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Liberation in the Latin American Biblical Hermeneutics

Pablo R. Andiñach

(Original castellano. Publicado como “Liberation in Latin American Hermeneutics” en

Roland Boer and Fernando Segovia (eds.) The future of the Biblical Past, Atlanta,
SEMEIA Studies, 2012, p.135-149.)

I. La novedad de la hermenéutica latinoamericana

Los cambios sociales, el clima político y algunos incipientes nuevos vientos en la vida
de las iglesias cristianas aportaron la tierra fértil donde comenzó a germinar un nuevo
modo de leer las Escrituras. Hacia 1970 se percibe en América Latina que eran
necesarias otras herramientas para entender la misión cristiana y nace la que luego fue
llamada Teología de la Liberación, un camino diferente para aproximarse a la reflexión
teológica. Junto a ella, como fiel compañera, surge una alternativa en la búsqueda de
interpretar la Biblia. Eso que Juan Luís Segundo desarrolló en su Liberación de la
Teología1 y que tiene en el campo bíblico su mejor exponente: de la praxis social y
política nació una nueva hermenéutica. Es necesario destacar esta característica pues la
distingue de casi todo lo anterior. La hermenéutica bíblica latinoamericana no surge en
los centros de estudios teológicos ni es el producto de un autor individual que forma
escuela y al que otros discípulos continúan. Es el resultado de organizar
intelectualmente lo que los cristianos ya estaban haciendo en sus congregaciones y en
sus parroquias y –a la vez- es la búsqueda por profundizar la reflexión bíblica para que
a partir de esa praxis de liberación (eso es el círculo hermenéutico) se pueda construir
una nueva manera de leer los textos sagrados que sustente las acciones de los creyentes
en su búsqueda de liberación y justicia.

Una obra fundacional es el pequeño libro de Severino Croatto Liberación y libertad2.

Este consiste en un ejercicio hermenéutico por el cual se toma el paradigma del éxodo y
se leen las distintas partes del AT y del NT a la luz de aquellos textos. El libro sigue la
sucesión narrativa de la Biblia pero invierte en algunos casos el orden al comenzar por
el éxodo para luego ir a las narraciones del Génesis. Estas últimas son leídas a la luz de
aquel, y no a la inversa como se lo había hecho esta ese entonces. Los profetas son
quienes ayudan a la humanidad a crear conciencia sobre su situación de opresión y la
llama a rebelarse en sintonía con la palabra de Dios. Al arribar al NT explora las
actitudes liberadoras de Jesús y cómo estas son releídas por Pablo que propone una
salida a la triple alienación humana (la del pecado, de la muerte y de la ley). Es la
comprensión pascual (obsérvese el vínculo con el éxodo de Egipto) la que da luz al
mensaje de los evangelios. El efecto de esta obra no pudo ser más revelador para las
nuevas generaciones de biblistas en AL. Allí se expone cómo la teología bíblica está
vertebrada a partir del concepto de liberación y de la experiencia histórica de recordar

1
Segundo, 1975, especially Chapter 1: 11-46.
2
Croatto, 1981.
 2

que el Dios que guía al pueblo en su peregrinar en el desierto y en cada momento

posterior de su historia es el mismo que venció al faraón y liberó a sus padres de la
esclavitud. De modo que aquella memoria de ser liberados de la opresión y la muerte se
constituyó en un criterio para reflexionar y elaborar el pensamiento teológico –el sostén
espiritual y religioso- del pueblo de Israel primero y luego de la naciente iglesia
cristiana. La obra recorre las diversas partes de la Biblia y analiza cómo el paradigma
de la liberación está en la base de buena parte de sus postulados y expresiones. Croatto
luego expandirá estos análisis generales en obras de gran magnitud y lamentablemente
casi olvidadas como el comentario a Génesis 1-11 y el gran comentario a Isaías3.

