Asbury Theological Journal 45.

2 (1990): 29–53

JOHN WESLEY E ORTODOXIA ORIENTAL:

Influências, Convergências, and Diferenças

Por: Albert C. Outler1

Randy L. Maddox

A orientação teológica geral de John Wesley provou ser surpreendentemente difícil de

classificar. O debate sobre o seu “lugar” na tradição cristã começou durante a sua vida e continuou
através de toda a erudição de Wesley.
Dada a sua localização cristã ocidental, este debate tem geralmente focado se Wesley é mais
“protestante” ou mais “católico”. Os primeiros estudos geralmente assumiam que ele era
protestante, mas diferiam sobre qual ramo do protestantismo ele mais se parecia ou dependia.
Alguns argumentaram fortemente que ele foi melhor interpretado em termos da tradição luterana.
Outros defendiam um Wesley mais Reformado. A maioria assumia que tais designações gerais
deviam ser mais refinadas. Assim, houve leituras de Wesley em termos de pietismo ou
moravianismo luterano, puritanismo inglês (reformado) e a revisão arminiana da tradição
reformada.
Leituras protestantes dominantes de Wesley mostraram-se inadequadas. Havia claramente
temas típicos "católicos" em seu pensamento e prática também. De fato, tem havido várias leituras
apreciativas de Wesley da tradição católica romana. Essas contra-leituras de Wesley têm levado
cada vez mais estudiosos de Wesley a falar de uma síntese protestante / católica na teologia de
Wesley.
Essa síntese protestante / católica deveria ser esperada, dada a afiliação e o treinamento
anglicano de Wesley - e o objetivo declarado do anglicanismo de ser uma Via Media. De fato,
alguns intérpretes recentes de Wesley argumentam que ele era simplesmente um “teólogo
anglicano”. Essa leitura de Wesley parece ser a mais adequada até agora.

Ao mesmo tempo, a natureza única do anglicanismo sugeriu uma leitura relacionada de

Wesley que merece mais consideração. Os primeiros teólogos anglicanos não mediam diretamente
entre o protestantismo contemporâneo e o catolicismo. Em vez disso, eles pediram uma
recuperação da fé e prática dos primeiros quatro séculos da igreja cristã. Desde que essa antiga
tradição anterior às divisões posteriores, eles acreditavam que sua recuperação forneceria uma
posição mediadora mais autêntica. No processo desse projeto, eles reintroduziram a consciência de
muitos teólogos antigos - especialmente escritores gregos - que haviam se perdido da consciência
cristã ocidental.
Mesmo uma leitura superficial de Wesley mostra que essas antigas vozes teológicas gregas
recuperadas eram importantes para ele. Essa influência é particularmente evidente em algumas
dessas convicções que estiveram no centro do debate sobre seu “lugar” característico. Como esses
primeiros teólogos gregos permanecem normativos para a tradição ortodoxa oriental, a
1
possibilidade de Wesley ser lido em termos dessa tradição, ou como uma ponte entre o cristianismo
oriental e ocidental, começou a receber atenção dispersa.2 O objetivo deste ensaio é coletar e
resumir as sugestões daqueles que contribuem para esta investigação; desse modo, aumentando a
consciência geral dessa perspectiva sobre a teologia de Wesley. Espera-se que também aprofunde a
autoconscientização e sugira futuras agendas de pesquisa para essa discussão.

WESLEY E OS TEÓLOGOS GREGOS/ORTODOXOS ORIENTAIS

É geralmente reconhecido que os primeiros quatro séculos da tradição cristã tiveram um

papel significativo na teologia de Wesley. O que não é tão freqüentemente observado é que ele
tendeu a valorizar os representantes gregos em detrimento do latim.3 Era uma preferência que ele
herdou de seu pai. Aprofundou-se durante seus anos em Oxford enquanto estudava novas edições
de escritos patrísticos com seu colega "metodista" John Clayton.
Como tal, não é de surpreender que os teólogos gregos predominem quando Wesley dá listas
daqueles que ele admira ou recomenda para estudo. Freqüentemente citados foram Basílio,
Crisóstomo, Clemente de Alexandria, Clemente de Roma, Efraim Siro, Inácio, Irineu, Justino
Mártir, Orígenes, Policarpo e (Pseudo) Macário. Em contraste, as referências a Agostinho, Cipriano
e Tertuliano eram relativamente raras.
Obviamente, um meio importante para avaliar o endividamento de Wesley e / ou a simpatia
com a tradição ortodoxa oriental seriam estudos detalhados de seu uso e concordância com esses
primeiros pais gregos. Alguns desses estudos apareceram.
Por exemplo, K. Steve McCormick estudou o uso de João Crisóstomo por Wesley e
argumentou que foi principalmente através de Crisóstomo que Wesley chegou à sua avaliação
distinta da vida cristã como “fé repleta da energia do amor” .5 Da mesma forma, Francis Young
chamou a atenção para o modo como a pregação de Crisóstomo e Wesley equilibra graça e
demanda; assim, sugerindo paralelos em sua soteriologia.6
Novamente, vários eruditos sugeriram que Wesley modelou seu trato O caráter de um
metodista na descrição de Clemente de Alexandria do cristão perfeito no sétimo livro de seu
Stromateis, embora uma comparação detalhada ainda não tenha sido feita.
Macarius era claramente influente em Wesley, sendo citado por ele em contextos cruciais
como a questão do pecado remanescente nos crentes.8 Assim, não é surpresa que tenha havido
estudos comparativos proveitosos aqui - embora menos do que se poderia esperar. Esses estudos se
concentraram em duas áreas básicas. Primeiro, tem havido breves análises positivas das
implicações sinergísticas compartilhadas da doutrina da graça preveniente de Wesley e da
soteriologia geral de Macário. Segundo, tem havido comparações mais detalhadas - e
surpreendentemente contrastantes - de Macário e Wesley sobre a questão da maturidade cristã ou
David Ford enfatizou as diferenças entre Wesley e Macarius, argumentando que Wesley entendia a
perfeição primariamente como um estado identificável e instantaneamente alcançado, enquanto
Macário enfatizava o enraizamento tenaz do pecado até no cristão mais maduro e a necessidade
constante de buscar Deus através da oração, etc.10 A maioria dos outros estudos, embora admitindo
diferenças de ênfase, enfatizou as semelhanças entre Macarius e Wesley.11 No geral, as
semelhanças são muito mais fortes do que as diferenças, particularmente quando se lida com o
pensamento do maduro Wesley ( que Outler enfatizou) e com toda a gama de trabalhos de Macarius
(como o melhor segundo estudo exemplificado) .12
Se Macário recebeu menos atenção dos estudiosos de Wesley do que poderíamos esperar,
2
pode ser em parte devido a uma relação sugerida entre ele e Gregório de Nissa - um dos mais
importantes pais gregos primitivos. Em 1954, Werner Jaeger argumentou que a “Grande Carta” de
Macário era dependente do De Instituto Christiano de Gregory.13 Se isso fosse verdade, então
poderia ser argumentado que quando Wesley leu Macário, ele estava realmente entrando em
contato com Gregório, 14 dos quais temos pouco. outra evidência que Wesley leu. No entanto,
estudos mais recentes argumentaram de forma convincente que o relacionamento é realmente o
contrário. Gregory pegou a “Grande Carta” de Macário e editou-a para corrigir suas tendências
mensageiras, a fim de levar os que se sentem atraídos pelo messalianismo de volta ao lado
ortodoxo.15
Como tal, temos poucas evidências claras de conexão histórica direta entre Wesley e
Gregory. No entanto, o estudo comparativo dos dois permanece apropriado, já que Gregório é uma
figura tão importante na tradição grega inicial e compartilha a perspectiva geral de outros que
Wesley leu. Paul Bassett sugeriu algumas comparações entre os dois sobre a questão específica da
perfeição cristã, assim como John Merritt.16 Robert Brightman realizou um estudo comparativo
mais amplo, enfatizando temas comuns em vez de conexão histórica.17 Infelizmente, Brightman
tende a "ocidentalizar" Gregory muito em sua exposição. Futuros estudos gerais seriam bem
aconselhados a recorrer à bolsa de estudos de Gregório, que apresenta um entendimento mais
autêntico (e mais acessível!) De Gregório para comparação com Wesley.18
Embora as sugestões de comparações entre Wesley e outros primeiros escritores gregos
ocasionalmente aparecem em Wesley, não há estudos estendidos. Essa falta é particularmente
impressionante - e lamentável - no caso de Ephraem Syrus, que era o autor favorito de Wesley.19
Enquanto Wesley concebivelmente poderia estar familiarizado com os escritos de João de
Damasco, as obras de Bizâncio posteriors Escritores como Simeão, o Novo Teólogo, Nicholas
Cabasilas e Gregory Palamas não estariam disponíveis para ele. Novamente, no entanto,
comparações temáticas com esses escritores posteriores seriam apropriadas e poderiam lançar mais
luz sobre o relacionamento de Wesley com o temperamento teológico oriental geral. Exemplos de
tais estudos incluem A.M. A comparação de Allchin da espiritualidade e abordagem teológica de
Wesley com a de Symeon, o Novo Teólogo e a comparação de Craig Blaising da visão de Wesley
da vontade humana graciosamente capacitada com a compreensão oriental de energias divinas e
graça incriada, primeiramente articulada por Gregory Palamas.
Finalmente, deve-se admitir que Wesley teve pouco contato direto ou conhecimento das
tradições ortodoxas orientais contemporâneas. De fato, a melhor alegação de contato direto é a
intrigante interação com o suposto bispo grego Erasmus.21 Como resultado, apesar de sua simpatia
pelos primeiros teólogos gregos, Wesley ofereceu julgamentos geralmente negativos sobre a vida e
o pensamento ortodoxos orientais contemporâneos - de acordo com a maioria dos ocidentais.
Protestantismo, embora talvez menos matizada do que alguns anglicanos de sua época.22

