ha venido el cura a verme”.
Ante experiencias de este tipo ¿será oportuno celebrar el sacramen-
to de la Unción?
Por el momento será necesario esperar un poco.
17. ¿Qué es el sacramento de la Unción de los enfermos?
El Vaticano II estableció la modificación en el nombre, no por razón

de capricho, por moda, sencillamente por cambiar, sino para refor-
zar mejor el sentido propio que le corresponde al sacramento, y que
la denominación habitual tiene que dar a entender.
“La extremaunción, que también, y mejor puede llamarse

‘Unción de enfermos’ no es sólo el sacramento de quienes
se encuentran en los últimos momentos de su vida. Por tanto,
el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristia-
no ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o
vejez” (Constitución sobre liturgia, Sacrosanctum concilium, 73).
223
Las razones acerca del sentido básico del sacramento aparecen en la

constitución sobre la Iglesia, al hablar de los efectos de cada uno de
los sacramentos en el cristiano que los recibe.
“La Iglesia entera encomienda al Señor, paciente y glorificado, a los
que sufren, con la sagrada unción de los enfermos y con la oración
de los presbíteros, para que los alivie y los salve (St 5, 14-16); más
aún, los exhorta a que uniéndose libremente a la pasión y a la muer-
te de Cristo (Rm 8, 17; Col 1, 24; 2 Tm 2, 11-12; 1 P 4, 13) contribuyan
al bien del pueblo de Dios. (LG. 11).
Vemos que aparecen varias razones importantes y dignas de ser
tenidas en cuenta. En primer lugar, queda superada la visión de que
se trata de un sacramento para los últimos momentos de la vida,
para los agonizantes. Por descartado, que no sea administrado a los
que ya están muertos. Más bien es para los enfermos con enferme-
dad grave, en los que se intuye el peligro de muerte sea por enfer-
medad o por edad avanzada.
En segundo lugar, insta a quienes sufren a que se unan libremente a
la pasión y muerte de Cristo, asociándose a los sufrimientos de
quien es Cabeza de la Iglesia, para que los miembros de su Cuerpo
lleguen a participar de su resurrección, pasando previamente por la
experiencia dolorosa de la cruz y del dolor.
En tercer lugar, sorprende la afirmación de que con sus dolores y
sufrimientos libremente asumidos, en conformidad con la voluntad
de Dios, contribuyan al bien de la Iglesia, de manera que los que
parecen más inútiles y más necesitados, aquellos de los que decía-
mos eran los más vulnerables, que precisan más atención y ayuda,
puedan, a su vez, ayudar a los demás con su dolor redentor, con su
aceptación de la voluntad de Dios y con el ofrecimiento de sus dolo-
res por la salvación de los cristianos y de todos los hombres.
En las tres razones hay una honda reflexión cristiana sobre el senti-
do del dolor. Éste no es un dolor desde la mera aceptación pasiva de
224
quien no puede hacer otra cosa, sino desde la auténtica re-signación,

de volver a dar sentido y significado al hecho humano del sufri-
miento. El dolor cristiano re-signado se asocia a la pasión de Cristo,
hace aflorar la limitación humana y, con ella, subraya la necesidad
de reafirmar la confianza en el Dios de la vida; experimenta que
seguir a Dios no puede ser sólo una actitud interesada, cuando las
cosas nos van bien, sino que el verdadero creyente lo es en toda oca-
sión, “en la vida y en la muerte” (Rm 14, 8).
No es, por tanto, algo pasajero enmarcar este sacramento en la
enfermedad grave, que puede sobrevenir bien por la misma fragili-
dad y vulnerabilidad de nuestra salud, bien por la vejez, aunque no
exista una enfermedad concreta y específica que denote gravedad,
pues el mismo paso de los años conduce a un debilitamiento gene-
ralizado que hace que una simple enfermedad común se convierta
en grave para una persona de cierta edad.
La celebración del sacramento consiste primordialmente en lo si-
guiente: previa la imposición de manos por los presbíteros de la
Iglesia, se proclama la oración de la fe y se unge a los enfermos con
el óleo santificado por la bendición de Dios: con este rito se signifi-
ca y se confiere la gracia del sacramento.
18. ¿A quiénes se ha de dar la Unción de los enfermos?

(Tomado del ritual de la Unción y de la Pastoral de enfermos)
(Praenotanda de la edición típica del ritual Romano)
En la carta de Santiago se declara que la Unción debe darse a los
enfermos para aliviarlos y salvarlos.4 Por lo tanto, esta santa Unción
debe ser conferida a los fieles que por enfermedad o avanzada edad,
vean en grave peligro su vida.5
4. Conc. Trid., Sessio XIV, De extrema unctione, cap.2: Denz.-Schön. 1698.

5. Conc. Vat. II. Const. Sacrosanctum Concilium, n. 73: AAS 56 (1964) 118-119.
225
Este sacramento puede celebrarse de nuevo en el caso de que el enfer-

mo, tras haberlo recibido, llegara a convalecer; puede también repe-
tirse si, en el curso de la misma enfermedad, la situación llegara a ser
crítica.
Puede darse la santa Unción a un enfermo que va a ser operado, y
éste quiera vivir esa experiencia desde una perspectiva sacramental.
Puede darse la santa Unción a los ancianos, cuyas fuerzas se debili-
tan seriamente, aun cuando no padezcan una enfermedad grave. En
las parroquias se celebra la Unción comunitaria y son principal-
mente personas mayores las que se acercan a recibir el sacramento.
Asimismo puede darse la santa Unción a los niños, a condición de
que comprendan el significado de este sacramento.
Puede darse la santa Unción a aquellos enfermos que, aun habien-
do perdido el uso de los sentidos y el conocimiento, se presume que,
si tuvieran lucidez, pedirían, como creyentes que son, dicho sacra-
mento.
El sacerdote que ha sido llamado junto a un enfermo que ya ha
muerto, rece por él, pero no le administre la Unción.
19. Del ministro de la Unción

“Todo sacerdote, y sólo él, administra válidamente la unción de los
enfermos”. (c. 1003 §1).
De las cosas que se necesitan para celebrar la Unción:

La materia apta del sacramento es el aceite de oliva o, en caso nece-
sario, otro óleo sacado de las plantas.
La bendición del óleo de los enfermos se hace normalmente en la
misa crismal que celebra el Obispo en el día del Jueves Santo.
La Unción se confiere ungiendo al enfermo en la frente y en las
manos; conviene distribuir la fórmula de modo que la primera parte
226
se diga mientras se unge la frente y la segunda parte mientras se

ungen las manos.
Pero, en caso de necesidad, basta con hacer una sola unción en la
frente o, según sea la situación concreta del enfermo, en otra parte
conveniente del cuerpo, pronunciando siempre la fórmula íntegra.
Esta es la fórmula por la que el rito latino confiere la Unción a los
enfermos:
POR ESTA SANTA UNCIÓN Y POR SU BONDADOSA MISERICOR-

DIA, TE AYUDE EL SEÑOR CON LA GRACIA DEL ESPÍRITU
SANTO, PARA QUE, LIBRE DE TUS PECADOS, TE CONCEDA LA
SALVACIÓN Y TE CONFORTE EN TU ENFERMEDAD”.
20. A modo de conclusión
Tal vez en otros tiempos cuando se usaba el término “extremaun-

ción” (aunque todavía en nuestros días mucha gente, quizá por falta
de formación religiosa, lo sigue usando), el adjetivo usado de
unción “extrema” estaba dando a entender que se reservaba para
los últimos días de la vida de la persona, desahuciados, agonizan-
tes, hoy empleamos también la expresión “enfermo terminal”.
A pesar del desarrollo teológico y de todas las tentativas de renova-
ción pastoral de los últimos cuarenta años, el sacramento de la
Unción de los enfermos sigue conservando, en la mentalidad de la
mayor parte de los fieles, el carácter de sacramento de los moribun-
dos. Pues bien, es justamente esta mentalidad la que tanto la teolo-
gía como la pastoral deben tratar de corregir, si se quiere que la
Unción recupere su verdadera identidad de sacramento de los
enfermos.
Quiero adjuntar un fragmento del mensaje del desaparecido rey
Balduino de Bélgica con motivo de la Navidad de 1991.
227
“... no quisiera concluir sin agradecer desde el fondo del corazón a las
numerosas personas que me han enviado sus mejores deseos después de mi
operación, y deciros que he comprendido mejor, gracias a la prueba, que fue
para mi una experiencia de vida muy positiva.
Cada uno percibe en un momento de su existencia su extrema fragilidad
al mismo tiempo que la grandeza de su condición humana. Eso nos sitúa en
la verdad. Distinguimos mejor entonces lo que es esencial y lo que es pasa-
jero en nuestra vida.
Nuestra fragilidad nos permite también experimentar lo semejantes que
somos fundamentalmente y deberíamos ser tratados con el mismo respeto.
Eso refuerza mi voluntad de obrar contra todas las exclusiones y discrimi-
naciones.”
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228
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SCHALLER, J.P., Los sacramentos: fármaco de inmortalidad, Poliglota
Vaticana, Roma 1990.
(Para las citas de la Biblia he usado BIBLIA DE JERUSALÉN, Desclée
De Brouwer, Bilbao).
229
6
El sacramento del orden
desde la perspectiva
de las mujeres
María José Arana, r.s.c.j.
María José Arana Benito del Valle. Religiosa del Sagrado Corazón de Jesús. Doctora en
Teología y Diplomada universitaria en Sociología por la Universidad de Deusto, Bilbao;
Maestra Nacional. Ha sido Párroco o encargada de la Parroquia de Aranzazu, Vizcaya y
Presidenta del Forum Ecuménico de Mujeres Cristianas de Europa. Pertenece también a
otros grupos de mujeres cristianas como el Foro de Estudios sobre la Mujer (FEM).
Actualmente es profesora en la Facultad de Teología de Vitoria y en el Instituto Diocesano
de Teología y Pastoral de Bilbao. Es también presidenta del Consejo Diocesano de
Religiosos/as y CONFER Vizcaya. Ha publicado bastantes libros en colaboración y otros
como: La clausura de las Mujeres, edit. Mensajero, Bilbao, 1992; Mujeres Sacerdotes ¿por
qué no?, edit. Claretianas, Madrid, 1994; Rescatar lo femenino para reanimar la Tierra,
Barcelona, 1997; otros títulos sobre ecumenismo y diálogo interreligioso, etc.
6
EL SACRAMENTO DEL ORDEN DESDE
LA PERSPECTIVA DE LAS MUJERES
María José Arana, r.s.c.j.
1. ¿Mujeres con vocación sacerdotal?

UN OBISPO NORTEAMERICANO, EN VISITA PASTORAL, PREGUNTÓ A LOS CHI-
COS Y CHICAS QUE SE PREPARABAN PARA LA CONFIRMACIÓN: “¿Cuántos
sacramentos hay en la Iglesia Católica?”. Una joven respondió con con-
vicción: “Son siete para los chicos y seis para las chicas”1. El obispo
quedó muy desconcertado, era demasiado claro y no esperaba tal
respuesta; a él le faltaban las palabras.
A veces lo evidente descoloca y desconcierta. ¿Por qué esta diferen-
cia en razón del sexo en una Iglesia que proclama la igualdad y con-
dena toda discriminación? ¿Y cómo justificarlo precisamente desde
el Evangelio cuando la actitud de Jesús con sus auténticas discípu-
las no da pie para nada de eso, sino todo lo contrario? ¿Es posible
1. New Women, New Church, WOC, 1993. Citado en M. J. ARANA y M. SALAS, Mujeres
sacerdotes ¿por qué no? Reflexiones históricas, teológicas y ecuménicas, Edit. Claretiana,
Madrid, 1994, p. 132.
233
EL SACRAMENTO DEL ORDEN DESDE LA PERSPECTIVA DE LAS MUJERES
que las que acompañaron al Señor en su vida pública, en la cruz, y

anunciaron su resurrección no continúen con la misma llamada hoy,
y que la jerarquía no acierte a recogerla?
¿Es que las mujeres no pueden tener vocación sacerdotal?
Según el Derecho Canónico sólo los varones pueden recibir este
sacramento y desde luego, recientemente también lo han dejado
bien claro tanto Pablo VI en Inter Insignores (1976) como Juan Pablo
II con su Carta Apostólica Ordenatio Sacerdotalis (1994). Es más, estos
papas tampoco reconocen a las mujeres la posibilidad de tener
vocación o llamada hacia el sacerdocio porque “por muy noble y com-
prensible que sea, no constituye todavía una vocación”… ya que, según
Pablo VI “es indispensable la autentificación por parte de la Iglesia” (Inter
Insig. nº 38) que evidentemente y por los motivos que en las mismas
Cartas papales se describen y que ya conocemos, no entra en el pen-
samiento de sus autores el concederla a las mujeres y ni siquiera la
posibilidad de sentir esta vocación.
Sin embargo la experiencia y la historia nos dicen que hubo mujeres
en el pasado y las hay en la actualidad que sintieron y sienten esa
llamada, una auténtica vocación sacerdotal y, de una u otra forma,
la han expresado; expresiones muchas veces preciosas, llenas de
contenido. Pero siempre han tropezado con una dificultad: la de
haber nacido mujeres2.
Este libro pretende describir, narrar, explicar los sacramentos desde
la propia experiencia; las mujeres, por el hecho de serlo, no la tene-
mos pero sí tenemos, precisamente por serlo, la experiencia del
deseo, de la llamada “imposible”, en cierto modo de la vocación
frustrada… Por eso, en la primera parte de este artículo, voy a abor-
2. Muchos de estos datos, aunque no todos, los he escrito en ARANA, M.J. y SALAS,
M. Mujeres sacerdotes, ¿por qué no?, Edic. Claretianas, Madrid, 1994. También en ARANA,
M.J., “María y la ordenación de las mujeres”, Ephemerides Mariologicae, vol. XLIV, 1994,
julio-septiembre p. 467-483. Y “La vocación al sacerdocio y las mujeres”, Cuadernos
Varapaz, n. 11, 1993, pp. 9-20.
234
dar el Sacramento desde algunas de estas mujeres que lo desearon

y desean. Después continuaremos por otros caminos no muy aleja-
dos de éste.
Me voy a acercar a ellas porque creo que es una forma práctica a la
hora de querer comprender este Sacramento desde la experiencia,
desde lo que ellas sintieron, pensaron, desearon... y lo haré sin ceñir-
me tanto al sacramento como tal. Sin embargo en el contenido de lo
que ellas dijeron podemos encontrar la esencia de lo que es el
Sacramento.
Desde luego es otra forma, otra perspectiva más vital y menos inte-
lectual de explicar lo que el Orden realmente es. Por lo tanto habrá
que estar atentos/as a sus palabras y expresiones para recibir con-
tenidos. Porque pienso que desde ellas podremos captar más de uno
de los aspectos que de otra forma hubieran pasado desapercibidos,
matices que suelen quedar al margen. Desde ellas recibiremos sen-
timientos, ideas teológicas y espirituales, etc., que la llamada al sa-
cerdocio comporta, e incluso el mismo “carisma”. Seguiremos tam-
bién las huellas de mujeres antiguas, rastros de “mujeres presbíte-
ras”… Después nos asomaremos un poco al sacramento desde otros
ángulos, incluida la Eucaristía.
Y, entre todo, permanece siempre una pregunta: ¿Tuvieron real-
mente estas mujeres vocación sacerdotal? ¿La tienen aún?...
2. “Las mujeres no pueden ser sacerdotes, pero pueden ser víctimas”

(Pablo VI3)
Ya el mismo Señor habló de estas cuestiones con Santa Catalina de
Siena (1347-1380), que debió tener inquietudes en este sentido y le
animó: “Desde pequeña he infundido en ti el celo por las almas; soñabas
con ser un hombre; disfrazarte, al menos de hombre; ir a tierras lejanas y
3. GITTON, J., Dialogues avec Paul VI, Fayard, 1967, p. 304.
235
ser fraile predicador para ser más útil para ti y para las almas”, pero pare-
ce que ella se sentía insegura viendo las limitaciones que le imponía
“su sexo” y le dijo a Jesús sus temores: “Soy mujer –la dificultad es
real, pero además ella la siente desde una conciencia ¿de inferiori-
dad?–; ni los hombres me harán caso, ni está bien que una mujer ande
entre ellos”4. ¿Tenía Santa Catalina una verdadera vocación sacerdo-
tal?; es muy posible; la predicación, en otros tiempos también reite-
radamente prohibida a las mujeres, estaba muy ligada al ministerio
sacerdotal y desde luego, la idea de disfrazarse de varón provenía
de que quería ocultar algo. Pero además, a través de sus obras des-
cubrimos que su teología y preocupaciones están muy orientadas en
este sentido.
Sin embargo tenemos muchísimos casos y vamos a tratar de expo-
ner algunos de ellos, muy pocos, pero suficientes para mostrar una
realidad y una vocación. Algunas lo han hecho de forma muy explí-
cita y clara, pero luego, ante la imposibilidad real han derivado al
ámbito místico. Otras ni siquiera han soñado en la posibilidad de
ser sacerdotes realmente, pero la interiorizan mística y sacrificial-
mente, como “holocaustos”; la única posibilidad que la Iglesia per-
mite para las mujeres. Así lo afirmó Pablo VI en unas conversacio-
nes con Jean Gitton: “La mujer no puede ser sacerdote. No realiza el
Sacrificio. Pero la mujer puede ser víctima”: ¡terrible! Además de que es
terrible y siempre me ha parecido injusto que sean los varones los
que determinen lo que es válido o no para ellas y sean además los
que adjudiquen a las mujeres este aspecto eucarístico, también lo es
que ellos pretendan evadirse de esta perspectiva que incumbe a
todo cristiano y cristiana. Jesús, varón, fue el que se inmoló a si
mismo, pero es toda la Humanidad –no sólo las mujeres– la que ha
de aceptar esta función. Además, la función sacerdotal tiene unas
dimensiones mucho más extensas.
4. SANTA CATALINA DE SIENA, Obras de. El Diálogo, BAC, Madrid, 1955. Cita un
trozo de la biografía del RAIMUNDO DE CAPUA, B., edit. P. Álvarez, Vergara, 1926.
236
Sin embargo antes de que Pablo VI lo afirmara, ya algunas mujeres,