Para esa misma época Carlos Mesters comenzaba a desarrollar su búsqueda de una
hermenéutica popular, produciendo una infinidad de materiales de divulgación bíblica
en clave de liberación, alentando con ellos la expansión de las Comunidades Eclesiales
de Base. Estas comunidades se multiplicaban día a día entre los sectores pobres del
Brasil –y luego de otros países latinoamericanos- y desafiaban con su compromiso
político y social a las estructuras eclesiales clásicas, pero más importante aún, actúan en
los movimientos populares y contribuyen a las luchas por la justicia. Estas
Comunidades serán unos de los lugares donde el pensamiento bíblico de liberación
abrevará en busca de materia prima para sus reflexiones más elaboradas. La obra de
Mesters tiene como principal valor el haber traducido al lenguaje de los pobres la
lectura muchas veces compleja del texto bíblico, especialmente cuando se busca que no
sea una simple repetición de narraciones sino que ponga en evidencia sus
consecuencias políticas, sociales y sus incentivos para la praxis de transformación de la
sociedad4. Esto lo hizo en decenas de trabajos, artículos, libros que llegaban a los
sectores más apartados del saber bíblico y los invitaba a una reflexión madura y
comprometida. A la vez, este autor –como pocos- logró incorporar el lenguaje del
pueblo pobre y de las comunidades al producto de sus reflexiones. De modo que no
solo coloca las Escrituras en lenguaje popular sino que toma el lenguaje popular –sus
conceptos, cosmovisión, anhelos, etc.- y lo hace jugar con la lectura de los textos. El
impacto de su obra ha sido inmenso y lo perdurable imposible de medir.

Para la misma época otros autores como Jorge Pixley y Gustavo Gutiérrez exploraban
las posibilidades del texto en relación con situaciones particulares. Pixley publicaba su
Job5 donde incursionaba en la crítica del lenguaje teológico y sus consecuencias para el
proceso de liberación. Luego llegaría su comentario a Éxodo6, una obra escrita desde el
momento mismo de las luchas de liberación en Nicaragua. Esta última obra es un
intento de llevar la contextualidad de la lectura a sus últimas consecuencias, dándole a
la narrativa bíblica el carácter de andamiaje teórico para la acción revolucionaria.
Pixley logra hacer del contexto del lector la llave de lectura y el criterio para discernir
entre las diversas opciones de interpretación, logrando así que el texto plasme en una
hermenéutica para el momento mismo que el lector está viviendo. Esta es su mayor
virtud y su límite. Leído a la distancia, el Éxodo de Pixley se revela también como una

3
Croatto, Génesis 1986, 1997; Isaías 1989, 1994, 2001.
4
Cf. Mesters, 1983: 154-168.
5
Pixley, 1982.
6
Pixley, 1983.
 3

frontera que clausura el horizonte de otras posibles lecturas y dejar poco espacio al
lector para sucesivas aplicaciones del texto a nuevas situaciones.

Lo incomprensible del dolor humano y la falta de sensibilidad para reaccionar contra él

llevan a Gutiérrez a escribir su comentario a Job. Es curioso que dos autores (Pixley y
Gutiérrez) eligieran en los albores de la producción bíblica latinoamericana trabajar
sobre una obra del reservorio sapiencial. Esta sección de la Biblia Hebraica es
considerada de producción palaciega y apegada a la tranquilidad de sus salones. Nada
más lejos de los profetas con su literatura urgente y explosiva, en cierto sentido más
afín a los momentos que se vivían en AL y a la vez más cercana a las necesidades de
sustento ideológico de los cristianos comprometidos. Sin embargo entendemos que
analizar este libro permitió comprender que la hermenéutica latinoamericana no era una
simple selección de los textos de fácil traslado a la situación social y a las luchas de
liberación. La Biblia no estaba siendo utilizada como una herramienta al servicio de
una ideología –por simpática que ésta fuera al hermeneuta- sino que se la exploraba en
todos sus rincones y sus posibilidades. Lo sorprendente es que allí donde los manuales
dicen que ha de encontrarse una reflexión alejada de las urgencias e inclinada a la
meditación intemporal, la lectura de Pixley encuentra que el libro de Job es una “crítica
fundamental del método de la teología”7 y señala que los amigos de Job y Eliú
representan al pensamiento tradicional de los sabios israelitas que construyen su
pensamiento sobre premisas incuestionables con las que luego van hacia una realidad
cambiante. Del mismo modo –continuará Pixley- actúa la filosofía idealista de hoy que
desconoce los procesos históricos reales y omite el sufrimiento de las mayorías.
Concluye que “una teología que descanse sobre la violación de la dignidad humana” no
tiene futuro ni entidad. “La religión y la teología tradicionales han sido cruelmente
desenmascaradas. No es lo peor que no hayan podido explicar correctamente el
sufrimiento de Job, sino el que hayan contribuido al sufrimiento de un hombre justo”.8