WESLEY E A TEOLOGIA ORTODOXA ORIENTAL

O foco da seção anterior era basicamente histórico, sugerindo possíveis contatos entre
Wesley e a Ortodoxia Oriental. Nos voltamos agora para uma abordagem mais temática.
Recentemente, uma discussão incipiente comparando Metodismo e Ortodoxia surgiu. Começou
como uma subsidiária do diálogo em curso entre o anglicanismo e a ortodoxia e, até hoje,
permaneceu em grande parte nesse cenário.23 Alguns participantes metodistas nutrem dúvidas
3
sobre as perspectivas da comparação.24 No entanto, A.M. Allchin e Brian Frost demonstraram
semelhanças importantes da espiritualidade e teologia de John e Charles Wesley com os da
ortodoxia; assim, sugerindo que os metodistas estão mais próximos da ortodoxia do que eles
geralmente suspeitam.
Seria equivocado denominar esta discussão um “diálogo” entre o Metodismo e a Ortodoxia.
Quase todas as contribuições existentes foram do lado do Metodismo (ou Anglicanos simpatizantes
do Metodismo). Além de uma ocasional referência passageira, houve apenas um estudo de Wesley
por um representante ortodoxo - uma tese de mestrado de Harold Mayo.25
Para os estudiosos de Wesley, a importância específica dessa discussão é a luz que lança em sua
visão teológica distinta. Um resumo de algumas semelhanças e diferenças entre Wesley e a
ortodoxia reveladas por este estudo comparativo deve sugerir o impacto de seu estudo sobre os
primeiros teólogos gregos sobre a teologia geral de Wesley.26

A natureza da atividade teológica per se

Em geral, a teologia cristã é a tentativa de entender, contemplar e viver a revelação de Deus
em Jesus Cristo. Uma de suas questões mais básicas é onde se localiza essa revelação. As tradições
cristãs ocidentais têm geralmente debatido a prioridade relativa da Escritura ou Tradição. O ponto
de partida para entender o estilo de teologia ortodoxa oriental é notar que eles rejeitam qualquer
entendimento da Escritura e tradição como itens que podem ser separados e contrastados em
reivindicações de autoridade. Eles sustentam que a Tradição e as Escrituras estão em perfeita
unidade.
Assim, para a Ortodoxia, a questão das fontes da teologia se torna essencialmente a das fontes
da Tradição. Tipicamente, quatro dessas fontes são enfatizadas: as Escrituras, as definições dos
Concílios Ecumênicos, os textos litúrgicos e os escritos dos Padres.28 De uma perspectiva
ocidental, o aspecto mais notável dessa descrição da tradição é a inclusão de textos litúrgicos. A
teologia ocidental tem enfatizado os Concílios e endossado teólogos mais do que liturgias, porque
os primeiros podem ser mais facilmente usados como fontes jurídicas do que os últimos.
Aqui, no entanto, é uma área chave onde o anglicanismo diferiu do resto do Ocidente.
Desde o início, via a autoridade doutrinal do Livro de Oração Comum como igual, se não superior,
aos seus Artigos de Religião. Wesley claramente abraçou essa crença no valor normativo da
liturgia.29 Como tal, a compreensão de Wesley das fontes da teologia estava mais próxima da
ortodoxia do que da maioria das tradições ocidentais. No entanto, houve diferenças importantes.
Primeiro, Wesley se uniu ao Ocidente afirmando mais explicitamente que o Oriente um papel para
a razão e experiência na atividade teológica.30 Segundo, Wesley restringiu a autoridade da tradição
aos primeiros quatro séculos da Igreja Cristã (e padrões anglicanos contemporâneos) de uma
maneira. que a Ortodoxia nunca aceitaria.31
A importância da liturgia na teologia ortodoxa não se limita ao seu papel como fonte de
tradição. Também é valorizada como a forma mais autêntica de expressão teológica presente. Para
a Ortodoxia Oriental, o teólogo modelo é aquele que constrói ou interpreta a liturgia! 32 Embora tal
papel não seja geralmente tão valorizado no Ocidente, Wesley é uma importante exceção. Ele
estava muito preocupado em fornecer seu movimento de reavivamento com livros de orações,
liturgias e coleções de hinos - tudo teologicamente trabalhado ou editado.33
Essa ênfase específica na liturgia é, na verdade, uma expressão de uma característica maior da
teologia ortodoxa oriental. Em geral, ele manteve a compreensão cristã primitiva da teologia per se
como um empreendimento prático, enquanto as tradições ocidentais adotaram amplamente o
modelo da teologia como uma ciência teórica.34 Um resultado disso é que a teologia ortodoxa
4
oriental tem tipicamente mantido uma abordagem mais próxima. unidade entre o aprendizado
teológico e a vida espiritual do que o Ocidente. Um segundo resultado é que eles envolveram os
leigos mais na educação teológica do que no Ocidente.35
Não é por acaso que John Wesley também foi frequentemente elogiado por manter a relação
entre a vida espiritual e a teologia, e por envolver os leigos na educação teológica. Pois, sua prática
teológica geral pode ser melhor descrita como um retorno à abordagem cristã primitiva da teologia
per se como prática.36
Assim, parece que a compreensão de Wesley da natureza da teologia e do estilo de sua própria
atividade teológica tinha fortes semelhanças com as da Ortodoxia Oriental - com contrastes
correspondentes aos do modelo ocidental minente. Isso obviamente levanta a questão de saber se a
semelhança transita para compromissos doutrinários específicos.37

Antropologia
Pelo menos desde Agostinho, as tradições cristãs ocidentais e orientais operaram com
interpretações significativamente diferentes da natureza humana e do problema humano.38
Cristãos ocidentais têm geralmente assumido que os seres humanos foram criados em um estado
completo e perfeito - o epítome de tudo o que Deus queria que eles fossem. A vontade original de
Deus era simplesmente que eles mantenham essa perfeição. No entanto, os seres humanos foram
criados na Imagem de Deus, que incluiu, em particular, uma capacidade de autodeterminação.
Inexplicavelmente, Adão e Eva usaram esse poder autodeterminante para se afastar de Deus.
Assim, veio a Queda com seus efeitos devastadores: 1) a perda da autodeterminação (agora estamos
livres apenas para pecar) e 2) a herança da culpa desse pecado original por toda a posteridade
humana. Como essa condição caída é universal, o Ocidente tem a tendência de falar dela como o
estado “natural” da existência humana; isto é, eles baseiam sua antropologia principalmente na
Queda, enfatizando a culpa e impotência dos humanos à parte da graça de Deus.
A antropologia oriental difere do Ocidente em quase todos os pontos. Primeiro, os teólogos
orientais geralmente assumiram que a humanidade era originalmente inocente, mas não completa.
Fomos criados com uma natureza dinâmica destinada a progredir na comunhão com Deus.39 Essa
convicção está por trás de sua típica distinção entre a “Imagem de Deus” e a “Semelhança de
Deus”. A “Imagem de Deus” denotava a potencialidade humana universal para vida em Deus. A
“semelhança de Deus” foi a realização dessa potencialidade. Tal realização (freqüentemente
chamada de deificação) só é possível pela participação na vida e graça divinas. Além disso, não é
nem inevitável nem automático. Assim, a Imagem de Deus necessariamente inclui o aspecto da
liberdade humana, embora centralize-se na categoria mais ampla de capacidade de comunhão com
Deus.40
Como o Ocidente, a teologia oriental vê a Queda como resultado da preferência humana de
competir com Deus como igual a Deus, em vez de participar dos dons divinos. No entanto, eles
entendem os resultados da Queda de forma diferente. Primeiro, eles rejeitam a idéia de posteridade
humana herdando a culpa da Queda, nós nos tornamos culpados somente quando imitamos o
pecado de Adão. 41 Segundo, eles argumentam que o resultado primário da Queda foi a introdução
da morte e corrupção na vida humana e sua Finalmente, enquanto a Ortodoxia acredita claramente
que a morte e a doença assim introduzidas enfraqueceram tanto o intelecto humano e a vontade de
que não podemos mais esperar alcançar a semelhança de Deus, elas não sustentam que a Queda nos
privou de toda a graça, ou da responsabilidade de responder à oferta de Deus de comunhão
restaurada em Cristo.43 Ou seja, a afirmação ortodoxa distintiva da cooperação nas interações
Divinas / humanas permanece mesmo após a Queda.44 Nesse sentido, o Oriente, em última análise,
5
sua antropologia mais sobre Criação do que sobre a Queda.
Quando nos voltamos para Wesley, encontramos uma mistura intrigante de elementos da
antropologia oriental e ocidental. Para começar, Wesley assumiu a visão ocidental de que a
humanidade estava originalmente em um estado de completa perfeição.45 De fato, ele argumentou
que essa tinha sido a posição cristã universal.46 E, no entanto, estudiosos de Wesley também
discerniram uma convicção profunda em Wesley. que os seres humanos são seres "em processo ”e
que Deus não implanta a santidade em nós instantaneamente.47 A última convicção está claramente
presente em Wesley, mas se relaciona com o crescimento na piedade e santidade após a Queda. Ele
freqüentemente enfatizava que tal crescimento é gradual e duradouro, mesmo que haja mudanças
instantâneas importantes como parte dele.48 Ele até sugeriu que o crescimento na graça continuará
por toda a eternidade.49 É importante ressaltar que ele se baseou em fontes orientais para justificar
isso. estresse de crescimento gradual.
Sob essa luz, não é de surpreender que a discussão de Wesley sobre a Imagem de Deus mostre
fortes semelhanças com a da tradição oriental. Em particular, ele fez uma distinção entre a
“imagem natural de Deus” e a “imagem moral de Deus”, que funcionou analogamente àquela entre
a imagem e a semelhança de Deus.51 A imagem natural de Deus é essencialmente a capacidade de
conhecer, amando e obedecendo a Deus. Aqueles que o fazem amam e obedecem a Deus
expressam a verdadeira santidade característica da imagem moral.
Quando nos voltamos para sua compreensão dos efeitos da Queda, as influências misturadas em
Wesley são mais evidentes. Por um lado, ele afirmou que toda a posteridade humana herda a culpa
do pecado de Adão.53 Por outro lado, sua principal preocupação era como a Queda introduziu a
corrupção espiritual na vida humana. Ele sugeriu laços entre a introdução da mortalidade humana
no outono e essa corrupção espiritual; assim, aproximando-se do entendimento oriental da Queda.
Mais uma vez, Wesley adotou a tendência ocidental de denominar o culpado, condição de queda da
humanidade nosso estado “natural”. Além disso, ele foi rápido em acrescentar que ninguém
realmente existe em um estado de “mera natureza”, a menos que eles tenham apagado o Espírito.56
A questão aqui é a afirmação de Wesley de um presente. da graça preveniente para toda a
humanidade caída. Essa graça remove a culpa herdada de Adão e fortalece a capacidade humana de
responder livremente à oferta de Deus de perdoar e transformar a graça.57 É importante ressaltar
que as fontes reais de Wesley para essa idéia se situam mais na antiga teologia grega
(especialmente Macário) do que em Arminius. 58 Esse distinto casamento das doutrinas do pecado
original e da graça preveniente permitiu a Wesley enfatizar o primeiro tão fortemente quanto
qualquer outro no Ocidente, mas ainda assim manter uma estimativa geral da condição humana
muito semelhante à da Ortodoxia Oriental.59

