CELEBRACIÓN POR EL MARXISMO MUNDANO DE ARMANDO BARTRA

Andrés Lund Medina, UCI-red

1. Un marxista mundano…

Armando Bartra nació en Barcelona pero es mexicano; es un destacado intelectual

pero también es un militante; es un lector con rigor conceptual y al mismo tiempo
un pensador visual; escribe pero también dibuja; conoce como pocos la obra de
Marx y como nadie la historia del comic en México; piensa y escribe pero también
vive y se compromete con causas emancipadoras.

Su familia formó parte del exilio español que se vino a México luego de la derrota
de la República española. Aunque formado en una tradición familiar catalana,
Armando Bartra eligió hacerse mexicano. Al parecer, pasó brevemente por
Ingeniería para luego estudiar la carrera de filosofía en la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM, en los años sesenta -pero los previos al movimiento estudiantil
y popular de 1968, en el que también participó como militante de una organización
de izquierda. Muy joven, entró al Partido Comunista Mexicano para salir casi de
inmediato con una escisión que fundó al espartaquismo en México. En esos
juveniles años, militó en la Liga Comunista Espartaco, fundada entre otros por
José Revueltas, escribía en su periódico El Militante e intentó replicar La Causa
del Pueblo maoísta en México, mientras leía a Hegel, a Sartre, al marxista
peruano Mariátegui y al joven Marx de la mano de Adolfo Sánchez Vázquez.

Al mismo tiempo que estudiaba filosofía y militaba, Armando Bartra vivía, tenía sus
experiencias, y empezaba a integrarse al mundo a su manera. Y en esa manera
de vivir, leer era importante: por eso leía novelas, clásicas, contemporáneas,
latinoamericanas, mexicanas; leía historietas o comics (es un conocedor del
clásico La familia Burrón); leía el cine y juntaba carteles de cine; leía obras de
historia y antropología, pero sobre todo leía la vida y comenzaba a volverse un
coleccionista, paseándose por la ciudad de México, entre reuniones militantes y
mercados de viejo… Sin saberlo, parece practicar la epistemología de lo
fragmentario a la Walter Benjamin volviéndose un paseante así como un
coleccionista y un ropavejero de mitos que se atrevía a tener experiencias.
2. En la circunstancia del marxismo mexicano…

Ya desde entonces, el joven Armando Bartra, había optado por ser un marxista
mundano, integrado a la vida. Estudiaba filosofía pero recibió muy bien la
advertencia del casi adolescente Marx: “Las profesiones más peligrosas para un
joven son aquella que, en vez de integrarlo a la vida, se ocupan de las verdades
abstractas.” Pero, ser un marxista mundano, proclamarse un marxista mundano,
¿no es una redundancia? ¿Acaso no el marxismo quería realizar a la filosofía en el
mundo, volver a la praxis revolucionaria para cambiar al mundo?

En realidad, el marxismo que apostó y se arriesgó por la praxis revolucionaria, el

de la segunda generación de marxistas con figuras como Lenin, Rosa
Luxemburgo, Trotsky, Gramsci, Lukács y muchos otros, también fue mundano:
retomó al marxismo para interpretar su mundo y buscar revolucionarlo. Intentaron
hacer una Revolución prodigiosa pero les ganó la contrarrevolución.

Sobre esa contrarrevolución se levantó el Mito de la URSS, el mal llamado

“socialismo real”, que segregó su burocracia y su ideología con el marxismo
ortodoxo y dogmático (Materialismo Histórico y Materialismo Dialéctico), así como
su expresión institucional en los autodenominados Partidos Comunistas, que se
olvidaron de la praxis revolucionaria para servir a la burocracia de la URSS.

En sus márgenes creció lo que se llamó el “marxismo occidental”: un marxismo

académico, desligado de las cuestiones económicas y políticas, dedicado a las
llamadas cuestiones superestructurales: la filosofía y la epistemología, el arte y la
estética, la ideología… Esos eran los marxismos no mundanos que dominaban en
el mundo, y en México, hasta los años sesenta.

El marxismo ortodoxo, abiertamente estalinista, había sido sistematizado y

expuesto por Vicente Lombardo Toledano e institucionalizado en el PPS (que
subordinó por años al PCM), como Materialismo Dialéctico (de las leyes del Ser) y
Materialismo Histórico (de la leyes de la Historia) para imponer el Dogma de la
revolución por etapas (primero, desarrollar el capitalismo y, después, plantearse el
socialismo) que sirvió para apoyar al PRM (que luego devino en PRI) y al gobierno
en turno incluso después de la matanza del 2 de octubre de 1968.
De ese marxismo, que fue también el del PCM, se liberó José Revueltas para abrir
el espacio para una estela de marxismos disidentes en los años sesenta y setenta:
algunos teorizantes como el de Jaime Labastida, algunos militantes como el de
Enrique González Rojo o el del propio Revueltas, otros maoizantes como el de
algunos espartaquistas, algunos trostkistas, como el del PRT…

Pero el marxismo académico también se cultivó en México, con dos importantes

expresiones que Armando Bartra conoció directamente: el de Adolfo Sánchez
Vázquez y el de Bolívar Echeverría.

Aunque el marxismo de Sánchez Vázquez quiso replantearse como Filosofía de la

praxis, todavía pesó en parte de su obra el marxismo ortodoxo y la censura
comunista: tal vez por eso, la praxis a la que se refería era más poiética que ético-
política, y se ocupó más del arte y la estética que del mundo y su transformación.
Con todo, Armando Bartra estudió con Sánchez Vázquez cuando éste buscaba en
el joven Marx ideas para su estética (aunque dejó de lado su Dialéctica de la
Enajenación). De hecho, los textos marxistas de Sánchez Vázquez más
interesantes son los últimos, aquellos en los que trata la cuestión del socialismo y
de la praxis ética-política. El otro marxismo académico que conoce Armando
Bartra es el de Bolívar Echeverría, filósofo ecuatoriano que viene a México luego
de estudiar en la escuela de Frankfurt. El suyo fue un marxismo liberado de la
ortodoxia que se proponía volver sobre el Marx maduro y leer El capital, para
luego pensar la cultura desde el marxismo.