Gutiérrez en su obra sobre Job9 señala que esta narración pone en evidencia el drama
humano del sufrimiento de los inocentes, que son incomprendidos por quienes los
rodean. Y encuentra que millones de personas viven en su continente y en ese tiempo el
mismo drama milenario: la sociedad –y la Iglesia- contemplan como se sufre y muere
injustamente atribuyendo a la víctima la responsabilidad de su destino. Se asume que
son los pecados del que sufre quienes manchan y oscurecen su alma, o que son su
pereza y falta de iniciativa económica que los condena a la pobreza y marginalidad. El
pensamiento de Gutiérrez busca en Job respuestas a la angustia de ver millones de seres
humanos librados a una muerte social y cultural que, sin caer en concordismos, se
asemejan a la experiencia de este personaje que recibe toda clase de calamidades sin
saber ni poder imaginar la causa de ellas. Por momentos la interpretación va hacia una
espiritualidad que intenta dar cuenta de lo único que le queda a Job: su vida, sus
sentimientos, su íntimo convencimiento de su inocencia. A su vez el autor no se engaña
y observa la evidencia de las injusticias y su prolongación en el tiempo, lo que lleva a
Gutiérrez a preguntarse por la responsabilidad del Creador en la historia de opresión y

7
Pixley, 1982: 14.
8
Pixley, 1982: 15.
9
Gutiérrez, 1986.
 4

el sufrimiento humano. Concluirá que “la justicia sola no tiene la última palabra en el
hablar sobre Dios”.10 Hay más para decir y de eso se trata el drama de Job.

II. Diversas hermenéuticas actuales

Como consecuencia natural de los criterios que fundaron la hermenéutica

latinoamericana comenzaron a surgir hermenéuticas que responden a desafíos no antes
previstos. La última década del siglo XX vio elevarse en el horizonte social y político
actores que modificaron el terreno de las luchas sociales y que hasta ese momento
habían permanecido al margen de la reflexión política y por lo tanto también teológica.
Una vez más constatamos que las prácticas sociales generan su palabra y plasman en el
pensamiento aquello a lo que aspiran, las utopías que las convocan y la vida que las
respalda, y en nuestro continente esta palabra que se gesta en el campo secular no es
ajena al quehacer teológico. En consecuencia a poco de andar aparece la reflexión
teológica que da cuenta del compromiso de los cristianos en distintos ámbitos de la
realidad. En América Latina el trabajo de los biblistas está íntimamente ligado al de los
teólogos que solemos llamar sistemáticos aunque no siempre lo sean en sentido estricto.
En muchos casos ambas disciplinas van juntas en la misma persona (por ejemplo los
trabajos de G. Gutiérrez, Juan L. Segundo, José Míguez Bonino), en otras la relación es
también cercana de manera que –aún distinguiendo los ámbitos- se hace difícil
separarlos nítidamente. Lo que es innegable es que el pensamiento teológico en
América Latina va siempre de la mano con una determinada manera de comprender la
Biblia y por lo tanto alienta y soporta una hermenéutica particular. Aquí nos
referiremos a cuatro ámbitos representando por cuatro autores, que a su vez representan
a movimientos, grupos diversos y tendencias, las que en buena medida se entrecruzan.
Tres poseen una vasta obra, elegimos una de cada uno fin de simplificar nuestra
exposición.