al no poder acceder al sacramento del Orden, vivieron así su voca-
ción y experiencia “sacerdotal”, victimal. Trataremos de adentrar-
nos en estas experiencias, intentaremos poner de manifiesto las
vocaciones, muchas veces muy claras y explícitas, y también nos
vamos a dar cuenta de que casi todas, desde esa vocación van en-
trando en procesos hacia la inmolación, hacia ese sentirse “vícti-
mas” y “holocaustos”, procesos espirituales que, evidentemente,
consciente o inconscientemente, “subliman” la cuestión ante la
imposibilidad de ser sacerdotes. La mayoría de ellas –no todas– se
orientaron hacia la vida religiosa. Claro que este itinerario espiritual
será vivido a veces con claro sufrimiento y desde luego solamente
por mujeres; evidentemente no encontramos ningún varón que lo
haya vivido de esta forma. Pienso que es muy importante descubrir
la llamada y la calidad espiritual que encierran. Pienso que es muy
importante recoger con agradecimiento la vida espiritual de estas
mujeres y, con una clara conciencia de corresponsabilidad histórica,
hacerla fructificar hoy.
Soeur Carolina Clément (1825-1887) lo expresa muy claramente en
sus notas autobiográficas: “¡Cuánto envidiaba la dicha de los sacerdotes
que tocan cada día la hostia santa, que parten este pan de vida y lo repar-
ten a los fieles! ¡Cómo me dolía que mi sexo no me permitiera ofrecer el
santo sacrificio! Me quejaba ante Jesús, lloraba amargamente; era tal mi
pena que a veces me ponía enferma. Diariamente necesitaba apartar de mí
esta idea porque me desgarraba el alma” (1846)…5. Ya aquí vemos que
por lo menos quiere evitar una idea que le hace sufrir intensamen-
te… Poco a poco, irá entrando en ese proceso de “sublimación” tan
característico.
La conocida carmelita francesa, Sor Isabel de la Trinidad (1880-
1906) es un ejemplo bien claro: “del fondo de la inmolación silen-
5. HENRY, R., Histoire d’une Âme Victime. Caroline Clèment, edit. Téqui, París, 1890, pp.
53-56. Citado en www.womenpriest.org.
237
ciosa de un alma hostia, brota un llamamiento misterioso y real, una

vocación sacerdotal”6. Su vida espiritual está centrada en ese anona-
damiento de la víctima que se inmola: “El sacerdote y la víctima son
correlativos” Y su vocación contemplativa la descubre íntimamente
relacionada con la sacerdotal: “la vida del sacerdote, como la de la car-
melita”… Y en otro lugar: “Tal es como yo entiendo el apostolado de la car-
melita y del sacerdote”… “¡Qué sublime misión la de la carmelita: ha de ser
mediadora!”… Todas estas afirmaciones están profundamente conec-
tadas con el centro de su espiritualidad: “Que no deje de consagrarme
en el Santo Sacrificio de la Misa, para que sea una hostia de alabanza para
gloria de Dios”… Unida a la que llama –como otras muchas– “Virgo
Sacerdos” se anega en Cristo, llena de celo y, aunque feliz en su voca-
ción contemplativa, sin embargo deja traslucir, como deseo incum-
plido, esa vocación sacerdotal casi secreta: “Fuera del sacerdocio no
veo nada más santo en la Tierra”…
Santa Teresita de Lisieux (1873-1895) es actualmente patrona de las
mujeres que desean ser sacerdotes y trabajan por ello, y es que su
vocación sacerdotal es una de las más claras y explícitas. Poco antes
de morir escribía a su hermana: “Siento en mi interior vocación de
sacerdote”7… y en otras circunstancias exclama con espontaneidad:
“… Sin embargo siento en mí otras vocaciones; siento la vocación de gue-
rrero, de sacerdote, de doctor, de mártir”… Añoraba el apostolado
mediante la predicación ministerial y escribe: “si hubiese sido sacer-
dote, cómo hubiera hablado de ella” (se refiere a María)… Esto a veces
la llena de consternación: “¿Por qué tengo que ser virgen y no ángel o
sacerdote?”; o como recordaba sor Genoveva: “Siempre sintió profun-
damente el sacrificio de no haber podido ser sacerdote”8.
6. ISABEL DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD, Obras completas, Madrid, 1958, pp. 171, 173,
185, 192, 223, 254, 365, 541, 547, 904-905, etc.
7. La mayoría de las citas son tomadas de SANTA TERESITA DEL NIÑO JESÚS, Manus-
critos autobiográficos (Historia de un alma), Burgos, 1958. También PHILIPON, M. M.,
Santa Teresa de Lisieux, Un camino enteramente nuevo, edit. Balmes, Barcelona, 1957.
8. Proceso de beatificación, 14-28, septiembre, 1910, 2741.
238
Pero también se ve interiormente “obligada” a renunciar a ello a

causa de su condición de mujer, y lo sublima. El trozo que escribió
a la hermana María del Sagrado Corazón es enormemente signifi-
cativo; en él se empieza a ver el camino de esta ‘sublimación’ y ‘espi-
ritualización’ a la que nos estamos referiendo: “Siento en mí la voca-
ción de sacerdote. ¡Con qué amor, Oh Jesús, te llevaría en mis manos cuan-
do, al conjuro de mi voz, bajaras del cielo! ¡Con qué amor te daría a las
almas!... Pero ¡ay!, aún deseando ser sacerdote, admiro y envidio la humil-
dad de San Francisco de Asís y siento la vocación de imitarle rehusando la
sublime dignidad del sacerdocio”. Y captamos en ella una fuerte espiri-
tualidad de inmolación: “ofrecerme como víctima a tu amor”.
De todas formas, existen unas palabras casi proféticas respecto a su
muerte; antes de ponerse enferma presintió algo y dijo: “Si hubiera
podido ser sacerdote, sería en este próximo mes de junio, en esa ordenación
es cuando hubiera recibido yo las sagradas órdenes. Pero, a fin de que no
eche en falta nada, Dios permite que enferme y moriré antes de que hubie-
ra podido ejercer mi ministerio”9. Efectivamente, murió.
A pesar de todo siempre había estado convencida de que “Dios no
me inspira nunca deseos que no pueden ser realizados”, así que en el
fondo de su corazón, no renunció nunca a esta real vocación, la supo
integrar, pero además tampoco excluyó la intuición de que esos
deseos, algún día, se pudieran realizar: “Ando con la idea de que los
que lo hayan deseado en la tierra, participarán en el cielo del honor del
sacerdocio”10.
Desde pequeña, la Madre Ignacia Nazaria (1889-1943) “creyó tener
vocación para el sacerdocio. Quería ser misionero jesuita”11. Fundadora
del Instituto de Misioneras de la Cruzada pontificia, marcó su obra
con un singular espíritu “sacerdotal” y eclesial: “Siguiendo las nor-
9. Es un texto ya conocido; pertenece al Ms B 2, vº et derniers entretiens en OEuvres

completes, edit. Du Cerf-Desclée de Brouwer, 1971, p. 619.
10. Proceso diocesano de Bayeux, 2741, Sor Genoveva.
11. GARCÍA GUTIÉRREZ, Ignacia Nazaria March, Mujer de la Iglesia en el corazón del pue-
blo, Madrid, 1992, p. 49 y p. 96; AZUARA, M. V., Bajando la calle, Madrid, 1992.
239
mas de la Iglesia, –dice en las Constituciones– tomemos por nuestra

cuenta la propagación del Evangelio, en cuanto sea permitido a nues-
tro sexo, formando un nuevo sacerdocio o diaconado femenino”. La ori-
ginalidad y profundidad de estas expresiones en épocas anteriores
al Vaticano II y a los movimientos de mujeres por la Ordenación,
son evidentes. En ella también descubrimos esa espiritualidad de
“inmolación” activa a la que nos referíamos: “Mi ser entero está pues-
to en la patena para hacerme hostia por la Iglesia”. Esta mística resulta
medular en sus Constituciones: “Identificarse con Cristo y transfor-
marse en Él”. “La vida que fue Misa” es un título bien elocuente que
recoge la existencia de esta mujer; sus hijas así lo sintieron12.
En su niñez, también Marie de la Trinité o.p.13 (1903-1980) deseó ser
sacerdote y “no pudiéndolo ser ya que no era varón, pensó en la vida reli-
giosa”14. Después ella no expresa tanto estos deseos cuanto una teo-
logía profunda y vivida sobre el “sacerdocio” de Cristo y el “sacer-
docio común de los fieles” en épocas anteriores al Concilio Vaticano II
que en realidad fue el que devolvió a la teología católica este con-
cepto olvidado; profundiza en el “sacerdocio bautismal” y en el
“ministerial”; es decir, podemos recibir de ella una profundización
teológica que a su vez considera como gracia recibida para vivir una
espiritualidad sacerdotal intensa en la vida cotidiana.
La conciencia de esa imposibilidad se esconde también en la espiri-
tualidad de otras muchas mujeres que al parecer también tuvieron
vocación sacerdotal pero que nunca la hicieron explícita. Tal es el
caso de María Teresa Dupouy (1873-1953). Fue religiosa del Sagrado
Corazón, pero sin salir de esta familia religiosa –caso único–, fundó
la congregación de las Misioneras del Sagrado Corazón de Jesús y de
12. MISIONERAS CRUZADAS DE LA IGLESIA, La vida que fue misa, Madrid, 1964.
13. Nacida en Lyon, 1903, se llamaba Paule Mulatier. Su vida está escrita por SANSON,
C., Marie de la Trinité. De l’angoisse à la paix, edit. du Cerf, París, 2003 ; y por la misma
autora, Marie de la Trinité. Filiation et sacerdoce des chrétiens, Edit. Lethielleux, Namur,
1986.
14. Ibíd, p. 33.
240
María, dedicada a la formación de niños, especialmente orientados

para ser futuros sacerdotes. En su biografía15 –cuyo título es ya bien
expresivo: El carisma sacerdotal de una mujer– encontramos desarro-
llada esta espiritualidad que en realidad es también el carisma de la
Congregación: “Serán almas apasionadas por Jesús en la Eucaristía.
Hostias de Jesús por los sacerdotes” y en otro lugar “amoris victima” para
sus sacerdotes, “entregadas a la inmolación”… “Hostia, pro hostia”. Este
sentido de inmolación es el que domina la vocación sacerdotal de
María Teresa, sentido que le llevará a la entrega total de ella y de su
Congregación. La explicación la encontramos claramente en esta
obra: “Damos un paso más en la configuración de su vocación sacerdotal.
Como ha advertido el P. Lojendio, el sacerdocio de la Madre Dupouy rebasa
de algún modo el sacerdocio de los fieles. No puede alcanzar, por tratarse de
una mujer, el sacerdocio ministerial del sacramento del Orden”16… y con-
tinúa explicando el sentido espiritual y místico de esta ‘mediación’
comparándola –salvadas las distancias– con la de María.
Gertrud Heinzelmann (Suiza, 1914-1999) expresó desde muy pe-
queña la necesidad de que hubiera mujeres sacerdotes: “Ya cuando
hice mi primera confesión, deseaba intensamente que el sacerdote fuera una
mujer” sencillamente porque le hubiera resultado más fácil la comu-
nicación, y toda su vida consideró esto como una gran discrimina-
ción en la Iglesia Católica y cayó en la cuenta de los recortes en los
derechos, posición eclesial, etc., que esto supone, además del talan-
te diferente y empobrecedor que la ausencia de las mujeres repre-
senta para la Iglesia. En 1965 escribió en un libro cuyo título –Ya no
estamos dispuestas a callar– es bien elocuente: “Si… el bautismo habili-
ta al hombre para recibir los siete sacramentos, y a la mujer para recibir
únicamente seis, entonces el bautismo no obra con la misma eficacia a la
hora de hacer al hombre y a la mujer miembros de la Iglesia. Si a la mujer,
15. Obra trabajada por las religiosas de la Congregación: María Teresa Dupouy, el carisma
sacerdotal de una mujer, San Sebastián, 2001. p. 23, 295, 303-306, 714-719… y otras.
16. Los textos que vamos citando corresponden a la misma obra y concretamente este
último a la p. 303.
241
de hecho, le está prohibida la recepción de un sacramento, eso significa

tanto un recorte de los derechos eclesiales como una merma en lo que se
refiere al estatuto de los miembros de la Iglesia”17. Continuó escribiendo
y trabajando en este sentido pero como tantas otras voces, la suya
tampoco fue escuchada18.
No parece que Edith Stein (1891-1942) tuviera una vocación espe-
cial para el sacerdocio, pero ella, estudiado el tema, no encontraba
ninguna razón para que la mujer fuera rehusada de él ni desde el
punto de vista teológico ni antropológico, bíblico, etc., es más, pen-
saba que es una cuestión “que aún no ha sido tomada en serio” y espe-
raba, de la Iglesia, una futura acogida19: “Ciertamente –decía– la vere-
mos algún día en el ministerio”…
Como éstas hoy hay muchas mujeres que expresan su vocación
sacerdotal y unidas en diversas organizaciones, reclaman desde la
teología y desde la propia experiencia, que la Iglesia vuelva a revi-
sar sus planteamientos, escuchando la voz de quienes verdadera-
mente han trabajado el tema y no sólo a los que repiten argumentos
hoy ya obsoletos.
Un caso muy especial es el de la única mujer que ha sido ordenada
sacerdote en la Iglesia católica, Ludmila Javorova (1932–). Fue orde-
nada legalmente, por su legítimo obispo, Félix Davidek, sencilla-
mente por razones pastorales, ante la falta de sacerdotes y de posi-
bilidades en tiempos de persecución y clandestinidad en la antigua
Checoslovaquia20. Ella, ante este argumento –de falta de sacerdotes–
17. Citado por GIBELLINI, R., Teología del siglo XX, Sal Terrae, 1998, p. 446.
18. Texto escrito por Ida Raming e Iris Müller con ocasión de la muerte de Gertrud H. y
recogido por www. Women priests. Org.
19. FELDMANN, C., Edith Stein, Judía, Filósofa y Carmelita, Barcelona, 1988, p. 72. JIMÉ-
NEZ VICENTE, A., Destellos en la noche, Publ. Claretianas, Madrid, 1990, p. 70. Y otros.
20. WINTER, M.T., Desde lo hondo. La historia de Ludmila Javorova, una mujer católica orde-
nada sacerdote, edit. Claretianas, Madrid, 2002. Conocí a esta mujer en su casa de Brno
(República Checa); cuatro mujeres del Foro de Estudios sobre la Mujer, en Asamblea cerca
de Praga, fuimos a visitarle y tuvimos unas conversaciones maravillosas sobre todas estas
cuestiones.
242
afirma: “Yo lo veo de otra manera. Siempre es Cristo el que está detrás del
cambio que tiene lugar en los sacramentos y Cristo no hizo distinción entre
hombres y mujeres. Si una mujer es capaz de comunicar… La segunda
consideración es que el sacerdocio juega un papel en el habitar la profun-
didad de nuestra existencia humana en cuanto mujeres. Esta ha sido mi
experiencia y puedo testificar que es así”21.
Las mujeres, al no poder hablar de la propia experiencia como pas-
tores y presbíteros, hablamos desde el deseo y la vocación que algu-
nas sintieron y sienten en la actualidad, vocación posible aunque la
Jerarquía eclesiástica les quiera negar incluso esa posibilidad, “por
muy noble y comprensible que sea, no constituye todavía una genuina
vocación”… (Inter Insignores, nº 38).
Por otra parte, ni por el estilo de mujeres y épocas a las que nos
hemos referido, ni por el contenido teológico y espiritual que expre-
san, podríamos interpretar que esta inclinación (o vocación) pudie-
ra estar influenciada por cuestiones de tipo reivindicativo, ni se
podría aducir que era así porque vivieron en un contexto o “en un
momento en el que las mujeres toman conciencia de las discriminaciones
que han padecido en la sociedad civil y por lo tanto se orientan a desear el
mismo sacerdocio ministerial” (ASS 69 [1977} 115). Es otra cosa; es una
llamada profunda, un carisma real, ministerial y este carisma sacer-
dotal ha impulsado e impulsa hoy la vida de muchas mujeres que
quieren que su vocación sea aceptada y reconocida por el bien de
toda la Humanidad.
3. El carisma sacerdotal
La vocación ministerial es fundamental y abarca una gran variedad
de aspectos y de servicios: un ministerio profético ejercido especial-
mente en la predicación, ministerio pastoral de dirección de la
comunidad y la cura de almas, un ministerio sacerdotal-cultual que
21. WINTER, M.T., o.c., p. 226.
243
celebra los sacramentos y vivifica la fe; todo ello implica y significa

un deseo de auténtica entrega al Evangelio, a Cristo, es decir conlle-
va una verdadera vocación pastoral, espiritual y mística que las
mujeres expresaron entonces desde lo más profundo de sí mismas y
también lo hacen en la actualidad. Ludmila, M. Teresa Dupouy, la
Madre Nazaria hablaron del carisma –don para los demás– sacer-
dotal, tan importante para abordar el sacramento del Orden. A la
vez, todas las mujeres citadas vivieron no sólo la espiritualidad
sacerdotal sino la entrega que ésta implica. Por eso he querido
hablar desde ellas de este Sacramento.
Ludmila explica este carisma y su evolución de forma vital, desde
su experiencia: “Acepté la ordenación porque quería servir. La esencia del
sacerdocio es el ministerio y eso es lo que elegí (…) Una acepta ese minis-
terio y luego se desarrolla el carisma, que es un don especial inherente a la
llamada”22. Y en la dedicatoria de su libro habla “de los dones de Dios,
especialmente del carisma sacerdotal” que han sido cruciales en su vida
y en la comprensión de su ministerio.
O como lo explica un buen texto de la Conferencia Episcopal ale-
mana (1969)23: “El ministerio sacerdotal empeña todo nuestro ser (….) no
es una dedicación profesional, sino una dedicación personal completa (…)
Haciéndolo así confirmamos la estructura cristológica de nuestro ministe-
rio a la vez que damos testimonio de que la obra sacerdotal de Jesucristo ha
alcanzado su punto culminante en la entrega de sí mismo hasta la muerte
de cruz. El buen pastor que da la vida por los suyos”. Esta entrega total
al ministerio forma parte de la vocación sacerdotal e identificación
con Cristo que las mujeres han descrito en sus vocaciones persona-
les y vocación que han vivido y viven en entrega de si mismas en
cualquier momento de la historia y en cualquier lugar del mundo,
viviendo el “discipulado” que ya las mujeres del Evangelio vivieron
22. WINTER, M.T., o.c., p. 140.

23. CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El Ministerio Sacerdotal, edit. Sígueme,
Salamanca 1970,
244
(cfr Lc 8, 1 y ss; Lc 10, 38-42; Jn 20, 1-18, etc.). Como recuerda el

mismo texto alemán: “La exigencia de una entrega total al servicio del
evangelio puede admitir diversidad individual, pero fundamentalmente
está contenida en el concepto de discípulo y de un modo especial en el lla-
mamiento al servicio apostólico”24.
Ciertamente, la vocación sacerdotal no es solamente un atractivo
hacia el ministerio apostólico; es algo más hondo, e implica una mís-
tica, una espiritualidad que abarca todo el ser. Así pues, no pocas
mujeres se han sentido y se sienten como ‘recortadas’ y doloridas en
algo muy íntimo. Como María, con sus manos, querrían hacer aún
más presente a Cristo en el mundo; desearían bendecir, perdonar,
consagrar, acompañar desde la profundidad de un ministerio sacer-
dotal. Desde esta consagración sacerdotal desean ser espacios de
sanación, de reconciliación… desean ser agentes de salvación y de
comunión en la Humanidad, misioneras de su amor, y “con Cristo,
por Él y en Él” han querido inmolarse por la salvación del mundo,
pero no como víctimas pasivas, ni en el sentido que pedía Pablo VI:
“la mujer no puede ser sacerdote. No sacrifica. Pero la mujer puede ser víc-
tima”… Sino en total actividad y máxima entrega. Ese tipo de espi-
ritualidad victimal ha sido absolutamente superada. Es más, en esto
se percibe hoy una flagrante injusticia que perjudica a la Iglesia
entera, daña y empobrece a la institución sacerdotal.
La pregunta que nos hacemos es si no está bien claro que las muje-
res, de todos los tiempos y lugares, han vivido esta entrega místico-
sacerdotal a Cristo por el bien de la Humanidad entera.
4. “Deseaba intensamente que el sacerdote fuera una mujer”

Este deseo de Gertrud Heinzelmann lo hemos oído muchas veces
porque es el de muchísimas mujeres (e incluso de algunos varones)
que consciente o inconscientemente preferirían que fuera mujer la
24. CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANIA, o.c p. 47
245
persona que recibiera sus confidencias en el sacramento de la peni-

tencia, preferirían escuchar sus palabras, homilías, consejos…, en
definitiva querrían –sin excluir a nadie– mujeres en el ministerio
sacerdotal, quizás porque las sienten más cercanas.
Tal fue la repetida experiencia ministerial y sacerdotal de Ludmila
Javorova, por ejemplo con aquella mujer que le decía claramente:
“No puedo acercarme a los sacramentos, porque ahí sigo encontrándome
con un hombre, y no soy capaz de decirle estas cosas. Estoy muy asustada”
y continúa Ludmila, “Ella necesitaba una mujer para que le ayudara”25…
Muchas mujeres necesitan de otras mujeres, pero es que además, la
misma Iglesia necesita de lo “femenino” aunque no caiga en la
cuenta de ello ni atine a poner nombre a su necesidad.
No cabe duda de que la escucha, la capacidad de comprensión,
compasión, acompañamiento, la cercanía y afecto, la posibilidad de
sensibilizarse ante los otros, de ayudar en la reconciliación, de curar
desde dentro… son cualidades necesarias en la pastoral y acompa-
ñamiento espiritual y sacramental, y, hay que reconocer que son
cualidades muy ligadas “a lo femenino”, “al ánima” que aunque
presente en varones y mujeres en general, está mucho más desarro-
llado en ellas.
Según las estadísticas y según la misma observación de la realidad,
muchas mujeres abandonan la Iglesia por estas cuestiones e incluso
porque encuentran una inadecuación entre el mensaje evangélico de
justicia e igualdad y la práctica que excluye a las mujeres de los
ministerios ordenados.
5. Pero el camino, por ahora, está vedado

No sé si la Jerarquía cae en la cuenta de lo que realmente se está per-
diendo en la Iglesia por faltarle las mujeres en esta vertiente sacra-
mental, espiritual y en otras como en los lugares de decisión, donde
25. WINTER, M.T., Desde lo hondo. O.c., p. 138.
246
se promueven las orientaciones morales y teológico-pastorales, en el

gobierno, etc., a los que no es posible acceder si no se es “varón” y
en la inmensa mayoría de los casos, “ordenado”. Las mujeres no pue-
den acudir a los sínodos, concilios, cónclaves…, no forman parte de
los órganos del gobierno eclesial… Todo esto resulta un claro empo-
brecimiento y una dificultad de transmisión; a la Iglesia le falta “lo
femenino” y esto produce un “grave desequilibrio que no deja brillar la
verdad en la Iglesia en todo el esplendor, ni deja fluir toda la corriente de
vida para bien de todos”26.
Ya Duns Scoto (s. XIII) debió caer en la cuenta de las dificultades y
contradicciones que entrañaba todo este asunto de las ordenaciones
femeninas y lo expresó diciendo: “la Iglesia no se hubiera arrogado el
privar a todo el sexo femenino, sin culpa suya, de un acto lícito y que estu-
viese ordenado a la salvación de la mujer y de otros en la Iglesia, a través
de ella. Esto parecería injusticia máxima no sólo para todo el sexo sino para
no pocas personas y otros en la Iglesia”… Esta observación me parece
importantísima, porque atañe a todas las mujeres, que son más de
la mitad de la Humanidad, así como también son mujeres la inmen-
sa mayoría de las personas que van a las iglesias, pero sobre todo
atañe a la Iglesia como tal por una parte por la incoherencia que esto
supone y además queda empobrecida y privada de ese “esplendor”,
de “lo femenino”, y así, le falta “alma”, “ánima”.
Scoto luego mitiga “la culpabilidad eclesial” dando las razones por
las que tradicionalmente no se “ordena” a las mujeres en la Iglesia:
la prohibición de San Pablo de que las mujeres enseñen (1 Tm 2, 12),
la actuación del mismo Jesús que no ordenó mujeres, pero aún en
esto ve una excepción, (y esta excepción tal y como la ve Duns Scoto
es importantísima), “un privilegio personal”, en María Magdalena
que “se extingue con ella”… Y continúa aportando otras razones
como “el estado de sumisión”, la imposibilidad de que las mujeres
26. KAUFFMAN, C., “Renacer desde la Contemplación”, entrevista grabada en video

para la XIX Semana de Vida Religiosa de Bilbao, abril, 2001.
247
enseñen, e incluso el hecho de que a los ordenandos haya que

hacerles “la tonsura”, cosa que no sería apropiada para las muje-
res (¡!)…
En realidad, Duns Scoto y Gabriel Vázquez (s. XVI) tienen la venta-
ja de que por lo menos son capaces de ver una posible injusticia en
esta discriminación de las mujeres, aunque mantienen argumentos
muy semejantes a los de los demás autores. Estos llegan a argu-
mentar cuestiones como la inferioridad de las mujeres, la sumisión
por condición de “sexo femenino que debe estar sometido al varón”
y por esto no puede significar a Cristo (Sto Tomás, XIII); que “la
mujer ni es perfecto miembro de la Iglesia” (Hugucio, XIII), que
Cristo fue varón y sólo el sexo masculino puede significar a Cristo
(San Buenaventura), que la Virgen María no fue ordenada, incluso
la “culpabilidad” de Eva es traída a colación por Guido de Bayso,
Godofredo de Traini (XIII) y otros…; también la “impureza” o el
tabú de la sangre que les impide acercarse al altar y por lo tanto el
recibir este sacramento (diversos concilios); en realidad, lo que
impide la ordenación de mujeres es “el sexo y la constitución de la
Iglesia” (Hugucio)…27, etc.
Los criterios actuales contra la ordenación de las mujeres van por
líneas semejantes y están plasmadas en documentos eclesiales: Inter.
Inseignores de Pablo VI (1976), Mulieris dignitatem (1988) y Ordenatio
sacerdotalis (1994), de Juan Pablo II 28 en estos textos se repiten los
antiguos argumentos y se subraya que Cristo llamó sólo a los hom-
bres como apóstoles, no “ordenó” a mujeres, la Virgen María no
recibió “el ministerio sacerdotal”, que la Iglesia nunca les ha orde-
nado, que la Tradición eclesial no lo admite, etc. Conocemos los ar-
gumentos.
27. Ver capítulo 3 de ARANA, M. J. y SALAS, M., Mujeres Sacerdotes ¿por qué no?, o. c.
pp. 35-43.
28. Ver páginas 43-46 o.c. y la Carta Apostólica de Juan Pablo II «Ordenatio Sacer-
dotalis» (1994).
248
La dificultad es que habiendo cambiado la antropología, la concep-

ción de la mujer…, habiéndose declarado los Derechos Humanos y
la igualdad de los seres humanos…, habiéndose transformado la
situación de la mujer, la sociología, etc., la Iglesia no ha evoluciona-
do, va a la zaga respecto a la sociedad civil occidental y mantiene
esta flagrante desigualdad. Incluso hay que constatar que desde una
válida interpretación de la Escritura en general y de los Evangelios
en particular, cuyas líneas respecto a la igualdad, la justicia, la inclu-
sión, son muy claras, Roma se resiste a pensar que esto entraña una
contradicción, pero ésta, evidentemente existe. Porque como se afir-
maba hace años en un artículo editorial de la revista Belga “Lumière
et Vie”: “Pero Roma, al mismo tiempo que exalta la dignidad de la mujer,
no se siente autorizada a conferirle el sacramento del Orden”29; difícil de
entender, pero así es… La “Ordenatio sacerdotalis” asegura que esto
no significa ni discriminación ni menor dignidad y “hace votos para
que tomen plena conciencia de la grandeza de su misión”, ¿por qué la
misión de las mujeres han de fijarla los varones de Iglesia por
mucha “grandeza” que tenga?... Además con todo esto la jerarquía
se contradice a sí misma y así les cierra las puertas.
Sí, se les cierran muchas puertas porque ésta no es una cuestión
meramente marginal, porque esta limitación las reduce más y más a
la invisibilidad eclesial. Porque, como dice Karl Rahner, “estas dos
potestades –la de Orden y la de Jurisdicción– son la base de la visibilidad
y de la unión visible de la Iglesia”30, así, las mujeres, al estar alejadas de
ambas potestades dada su “incapacidad” para recibir el sacramento
del Orden, sufren las consecuencias inevitables para el acceso a los
estamentos condicionados a dichas potestades –que por cierto están
también íntimamente unidas– y así son mantenidas en la invisibili-
dad y convertidas en feligresas de muy segundo orden, repitiendo y
prolongando una larga historia de dependencia y sumisión.
29. Editorial de la publicación “Lumière et vie”, Lyon, n. 224, (1995).

30. RAHNER, K., “La Incorporación a la Iglesia según la Encíclica de Pío XII”, en
Escritos de Teología, Madrid, 1963, t. II, p. 15.
249
Benedicto XVI acaba de reconocer algo de todo esto con inusitada

claridad en una entrevista con la Bayerischer Rundfunk (ARF)31 nos
recuerda que “el hecho de tomar decisiones jurídicamente vinculantes va
unido al Orden sagrado”, y expresamente reconoce –cosa que no es
nada habitual– que “desde este punto de vista hay límites”, es decir, que
esto es un “límite”, quizás el límite para las mujeres… Y esto es algo
totalmente digno de tenerse en cuenta en una Iglesia que proclama
un evangelio de Justicia, Igualdad y Amor.
6. Algunas sorpresas y dificultades

Sin embargo hace ya años traté de investigar en la Tradición y la his-
toria de las mujeres y tuve la esperada sorpresa de encontrar muje-
res que, en la antigüedad, no sólo habían recibido las órdenes diaco-
nales, sino también las presbiterales32. Sabemos que durante siglos
las mujeres fueron ordenadas como diaconisas por la Iglesia, pero
también durante siglos ha habido algunos autores que han querido
negar esta posibilidad evidente o han minimizado el alcance de la
ordenación. Ya no dudamos de que lo que Atto de Vercelli afirmaba
en el siglo X: “realmente creemos que las ‘diáconas’ fueron ministras. Pues
llamamos ‘diácono’ al ministro del cual vemos claramente que se deriva diá-
cona” y de forma semejante concluía Abelardo (s. XIII) utilizando
casi las mismas palabras, aunque otros pensadores, como por ejem-
plo Graciano, en esa misma época, negaban a las mujeres no sólo la
posibilidad del sacerdocio, sino también la del diaconado33.
Podríamos continuar con este tema de las “diaconisas”, así como las
“viudas” “ordenadas después de ser elegidas” como se lee en el antiguo
libro del Testamento de Nuestro Señor Jesucristo y otros lugares…
31. Castelgandolfo, 5, VIII, 2006.

32. ARANA M.J. y SALAS, M., Mujeres Sacerdotes ¿por qué no?, o. c.
33. ATTO DE VERCELLI, P.L. 134, pp. 113-115. P. ABELARDO, P.L. 178, Ep. VIII, GRA-
CIANO, Caus. XV, quaest. 3. Todo ello citado en ARANA M.J. y SALAS, M., Mujeres
Sacerdotes, ¿por qué no?, o.c. p. 48 y ss.
250
Todas ellas tuvieron una faceta y una ordenación clerical, pero la

historia se ha encargado de olvidar y minimizar el alcance e impor-
tancia de ambas.
En mi opinión algo muy semejante podría ocurrir con el término
“presbitera” (e incluso, “episcopas”) traducido generalmente como
la “mujer del presbítero”, “anciana” y también “diaconisa”. Por
ejemplo, para Santo Tomás “presbitera” y “viuda” son sinónimos34.
También conocemos las dificultades de los traductores a la hora de
identificar a la famosa Febe, a la que en la carta a los Romanos,
Pablo le atribuye el mismo título que se atribuye a sí mismo, “diá-
cono”.
No me puedo detener en estas cuestiones todo lo que requieren35,
pero me parece importante traer aquí algunos textos significativos y
marcar unas pocas líneas que nos asomen a realidades que muy
pocas veces han sido puestas al descubierto.
7. Los textos de Atto de Vercelli

Ya finalizando el siglo X, un sacerdote llamado Ambrosio preguntó
al obispo de Vercelli, Atto, sobre el significado que las palabras
“presbitera” y “diácona” tenían en libros y cánones antiguos. El
Obispo le respondió haciendo una interesante y clara exposición de
la comprensión y práctica antigua.
Desde la palabra de Jesús “la mies es mucha y los obreros pocos”,
dice, podría entenderse que “para ayuda de los varones, también se
ordenaban en la Iglesia a mujeres religiosas tonsuradas”36. En esta
práctica, Atto no vería ninguna novedad puesto que, según él, ya lo
indicaba Pablo cuando hablaba de Febe “que está en el Ministerio
34. STO. TOMÁS, IV sent. dist, 25 quaest. 2, art. 1, sol. 1, corp. : « Presbytera autem
dicitur viuda, quia presbytero idem est quod senior »
35. Estos textos ya los trabajé de forma muy semejante en Mujeres sacerdotes ¿por qué
no?… o.c.
36. ATTO de VERCELLI, o. c. Ibíd. p. 49 y ss.
251
de la Iglesia” (Rm 16, 1), “de donde se entiende que entonces, no sólo
los varones sino también las mujeres, presidían (estaban al frente de)
las Iglesias, es decir, para gran utilidad”. Esta práctica podría estar
relacionada con el hecho de que a menudo las mujeres que prove-
nían del paganismo “habían estado formadas” en el ejercicio del
ministerio en los cultos paganos. Atto ve el ocaso de estas auténti-
cas ordenaciones en el Concilio de Laodicea que en el capítulo 11
prohibió la ordenación de las “Presbíteras” o “Presidentas”. Tam-
bién alude al Concilio de Calcedonia.
Seguidamente se refiere al significado de la palabra “diaconisa”:
“realmente creemos que las diáconas”, etc., como ya hemos citado
arriba y enumera sus funciones y características: No más joven de
40 años; formadas debidamente para bautizar y enseñar, “con pala-
bras aptas y convenientes” a las mujeres y a los niños; de vida
casta, etc. Y aquí establece una distinción muy importante: “pues
así como aquéllas que se llamaban “presbíteras” habían recibido el
oficio de predicar, de mandar o de enseñar, del mismo modo, las “dia-
conisas” habían recibido el oficio de servir o de bautizar”, y conti-
núa, “lo cual ahora se realiza lo menos posible”. Evidentemente,
en esta época y en las posteriores, las funciones de bautizar, man-
dar, enseñar, estaban totalmente prohibidas para las mujeres. Con
esto nos damos más cuenta de la importancia que tienen las pala-
bras de Atto.
También añade, que es verdad que se podría extender este Minis-
terio del bautismo a las “viudas” o a las “monjas”, cosa que según
Atto, “conviene minímamente”, pero de todas formas, indica “que
sean instruidas en su oficio”. Previene de la posible inexactitud al
confundir los términos “abadesa” y “diácona” y aclara: “Pero por
diácona no entendemos otra cosa que ministra”. Es decir, la Presbí-
tera y la Diaconisa están muy próximas como también lo estuvieron
en la práctica de la Iglesia primitiva, el Diácono y el Presbítero.
Por último alude también al hecho de que “podemos considerar
presbíteras o diáconas a las que han estado unidas por unión con-
252
yugal a los presbíteros o a los diáconos antes de su ordenación” y es

aquí donde el Obispo de Vercelli, celoso promotor de la reforma de
la vida y costumbres del clero, se extiende largamente sobre la inte-
gridad de vida, el celibato sacerdotal, etc., que debería exigirse a los
varones de Iglesia. Es decir, hace alusión al significado de esposas
de los “presbíteros” pero, de ninguna manera absolutiza esta situa-
ción, al contrario, más bien resta importancia.
Este es el contenido sustancial de la Epístola VIII de Atto en lo que
a las “presbiteras” y “diaconisas” se refiere.
8. El decreto del Papa Gelasio

Como decía anteriormente, no puedo detenerme a analizar textos
que como el anterior, nos muestran caminos de investigación insos-
pechados para confirmar la existencia de mujeres “presbiteras”.
Un ejemplo claro es el Decreto (494) que el Papa Gelasio envió a los
obispos del sur de Italia en el que denuncia con dureza la existencia
de “presbíteras”, en ejercicio activo, en estas regiones. Se dice tex-
tualmente: “Hemos sabido con impaciencia que es tal el desprecio
en que han caído las cosas divinas, que hasta se afirma que las muje-
res ministran en los sagrados altares, y practican todas las cosas que
fueron encargadas a los varones y que no corresponden a su sexo.
Hemos probado que el castigo de todos estos delitos, que hemos
tocado uno por uno, debe imponerse a aquellos sacerdotes o que
hacen semejantes cosas, o dan a entender que favorecen a quienes se
permiten estos excesos, no publicándolos” 37…
37. El texto original y traducido de Gelasio ver en TEJADA RAMIRO, J. Colecciones de

cánones, de la Iglesia española, publicada en latín por el señor Don Francisco A. González,
traducida al castellano con notas, ilustraciones… Madrid, 1849. t. II, pp 971, pero no
corresponden exactamente los números de los cánones con la edición que aporta DE
OTRANTO, G., que aporta y comenta este texto en “Note sul Sacerdocio femminile
nell’antichitá in margine a una testimonianza di Gelasio 1” Vetera Chirstianorum, 19
(1982), 341-360. Citado en ARANA M.J. y SALAS, M., Mujeres sacerdotes ¿por qué no?, o.c.
p. 51 y ss. En lo que sigue me referiré siempre a ellos.
253
Voy a basarme principalmente en un estudio publicado por G. de