Cristologia
Tanto o cristianismo oriental quanto o ocidental endossam as diretrizes cristológicas gerais dos
primeiros Concílios Ecumênicos. Dentro desses parâmetros, no entanto, eles desenvolveram
ênfases distintas correlacionadas às suas diferentes antropologias.
A compreensão ocidental do problema humano era basicamente jurídica, enfatizando a culpa do
pecado e nossa incapacidade de expiar a nós mesmos. Assim, as verdades focais sobre Cristo
tornaram-se aquelas que se concentram na expiação. Por exemplo, o Ocidente tem geralmente se
preocupado mais do que o Oriente em manter a distinção das duas naturezas (divina e humana) em
Cristo - já que o contato com ambas as “partes” é essencial para a expiação. Da mesma forma, a
morte de Cristo geralmente tem sido vista como o ponto central de sua missão. Explicações sobre a
importância dessa morte podem ser diferentes: ela pode satisfazer a ira de Deus; ou, pode cumprir a
6
lei; ou, pode demonstrar o perdão de Deus para nós. Qualquer que seja a explicação,

A morte de Cristo permaneceu central.

Em contraste, a Ortodoxia Oriental enfatiza mais o fato da encarnação em si. Isso corresponde ao
seu julgamento de que a necessidade humana essencial é desenvolver a semelhança de Deus em
nossas vidas e que não podemos fazer isso sem a ajuda graciosa de Deus. A encarnação é vista
como o ato condescendente pelo qual “Deus se tornou como nós para que nos tornássemos
semelhantes a Deus” .60
A ortodoxia tem geralmente assumido que a encarnação teria sido necessária mesmo que não
houvesse Queda. A queda acentuou essa necessidade por causa de sua introdução de mortalidade e
corrupção na vida humana. A queda também exigiu a morte de Cristo. No entanto, essa não era
uma necessidade jurídica de lidar com a culpa. Antes, se Cristo quisesse identificar-se
completamente e recuperar a natureza humana, então ele deveria se identificar com a mortalidade
humana. Ele deve "recapitular" todo o estado humano e, assim, redimi-lo - tornando-o capaz de
"deificação".
O foco na recapitulação de Cristo e na deificação da natureza humana está na base da interpretação
ortodoxa distintiva da pessoa de Cristo. Eles afirmam a definição de credo das duas naturezas. No
entanto, baseando-se na noção grega de “participação”, eles enfatizam a interpenetração das duas
naturezas. Para os observadores ocidentais, essa interpenetração tem frequentemente aparecido para
atingir o ponto de monofisismo - ou seja, a natureza divina “engolindo” a natureza humana.
Teólogos ortodoxos têm vigorosamente negado tal implicação. No entanto, eles admitiram que a
cristologia bizantina tem sido geralmente desconfortável com tais propriedades humanas aparentes
em Cristo como a falta de onisciência.
Finalmente, se o Cristianismo Ocidental tendeu a enfatizar o Cristo crucificado, o Cristianismo
Oriental colocou mais ênfase em Cristo como o Rei ressuscitado e ascendido. Nestes eventos de
ressurreição e ascensão são sintetizados a transformação e exaltação da natureza humana
possibilitada por Cristo.63
Como sua antropologia, a cristologia de Wesley contém uma mistura de elementos ocidentais e
orientais.64 Claramente, o motivo dominante na compreensão dele e de Charles da expiação é
satisfazer a justiça divina.65 Contudo, sugestões de um modelo de "recapitulação" - com A ênfase
de que Cristo se tornou humano para que pudéssemos ser libertos da corrupção e do pecado e
restaurados à semelhança de Deus - pode ser encontrada em seu trabalho.66 De fato, há alguma
tentativa de fundir os dois entendimentos.67
Da mesma forma, embora esteja claro que a morte de Cristo tem importância central para Wesley,
ele deu mais ênfase ao Cristo Ressuscitado como Senhor e Rei do que era típico da teologia
ocidental do século XVIII.
Finalmente, o reconhecimento das influências orientais na cristologia de Wesley pode ajudar a
explicar sua ênfase semelhante na natureza divina de Cristo, quase à absorção da natureza
humana.69

Pneumatologia e a natureza da graça

Se a cristologia responde à questão de como Deus agiu para suprir a necessidade humana, a
pneumatologia trata de como as provisões obtidas por Cristo são efetivamente comunicadas à
humanidade caída. Como tal, os entendimentos da pneumatologia estão intimamente ligados ao
tópico geral da graça. De fato, a doutrina do Espírito Santo foi, até recentemente, quase reduzida à
doutrina da graça em ambos os
7
o cristianismo ocidental e ocidental. Tem havido pouca reflexão teológica independente sobre o
Espírito Santo per se além das afirmações básicas do credo da divindade do Espírito e conexão com
os outros membros da Trindade.
A característica preocupação ocidental de preservar a distinção entre o divino e o humano transita
para a compreensão do Espírito Santo e da graça. Embora aceitando a suposição geral de que o
papel central do Espírito Santo é o da graça dispensadora, eles enfatizaram a diferença entre o
Espírito como Doador e a graça como presente.
Os protestantes normalmente entendem que a graça é principalmente o ato extrínseco de perdão de
Deus. Se eles incluem a noção de poder para a vida obediente, é tipicamente entendido como um
poder “sobrenatural” que reforma irresistivelmente a natureza humana. Para os católicos, o papel da
graça conferindo poder à humanidade pecadora, capacitando-nos a recuperar a semelhança de Deus
e - portanto - a aceitação de Deus, tem sido o motivo dominante. Eles geralmente assumiram que
esse poder é mais cooperativo do que a maioria dos protestantes. No entanto, eles são igualmente
claros que esse poder é um produto do Espírito Santo (graça criada), não do Espírito Santo, per
se.71
Caracteristicamente, a Ortodoxia rejeitou a antinomia entre "graça" e "natureza" comum no
Ocidente. Eles entendem a graça como capacitação de capacidades já residentes (embora
corrompidas) na vida humana. Embora a graça possibilite uma percepção da semelhança de Deus
que não poderíamos alcançar sozinhos, ela não age de forma irresistível ou extrínseca em nossa
cooperação. Em contraste com a distinção ocidental entre o Espírito e a graça, a Ortodoxia vê a
graça como a presença real - embora não exaustiva - do Espírito de Deus (graça incriada),
rejuvenescendo a vida humana.72
No geral, a Ortodoxia manteve uma compreensão mais dinâmica do Espírito Santo e da obra do
Espírito na vida humana do que a que se desenvolveu no Ocidente. Esse entendimento oriental do
Espírito recebeu atenção favorável na consideração renovada da pneumatologia no Ocidente.73
Entre os estímulos importantes para essa consideração renovada estão a santidade e os movimentos
pentecostais. Uma vez que esses movimentos remontam a Wesley, a possibilidade de semelhanças
com a ortodoxia é novamente sugerida. Há uma boa garantia para tal sugestão.
A semelhança do entendimento de Wesley sobre a graça responsável74 com a afirmação da
ortodoxia sobre a natureza cooperativa da graça é freqüentemente mencionada.75 De fato, a
comunhão é muito mais ampla. Wesley acreditava claramente que a graça envolvia mais do que
mero perdão. Foi o poder transformador de Deus na vida humana.76 Além disso, ele conectou a
graça de perto com a presença do Espírito Santo na vida humana.77 Isso explica por que a recente
erudição de Wesley encontrou a noção oriental de “graça incriada” exclusivamente acessível a
Wesley. compreensão da graça.