Humberto Ramos Salazar falleció tempranamente pero nos dejó su Teología Aymara11.
Producto de su experiencia de vida como aymara y con cristiano, en su trabajo busca
aproximarse a la teología cristiana desde el lugar del pueblo aymara. Pero no puede
hacerlo sin antes no exponer la cosmovisión de ese pueblo, su comprensión de Dios, el
choque con la cultura occidental, el despojo sufrido y que aún sufre a manos del mundo
blanco. ¿Cómo ser aymara y cristiano cuando esa religión vino acompañando las
injusticias y la condena de la cultura de sus ancestros? ¿Cómo aceptar la Biblia cuando
se la utilizó y utiliza para justificar la destrucción de su tejido social y la conquista de
sus tierras? Esta y otras preguntas son las que vertebran la obra de Ramos Salazar en la
cual va hacia lo profundo tratando de encontrar el punto en el cual el mensaje de Jesús
de Nazaret se despoja de la ropa invasora y del traje opresor y pasa a brillar como una

10
Gutiérrez, 1986: 160.
11
Ramos Salazar, 1997. Cf. también el número dedicado a este tema por la Revista de Interpretación
Bíblica Latinoamericana, 27 (1997); Estermann, 2006. El pueblo aymara es uno de los grandes pueblos
originarios de la actual Bolivia. Ramos Salazar fue pastor y luego Presidente de la Iglesia Luterana en
Bolivia.
 5

palabra que libera y llama a la restauración de la vida. En esta búsqueda llega a la

conclusión de que la teología aymara ha de nutrirse “del Dios de Israel que se revela a
sus antepasados, es el liberador que guía a su pueblo en el éxodo, el Dios que consuela
a su pueblo en el exilio y le acompaña a reconstruir su historia. Es el Dios al que el
pueblo nombra de varias maneras”.12 Detengámonos en la frase que acabamos de citar.
Allí se expresa una hermenéutica bíblica que contempla varios elementos que resuenan
en la experiencia del pueblo aymara y de los demás pueblos originarios. Las palabras
clave son “antepasados”, “Dios liberador”, “guía a su pueblo”, “éxodo”, “Dios que
consuela en el exilio”, “reconstruir su historia”. Es difícil no ver en estas palabras una
invitación a encontrar en el Dios bíblico aquel que está junto al pueblo aymara
contribuyendo a superar su situación de postergación. Desde el recurso a los
antepasados hasta la reconstrucción de la historia mutilada la lectura que propone
Ramos Salazar está profundamente enraizada en su experiencia cultural y en la
búsqueda de que la fe bíblica sea un instrumento eficaz para rescatar aquello que la
opresión y la cultura occidental relegó al olvido y a la miseria. Hoy hay un exilio que
reclama un nuevo éxodo, hay una historia reprimida que debe reconstruirse, hay un
dolor que pide ser consolado no para encontrar resignación sino para vislumbrar la
esperanza de un futuro liberado.

En la misma página concluye diciendo que la teología aymara debe construirse sobre el
Dios del Nuevo Testamento. Esto en su pensamiento no contradice lo anterior sino que
le da el marco teológico desde el cual leer el Antiguo Testamento. El pueblo aymara
busca en las narrativas bíblicas orientación para sus luchas y anhelos y ven en el Cristo
muerto y resucitado el amor de Dios que no conocieron de boca de los conquistadores
cristianos. Hallan allí el criterio para leer las narraciones del Antiguo Testamento.

El vínculo entre la ecología y la condición de mujer ha sido explorado en numerosos

trabajos por Ivone Gebara13. Su obra no es en el campo bíblico pero ha influido en él de
modo que es difícil encontrar biblistas que no remitan a su pensamiento para fundar una
aproximación feminista a los textos. Desde el punto de vista teológico su pensamiento
también es excéntrico. No parte ni desde la razón ni desde la fe en sí misma sino que
explora las raíces de la experiencia religiosa en una búsqueda interior donde encuentra
alimento para una espiritualidad profunda. Descubre que la opresión del varón sobre la
mujer tiene su paralelo en la destrucción de la naturaleza y considera que la superación
de ambas es el único modo de dejar de destruirnos como personas.