Otranto. Después de un detallado análisis de las expresiones ‘sacris
altaribus ministrare’ y ‘ut feminae sacris altaribus firmentur’ llega a la
conclusión de que hay que ver en ellas la clara referencia al servicio
litúrgico presbiteral, y en la expresión ‘servicio eclesiástico’ un sinó-
nimo de ‘ministerio clerical’. Sale al paso de interpretaciones débi-
les e indecisas de otros autores y concluye: “Por lo tanto, yo sostengo
que Gelasio, en esta definición, tiene la intención de estigmatizar y conde-
nar no sólo el ejercicio litúrgico femenino sino el abuso que le pareció
mucho más serio y es que verdaderas y aptas presbíteras estaban realizan-
do todas las tareas reservadas exclusivamente sólo a los varones”.
Además condena el hecho de que los mismos obispos estaban impli-
cados, ya que unos realizaban estas verdaderas ordenaciones, y otros
callaban sin denunciar los hechos. Esto acarreaba no sólo el despres-
tigio de la Iglesia, sino “una gran ruina que hiere mortalmente a
todas las iglesias” y “los que se han atrevido a hacer esto, y lo mismo los
que sabiéndolo lo han callado, perderán su propio honor, si no se dan toda
prisa posible en sanar las heridas mortales con la medicina adecuada”.
Es necesario constatar que este Papa condena estas prácticas sin
basarse en argumentos bíblicos ni teológicos, sino solamente en la
‘regula cristiana’, en la ‘regula eclesiástica’ en los ‘cánones’ y espe-
cialmente diciendo que ‘no corresponde a su sexo’. Afirma pero no
razona ni prueba sus afirmaciones.
Otra vez me apoyo en las palabras de G. Otranto: “Podemos inferir
del análisis de esta epístola de Gelasio que, a finales del siglo v, algunas
mujeres habían sido ordenadas por los obispos y estaban ejerciendo un
ministerio verdaderamente sacerdotal en una vasta área del sur de Italia
como, quizás, en otras regiones de Italia no mencionadas”.
9. Otros textos y rastros de mujeres presbíteras

Evidentemente estos no son los únicos vestigios de mujeres en el
ministerio, pero no podernos detenernos, solamente citaremos y
haremos una rápida mención a algunos otros.
254
También en el sur de Italia podemos encontrar algunas lápidas (s. IV-

V) dedicadas por maridos no presbíteros, a sus mujeres “presbíteras”.
Por ejemplo: “la presbítera Leta que vivió en los años…”, “la presbí-
tera y santa matrona Flavio Vitela” que según la inscripción, ejercía el
trabajo de venta del oro líquido, trabajo que estaba reservado a los
‘presbíteros’. También en Poitiers hallamos a “Martia, presbítera”38.
Las pinturas de las catacumbas son también muy expresivas: en la
se San Genaro de Nápoles encontramos a Bitilia (s. V) vestida con
ornamentos y una inscripción. En la de Priscila de Roma, una mujer,
rodeada de otras, realiza la fracción del pan (s. III). En la necrópolis
de la isla de Thera (Grecia) hay un epitafio dedicado a la presbítera
Épicas. En la Biblioteca Vaticana imágenes de mujeres vestidas de
sacerdotes y obispos39...
Todas estas imágenes son muy importantes, pero no son menos las
frecuentes protestas de Tertuliano, Cipriano de Cartago, Ireneo, Epi-
fanio y otros. También las prohibiciones de concilios como el de
Laodicea, canon 11, 44 y otros (s. IV), el de París (829) y otros. Tam-
bién la severa carta del obispo de Tours (s. VI) arremetiendo contra
la institución de la ‘conhospite’… Incluso en el siglo XIII según
Eckenstein, un cierto Berthod predicó contra las mujeres que se atre-
vían a subir al altar para oficiar en los divinos ministerios40.
No cabe duda de que esta insistencia en prohibiciones, reprimendas,
escándalos, etc. nos están indicando que de hecho había prácticas así.
Además ésta indica también –y si se estudian bien los textos no hay
duda– que en los momentos de estas prohibiciones y altercados, la
legislación pretendía eliminar estas actuaciones que efectivamente,
se daban en la Iglesia.
38. DE OTRANTO, G., o.c. p. 87 y ss.

39. New Women new church, WOC. Vol,15-16, IX, 1992-93; 1990. Bulletin de correspon-
dence Hellenique, 101, 210 y ss;
40. AYNARD, L., La Bible au féminin, París, 1990, p. 270, TEJADA RAMIRO, J., o.c. T. II,
GRYSON, G., Le ministère des femmes dans l’Eglise ancienne, Gemloux Duculot, 1972, y
otras.
255
No menos interesantes son otras huellas importantes en otros luga-

res y actividades normalmente muy ligadas con el sacramento del
Orden. El sacramento de la Penitencia es un rico arsenal en este sen-
tido. Primero porque nos muestra una evolución sumamente impor-
tante en cuanto al ministro del sacramento41, también en cuanto a
documentos significativos en los que leemos en algunos casos, como
anteriormente, la bronca correspondiente porque hay mujeres que,
excediéndose a lo permitido a su sexo, han realizado prácticas peni-
tenciales. Como ejemplo se conserva la conocida reprimenda de
Inocencio III (1210) a los obispos de Palencia, Burgos y al Abad de
Moribundo por las prácticas de las abadesas que oían las confesiones
de las monjas, les daban la bendición (bendición penitencial), leían y
predicaban el Evangelio públicamente, etc. En este sentido también
encontramos la conocida Capitular de Carlomagno (s. IX) que prohí-
be éstas y otras bendiciones y “que velan a las vírgenes con bendición
sacerdotal”, etc. En esta línea encontramos muchos datos y legislacio-
nes de gran interés42.
Hay otros vestigios importantísimos como el poder de Jurisdicción
de las abadesas, también los signos externos de poder, algunos res-
tos de vestimentas sacerdotales como la mitra, el anillo abacial, la
cruz y báculo en ellas… Así como el roquete, la estola diaconal, el
manipulo, la muceta, las llaves… y otros que algunos conventos
femeninos nos han legado…; incluso es fundamental acercarnos a la
vida litúrgica y eucarística de los primeros siglos del cristianismo y
encontramos sorpresas… Todo ello nos muestra una historia desco-
nocida pero palpitante, en la que ahora no podemos entrar.
10. Dónde poner los acentos

Ahora bien, no cabe duda de que encontrar rastros de la existencia
de mujeres presbíteras, diáconas e incluso epíscopas, descubrir a
41. Ver en ARANA, M.J., o.c. pp. 62 y ss.

42. Ibíd.
256
mujeres presidiendo eucaristías, dispensando sacramentos, rigien-

do iglesias… en momentos concretos de la historia es algo no sólo
muy gratificante sino enormemente significativo y hasta decisivo
para entablar un diálogo sobre el tema –por el momento vetado–
en el interior de la Iglesia Católica. Sin embargo creo que es funda-
mental plantearnos la cuestión no sólo desde aquí sino, y principal-
mente, desde la comprensión del sentido dinámico de la Tradición
y del Evangelio.
Entendemos la tradición no únicamente como algo estático, como
un modelo ‘a reproducir’, inmovilista, sino como una marcha hacia
delante, que fuertemente enraizada en el pasado y en fidelidad a ese
pasado, está orientada al futuro y se deja interpelar por el presente.
La percibimos como una capacidad profunda para contextualizarse
hoy y dar respuesta válida a los desafíos, aspiraciones y situaciones
humanas en cada momento histórico. Una Tradición que evolucio-
na. Y esto, precisamente por razones de la misma Encarnación.
Existe una gran diferencia entre la comprensión de la Tradición
como ‘depósito de la Fe’, ‘Tesoro’, verdades a conservar, más o
menos inamovible y/o estática o considerarla inserta en el proceso
histórico de la Revelación y la Salvación. Es decir, hablamos del pro-
ceso de ‘revelación continua’ que se da en la Iglesia y se prolonga
escatológicamente, hasta que guiados por el Espíritu, lleguemos
‘hasta la verdad completa’ (Jn 16, 13).
En el primer caso estaríamos “expuestos/as al peligro de perder la
apertura ante lo venidero y de ser llevados a un aferramiento esté-
ril al pasado”43.
Sin embargo sabemos que el proceso es algo vivo, dinámico e ina-
cabado, en el que la actuación de Dios, la asistencia del Espíritu y la
evolución humana avanzan juntas hacia el futuro, hacia esa “verdad
completa”.
43. K. RAHNER, Diccionario Teológico, Barcelona, 1970, p. 740.
257
Este proceso implica la memoria histórica, pero también la purifica-

ción dado que el peso y el paso del tiempo comporta necesariamen-
te fijación de ‘lastre’. De ‘errores no discernidos’ –como diría
Gadamer– e incluso pecados no reconocidos, acumulados siglo tras
siglo y que van dificultando y oscureciendo la comprensión de la
misma Tradición e Historia. Es una crítica honesta y positiva.
Además es un desarrollo que tiene su punto de partida en el Evan-
gelio y la predicación de Jesús y va derramándose bajo la asistencia
del Espíritu Santo en las diferentes épocas y culturas. Es ésta una
evolución que se efectúa en la inculturación inevitable y enriquece-
dora –las dos cosas– que por una parte va ‘afectando’ a la interpre-
tación bíblica y a la tradición, pero además va adhiriendo elementos
culturales y antropológicos diversos que necesitan ser discernidos,
interpretados y reinterpretados, descubiertos… para caminar más
certera y responsablemente hacia el futuro. Porque sabemos que
Dios continúa comunicándose a la humanidad e incidiendo activa-
mente en ella.
Por otra parte, y como bien sabemos, no se trata de encontrar en el
Evangelio la ‘copia’ exacta de nuestro hoy, ni la respuesta a ‘la
letra’ a nuestros problemas, sino hallar en él las semillas y la fuer-
za que nos permita descubrir cómo hacer vida hoy sus intuiciones
más profundas, su mensaje genuino. Hemos de releer el Evangelio
aquí, hoy.
Es necesario evidenciar el carácter activo y evolutivo de la Tradición
y del Evangelio, Palabra viva y eficaz, Palabra encarnada en el
mundo y en la vida de la Iglesia, a través del tiempo y del espacio,
es decir, también aquí y ahora. Así podremos comprender lo que es
la fidelidad al Evangelio.
La Teología y la práctica eclesial han de tener el suficiente talante
profético y místico como para percibir, desvelar y hacer vida la fuer-
za liberadora del mensaje cristiano contenida en los textos bíblicos,
y vivida en la Tradición.
258
Es necesario tener en cuenta este doble aspecto, el retrospectivo,

tratando de descubrir más y más su autenticidad, y el evolutivo,
evidenciando su carácter dinámico y novedoso que ilumina nuestro
presente.
Así pues, el hallazgo de datos que descubran la práctica sacerdotal
de las mujeres en los primeros tiempos de la Iglesia, sin dejar de ser
palpitante para el descubrimiento de la Tradición histórica y por
supuesto, una ayuda eficacísima para caminar hacia la ordenación
de las mujeres, sin embargo, a mi juicio no debería ser la razón,
y menos aún la única razón por la que la Iglesia debería cambiar
su secular negativa. Creo sinceramente que desde la fidelidad al
Espíritu que orienta la Historia, así como desde la entraña liberado-
ra del Evangelio es desde donde la Iglesia debería poner en cuestión
la práctica actual y modificar de raíz su posición.
Claro está que esto alteraría sus costumbres y estructuras, pero
haciéndolas un reflejo más nítido de las relaciones fraternas e igua-
litarias que se proclaman en el Evangelio y se proyectan en el Reino
que anuncia.
Vivimos un momento en el que las mujeres reclaman para sí la
igualdad de derechos y deberes, no sólo en la sociedad civil y cul-
tural, sino también en la Iglesia. Ellas sufren una gran decepción por
la negativa eclesial que consideran inadecuada, porque la Iglesia
debería ir en la avanzada y no a la “zaga” en estas cuestiones; no
cabe duda de que también por esto –aunque no únicamente– pierde
credibilidad a pasos agigantados…
Pero además no pocos y pocas se resisten a seguir prescindiendo de
la plena aportación femenina a la Iglesia. La masculina ha sido sobre-
abundante en estos veintiún siglos de historia. Por eso a la Iglesia le
falta “ánima”, le falta lo femenino presente en todo hombre y mujer,
pero que en ellas está más desarrollado. Las instituciones han de
tener también equilibradas las aportaciones femeninas y masculinas.
La Iglesia adolece de falta de aportación femenina en los niveles
259
estructurales, ministeriales, teológicos, etc. Como decíamos anterior-

mente, con ellas la vida litúrgica y sacramental saldría muy benefi-
ciada, plenificada y la Iglesia recuperaría vitalidad y credibilidad.
11. La eucaristía, signo y lugar de una humanidad nueva y recon-

ciliada
La Eucaristía podría y debería ser el lugar real y simbólico de recon-
ciliación y de reconocimiento, signo de esa humanidad nueva, visi-
ble, verdaderamente Cuerpo de Cristo; de la Humanidad entera, de
lo femenino y lo masculino, de las diferentes razas, pueblos y sensi-
bilidades… La nueva Humanidad que anhelamos y se va gestando
poco a poco.
Las mujeres ciertamente son transmisoras y cuidadoras de la vida,
“guardianas de la vida” (Juan Pablo II), de la vida entera, total, es
decir, también de la vida del Espíritu que al final, es el que unifica
toda vida. Así pues es particularmente doloroso y contradictorio sen-
tir su ausencia en la comunicación y administración precisamente de
la vida sacramental de la Iglesia, fuente de Vida y Salvación.
Además “en la Eucaristía la Iglesia ofrece al Creador lo que es parte
de su Creación”… “Es muy importante ver reconciliados en la
Eucaristía el orden de la Creación y el de la redención”44…, ante el
desorden social, los desastres ecológicos actuales, la mala distribu-
ción de bienes… Porque sabemos que estos dones de la Creación,
simbolizados en el pan y el vino, están absolutamente mal distri-
buidos en el mundo a causa del egoísmo humano. Las mujeres,
acostumbradas a repartirlos y muchas veces a “multiplicarlos”,
saben bien de la dolorosa escasez en más de dos tercios de las mesas
del mundo. No sería una concesión a una simbología más o menos
romántica el aceptarlas plenamente en la ofrenda de estos dones
44. M. THURIAN, El Misterio de la Eucaristía, un enfoque ecuménico, Barcelona, 1983, p.

33.
260
amasados con las lágrimas, también con las de las mujeres, para que
el Espíritu (ruah femenino) los transforme en Cuerpo y Sangre de
Cristo entregados para la Salvación del mundo. Este es el acto cós-
mico y reconciliador de la Humanidad con Dios y con el Universo.
“La Iglesia tiene necesidad hoy, de recuperar la visión cósmica, eco-
lógica, positiva y optimista de la Eucaristía y celebrarla en una litur-
gia que exprese la alegría del cielo en la tierra y la espera del festín
en el Reino de Dios”45, sin embargo no es fácil que esto se realice
expresiva y significativamente mientras existan discriminaciones
dentro del ámbito eclesial y se hagan palpables también en el euca-
rístico. Es decir, su visibilidad y significación no será clara hasta el
día en que la Iglesia ensanche la mesa eucarística del altar y consi-
dere ahí a las mujeres no sólo como comensales de pleno derecho
sino reconociendo en ellas la posibilidad de que, como María, hagan
presente a Cristo en el mundo, transformando los dones creados, en
su Cuerpo, para la reconciliación de este mundo dividido. En este
Cuerpo está asumida la Humanidad entera que Cristo ha querido
reconciliar bajo la Cruz.
El festín eucarístico podría ser así mucho más claramente un signo
y anticipo de aquellas relaciones igualitarias y fraternas del Reino
que en él se proclama.
Quisiéramos que la Eucaristía, presidida y animada por hombres y
mujeres, fuera verdaderamente el lugar simbólico y expresivo de
esa anhelada reconciliación humana, en la que hombres y mujeres,
re-conocidos, re-encontrados mutuamente se solidaricen totalmente
en la Iglesia para salvación del mundo, como signo y anuncio de
una creación pacificada. Porque “la Humanidad no puede recono-
cerse a sí misma más que en la perfecta identidad de lo masculino y
lo femenino como imagen de Dios”46 y lo que es mucho más serio,
difícilmente Dios podrá reconocerse en una humanidad partida.
45. Ibíd.
46. G. LAFONT, Dios, el tiempo y el ser, Salamanca, 1991.
261
12. “Ponernos a la escucha de Dios” (Benedicto XVI)