A Trindade e o Espírito
A compreensão mais dinâmica do Espírito na Ortodoxia Oriental é espelhada na distinção
amplamente reconhecida entre as abordagens oriental e ocidental da doutrina da Trindade. Embora
ambas as tradições estejam dentro dos limites básicos do confessionário, a tradição oriental
enfatizou a distinção das “pessoas” da Trindade, enquanto o Ocidente enfatizou a unidade. Assim,
o Oriente tem se voltado para o tri-teísmo enquanto o Ocidente está em perigo de unitarianismo.

ou sabelianismo.
Essa diferença entre o Oriente e o Ocidente encontrou sua expressão mais controversa na adição
8
unilateral do filioque ao Credo de Nicéia. Obviamente, questões de autoridade papal estão
envolvidas nesse debate. No entanto, questões pneumatológicas também estão em jogo. O Oriente
indicou que o filioque expressa uma característica domesticação e subordinação ocidentais do
Espírito, enquanto o Ocidente teme que a rejeição do filioque torne o Espírito excessivamente
independente da revelação definitiva de Cristo. É duvidoso que qualquer acusação seja plenamente
justificada. Esperançosamente, uma afirmação ecumênica que preserva a distinção e importância do
Espírito Santo e deixa claro que o Espírito é o Espírito de Cristo emergirá dos diálogos atuais.
Na superfície, Wesley parece estar ao lado do Ocidente nesses debates. Enquanto ele nunca discutiu
o filioque, ele claramente atribuiu a ele, incluindo o artigo anglicano relevante
(IV) nos Artigos de Fé Metodista. 81 Por outro lado, sua compreensão do Espírito Santo e da
relação do Espírito com Cristo era um pouco mais dinâmica do que os precedentes ocidentais.
Assim, poder-se-ia argumentar plausivelmente que Wesley estava mais próximo da tradição
oriental nesse ponto do que imaginava.82 Da mesma forma, o interesse de Wesley pelas operações
distintas das “pessoas” poderia ser visto como simpático à abordagem oriental de entender a
Trindade.83

Soteriologia Geral
As ênfases características que distinguem o Oriente e o Ocidente naturalmente se
transferem para seus entendimentos gerais de soteriologia. O Ocidente se concentra na
questão do perdão pela culpa.
Assim, suas imagens soteriológicas mais centrais são jurídicas. Em contraste, o Oriente
concentra-se na questão de curar a corrupção da natureza humana resultante do pecado.
Suas imagens mais centrais são terapêuticas. As duas abordagens não são mutuamente
exclusivas. No entanto, as ênfases são determinantes. A preocupação da outra tradição é
incluída sob a abordagem dominante de cada um deles.84

O foco do Ocidente no perdão resulta na doutrina da justificação assumindo importância

primordial. Isso não quer dizer que as tradições ocidentais ignorem totalmente o
crescimento na santificação de Cristo; apenas, que tal crescimento é esperado ou apelado
dentro do contexto da justificação. Um bom exemplo é a ênfase católica tradicional na
graça infundida. Pode parecer derrubar a doutrina da justificação. No entanto, seu
objetivo era explicar como um Deus justo poderia declarar os pecadores justificados.
Assim, as principais distinções na soteriologia ocidental não são sobre a centralidade da
questão da justificação, mas sobre como melhor compreender as condições, o processo e
as implicações da justificação. Diferentes ênfases em responder a essas questões
naturalmente levam a diferentes graus de tensão com a abordagem alternativa do
cristianismo oriental.85

A resposta do Oriente à questão de como Deus poderia aceitar a humanidade caída é

simples - pelo amor condescendente. Eles não acharam necessário elaborar este ponto.86
Ao contrário, eles lidaram com a questão de como a humanidade caída pode recuperar
sua saúde espiritual e a semelhança de Deus. Sua resposta a essa pergunta centrou-se na
necessidade de uma participação humana responsável na vida divina, através dos meios
que Deus forneceu graciosamente.87 Os observadores ocidentais têm caracteristicamente

9
Eu segui essa resposta como uma forma de justiça das obras. No entanto, os teólogos
orientais insistem que a questão de merecer a aceitação de Deus não está em questão.
Eles estão simplesmente reconhecendo que a participação na graça gratuita de Deus
capacita os humanos para uma cooperação responsável.88
Sobre as questões da soteriologia, Wesley mais uma vez oferece uma intrigante mistura
de ênfases orientais e ocidentais. Por um lado, depois de 1738, ele consistentemente
defendeu a doutrina da justificação pela fé, muitas vezes apelando para os padrões
anglicanos de doutrina.89 Por outro lado, metáforas e ênfases terapêuticas permeiam suas
obras - sem dúvida superando as forenses.90 De fato, sua definição característica de
salvação tem um tom notavelmente “oriental”:

Por salvação, quero dizer, não apenas (de acordo com a noção vulgar) libertação do inferno, ou ir
para o céu, mas uma presente libertação do pecado, uma restauração da alma à sua saúde primitiva,
sua pureza original; uma recuperação da natureza divina; a renovação de nossas almas depois da
imagem de Deus em justiça e verdadeira santidade, em justiça, misericórdia e verdade.

O interesse terapêutico dominante de Wesley acabou levando-o a centrar a soteriologia

na santificação, e não na justificação.92 Contudo, ele não abandonou totalmente a preocupação
ocidental pela justificação. De fato, ele argumentou que não podemos ser libertos do poder do
pecado até sermos primeiramente libertos da culpa do pecado.93 Essa tentativa de unir os
motivos do “perdão” e da “participação” foi julgada por alguns como a maior contribuição de
Wesley à ecumênica. Uma mistura semelhante foi elogiada em seu irmão Charles.95 Como era
de se esperar, também foi julgado por alguns observadores ocidentais como perigosamente
próximo do tipo de retidão que eles temem na Ortodoxia.96

Santificação / Deificação
Talvez a semelhança mais próxima entre Ortodoxia e Wesley esteja na articulação de suas
respectivas doutrinas de deificação e santificação. A doutrina ortodoxa da deificação tem sido
muitas vezes mal entendida pelo Ocidente.97 Não é uma afirmação da identidade panteísta entre
Deus e a humanidade, mas de uma participação - através da graça - na vida divina. Essa
participação renova a humanidade e progressivamente nos transfigura na imagem de Cristo.98
Analogamente, a afirmação de Wesley sobre a inteira santificação não é uma afirmação de que os
humanos podem incorporar a perfeita perfeição de Deus nesta vida, mas a confiança de que a graça
de Deus pode nos libertar progressivamente o poder do pecado - se não da criação de criaturas99.
Tanto para Wesley quanto para a Ortodoxia, a transformação desejada é mais do que conformidade
externa à lei. É uma renovação do coração no amor - amor a Deus e amor aos outros.100 Além
disso, eles concordam que tal transformação é para todos os cristãos, não apenas uma elite
monástica ou espiritual.101
O que é mais característico e comum entre Wesley e a Ortodoxia é sua convicção de que a
semelhança de Cristo não é simplesmente infundida em crentes instantaneamente. Ela é
desenvolvida progressivamente através de uma apropriação responsável da graça que Deus
provê.102 As disciplinas espirituais são essenciais para este processo de

crescimento. Não há espaço para quietismo.103

Como um corolário da natureza progressiva da salvação, tanto a Ortodoxia quanto Wesley
interpretam a vida cristã como um continuum de estágios, do novato ao maduro (teleioi!). 104 Os
10
cristãos não só podem experimentar uma transformação inicial nesta vida, eles podem esperar
alcançar uma perfeita expressão de semelhança de Cristo. No entanto, esta é uma perfeição
distintamente grega (teleios). Embora disponível para todos, não é rapidamente ou facilmente
alcançado. Além disso, não é uma perfeição absoluta estática, mas apropriada à atual situação
humana e continuamente aberta a mais crescimento.105 Como tal, embora afirme claramente sua
possível consecução, uma preocupação primordial é assegurar que nem o desespero por falta de
realização nem a presunção devido à conquista crida diminuirá a responsabilidade contínua por
mais crescimento. De fato, mesmo a alegação de possível conquista é justificada pelo incentivo que
ela dá para um maior crescimento.
As extensas semelhanças entre Wesley e Ortodoxia em questões de santificação certamente
garantem a alegação de que a forma final da doutrina de Wesley é altamente devida aos primeiros
teólogos gregos que ele leu.107 Isso não é negar que outras vozes ocidentais ecoem alguns desses
pontos e também contribuiu para Wesley. Tampouco é para negar que Wesley difere de alguns
aspectos da compreensão ortodoxa da deificação.
Por exemplo, sem diminuir os aspectos morais da deificação, a Ortodoxia também enfatizava os
aspectos místicos da “visão da luz divina”. 108 John Wesley se tornara cada vez mais
desconfortável com qualquer ênfase mística. Entretanto, seu irmão Charles era mais aberto e tem
uma semelhança mais forte com o Oriente sobre esse assunto.109 Novamente, a associação oriental
de mortalidade com corrupção espiritual os inclinou a ver a deificação como incluindo não apenas
transformação espiritual, mas corporal nesta vida. Wesley assumiu claramente que o último estaria
disponível apenas na próxima vida.110