El marxismo de Armando Bartra viene, entonces, tanto del marxismo marginal que
abre la ruptura de José Revueltas con el partido comunista y del marxismo
mundano y militante del espartaquismo, pero también del marxismo académico de
Sánchez Vázquez, que lo llevó al joven Marx. Pero su marxismo adquiere forma
cuando participa, con Bolívar Echeverría y otros, en el Seminario de El Capital.,
que se desarrolla en la Facultad de Economía de la UNAM. En ese Seminario no
sólo adquiere forma el marxismo renovador de Bolívar Echeverría o el de Armando
Bartra, también el de Jorge Juanes (que abandona para dedicarse a pensar el
arte) o el marxismo de la comuna de Jorge Veraza.
Por cierto, años después, en los años ochenta y noventa, con la caída del llamado
“socialismo real”, una generación de marxistas va a renegar del marxismo (el de la
versión estalinista en la que se habían formado) y virar hacia la derecha en un
viaje institucional que va del PCM al PSUM y de éste al PMS (en los que todavía
se mencionaba al socialismo en sus siglas) para finalmente volverse PRD (y la
revolución debía ser democrática en los marcos institucionales liberales) y luego
MORENA.

Pero el fenómeno fue mundial.

La gran mayoría de los partidos autodenominados comunistas se colapsaron en

todo el mundo con la caída de la URSS y el mal llamado “socialismo real”. Sin
embargo, todos ellos ya eran partidos infectados por el dogmatismo y el
autoritarismo contra-revolucionario estalinista.

Por eso, en Europa del este, sociedades enteras renegaron del marxismo y del
comunismo, que identificaban con la ideología y la dictadura estalinista. En la
Europa del oeste, gran parte de los dirigentes y militantes comunistas
abandonaron sus dogmas de fe (la URSS como la patria del socialismo y un
marxismo simplificado en clave estalinista) y se volvieron hacia la derecha
neoliberal o se reciclaron como socialdemócratas (el caso más ejemplar fue el
PCI), pero lo hicieron exactamente cuando la socialdemocracia asumía
abiertamente los dogmas del liberalismo económico y político.

De este modo, muchos ex-comunistas pasaron del dogmatismo estalinista al

dogmatismo neoliberal, de la dictadura burocrática a la dictadura del Capital, del
autoritarismo político al autoritarismo del mercado.

En esos años se vivía el Fin de la Historia (“el capitalismo triunfó sobre el fascismo
y el comunismo”), de las Utopías (que incluso se veían como peligrosas por
pretender ir más allá del capitalismo realmente existente), de las Ideologías (“la
lucha de ideas ha terminado”) así como la imposición dogmática del pensamiento
único neoliberal, esto es: de una doctrina extremadamente simplista, determinista
y economicista, teleológica y racionalista.
3. Un marxismo que se mundaniza y se vuelve heterodoxo…

En esos años, muchos marxistas mexicanos, supuestamente “radicales”, no sólo

tiraron o remataron sus bibliotecas de libros de marxismo sino que se volvieron
furibundos liberales, siguiendo y alabando a Octavio Paz y luego a Enrique
Krauze, buscando puestos políticos donde fuera, incluso en el PAN.

Después de los años posteriores al colapso del socialismo irreal y del marxismo
ortodoxo, cuando soplaban los vientos cínicos y posmodernos, declararse
marxista ya no sonaba subversivo sino anacrónico. Sin embargo, pese a que los
vientos soplan y soplaban en contra, Armando Bartra se mantuvo y mantiene en
su empeño por renovar, ampliar y enriquecer a un marxismo que debía y debe ser
mundano. No por casualidad, en el Preámbulo de su extraordinario libro El
hombre de hierro, pone como epígrafe, citando a John Berger: “Sí, entre otras
cosas, sigo siendo marxista.”

En los años sesenta, Armando Bartra era un joven marxista mundano que
buscaba en el joven Marx un marxismo de la praxis, diferente al marxismo
ortodoxo, fatalista, determinista y economicista. Pero también tomaba distancia de
la moda estructuralista y del marxismo estructuralista y positivista de Althusser
(que atrajo fatalmente a otro brillante joven marxista como Carlos Pereyra),
buscando en el Sartre de la Crítica de la Razón Dialéctica un marxismo del
sujeto y de la libertad, de la praxis como capacidad de negar la negación del
sujeto. También era lector del marxismo latinoamericano, encontrando en el
peruano José Carlos Mariátegui, que valoraba el papel de los campesinos y los
indígenas en la revolución socialista, a su principal representante. Tal vez en él
encontró el proyecto de mundanizar el marxismo y hacerlo indoamericano con
estas célebres palabras: "No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en
América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con
nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano."

En esa tentativa, Armando Bartra quiso conectar al marxismo con la tradición

revolucionaria mexicana y por eso pasó de leer a Lenin o a Mao a leer a Ricardo
Flores Magón, publicando un libro sobre sus escritos en Regeneración.
Pero la posibilidad de la mundanización del marxismo se la ofrece el
Acontecimiento que supuso ese año prodigioso que fue el de 1968. El año de
1968 supone una ruptura en el tiempo histórico porque en él se condensan
muchas cosas extraordinarias, no sólo la ofensiva militar del pueblo vietnamita que
acabaría por expulsar, años después, al ejército invasor norteamericano sino,
sobre todo, la masiva rebelión estudiantil y juvenil en Alemania. Estados Unidos,
Francia, México, que cuestionó radicalmente al orden capitalista. En París, el
mayo de 1968 parecía el ensayo general de la revolución pues se generalizó la
huelga más extensa de estudiantes y trabajadores de la postguerra. Sobre este
Acontecimiento escribió Armando Bartra uno de sus primeros textos: 1968 el
mayo de la revolución, en el que narra cronológicamente los hechos de ese
movimiento en breves capítulos, muchos de ellos con epígrafes de Mao.

En México, 1968 significó un enorme movimiento estudiantil y popular que, de julio

a octubre, puso en crisis al régimen político mexicano, ferozmente autoritario. Y
Bartra detectaba bien su significado: “En el comienzo eran los jóvenes.” Era
verdad: en 1968 se incorporó una nueva generación de jóvenes en la tarea de
cambiar el mundo, de volver los ideales una realidad, de hacer mundanos los
pensamientos revolucionarios.

-Y después del 68, el marxismo mexicano rompió con el molde del Partido
Comunista mexicano y florecieron cien marxismos. En la propia UNAM se abrieron
cursos sobre Marx y en la entonces Escuela Nacional de Economía se organizó un
Seminario de El Capital para estudiar esta obra de Marx. Como Bolívar
Echeverría llegó antes, le tocó dirigir el estudio del tomo I de El Capital. Y como
Armando Bartra llegó después le tocó el estudio del tomo III de El Capital, el que
trata sobre el proceso de la producción capitalista en su conjunto.

-Y leyendo el tomo III de El Capital Armando Bartra empezó a desarrollar un

marxismo fiel a Marx pero heterodoxo en relación a los propios marxismos críticos
que se liberaban del estalinismo y de los manuales de Materialismo Histórico y
Materialismo Dialéctico.
Estudiando a Marx, Armando Bartra redescubrió la importancia de la renta del
suelo como parte del proceso de la producción capitalista, de modo que el
capitalismo, según Marx, no se definía sólo por la oposición de dos clases, los
capitalistas que explotan la plusvalía a los obreros, sino por cuatro: los
terratenientes y los campesinos, caracterizados como otra clase explotada.