La Conferencia Episcopal Alemana desarrolla el sentido y afirma
una y otra vez la evolución histórica del concepto de ministerio sa-
cerdotal en la conciencia de la Iglesia (cfr del 22 a 29 y otros), e inclu-
so marca pasos en el gobierno, el ministerio, la estructura eclesial y
hasta en la celebración de la Eucaristía, etc. viéndolos desde esa con-
ciencia y perspectiva evolutiva: “La Iglesia no se aferra de una manera
definitiva a todas y cada una de sus formas históricas. Su intención no es
mantener a toda costa las costumbres y las leyes disciplinares que han ido
siguiendo su vida a lo largo de la historia”47 y esto por una razón muy
clara, porque sabe que: “el Espíritu Santo está presente y actúa eficaz-
mente en todas las épocas de su historia”… y más adelante explica que
este discernimiento sobre el sacerdocio en fidelidad a la historia
“tiene sus raíces en un proceso vital de la Iglesia determinado por múltiples
influencias y que está vinculada a las condiciones de una fe concreta vivida
prácticamente en el día a día”… Este texto es muy importante y deja
abiertas las puertas para que la tradición, los tiempos actuales y el
futuro tengan su palabra e interpreten las posibilidades de cambio.
No cabe duda de que la inclusión de las mujeres en este sacramen-
to, y por lo tanto en una nueva forma de pertenencia eclesial, modi-
ficará profundamente sacramento y estructura eclesial, además de
“estilo” comunitario y demás. Pero no podemos mirar esto como
una dificultad, sino más bien como una oportunidad para ir inter-
pretando mejor el Evangelio y la actuación del mismo Jesús, adap-
tando la Iglesia a los tiempos y a las exigencias presentes y confor-
mando la comunidad cristiana con mayor justicia y equidad.
Kart Rahner apunta también la línea histórico-evolutiva del sacra-
mento del Orden y la enlaza directamente con la problemática de la
ordenación de las mujeres y la posibilidad de un cambio cuando
dice que “la práctica de la Iglesia Católica de no ordenar mujeres
47. CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, o.c. p. 64, 66-70., n. 25.
262
para el sacerdocio –dice– no tiene ningún contenido teológico obli-

gatorio… La práctica actual no es un dogma; está basada pura y
simplemente sobre una reflexión humana e histórica que era válida
en el pasado en condiciones sociales que están cambiando rápida-
mente”48… Es decir, como tal, revisable, discernible, y, por tanto,
como lo han sido otras muchas cuestiones a lo largo de la historia
eclesiástica, modificable.
Pero no sólo es importante que nos fijemos en estas posibilidades de
cambio, la manera, el “modo” de cómo se realiza es fundamental;
hay que dar pasos, pero hay que acertar con el ritmo y la direc-
ción…, con el estilo de sacerdocio… Cuando le preguntaron a Jon
Sobrino qué pensaba sobre la cuestión de “si la mujer llegará, por fin,
al altar”, respondió: “creo que sí. Deseo que la mujer llegue al altar y que
llegue bien. Que no llegue en plan vengativo y de revancha y que aporte al
altar el matiz femenino de la bondad de Dios. Que traiga una palabra de
acogida y de perdón”49. Está bien que los varones piensen en cosas
semejantes, pero ¿se han planteado, primero, como “empujar” para
hacerlo posible? Y más aún ¿de qué manera pedir perdón por el
“retraso” y cómo “recibir” a estas mujeres? ¿Cómo preparar a los
demás varones y a la Iglesia en general para ello? ¿En qué tipo de
“acogida”, de hospitalidad y de futuro juntos, piensan? ¿Qué valo-
res, actitudes... habría que desarrollar más?... Creo que las mujeres
serán generosas y lo harán muy bien, pero también creo que la tarea
es conjunta, sin cargar sólo sobre ellas las responsabilidades que han
de ser compartidas. Mujeres y varones juntos son corresponsables a
la hora de mejorar mundo e Iglesia. La entrevista a Jon Sobrino que
estamos citando tiene un título muy sugerente: “Quiero morir sin
tener vergüenza de este Planeta”, quizás podríamos concretarlo tam-
48. K. RAHNER, “lettre au pasteur Bogdam du synode luthérien de Bavière”, La Croix,

20, IV, 1974, citado por E.B, NILSEN, Le Ministère ordonné dans la Tradition Catholique et
Lutherienne, Lille, 1986. Algo semejante dijo Hans Küng: “Contra el presbiterado femeni-
no no hay razones teológicas serias”… en 20 Tesis sobre ser cristiano, Madrid, 1977, p. 87.
49. Entrevista de JOSÉ MANUEL VIDAL al teólogo de la liberación Jon Sobrino, “”, la
Estrella Digital. Members.tripod.com.mx/jimzall/jonsobrino-16k
263
bién y decir “sin tener vergüenza de esta Iglesia”… ¡Cuánto ganaría

la Iglesia ante si misma y ante el mundo si avanzase por estos cami-
nos modificando hondamente sus propias estructuras!
Quiero acabar citando otra vez a Benedicto XVI y trayendo otra vez
precisamente las palabras a las que antes me he referido, en ellas,
ciertamente, no ocultan los límites jurídicos que experimentan las
mujeres en la Iglesia; esto, como decíamos anteriormente, ya es
mucho, porque no es nada habitual en nuestra jerarquía reconocer-
lo; pero además, y esto es más llamativo aún, el Papa continúa:
… “Pero creo que las mismas mujeres, con su empuje y su fuerza,

con su superioridad, con aquella que definiría su “potencia espiri-
tual”, sabrán hacerse espacio. Y nosotros deberemos intentar poner-
nos a la escucha de Dios, para que no seamos nosotros a impedirlo,
es más, nos alegramos de que el elemento femenino obtenga en la
Iglesia el pleno lugar de eficacia que le conviene”…
¡Qué alegría sentí al leer esto! Yo lo repetí en un reciente programa

radiofónico y el locutor me interrumpió entusiasmado: “¡esas pala-
bras son un bombazo!..., si están dichas el 5 de agosto, ¿cómo no las
hemos oído antes?”... No lo sé; seguramente porque aún se quedan
en solemnes declaraciones sin repercusiones prácticas y sin las con-
clusiones concretas que necesitamos… Porque ¿a qué “espacios” con-
cretos se refiere? ¿Quién ha de delimitarlos? ¿No serán ellas las que
estén llamadas a hablar de sí mismas, por sí mismas? ¿Cuáles son y
serán las formas de “hacerse espacio” de las mujeres? Y sobre todo,
¿de verdad se pondrán los varones de Iglesia a la “escucha sincera
de Dios” con la atención y el respeto debido, sin de verdad “impe-
dir” esta obra que el Señor ya va sugiriendo en tantos corazones?
264
7
El sacramento
del matrimonio
María Ignacia Chacártegui
María Ignacia Chacártegui Cirerol. Alcoy (1944). Está casada y tiene cinco hijos. Es Pue-
ricultora y Secretaria de Dirección. Trabajó durante muchos años como pasante de
Notaría. Actualmente es la Presidenta Delegada de la Organización Católica de volun-
tarios “Manos Unidas” en Palma de Mallorca.
7
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO
María Ignacia Chacártegui
LA VIVENCIA DE UN SACRAMENTO ES MUCHO MÁS QUE UNA REFLEXIÓN,

por profunda en teología que ésta llegara a ser. La vida, con su
imparable torrente de experiencias es rebelde a cualquier proyecto
preformado de grandeza, es grande en sí misma, y está también en
espera urgente de bajar a sus fondos originales para confirmarse en
lo que intuye que son sus más profundas fuentes y sus más libres
sueños.
Precisamente en unos tiempos en los que se rehuye el compromiso
“persona a persona” por parte de muchos de los que deberían pro-
tagonizar la aventura del matrimonio, por considerarlo poco prácti-
co, o en todo caso amenazador de alguna manera, o simplemente
irrealizable, considero muy necesario reunirnos a reflexionar, en el
“estudio sacramental” que constituye este libro, aquellos que vivi-
mos cada día y desde hace muchos años, ese compromiso de amor
y fidelidad para siempre.
267
Hombres y mujeres profesionales del matrimonio. En este caso, una

mujer.
No debería ser un hecho infrecuente ni sorprendente, pero sucede
que abundan los escritos, análisis, tesis, llenos de reflexiones teoló-
gicas profundas y bellas, pero realizadas por personas que no están
casadas, que no lo han estado nunca y que no lo van a estar. Y en su
inmensa mayoría, hombres.
Una de las causas de este hecho, sobre el que no me extenderé esta-
dísticamente, pero que es muy fácil de comprobar mirando los catá-
logos de las publicaciones sobre el tema del matrimonio, tiene a mi
modo de ver una raíz muy humana, en el pudor, casi invencible, de
poner al alcance de todos lo que pertenece al ámbito más íntimo de
la experiencia de la persona casada. Es decir, a dejar entrever lo que
está velado, a soportar que todo el mundo pueda suponer hechos y
sentimientos personales, en base a la reflexión que se desea expre-
sar en voz alta, para analizar, ir en búsqueda más allá, o quizá sim-
plemente, compartir.
Dar de lo que es “de uno” es una forma de quedar indefenso, a mer-
ced de miradas extrañas. Si además, la experiencia sobre la que se
reflexiona se ha vivido entre dos personas, se dispone de un caudal
vivencial “del otro” que, en buena ley, no es territorio propio, sobre
el que tengas derecho alguno, y puede que incluso sea territorio des-
conocido.
Se exige pues la discreción como herramienta básica, sin perder la
sinceridad y el análisis más realista, en razón de la eficacia.
Dicho esto, añadir que me mueve a este estudio el más alto agrade-
cimiento, ya casi desde la última curva de la vida, hacia una institu-
ción, vieja como el ser humano, que me ha permitido ser yo misma
en mi más generosa y brillante versión, precisamente porque me lo
exigió todo, en toda hora, y con los más insospechados destinos
para tanto esfuerzo.
268
1. El sacramento del matrimonio en sí mismo

Comienzo pues esta reflexión, que es también testimonio, recordan-
do los conceptos, y cómo según el catecismo de nuestra Iglesia cató-
lica, la palabra griega “mysterion” fué traducida en latín por dos
términos: “mysterium” y “sacramentum”. En la interpretación pos-
terior, el término “sacramentum” expresa mejor el signo visible de la
realidad oculta de la salvación, indicada por el término “mysterium”.
En este sentido, Cristo es Él mismo el Misterio de la salvación y los
sacramentos (que en las iglesias de oriente se llaman “los santos
Misterios”) son los signos e instrumentos mediante los cuales el
Espíritu Santo distribuye la gracia de Cristo en la Iglesia.
Los sacramentos corresponden a todas las etapas y todos los mo-
mentos importantes de la vida del cristiano: dan nacimiento, y cre-
cimiento, curación y misión a la vida de fe de los cristianos.
El sacramento del matrimonio se encuadra en este último grupo
de aquellos que constituyen “una misión” es decir, una llamada o
vocación concreta en la vida del cristiano. Se ordena al servicio de la
comunidad, y por él, los que fueron ya consagrados por el Bautismo
y la Confirmación para el sacerdocio común de todos los fieles, son
fortificados y como consagrados para los deberes y dignidad de su
estado por este sacramento especial.
Sobre estos conceptos básicos, se edifica la evidencia de que el sacra-
mento del matrimonio se constituye para el cristiano en el sacra-
mento del “acompañamiento de toda la vida, por el Señor” de la
“sacralización de lo cotidiano” y sobre todo, del compromiso del
Señor en la salvación del amor que se consagra, y en la futura his-
toria de la familia que nace de este amor.
Porque de amor se trata. Y es fundamental considerarlo la esencia
del matrimonio, su savia y la razón de su legitimidad y no está de
más insistir en ello, frente a la historia de siglos en que convivió con
tantas otras motivaciones a la hora de constituir el contrato social
del matrimonio, presente en la humanidad desde el origen.
269
De amor se trata; y no daremos nunca suficiente brillo a una pala-

bra tan soñada por cada ser humano y tan desgastada a la vez.
El amor hermoso existe, y es el primer don que se nos hace.
Previo a cualquier decisión de compromiso y camino en común, es
necesario el descubrimiento del “otro”. El reconocimiento y la elec-
ción. La entrega compartida del corazón.
Y aunque la vida es igualmente para todos un camino de esfuerzo,
de lucha y dificultades, no a todos les es dado ese favor de poder
compartirlo todo con otro ser humano, por eso se reconoce ya un
primer mensaje o llamada concreta del Señor en ese primer prodi-
gio, que nadie puede exigir pero todo el mundo espera, y que es, la
llegada del “otro” en el amor.
Con todas las fragilidades que le otorga el corazón humano, y ame-
nazado por los cuatro vientos, el amor conyugal se erige como el
primer don y fundamento de la unión de un hombre y una mujer
que van a tener la osadía de presentarse ante el altar de Dios, y, ante
el testigo solemne que le representa, exigirse y otorgarse mutua-
mente el juramento más increíble que pueden hacerse dos personas:
“Me entrego a ti, y te amaré y te seré fiel, pase lo que pase, hasta la
muerte”.
Quien ha vivido un momento así, sabe que toda su vida pivota
sobre esas palabras, como sobre el gozne de una puerta, y que si al
amor, razonado y profundo, se une la libertad y el conocimiento de
lo que se promete, un temblor muy profundo se mezcla con el gozo
y se busca con los ojos del alma a un fiador, que pueda ayudarle a
cumplir su promesa.
Ese Fiador, Compañero del camino, Garante del compromiso que se
contrae, es el Señor. Y es Su compromiso la gracia del sacramento,
que se hará presente en mil situaciones y vivencias como “gracias
de estado”, diferentes y suficientes, y que se activarán precisamente
amando. Viviendo y ejerciendo el amor.
270
Las “gracias de estado”, ese desglose oportuno de ayudas, empujones

y providencias; de coincidencias, indirectas y guiños, por los que el
Señor, compañero del camino, hace eficaz su presencia, son muy
importantes y es bueno reconocerlas para vivirlas, e incluso disfru-
tarlas.
Son el nexo entre el amor y la vida de cada día, aquí y ahora.
Yo sé que hay una gracia primera y fundacional, que se vive al
“hacer el amor” en sí mismo, como hay una liturgia de los cuerpos,
en sus ademanes de entrega y recepción del otro.
Hay una gracia especial en el momento en que es concebido un hijo,
y ese día, entre todos, será recordado como bañado en una luz dis-
tinta, con su propia historia y anecdotario humano: “veníamos del
campo”..., “habíamos encendido la chimenea”...,
“era un día de fiesta”..., y toda la jornada será ya siempre bendita y
sacralizada.
Hay también una gracia para vivir el embarazo y la espera de un
nacimiento, cuando las sensibilidades se alteran y se da el primer
salto fuera de la pareja, y para otro ser.
Hay una gracia en la soledad interna, para madurar en el interior lo
que se va viviendo en el exterior e irlo integrando en el tejido
común; para esperar, y para perdonar, para acoger al otro y para
abrir el matrimonio a la presencia y compañía de los demás.
Hay una gracia para ir al mercado todos los días, y otra para cuan-
do el dinero no basta para ir al mercado. Una gracia para celebrar la
fiesta de un bautizo y otra para aceptar una enfermedad.
Y así, hasta el final. Todo el proceso vital está como ungido, y el cris-
tiano sabe que nada de lo que le afecte deja de tener un lugar en el
proyecto de vida que se ha hecho sagrado.
Hay, entre ellas, sin embargo, una, que siendo como todo un don, yo
la calificaría de “indispensable”. Hablo de:
271
1.1. La fidelidad
La fidelidad al otro, como el marco y la atmósfera en la que plante-
arse la vida en común.
A lo largo de mis ya muchos años de matrimonio, sumando mi
experiencia a la de tantos otros matrimonios caminando junto a
nosotros, he comprobado que, cuando la fidelidad de la pareja se
mantiene, todos los problemas que aparecen, resultan menores y
suelen solucionarse, porque se mantiene vivo lo que en realidad es
el núcleo del compromiso. Algo así como: “Tú me sigues importan-
do más que nadie. Sigues siendo el mío. Yo te elegí. Y seguimos ade-
lante”. “Pase lo que pase”. Ése es el corazón de la promesa. Y cuan-
do esa certeza es compartida se vive una inmensa paz y se tiene la
perspectiva suficiente para arreglar cualquier problema o desacuer-
do, que por importante que sea, siempre resultará secundario a esa
apuesta voluntaria y sin remedio de nuestro corazón.
Sabemos, por la antropología, que en el principio de los tiempos, la
primitiva “tribu o manada humana”, en su proceso de humaniza-
ción, vivía la indiferenciación personal: cualquiera era suficiente;
cualquiera era cualquiera para todos. Pero poco a poco, el proceso
de reconocimiento “del otro”, da paso a la elección. El otro “para
mí”. El otro se transforma en “el mío” a lo largo del tiempo. Y en
una más profunda y más perfecta comprensión del ser humano, en
“el único mío” mientras así pueda ser.
La fidelidad es el clima propio del matrimonio, donde se va dibu-
jando la vida con sus etapas y acontecimientos y que permite vivir
cualquier cosa con serenidad, especialmente el sufrimiento cuando
llega, como parte muy importante que es de la vida.
La fidelidad es un don, que se debe pedir, se debe esperar y se debe
cultivar con la más alta exigencia, pero es un don que es comple-
mentario de la característica del sacramento del matrimonio que
más reticencias levanta:
272
1.2. La indisolubilidad
Tantas veces vista como irrealizable y utópica, la indisolubilidad del
matrimonio cristiano está entretejida por la misma argumentación
de la fidelidad. Uno no se entrega “un rato” o solamente “según
vayan las cosas”. Nada serio puede emprenderse en la vida si se
deja la puerta abierta constantemente para la huída o la defección, a
la hora de las dificultades; y en cambio, todas las energías positivas,
toda la imaginación, y todos los reflejos de supervivencia moral,
incluídos los que producen el dolor y aún la desesperanza, se acti-
van y combinan para superar los malos tiempos y las circunstancias
perversas. Porque ¿quién quiere disolver aquello que se reconoce
como lo más esencial a nuestra vida, objeto de nuestros cuidados y
motivo de nuestra esperanza? Uno tarda mucho tiempo en decidir
el destino de sus afectos, pero aunque las expectativas, por ser rea-
les, no excluyan los problemas de todo tipo, es bueno, es muy bueno
que la promesa, la lucha y la presencia lo sean hasta el final.
Y por qué digo que es bueno, y no que es utópico o insoportable:
porque cuando se ha comprometido todo el ser en un proyecto y no
se considera nunca la idea de dejarlo, se lucha intensamente, y todas
las capacidades se instauran no solo para resolver problemas, ya
que los hay que no tienen solución, sino para consolidar y restaurar
el amor. Y eso es gracia.
En todo ese mecanismo de elección-renovación constante de la
elección, el sacramento del matrimonio provee a la pareja humana
de agua fresca, trabajosamente sacada, pero siempre fresca, de su
propio pozo.
Asimismo el sacramento del matrimonio trabaja y sacraliza uno de
los instintos básicos de la vida humana, el instinto sexual,como
fuerza orientada a la supervivencia del ser humano por su repro-
ducción y al disfrute de la necesaria compañía y complementación
de la persona, mientas dura la experiencia vital.
273
2. Vida sexual integrada en el sacramento y su primer heraldo:

la pasión amorosa
Nada que corresponda a la naturaleza de las cosas es ajena a la gra-
cia sacramental, y nos corresponde a nosotros los cristianos casados,
una vez más hacer un canto realista y entusiasta de lo que es una de
las “fuerzas vivas” más hermosas y positivas de la creación.
La pasión amorosa ha sido interpretada, dejando aparte mucha lite-
ratura, y actualmente mucha filmografía, como un sabio engaño de
la naturaleza que cautiva al ser solitario en pos de otro ser que apa-
rece como imprescindible para sus afectos, y de esta manera, como
el que ofrece un “calzador” que ayude a calzarse el estrecho zapato
de la convivencia, del compromiso, y de los incontables sacrificios
que exige la generación humana.
Hasta el punto de que los criterios científicos actuales, han descu-
bierto la composición química y hormonal del deseo sexual, y con
una mezcla de pragmatismo y confirmación tácita de las conse-
cuencias de sus conclusiones, le han puesto también fecha de cadu-
cidad. Y muy breve.
Viene luego un: “si esto es así” no merece la pena hacerse muchas
ilusiones sobre la duración del “amor” entendido, entre comillas,
como pulsión irresistible, y vamos a la teoría del amor pasajero, que
comienza muy bien y muere muy mal y pronto, y fácilmente desem-
bocamos en la teoría del “usar y tirar” tan vivida en todos los ámbi-
tos prácticos de la vida, y más penosamente aún en la teoría de la
“persona de compañía pasajera” que, como un perrito muy queri-
do, cuando muere, es llorado un poco y rápidamente sustituido por
otro, y, mientras tanto, suspiraremos: “¡Así es la vida¡”.
Pero nosotros entendemos, desde la vivencia matrimonial cristiana,
que felizmente, y aún integrando todas las evidencias de fragilidad
y caducidad de las emociones, que nadie negará, ni tiene por qué
hacerlo, el amor es más, mucho más.
274
Para empezar, sabemos que la sexualidad humana no es un episo-

dio en el tiempo personal, ni un accidente geográfico de nuestros
cuerpos, sino una impregnación total de la persona que afecta a toda
nuestra vida, a lo ancho y a lo largo de la misma.
Precisamente, el sacramento del matrimonio, se activa al amarse.
Por eso, para nosotros, el sexo en sí mismo, y la vida sexual son
intuídos, no como lícitos, sino como sagrados.
Lejos de una casuística moral, minuciosa y muchas veces agobiante
y que experimentamos como un lenguaje de la moral a menudo
demasiado morboso, nosotros experienciamos la sencillez de la
entrega amorosa, como algo muy cercano al símil del “vaso de agua
fresca”, al símil de la fiesta humana más íntima y entrañable y de la
alegría más solemne.
Vivimos una desdramatización de la sexualidad, que no significa
trivialización, porque de hecho sabemos que en la empresa nos
jugamos la vida, y que de hecho, la empresa nos costará la vida (de
una u otra manera), por tanto no se trata de trivializar, pero sí de
interpretar el amor humano en todo lo que tiene de belleza.
No es que nos sintamos libres de normas o reglas. Estas deben exis-
tir, son necesarias y bienvenidas. Ayudan a amar. O ese debe ser su
objeto, y creemos que como el propio ser humano, están sujetas tam-
bién a una cierta evolución, que mirando hacia atrás, hacia la histo-
ria vivida, se hace visible y se vive también de presente.
Viviendo el amor como algo integral, la pura genitalidad se nos
antoja una rebaja intolerable. De ahí el rechazo de la mujer, por
ejemplo, a “ser usada” y el nuevo concepto penal de la “violación
dentro del matrimonio”.
El sacramento ayuda a buscar un nivel alto. El nivel más alto. Por-
que afina el instinto para detectar cuándo se es amado y se ama, y
cuándo se es utilizado y se utiliza.
275
Te acompaña en el descubrimiento de que el núcleo personal no

puede fusionarse nunca con el otro, sino que se confirma en sí
mismo, mediante el ejercicio del amor. Cuanto más se ama al otro
más se es uno mismo, porque más se depura uno mismo y se exige.
Acompaña en la búsqueda de la belleza, como entorno favorable e
idóneo para el amor. Hoy estamos obsesionados con los cánones de
una belleza estándard, impuestos por la presión mediática, y por
el concepto de juventud, como condición indispensable para dicha
belleza.
Pero el corazón sabe que es posible una belleza que nace de dentro,
de la paz interior, de la entrega como regalo de uno mismo al otro,
libremente, y trasciende el cuerpo en sí mismo y el concepto de
edad, porque es atemporal.
Por ello, la ambientación del sacramento, su encuadre, presupone la
belleza, porque presupone unos valores bellos, que llegan a impreg-
nar a los “compromisarios”. La pareja humana es bella en toda su
duración, más allá de la pasión y de los prejuicios. Y estamos por la
duración del amor sexual, hasta el final, sin falsos cliches, porque
renunciar a él es renunciar a nuestro más específica forma de comu-
nicar y hacer crecer el amor.
Si hay un enemigo del amor, dentro de su propia ciudadela, no es el
tiempo, ni el deterioro físico, sino el egoísmo. El peor de los onanis-
mos. Porque es estéril por esencia, y solo se contempla a sí mismo,
es la antítesis del amor.
3. El sacramento del matrimonio en el origen de la familia

Hemos hablado mucho del matrimonio como sacramento del hom-
bre y la mujer, de la sacralidad del camino de la vida, de la sacrali-
dad de la vida misma entendida a dos, pero ¿cómo se vive el sacra-
mento en la realidad que se genera al nacer el hijo que ellos conci-
ben en su amor?
276
Yo diría que en esos casos, el sacramento despliega todo su esplen-

dor, como un manto de estrellas. Despliega toda su eficacia y su pre-
sencia, en el contexto de esa primera pequeña célula social que se
genera, y que, frágil y necesaria, necesita los mismos cuidados en su
desarrollo, que ha necesitado en su génesis.
De todos los símiles que le son aplicables a la familia, sin duda ele-
giría, desde mi propia experiencia, aquél que propone el Evangelio,
que compara la vida de la fe al pequeño grano de mostaza, semilla
pequeña entre todas, pero que al crecer se convierte en un gran
árbol que llega a ofrecer sombra y cobijo a los pájaros para que ani-
den en él. El simbolismo es total.
La gracia del sacramento va acompañando el crecimiento del grano,
desde su primera siembra, y llega un día en que uno puede sentar-
se a su sombra, “a la sombra de la propia vida”. Y permitirse el lujo
de acoger pájaros extraños, que encontrarán un lugar donde des-
cansar y reponer sus fuerzas.
El nacimiento de una familia es quizá su período más frágil y nece-
sitado de más ayuda. Se construye piedra a piedra, y la llegada de
cada hijo es como colocar una piedra angular de su edificación, que
será determinante y generará un compromiso con ese hijo concreto,
para siempre.
No hay jubilación en el amor, y no hay jubilación en la maternidad-
paternidad, aunque nos quieran convencer de lo contrario.
Es este un pacto de amor que tiene mucho que ver con el pacto ante-
rior de fidelidad y de compromiso hasta la muerte, de los padres,
cuando todavía eran solamente esposos.
Y esto es así porque aunque los hijos crezcan y busquen su propia
vida, siempre seguirán teniendo la puerta de la casa de sus padres
abierta. O así debería ser. Los padres tienen siempre preparado un
plato caliente, un lecho donde descansar y un hombro sobre el que
llorar, si es necesario. Por la gracia también, del sacramento.
277
Que es un sacramento de mirada larga, de perspectivas eternas,

como no podría ser de otra manera, porque el Amor que sacraliza es
más fuerte que la muerte, y seguramente, más fuerte que la vida.
Y la gracia específica de formar una familia posee de alguna mane-
ra una fuerza centrípeta, hacia afuera. A la familia vivida en sacra-
mento le importan los demás, vive con las ventanas abiertas. Se hace
partidaria de volar lejos y alto. Y de aceptar para los suyos vocacio-
nes inesperadas y caminos nuevos.
Nunca ha sido una profesión fácil, la de padres, además de gratui-
ta. Nunca la familia lo ha tenido fácil. Y los que crean que ahora es
un momento especialmente difícil es porque no conocen la Historia.
Siempre amenazada, exigida más allá de sus fuerzas, la familia ha
sido el sufrido tejido social que ha soportado todas las transforma-
ciones.
Es necesaria hoy, como siempre, toda la gracia del sacramento para
no acobardarse y para seguir creyendo en todas sus posibilidades.
Necesitamos educar en el amor con el viento en contra, saber que
nuestros hijos, al salir del “refugio”, vivirán en ambiente muy a
menudo hostil; hemos de seguir creyendo, como educadores, en la
coherencia personal, en el ejemplo activo como arma educativa, en
la evolución personal y en el testimonio.
Saber crecer juntos, explorando, y esperar “los tiempos”. Los tiem-
pos de Dios.
No se siembra sólo. El acompañamiento sacramental tiene algo de
principio de subsidiariedad, que es especialmente evidente en la
educación de los hijos. Al padre se le exige lo máximo que sabe y
puede, el resto, allí donde no llega, o no sabe, o no puede, es siem-
pre accesible a Dios, que tiene como decimos “sus tiempos”.
Creer en ellos, y saber esperarlos no es gracia pequeña y debe ser
también diariamente solicitada.
278
4. La familia como Iglesia, la casa como templo

Sacramento entre cristianos, tejido de Iglesia. Si la Iglesia es la
comunidad de creyentes en el Señor, y el sacramento se halla cons-
tituido entre dos de ellos, simultáneamente es obvio que se está
constituyendo Iglesia.
Y si el sacramento crece por su fidelidad al Amor, y por su conse-
cuencia en los hijos, se está constituyendo Iglesia Nueva.
En esto sí que se ve claramente que se arranca, no de los principios
de una humanidad necesitada de perpetuarse, sino del mismo pri-
mer Amor de Dios, anterior a todo.
Porque DIOS ES NUPCIAL CON LOS SUYOS.
“Uno que me ama, hará caso de mi mensaje, mi Padre lo amará y los
dos vendremos a él y viviremos con el” (Jn 14-24)
“Aquel día conoceréis que yo estoy en el Padre, vosotros conmigo,
y yo con vosotros. El que acepta mis mandamientos y los cumple,
ése es el que me ama; y al que me ama, lo amará mi Padre, y yo tam-
bién lo amaré y me revelaré a él (Jn 14-20).
Hay toda una lectura nueva del evangelio para realizarla desde el
matrimonio, en la que la resonancia es siempre doble y que ilumina
de forma sorprendente aspectos muy humildes de la vida de cada
día, cuya temática era siempre objeto de atención para el Señor
Jesús.
Hay un evangelio del ama de casa, del padre que trabaja por los
suyos, de las historias que pueden pasarle a cualquiera, del pan de
cada día, de los vecinos, de la familia amplia y quizá problemática,
de la amenaza de los poderosos del momento, de las experiencias
incomprensibles, del amor como respuesta.
La familia está situada siempre en una época diferente y tiene sin
embargo el mismo mandamiento en sus oídos: “crece y multiplíca-
te” Pese a quien pese.
279
Por eso realizarse como iglesia pequeña, como célula de nuevo cre-
cimiento entraña un riesgo especial, y es especialmente sensible a
todas las influencias, modas, costumbres, leyes y creencias que la
pondrán a prueba.
Siempre habrá una tensión. Como en el cuerpo humano cuando se
crece, así el Cuerpo Misterioso de Cristo que crece en el familia
experimenta todas las tensiones del crecimiento y muchas de sus
fragilidades.
Nada se le ahorrará. Antes al contrario se le exigirá que trabaje hacia
adentro y hacia afuera, en la realidad de Cristo y Cristo en el mundo.
Porque la familia es para el mundo.
Hay una aportación muy propia de la familia en la interpretación de
aquello que Jesús calificaba en la última cena como “lo que vaya
viniendo” (Jn 13-14)
Decía así el Señor: “Mucho me queda por deciros, pero no podéis
con tanto ahora; cuando venga él, el espíritu de la verdad, os irá
guiando en la verdad toda, porque no hablará en su nombre, sino
comunicará lo que le digan y os interpretará lo que vaya viniendo”
(Jn 16, 12-14).
Ese acompañamiento en la verdad se ofrece a toda la Iglesia.
También a los laicos.
Hay una parte del discurso con el que, en 1963, el Cardenal León
Suenens intervino en el Concilio Vaticano II, y que luego fué recogi-
do en el numero 12 de la Constitución sobre la Iglesia, en el que
hablando sobre los laicos y sus carismas decía así:
“Es misión de los pastores –sean pastores de Iglesias locales y parti-
culares o del conjunto de la Iglesia– descubrir con una especie de
“instinto espiritual” alentar y dejar que se expandan los carismas
del Espíritu en las Iglesias. Es misión de los pastores de la Iglesia
escuchar con atención y con espíritu abierto a los laicos, los cuales,
cada uno por separado y juntos, abundan en dones y carismas pro-
280
pios y con mucha frecuencia tienen mayor experiencia en la vida del

mundo de hoy, para mantener con ellos permanentemente un diá-
logo vivo”.
Y en fecha más reciente, el Catecismo de la Iglesia Católica, aproba-
do el 25 de junio de 1992, dice en su artículo 2038:
“En la obra de enseñanza y de aplicación de la moral cristia-

na, la Iglesia necesita la dedicación de los pastores, la ciencia
de los teólogos, la contribución de todos los cristianos y de los
hombres de buena voluntad. La fe y la práctica del Evangelio
procuran a cada uno una experiencia de la vida “en Cristo”
que ilumina y da capacidad para estimar las realidades divi-
nas y humanas según el Espíritu de Dios (cf 1 Co 2, 10-15). Así
el Espíritu Santo puede servirse de los más humildes para ilu-
minar a los sabios y los constituidos en más alta dignidad”.
Decía que, a mi entender, la familia cristiana, que se va generando

desde el núcleo del matrimonio cristiano, es una pequeña iglesia
doméstica, pero no para vivir hacia adentro buscando la seguridad
y a salvo de vientos y tempestades, sino que es una pequeña iglesia
doméstica católica, es decir, universal. Es para el mundo.
Y aunque mi experiencia como cristiana católica y casada adolezca
de todas las deformaciones que me impone mi pertenencia al
mundo occidental, y a una cultura determinada, estoy convencida
de que esa llamada universal que se hace a la pequeña familia vive
una circunstancia histórica decisiva:
El proceso de globalización, entendido como UN ACELERADO E IRRE-
VERSIBLE PROCESO DE UNIFICACIÓN DE LA HUMANIDAD, determina que
nunca como ahora los problemas y preocupaciones del mundo
habían sido tan grandes, y a la vez que nunca antes, el cristianismo
y la Iglesia habían tenido tantas oportunidades como hoy.
Esto aplicado a la Familia Abierta al mundo la hace partícipe del
proceso, con una vocación especial y habrá que añadir, a las viven-
281
cias sacramentales, todo aquello que la enriquece desde los confines

del mundo, que se le ofrece como un solo campo de trabajo e inclu-
so como un único hogar.
Los miembros de la familia se comunican con todo el mundo a tra-
vés de las nuevas tecnologías, pueden estudiar y plantearse el tra-
bajo en otros países, en medio de otras culturas, son conscientes de
que no pueden hacer planes estables y a largo plazo porque la movi-
lidad de sus personas y sus proyectos es necesaria para su propia
realización. Se ven inmersos en las grandes cuestiones políticas y
económicas, conscientes de su poder como sociedad civil, cada vez
más equiparada a los poderes públicos en la gestión de la sociedad.
La familia puede más que nunca, volar alto y lejos.
Y ¿dónde está el laboratorio de sí misma? ¿Dónde se interrogará
sobre su identidad, sobre los valores en los que cree, y sobre la mís-
tica que puede ofrecer a ese mundo que la reclama?
Aquí es donde yo veo a la familia como un núcleo centrípeto de Fe,
y la casa, como un Templo.
Pertenezco a una cultura que siempre ha asimilado el concepto de
casa al de “cueva” o “refugio”. Sí, soy una mujer “de cueva”. A me-
nudo vivo la experiencia de abrir la puerta de nuestra casa, como la
de “ponerme a salvo” y nada me identifica más conmigo misma que
verme sentada junto al fuego, en el fondo de todo, mientras por las
ventanas veo volar las gaviotas.
Pero eso no deja de ser un atavismo inocente e irreal. No estamos a
salvo de nada. Sólo nos es dado el refugio del hogar para reponer
fuerzas y preguntarnos a cada poco quiénes somos, dónde vamos, y
qué quiere el Señor en ese día.
La casa como templo. Es muy sencillo: hay un lugar para cada cosa,
y un lugar para cada plegaria.
La casa se transforma toda ella en un sacramental.
282
Está la cocina, donde se recibe el pan nuestro de cada día, y donde

tengo, desde tiempo inmemorial, y cada año renovado, un calenda-
rio junto a la nevera con una imagen de María, testigo de muchos de
mis cansancios y también de mis festejos.
Está el dormitorio, donde se practican los ritos del amor, y donde
antiguamente se hallaba siempre un crucifijo sobre la cama, porque
era cierto que se sufría mucho, en el empeño de dar la vida, y a
menudo, se moría en él. Nosotros tenemos una dulce talla románi-
ca de una Madre y un Niño, testigos de una época en que podemos
vivir todos los avances médicos y psicológicos que tanta vida y feli-
cidad han dado a la familia, y en especial, al matrimonio.
Está la puerta, por donde llegan cansados o alegres, los miembros
de la familia, y sobre todo llega “el otro”, de quien se reconoce hasta
la manera de girar la llave. Hay un rito de bienvenida y de acogida
que es una plegaria en sí, de buenos deseos, y de punto de arranque
para un nuevo capítulo de convivencia, dejando atrás cualquier mal
recuerdo anterior.
Está sobre todo, la sala o el lugar de reunión, donde se puede des-
cansar, hablar, decidir, silenciar, intercambiar. Buen lugar para las
fotografías, que hablan de presencias y ausencias y donde suelen
estar los teléfonos de toda clase, por donde llegan las grandes malas
noticias y las grandes buenas noticias.
Nosotros tenemos una imagen del Señor que acompaña nuestras
horas, desde una pequeña peana, precisamente sobre el teléfono,
que ha recibido algún balonazo de mis hijos cuando eran pequeños,
y que ahora recibe todas mis miradas de complicidad que son siem-
pre oración y súplica.
La vida como laboratorio de amor, da frutos variados. Se entrecru-
zan los destinos de todos en un ejercicio de sorpresa, de riesgo, de
experiencias nuevas y de crecimiento, que es absolutamente sagra-
do. O yo, así la vivo.
283
El sacramento del matrimonio actúa en este contexto como una

reserva de FE, que si entre los esposos toma la forma preferente de
Fidelidad, de cara a los hijos y su educación adquiere la paciencia
del sembrador, que cree que algún día sus esfuerzos no serán en
vano y que cree en “los tiempos de Dios”.
Como una reserva de ESPERANZA, que toma la forma del Optimismo,
no como opción de ligereza, sino como cristalización de la primera.
La esperanza es la atmósfera imprescindible para respirar la Fe. No
es creer que “todo va a ir bien” sino que el Señor duerme, tranqui-
lo, en el fondo de la barca.
Y por supuesto, como activador diario de la CARIDAD, entendida
como el amor a todos y entre todos, por encima de desencuentros y
diferencias, como un pequeño milagro cotidiano, que calienta los
corazones de cada uno y alimenta el coraje de vivir.
El sacramento del matrimonio se revela pues, como creador de comu-
nidad, de tejido comunitario. Creador de Iglesia. Como lugar donde
vivir la fe entendida como proceso y camino personal. En el respeto.
Creo que a la luz de estas vivencias hay toda una serie de líneas en
teología, que deberían ser exploradas y desarrolladas ampliamente, y
es tarea que corresponde a los esposos cristianos si quieren hacer una
aportación positiva a la comprensión de su vivencia sacramental:
Una teología:
DE LA PRESENCIA DOMÉSTICA DE DIOS.
DE LA ACTUALIZACIÓN DE LAS GRACIAS SACRAMENTALES EN LAS DIFE-
RENTES ETAPAS DE LA VIDA.
DE LA FIESTA DE LA ENTREGA PERSONAL Y DE LA EVOLUCIÓN DEL