Su aproximación a la Biblia es más problemática. Gebara no busca en ella una lectura

liberadora de la opresión masculina sino que considera la Biblia como un producto de
la ideología patriarcal de la cual los textos son su expresión y legitimación religiosa. En
su comprensión la Biblia es un libro que puede ayudarnos a pensar a partir de las viejas
historias de los padres y madres de la antigüedad pero no representa una revelación
especial, una palabra más autorizada que otras y sobre la cual sea necesario orientar
nuestro pensamiento teológico. Esta concepción no impide que su influencia en el
movimiento teológico y feminista sea significativa y que conduzca a una relectura de

12
Ramos Salazar, 1997: 132.
13
Gebara 2002, 2004.
 6

las Escrituras en clave de género. De hecho los últimos trabajos en AL sobre lectura de
género han comenzado a involucrar a la reflexión teológica en su conjunto de modo que
ya no es posible pensar en una hermenéutica que no contemple al menos como uno de
sus actores semióticos las cuestiones de género.

Leonardo Boff es uno de los autores más prolíficos de la teología latinoamericana y

aunque su énfasis no ha sido en los estudios bíblicos, es notable la influencia que su
obra tiene sobre aquellos que luego hacen hermenéutica en ámbitos pastorales. Al igual
que Gebara en sus últimos trabajos ha colocado el tema ecológico en el centro de su
reflexión. La tierra grita y los pobres gritan14, expresión tomada del título de uno de sus
libros, muestra la conciencia de que la acción de oprimir a los pobres lleva la misma
cara que la de la destrucción de la casa que habitamos. No es preciso coincidir con lo
expuesto por Boff en su libro –muchos autores de América Latina han tomado distancia
de sus tesis centrales- para reconocer que la relación del ser humano con la tierra está
en un punto crítico y que es preciso producir cambios en el modo de producción y
explotación para que la vida pueda ser preservada. Lo original de su pensamiento
consiste en construir una teología a partir de constatar que el mundo surgido de la
modernidad ha quebrado la alianza entre los seres humanos y el cosmos, y que la
tradición cristiana ha tenido buena parte de responsabilidad en ello. Más aún –y esto
nos interesa particularmente en este artículo- considera que ciertos textos bíblicos
respaldan la actitud dominadora y opresiva de la naturaleza por el hombre. Textos
donde se alienta a “dominar la tierra” (Gen 1:8; 9:7; Sal 8:6-8) son comprendidos como
soporte teórico de la sed de someter todo al ser humano sin colocarle límites. Así el
dominio condujo a la explotación desmedida de la naturaleza y ésta a su devastación.15
A partir de allí se desarrolla una crítica del monoteísmo, del antropocentrismo, de la
ideología tribal exclusivista, y otros elementos característicos de la tradición teológica
cristiana clásica y se ofrece reconstruir la teología bajo un modelo que denomina eco-
espiritualidad. Esto consiste en la “religación” (palabra que le es propia y que significa
“volver a vincular”) con el cosmos descubriendo una nueva forma de espiritualidad que
va más allá del ser humano para involucrar la resurrección de la naturaleza, de lo
inanimado e incluso de los cuerpos celestes16. Boff no desarrolla en esta obra líneas de
interpretación bíblica pero su pensamiento abre caminos que ya están siendo recorridos
por otros autores aunque aún no han llegado a plasmar en obras de envergadura. En la
medida que la crisis ecológica se vaya instalando como un tema central en el discurso
de nuestras sociedades producirá su palabra teológica y bíblica y la obra de este autor
ha sido pionera en reflexionar sobre este tema.

Un puente entre discursos diversos es la llamada lectura intercultural de la Biblia.

Néstor Míguez ha desarrollado una práctica y una reflexión bíblica y teológica sobre
este espacio de encuentro de culturas sumándose a una reflexión que se desarrolla en
varias partes del mundo.17 En este camino hermenéutico se comparte la lectura con
lectores de distinto signo cultural y se comparan sus modos de aproximarse al texto, se

14
Boff, 1996.
15
Boff, 1996: 104-105.
16
Boff, 1996: 237-238.
17
Míguez, 2004: 334-347 y 2006:120-129.
 7

observan qué aspectos del texto son resaltados por uno u otro ambiente cultural, y cómo
la situación cultural del lector influye en sus conclusiones. A diferencia de las
interpretaciones “culturalistas” clásicas que a partir de constatar la influencia del medio
cultural en la lectura proponen relativizarla en sus conclusiones asignándole por esa
causa un valor inferior, como si la presencia de lo cultural debilitara la interpretación,
en este caso se hace el camino inverso al valorar los ingredientes culturales y
considerándolos una llave que abre a dimensiones del mensaje ausentes en otras
culturas. Una vez más se construye sobre la convergencia y no sobre la exclusión.