Esto parecía ir contra la idea de un marxismo que apostaba por la clase obrera
constituyéndose en un sujeto revolucionario en su lucha contra el capitalismo
industrial, para, con conciencia para sí, transitar hacia el socialismo. El hecho de
subrayar la importancia de la renta de la tierra y de la explotación campesina
parecía ir contra un marxismo que veía en el campo y en las relaciones
campesinas meras supervivencias de un pasado precapitalista.

Pero, por otro lado, subrayar el asunto de la cuestión agraria cobraba sentido
cuando en México había importantes luchas campesinas recuperando tierras y en
contra de los latifundios. Sin duda, Bartra estaba abriendo nuevos territorios de
investigación así como la reflexión sobre nuevas políticas desde el marxismo para
los campesinos.

Tan importante fue el estudio del tomo III de El Capital trabajado por Armando
Bartra que se hizo necesario abrir otro seminario: un Seminario sobre la cuestión
agraria, que generó una revista: Cuadernos agrarios, publicada por la Universidad
Autónoma de Chapingo. El asunto se desarrolló hasta culminar con la
organización de la Coordinadora Nacional Plan de Ayala, en la que confluyeron
diversas organizaciones, entre ellas grupos políticos marxistas que reivindicaban
la lucha campesina. En ese marco de reflexiones y discusiones, Armando Bartra
escribió sus célebres ensayos sobre los mecanismos de explotación capitalista de
los campesinos (recopilados en su libro El Capital en su laberinto) y sus
múltiples libros sobre los movimientos campesinos.

Que es vigente e iluminador en la crisis actual del capitalismo este marxismo

mundanizado y heterodoxo, centrado en la importancia de la renta y los
campesinos, lo dice el reimpulso de las luchas de los pueblos originarios y de los
campesinos, los campesindios, en México y varios países de Nuestramérica.
4. Un marxismo mundano y renovador…

Armando Bartra es un escritor prolífico que ha publicado más de 30 libros y

cientos de artículos y ensayos. Muy joven escribió 1968 el mayo de la revolución
y en su proyecto de mundanizar y mexicanizar el marxismo publicó en 1977:
Regeneración, 1900-1918: la corriente más radical de la revolución mexicana
de 1910 a través de su periódico de combate.

Entre los trabajos que destacan en su incursión en la cuestión agraria está un libro
de 1979: La explotación del trabajo campesino por el capital, que luego
incluirá con otros ensayos fundamentales sobre la renta y los campesinos en El
capital en su laberinto. Pero no deja de escribir también sobre los movimientos
sociales, particularmente sobre los movimientos campesinos, publicado en 1982:
Tierra Y Libertad: El Movimiento Zapatista, en 1985: Los herederos de
Zapata: movimientos campesinos posrevolucionarios en México, 1920-1980,
en 1996: Guerrero bronco, en 1996: El México bárbaro: Plantaciones y
monterías del sureste durante el porfiriato, en 2001: Crónicas del sur.
Utopías campesinas en Guerrero, en 2003: Cosechas de ira, en 2010:
Campesindios: aproximaciones a los campesinos de un continente
colonizado, en 2012: Los nuevos herederos de Zapata. Campesinos en
movimiento: 1920-2012, en 2014: Haciendo milpa.

Pero también escribe sobre sus otras lecturas y publica en 1988: Puros cuentos:
1934-1950, escrito con Juan Manuel Aurrecoechea en dos tomos, así como un
Catálogo sobre una exposición del artista contemporáneo Gabriel Orozco. En
2010 publica: Sueños de papel: el cartel cinematográfico mexicano de la
época de oro y en 2011 saca un hermoso librito sobre el café: La hora del café.
En 2013 publica otro libro/imagen: Hambre/Carnaval. Y no deja de escribir sobre
la política en México y en 1992 publica: Desigualdad y democracia, en 1995: El
impacto social de las políticas de ajuste en el campo mexicano, en 2002:
Economía Política del Plan Puebla Panamá: foro organizado el 11 de julio de
2001, con Alejandro Alvárez y Andrés Barreda Marín, en 2011: La utopía posible,
recopilando artículos y ensayos breves sobre la política mexicana.
Sin embargo, es en sus últimas obras donde el marxismo de Armando Bartra
adquiere una mirada más totalizadora, profunda y compleja, sin dejar de ser un
marxismo mundano (enfocado en este mundo), para volverse realmente un
pensamiento innovador sin abandonar sus principios críticos, un marxismo libre y
liberador, abiertamente utópico y dialógico. Me refiero a obras como El hombre de
hierro (2008), Tomarse la libertad: la dialéctica en cuestión (2010), Tiempo de
mitos y carnaval (2011), Crisis civilizatoria y superación del capitalismo
(2013), Goethe y el despojo (2016) y Hacia un marxismo mundano (2016).

En estas obras de madurez de Armando Bartra su voluntad de forma es más

evidente y eficaz: de hecho, es esclarecedor y divertidísimo su mezcla de lenguaje
culto y coloquial, en donde lo mismo se cita a un filósofo (Sartre, por ejemplo) que
a Borola Burrón para presentar más que un argumento, una imagen. Además, el
autor no sólo defiende la estetización del discurso crítico político, apelando a lo
mítico (Sorel), a lo apasionado (Croce) o a lo catártico (Gramsci), así como a las
imágenes, metáforas, alegorías y narraciones sino que sus grandes escritos
(como El hombre de hierro) resultan narrativos (cuentan historias), son
metafóricos y alegóricos (hablan de Monstruos), producen iluminaciones.

Sospecho que Bartra tuvo la tentación de presentar El hombre de hierro como

una novela policiaca ilustrada. La trama podría girar sobre el intento de asesinato
de la izquierda. Un famoso detective independiente, Héctor Belascoarán Shayne,
se dedicaría a investigar el caso asesorado por Armando Bartra. Se descubriría,
entonces, que la izquierda no está muerta aunque sí mal herida, pero sigue
dispuesta a pelear el siguiente round. Finalmente, se descubriría al culpable: un
Monstruo enajenado y enajenante, el Capital, que es un asesino serial. La
investigación descubriría sus modus operandi y armaría un amplio y detallado
expediente, con todas las pruebas en su contra por hacer negocios con el fin del
mundo. Pero, como se sabe, no hay Poder Judicial que pueda con ese Monstruo,
de modo que la Justicia sólo podría venir de una amplia conspiración de los
diferentes (obreros, campesinos, mujeres, pueblos originarios y pueblos contra los
megaproyectos, ciudadanos críticos, jóvenes…), unidos y organizados, con la
voluntad de acabar con él. El final de la novela, por supuesto, quedaría abierto…
Un marxismo contra una filosofía de la historia fatalista

El marxismo crítico de Armando Bartra se levanta contra un marxismo dogmático

que adquirió la forma de una filosofía de la historia -el tristemente célebre
Materialismo Histórico- simplificada y simplificadora, perezosa, determinista,
fatalista y economicista, racionalista y providencialista.