CUERPO Y SU RELACIÓN EN EL TIEMPO.
DE LA PRESENCIA DEL SUFRIMIENTO EN LA FAMILIA Y DEL PERDÓN

INCONDICIONAL COMO DON.
E INCLUSO, MUY NECESARIA, UNA TEOLOGÍA DEL FRACASO.
284
Este último punto necesita quizá una reflexión especial: hemos de

admitir que el fracaso, como resultado adverso de una empresa, apare-
ce, de una forma u otra, en toda vida humana. Yo pienso que pode-
mos admitir que el fracaso forma parte de la vida, incluso como algo
natural.
Y en estos tiempos que nos toca vivir, el fracaso parece que se con-
centra en aquella empresa que, entre todas, involucra más amplia-
mente al ser humano, en todo cuanto es, en su presente, y en sus
expectativas de futuro: el proyecto matrimonial.
Fracasan los matrimonios, ciertamente, en un número descorazona-
dor, en una proporción demoledora, que llega según algunas esta-
dísticas a la mitad de los que se constituyen.
En ninguna estadística debe consolarnos el consabido comentario
a la ligera de que “siempre fué así” entre otras cosas porque no es
cierto.
Y crece un sentimiento de amenaza, como el que se siente ante una
epidemia, que afecta a todos. Y que tiene como primera consecuen-
cia la resistencia de las generaciones jóvenes a entrar en un proceso
de compromiso que ven, con alta probabilidad, abocado al fracaso.
Y crece también un sentimiento de soledad moral, cuando a derecha
e izquierda se ven desfallecer proyectos que empezaron al mismo
tiempo que los nuestros, con un cortejo de sufrimientos en su caída,
aún en los divorcios que quieren ser calificados de “civilizados” (lo
cual ya es toda una pista indicativa de los grados de violencia a que
pueden llegar los que no lo sean) que hace que nos planteemos
todos, humildemente, la pregunta: ¿Hay alguien a salvo? ¿Tiene
poder, el sacramento, para protegernos del fracaso?
Creo que sería una mala pregunta para hacersela al Señor Cruci-
ficado.
Y al colocarnos en aquel metro cuadrado que había a los pies de la
Cruz y que hay hoy todavía, a los pies de cualquier cruz importan-
te de la vida, metro cuadrado insoportable, pero el único en el que
285
podemos colocarnos cuando el sufrimiento descarga muy fuerte, y

alzar los ojos, y comparar, y preguntar:
¿Fue un fracaso lo suyo? ¿Se lo evitó alguien o algo? Y aún más:
¿Es seguro que es un fracaso el fracaso? ¿Es que queremos ser más
que Él?
¿Cuál sería la respuesta que llegaría desde la Cruz? Quizá, ninguna.
Qué duro es el silencio del Sábado Santo, qué largas las horas hasta
la Resurrección...
Tendremos que aceptar la carta del fracaso, total o parcial, como
posible en lo que nuestra agenda de vida solo contemplaba como
éxito. Tendremos que aprender a asumirlo y a convivir con él, como
algo que forma parte del futuro de todo ser humano.
Tendremos que esperar para ver, con el corazón bien dolorido, qué
clase de “zurcido” nos propone el Señor, en el futuro. Qué clase de
cocina “de aprovechamientos” nos enseña, para que de los restos,
que creíamos despreciables, pueda hacerse nuevamente un plato
sabroso.
Y sobre todo, ¡que no cunda el pánico! El miedo mal vivido se con-
vierte en pánico, que es un fenómeno de destrucción muy rápido.
Hay que arrojarse del barco, en plena navegación, porque se ha
abierto una vía de agua. Y pensamos: “¡nos hundimos!”.
El matrimonio se contrae con conciencia de aventura; y en toda
aventura que se precie las tormentas son algo esperable.
Causa asombro la ligereza con que se asume el matrimonio, lo pron-
to que, a menudo, se asustan sus protagonistas, la falta de imagina-
ción que exhiben a la hora de buscar soluciones para los problemas
que se presentan, y cómo les mueve a la disolución la conciencia del
tiempo que pasa, y que pasa en su contra, con lo cual si no se dan
prisa, y se olvidan pronto de sus juramentos, tendrán cada vez
menos oportunidades de pronunciar otros nuevos. Es lo más pare-
cido al “¡sálvese quien pueda!”.
286
Examinando pues, las causas de tanto naufragio, damos en ver la

importancia tremenda de los antecedentes al compromiso del sacra-
mento matrimonial. Más concretamente al tiempo del noviazgo.
Se le preguntaba a un catedrático de Derecho Canónico y profesor
de I.C.A.D.E., que por su cargo había intervenido en más de seis mil
causas de separaciones y anulaciones matrimoniales católicas, cuál
era, a su juicio, y con la perspectiva que le conferían sus años de
experiencia en la misma problemática, entre las causas más fre-
cuentes y repetidas, la causa de fracaso matrimonial.
Yo estaba presente, y respondió sin vacilar: “Básicamente son dos.
Una equivocada elección de la persona con quien uno se casa, y
unas falsas expectativas de lo que en realidad es el matrimonio”.
Se trataba de la pregunta “del millón”, hecha por una joven estu-
diante de Derecho de nuestra Universidad, y su respuesta me pare-
ció digna de ser anotada y reflexionada, tanto pensando en mi pro-
pia vivencia matrimonial, como en el futuro de mis cinco hijos.
Hay pues, unas causas humanas y evitables en el fondo de tantos
“fracasos” matrimoniales, y no se trata entonces de una fatalidad
inevitable, que tarde o pronto sucederá.
Esta teoría de la fatalidad genera en sí misma tal certeza en el fraca-
so inevitable, que se asume como mal menor y a manera de conso-
lación sentimental, en lugar del compromiso entero y de por vida, el
compromiso pasajero y para mientras dure la pasión, la dulzura de
vivir, o la ausencia de problemas. Y la figura del “otro” ya no es un
“compañero de vida” sino una figura transeúnte que puede durar
más o menos, pero que será sustituida rápidamente por otra cuan-
do la convivencia presente dificultades, o la pasión desaparezca. Y
esto es lo que hay.
Qué duda cabe de que la figura del compañero es sustancial y que
un error de cálculo importante puede invalidar el matrimonio.
Hay todo un conjunto de ciencias menospreciadas y casi olvidadas,
patrimonio de los noviazgos “antiguos”, que contribuían al conoci-
287
miento de las personas, hasta allí donde cada uno se definía hones-
tamente, en sus luces y sombras, y al conocimiento de las espectati-
vas que se tenían, para ver si las imágenes eran o no coincidentes.
Eran buenos noviazgos, sí por cierto.
Aunque nada sustituye a la inteligencia en cualquier circunstancia
y el valor de renunciar a un proyecto cuando se perfilaba como
incompatible con uno mismo.
En cuanto a lo de tener una idea real y realista de lo que puede
pedírsele al matrimonio, y de lo que no puede esperarse de él, hay
todo un mundo bibliográfico, y cinematográfico, que se ha revelado
como maestro nefasto de la vida, por irreal, ya fuera por exceso o por
defecto, y por desgracia, los verdaderos “profesores” del matrimo-
nio, que seríamos entre otros, los padres, quizá somos vistos dema-
siado de cerca por nuestros tutelados, demasiado “en zapatillas”,
sin el aura apasionada que parece ser el único precio que merece la
pena pagar a cambio de tanto trabajo y tanta entrega.
Tan sólo haría una excepción honrosa, en la referencia que he hecho
de la filmografía “deseducadora”. Salvaría como símil matrimonial,
casi perfecto, aquellas películas clásicas, “de vaqueros”, donde van
dos amigos, caminando con una mula y sus cantimploras de agua,
cruzando el desierto, camino del rancho soñado; y algún rato uno le
lleva al otro, y otro rato, el otro le lleva al uno; donde comparten los
fuegos de la noche a la luz de incontables estrellas, y el café de la
mañana, cuando después de alguna pelea, generalmente por dine-
ro, ambos prosiguen su camino, su único camino; y si alguna vez
uno de los dos hace un amago de deserción, es solo una prueba más
de amistad, y luego se reúnen, un poco a regañadientes, allí donde
hay más peligro de ser atacados por fuerzas extrañas.
Casi todas las historias bonitas que conozco entre personas com-
prometidas, podrían ser contadas en esta clave modestamente
épica. Creo que la vida de pareja está entre la lírica como algo excep-
cional, y la épica, como algo obligatorio.
288
A la Iglesia, como asamblea de creyentes en Jesús de Nazaret, cono-

cedor del fracaso, le corresponde también la mediación en todos los
fracasos humanos, desde las biografías personales, caminando desde
la situación personal de cada uno, hasta el tope de la ética más exi-
gente. Gradualmente.
Si aceptamos la gradualidad como una estructura moral, y se le
acepta su función de crecimiento personal, planteo la pregunta ¿por
qué se acepta así en todo lo referente a la moral social y del cumpli-
miento, por otra parte urgentísimo, de la Doctrina social de la
Iglesia, y en cambio hay tanta inflexibilidad para ayudar a caminar
a aquellos que han visto interrumpido su camino matrimonial?
Si el fracaso y la fragilidad van unidos a la condición humana debe-
ríamos saber gestionarlos, no en clave de pesimismo, sino de la
manera más ética posible.
5. La cuestión del número de hijos, y el síndrome de la pared de

piedra
Hay en ello latente otra cuestión, que es vivida desde hace muchísi-
mos años como problema por demasiadas parejas y que ha sido
causa directa de la deserción de tantos creyentes, y de la “doble vida
moral” de quienes no se consideran capaces de interpretar las leyes
morales de la Iglesia en materia de la regulación de la natalidad, o
de la paternidad responsable.
Creo que, cuando uno se acerca al matrimonio cristiano como sacra-
mento, lo hace con una recta intención: santificar aquello que se ha
producido en su vida como fenómeno capital, que es el amor pro-
fundo a otra persona, y el deseo firme de compartir con ella toda la
vida, y de, si así lo quiere la bondad de Dios, aceptar y educar los
hijos que generosa, y razonablemente puedan tenerse y educarse.
No me cabe la menor duda de que en la práctica totalidad de los cre-
yentes, estos son los ideales. Sin embargo, creo representarlos tam-
289
bién cuando aseguro que se asume como una certeza que llegará
con el tiempo, el momento en que dicho matrimonio se encontrará
situado, como en un símil muy duro pero muy real, frente a una
pared de piedra, impenetrable, el día en que comprenda que su
función reproductiva ha sido cumplida generosamente, en toda
conciencia, pero que sin embargo su “función-núcleo decisivo” que
es la de amarse y amarse intensamente, y físicamente, hasta la
muerte, debe continuar en el máximo esplendor posible.
En esa disyuntiva moral, de amar, pero evitar las consecuencias
genéticas de su amor se encuentra toda pareja más pronto o más
tarde, más bien pronto que tarde, y ello, porque el tiempo y los años
que pueden dedicarse a la generación de los hijos se cumplen pron-
to, y a esos años sigue un larguísimo período, que en la práctica se
transforma en un desierto moral.
¿Y eso por qué?

Son conocidas las discusiones, diferentes tendencias y graves ten-
siones que se dieron en el seno de las distintas comisiones que cola-
boraron en la redacción de la encíclica “Humanae Vitae”, promul-
gada en 1968 por Pablo VI, muy especialmente en todo lo que hacía
referencia a las cuestiones denominadas desde entonces discreta-
mente “de los medios”.
No se trata ahora de cuestionar la autoridad de nuestra jerarquía,
sino de aportar un testimonio más, el mío, que, desde el final de una
historia personal vivida con generosidad pero con riesgo, se pre-
gunta si no debemos seguir caminando con urgencia en hallar fór-
mulas coherentes, que dando a cada cosa su valor no den por
supuesto que la vida de los matrimonios cristianos que lo son y
quieren seguir siéndolo de una manera sincera, y sin “duplicidad de
conciencia” tiene que ser vivida en la problemática angustiosa y dia-
ria de lo lícito y lo no lícito, tan alejada de la idea del plan de Dios.
Ha caído en mis manos un texto, iluminador como todos los suyos,
de nuestro actual Pontífice Benedicto XVI, redactado por él en el año
290
1969, en un trabajo titulado El nuevo pueblo de Dios en el que, en las

páginas 302-321 escribe en tono profético unas duras frases de
denuncia, que expresan exactamente lo que intento reflejar. Dice así:
“Escándalo intencionado y por tanto culpable es que, con el pretex-
to de defender los derechos de Dios, se defienda sólo una situación
social determinada y las posiciones de poder en ella conseguidas.
Escándalo secundario intencionado, y por tanto culpable es que con
el pretexto de defender la inmutabilidad de la fe, no se defienda más
que el propio estancamiento. Escándalo secundario intencionado y
por tanto culpable es que, con el pretexto de proteger la integridad
de la verdad, se eternicen opiniones académicas que en un momen-
to se impusieron como cosa natural, pero que ahora llevan tiempo
necesitando ser revisadas y que vuelva a plantearse cuáles son
ahora las verdaderas exigencias de lo originario. Pero lo peligroso es
que este escándalo secundario intencionado, constantemente se con-
funde con el escándalo primario (el evangelio mismo) y con ello lo
hace inaccesible, ocultando la pretensión específicamente cristiana y
su gravedad tras las pretensiones de sus mensajeros”
Creo sinceramente en una necesidad de seguir buscando y aportan-
do. Siempre teniendo presente aquella imagen, ahora ya casi anti-
gua por los años transcurridos, pero todavía no suficientemente
explorada, por la que el Vaticano II definía al matrimonio como una
“íntima comunidad de vida y amor conyugal”. Amor institucionali-
zado. Eso era el matrimonio para el Concilio de la Iglesia. Y no hay
duda de que en esa institución la pareja es el núcleo decisivo.
Y la moral en todo y para todo, pero caminando, porque no somos
tan jóvenes, que no hayamos visto demasiados cambios sin duda
razonables, en sus concepciones de lo lícito y lo ilícito, pero que nos
hacen lamentar cuántas conciencias se vieron acorraladas injusta-
mente, en situaciones que hoy se viven de muy distinta manera y
qué grave es “cargar cruces innecesarias” en las espaldas ya muy
cansadas, de los caminantes.
291
Para colmo de paradojas, el matrimonio cristiano como sacramento

se ofrece como un plan de vida santa en un paisaje absolutamente
inhóspito.
Tenemos colocados en sitios diferentes, ante nuestra vista, el matri-
monio y la familia. Como algo diferente y separable por la simple
libertad humana. Hay matrimonios sin familia, y familias no matri-
moniales; (hay, en nuestra sociedad, cerca de 200.000 parejas estables,
de hecho), hay un aumento enorme de los matrimonios civiles, y
además se instaura legalmente el llamado matrimonio homosexual.
Dentro de este panorama sociológico, que no presenta síntomas de
que vaya a cambiar sino a consolidarse, el matrimonio cristiano,
entendido como sacramento, no debe imponerse sino ofrecerse,
como la misma Fe pero, precisamente porque llegará a ser algo bas-
tante excepcional, puede su propia existencia ser una opción de
referencia en que los corazones vacilantes o desalentados puedan
confirmarse en la posibilidad de vivir la vida de cada día, la de
todos, en un contexto de grandeza.
6. ¿Qué pueden ver los otros en nosotros? Lo que yo llamo el

resplandor del Don
La paz interior, la capacidad de mirar a la vida directamente a los
ojos. Que, aunque se ríe poco, la sonrisa nace de lo profundo, que se
vive la no-seguridad de la vida bajo las alas de Dios.
Que se vive un matrimonio verdaderamente “abierto”, no porque se
intercambia la pareja, sino porque se está verdaderamente abierto a
la vida, a sus sorpresas, y al mundo.
Que al correr de los años las cuentas cuadran, y las cosechas se
anuncian ya en el campo de los hijos, y está llegando el momento de
las miradas de reconocimiento y complicidad por su parte.
Que no hemos considerado la vida como un problema que había que
resolver, sino como una realidad que había que experimentar, de cara
292
a la maduración personal, y hemos integrado sus aspectos positivos

y negativos en esa línea, lo cual nos está llevando a una buena vejez.
En fin, el valor de los símbolos, como el mismo anillo de bodas:
podemos explicar que el verdadero “anillo de poder” es el símbolo
de la fidelidad y el amor, como servicio a los otros.
Ese anillo, que el entrañable Papa Juan XXIII recomendaba besar en
el día del aniversario de boda, con una pequeña plegaria.
7. El sacramento del matrimonio vivido en la Iglesia