Espiritualidade Sacramental
Uma outra característica da compreensão oriental da deificação através da graça incriada de Deus é
que essa graça é mediada sacramentalmente. De fato, não é incomum que eles orientem sua
discussão sobre a santificação em torno dos principais sacramentos111.
As tradições cristãs ocidentais dividem a questão da centralidade ou indispensabilidade dos
sacramentos à espiritualidade. A tradição anglicana estava entre as mais sacramentais. Mesmo
assim, a ênfase de Wesley sobre a importância da eucaristia para a vida cristã era
extraordinariamente forte.112 Essa ênfase devida à influência oriental é sugerida por questões da
doutrina sacramental, nas quais ele se assemelha à ortodoxia, contra o Ocidente.
Wesley concordou com as tradições ocidentais que acreditavam que o fiel fiel recebia a graça
através da Eucaristia. No entanto, como o Oriente, ele rejeitou tentativas filosóficas para explicar
essa realidade. Em vez disso, ele enfatizou o papel do Espírito, recuperando a prática oriental de
uma invocação do Espírito sobre os elementos e a congregação.113
A compreensão oriental do batismo diferiu significativamente daquela do

Oeste Enquanto eles praticavam o batismo infantil, eles obviamente rejeitaram a suposição
ocidental de que o propósito de tal era o perdão da culpa herdada. Em vez disso, eles enfatizaram
que o batismo infantil restaura um poder de vida para os batizados, que então começam o
crescimento à semelhança de Cristo. Ele não remove imediatamente toda a corrupção, mas restaura
a participação na graça de Deus através da qual a libertação progressiva pode vir. Como toda graça,
a graça do batismo é cooperativa. Como tal, o batismo sozinho não é garantia de salvação.114
O tema do entendimento de Wesley sobre o batismo é complexo e controverso.115 Desde cedo, ele
defendeu fortemente o batismo infantil. Com o tempo, ele ficou cada vez mais desconfortável com
a presunção popular de que o batismo de uma criança absolve toda a culpa futura. Além disso, sua
11
convicção madura de que a graça preveniente remove a culpa do pecado original solapa o
raciocínio ocidental tradicional do batismo infantil.116 Como tal, em sua escrita e edição
posteriores, ele parece abandonar a idéia de que o batismo infantil está relacionado com o perdão
dos pecados. . Ele não se rende, no entanto, à convicção de que o batismo transmite vitalidade
espiritual ao bebê; nem a crença de que essa graça pode ser "aniquilada".
As convicções maduras de Wesley sobre o batismo dificilmente são formalizadas em uma
“posição”. Ainda assim, sua semelhança com o entendimento oriental do batismo é impressionante.
Da mesma forma, sua eventual rejeição da prática anglicana de um rito separado de confirmação
aproximou-se - intencionalmente ou não - do padrão ortodoxo de iniciação.117 Enquanto
diferenças significativas permanecem e a imitação consciente é duvidosa, a exposição de Wesley à
alternativa oriental através do estudo dos primeiros teólogos gregos deve ser novamente levado em
conta.

Natureza da Igreja
Na primeira reflexão, as semelhanças entre Wesley e Ortodoxia em relação à natureza da Igreja
parecem duvidosas. A ortodoxia é conhecida por sua ênfase na normatividade e importância da
forma tradicional da Igreja, enquanto Wesley estava disposto - quando necessário - a adaptar ou
ignorar as formas tradicionais em nome do testemunho e da missão.118
No entanto, a Ortodoxia também é conhecida por incentivar os ministérios leigos e por definir a
essência da Igreja como sobornost (comunidade, união). Ambas as ênfases também eram
características da prática de Wesley e do ensino sobre a Igreja, como tem sido freqüentemente
observado nas discussões recentes.119

IMPLICAÇÕES
Espero que a pesquisa anterior tenha demonstrado que o apreço de Wesley pelos primeiros
teólogos gregos resultou em sua apropriação de várias convicções teológicas distintas do Oriente
Ortodoxo. A presença dessas convicções - e sua tensão com as visões ocidentais correspondentes -
ajuda a explicar por que as várias tentativas de “localizar” ou explicar Wesley apenas dentro do
espectro teológico ocidental careceram de consenso e persuasão. Também levanta uma questão
importante: "Como a mistura teológica resultante de Wesley deve ser julgada?" As respostas a
essa pergunta dependerão em grande parte das suposições sobre a compatibilidade dos pontos de
vista gerais orientais e ocidentais.

Se alguém vê o leste e o oeste como competidores incompatíveis, a sorte de Wesley é fraca. Seus
defensores ocidentais teriam que 1) argumentar que as semelhanças com a Ortodoxia são apenas
acidentais, ou 2) tentar acomodá-las à perspectiva ocidental.120 Por outro lado, os teólogos
ortodoxos o veriam como um imperfeitamente convertido à verdadeira fé.121
Se alguém adota a noção recentemente sugerida de “complementaridade” do Oriente e do
Ocidente, 122 os resultados não são melhores. Esse modelo assume que existem formas
alternativas igualmente legítimas de explicar os mesmos fenômenos, que não conflitam nem se
sobrepõem, porque funcionam em diferentes níveis. Nesta suposição, Wesley cometeu um erro
fatal ao tentar integrá-los. Ele deveria ter deixado cada um com sua própria integridade.
A outra possível suposição importante é que tanto as tradições teológicas orientais quanto as
ocidentais incorporam verdades importantes - mas parciais -. De tal perspectiva, o programa
teológico de Wesley pode ser julgado mais positivamente. No mínimo, ele poderia ser honrado
12
como um eclético que reunisse verdades díspares onde quer que ele as encontrasse. Mais
ambiciosamente, alguns avançaram na afirmação de que ele forjou uma síntese única dessas duas
grandes tradições cristãs.123 Se esta última afirmação for verdadeira, então a teologia de Wesley
possui uma promessa verdadeiramente ecumênica. Tal possibilidade certamente garante continuar
a discussão atual.

Notas

Abbreviations

John Wesley John Wesley, edited by Albert C. Outler. (New York: Oxford University Press,
1964).
Letters (Telford) The Letters of the Rev. John Wesley, A.M., edited by John Telford, 8 vols.
(London: Epworth, 1931) [NB: Use only for letters dated after 1755].
NT Notes Explanatory Notes Upon the New Testament, 3rd corrected edition (Bristol:
Graham and Pine, 1760–62; many later reprints).
Poet. Works The Poetical Works of John and Charles Wesley, ed. George Osborn, 13 vols.
(London: Wesleyan-Methodist Conference, 1868–72).
Works The Works of John Wesley; begun as “The Oxford Edition of The Works of John
Wesley” (Oxford: Clarendon Press, 1975–1983); continued as “The Bicentennial
Edition of The Works of John Wesley” (Nashville: Abingdon, 1984—); 16 of 35
vols. published to date.
Works (Jackson) The Works of John Wesley, ed. Thomas Jackson, 14 vols. (London, 1872; Grand
Rapids: Zondervan, 1958).

1. This paper is dedicated to Albert C. Outler in honor of his eightieth birthday and in appreciation for his
notable contributions to Wesley scholarship.

2. Isolated early suggestions can be found in Alexander Knox, Remains of Alexander Knox, esq. (London:
Duncan & Malcolm 1844), 3:483; and Richard Denny Urlin, John Wesley’s Place in Church History
(London: Rivington’s, 1870), 10, 59–86. The one responsible for recovering this agenda in contemporary
Wesley studies is Albert Outler. Cf. John Wesley (New York: Oxford University Press, 1964), viii–ix; and
“John Wesley’s Interests in the Early Fathers of the Church.” Bulletin of the United Church of Canada
Committee on Archives and History 29 (1980–2): 5–17. For a similar suggestion in regards to Charles
Wesley, see Brian Frost, “The Idea of Fullness in the Hymns of Charles Wesley,” Sobornost Ser. 4, No. 7
(1962): 373–82.

3. The best study of Wesley’s appeal to tradition is Ted Campbell, John Wesley and Christian Antiquity:
Religious Vision and Cultural Change (Nashville: Kingswood Books, 1991). However, Campbell does
not focus on the Greek fathers. For this see: Albert Outler in Works 1:74.

4. For three typical listings, see Plain Account of Genuine Christianity, §III.11, John Wesley, 195; “An
Address to the Clergy,” §§I.2 & II.1, Works (Jackson) 10:484, 492; and Sermon 112, “On Laying the
Foundation of the New Chape,l” §II.3, Works 3:586. Note also that Wesley included excerpts for
Clement, Ignatius, Macarius and Polycarp in Volume 1 of his Christian Library.

13
5. “John Wesley’s Use of John Chrysostom on the Christian Life: Faith Filled with the Energy of Love”
(Drew University Ph.D. thesis, 1983).

6. “Grace and Demand – The Heart of Preaching.” Epworth Review 12.2 (1985): 46–55.

7. Cf. Harald Lindström, Wesley and Sanctification (Stockholm: Nya Bokförlags Aktiebolaget, 1946),
159; and Outler, “Wesley’s Interest in the Fathers,” 11.