Esta lectura intercultural se revela como muy rica cuando no solo se colocan juntas
lecturas europeas y latinoamericanas sino principalmente cuando en América Latina se
ponen juntas las lecturas del mundo occidental con las que se producen entre los
creyentes del mundo indígena. Grandes comunidades pertenecientes a los pueblos
originarios de América están leyendo las Escrituras y produciendo una interpretación
renovadora al colocarlas en el seno de sus propias tradiciones. Sin embargo Míguez
advierte sobre la situación –quizás todavía mayoritaria- de que las lecturas provenientes
del Tercer Mundo tienden a reproducir la teología de los misioneros: “The basic
orientation of the missionaries and of the denominational origins persists, more than
people realize, beyond their presence and through various experiences.”18 A la vez la
lectura intercultural conduce a poner en perspectiva nuestras propias interpretaciones,
las que solemos asumir como normativas e indiscutibles. En cierta medida la
confrontación con la lectura del otro, del distinto, supone un primer paso de autocrítica
sobre nuestra propia comprensión del texto en busca de comprender que hay otra
mirada posible y otros parámetros para valorar las Escrituras.

Un elemento que es constitutivo de la lectura intercultural es una nueva comprensión

del lector común (ordinary reader). Colocar el texto en el seno de una comunidad y
compartir la lectura pone en tela de juicio la lectura académica, incluso aquella ofrecida
en los comentarios para laicos en lenguaje simple pero que reproducen la interpretación
“técnica” y rescata la lectura que se hace desde las bases. Esto no es nuevo en AL –ya
mencionamos los trabajos de Mesters y otros- pero plantea un dilema que aún está sin
resolver y consiste en cómo evitar que las lecturas “espontáneas” y populares
reproduzcan las ideologías dominantes o sean poco críticas del propio punto de vista.
Lo intercultural es una manera de superar la lectura regionalista y limitada, pero cabe la
pregunta de hasta dónde ella misma no es un producto de los ámbitos académicos que
acceden a comprender el mundo en su dimensión global y transcultural. Este desafío
está aún abierto para la reflexión en esta interesante nueva perspectiva en el
acercamiento a las Escrituras.

III. Síntesis: encuentros y desencuentros

Es posible describir algunas experiencias más de hermenéuticas en AL. Quizás sea

oportuno mencionar que las ya aludidas corrientes se suelen ver cruzadas por diversas
metodologías de aproximación técnica a los textos. Al menos es necesario mencionar
18
Míguez, 2004: 340.
 8

dos tendencias que no se excluyen sino que se alimentan mutuamente pero que de algún
modo definen los énfasis del autor en cuestión. Podemos decir que en la hermenéutica
en AL hay una tensión entre una lectura que privilegia lo sociológico y otra que
privilegia lo literario. La lectura sociológica se la ha llamado “de los cuatro lados” pues
utiliza como gráfico un cuadro en el cual cada lado expresa un concepto: lectura
política, ideológica, social y económica. Los textos se someten a estos cuatro criterios
de lectura no en forma mecánica pero sí utilizando herramientas de análisis que vienen
de la sociología y del campo político, así como de instrumentos críticos de la llamada
“lectura materialista” de los textos.