Su marxismo es todo lo contrario: para Bartra, Marx no construyó una filosofía de

la Historia sino una crítica al capitalismo, compleja y complejizadora, una crítica
activa, que ve a la realidad agrietada y abierta a posibilidades emancipadoras que
la libertad proyectada de los sujetos -la praxis social- puede hacer reales, pero sin
una razón histórica que garantice la reconciliación del hombre consigo mismo y
con la naturaleza.

-En otra tradición marxista, la del marxismo trotskista de la Cuarta Internacional,

todo ello ha sido planteado y asumido en un extraordinario libro: Marx
intempestivo de Daniel Bënsaid, publicado en el ya lejano 1995. En ese libro,
Bensaïd anuncia su lectura de Marx, a contracorriente y contratiempo de sus
lecturas pasadas y del abandono de su lectura en el presente neoliberal,
determinando también las tres grandes partes en las que se divide su libro:

1° Marx crítico de la Razón Histórica: en donde argumenta que no hay en Marx

una filosofía de la historia ya que éste, más bien, la deconstruye, la desacraliza, le
quita la seguridad de que logre un fin justo; queda, entonces, abierto a una historia
profana, incierta, determinada tanto por la necesidad como por la lucha, con una
“nueva escritura de la historia”: la de los ciclos, ritmos, crisis del Capital, con sus
contratiempos y discordancias.

2° Marx crítico de la Razón Sociológica: en donde razona que no hay en Marx una
sociología que formula clases sociales dadas sino una determinación múltiple,
compleja, totalizadora y sujeta al proceso de la lucha misma que nos permite
seguir pensando una sociedad desgarrada por la lucha de clases.

3° Marx crítico de la positividad científica: en donde prueba que no hay en Marx un

cientificismo positivista (determinista) ni una mera dialéctica hegeliana sino una
tentativa de construir una “ciencia alemana”, es decir: un saber complejo de la
totalidad y el devenir, que asume su proceso conflictivo, con tendencias y
necesidades condicionadas...

Por cierto, el libro cierra con una “Contribución a la crítica de la ecología política”
que apunta al proyecto ecosocialista reivindicado y aprobado en el XV Congreso
Mundial de la Cuarta Internacional celebrado en el 2003.

Las críticas de Marx se implican y complementan, definiendo al marxismo (de

Marx), según Bensaïd, como una “teoría crítica de la lucha social y de la
transformación del mundo” que por ello mismo es una teoría del contratiempo, de
la discordancia de los tiempos, de la no contemporaneidad de lo económico, lo
político, lo jurídico, lo estético... Pero es asimismo una teoría abierta a las
posibilidades: por eso Bensaïd habla de un Marx “transbordador de lo posible” –un
“Marx intempestivo”, tironeado por el presente, pasado y porvenir, interpretado por
lecturas diversas. Y Bensaïd asume las suyas: las de Walter Benjamin y Antonio
Gramsci -y confronta a Popper y la contraofensiva liberal así como al marxismo
analítico. En ese sentido, recupera una teoría que liga la temporalidad definida por
los ciclos infernales del Capital con la política, con la estrategia. Se trata de
terminar, al fin, con el marxismo subordinado a la razón de Estado, con el que le
rindió culto a la Modernidad, y de recuperar a un Marx crítico de la Modernidad:
“Incierta, la historia no promete ni garantiza nada. Indecisa, la lucha no siempre
repara las injusticias.”

Un marxismo que recupera la Dialéctica de la Enajenación (de Marx y de

Sartre) y la praxis de los sujetos

Ese marxismo sin filosofía de la historia de Armando Bartra se sustenta en el

propio pensamiento de Marx: en una dialéctica de la enajenación que desde el
joven Marx hasta el Marx maduro caracteriza a su pensamiento crítico.

Recordemos que el joven Marx (1843) empieza a formular su propia filosofía

cuestionando ya no la enajenación religiosa, pues la crítica a los cielos había sido
cumplida por Feuerbach, sino la enajenación política: la de un Estado que se
enajena de la sociedad y se vuelve contra ella.
La crítica a esa enajenación, que no ocurre en la conciencia sino en la realidad
política, exige una praxis política revolucionaria que desenajene al Estado e
instituya la democracia.

Tratando de descubrir la razón de esa enajenación política, Marx empieza a llevar

a cabo la crítica de la economía política (1844), descubriendo la enajenación del
Capital. Para el Marx no sólo de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844
sino el de los Grundrisse, de la Contribución a la crítica a la economía política,
de El Capital, de Las teorías de la plusvalía, el Capital es una fuerza hostil,
enajenada, ajena al control social, autonomizada, que funciona por sí misma
mercantilizando y explotando al hombre y a la naturaleza, generando un mundo
invertido donde el sujeto (humano) es cosificado y la Cosa se vuelve sujeto
dominador como valor que se valoriza. Para desenajenar al Capital no basta la
crítica del pensamiento: se requiere una praxis revolucionaria que desinvierta al
mundo.

Por eso, en Marx la praxis ético-política es un elemento necesario de la Dialéctica

de la Enajenación: el momento del sujeto revolucionario que termina con la
enajenación.

El Capital es, por tanto, una fuerza hostil que mercantiliza todo, incluso al ser
humano y a la naturaleza (“los límites sociales y naturales del capital”, dice Bartra
con razón), para explotarlos y exprimirles plusvalía.

El Capital es una Mercancía que eclipsa al valor de uso por el valor lucrativo y se
enfrenta a nosotros en el Mercado; es Dinero que enajena el ser por el tener,
derrumbando los valores cualitativos biófilos de las potencialidades humanas por
el valor cuantificador necrófilo del tener; es un hombre de hierro (una máquina)
que domina al ser humano de carne y hueso; es el poder económico que
subordina al poder político (al Estado), a la Cultura (que vuelve industria
enajenante del entretenimiento) y a la propia Ciencia, que vuelve tecnociencia a su
servicio.