8. Cf. Sermon 43, “The Scripture Way of Salvation,” §I.7, Works 2:159.

9. Outler, “Wesley’s Interest in the Fathers,” 12; and Charles Rogers, “The Concept of Prevenient Grace
in the Theology of John Wesley” (Duke University Ph.D. thesis, 1967), 29 fn1.

10. David C. Ford. “Saint Makarios of Egypt and John Wesley: Variations on the Theme of
Sanctification.” Greek Orthodox Theological Review 33 (1988): 285–312. Ford appears to know
Macarius much better than Wesley.

11. Cf. Paul Bassett & William Greathouse, Exploring Christian Holiness. Vol. 2: The Historical
Development (Kansas City: Beacon Hill, 1985), 69–79; Ernst Benz, Die Protestantische Thebais: Zur
Nachwirkung Makarios des Ägypters im Protestantismus des 17. und 18. Jahrhunderts in Europa und
Amerika (Weisbaden: Franz Steiner Verlag, 1963), 117–29; Robert G. Tuttle, Jr., “The Influence of
Roman Catholic Mystics on John Wesley” (University of Bristol Ph.D. thesis, 1969), 300–10 (Note that
Tuttle treats Macarius as a general “catholic” theologian); and Gordon Wakefield, “La Littérature du
Désert chez John Wesley,” Irénikon 51 (1978): 165–67.

12. Cf. Hermann Dörries, Die Theologie des Makarios/Symeon (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1978).

13. Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius
(Leiden: E.J. Brill, 1954).

14. This claim was advanced first and most strongly by Albert Outler in John Wesley, 9 fn26.

15. See Reinhart Staats, Gregor von Nyssa und die Messalianer (Berlin: Walter de Gruyter, 1968); and
idem, Makarios-Symeon Epistola Magna: Eine messalianische Mönchsregel und ihre Umschrift in
Gregors von Nyssa “De instituto christiano” (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 28–30.

16. Bassett, Exploring Christian Holiness, 79–87; and John Merritt, “‘Dialogue’ Within a Tradition: John
Wesley and Gregory of Nyssa Discuss Christian Perfection,” Wesleyan Theological Journal 22.2 (1987):
92–116. Overall, Bassett’s presentation is the most suggestive. In particular, Merritt explicitly assumes
the dependence of Macarius on Gregory and subsumes discussion of Macarius within his study.

14
17. Robert Brightman, “Gregory of Nyssa and John Wesley in Theological Dialogue on the Christian
Life” (Boston University Ph.D. thesis, 1969). Note his appendix on the issue of Wesley’s relation to
Gregory (359ff).

18. To mention just two: David Balás, Metousia Theou: Man’s Participation in God’s Perfections
According to Saint Gregory of Nyssa (Rome: Libreria Herder, 1966); and Verna Harrison, “Grace and
Freedom According to Gregory of Nyssa” (Graduate Theological Union Ph.D. thesis, 1986).

19. Wesley repeatedly read and referred to Ephraem, calling him the “most awakening author of all the
ancients,” Journal (12 October 1736) Works 18:172. For records of reading see the Georgia Diary (Works
18:424–49); and Journal entries for 4 March 1747 (Works 20:162) and 21 May 1761 (Works 21:322).

20. A.M. Allchin, “Our Life in Christ: In John Wesley and the Eastern Fathers,” in We Belong to One
Another, 62–78, edited by A.M. Allchin (London: Epworth, 1965); and Craig Blaising, “John Wesley’s
Doctrine of Original Sin” (Dallas Theological Seminary Th.D. thesis, 1979), 242–86. Allchin is clearly
aware that Wesley could not have known the works of Symeon. It is not clear that Blaising acknowledges
this about the Palamite idea of divine energies.

21. For a brief summary of the questions concerning the status of Erasmus and what Wesley may or may
not have requested from him, see Colin Williams, John Wesley’s Theology Today (Nashville: Abingdon,
1960), 223–25.

22. Cf. The Doctrine of Original Sin, Pt. I, §II.7, Works (Jackson) 9:216–17; Sermon 63, “The General
Spread of the Gospel,” §§5–6, Works 2:487; Sermon 69, “The Imperfection of Human Knowledge,” §II.7,
Works 2:580–81; Sermon 122, “Cause of the Inefficiency of Christianity,” §4, Works 4:88; and John
Wesley, A Concise Ecclesiastical History (London: Paramore, 1781) 3:171–94 and 4:60–69 (Note that
Wesley is merely abridging the comments of J.L. Mosheim here). For a survey of preceding Anglican
views see Christopher Knight, “‘People so Beset with Saints’: Anglican Attitudes to Orthodoxy, 1555–
1725,” Sobornost 10.2 (1988): 25–36.

23. The ground breaking documents are Anthony Bloom, et al., Dialogue East and West (London: Faith
Press, 1963), esp. 41–44; and A.M. Allchin, ed. We Belong to One Another: Methodist, Anglican and
Orthodox (London: Epworth, 1965). See also A.M. Allchin, Participation in God: A Forgotten Strand in
the Anglican Tradition (Wilton, CT: Morehouse-Barlow, 1988); Brian Frost, “Orthodoxy and
Methodism,” London Quarterly & Holburn Review 189 (1964): 13–22; Brian Frost, Living in Tension
Between East and West (London: New World Publications, 1984); John Newton, “The Heart Strangely
Warmed: Eastern Orthodoxy and the Free Church Tradition in the West,” Sobornost 6.2 (1984): 43–54;
and E. Gordon Rupp, “Methodists, Anglicans and Orthodoxy,” Sobornost ser. 4, no. 10 (1964): 566–69.

24. Note especially Gordon Rupp’s contribution to We Belong to One Another, 13–29.

15
25. Harold Mayo, “John Wesley and the Christian East: On the Subject of Christian Perfection” (St.
Vladimir’s Orthodox Theological Seminary Master’s thesis, 1980).

26. The following summary includes both claims from studies introduced above and suggestions from a
comparative reading of contemporary Orthodox theology and Wesley. The use of contemporary Orthodox
theology is warranted by their normative ascription to the early Greek theologians Wesley read.

27. Cf. Hieromonk Auxentios & Archimandrite Chrysostomos, “A Comparative Treatment of Scripture
and Tradition in the Orthodox East and the Catholic and Protestant West,” Diakonia 16 (1981): 212–24,
esp. 217–18; Meyendorff, Living Tradition, 20; and Ware, Orthodox Church, 207.

28. Cf. A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality (3rd ed. Crestwood, NY: St. Vladimir’s
Seminary Press, 1987), ix; and Ware, Orthodox Church, 204.

29. Cf. J. Brian Selleck, “The Book of Common Prayer in the Theology of John Wesley” (Drew
University Ph.D. thesis, 1983).

30. This is not to say Eastern theologians do not draw on reason and experience, only that they do not
explicitly articulate these as sources in any way analogous to Tradition. Cf. Brightman’s artificial attempt
to demonstrate a “Wesleyan Quadrilateral” in Gregory of Nyssa (“Gregory of Nyssa,” 31–41).

31. For an analysis of such a restriction in Wesley, see Campbell, “Wesley’s Conceptions of Antiquity.”
For an Orthodox rejection of any such restriction, see Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An
Eastern Orthodox View (Belmont, MA: Büchervertriebsanstalt, 1987), 111.

32. Cf. Vladimir Lossky, Orthodox Theology: An Introduction (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary
Press, 1978), 14; John Meyendorff, Byzantine Theology (New York: Fordham University Press, 1974), 7,
115; A Monk, Orthodox Spirituality, 17; and Ware, Orthodox Church, 213, 271.

33. Cf. the analysis of the forms of Wesley’s theological activity in Randy L. Maddox, “John Wesley –
Practical Theologian,” Wesleyan Theological Journal 23 (1988): 122–47.

34. For a survey of these developments and recent calls for Western theology to return to a more
“practical” approach see Randy L. Maddox, “Recovering Theology as a Practical Discipline: A
Contemporary Agenda,” Theological Studies 51 (1990): 650–72. For a strong argument that Eastern
theology has retained this early pastoral nature see Schmemann, Church, World, Mission, pp. 119ff.

35. Cf. Herbert A. Hodges, “Methodists, Anglicans and Orthodox,” in We Belong to One Another, 39–40;
Meyendorff, Byzantine theology, 8; and Ware, Orthodox Church, 56, 215.

16
36. Cf. Maddox, “John Wesley – Practical Theologian.”

37. We will organize the doctrinal comparison of Orthodoxy and Wesley around the pattern of Christian
experience, as suggested by Meyendorff (Byzantine Theology, 128).

38. One of the best brief summaries of the two basic traditions is J. Patout Burns, “The Economy of
Salvation: Two Patristic Traditions,” Theological Studies 37 (1976): 598–619. For a similar study
mentioning variations from these two major positions see J. Patout Burns, “Introduction,” Theological
Anthropology (Philadelphia: Fortress, 1981), 1–22.

39. Cf. John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Washington, DC: Corpus Books, 1969),
122; and Father Kallistos (Timothy) Ware, The Orthodox Way (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary
Press, 1980), 66.

40. Cf. Burns, “Introduction,” 7; Lossky, Orthodox Theology, 71; Georgios I. Mantzaridis, The
Deification of Man (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984), 20; and Meyendorff, Christ,
95.