Esta manera de leer ha dado frutos muy interesantes aún cuando es probable que en su
forma más directa exprese un límite hermenéutico. En la base de la lectura sociológica
está la idea de que las condiciones de producción del texto y los actores sociales y
políticos que estuvieron en su constitución pueden ser identificados y en cierta medida
puestos en evidencia sus intereses de clase, de género, económicos, etc. Una vez
identificados esos actores es posible leer el texto desenmascarando sus intenciones
ideológicas ocultas y buscando reconstruir el mensaje superando esas contradicciones.
Es evidente que este camino supone una confianza en las herramientas de
reconstrucción histórica y social, y una disposición a buscar el mensaje más en las
relaciones semánticas profundas del texto que en la forma del texto tal cual se presenta
a sí mismo. La crítica que entendemos corresponde hacer es que esta lectura privilegia
la reconstrucción hipotética del texto y eso hace que su hermenéutica pueda en ciertos
casos construirse sobre una base débil. Pero por otro lado es notable la capacidad que
esta lectura tiene de poner en evidencia los factores de poder e ideológicos que ocultan
entre sus líneas las narraciones. Esto se debe decir para ambos lados: mientras hay
textos que se revelan como justificadores de la usurpación de los territorios (por
ejemplo el libro de Josué), en otros casos se descubren elementos liberadores donde
antes pasaban inadvertidos (por ejemplo en la lectura de ciertos salmos o en los textos
de creación del Génesis).

Privilegiar los aspectos literarios en la hermenéutica en AL viene de los trabajos ya

mencionados de Croatto, especialmente de su Hermenéutica Bíblica.19 Allí se indagan
las posibilidades de explorar el texto como tal, procurando estudiar sus relaciones
internas, sus aspectos literarios, sus estructuras profundas. Lejos de quedarse en la
llamada lectura estructural, Croatto propone superar esa técnica llevando el fin de la
investigación sobre el texto a la hermenéutica propiamente dicha. Por esto se entiende
la convergencia de los distintos métodos en el salto final que busca poner a la luz la
reserva de sentido, eso que está en el texto pero que supera la intención del primer
autor y se gesta en el contacto entre la realidad del texto estudiado y meditado y la
realidad del lector. Esa realidad del lector será personal e íntima, pero también social y
política. De modo que la hermenéutica es el último paso luego de haber recorrido el
texto en sus tres dimensiones: la “arqueología” del texto develada por los métodos
histórico-críticos, el texto “en sí mismo” analizado por el método estructural de
superficie y profundo, y el “delante del texto” que remite al querigma, a su pertinencia
para la realidad del lector. Recorridos esos caminos el lector aborda la última instancia
19
Croatto, 1994.
 9

que es leer el texto en el seno de la vida. La situación social, cultural, personal, etc. se
ve iluminada por el texto y este a su vez abre sus secretos a partir de ser leído desde
esos lugares. Como todo método también este tiene su límite y a nuestro criterio es que
si no se utilizan con seriedad las herramientas técnicas para el abordaje del texto se
puede caer en una lectura individual o ingenua, o como ha sucedido, sesgada por lo
ideológico sea en la dirección que fuere. Sin embargo la aproximación literaria llevada
al plano de la divulgación de la Biblia ha dado frutos riquísimos en la interpretación de
las Escrituras, y a pesar de que en su forma académica exige un alto caudal de
conocimientos, estos frutos lo han sido especialmente en relación con la lectura
comunitaria y popular ejercida en grupos de estudio y reflexión.

De ninguna manera la lectura social y política de los textos y la aproximación literaria

se excluyen entre sí. Por el contrario los autores echan mano de ellas en ambas
direcciones. Pero es necesario observar que mientras la primera recibe insumos del
campo de las ciencias sociales y –en lo bíblico- de la arqueología e historia antiguas, la
segunda se relaciona con la lingüística y con la reflexión que viene de las filosofías
hermenéuticas (Gadamer, Ricoeur). A nuestro criterio los mejores trabajos de
investigación bíblica en AL se han dado cuando se logró una convergencia de estas
aproximaciones y un enriquecimiento mutuo.

IV. Conclusión

Más allá de todo lo expuesto, todavía sigue siendo vigente que las lecturas en AL
continúan siendo una reflexión en busca de colaborar con la búsqueda concreta de
liberación. Hoy esa búsqueda no tiene el aspecto que tuvo en décadas pasadas, pero la
situación de marginalidad y pobreza no solo no ha cambiado sino que en muchos casos
se ha incrementado, lo que inevitablemente genera su praxis social y con ella su
palabra. Esta palabra en la medida que es teológica vuelve a alimentar el círculo
hermenéutico y echa a rodar la reflexión bíblica. Una vez más, renovados actores
sociales y nuevos desafíos a los creyentes enriquecerán el trabajo y alentarán a las
nuevas generaciones.

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