El Capital, dice Bartra en El hombre de hierro, es multiforme y sus Monstruos

enajenados y enajenantes son diversos:
-es el Monstruo que como hombre de hierro no sólo se encarna en las máquinas
sino en las industrias contaminantes y la megaurbes, en la Bomba y demás armas
de destrucción masiva, en la agroindustria y megaproyectos ecocidas…

-es el Monstruo apocalíptico que ha convertido a las Fuerzas Productivas en

Fuerzas Destructivas…

-es el Monstruo colonizador y homogenizador que se mete dentro de nosotros…

-es el Monstruo ilustrado que coloniza las conciencias con la industria cultural…

-es el Monstruo electrodoméstico que refuncionaliza al patriarcado y sus

inequidades y violencias contra las mujeres…

-es el Monstruo insostenible que con su productivismo y consumismo ilimitado

promueve el ecocidio acelerado y planetario así como el Vuelco Climático…

-A la pregunta sobre qué es el Capital, éste podría responder como el demonio le

contestó a Jesús: “-Mi nombre es Legión.”

Más allá de cierto marxismo crítico, Bartra sostiene, con muy buenas razones, que
el análisis crítico-político del Capital no puede reducirse a la cuestión de la
explotación (extracción de plusvalía) y a la contradicción entre el Capital y la clase
obrera explotada. Considerando las diversas formas del Capital, el análisis crítico-
político marxista debe incluir la explotación de clase (de obreros y campesinos, de
la clase trabajadora) pero también el dominio neocolonial y el colonialismo interno,
el racismo, la opresión de la mujer y de la diversidad sexual, la exclusión, el
autoritarismo político, económico y cultural, la crisis ecológica… Sólo así podemos
entender la emergencia de los movimientos sociales actuales y la necesidad,
agregaría Daniel Bensaïd, de una política contra-hegemónica que conforme un
bloque histórico anticapitalista.

Para Marx, el Comunismo significa el fin de esa enajenación, en donde las

comunidades de productores libremente asociados pondrán la producción al
servicio del desarrollo de las potencialidades humanas y del equilibrio metabólico
con la naturaleza.
Sin embargo, para Bartra, y en esto es fiel a Sartre de la Crítica de la Razón
Dialéctica, la Dialéctica de la Enajenación es ineliminable. Ello es así no porque
los seres humanos no pueden afirmarse como sujetos de una praxis colectiva que
como proyecto de libertad puedan negar la enajenación (que es la negación del
propio sujeto). La enajenación es una amenaza permanente porque esa praxis
libre tiende a materializarse en lo práctico-inerte enajenante y porque el proyecto
de libertad ya objetivado puede volverse contrafinalidad enajenada por una
escasez que es originaria y ontológica. Por eso, para Bartra y para Sartre, la
praxis de sujetos colectivos que afirman su libertad sólo puede ser una experiencia
pasajera: la vivencia de la utopía, dice Bartra, como éxtasis liberador pero
momentáneo. Para Bartra, la utopía no puede ser un nuevo orden social sino un
hacer de colectivos que se afirman como sujetos de una praxis social liberadora.

-Desde la tradición trotskista no estamos en desacuerdo en la búsqueda de la

vivencia de la utopía en las luchas sociales, pero ese énfasis hace perder a la
utopía ecosocialista (que puede ser multicultural) como proyecto de crítica
anticapitalista y guía para una política estratégica de superación global del
capitalismo para la instauración de un nuevo orden social.

Sin embargo, la mejor tradición trotskista sabe muy bien que toda revolución lleva
dentro de sí la posibilidad de la contra-revolución (el proyecto libertario que puede
volverse contrafinalidad enajenada, en la terminología sartreana), que todo
proceso revolucionario puede segregar burocracias reaccionarias (que la praxis
instituyente puede devenir en lo práctico inerte) que traicionen a la revolución. De
hecho, es muy probable que el propio Sartre fuera escéptico de la institución de la
praxis revolucionaria en un nuevo orden social por la propia experiencia de la
revolución y contrarevolución burocrática rusa. No en vano la Crítica de la Razón
Dialéctica quedó inconclusa cuando Sartre intentó comprender la degeneración
revolucionaria a partir de las personalidades de Stalin y Trotsky –análisis que
contrasta con el sobrio diagnóstico de Trotsky en La revolución traicionada, en
el que realiza un riguroso examen de la sociedad soviética, considerando su
estructura económica, política y cultural, con datos empíricos y estadísticos, desde
la perspectiva de la revolución y de su burocratización.
Un marxismo ecologista

El interés de Armando Bartra sobre el campo y la vida de los campesinos lo lleva a

asumir la crítica radical del ecologismo al capitalismo. Aunque Bellamy Foster ha
probado que existe La ecología de Marx, Bartra vuelve sobre el Sartre de la
Crítica de la Razón Dialéctica para asumir el conflicto entre la sociedad y la
naturaleza más allá de sus relaciones metabólicas fracturadas o no: lo hace
partiendo de que los hombres se relacionan entre sí por la contradicción entre la
praxis productiva y la escasez en su relación con la naturaleza, lo que no sólo
genera conflictos y desigualdades sociales sino la amenaza permanente de la
contrafinalidad y el extrañamiento, es decir: la amenaza de la enajenación de sus
objetivaciones.

Más allá de esta perspectiva filosófica que remite al debate hegeliano-marxista

sobre la fatalidad o diferencia entre la objetivación y la enajenación, Bartra asume
la cuestión de la crisis ecológica y la examina siguiendo más a James O’Connor
que a John Bellamy Foster (al que le reclama su silencio sobre la renta). James
O’Connor, en su espléndido libro Causas naturales: ensayos del marxismo
ecológico, distingue entre dos tipos de contradicciones que genera el Capital que
Bartra retoma, a saber:

1) De acuerdo a la Primera Contradicción del capitalismo, el desarrollo de las

Fuerzas Productivas (FP) choca con las Relaciones Sociales de Producción
(RSP), por lo que se generan crisis de sobreproducción, que obligan a
reestructurar a las propias FP y a las RSP.

-Las FP (la producción en exceso) chocan con las RSP (la circulación se frena e
impide la realización de las ganancias). Este tipo de crisis es la causante de los
movimientos sociales tradicionales, de los trabajadores, ya que el Capital frena la
producción con su secuela de desempleo, caída de salarios, miseria. La crisis y
reestructuración implica más explotación (trabajo más flexible y precario) y los
trabajadores se limitan a luchar por el empleo, las condiciones laborales y el
salario. Un Socialismo no ecológico sólo lucharía por nuevas RSP y por el
crecimiento de las FP, con una justicia distributiva.
2) De acuerdo a la Segunda Contradicción del capitalismo, el desarrollo de las FP
y las RSP chocan con las Condiciones de Producción (CP), por lo que se generan
crisis de subproducción, que obligan a reestructurar a las FP, las RSP y a las
mismas CP.