41. Cf. Mantzaridis, Deification, 25; and Meyendorff, Catholicity, 72.

42. This difference centers partly around a debate over the correct reading of Romans 5:12. Cf. the
discussion in Meyendorff, Byzantine Theology, 144.

43. Cf. Meyendorff, Christ, 88; and Ware, Orthodox Church, 227–28.

44. Cf. Meyendorff, Byzantine Theology, 138–39; Meyendorff, Christ, 93–95; and Ware, Orthodox
Church, 226.

45. Cf. Sermon 60, “The General Deliverance,” §I.2, Works 2:439. Robin Scroggs argues that Wesley’s
Note on Romans 5:21 suggests the contrary, but he appears to read too much into this one reference
(Scroggs, “John Wesley as a Biblical Scholar,” Journal of Bible and Religion 28 [1960]: 415–22). Indeed,
Wesley extended perfection to the rest of creation as well—cf. Sermon 56, “God’s Approbation of His
Works,” §§I.2–6, Works 2:389–91.

46. Cf. his reaction to Dr. Taylor’s suggestion that Adam was not created perfect in The Doctrine of
Original Sin, Pt. II, §III, Works (Jackson) 9:291–92.

47. One of the clearest examples is Mildred Wynkoop, A Theology of Love: The Dynamic of Wesleyanism
(Kansas City: Beacon Hill, 1972), 70, 81.

48. Cf. Plain Account of Christian Perfection, §26, Works (Jackson) 11:442.

49. Ibid, Q. 29, Works (Jackson) 11:426. This statement dates from 1763. In 1756 he had commented that
the cure to sin must be completed at least in paradise, it cannot wait for heaven; Letter to James Hervey
(15 October 1756), Letters (Telford) 3:380.

50. Cf. Sermon 43, “The Scripture Way of Salvation,” §I.7, Works 2:159.

17
51. Cf. Sermon 45, “The New Birth,” §I.1, Works 2:188. This distinction and its precedents in early
Greek theologians has been explored by Egon Walter Gerdes, “John Wesleys Lehre von der
Gottesebendbildlichkeit des Menschen” (Keil University Ph.D. thesis, 1958), esp. 10–15.

52. Cf. Sermon 60, “The General Deliverance,” §I.2, Works, 2:439; and Sermon 62, “The End of Christ’s
Coming,” §I.7, Works 2:475.

53. On this point compare Lindström, Wesley and Sanctification, 34–35; and Blaising, “Wesley’s
Doctrine of Original Sin,” 206ff.

54. Though there are occasional suggestions that the death incumbent upon Adam’s sin was only spiritual
death (e.g., Sermon 45, “The New Birth,” §I.3, Works 2:190), Wesley generally ascribes the transition to
mortality and death to the Fall as well (cf. Conference Minutes [25 May 1744], John Wesley, 138–39; and
The Doctrine of Original Sin, Pt. II, § I.5, Works [Jackson] 9:243). He even speculates about the process
of this increasing mortality and resulting spiritual corruption—a type of “hardening of the arteries!” (cf.
Sermon 141, “The Image of God,” §II.1, Works 4:246–47; rewritten as Sermon 57, “On the Fall of Man,”
§II.5, Works 2:407–8). The main point is that he then attributes the shortcomings of even the most perfect
redeemed activity to the corruptions resulting from the Fall (e.g., Sermon 129, “Heavenly Treasure in
Earthly Vessels,” § II.1, Works 4:165).

55. Cf. Sermon 45, “The New Birth,” §II.4, Works 2:192; and Sermon 54, “On Eternity,” §16, Works
2:367.

56. Sermon 85, “On Working Out Our Own Salvation,” §III.4, Works 3:207.

57. Cf. John C. Cho, “Adam’s Fall and God’s Grace: John Wesley’s Theological Anthropology,”
Evangelical Review of Theology 10 (1986): 202–13.

58. Cf. David Eaton, “Arminianism in the Theology of John Wesley” (Drew University Ph.D. thesis,
1988), 222ff; Outler, “Wesley’s Interest in Early Fathers,” 12; and Rogers, “Prevenient Grace,” 29 fn1.
See also Meyendorff’s description of the same basic notion in Gregory of Nyssa (Catholicity, 22).

59. Cf. the judgments of Blaising, “Original Sin,” 270; and Frost, Living in Tension, 45.

60. Cf. Mantzaridis, Deification, 30; and Meyendorff, Catholicity, 21.

61. Cf. George Cronk, The Message of the Bible: An Orthodox Perspective (Crestwood, NY: St.
Vladimir’s Seminary Press, 1982), 37; and Meyendorff, Christ, 88.

62. For the best extended current Orthodox treatment of these issues see Meyendorff, Christ, esp. 4–5,
128, 163ff.

63. Cf. Cronk, Message, 41; and Lossky, Orthodox Theology, 116.

18
64. This is shown most clearly in Craig B. Galloway, “The Presence of Christ with the Worshipping
Community: A Study in the Hymns of John and Charles Wesley” (Emory University Ph.D. thesis, 1988),
esp. 106ff.

65. Cf. John R. Renshaw, “The Atonement in the Theology of John and Charles Wesley” (Boston
University Ph.D. thesis, 1965), esp. 123, 138; and John R. Tyson, “Charles Wesley’s Theology of
Redemption,” Wesleyan Theological Journal 20.2 (1985): 7–28.

66. Wesley’s NT Note on Luke 2:43 claims “our Lord passed through and sanctified every stage of human
life.” Note also how he describes Christ’s destroying of the works of the devil with a focus on present
delivery from sinfulness, rather than on the Cross in Sermon 62, “The End of Christ’s Coming,”
§§III.1–4, Works 2:480–82. This theme can be found as well in Charles’s Hymns for the Nativity,
especially hymn #5, vs. 5 (Poet. Works 4:110) and hymn #8, vs. 5 (Poet. Works 4:114). Cf. the judgments
of Renshaw, “Atonement,” 222; and Tyson, “Redemption,” 17.

67. Cf. NT Notes, Col. 1:14 – “The voluntary passion of our Lord appeased the Father’s wrath, obtained
pardon and acceptance for us, and consequently, dissolved the dominion and power which Satan had over
us through our sins. So that forgiveness is the beginning of redemption . . . (emphasis added).

68. Cf. Renshaw, “Atonement,” 234ff. On this point, Brian Frost would appear to go too far in claiming
that Wesley relegates the crucified Christ to the background. However, his suggestion of a heightened
emphasis on the resurrected Lord is on target (Frost, Living in Tension, 41). As such, John Deschner is
correct to suggest that a deeper realization of the Eastern Orthodox roots of Wesley’s thought calls in
question his previous argument that Wesley’s Christology is oriented around Christ’s priestly work
(Deschner, “Foreword,” in reprint of Wesley’s Christology: An Interpretation [Dallas: Southern
Methodist University Press, 1985], ix)

69. Cf. Deschner, Christology, 28–32; and Outler’s comment in Works 1:470 footnote f. Note also
Roberta Bondi’s conclusion that there is no necessary conflict between Wesley’s Christology and that of
the non-Chalcedonian East—Bondi, “The Meeting of Oriental Orthodoxy and United Methodism,” in
Christ in East and West, ed. P. Fries & T. Nersoyan (Macon, GA: Mercer University Press, 1987), 171–
84.

70. The best recent survey and analysis of the development of the doctrine of the Holy Spirit is: Yves M.
J. Congar, I Believe in the Holy Spirit, 3 vols. (New York: Seabury, 1983).

71. For a dialogue between Catholics, Protestants and Orthodox on the subject of grace see C. Moeller &
G. Philips, The Theology of Grace and the Oecumenical Movement (London: A.R. Mowbray & Co,
1961). This book is summarized extensively in E.L. Mascall, “Grace and Nature in East and West,”
Church Quarterly Review 164 (1963): 181–98. An older, but still helpful, collection is N.P. Williams, The
Grace of God (London: Longmans, 1930).

72. For Orthodox reflections on grace and the related Palamite distinction between God’s essence and
God’s energies see Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern

19
Church (London: James Clark & Co, 1957), 162ff; Meyendorff, Catholicity, 73; Meyendorff, Christ, 87;
and Meyendorff, Living Tradition, 172. Cf. Roland Zimany, “Grace, Deification and Sanctification: East
and West,” Diakonia 12 (1977): 121–44.

73. For an analysis of one example—Karl Rahner—see: Gerry Russo, “Rahner and Palamas: A Unity of
Grace,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 32 (1988): 157-80.

74. On this term and its characterization of Wesley’s thought in general see Randy L. Maddox,
“Responsible Grace: The Systematic Perspective of Wesleyan Theology,” Wesleyan Theological Journal
19.2 (1984): 7–22.

75. Cf. Frost, Living in Tension, 18; Mayo, “Wesley and the Christian East,” 20; and Outler, “Wesley’s
Interest in the Early Fathers,” 15.

76. This has been demonstrated (in contrast with Calvin!) by Robert J. Hillman, “Grace in the Preaching
of Calvin and Wesley: A Comparative Study” (Fuller Theological Seminary Ph.D. thesis, 1978). See also
Robert Rakestraw, “The Concept of Grace in the Ethics of John Wesley” (Drew University Ph.D. thesis,
1985). Rakestraw emphasizes the Eastern roots of Wesley’s understanding of grace (88ff).

77. Cf. Thomas Lessman, Rolle und Bedeutung des Heiligen Geistes in der Theologie John Wesleys
(Stuttgart: Christliches Verlaghaus, 1987), 11ff. Rakestraw points to Macarius as an important source of
this equation in Wesley (“Concept of Grace,” 102).