Por supuesto que no estamos solos. Aunque cada vez son menos los
matrimonios con una dimensión creyente, y creo que es mejor no
engañarnos en esto, no podría ser de otra manera mirando el débil
sentido de trascendencia que se tiene en general. Vivimos para el
aquí y el ahora. La muerte se contempla como el fin, y la disolución
en la nada, y las apuestas, a esta luz, solo pueden hacerse a plazo
corto y con el menor riesgo posible.
Creo que más que nunca, la Iglesia como institución tiene que valo-
rar a “sus matrimonios” que llegan a la permanencia, después de un
largo proceso de crisol. Y revitalizar a la pareja como elemento de
Iglesia. A menudo se ha focalizado su atención en la familia, y no se
ha mirado tanto a la pareja. Ella es el núcleo decisivo del crecimien-
to eclesial, y de su salud dependerán sus obras.
Hemos de apoyarnos en una antropología optimista y positiva y
consiguientemente en una teología que tenga presente la evolución
moral de la Iglesia, que a lo largo de los siglos ha pasado de la idea
de: amarse para procrear, a más tarde, amarse para remediar la con-
cupiscencia, y luego amarse porque el amor es algo esencial en sí
mismo, nuclear a la persona, y ha sido institucionalizado. Una teo-
logía que contempla el acto del amor como algo valioso, y como
algo que aumenta la gracia del sacramento. El amor se activa aman-
do. El sacramento también.
293
Sufrimos cuando tanta gente contempla el juramento del matrimo-

nio cristiano como una agresión, y realizan sus formas de vida acep-
tando uno de tantos modelos de convivencia que la cultura actual
acepta. En realidad, son tan inestables en su mayoría, que parece
que ya lo que no tiene sentido es estar casado.
Especialmente los jóvenes, que pueden optar a cualquier grado de
convivencia, del menor al mayor, en condiciones tan precarias, que
sin embargo se les antojan deseables por su inmediatez y falta de
compromiso, a menudo contemplan la idea del matrimonio como
un paso exclusivamente a “asumir obligaciones” legales y económi-
cas, sin que ese compromiso les aporte, según ellos, más felicidad,
ni más realización personal, sino, por el contrario, más sentimiento
de claustrofobia, y desde luego, más facturas...
Por eso es urgente repensar el valor de la institución conyugal, pero
de dentro a afuera. Volver a sacar agua del pozo.
Por eso es engañosa la batalla que los medios de comunicación es-
pecialmente, tienen abierta, no tanto con los matrimonios cristianos,
a los que no identifican o no interpelan, sino con la Jerarquía ecle-
sial, centrada en unos pocos temas puntuales y obsesivos, cuando
en realidad la batalla no se libra en esos campos.
El problema es cómo responder con el Evangelio a las dudas y al
desaliento generalizado, de todos los que quieren creer y quieren
vivir un proyecto hermoso de vida en común y no saben si esto será
posible, o es utopía irrealizable.
En esto, como en todo, sabemos que el Evangelio es palabra de vida,
y que siempre, en cada lectura, el mensaje llega. Que no está todo
dicho.
No se me oculta, como decía al principio de este comentario, que
falta, si no el testimonio, sí la colaboración expresa de los matrimo-
nios cristianos que viven su sacramento, en los foros donde su voz
puede ser oída y esto, no sólo en los centros de catequesis o las
parroquias, sino en todos los medios de comunicación, y aportar su
testimonio, sus ideas, y sus evidencias, por no hablar de sus recla-
294
maciones. Ese puesto está vacante en gran manera, por lo menos en

la sociedad más cercana. Debe ocuparse.
8. El sacramento del matrimonio en relación con los otros sacra-

mentos: la penitencia y la eucaristía
El matrimonio no es, dentro de la Iglesia, como una pequeña repú-
blica, ni puede ser considerado como un sacramento que es autosu-
ficiente en sí mismo.
Antes bien, es importante ponerlo en correlación con los demás
sacramentos para definirlo correctamente en todo lo que recibe de
ellos, y todo lo que aporta.
Especialmente nos podemos referir a los sacramentos que acompa-
ñan al hombre y lo santifican en su doble condición de “miembro de
una comunidad penitente” y “miembro del misterio Pascual de
Cristo”
9. El sacramento del matrimonio y sacramento de la penitencia

Es cierto que el amor humano, aunque don, tiene sus límites, y
curiosamente el primer sentimiento ajeno a la felicidad que descu-
bre el recién enamorado, o recién casado, en sí mismo, es la reapari-
ción de un sentimiento de soledad, que creía desaparecido para
siempre. Son límites del corazón humano que anhela el absoluto
pero no lo encuentra ni en sí mismo ni en el otro.
Por otra parte pronto se descubre también, con desconcierto, que en
el corazón del amor, habita también el mal: que puede ir desde el
viejo egoísmo, que renace sin cesar, hasta la infidelidad de uno de
los esposos, que sacude los cimientos del matrimonio.
La reacción ante este descubrimiento es decisiva para el futuro de la
pareja, y lo más peligroso sería acusar al amor de ser una trampa,
porque perder la fe en el amor es como una especie de suicidio del
espíritu.
295
Si el mal descubierto es, en esencia, el no-amor, será cierto que el

antídoto por excelencia será el propio amor. Hay que amar más,
para curar el corazón.
Ese salto moral, pasa por la reconciliación conyugal. Encontramos
que saber perdonar es una ciencia muy necesaria para los esposos,
ya que toda reconciliación verdadera lleva en sí un sobrepeso de
amor.
Este esfuerzo se revela a menudo como sobrehumano, o en todo caso
extenuante, más allá de las fuerzas humanas, pero no más allá de las
fuerzas de Dios.
Todo comienza porque, cada uno, en un momento de su vida, se
descubre ciertamente pecador. Instante crucial, sin el cual no es po-
sible ningún progreso real, ni siquiera la aceptación de uno mismo,
pero que debe resolverse, lejos del desaliento,volviéndose resuelta-
mente hacia el Señor.
Así es más fácil recorrer el camino correcto cuando se detectan las
formas del mal. Cada cual, la suyas. El camino hacia la reconciliación
mutua, que lleva directamente a la reconciliación con Dios. Pero
antes hay una tarea discreta que realizar, que es aceptar los fallos y
defectos del otro, y aceptar ser visto defectuoso y fallible por el otro.
Un pecador más otro pecador suman dos pecadores, y no un matri-
monio perfecto.
Este es el primer supuesto a vivir en el hogar.
Por supuesto que la espiritualidad de un matrimonio no se basa
especialmente en este aspecto, pero se halla edificada sobre terreno
falso, si no cuenta con este punto de partida.
Por eso el sacramento de la penitencia, tan poco valorado actual-
mente, y tan políticamente “poco correcto” en nuestra sociedad de
autosuficientes, atraviesa positivamente toda la experiencia más
diaria y desalentadora del matrimonio, y le da las pautas para saber
perdonar y ser perdonado, como algo conjunto al perdón que se
pide y se recibe del Señor.
296
Incluso la familia entera participa de esta vivencia, y en una línea de

sentido del humor y de humildad se reconocen “en equipo” los
fallos y los errores, voluntarios o no y no se dejan crecer hasta el
endurecimiento las actitudes del no-amor que se detectan realmen-
te a diario.
Y se viven como “propósito de la enmienda” todas aquellas actitu-
des de abundancia de amor, que la familia contabiliza como “deta-
lles” pero que son actitudes de reparación y renacimiento.
La vida tiene un perfil penitente, de sonido penoso, de realidad
muy secreta, pero muy cierta, que encuentra su apoyo en su reco-
nocimiento primero en ser compartida o su confesión después, y en
ser sustituida por una sobredosis de amor, que se recibe también en
el sacramento de la Penitencia y que se aporta a la vida del matri-
monio y a la familia.
El testimonio de una vivencia de reconocimiento de los errores y de
lucha por salir del mal, es lo que hace que el matrimonio cristiano
sobreviva, no solamente a los seis años de que dispone como arse-
nal de emociones químicas, caducables, sino a toda la peripecia de
imprevistos y fragilidades de cada corazón humano.
No olvidemos que el sacramento de la penitencia, merece también
ser llamado sacramento de amor. Porque entiende en el amor que
desfallece, que se humilla y pide perdón, en el amor infinito que
perdona y devuelve una confianza total.
10. El sacramento del matrimonio y el sacramento de la eucaristía

Cuando los domingos por la mañana, o en alguna otra hora elegida
y después de una semana de trabajos, de amor y de lucha, dejamos
nuestra casa y nos dirigimos a la casa del Señor, no vamos simple-
mente porque es una obligación.
Es porque vemos en la eucaristía un tiempo importante de nuestras
vidas, una fuente de alimento para nuestra existencia y una hora
297
privilegiada de encuentro entre nuestra vida de matrimonio, nues-

tro hogar, y Dios. O así debería ser.
Pan y vino sobre el altar, y no nos corresponde a nosotros el trans-
formarlos en cuerpo y sangre de Cristo, sino al sacerdote, pero esa
ofrenda de la hostia pura y santa, del pan de vida eterna y del cáliz
de eterna salud sí que nos corresponde presentarlos a Dios en unión
al sacerdote, como pueblo sacerdotal que es la Iglesia misma, que
somos nosotros.
Y en esa ofrenda se nos exige, de manera concreta, el don de cada
uno de nosotros, pero también el don de nuestra comunidad con-
yugal. Se ofrece uno mismo, el uno al otro, nuestros hijos, y todo
aquello que constituye nuestra existencia a dos.
El “otro” nos pertenece en un sentido muy real, y nosotros lo ofre-
cemos, “él” nos ofrece también, y juntos ofrecemos el fruto por anto-
nomasia de nuestras vidas: los hijos. Ofrenda característica que par-
ticipa también de una confianza de que será atendida y que así los
hijos entran en la misma ofrenda que, de Si mismo, hace el Señor.
Presentar a un niño en el Bautismo, llevarle por primera vez a la
Misa, conducirlo a su Primera Comunión, es todo una misma y sola
ofrenda.
Hay un texto en el que San Juan nos recoge las palabras de Cristo
sobre la eucaristía que siempre he escuchado con un presentimien-
to de la grandeza del matrimonio:
“Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y

yo le resucitaré en el último día”.
Quien come mi carne y bebe mi sangre mora en mí y yo en él.

A mí me ha enviado el Padre que vive, y yo vivo gracias al Padre,
pues también quien me come vivirá gracias a mí” (Jn 6, 56-57).
Marido y mujer que comemos su carne, que bebemos su sangre, que
vivimos en él y él en nosotros, ¿cómo no amarnos con un amor dife-
rente al de los otros hombres, con un amor resucitado?
298
Y ya que es voluntad de Dios que nos amemos con un amor privi-

legiado, nuestro amor recíproco y mutuo es el primero en ser trans-
formado por la gracia de la eucaristía.
En verdad el sacramento de la eucaristía se evidencia desde el matri-
monio, como un sacramento que trabaja la unidad. Y que construye
y edifica la primera célula, la pequeña Iglesia, que es la familia.
No basta con existir, hay que alimentarse y crecer. Por eso, el poder
“unitivo” de la Eucaristía, hace crecer la familia no solo porque el
Señor regala muchas cosas en la fiesta eucarística, sino sobre todo
porque confirma, perfecciona y remata la unión que se estableció en
el sacramento del matrimonio.
Es cuando resuena la plegaria de Cristo,también por nosotros:
“Yo les he dado a ellos la gloria que tú me diste, la de ser uno
como lo somos nosotros, yo unido con ellos y tú conmigo,
para que queden realizados en la unidad, así sabrá el mundo
que tú me enviaste y que los has amado a ellos como a mí”
(Jn 17, 22-23).
Cuando el matrimonio, y la familia viven la eucaristía, se ejercitan

en el morir y en el resucitar, cada día. Sabe cada uno que “no es el
discípulo más que su maestro” y que por tanto cualquier clase de
sufrimiento se halla ya completando el sufrimiento de Cristo, cual-
quier momento de plegaria debe ser una acción de gracias. No de
una alegría banal, sino de la alegría de Cristo, que El prometió direc-
tamente, a aquellos que se amarán entre ellos como El nos ha amado.
“Os digo esto, para que compartáis mi alegría y así vuestra

alegría sea total” (Jn 15, 11).
Esta vivencia de la EUCARISTÍA por el matrimonio y la familia

toda produce un estilo de vida especial:
Está en la manera como se reciben los acontecimientos, felices o dolo-
rosos, porque hay una manera cristiana de vivir la alegría, como hay
una manera cristiana de reaccionar ante las pruebas.
299
En adelante, imposible ya aceptar como propio el estilo del lujo, el

derroche, el confort como ley absoluta, la sensualidad como modo.
Se empiezan a poner en el lugar de honor, la simplicidad, la auste-
ridad, e incluso la frugalidad. Y sobre todo, crece en el interior de la
pareja un rechazo a estar definitivamente instalados, y una intuición
de “los caminos del Señor” que es respuesta de aquel viejo anuncio
de Yahvé a los hebreos:
“Tu serás mi pueblo, yo seré tu Dios”
Creo que la conclusión de todo este proceso de asimilación y de con-

vivencia de un sacramento en el otro, podría ser una afirmación que
hacía el P. Henry Caffarel, el fundador de los famosos equipos
de espiritualidad conyugal de “Nuestra Señora” cuando, hace ya
muchos años decía: “El matrimonio es la admirable invención de
Cristo para que la eucaristía sea vivida a dos”.
300
Títulos de la Colección
EN CLAVE DE MUJER
Dirigida por: Isabel Gómez-Acebo
RELECTURA DEL GÉNESIS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
CINCO MUJERES ORAN CON LOS SENTIDOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
AMOR MALTRATADO. MATRIMONIO, SEXO Y VIOLENCIA EN LOS PROFETAS
HEBREOS. Renita J. Weems.
DIEZ MUJERES ORAN ANTE UN CUADRO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
RELECTURA DE LUCAS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
MUJERES QUE SE ATREVIERON. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
DEL COSMOS A DIOS. ORAR CON LOS ELEMENTOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
MARÍA. MUJER MEDITERRÁNEA. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
MUJERES Y ¿SECTAS? AYER Y HOY. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
Y VOSOTRAS, ¿QUIÉN DECIS QUE SOY YO? Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
ASÍ VEMOS A DIOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
¿QUÉ ESPERAMOS DE LA IGLESIA? LA RESPUESTA DE 30 MUJERES. Isabel
Gómez-Acebo (Ed.).
LAS MUJERES EN LA VIDA DEL NOVIO. UN ANÁLISIS HISTÓRICO-LITERARIO
FEMINISTA DE LOS PERSONAJES FEMENINOS EN EL CUARTO EVANGELIO.
Adeline Fehribach.
ORAR DESDE LAS RELACIONES HUMANAS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
LA MUJER Y EL VALOR DEL SUFRIMIENTO. UN TREMENDO Y ASOMBROSO
REMAR HACIA DIOS. Kristine M. Rankka.
UNA COMPAÑERA PARA MATEO. Amy-Jill Levine con Marianne Blic-
kenstaff.
UNA COMPAÑERA PARA MARCOS. Amy-Jill Levine con Marianne Blic-
kenstaff.
LA MUJER EN LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
ESPIRITUALIDAD Y FORTALEZA FEMENINA. Pilar de Miguel (Ed.).
EN EL UMBRAL. MUERTE Y TEOLOGÍA EN PERSPECTIVA DE MUJERES. Merce-
des Navarro (Ed.).
RELECTURA DEL ÉXODO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
MARÍA MAGDALENA. DE APÓSTOL, A PROSTITUTA Y AMANTE.
Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
¿EN QUÉ CREEN LAS MUJERES? CREYENDO Y CREANDO.
Pilar de Miguel (Ed.).
CUANDO LOS SACRAMENTOS SE HACEN VIDA. Mª José Arana (Ed.).
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 8 de enero de 2008.

Arana, M. J. (Ed) (2008) Cuando Los Sacramentos Se Hacen Vida. Desclee de Bouver

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Arana, M. J. (Ed) (2008) Cuando Los Sacramentos Se Hacen Vida. Desclee de Bouver

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Cuando los sacramentos

Lucia Ramón Carbonell

Pilar Yuste Cabello

Silvia Martínez Cano

Mariola López Villanueva

José María Larrú Burdiel

María Ignacia Chacártegui Cirerol

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2008

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de repro-

Impreso en España - Printed in Spain

1. El bautismo como proceso de alumbramiento espiritual:

2. La rosa de los vientos: vivir en espíritu y en verdad . . . . . 71

3. La eucaristía, una mesa abierta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

4. Vidas conciliadas. Escenarios cotidianos para el

5. La unción de los enfermos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

2. Simbolismo del aceite y del olivo en Oriente Medio . 204

6. El sacramento del orden desde la perspectiva de las

9. Otros textos y rastros de mujeres presbíteras . . . . . . . 254

7. El sacramento del matrimonio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

No cabe duda de que existen muchos libros y tratados teológicos

mo de su hijo Nicolás y desde ahí estudia, narra y explica preciosa-

Es decir, el conocimiento del “sacramento” que cada una de las

Lucía Ramón Carbonell

“Nada es más lento que el verdadero nacimiento de un ser humano”.

“El que no sabe llevar su contabilidad

aparece como el sacramento fundamental que nos configura como

1.2. Una mirada sociológica: ¿un sacramento devaluado?

significación original, tal y como se habla de este asunto en el

1.3. ¿Bautizar a los niños a pesar de todo?

comunión de los santos y las santas de Dios7. En segundo lugar la

de la divina Ruah8 y la pertenencia a una comunidad y a una tradi-

“Vuestros niños no son vuestros niños.

Como subraya el texto de Gibran, no se trata de controlar rígida-

1.4. Bautismo y catequesis post-bautismal

Si hacemos memoria de cómo cada uno descubrió la perla escondi-

12. Cf. Ritual del Bautismo de Niños de la Iglesia Católica.

queridas por él en las fotos, al vernos a todos tan contentos…

1.5. Primera dificultad: las mujeres y los niños en la periferia de la

¿Hay otras formas de celebrar los sacramentos más participativas e

1.6. Segunda dificultad: la teología del bautismo preventivo y del

“Un hombre del pueblo de Neguá, en la costa de Colombia, pudo

Otra pregunta que debemos hacernos es cómo nos enseñan y cómo

que han sido excluidos directamente de la cercanía de Dios por el

16. Me parece muy ilustrativo e iluminador a este respecto la excelente conferencia de

La base teológica de esta concepción preventiva del bautismo está

tos de la reflexión teológica, convirtió el pecado original en una

y moral de los niños demostraba la culpa heredada que poseen22.

“Los niños pequeños, dices, no son pesados por su propio

La condenación eterna de los niños es uno de los ejemplos de cómo

temerá sacar de este principio las consecuencias más lógicas, pero

1.7. Repercusiones del bautismo preventivo en la imagen de Dios

25. Ibíd., 382.

terrible que ha proyectado su sombra sobre la imagen de Dios en el

dominación, autoritarismo que exige una sumisión ciega29. Los teó-

1.8. Tercera dificultad: bautismo, mujeres y pecado original

29. La teóloga norteamericana Sallie McFague ha descrito con claridad el modelo

“En el inconsciente del hombre la mujer suscita inquietud... Le re-

El Concilio de Trento definió el bautismo como sacramento necesa-

La cuestión no es baladí. Todavía en el siglo XVIII el filósofo Ilustrado

35. ROUSSEAU, J.J., Émile ou de l’éducation, Libro V, Garnier-Falmmarion, París 1996,

nistas han reinterpretado esta doctrina desde nuevas claves que

el mundo y aprehenderlo utilizado con frecuencia por los poderes

“¿Qué es lo que nos separa del aliento de vida de Dios? Lo lla-

nidades humanas y finalmente destruye a nuestra frágil tie-