-Las FP y las RSP entran en oposición con las CP: la naturaleza y sus
ecosistemas sufren deterioro ecológico, la fuerza de trabajo sufre daños físicos y
mentales, la infraestructura o capital social se privatiza y vende sus bienes y
servicios generando más miseria. Este tipo de crisis es la causa de los nuevos
movimientos sociales: ecologistas, urbanos, feministas, campesinos, indígenas y
de sectores de trabajadores, ya que la afectación de las CP implica desatención
de salud y seguridad, devastación y contaminación ecológica, así como el
deterioro o descuido de la infraestructura social. La crisis y reestructuración de las
CP implica incrementar la privatización y mercantilización de los servicios públicos
y de la naturaleza, afectando la reproducción social de la fuerza de trabajo y la
reproducción de la naturaleza, de modo que los nuevos movimientos sociales
luchan por: 1) la salud y la seguridad de los trabajadores, 2) contra la privatización,
agotamiento o contaminación de los recursos naturales (disputas por tierras y
bosques, agua, transgénicos, desechos tóxicos, etc.), y 3) contra la privatización y
mercantilización de la infraestructura social (salud, educación, etc.), que
consideran bienes comunales o interés público. Un Socialismo ecológico (un
ecosocialismo) lucharía por nuevas RSP y el control democrático de las FP y las
CP, por una justicia distributiva y productiva, con su vertiente anti-capitalista que
pone en cuestión al Mito del Progreso y a la ilusión tecnológica.

Gracias a la tematización de la segunda contradicción se hace visible la tentativa

de privatizar y convertir en mercancía a las CP (a la Naturaleza, la fuerza
productiva humana y el capital social o infraestructura) a través del Estado.
Permitirlo es abrirle la puerta al Capital para que se apropie de ellas y las domine,
dejando de ser bienes sociales, naturales o servicios públicos para convertirse en
medios de lucro; dejar que ello suceda es aceptar que el Capital prive a la
sociedad de sus bienes sociales, arrebate a las comunidades sus bienes naturales
o quite a la sociedad los servicios públicos; además, es permitir que sean
explotadas, degradadas y destruidas por la lógica de las ganancias que se
concentran en un grupo social oligárquico y minoritario.

Bartra asume esta distinción de O’Connor y relaciona la segunda contradicción del

Capital con la llamada “acumulación por desposesión o despojo” desarrollada por
David Harvey. Es verdad que el despojo bien puede caracterizar al capitalismo
“desmecatado y gandalla” de nuestros tiempos, pues el Capital se mueve
buscando, por medios violentos y delincuenciales, despojar, privatizar,
mercantilizar las CP, sobre todo como bienes naturales: tierra, petróleo, metales,
agua, aunque también presas o carreteras, etc. Pero hace una distinción analítica
importante: el despojo no es en sí mismo acumulación capitalista: es un paso
previo que se vuelve acumulación si forma parte, como en efecto ocurre, de la
acumulación ampliada que se sustenta en la explotación de plusvalía. Y, explica,
el despojo se vuelve acumulación a través de la renta. La renta sobre la tierra, el
petróleo, el agua, la biodiversidad, etc., no viene de los propios bienes naturales
sino de la inversión capitalista que obtiene sobreganancias a partir de bienes
naturales escasos monopolizados, apropiándose de esta manera de parte de la
plusvalía social. El despojo y saqueo ecocida es brutal en el siglo XXI porque el
capitalismo de nuestros tiempos es rentista y se enriquece en las crisis de escasez
(de petróleo, agua, alimentos, etc.). A mayor escasez, más ganancias rentistas.
Para este Capital rentista, el fin del mundo, el ecocidio, es un buen negocio. Esta
es la dimensión que Bartra pretendía meter en su polémica con Blanca Rubio
sobre la crisis alimentaria.

-Para el marxismo de la Cuarta Internacional, es importante ecologizar al

marxismo y por eso, decíamos, el XV Congreso Mundial de la Cuarta
Internacional, celebrado en el 2003, se asumió como Ecosocialista, abandonando
el productivismo y pensando a la revolución como el freno de urgencia. El
siguiente Congreso discutió centralmente el tema del Cambio Climático, que ahora
redefinimos como Vuelco Climático para salirnos de la discusión sobre la historia
de la Tierra y centrarnos en la historia del capitalismo como principal causante de
este desastre natural que tiende a volverse una amenaza para la supervivencia de
la civilización y la especie humana.
Un marxismo holístico y radicalmente crítico

Armando Bartra reivindica un marxismo crítico, holístico o totalizador pero

complejo y complejizador, que rompa con los enfoques disciplinarios y se vuelva
abiertamente interdisciplinario, pero sustentado en la propia dinámica del Capital.

Con ese enfoque aborda la crisis actual del capitalismo, a la que llama la Gran
Crisis. Así como el Capital es multiforme y se encarna en distintos Monstruos, su
crisis también es multiforme pero, insiste Bartra, es una, que se expresa en
diversas crisis entrelazadas: crisis medioambiental (determinada por los efectos
del Cambio Climático), energética (como escasez de combustibles fósiles),
alimentaria (por escasez y especulación, pero también por el agotamiento de la
fertilidad de la tierra), sanitaria (en la explosión de enfermedades de pobres y de
ricos), migratoria, política, bélica, económica (por el derrumbe del sistema
financiero especulativo). Aunque admite que afirmar que es una Gran Crisis con
varias dimensiones es una simplificación, prefiere decir eso que sostener el
monólogo disciplinario que la reduce a una dimensión.

-En ese entrelazamiento de crisis habría que tomar en cuenta el crecimiento de la

miseria espiritual que promueve, de acuerdo a Fromm, el carácter social del modo
del tener (necrófilo) por encima del modo de ser (biófilo) que nos ha llevado al
avance de la insignificancia (Castoriadis), a la era del vacío (Lipovetsky), a la vida
de consumo (Bauman) y a una enorme crisis de las relaciones humanas que se
manifiesta con fenómenos como el amor líquido o las crisis de las estructuras de
acogida y las transmisiones (familiares y escolares) y en las relaciones
intergeneracionales en las que prevalece la incomunicación. Por cierto, en algunos
textos de Franz Hinkelamert se incluye otro Monstruo, el de la racionalidad
instrumental capitalista y otra crisis, la más grave según él: la crisis de las
relaciones humanas pues cada vez se desvanecen más los mundos
intersubjetivos de modo que los lazos de apoyo, solidaridad, fraternidad, diálogo,
encuentro, acuerdo, amor, compasión, justicia, etc., se diluyen y se colapsan.
Daños colaterales de la sociedad líquida, diría Bauman, es decir: efectos de los
cambios culturales ocurridos en la fase neoliberal del capitalismo gandalla.
-Pero Bartra quiere distinguir su concepción de la Gran Crisis de las crisis
económicas tal y como se han entendido desde el marxismo.