78. The most extended discussions are Blaising, “Wesley’s Doctrine of Original Sin,” 242ff; and Luby,
“Perceptibility of Grace,” 129ff.

79. For a general reflection on the two orientations, see Congar, Holy Spirit, 3:xvff. For a particularly
striking Orthodox reflection, stressing the communal nature of God, see John D. Zizioulas, Being as
Communion (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Press, 1985), 17.

80. The strongest Eastern critique of the filioque has come from Vladimir Lossky (cf. Mystical Theology,
67ff). For a response to Lossky and a survey of the current discussions see Congar, Holy Spirit, Vol. 3.

81. See also his NT Note on John 15:16.

82. Cf. the argument of Donald Dayton, “Pneumatological Issues in the Holiness Movement,” in Spirit of
Truth: Ecumenical Perspectives on the Holy Spirit, edited by Th. Stylianopoulos and S. Mark Heim
(Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1986), 131–57, esp. p. 139. The contrary argument of
Cannon (Theology of Wesley, 441–42) appears to confuse the positions of the East and West!

20
83. Cf. Lycurgus Starkey, The Work of the Holy Spirit: A Study in Wesleyan Theology (New York:
Abingdon, 1962), 31. Contrast: Thomas W. Pillow, “John Wesley’s Doctrine of the Trinity,” The
Cumberland Seminarian 24 (1986): 1–10, esp. p. 7. In Starkey’s favor would be Wesley’s strong denial
of the attempt to define the Trinity as a matter of offices rather than persons in his Letter to Miss March
(3 August 1771), Letters (Telford) 5:270.

84. For further characterization of the two approaches see Albert Outler, “The Place of Wesley in the
Christian Tradition,” in The Place of Wesley in the Christian Tradition, edited by K. A. Rowe (Metuchen,
NJ: Scarecrow, 1976), 11–38, esp. pp. 29–30.

85. Lutheranism, with its strong emphasis on justification by faith (and resulting suspicions about talk of
growth in holiness) has found the Eastern emphasis most foreign. However there are still possible points
of contact; cf. Jouko Martikainen, “Man’s Salvation: Deification or Justification?” Sobornost ser. 7, no. 3
(1976): 180–92.

86. For one of the most developed Eastern treatments of the issue of justification see Dumitru Staniloae,
Orthodoxe Dogmatik (Zürich: Benziger Verlag, 1985), 233ff.

87. Cf. the graphic distinction between East and West in Meyendorff, Byzantine Theology, 146.

88. Cf. especially Lossky, Mystical Theology, 197–98.

89. Note particularly “Some Remarks on ‘A Defense of the Preface to the Edinburgh Edition of Aspasio
Vindicated’,” §3, Works (Jackson) 10:349; and A Farther Appeal to Men of Reason and Religion, Pt. I,
§II.4, Works 11:111.

90. Cf. the judgment of Dayton, “Pneumatological Issues,” 251; and Outler in Works 1:80. For some
representative examples see Sermon 44, “Original Sin,” §III.3, Works 2:184; Sermon 48, “Self-Denial,”
§I.10, Works 2:244–45; and Sermon 95, “On the Education of Children,” §4ff, Works 3:349ff.

91. A Farther Appeal, Pt. I, §I.3, Works 11:106. See also the Conference minutes for 25 June 1744, Q. 16,
John Wesley, 139. Cf. the affirmation of Wesley’s essentially Eastern soteriology by Luby, “Perceptible
Grace,” 143 fn194; and Outler, “Wesley’s Interest in Early Fathers,” 10.

92. Cf. Deschner, Christology, 185; and Williams, Wesley’s Theology, 100.

93. NT Notes, 1 Peter 2:24. Cf. Sermon 57, “On the Fall of Man,” §II.8, Works 2:410.

94. E.g., Oulter, “Place of Wesley,” 30

95. Cf. Allchin, Participation, 33; Frost, Living in Tension, 38ff; and John Tyson, Charles Wesley on
Sanctification (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 57–70.

21
96. For example, George Tavard, Justification : An Ecumenical Study (New York: Paulist, 1983), 84ff.
For a defense of Wesley (and Orthodoxy) see McCormick, “Wesley’s Use of Chrysostom,” 280.

97. For a typical example of such misunderstanding see Ben Drewery, “Deification,” in Christian
Spirituality: Essays in Honour of Gordon Rupp (London: SCM, 1975), 35–62. Two particularly helpful
articulations of deification are Maurice F. Himmerich, “Deification in John of Damascus” (Marquette
University Ph.D. thesis, 1985); and Robert G. Stephanopoulos, “The Orthodox Doctrine of Theosis,” in
The New Man, edited by J. Meyendorff and J. McLelland (New York: Agora Books, 1973), 149–61.

98. See: A Monk, Orthodox Spirituality, 22; and Stephanopoulos, “Theosis,” 151–52.

99. The best general analysis of Wesley’s doctrine of perfection is Lindström, Wesley and Sanctification.

100. Cf. Mayo, “Wesley and the Christian East,” 34; and Ware, Orthodox Church, 241. For the centrality
of love in Wesley’s understanding of sanctification, see Wynkoop, Theology of Love.

101. Cf. Allchin, “Our Life in Christ,” 65; and Ware, Orthodox Church, 240.

102. Cf. Mayo, “Wesley and the Christian East,” 38; and Outler, John Wesley, 30–31.

103. Cf. Stephanopoulos, “Theosis,” esp. 150, 159; and Ware, Orthodox Church, 241. The best analysis
of Wesley’s emphasis on spiritual disciplines for growth in Christ-likeness is Henry H. Knight, The
Presence of God in the Christian Life: John Wesley and the Means of Grace (Metuchen, NJ: Scarecrow
Press, 1992).

104. Cf. Outler, “Wesley’s Interest in Early Fathers,” 14–15. Compare the stages of a Monk of the
Eastern Church (Orthodox Spirituality, 36) to those of Wesley (Sermon 40, “Christian Perfection,” §II.1,
Works 2:105; and Letter to William Law [6 January 1756], Letters [Telford] 3:360).

105. Cf. Meyendorff, Byzantine Theology, 176; Albert Outler, “Towards a Re-appraisal of John Wesley
as a Theologian,” Perkins Journal 14 (1961): 5–14, esp. 12–13; and Ware, Orthodox Church, 240.

106. For Wesley note Sermon 42, “On Satan’s Devices,” §II.5, Works 2:150; Sermon 43, “The Scripture
Way of Salvation,” §III.12, Works 2:167; Letter to ‘John Smith’ (25 June 1746), Works 26:202; and
Letter to John Mason (10 January 1774), Letters (Telford) 6:66. Compare with: Simon Tugwell,
“Evagrius and Macarius,” in The Study of Spirituality, edited by C. Jones and G. Wainwright (London:
SPCK, 1986), 168–75, here pp. 173–74.

107. E.g., D. Marselle Moore, “Development in Wesley’s Thought on Sanctification and Perfection,”
Wesleyan Theological Journal 20.2 (1985): 29–53, esp. pp. 33–34.

108. Lossky, Mystical Theology, 209; and Mantzaridis, Deification, 87.

22
109. Cf. Wakefield, “Littérature du Désert,” 165–67.

110. Cf. Meyendorff, Byzantine Theology, 68; Ware, Orthodox Church, 239; and the Conference minutes
for 25 June 1744, Q. 16, John Wesley, 139.

111. Cf. Mantzaridis, Deification, 41; and A Monk, Orthodox Spirituality, 37.

112. Cf. A. M. Allchin, Participation in God (Wilton, CT: Morehouse-Barlow, 1988), 50; and Selleck,
“Book of Common Prayer,” 282–83.

113. For an analysis of this “double epiclesis” and its Eastern precedents see A. M. Allchin,
“Introduction,” in A Rapture of Praise: Hymns of John and Charles Wesley, edited by H.A. Hodges &
A.M. Allchin (London: Hodder and Stoughton, 1966), 9–50, p. 39.

114. Cf. Mantzaridis, Deification, 41–46; Meyendorff, Byzantine Theology, 194; and Tugwell,
“Macarius,” 173.

115. For a good summary and analysis of the various issues see Bernard Holland, Baptism in Early
Methodism (London: Epworth, 1970).

116. Cf. Sermon 18, “The Marks of the New Birth,” §§IV.2–5, Works 1:428–30; and Letter to John
Mason (21 November 1776), Letters (Telford) 6:239–40.

117. For a discussion of Wesley on confirmation see Ole Borgen, “Baptism, Confirmation, and Church
Membership in the Methodist Church Before the Union of 1968,” Methodist History 27 (1989): 89–109,
esp. pp. 101ff.

118. Cf. Mayo, “Wesley and Christian East,” 49.

119. Cf. Frost, “Orthodoxy and Methodism”; and Rupp, “Methodists, Anglicans and Orthodox,” 24.

120. For the first option see Rupp, “Methodists, Anglican and Orthodox,” 15. The second option is
widely evident in Wesley scholarship.

121. E.g., Mayo, “Wesley and Christian East,” 57.

122. Cf. Yves Congar, Diversity and Communion (London: SCM, 1984), 70–76 (focusing on the
filioque).

123. Especially Outler (e.g., John Wesley, 14; and Works 2:171). See also Bassett, Christian Holiness,
108; and Dayton, “Pneumatological Issues,” 141.

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