Mientras que la Gran Crisis es una crisis de escasez (de recursos naturales, de
combustibles, de alimentos, de tierras y aguas, etc.), las crisis recesivas son crisis
de sobreproducción. La Gran Crisis es una crisis externa que se debe al choque
de las FP y las RSP capitalistas con las CP (naturales y humanas), al ecocidio, el
deterioro de la calidad de vida y de las posibilidades de reproducción de la propia
vida; en contraste, las crisis recesivas son crisis internas que se deben a la
competencia capitalista, al desplome de ganancias. Las crisis recesivas son
coyunturales, breves y cíclicas, meros tropiezos económicos que alientan
renovaciones; en cambio, la Gran Crisis es estructural, civilizatoria, que “supone
un deterioro duradero de las condiciones naturales y sociales de la producción.”

En realidad, quizás el término “crisis” encubra lo que dice Bartra: desde la

perspectiva de la ecología anticapitalista, la escasez no es cíclica o pasajera sino
una tendencia devastadora que promueve un capitalismo que por fin ha convertido
las Fuerzas Productivas en Fuerzas Destructivas: en literal destrucción de la
naturaleza, de recursos naturales, de tierra productiva, pero también de vida
humana, de tiempo de vida, de sociedad y comunidad, de futuro. Todo indica que
el Capital topó con sus límites: de “crecimiento económico” y devastación
ecológica. Algunos analistas del capitalismo sostienen que la economía mundial
en su conjunto tiende a disminuir en su crecimiento a partir de la década de 1970
hasta nuestros días. Lo cierto es que las tasas de crecimiento anual de los países
de la OCDE vienen cayendo desde 1960, y son los que presumen de tener las
mejores economías del mundo. Por otra parte, los salarios mundialmente han
decrecido mientras que crece el desempleo por todos lados (hay quienes hablan
del fin del trabajo), generando el trabajo precario (sin derechos) y la exclusión. Por
otro lado, el Capital ha provocado un Ecocidio global y acelerado que ha destruido,
hasta ahora, más del 45% de los ecosistemas del planeta, provocando además un
cambio climático que puede tener consecuencias catastróficas para la humanidad.
A esto se le puede llamar, también, crisis civilizatoria del capitalismo, que nos
remite al agotamiento de la era del Capital en tanto que:
1) es un sistema que ya no puede prometer una vida social mejor pues sólo puede
ofrecer empeorar la existencia humana (se termina así con los Mitos del Progreso,
del Desarrollo, del Crecimiento capitalista), y

2) es un sistema enajenado vuelto contra nosotros y contra la naturaleza que ha

chocado con sus límites: si el capitalismo es un sistema que pretende producir y
producir de manera ilimitada, lo cierto es que funciona en una biosfera finita a la
que destruye aceleradamente al tiempo que impide su regeneración (se está
terminando entonces la "fiesta" del derroche productivista y consumista).

Con todo, tiene razón Bartra cuando señala que sólo hay crisis si hay sujetos que
la cuestionan y la perciben como necesidad de cambiar o salir del sistema. Esta
disyunción la replantea de otro modo: “¿cambiamos de timonel o hundimos el
barco?” Ante la Gran Crisis parecen abrirse estas dos opciones. El cambio de
timonel es inviable si el barco sigue enfilado hacia el Mito del Progreso, de modo
que parece mejor opción buscar sobrevivir al hundimiento del barco en lanchones
dispersos, desarrollando un neoutopismo autogestionario, promoviendo
autonomías y redes de economía solidaria, reivindicando el modo de vida
campesino como opción ecológica y civilizatoria. Ya sabemos el gusto de Bartra
por las utopías rinconeras y agrarias…

-Sin embargo, Armando Bartra descarta otra opción: cambiar de timonel y de

rumbo del barco, la opción de la revolución permanente ecosocialista, es decir:
conquistar el poder político para iniciar una revolución permanente como un largo
proceso de cambios políticos (democratizadores), económicos (un nuevo orden
con una economía del sujeto humano), culturales, de la vida cotidiana, tanto a
nivel nacional como internacional, porque el ecosocialismo (no uniformador sino
multicultural) sólo puede serlo a nivel mundial.

Ese proceso implica la vivencia de la utopía: la experiencia de estar cambiando el

mundo y afirmando la libertad (como praxis ética-política instituyente), pero
también la necesidad radical (Agnes Heller) de un horizonte utópico que sea
referente crítico y estrella orientadora en el viaje incierto hacia un nuevo orden
social (praxis instituida).
-¿Por qué Bartra no menciona esta opción?

De hecho, él rechaza que las revoluciones del siglo XX, principalmente la rusa,
fracasaran por la inmadurez socio-económica pues ello implicaría asumir un
inaceptable determinismo economicista. En ese sentido, reivindica al Gramsci que
habla de “la revolución contra El Capital” pues ésta, decía el revolucionario
italiano, no es un mero hecho económico sino un acto que viene de una voluntad
social colectiva, haciendo énfasis en el sujeto y la libertad.

Por cierto, en la propia Rusia prerrevolucionaria, Trotsky cuestiona desde su libro

1905, dedicado a relatar y pensar la experiencia del primer soviet de la historia, “la
concepción de una especie de dependencia automática de la dictadura proletaria
(socialismo), respecto de las fuerzas y los medios técnicos de un país”. A eso lo
veía como “un prejuicio de materialismo ‘económico’ simplificado al extremo. Tal
criterio nada tiene de común con el marxismo...” Rompiendo con esa concepción,
llega a la idea de la revolución permanente. En otro texto, Balance y
perspectivas, que escribe en la cárcel después de la vivencia de la utopía de la
revolución rusa de 1905, el joven Trotsky explica su concepción de la revolución
como disputa del poder político: “La revolución es una prueba de fuerza abierta
entre las fuerzas sociales en lucha por el poder.”

Pensando la revolución en un país poco industrializado, con una enorme masa

campesina y una reducida clase obrera, Trotsky afirma que esa revolución no será
llevada a cabo por la burguesía sino por el proletariado, realizando tareas de una
revolución burguesa (reparto agrario, libertades políticas) y tareas socialistas
(expropiaciones y constitución de un poder obrero). Para que “la dominación
política del proletariado” no sea “sólo un episodio pasajero” será necesaria, dice,
una alianza con el campesinado, instaurando así una “dictadura obrera y
campesina” como sustento de la revolución permanente. Como concibe, con los
clásicos marxistas, al socialismo como sistema mundial piensa que “las
condiciones objetivas para el socialismo han sido creadas por el desarrollo
económico de los países capitalistas avanzados”. Pero la revolución rusa sólo
podrá subsistir si entrelaza su destino con el de la revolución socialista en
Europa.” Trotsky no lo sabía, pero estaba sacando las mismas conclusiones de
Marx después de la experiencia de la Revolución de 1848, cuando manda una
“Circular del Comité Central a la Liga Comunista” en marzo de 1850. En este
documento Marx expresa abiertamente la idea de la “revolución permanente”:

“Las peticiones democráticas no pueden satisfacer nunca al partido del

proletariado. Mientras la democrática pequeña burguesía desearía que la
revolución terminase tan pronto ha visto sus aspiraciones más o menos
satisfechas, nuestro interés y nuestro deber es hacer la revolución permanente,
mantenerla en marcha hasta que todas las clases poseedoras y dominantes sean
desprovistas de su poder, hasta que la maquinaria gubernamental sea ocupada
por el proletariado y la organización de la clase trabajadora de todos los países
esté tan adelantada que toda rivalidad y competencia entre ella misma haya
cesado y hasta que las más importantes fuerzas de producción estén en las
manos del proletariado.”

En realidad, Bartra cuestiona una visión de la revolución ligada a una violencia

concebida como “partera de la Historia” que libera a las Fuerzas Productivas, esto
es: como otra versión del Mito del Progreso y como culminación del Desarrollo
económico. Rechaza la idea de revoluciones sociales vistas como atajos o saltos
para alcanzar el desarrollo económico de los países imperialistas.

Para él, las revoluciones son procesos largos y lentos. Dice:

“Las verdaderas revoluciones son morosas porque su cometido no es alumbrar un

cuerpo social ya formado sino modificar de raíz el mundo material en entredicho.”

Trotsky concibe de esa manera a la revolución permanente: como toda una época
histórica y mundial en la que las masas toman el destino en sus manos cambiando
de raíz el mundo con revoluciones políticas económicas, sociales, culturales, de la
vida cotidiana…

-Y estas revoluciones comienzan (no culminan) con la disputa del poder político.
De modo que cuando los sujetos sienten la realidad como crisis, como la Gran
Crisis, surge la necesidad radical de cambiar el mundo, el sistema, la realidad. Esa
necesidad radical de cambio puede explotar y volverse un Acontecimiento que
produzca, en primera instancia, una crisis política que abre oportunidades
revolucionarias. Por eso es importante, dice Bensaïd, que las resistencias tengan
un horizonte utópico y estratégico así como una expresión política.

El problema de las utopías rinconeras o de las islas anticapitalistas de autonomía

es que en realidad no pueden escapar de la lógica devastadora del Capital: del
ecocidio globalizado y acelerado y del Vuelco Climático nadie se salva, como
tampoco de una tecnociencia también demecatada y gandalla que cuanto más
poder tenga, más peligrosa se vuelve, o de las violencias sistémicas, simbólicas y
subjetivas, en una palabra: de la barbarie que cada vez más caracteriza a un
capitalismo atravesando la Gran Crisis o crisis civilizatoria. Otro problema de
perder el horizonte utópico ecosocialista es lo que ha ocurrido, por desgracia, con
las experiencias de los gobiernos progresistas, que quedaron atrapados en la
lógica institucional y económica del capitalismo hasta que el imperialismo y la
derecha más retrógrada decidieron eliminar su mal ejemplo en América Latina.

-Y no es que uno sepa dónde está el ecosocialismo o cómo llegar a él

preservando su carácter democratizador, anticapitalista, feminista, libertario,
ecologista, descolonizador, igualitario y justiciero, pero el marxismo crítico
renovado y renovador no debe perder sus ganas de ser revolucionario porque de
otra manera corre el riesgo de volverse un pensamiento conformista que
finalmente acepta lo que hay: la utopía rinconera y al gobierno progresista
esperando que el barco capitalista se hunda… Esto nos lleva a otro problema:
¿cómo hacer política emancipadora y revolucionaria? -Me gusta mucho la idea de
la praxis carnavalesca, de estetizarla e incluso teatralizarla, de diseñar acciones
simbólicas con imágenes, metáforas, alegorías y narrativas, pero sigo pensando,
con Bensaïd, que una política emancipadora sin partido emancipador, de los
trabajadores y oprimidos diversos, no llega a ser política. Que debe promoverse
una política estratégica anticapitalista y contrahegemónica no para hacer la
Revolución, esa las hacen los pueblos, sino para prepararse para la explosión
revolucionaria, el Acontecimiento, y generar un amplio poder político desde abajo
que dispute el poder del Estado para recomenzar la revolución permanente hacia
el ecosocialismo…
Un marxismo de la libertad y del sujeto

Contra las concepciones deterministas dominantes en el marxismo, ya sea

economicistas o estructuralistas, Bartra ha defendido, con el joven Marx y el viejo
Sartre a su lado, el regreso al sujeto de una praxis que al elegir la libertad elige ser
una praxis de la liberación de todos los explotados y oprimidos.

Justamente porque esa praxis ética-política es libre, nada la determina y la vuelve

efecto de una causa (así sea una causalidad estructural), pero tampoco existe
alguna Providencia o Finalidad histórica que asegure el logro de su proyecto.

Aunque liberada de determinismos fatalismos y providencialismos, el sujeto

colectivo e intersubjetivo de la praxis siempre está en situación y desde ésta se
plantea su proyecto libre y liberador hacia la utopía posible. Con Sartre sabemos
que esa libertad puede enajenarse en sus objetivaciones, en lo práctico inerte o
las contrafinalidades. Con Trotsky sabemos que toda revolución encierra el riesgo
de una violenta contrarrevolución.

Sólo con un marxismo del sujeto y de la libertad puede concebirse la praxis

revolucionaria que hace Historia y ver a la historia como una hazaña de la libertad,
como le gusta repetir a Bartra.

Para afirmar la posibilidad de esa praxis e Inspirado en el historiador inglés E.P.

Thompson, Armando Bartra ha contado la historia hecha por los jóvenes del mayo
del 1968 francés, pero también la historia hecha por los campesinos zapatistas y
por sus herederos. Ha recordado y narrado la historia hecha por Ricardo Flores
Magón y por Felipe Carrillo Puerto, por la izquierda mexicana y por los
neozapatistas, por los pueblos que luchan contra la minería y otros megaproyectos
en México o en Bolivia, y, una y otra vez, la historia hecha por los movimientos
campesinos. Ha contado esas historias porque son narraciones simbólicas que
nos enseñan a hacernos sujetos, de preferencia “en tiempos prolongados y
espacios anchurosos.”

Contra los Monstruos enajenados del Capital, contra el marxismo determinista,

contra la Gran Crisis, contra el hombre de hierro, Armando Bartra insiste:
“radicalizar la perspectiva del sujeto”. No podemos estar más de acuerdo en ello.